ENSAYOS III

Babel contra Babel

Asuntos internacionales • Sobre la guerra

Apuntes de polemología

RAFAEL SÁNCHEZ FERLOSIO

Edición al cuidado

de Ignacio Echevarría

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Presentación

I

La labor de Rafael Sánchez Ferlosio como articulista y como ensayista (imposible en su caso, como se ha dicho ya en otro lugar, deslindar netamente las dos facetas) revela una gran amplitud de intereses, por mucho que sus reflexiones regresen una y otra vez a las mismas cuestiones fundamentales. Desde su particular puesto de observación, ese mirador que le ha procurado la media docena de periódicos —nacionales y extranjeros— que, según sus propias declaraciones, llegaba en otros tiempos a leer o al menos hojear diariamente, Ferlosio ha pasado buena parte de las últimas cuatro décadas escrutando atentamente la actualidad política y cultural no sólo española, sino también del mundo, perceptivo a toda suerte de fenómenos y de acontecimientos, sin descontar los que esos mismos periódicos registraban en sus páginas de sociedad, de comunicación, de religión o de deportes.

La primera colección de las colaboraciones de Ferlosio para la prensa, Homilía del ratón (1986), se presentaba dividida en dos secciones tituladas «Asuntos nacionales» y «Asuntos internacionales». Asumiendo esta divisoria, sin duda muy esquemática, se previó que los tomos segundo y tercero de esta edición de sus ensayos completos reunieran, por un lado, las piezas dedicadas a la cultura y la política españolas, y, por otro, las que prestan atención a hechos o aspectos de la actualidad mundial que tienen su foco fuera de las fronteras de España. En consecuencia, si en Gastos, disgustos y tiempo perdido se recogían los numerosos artículos dedicados por Ferlosio a asuntos como los nacionalismos peninsulares y las pasiones identitarias, el terrorismo etarra, los GAL, la tortura, el papel de la policía y el ejército en la España de la Transición o las políticas culturales de los gobiernos que se sucedieron tras el establecimiento de la democracia, en el presente volumen se recogen sus no menos numerosos artículos sobre asuntos como la guerra de las Malvinas, la situación en Israel y Oriente Próximo, las dos guerras de Irak, la política exterior de Estados Unidos o la del Vaticano en los tiempos de Wojtyla.

Tanto en un caso como en otro, la diversidad de las piezas reunidas es atravesada por unos pocos temas recurrentes que, como líneas de fuerza, contribuyen a amalgamarlas. En el presente volumen, el tema que más claramente contribuye a ello es, sin duda, el de la guerra. Más en concreto, «el actual estado de guerra permanente de la humanidad». En torno a él orbitan una serie de conceptos —«soberbia», «amenaza», «victoria», «venganza», «castigo»— que, sumados, articulan una perspectiva especialmente penetrante de los hechos que en cada ocasión se consideran.

Es notable, en la ensayística de Ferlosio, cómo esas cuestiones fundamentales a las que se ha dicho que una y otra vez regresa constituyen, de hecho, una especie de punto de fuga hacia el que inevitablemente convergen sus análisis y sus reflexiones. La cuestión de la patria, por ejemplo, que tan importante papel desempeñaba en el volumen anterior, de nuevo se revela aquí sustancial, pese al tan distinto contexto en que interviene. El «fetiche de la identidad», tan íntimamente ligado a ella, emerge en estas páginas como una de las fuerzas motrices de la guerra. Pues si toda identidad es antagónica, como dice Ferlosio, la de la patria o nación lo es del modo más mortífero, por cuanto la guerra no es otra cosa que «el trance de máxima autoafirmación de una patria en cuanto patria, de exaltación y plenitud de toda nación como nación». Una afirmación ésta que actúa como bisagra entre Gastos, disgustos y tiempo perdido y el presente volumen, sugiriendo cómo, con independencia de que pertenezcan a un ámbito «nacional» o «internacional», el interés de Ferlosio por los asuntos de que se ocupa surge de un común núcleo de preocupaciones que se proyectan sobre todos ellos.

II

El título de este volumen repite el de uno de los artículos que contiene, «Babel contra Babel» (1990), donde se plantea un esclarecedor y decisivo contraste entre «la antigua y auténtica ética de guerra» y la «ética universalista» que en la actualidad justifica y fomenta un constante aprovisionamiento de armas y que, «por impulso de su propio absolutismo», tiende a invertir el sentido de sus designios declarados, abocándonos a una «directa regresión a la barbarie».

El contenido y la estructura del volumen modulan un discurso sorprendentemente compacto y coherente, tanto más si se tiene en cuenta que se reúnen aquí textos escritos, según se ha dicho ya, en el transcurso de más de tres décadas.

A modo de prefacio se da «Las azoteas de Damasco», un texto de 1992 que plantea abiertamente la pregunta de qué es la guerra, y que dirige la búsqueda de cualquier respuesta mínimamente plausible hacia donde Ferlosio intuye que se encuentra la explicación más cabal: hacia «el elemento de tenebrosa y arcaica irracionalidad que se manifiesta en el amor a la victoria como fin en sí mismo».

La primera sección, «Asuntos internacionales», recoge algunos de los artículos que, bajo este mismo título, incluía ya Homilía del ratón (1986), a los que suma unos cuantos posteriores en el tiempo pero que, como aquéllos, plantean, casi siempre a partir de un asunto de actualidad, reflexiones de alcance mucho más amplio. No debe extrañar la relativa insistencia sobre cuestiones ligadas a la Iglesia católica y al papado de Juan Pablo II (por las que Ferlosio nunca ha dejado de profesar un vivo interés, patente en la glotonería con que hasta hoy mismo sigue leyendo Alfa y Omega, el «semanario católico de información» que se distribuye todos los jueves con el diario ABC): los artículos que se ocupan de ellas ponen en evidencia el importante papel desempeñado en la política internacional por los intereses y las alianzas del Vaticano, y en conjunto sugieren la importancia que la religión, en general, sigue teniendo a la hora de orientar y de justificar según qué empresas guerreras.

«De re militari», conjunto de textos sobre la institución del ejército, explora el papel que éste tiene en la constitución de los estados y la naturaleza de sus relaciones con la ciudadanía. El núcleo de esta sección es la primera y al cabo única entrega de un notable y polémico ensayo titulado originalmente Campo de Marte, del que se anunció una segunda parte que sólo llegó a concretarse en forma de sucesivas «palinodias».

La tercera sección entra de lleno en el asunto central de este volumen: la guerra. De hecho, buena parte del contenido de este tomo coincide con el de un libro que compila la mayor parte de los escritos dedicados por Ferlosio a este tema: Sobre la guerra (2007). Tanto es así, que los editores tuvimos la tentación de armar este volumen a imagen y semejanza de aquél. Varias consideraciones nos disuadieron: la primera, la decisión de no segregar, como se hace en aquel libro, fragmentos de ensayos mayores; pero, sobre todo, la determinación de dar cabida a textos que abordan asuntos «colaterales» al de la guerra, como los tratados en las dos secciones anteriores y, muy en particular, el tardío e importante «God & Gun». Por otro lado, Sobre la guerra ofrecía una estructura muy diversificada, que se avenía mal con el que viene siendo uno de los criterios conforme a los cuales se ordenan los textos reunidos en los sucesivos volúmenes de esta edición de los Ensayos de Ferlosio: el de respetar en el marco de cada uno, dentro de lo que cabe, la secuencia cronológica, al efecto de permitir apreciar el progresivo desarrollo de ciertas ideas clave, la recurrencia y la resonancia de ciertos motivos.

«Sobre la guerra, I» contiene, así, ordenados cronológicamente, los artículos sobre esta materia escritos por Ferlosio durante un período que abarca de 1981a 1985. Poco más adelante, en «Sobre la guerra, II», se agrupan los escritos durante el período comprendido de 1996 a 2002. El hiato de más de una década entre una y otra secuencia de artículos se justifica, entre otras razones, por la atención específica prestada por Ferlosio a una guerra en particular: la bautizada en su día como «guerra del Golfo» (1990-1991); también, cabe suponer, por la dedicación a los preparativos de un notable ensayo que aquí se da a modo de «interludio», «Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir», publicado en 1992 pero escrito en 1987-1988.

Como prolongación —antes que como contrapunto— de las dos secciones que discurren, muy abiertamente, «sobre la guerra», se dan, a continuación de una y otra, dos tituladas, respectivamente, «La primera guerra de Irak» y «La segunda guerra de Irak». El contenido de ambas repite, sin alteraciones, el de las secciones homónimas del mencionado libro de 2007. Conviene reparar en que Ferlosio no empezó a colaborar con cierta asiduidad en la prensa hasta bien entrada la década de 1970, de modo que los conflictos armados de los que ha sido espectador y ha podido hacer un seguimiento a través de los medios de comunicación, y sobre los que, en cuanto tal, ha tenido la oportunidad de pronunciarse mientras se desarrollaban, son los que han tenido lugar en las últimas cuatro décadas. A algunos de ellos —como las sucesivas guerras árabe-israelíes, la guerra afgano-soviética (1978-1992), la guerra de las Malvinas (1982), la guerra de Kosovo (1996-1999) o la guerra de Afganistán de 2001-2015— sólo se refiere ocasionalmente (si bien la creación del Estado de Israel, sus alianzas y su política son materias de las que se ocupa con frecuencia); por otro lado, quedan, en cierto modo, fuera de su campo de observación los que transcurren en lugares remotos, sin la implicación más o menos directa de las potencias —y las lentes— de Occidente. Por sus características particulares, que él mismo se ocupa de precisar y comentar, el conflicto que —entre los contemporáneos— acapara con más insistencia la atención de Ferlosio es el de Irak, con sus dos episodios de guerra más o menos declarada (los de 1990-1991 y 2003). Es en torno a las dos «guerras de Irak» sobre las que vuelca de modo continuado su atención, abriéndose paso a través de las fraseologías que las envuelven.

Ya se ha aludido al ensayo que sirve de «interludio» a las secciones «sobre la guerra» y sobre las dos «guerras de Irak». «Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir» profundiza en lo que Ferlosio llama «el pragma de la amenaza» y la fatalidad que conlleva.

La sección titulada «Últimos partes» emplea irónicamente esta expresión de resonancias castrenses para dar título a un puñado de textos relativamente recientes en los que Ferlosio sigue dando vueltas, siempre a raíz de hechos relacionados con la actualidad internacional, a cuestiones ya sondeadas en artículos anteriores.

El título de la última sección de este volumen, «Apuntes de polemología», valdría también para el volumen en su totalidad, que bien admite ser descrito como eso mismo: un conjunto de apuntes sobre la guerra, sobre su origen y sobre los factores que la determinan, siempre conforme al significado que atribuyó a este neologismo —el de polemología— el sociólogo francés Gaston Bouthoul, quien lo inventó en 1946. El peso de esta sección recae sobre uno de los últimos ensayos extensos escritos por Ferlosio, «God & Gun», publicado en 2008 pero cuyo impulso remonta a diez años atrás. El ensayo proporciona profundidad de campo a las reflexiones que lo preceden a lo largo de todo el libro, y es complementado, a modo de apéndice, por el texto del discurso leído por Ferlosio al recibir el Premio Cervantes en abril de 2004, «Carácter y destino».

Después de «Weg von hier, das ist mein Ziel», un breve «epílogo» que sirve de hermoso contrapunto a la cuestión planteada en «Carácter y destino», se da como anexo un texto muy singular, resultado de las anotaciones tomadas por Ferlosio en 1984 para responder a un cuestionario que, destinado a una conversación pública que habían de mantener los dos, le planteó José Luis López Aranguren. Ferlosio no llegó a responder a todas las preguntas de Aranguren, pero en las respuestas que alcanzó a desarrollar (sin llegar a leerlas en la ocasión para la que fueron escritas, como era inicialmente su propósito) plantea con mucha anticipación cuestiones que enlazan, como se verá, tanto con algunos pasajes de «God & Gun» como con algunos de los artículos más antiguos de este volumen, reunidos en la sección titulada «Asuntos internacionales».

III

La acumulación de piezas que —aunque escritas en el transcurso de varias décadas y a propósito de circunstancias a veces muy dispares— rondan un mismo tema hace especialmente patente, por muy amplio que sea éste, la recurrencia de determinadas ideas, de determinados motivos, de determinados conceptos y razonamientos que a menudo se despliegan sucesivamente a modo de variaciones. No es de extrañar, así, que a lo largo de este volumen se repitan citas, ejemplos, paralelismos destinados a ilustrar argumentos comunes, como no lo es tampoco que se acuda reiteradamente a ciertos autores —Max Weber, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Thornstein Veblen, Karl Bühler, pero también los historiadores griegos y romanos, los Padres de la Iglesia, los cronistas castellanos de los siglos XV y XVI, Hegel, Ortega, Machado, entre otros— a los que Ferlosio declara abiertamente volver una y otra vez en sus propios discernimientos. Se ha hablado más arriba de líneas de fuerza que no sólo afianzan la coherencia y la solidez del conjunto de los materiales aquí reunidos, sino que establecen además conexiones con los contenidos de los otros volúmenes que integran esta edición. El rastro de tales líneas de fuerza se reconoce precisamente en esas reiteraciones a las que se alude y sobre las que se llama ocasionalmente la atención en las notas añadidas al final de este libro.

Sobre estas notas conviene advertir de nuevo —como ya se hacía en Gastos, disgustos y tiempo perdido— que no solamente dan noticia de la procedencia de los textos, destacando eventualmente las resonancias que éstos comparten con otros del mismo Ferlosio, sino que además tratan de refrescar en la memoria del lector las circunstancias que los inspiran o a las que remiten, esclareciendo alusiones que —por demasiado pasajeras, a veces— pueden resultar oscuras o incomprensibles, documentando hechos, nombres o situaciones que pueden no ser de dominio común y complementando la información sobre determinadas fuentes bibliográficas. Debido a la amplitud del horizonte de referencias que maneja Ferlosio, la tarea de allanar con informaciones siempre muy básicas (cosechadas de la consulta de enciclopedias y hemerotecas por lo general virtuales) las eventuales perplejidades del lector resulta, en rigor, interminable, y se ha acometido asumiendo un importante margen de subjetividad, por lo demás inevitable en una tarea como ésta. Es difícil distinguir con seguridad cuándo se omiten aclaraciones seguramente necesarias o cuándo se hacen otras superfluas, a riesgo de impacientar al lector. En este último caso, sirva de descargo el hecho de que las notas no llevan llamada de ningún tipo, de modo que el lector necesitado de esas aclaraciones deberá acudir a las notas sin garantías de encontrarlas, compensándole quizá de la molestia que se haya tomado el disponer en ellas de otras informaciones que acaso no buscaba.

El índice de nombres que figura al final del volumen brinda, como ocurre en todos los anteriores, una herramienta de consulta, especialmente útil en este caso.

Sin miedo a repetirnos, pues se repiten en cada ocasión los motivos que la justifican, los editores queremos hacer constar una vez más nuestra gratitud a Tomás Pollán y a Gonzalo Hidalgo Bayal por su amistosa complicidad. También a Lorena Bou, a Carles Mercadal y a Miquel Arderiu, por la vigilancia y el rigor empleados en la revisión de los textos. A Laura Díaz y a Ferran Nerín por su ayuda con la documentación y con el índice de nombres. Y siempre, claro está, a Rafael Sánchez Ferlosio, por su inestimable ejemplo, por su amigabilidad y por su confianza.

Ignacio Echevarría
Septiembre de 2016

A MANERA DE PREFACIO

Las azoteas de Damasco

El cuartel del hoy extinto Regimiento de Regulares de Tetuán número 1, en el que yo cumplí, como soldado raso, mi servicio militar, estaba emplazado en un lugar donde ya el mero sentido de la verosimilitud sugería haberse asentado la fortaleza mora que, en otros tiempos, defendía la ciudad, y de la que quizá procediesen los cañones capturados en su toma por el general O’Donnell y con cuyo bronce fueron fundidos los leones que todavía hoy flanquean la escalinata de acceso al Congreso de los Diputados. Por lo demás, la toponimia popular conservaba para mi cuartel precisamente el nombre de «La Alcazaba», o sea ‘La Fortaleza’, aunque yo no recuerdo que se conservase ningún vestigio de la construcción mora precedente. Las edificaciones del cuartel estaban asentadas en la cima llana o allanada de un escarpe vertical de unos veinte o veinticinco metros de altitud, contra cuyo mismo pie venían a apoyarse las últimas casas de la vieja ciudad mora. Por ese frente, el cuartel tenía una balaustrada que se asomaba al borde mismo del escarpe y desde la cual podía uno contemplar, extendida a sus pies, toda Tetuán. Aquí delante, en primer término, desde la propia base del escarpe, la medina, la ciudad mora amurallada; más lejos, en segundo término, de murallas afuera, la llamada «ciudad europea». El apiñamiento de la edificación, de cuya uniformidad de altura sólo sobresalían los alminares, le daba a la medina un cuerpo tan compacto de ciudad que apenas se dejaba ver aquí y allá algún tramo de sus intrincadas calles. De hecho, éstas atravesaban en múltiples lugares bajo pasajes cubiertos por encima de los cuales se unían las casas de una y otra acera. Así que no era extraño que, desde lo alto de la balaustrada, uno tuviese la impresión de que podría haber recorrido la medina entera por lo alto de las casas, simplemente saltando de terrado en terrado, sin tener que bajarse al nivel de la calle ni una sola vez. Aunque, por lo que yo recuerdo del clima tetuaní (singularmente caracterizado, al igual que la punta española de Tarifa, por el célebre «levante»), no me parezca suficientemente justificada por la pluviometría, la tradición edilicia de Tetuán se mantenía firmemente fiel —en lo que se refiere, por supuesto, a la medina— al sistema de terrado. Tampoco en Almería se ven, o se veían por entonces, apenas casas con cubierta de tejas y predominaba el terrado o azotea, pero allí está mucho más justificado por la pluviometría, en tanto que en mis recuerdos de Tetuán no faltan días de fuertes aguaceros. Pero tal vez respecto de una ciudad islámica sea un error relacionar necesariamente el sistema edilicio de terrado con la pluviometría. Tengo razones para sospechar que el terrado, tan característico de la edilicia islámica, ya no responde al hecho de que la escasez de lluvia —predominante en el área del islam— lo permita en su edilicia, sino al de haber asumido otra función. Y para conocer esa función —ya fuese originaria o advenediza— no había más que asomarse a media tarde, cuando la fuerza del sol iba ya de vencida, al alto mirador del cuartel de Regulares, y extender la mirada sobre la medina. Si al nivel de las calles, prácticamente invisibles desde aquella altura, una ciudad, la ciudad de los hombres, proseguiría sin duda, a aquellas horas, en sus afanes, sus trasiegos y sus relaciones, al nivel, bien visible en cambio, de los terrados o azoteas, otra ciudad, la ciudad de las mujeres y los niños,[1] hacía su aparición. Con sus ligeras túnicas de colores muy claros, con sus movimientos dulces y apacibles, muchachas, madres, ancianas poblaban las blancas azoteas, hablaban, se saludaban de una a otra, cuidaban de sus niños —los varones nunca mayores de los siete u ocho años—, se peinaban y gozaban la tarde luminosa al sol que ya iba buscando el horizonte. En una palabra, la función del terrado o azotea era servir de exterior, de lugar de expansión y de recreo para las encerradas mujeres del islam.

Ya sé que la casi cinco veces milenaria, la califal ciudad de Damasco tiene que haberse visto mil veces más zarandeada y alterada por la Historia, o sea por la guerra, y hasta mucho más europeizada por el vigoroso colonialismo francés, pero, con todo, a falta de otro recurso que la imaginación, tuvo que ser sobre el único modelo de ciudad islámica de que disponía, el de la pequeña Tetuán, como yo me representé las azoteas de Damasco cuando una noticia de guerra me lo hizo necesario. En un determinado trance de la guerra del Yom Kippur los Phantom israelíes lanzaron un raid sobre Damasco. Como para hacer aún más azul ese cielo de batalla, al oeste de mi Damasco imaginaria se divisaba casi encima el Antilíbano y la siempre nevada cumbre del Hermón, mientras, al este, el Barada, partido en siete ríos y en innumerables acequias por la antigua sabiduría hidráulica de los árabes, abrevaba con sus aguas el inmenso oasis. El raid israelí no cogió desprevenidos a los sirios, que disponían en aquella ocasión de bien nutridas baterías de cohetes perseguidores tierra-aire, capaces de rectificar su trayectoria en vuelo con arreglo a los quiebros del avión; como, además, estos cohetes eran trazadores, pues dejaban tras sí, al igual que los aviones, la estela de su recorrido, la persecución quedaba espectacularmente dibujada, explicada, contra el luminoso azul, y la batalla se estaba librando sobre el mismo cielo de Damasco. Pero su población no bajó a protegerse del peligro a los sótanos y a los refugios, sino que mujeres, niños, ancianos, la ciudad entera subió a las azoteas, y cada vez que uno de sus cohetes alcanzaba un phantom enemigo aniquilándolo en el aire o haciéndolo precipitar seguido de una negra estela de humo toda Damasco prorrumpía en un inmenso alarido de triunfo y alegría.

Uno no dejará de preguntarse nunca qué es la guerra. ¿Es el terrible flagelo de las gentes, la agonía de los hombres, el terror de las madres y de las esposas, el diezmador o destructor de las familias, el desamparo y la miseria de viudas y de huérfanos? ¿O es la exultante autorrealización y autocumplimiento de los pueblos, el momento de la suprema plenitud colectiva para la comunidad que los integra? No me arredra el hacerme responsable de la extrema banalidad de estas dos preguntas contrapuestas, pero lo que es, en verdad, la guerra, hay que preguntárselo primordialmente a la victoria. Tan sólo la victoria puede tal vez llegar a soplarnos al oído tan turbador y tan siniestro arcano. Todo intento de crítica pacifista, toda polemología que no empiece por rechazar drásticamente cualquier suerte de racionalizaciones (en sentido freudiano, y por ende fraudulentas) de la guerra, y no contemple cara a cara el elemento de tenebrosa y arcaica irracionalidad que se manifiesta en el amor a la victoria como fin en sí mismo, es un fatal error antropológico y está abocado al fracaso. Al hombre le gusta ganar, y la mera existencia del deporte competitivo (y más aun con el añadido de las adscripciones nacionales de los equipos), como contienda sin causa, y sin más fin que la victoria en sí, nos lo demuestra.

ASUNTOS INTERNACIONALES

«Tibi dabo»

Desde que el ilustrísimo señor obispo de Córdoba tuvo la fecunda idea de aprovechar su amistad personal con el emperador para venderle la sangre de Jesús Nazareno a cambio del imperio, la Iglesia romana, salvo honrosas y emocionantes excepciones medievales, se ha interesado siempre mucho más por las leyes que por las conciencias. El doble y fabuloso negocio y contubernio de Nicea le permitió a Osio poner al servicio de la santa casa los inmensos poderes del imperio, y a Constantino, con el inapelable refrendo moral de la aprobación eclesiástica ecuménica y la aureolada autoridad y universal prestigio de protector de la fe —de una fe que ya se estaba haciendo universal—, le permitió a su vez residenciar a toda la población del imperio y coronar la obra de Diocleciano, organizando la más cerrada tiranía que ha llegado a conocerse bajo el poder de Roma. Se consumaba así lo que se había prefigurado ya en la tentación del monte: «Te daré la ciudad si me adorares», sin que pueda, por otra parte, excluirse la sospecha de si ya el propio Jesús, entrando en Jerusalén y haciéndose aclamar por hijo de David, no había cedido, aunque sea inadvertida y parcialmente, a la voz del tentador. Mas, comoquiera que sea, es a partir de Nicea cuando ya no hay duda de que el tentador del monte, el Príncipe de Este Mundo, cumple su promesa y abre la ciudad.

Cuando, como hoy en día, la Iglesia católica protesta contra cualquier intento por parte de los poderes terrenales de dejar de sujetar sus propias leyes a la moral cristiana es quizás a los compromisos recíprocamente contraídos en el Concordato de Nicea a lo que en última instancia se hace apelación. En efecto, en el más celoso y estricto cumplimiento de las capitulaciones niceanas, la Iglesia ha venido prodigando a lo largo de los siglos, para con el Príncipe de Este Mundo, o sea, para con las prepotencias y vesanias de los poderes de la Tierra, unos extremos de condescendencia y lenidad moral que rebasan los límites de la más sobrehumana paciencia, de la más abnegada e incondicional soportación, y he aquí que ahora el Príncipe de Este Mundo —que había venido cumpliendo, a su vez, hasta la fecha, a plena satisfacción de la otra parte— parece querer de pronto empezar a escaquearse del inmemorial contrato y a regatearle a la Iglesia ciertas áreas de la ciudad prometida y otorgada, ciertas atribuciones de control sobre su capital demográfico que de siempre venían considerándose incluidas en los términos del primitivo cambalache. Bien pueden, ciertamente, quejarse de ingratitud y falta de reciprocidad los herederos de Jesús, cuando ellos, sólo por poder cumplirle al Príncipe de Este Mundo sin la menor reticencia ni reserva las contraprestaciones concedidas en Nicea, han llegado a desvirtuar y corromper ad hoc, abusando de la dormida literalidad, la evidente intención irónica y despectiva de las palabras evangélicas que claramente excluían toda posible mezcla o confusión, o pacto, o compromiso con el Príncipe de Este Mundo y sus poderes. Perpetrando, en efecto, la más escandalosa e insostenible de las tergiversaciones hermenéuticas, a partir de la frase de Jesús «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios», que para el que quiera entender no es, obviamente, sino una gallarda incitación a la dignidad de espíritu, al desdén frente a los bienes y los poderes terrenales, a no imitar la insaciable codicia del Príncipe de Este Mundo rebajándose a disputarle o regatearle las miserables monedas del tributo, con cuya entrega nada se le quita a Dios; a partir de una frase que no es, en fin, sino una provocativa expresión de arrogancia espiritual y de puro menosprecio por el César y por todas sus monedas, los albaceas del Nuevo Testamento se las ingeniaron para amañarle al Príncipe de Este Mundo la legitimación capaz de asegurarle de una vez por todas la sumisión de los cristianos. Desde este punto de vista, habida cuenta de una concesión de tal calibre, la Iglesia tiene todo el derecho del mundo a presentar reclamaciones.

Desde otro punto de vista, sin embargo, para quienquiera que, creyente o no creyente, conserve una idea un poco elevada de lo que es una religión o guarde, a pesar de todo, un mínimo de estima por el mensaje evangélico, no puede haber un espectáculo más desmoralizador y deprimente —y dicho sea con el más absoluto respeto a las personas, a las instituciones, a las conciencias y a los sentimientos— que el de ver a la gran ramera del Apocalipsis, acaudillada por el impresentable organista de Cracovia, correr despendolada tras el poder temporal en afanosa y pertinaz demanda de que no deje de ejercer para ella las funciones de lacero municipal de cónyuges desmandados y siga defendiéndole, mediante la constricción puramente exterior de las estrecheces legales, la mera apariencia superficial de un sacramento que la propia Iglesia se declara, con esa misma petición, incapaz de iluminar y sostener en el alma y en la conciencia de los fieles con el calor, la convicción y el entusiasmo de un carisma que viva de su propia llama. En las presiones de la Iglesia sobre los poderes públicos, antes que ver una señal de vida por parte de la fe y una respuesta del celo eclesiástico a una real o pretendida decadencia moral de los pueblos cristianos, lo que hay que ver, por el contrario, es la manifestación más extremosa —como a modo de involuntaria confesión— de la presente miseria moral y espiritual del propio cristianismo, que ya apenas se atreve a esperar de los fieles más que la desganada y mal apuntalada aceptación de un mero simulacro, confiando sólo en que el Príncipe de Este Mundo se avenga a no dejar de aportar el constrictivo cascarón legal capaz de sujetar la pulpa amorfa de un sacramento sin carisma. Pero esto mismo, bastando únicamente reemplazar los términos, la madre Teresa supo decirlo más pronto y mejor: «Si votos, ¿para qué rejas?; si rejas, ¿para qué votos?».

El País, 2 de noviembre de 1980

Por alusiones

Don José María de Prada, en su artículo «Del anticlericalismo, el divorcio y otros temas» (El País, 5 de noviembre de 1980), alude a uno mío, como considerando que defrauda su confianza de católico liberal. Declara expresamente creer compatible el liberalismo con la fe. A mí, por el contrario, me parece que hay que estar de acuerdo con la vieja doctrina pontificia que establecía su incompatibilidad. Podrá él, sin duda, tener toda la tolerancia posible en las acciones, podrá guardar conmigo, en modos y palabras, la mayor discreción y cortesía, pero de ningún modo podrá ejercer conmigo lo que él llama su liberalismo en total igualdad de condiciones, si ha de ceñirse a la observancia de su condición de afiliado a la institución más autoritaria de la historia de la humanidad —dado que hasta el derecho de vida o muerte, con ser más inhumano, resulta, en cuanto a significación autoritaria, un juego de muchachos, frente al derecho de verdad o mentira, que la cabeza visible de la Iglesia romana se ha reservado para sí. No existiendo ese plano de igualdad, podría él, en un primer momento, sentir como un abuso por mi parte que yo haga cuestión de lo que para él ya no puede ser cuestión, pero piense que más abuso habría en querer que yo, por anular caballerosamente la ventaja que nos desiguala, me sujetase también a la abusiva autoridad a la que él voluntariamente se somete. Nada demuestra mejor la magnitud del efecto limitador de tal autoridad —y, por tanto, la sustancial incompatibilidad entre el catolicismo y el liberalismo— que el hecho de que él encuentre en mi artículo anticlericalismo, divorcismo y hasta un «esfuerzo», según sus palabras, «por romper el clima de diálogo» que él desearía para las páginas de este periódico, a la vez que no acierta a vislumbrar entre las líneas de mi texto ni la sombra fugaz de una cuestión, de un problema, de un asunto. Si le resulta que yo rompo el clima de diálogo, tal vez se deba precisamente a que lo formo, porque formar tal clima es tender una palestra que enseguida excede inevitablemente los límites entre los que él puede moverse. Es la aplastante autoridad que Roma hace gravitar sobre su frente la que rompe o más bien tiene ya roto de antemano cualquier «clima de diálogo», puesto que en lo que atañe a infinidad de cosas que podrían ser su objeto impone a los fieles tenerlas por habladas, por ya definitivamente habladas y falladas, zanjadas y archivadas de una vez por todas.

Está obligado por la jerarquía a no ver ni reconocer cuestiones detrás de mis asertos, sino tan sólo falsedades. Y, de hecho, como buen católico, falsedades me atribuye, porque lo que se revuelve sobre lo ya definido y sancionado por verdad no puede ser ya más que falsedad y pasa directamente a ser visto como tal, sin tan siquiera haber destellado por un instante como cuestión, como objeto pendiente de determinación veritativa. Para él no puede, en efecto, haber cuestión, sino tan sólo falsedad allí donde se pida reinterpretar de nuevo el contenido de la tentación del monte; no puede haber cuestión donde se admita la posibilidad de que la entrada en Jerusalén pueda haber sido una claudicación de Jesús ante el tentador del monte; no puede haber cuestión en si Nicea, antes que un triunfo, no fue, por el contrario, una derrota del espíritu, la gran catástrofe en que el cristianismo, atraído a pactar con los poderes que había venido a confundir y disolver, abdicó de todo ímpetu mesiánico y se entregó al pasado, para robustecerlo y perpetuarlo; no puede haber cuestión en si la ulterior historia del cristianismo en su relación con los señores de este mundo es la cruda confirmación y acentuación de tal fracaso; no puede haber cuestión en la propuesta de considerar la interpretación tradicional de la frase evangélica «Dad al César lo que...», etcétera, como una interpretación ad hoc para santificar el pacto con el propio César; no puede, en fin, haberla tal vez ni tan siquiera en la posibilidad de estimar el afán de la Iglesia por reforzar con el doblete de leyes temporales sus propios sacramentos como un penoso síntoma de desfallecimiento y de impotencia moral y espiritual. Ninguna de estas cuestiones, y por sobre todas ellas la reconsideración de la historia del cristianismo como un escarmiento y una admonición desde los cuales volverse a preguntar, bajo una más afilada perspectiva, lo que a la postre importa en todo ello: la posibilidad o la impotencia, la esperanza o desesperanza del espíritu frente al poder; ninguna de estas cuestiones, digo, puede ser cuestión para el católico, sino tan sólo error, calumnia o falsedad, o bien anticlericalismo y divorcismo como expresión de una pura hostilidad estéril y arbitraria. ¿Soy yo el que, sin proponer cuestión alguna, se «esfuerza por romper», como dice el señor De Prada, «el clima de diálogo», o es él el que, teniéndolo ya roto de antemano por la enorme prohibición, refleja inadvertidamente sobre mí, como una gratuita e incomprensible violencia por mi parte, su propio impedimento?

Por otra parte, me pregunto yo dónde, entre qué líneas, habrá podido creer hallar De Prada el hilo por el que saca el ovillo del divorcismo que parece adjudicarme, de modo que, sin comerlo ni beberlo, me vea yo catapultado y posicionado, como dicen ahora, cual vulgar activista, en mitad de una querella que me resulta tan ajena, indiferente y falta de interés como un partido de fútbol. Y todo por obra y gracia de un lector que, como dicen en Salamanca, «atiende por la bragueta como los gigantones», pues no sólo no hay fundamento alguno, en los renglones visibles ni invisibles de mi texto, para atribuirme esta o la otra opinión sobre el divorcio, sino que ni siquiera hay base para suponerme mínimamente interesado por semejante asunto. Podría haberla más bien, por el contrario, para sospechar mi desazón de ver tantos católicos y no católicos que parece que no encuentran en el mundo cosa más grave en que pensar. Pero como prueba de que mi tema es exactamente el que el texto declara a toda voz, o sea, el de los avatares del espíritu frente al poder, puede ver el antecedente de El País del 6 de febrero próximo pasado, en el que, bajo el título de «¿Renacimiento?», comentaba yo, en idéntico sentido, la solemne revocación, por parte de Juan Pablo II, en su viaje a México, de la maldición divina del trabajo, proclamándolo como una bendición y eliminando así, en provecho de la total aceptación y entrega, ese último ceño de sospecha, esa timidísima punta de disconformidad, de exigencia de sentido y de reserva crítica que la consideración cristiana del trabajo como una maldición podía aún simbolizar y proponer. El desarme del espíritu alcanza ya hasta a los más viejos símbolos de redención, aun cuando apenas sean más que un mínimo gesto enfurruñado capaz de afear sólo imperceptiblemente la efectiva sumisión, y justamente en un mundo en que el trabajo ha acabado de volverse totalmente de espaldas a todo fin humano, bajo unas formas de poder que han hecho de la producción sin límites, sin pausa y sin sentido la condición y el instrumento imprescindibles de su perpetuación; en un mundo, por tanto, en que el trabajo es, precisamente, más maldición que nunca.

En cuanto a lo del anticlericalismo, es una contraacusación ya desde antiguo elaborada por el clero como un insecticida de amplio espectro, y cuyo principio activo no es otro, al fin, que la arcaica, pero nunca desbancada, interpretación del mundo por la malquerencia, o sea, la fórmula de la echadora de cartas o de la gitana que lee la buenaventura, cuando dicen: «Hay una persona que te quiere mal». Dado que como fórmula explicativa nunca ha valido un céntimo, al estar, a su vez, aún más necesitada de explicación que aquello mismo que pretende explicar, el motivo de que esta tesis de la malquerencia o el anticlericalismo venga sobreviviendo tanto tiempo a su propio desprestigio habrá de justificarse no por lo que explica, sino por lo que resuelve. Y la eficacia resolutiva del diagnóstico de anticlericalismo —«A usted lo que le pasa es que nos quiere mal»— está en que la desautorización afectiva del presunto detractor, siendo ya de por sí mucho más fácil y más inapelable que la desautorización intelectiva, dispensa hasta de la molestia de tener que escuchar, ahorra hasta esa mínima precaución de tocarse por fuera los bolsillos por si se diese el caso imponderable de que se dijese algo de verdad, y así resuelve de un golpe todos los problemas, y especialmente el de poder seguir durmiendo. De esta suerte, rociándome inmediatamente la cara con el espray del anticlericalismo, no ha podido advertir De Prada cómo, a despecho de todo tono crítico e increpante, en nada falta mi artículo, sino todo lo contrario, a la condición máxima y decisiva del respeto: la de tratar una cosa a toda la altura de lo que pretende ser. Y yo ni trato el cristianismo desde ningún punto de vista antropológico, cultural, historicista, sociológico, psicológico o freudiano, sino en toda su dignidad de religión y de espíritu, ni tampoco lo confronto a los criterios de ninguna instancia extraña, sino a los de su propio ideal.

Es cierto que eso no quita, sin embargo, para que pueda aún decir que tampoco son maneras mi festiva y benigna irreverencia con el Papa, pero el que no pueda él por menos de sentirla como una ofensa suficiente para estimar con ello roto de partida cualquier clima de diálogo, sólo se debe a que esa misma tan sensibilizada necesidad de respeto y reverencia se halla funcionalmente coordinada y proporcionalmente conmensurada a la naturaleza y magnitud de la autoridad que la reclama. Cuanto más incondicionada y más omnímoda es una autoridad, tanto más bajo ha de quedar el techo de la confianza soportable, tanto más sensible a la más leve oscilación se hará el sismógrafo que registra las ofensas. Por eso no cabe hacer montones separados con el respeto y con la prohibición, y culpar o perdonar a la sola falta de modales por cosas que éstos por sí solos son tan poco capaces de romper como de arreglar. Esa permanente susceptibilidad y crispación de los católicos, ese nunca aliviado sentimiento —conservado y aun acentuado en los momentos de más prepotente hegemonía de la ortodoxia— de estar siendo constantemente hostigados y amenazados por la intriga subterránea o descarada, junto con ese tan repetido gesto histriónico de llevarse enseguida la mano al corazón declarándose condolidos y afectados ante el más tímido atrevimiento del discorde, gesto a tenor del cual se diría que ellos tienen, no se sabe por qué ni por qué no, aquí en el pecho una cosita mucho más sensible, delicada y vulnerable de cuanto jamás pueda tener cualquiera de los demás mortales, no son reacción a nada que les venga en realidad del exterior, sino expresión refleja y proyección de la presión interior irrelajable sobre la que se alza, encastilla y fortalece la ortodoxia, de la ininterrumpida constricción autoritaria del dogma y la doctrina, que mantienen agachados, violentados, doblegados, comprimidos en un sentido fijo su entendimiento y su conciencia.

Si la opinión heterodoxa aparece inmediatamente como un hostigamiento, como una voluntad hostil, como un intento de extorsión, es porque no hace más que reflejar la fuerza de constricción constante que mantiene violentada la cuestión en un sentido dado, al constituirse en ortodoxia. Simplemente con hacer ademán de remover la cuestión mediante el enunciado de la opción heterodoxa se pone de manifiesto la fuerza con la que la ortodoxia consigue tener rígida y aherrojada la verdad. Sólo porque el más débil intento de remover la palanca hace percibir lo agarrotada que está en su posición, aparece ese intento como un forcejeo, como un atropello, como un intento de extorsión, pero la fuerza, la violencia que se pone de manifiesto al hacer tal prueba, no es ninguna que pudiese traer y querer imponer la opción heterodoxa, sino la que ya estaba ahí manteniendo forzada y obligada la doctrina en un sentido dado; es un puro espejismo atribuírsela a quien, tanteando la palanca en el sentido opuesto, no hace más que comprobar la imponente resistencia que mantiene bloqueado el artilugio. Una vez a uno le pareció que la veleta no señalaba fielmente el viento y se subió a la torre para ver si había algo que la retenía, pero como, al intentar moverla, empezó a rechinarla dura y vieja herrumbre que la agarrotaba, le chillaron desde la plaza que dejase la veleta suelta, acusándolo de querer forzarla para orientarla a su capricho.

El País, 14 de noviembre de 1980

La Humanidad y la humanidad

Siempre me ha escandalizado que cada vez que se comenta una muerte producida por mano terrorista no falte casi nunca la inmediata consideración de cómo tal cosa contribuye a la «desestabilización de la democracia»; la mirada no se detiene apenas en el muerto y en los que le lloran (en aquel para quien se ha terminado para siempre no sólo el irrisorio bien de la democracia, sino la vida misma, y en aquellos para los que vida y mundo han quedado terriblemente desgarrados), para volverse acto seguido a las peligrosas consecuencias políticas que la reiteración de tal clase de hechos podría llegar a tener sobre la situación política vigente. En ningún caso, como en este rápido saltar por encima del absoluto de una vida singular para volver la vista hacia las repercusiones colectivas de su destrucción, resalta más claramente toda la siniestrez de ese fetiche ideológico que se designa como el Bien Común y que parece tener por cometido distraer y desviar constante y sistemáticamente la mirada —casi como en un puro automatismo defensivo— de cualquier mal particular hacia un bien general que eternamente aplaza su promesa de revertir sobre sus únicos posibles beneficiarios: los sujetos singulares o, mejor dicho, los sujetos, ya que no hay otros que los singulares. Al fin, los que así remiten inmediatamente a las posibles consecuencias públicas, sin detenerse, como en algo absoluto, en la desaparición de un particular de la condición que fuere —ya que la vida no viste ni de militar ni de paisano—, se ponen en el mismísimo punto de vista que los matadores, supuesto que, al igual que en la acción de éstos, la vida o la muerte de los individuos resulta valorada sólo en función de su capacidad de amenazar o de atentar a la estabilidad de lo total. Pues bien, lo mismo pasa, a mi entender, en la circunscripción de los asuntos internacionales.

En efecto, cada vez que en cualquier parte del mundo vuelve a surgir el cada vez más rico y más sofisticadamente armado —y, por ende, más cruento y más frecuente— espanto de la guerra en un nuevo conflicto local, tampoco falta casi nunca la inmediata consideración de la capacidad de tal conflicto para llegar a convertirse en «amenaza contra la paz mundial». La tan sistemática y constantemente apelada Paz Mundial es fácilmente reconocible como otro cínico títere verbal de la misma camada que el Bien Común. Los expertos en kremlinología, pentagonología o tercermundología son sobre todo especialistas en la evaluación de los conflictos locales en función de su capacidad de repercusión y desarrollo en lo que llaman «crisis internacionales».

Cualquier conflicto casero en el último rincón del mundo es medido de acuerdo con este solo valor; valor, por cierto, en cuyo cálculo el componente de los factores ideológicos va perdiendo cada vez más relevancia en beneficio del componente de los factores estrictamente militares o, como suele decirse, geoestratégicos.

Así, día a día, la estimativa de los hombres va siendo amaestrada a desviar la vista de cuanto los hechos singulares tienen de tragedia propia y definitiva (o sea, de real y verdadero fin del mundo para los que resultan arrollados) y a ajustar su sentir a ese único criterio, según el cual los conflictos locales merecen más o menos atención conforme al grado en que puedan suponer una amenaza para la Paz Mundial. De este modo, el «fantasma de un holocausto nuclear», como gustan decir los periodistas, se erige en término de referencia único para determinar la medida de la consternación que debe suscitar en los ánimos cada tragedia de que tienen noticia. El «fantasma de un holocausto nuclear» no sólo es, pues, el instrumento de chantaje que se esgrime, de modo sistemático, ante quienquiera que intente reaccionar frente al estado de inercia, de anarquía y de injusticia en que yacen sumidos los negocios públicos, que perpetúan su rutina miserable pidiendo al público cada mañana un nuevo plazo de soportación, según la máxima de Ignacio de Loyola, no menos preciosa y socorrida para los mandos orientales que para los occidentales: «En tiempo de aflicción no hacer mudanza»; el «fantasma del holocausto nuclear» no sólo es eso: es también el endriago pintado en todo lo alto de la cúpula del cielo que, señalando a cada momento con el dedo, va congelando, degradando y encanallando cada vez más los sentimientos y los resortes morales de los hombres. Una vez que la milenaria tesis de Polibio de que la historia sólo es verdadera entendida como un todo —o sea, como Historia universal—, reverdecida por la tormenta hegeliana, ha vuelto a tomar, por voluntad y en interés del mando, autoridad de dogma y prepotencia de verdad, también la última tragedia, la tragedia total y escatológica, se arroga en exclusiva los derechos al título de única tragedia verdadera, frente a la cual toda tragedia singular es reducida a mero efecto secundario, a incidencia anecdótica o, en fin, a simple accidente de trabajo, siempre, ya en las conciencias, anticipadamente cubierto por el más amplio seguro laboral. Si se establece que hay un mal supremo —o se fabrica de industria su posibilidad y su amenaza—, ese mal se verá abocado, de modo inevitable, a ser temido y reputado como el único mal.

Un falso fin del mundo suplanta, de esta manera, al verdadero —que donde realmente se cumple es en la muerte de cada sujeto y sólo cobra sentido referido a él—, distrayendo la percepción con el abstracto espejuelo de la extinción de la especie en cuanto tal; o sea, extrapolada de su encarnación concreta en personas singulares. El propio genocidio se arroga, a mi entender, en esa enfática peyoratividad que sobrecarga la palabra, unos derechos de monstruosidad que, en lo que es homicidio múltiple e indiscriminado, desplazan la gravedad de lo perpetrado contra las vidas personales hacia lo cometido con el abstracto de la gens, como si tachar el nombre de ésta del registro antropológico acreditase mayor tanto de culpa que acabar con aquellos que con tal nombre se mentaban.

Cuentan que Napoleón, en no me acuerdo ahora qué batalla, al ver la gran cantidad de muertos propios que yacían en el campo —«el alto precio que había habido que pagar por la victoria», como hoy suele decirse—, se despachó con este comentario: «Todo esto lo remedia una noche de París». Su inmenso amor a Francia comportaba que para él los franceses no contasen más que como sumandos en el censo; mientras se mantuviese el índice de productividad genética preciso para suplir las bajas y cubrir las vacantes, todo —o sea, Francia— seguía marchando bien. Pero así Francia, en realidad, venía a convertirse justamente en enemiga mortal de los franceses, al erigirse en algo respecto de lo cual se había de dar por reparado en cada nuevo nacimiento lo para siempre irreparable de cada muerte singular, al igual que en el empedrado de las calles el adoquín gastado se reemplaza enseguida con el nuevo, sacrificando, en fin, en el altar del ídolo la insustituibilidad de cada vida humana y su recuerdo. Mucho más tarde, Mao, más generoso de carne china viva de cuanto hambrienta de ella llegara a serlo jamás la tierra misma del sísmico país, se declaraba dispuesto a hacer ofrenda de hasta trescientos millones de habitantes para perpetuación de su Celeste Imperio.

¿Qué era, pues, China si podía sobrevivir incluso al hecho de que cada chino viese morir a otro junto a sí? Después Sadat dijo que Egipto estaba dispuesto a sacrificar hasta un millón de egipcios para recuperar el canal de Suez y el Sinaí; de modo que Galtieri tenía ya precursores cuando ofertó sus cuarenta mil muertos por la soberanía de las Malvinas.

Una Humanidad que sobrevive y que se perpetúa siempre a costa de hacer o padecer cada vez más atroces inhumanidades y de ir haciendo a los hombres cada vez más inhumanos no entiendo que pueda querer ser conservada por otro mérito alguno que el de ser una interesante, aunque desagradable, curiosidad zoológica. «Nosotros no pretenderíamos nunca —decía Juan de Mairena— educar a las masas. A las masas que las parta un rayo. Nos dirigiríamos al hombre, que es lo único que nos interesa...» A imagen y semejanza de esas masas de que hablaba Mairena está formada la noción de Humanidad, cuya extinción o desaparición se teme hoy tanto; pues si las masas, como se ha dicho con acierto, son un invento de la ametralladora, puede decirse que la Humanidad es, a su vez, un invento de la bomba termonuclear. Yo, que voy, por desgracia, con mi tiempo, al menos en tener más mala lengua que el discreto Mairena, no puedo ahora por menos que parafrasear, recalentado, su templado exabrupto, para aplicárselo a la Humanidad, con parejos sentimientos: a la Humanidad, a la especie, que la den por saco.

El País, 23 de agosto de 1982

La magia de la rima y el carisma de la megafonía

En la Argentina siguen con los pareados. Ahora es: «Sevaca-bar / sevaca-bar // ladicta-dura / mili-tar». No los han abandonado ni aun en los momentos más amargos ni sobre los más trágicos asuntos, como se vio en la ocasión de las Malvinas. Y en la propia Argentina creo que fue donde nació, que yo recuerde, a raíz de la vuelta de Perón, al menos esta ola actual, especialmente ibérica, de pareados u otras formas rimadas y/o ritmadas de vociferación coral multitudinaria. De la Argentina pasó a Portugal, cuando lo de los claveles, y de Portugal a España. En el hecho patético-grotesco, absolutamente desolador y deprimente, de que ningún sentimiento combinado de ridículo y respeto sea capaz de inhibir o refrenar, entre los argentinos, el impulso versificador de la gente reunida en muchedumbre, ni aun con respecto al tema de los hombres muertos en la miserable aventura de Galtieri, se manifiesta, a mi entender, el terrible empobrecimiento de la palabra pública y privada bajo el imperio de la Junta, donde acaso se muestra cómo la tiranía no degrada tan sólo a los que la ejercen y defienden, sino también a los que, execrándola, la sufren.

El compulsivo mecanismo del pareado a coro remite a antiguos métodos pedagógicos de parvulario, como el que se aplicaba para inculcar de memorieta la tabla de multiplicar. Es, pues, como si la palabra hubiese vuelto a la infancia, a refugiarse en ella y en su fe sin razón y sin lógica. Acallada, reprimida, perseguida por la amenazadora prepotencia de la superioridad, la palabra parece haber perdido toda fe en sí misma y en su capacidad autóctona de significar, referir y argumentar. A culatazos no sólo se rompen las bocas de los hombres singulares, sino también los labios y los dientes de la palabra misma; ésta entra en regresión y busca amparo en su infancia. Habría que reconocer, no obstante, si mi interpretación es acertada, que el caso de una tiranía tan vesánicamente cruenta como la de Argentina sería solamente el caso extremo de una situación capaz de dar lugar al sentimiento de impotencia pública que origina tal regresión de la palabra; factores de poder no ya político, sino social —y, por tanto, indoloros—, sobre el conjunto de los particulares bastan tal vez para producir, siquiera en otro grado, ese acobardamiento general de la comunidad con respecto a la facultad de la palabra. Pienso, por ejemplo, en cosas como el inconmensurable allanamiento de morada, la olímpica y hasta obscena usurpación de todo ámbito lingüístico que trae consigo el imperio de la televisión; por no hablar de la agresión directa a la palabra misma (y a la, llamémosla así, «razón lingüística») que por su propia esencia aparejan la propaganda y la publicidad.

Machacada, acoquinada y rechazada hacia sí misma por el ilimitado abuso de poder de los mass-media (que ya con su mera unilateralidad de emisores-no receptores le confirman en todo momento a cada oyente singular su nulidad como interlocutor) o puesta además en fuga a puros culatazos en la boca, la palabra entra en vías de regresión. Frente a poderes que, cruentos o incruentos, no escuchan o no atienden a razones, los hombres pierden la fe en que las palabras sirvan para nada. La pérdida de la fe en la palabra en cuanto tal empieza por ser pérdida de fe en su capacidad significante. La regresión consiste en que esta pérdida de la fe en el significar, fe racional, va a refugiarse en la fe mágica. La magia es materialista, y de ahí que el cambio consista en que la fe se vuelva y se desplace ahora hacia la materialidad de la palabra, o sea, hacia el sonido. La fe racional en el significar se ve sustituida por la fe mágica en el rimar. La rima, la concordancia en el sonido, sustituye a la lógica, que es congruencia en el significado. «Rima, luego es verdad», «rimo, luego tengo razón», tal es el argüir de la fe mágica.

Pero la magia es también, en las palabras, poder sobre las cosas, poder de acción directa sobre lo inanimado. Si la vesánica Junta Militar no admite ya ser tenida por sujeto que escuche, ni aun meramente oiga, sino tan sólo por objeto que se opone, impenetrable e inerte como piedra, inconmovible y sordo como un muro, la palabra que se le enfrente será a su vez sentida como el son de las trompetas de Israel contra las murallas de Jericó, o sea, como un conjuro: no palabra que dice, sino palabra que hace, palabra que obra por poderes mágicos. Ahora bien, en los cuentos y en la vida, a las palabras con funciones mágicas, esto es, a las palabras de las que se espera —no hace al caso si en vano— la obediencia directa de las cosas (conjuros que abren puertas o alumbran manantiales, sanan heridas o hacen invisible), se les suele dar rima u otra cualquier forma de verso. Así pues, el pareado a la argentina podría ser palabra mágica no sólo en el antedicho sentido sugestivo —«rimo, luego tengo razón»—, sino también en este sentido actuante y eficiente que es propio del conjuro. Preguntándoles, no reconocerían sus usuarios creer en modo alguno que lo que rima sea, por rimar, verdad; ni confiar, ni aun remotamente, en que sus pareados tengan virtud alguna capaz de derribar las murallas de Jericó de la Junta Militar. Y no estarían mintiendo, ciertamente, si creer se toma en su sentido más fuerte y más usual, de pleno creer consciente. Pero hay otro creer, digamos subliminal, emocional, que si no basta para engañar a la conciencia —logrando una convicción y una expectativa en la confianza inmediatamente empírica—, sí basta, en cambio, para engañar a los afectos. Porque rime no pretenderán tener razón, pero sí alentarán el sentimiento de tener razón; porque rime no esperarán ningún efecto objetivo de poder, pero sí animarán un sentimiento de poder.

Pasando a otros teatros en que podría observarse la supuesta correlación entre la degradación y la miseria de la palabra pública y la superpotente y megafónica unilateralidad de los mass-media, es de creer que, con la sagacidad que debe suponérsele, Juan Pablo II (el Papa, que, sin embargo, se quejó —¡Virgen santísima!— de que la multitud no le dejaba hablar) no se habrá hecho ilusiones, en su reciente viaje a España, de que fuese precisamente el Espíritu Santo el que inspiraba a las gentes la coral zambombada de «Juampablo / segundo // tequiere/ todol / mundo», o menos todavía el pareado de «Se-siente / se-siente // elpapa / stapre / sente», adaptación, como es sabido, de la voz surgida a raíz del advenimiento en carne mortal de Santiago Carrillo a Zaragoza. Y menos mal que, gracias a la propia índole mágica de tales clamoreos versificados, el entonces recientísimo desastre electoral del Partido Comunista puso en las almas que aclamaban a Wojtyla un estremecimiento de aprensión supersticiosa que censuró cualquier impulso de añadir: «Sevé / sevé // lafuerza / dela / fe», no fuera que se llegase a ver realmente, tal como se acababa de ver la del PCE.

Tal vez, precisamente, un condicionamiento por el hábito ambiental de su país de origen —donde con el totalitarismo comunista impera, no sólo social, sino también políticamente, la más aplastante desconsideración hacia la voz y el pensamiento de los particulares— haya sido la causa de que el otrora obispo de Cracovia no haya acertado a concebir, en su triunfal campaña universal de lanzamiento multitudinario, el más pequeño recelo o suspicacia sobre la idoneidad espiritual o religiosa de los llamados «medios de difusión de masas», sobre la adecuación al mensaje evangélico del electrónico carisma de las megafonías. Recelo que acaso explique, en cambio, la mayor continencia megafónica de papas anteriores, como una suerte de discreción espiritual en todo análoga a los escrúpulos artísticos del cantaor de flamenco que rechaza el empleo del altavoz y la guitarra eléctrica, mecánicos y muertos sucedáneos de arte y alma en la siempre obligatoria apoteosis, tan robotescamente compulsiva y convulsiva, de un concierto de rock.

El Santo Padre cometería, así pues, a mi entender, una imprudencia si llegase a confiar en demasía en los indicios cuantitativos y exteriores de su capacidad de arrastre, complaciéndose en ella y congratulándose del éxito un punto más de cuanto pueda hacerlo el promotor de una campaña publicitaria multinacional afortunada. La espectacularidad de ciertos súbitos éxitos multitudinarios no podrá resultar tan sorprendente ni tan de celebrar a poco que se piense en que tal facilidad inesperada se deriva justamente de la superficialidad de las inercias anímicas colectivas que se ha limitado a suscitar, de la labilidad de los anónimos resortes psíquicos que ha puesto en juego, consiguiendo obediencias meramente reflejas y estereotipadas. El aumento de tal capacidad de arrastre se ha producido justamente a costa de apelar a los hombres en la zona más despersonalizada y más barata de sus almas, zona que no parece ser precisamente la que cualquier religión que se respete debiera conformarse en alcanzar. Lo que —dicho sea de paso—, en la medida en que no falta semejanza en lo que atañe a los medios de atracción, afecta igualmente a las ilusiones de adhesión y de fidelidad —y, en consecuencia, de implantación social— que pueda hacerse un partido político español con un landslide de diez millones de votantes. Nada hay más inseguro que lo espectacular, puesto que precisamente se ha hecho fácil por haber orillado lo difícil, por haberse otorgado la ventaja de ceñirse a actuar en los terrenos de consistencia y resistencia mínimas, superficiales capas deslizantes que lo mismo se vienen que se van. Y a estos efectos nada variaría si, por añadidura, fuese cierto (ya que no faltan ni quienes lo digan, ni quienes lo piensen ni, sobre todo, quienes se comporten como si fuese así) que las comunidades de los hombres no consisten ya casi más que en esas solas capas exteriores, habiendo sido corroída y descalzada cualquiera otra más honda o más estable. «A ti te lo digo, hijuela; entiéndelo tú, mi nuera», dice el refrán; no olviden, pues, los socialistas cómo el carisma de la megafonía no es buen criterio para contar cristianos, sino, todo lo más, para contar puros y simples partidarios de la Iglesia.

El País, 24 de diciembre de 1982

Wojtyla ataca de nuevo

Cuando vi por televisión que el Papa se reunía con los obispos norteamericanos, acerca de su próximo documento sobre armas nucleares, dije —tengo testigos de ello—: «Ya les va a aguar Wojtyla el documento a los católicos yanquis». Así parece ser que ha sido. Me limitaré a comentar uno solo de los puntos señalados por el corresponsal de El País en Roma: que en el debate se haya decidido «acentuar la distinción entre los sistemas políticos de Estados Unidos y la Unión Soviética». Y esto sobreviene precisamente en el momento en que tal distinción, al menos en lo internacional, que es lo que concierne a la cuestión de las armas nucleares, es menos «acentuada» que nunca, cuando la paranoia militarista de la pura obsesión de predominio estratégico ha sustituido casi totalmente cualquier principio ideológico o moral, cuando los norteamericanos están dispuestos a asociarse con cualquier hijo de la gran puta con tal de que sea —como se dijo en una célebre anécdota norteamericana— «nuestro hijo de puta». ¿Acaso tienen algo que envidiar los norteamericanos a la intervención rusa en Afganistán tras su propia intervención en el Líbano, a través del mandatario interpuesto, Israel? Recuerdo que entonces alguien protestó de que se comparase a Israel con la Alemania nazi, alegando que, frente a ésta, Israel era una democracia, con lo que en verdad no hacía sino ponerlo todavía peor, puesto que si siendo, como es, una democracia no ha sido capaz de derribar a Beguin tras lo del Líbano, quiere decir que la mayoría del pueblo respalda la criminal acción. En cuanto a lo perpetrado por Jaruzelski y respaldado por los rusos en Polonia, ¿puede acaso compararse con lo que Reagan está respaldando en Centroamérica? Las democracias serán ciertamente mejores para los de casa, pero lo que es para los de fuera me parece que, hoy por hoy, compiten a quién peor con los países que no lo son. ¡Que la disculpa que tenga que dar Reagan a sus aliados de no haber cortado, por no perjudicar a sus propios granjeros, los suministros de trigo norteamericano a la URSS, mientras trataba de que los europeos suspendiesen su colaboración industrial con el gasoducto soviético, haya tenido que ser la de que, total, el trigo lo iban a conseguir los rusos en cualquier otra parte, en vez de ser: «Hombre, se trata de acabar con la tiranía del régimen soviético, pero no por procedimientos como el de matar de hambre al pueblo ruso, que es su primera víctima»!

Por lo demás, de la paranoia belicista del régimen soviético —que ha bloqueado a Rusia en la inmóvil tiranía que Occidente le reprocha— el propio Occidente ha sido responsable al menos en un cincuenta por ciento con actitudes tan cerradas y hasta obtusas como la de Reagan. Y hasta en sus impulsos de incrementar los planes estratégicos y nucleares cabe sospechar, más que el presunto deseo de reequilibrar el poder de disuasión, el secreto designio de mantener a los rusos obligados a distraer cada vez más recursos económicos en el presupuesto militar, para que no pudiendo levantar cabeza en otras más benéficas y populares ramas de la economía, acabe produciéndose la explosiva situación de miseria y descontento social que —aun a costa de un número de víctimas que al presidente Reagan le importa poco siquiera imaginar— acabe con el régimen político que aún pone límite a la hegemonía universal de su país. ¿Cuál es, pues, en lo internacional, la diferencia ética capaz de privilegiar a una de las dos potencias?

En cuanto a lo nacional, no hay duda de que las hay, pero supongo que no se querrá contar como ética la diferencia de que mientras que el KGB está capacitado para actuar indistintamente sobre connacionales y extranjeros, a la CIA se le permiten las mayores alevosías y hasta crímenes contra extranjeros, mientras que tiene que guardarse bien de tocarle un pelo de la ropa a un ciudadano norteamericano. La diferencia es que en Estados Unidos pueda ondearse la bandera vietnamita —que, por lo demás, tampoco era más digna de ello que la yanqui— o que en el Reino Unido pueda esgrimirse —como se hizo tras el torpedeamiento del Belgrano— una pancarta diciendo «I am ashamed to be english» (‘Estoy avergonzado de ser inglés’), sabiendo distinguir entre unos pobres soldados inocentes y el loco fascista que los llevó a la guerra, y reprobando la actitud de quien, bien respaldada por el álibi de la universal impopularidad de Galtieri, no anduvo reparando en sacrificar del modo más aleve vidas de inocentes para llevar adelante sus estúpidos planes de grandeza.

La diferencia entre las democracias y los países trastelónicos es, sobre todo —o exclusivamente—, esta misma que ahora habría permitido a los católicos norteamericanos publicar y difundir un documento bastante duro de roer para el Gobierno actual de la nación. Pero parece ser que el Gobierno del Vaticano, justamente al hacer modificar el documento en el preciso sentido de que el texto subraye explícitamente esa misma diferencia, embotando así el filo de la alegación, no hace sino disminuir la propia diferencia que subraya.

Así, Wojtyla, al sugerir a los obispos norteamericanos que, sin embargo, no dejen de recordar que todavía hay buenos y malos y que, por tanto, las armas, según quien las tenga, son peores o mejores, no hace sino atentar, aguándola y disminuyéndola, contra esa única diferencia por la que Estados Unidos podría hacerse acreedor, frente a la Unión Soviética, a una estimación moral levemente más benigna.

El País, 25 de enero de 1983

Argentina y los muertos sin adiós

Sobradamente conocida es la experiencia, casi cotidiana, de que cuando, con ocasión de un viaje corto o largo, algún contratiempo inesperado nos impide despedirnos de cualquier persona con la que tengamos mutua y tácita necesidad y convención de despedida (y aun este que podríamos llamar «deudo de despedida» se extiende a mayor o menor número de parientes, amigos y allegados, según la longitud y duración de cada viaje), no deja luego de aguijonearnos en el viaje un más o menos impaciente estado de desasosiego y de aprensión. No cabe duda de que, por lo común —al menos hoy que los viajes son harto frecuentes y se los suele sentir, con menos fundamento que optimismo, como poco azarosos—, la acción deliberada del razonamiento logra aplacar en mayor o menor grado esta ansiedad, aunque no tanto como para que, si la ocasión se presta a ello, el viajero renuncie a subsanar durante el viaje mismo la falta de despedida. Si, por ejemplo, se trata de un automovilista, intentará llamar desde cualquier teléfono de la carretera, y el recíproco «menos mal que te encuentro» y «menos mal que has llamado» de las voces del ido y del quedado sosegará sus almas con el efecto de una reparación, como la no por tardía menos suficiente reanudación de un cabo suelto que el sentimiento no acababa de aceptar sin inquietud que quedase por atar.

Digo que la despedida es, en sentido riguroso, un rito. Así que la innegable necesidad de despedirse nos lleva de la mano a describir nítidamente, sobre su figura, la función del rito. Esta función la definía yo en un libro inacabado (que, by the way, lleva ya unos diez años sumido en un cajón, durmiendo no sé si el sueño de los justos o el de los injustos) sobre la ritualización del saber y la cultura, el conocimiento y la enseñanza, a partir del ejemplo de su máxima exacerbación en el Imperio chino tras el advenimiento, en 1368, de Chu Yuang-chang, T’ai Tsu, protodinasta de los Ming. Allí la función del rito se definía arbitrariamente y sin más explicaciones, en el arranque mismo del ensayo, como «protección del límite». Esta misma definición es la que voy a hacer valer ahora para la despedida, pero advirtiendo que, si bien el rito resultaba en extremo malparado en el examen de su imposición estatal sobre la gerencia administrativa de los estudios y el saber, tal conclusión adversa no prejuzga, en modo alguno, la valoración que puedan merecer ni el rito en general ni, consiguientemente, su aparición concreta en la acción de despedirse.

La partida para un viaje es el límite que divide el estado de unión del estado de separación entre el que se va y el que se queda, o, en el tradicional lenguaje del amor, la presencia de la ausencia. En ese límite, atirantándose como una cuerda de arco, se crea de pronto la tensión de la distancia, que se concreta para el sentimiento como la doble y antagónica tensión de la confianza de volverse a ver junto al temor de no volverse a ver. Que el alma siente necesidad de protección para ese trance y que es el acto de la despedida lo que subviene a tal necesidad, proveyendo, aunque sea con diversos grados de eficacia, la idónea protección, parece demostrarlo el ya descrito estado de inquietud que el fallo en la intención de despedirse origina en el alma de los que la partida ha separado. La tesis, pues, es que si la partida es un límite que necesita protección, atrae de modo inevitable al rito —cuya función es protección del límite—, y aquí ese rito no es otro que el de la despedida.

La despedida pone un marco —umbral, jambas, dintel—, no por imaginario menos efectivo, al límite que traspasa la partida. Es justamente ese marco imaginario el que se hace sensible y material cuando el buen arquitecto, el que sabe sentir de verdad lo que es la casa, acierta a dar al portal ese ademán materno y protector, esa cálida función de espacio consagrado, que conviene al lugar de la partida y el retorno. La protección del marco no se extiende tan sólo sobre la esperanza de volverse a ver, sino también sobre el temor de no volverse a ver, pues temor y esperanza no son más que el anverso y el reverso de una misma moneda. Si las personas estuviesen siempre totalmente seguras de volverse a ver no necesitarían despedirse; se despiden, sin duda, para volverse a ver, pero precisamente en la medida en que al mismo tiempo se despiden por si no llegan a volverse a ver. Hasta qué punto el rito protege también el no volverse a ver se manifiesta en la manera en que, cuando efectivamente ocurre la desgracia, la despedida es justamente lo que al instante surge como el primer asidero que, palpando a tientas, por así decirlo, en la negrura del desgarramiento, halla la mano del recuerdo, y al que se aferra con el alma entera como al primer sostén, como al punto de referencia cardinal, para la comprensión y aceptación de la tragedia.

La ufana necedad que —a semejanza de un médico loco que hiciese las visitas rociando sin más a toda la familia con un antibiótico de espectro universal, sin preguntar siquiera quién es el enfermo— espolvorea todas las cosas de este mundo con el celoso espray de la desmitificación no se acobardaría tal vez ante el empeño de pulverizar del mismo modo el rito, todo rito. En lo que a la despedida se refiere, la cruzada desmitificadora avergüenza, tachándolos de cursis y de melodramáticos, los últimos pañuelos que aún osan agitarse, respondiéndose mutuamente, a la manera antigua, en las manos del que se queda y en las del que se va. En la superficialidad de su procedimiento sumarísimo toma el achaque puramente técnico del desgaste inevitable de unas concretas formas ostensibles —de las que todo rito ha de servirse— por un seguro alegato de descrédito y descalificación del rito mismo. Inevitablemente, y por la inercia de su propio impulso, la excomunión del rito del pañuelo se hace extensiva a los mismos sentimientos en que se sustentaba, hasta la absurda arrogancia de tachar de gesteros, afectados, inauténticos los corazones de los antepasados que hicieron flamear millones y millones de pañuelos desde los malecones de todos los puertos y todos los andenes de estación del mundo entero y desde todas las ventanillas de los trenes y bordas de los barcos, al partir y hasta pérdida de vista. Pero al final ya me dirán ustedes si es una nueva y clara humanidad ilustrada la que hace que la necesidad del rito se vea abocada, por sí misma, a muerte, como una pervivencia de barbarie antigua, o no es más bien la inhumanidad de la novísima barbarie renaciente la que parece tener necesidad de que la tímida y sabia luz del rito termine de morirse de una vez.

El rito ilustra, pauta, delimita, ubica a la conciencia; pone marcas virtuales a lo inaprensible, pone puertas al campo de lo imponderable; lindes, hitos, umbrales, que son índices localizadores, orientadores, relacionadores, que esbozan un horizonte en cada trance, porque lo primero que la conciencia necesita es saber por dónde anda, dónde está. Quizá ni tan siquiera hay que entender como una limitación de la conciencia el que haya de atenerse a estas señales, del mismo modo que a nadie jamás se le ha ocurrido (sin que esto valga aquí más que como metáfora) tener por limitadora servidumbre de la navegación, sino por el contrario, como algo que la facultaba para un aumento incalculable en su libertad de movimientos, el que lograse sujetar y someter sus rumbos a referencias estelares, a puntos cardinales, a la abstractiva fórmula de ubicación por valores numéricos sobre la convención de imaginarias redes cartográficas. El rito es el aparato de marcas sobre el que se establecen las relaciones topológicas primarias en que se configura y en que acierta a moverse la conciencia, y la primera y más fundamental de esas relaciones, en que tal vez se fundan y a la postre remiten todas las demás —como hemos visto que remite, al cabo, la que concierne a la partida y a la separación—, es la que se refiere al límite supremo de la muerte, la que deslinda con toda nitidez los que de tiempo inmemorial se llaman «el mundo de los vivos» y «el mundo de los muertos».

Otra experiencia quizá tan conocida como la del comienzo, aunque infinitamente más patética, es la de que cuando, por ejemplo, un chico se ha ahogado en el río y por los más variados testimonios oculares se ha logrado tan plena certidumbre de su muerte como para que llegue a apagarse por completo, y contra toda la resistencia del deseo, hasta el último rescoldo de esperanza en el alma de los padres, pero sin que el cadáver haya sido encontrado y recobrado todavía, ellos aún han de verse arrebatados, como en una segunda y póstuma agonía, en nuevas y largas horas de espera y de tormento, hasta que el cuerpo del niño no aparezca. No esperan de ello ninguna convicción, pues ya están totalmente penetrados de la horrible certidumbre, pero cuando el cadáver es finalmente rescatado, los padres, aun en medio de todo su dolor, descansan, como si sólo ahora el sentimiento pudiese disponerse al reconocimiento cabal de la tragedia.

Decía Juan de Mairena que el hombre tiene tanto amor por la verdad que está dispuesto a aceptar hasta la más amarga, o sea, la de la muerte. Parece que hay que alegar que esto es así, pero con una precisa condición: la de que ese límite máximo y supremo que es el que separa la vida de la muerte aparezca ante la conciencia bien marcado, inequívocamente fijado y definido. El temor a cualquier confusión o ambigüedad a tal respecto lo atestigua del modo más rotundo el hecho de que siempre, en todas partes, haya sido la muerte lo que ha reclamado sobre sí la protección del rito con una fuerza incomparablemente superior a la que pueda observarse en otra cosa alguna de este mundo.

Todo retorno turbador al sueño, todo gimiente errar entre las sombras de la noche, o, en fin, toda ominosa permanencia del muerto entre los vivos se han referido siempre, tanto en la tradición letrada como en la popular, a cualquier clase de falta o transgresión en la observancia de aquello que deslinda y protege suficientemente la frontera entre el reino de los muertos y el reino de los vivos. Las almas en pena, los espíritus que no encuentran descanso, son difuntos a los que —en el aspecto que fuere en cada caso— no les fue concedida, satisfactoriamente, la separación; es la culpable o inocente conciencia de los vivos la que una y otra vez vuelve a evocarlos, su propia turbación la que los plasma, la que forma en el aire su voz y sus lamentos. Así, la molinera adúltera del cuento —que ha amarrado el cadáver del marido asesinado al tramo inferior del eje de la turbina del molino, donde queda girando sin descanso hasta que el turbión del agua acelerada acabe de corroerlo y dispersarlo— se ve noche tras noche turbada en mitad del sueño y atormentada en el desvelo por la voz del marido, que repite: «María, María, / tres gatitos mayan, / tres arañas tejen, / tres jinetes pasan: / la vida que me quitaste, / la tierra que no me diste, / la cruz que me negaste».

Por todo esto es por lo que, ante las noticias de un proyecto de autoamnistía, tiene uno la impresión de que los militares de la Junta argentina no han llegado a entender todo el alcance de lo que han perpetrado contra su país, no han comprendido aún la enormidad de la profanación que, por el punto vital en que el hachazo se ha ensañado, constituye la acción para la que hoy pretenden arrogarse la merced del olvido. No advierten que lo actuado rebasa cualquier límite de cuanto pueda ser cuestión de venganza o de justicia, de expiación, de arrepentimiento o de perdón. Nada en el mundo cubrirá la herida de unas muertes que no han sido marcadas y refrendadas como muertes, que no han sido sensiblemente acreditadas para la conciencia de los que sobreviven, que no tienen siquiera fecha ni lugar. La muerte argentina —la desaparición— no ha producido muertos, sino sombras —sombras perpetuas en medio de la vida, y no imágenes nítidas en la memoria—, porque no ha permitido señalar y proteger debidamente el límite, dejando tan sólo niebla e incertidumbre (y no me refiero aquí a la incertidumbre en el sentido físico de si habrán muerto o no) entre los que se fueron y los que se han quedado. Y si no está bien claro y protegido el límite, el Allá permanece en el Acá, y, por reflejo, el Acá se adentra a su vez en el Allá; así, la muerte argentina no ha producido muertos y dejado vivos, sino que de los que no han vuelto a ser vistos ha hecho medio-vivos, y, por reflejo, de los que no han vuelto a verlos ha hecho medio-muertos. Ha dejado la vida y la muerte entrecruzadas, confundidos los vivos con los muertos. Y por mucho que se pudiese averiguar, por mucho que se exhumase y comprobase, el límite no puede ya ser reconstruido. El rito tiene su forma y su ocasión, y cuantos datos hoy, tan a deshora, pudiesen aportarse no serían ya más que huecas abstracciones totalmente inservibles para aquello que solamente el rito podría haber ofrecido: la comprensión y convicción cordial de la muerte de sus muertos en la conciencia de los que sobreviven.

Tal es el irreparable golpe descargado en el alma del país, y con el que la Junta Militar ha perpetrado el extremo imaginable de inhumanidad y de barbarie; una barbarie que habrá que estimar tanto más profunda, desde el punto de vista subjetivo de los propios fautores, por cuanto no aparentan siquiera adivinar su peso. Porque la maldición que probablemente nunca hayan proferido de una manera explícita y consciente los miembros de la Junta, pero que sí han cumplido de hecho por su mano contra decenas de millares de argentinos —y me refiero a los que sobreviven, a las madres y familiares de los muertos—, no es ni más ni menos que ésta: «¡Que te maten a aquellos que más quieres y no sepas ni cómo, ni dónde, ni cuándo, ni puedas despedirlos ni enterrarlos!».

El País, 26 de agosto de 1983

La tiara gibelina

Ante la nueva ola de distensión que nos amenaza, tan imprevista y repentina, lo primero que uno se pregunta es: ¿por qué ayer no y hoy sí? ¿Qué cachondeo es éste? Que estos virajes puedan darse así, de la noche a la mañana, sin que haya habido novedad de hecho alguna, ni en las circunstancias ni en las relaciones, es algo que manifiesta, en primer lugar, la caprichosa índole predominantemente gestual de las distintas actitudes y, en segundo lugar, los rasgos mercantiles que, con sus puntos de inflexión y sus momentos coyunturales, rigen también las decisiones de semejante tráfico de gestos; las inversiones de criterio en la compraventa de valores se deciden súbitamente, a partir de cifras críticas, y las órdenes a los agentes de bolsa se dan de un telefonazo. Así, debe de haberse estimado que la cal ideológica de la confrontación, del armamentismo y del militarismo estaba llegando al punto de saturación de los mercados políticos, con detrimento de su rentabilidad, mientras que los grandes almacenamientos de arena de distensión, acaparados e inmovilizados durante tanto tiempo, se encuentran hoy con una demanda lo bastante incrementada como para que se vea más rentable volver a darles finalmente salida. Quiero decir que, al igual que en la imagen popular de la cal y de la arena, confrontación y distensión no son, en modo alguno, dos cosas que se contrapongan y se excluyan, sino tan sólo opuestos que se complementan en un mismo resorte regulado, como los dos rubíes del tic y el tac en el escape de áncora del mecanismo de un reloj.

La palabra distensión, en cuanto término del léxico político, se encuentra ya conceptualmente fijada en relación de alternancia consabida con la de confrontación o guerra fría; como el buen tiempo que sucede al temporal, en un turnarse cíclico, invariable y perdurable, la distensión no anuncia cambio alguno, sino que es, por el contrario, segura garantía de la perpetuación del mecanismo. Sólo los necios pueden ya seguir haciéndose ilusiones ante semejantes cambios de ademán, poniendo sus esperanzas en tales gesterías, sintiéndose acunados en este balancín, cuando en verdad somos zarandeados, como en una especie de tratamiento dosificado alternativo, ducha escocesa para aplacar los nervios de una humanidad empachosa e inoportuna, y que lo único que realmente promete es la perpetuación del mismo cachondeo de las potencias por sobre las cabezas de los hombres. Digámoslo por voz de Isaías: «Danme voces desde Seir: ¿Vigilante, qué hay de la noche? ¿Vigilante, qué hay de la noche? El vigilante os responde: Viene la mañana; viene también la noche; preguntad, si queréis, volved a preguntar».

No me parece nada irrazonable ver en ello un recurso instintivo del poder supremo con miras a conservar e incrementar su monopolio sobre cualquier protagonismo humano. Nada podría favorecerlo tanto como el sistema de una bipolaridad antagónica, con su amenaza erigida en prioritaria cuestión universal. Si a ello se añade la máxima ignaciana «En tiempo de aflicción no hacer mudanza», desaconsejando, desalentando y disuadiendo de todo posible impulso en tanto no se arregle el susodicho asunto principal, se verá hasta qué punto el sistema de la cal y de la arena asegura la gran coartada para mantener al público clavado a la inacción y a la parálisis. Bien entendido que este monopolio no se procura sólo respecto de los públicos anónimos y sueltos, sino también por parte de las potencias hegemónicas con respecto a estados de segunda fila. Huelga, por obvio, hablar de la Unión Soviética con sus satélites; en cuanto a Estados Unidos, el celo, y aun los celos de sus aspiraciones frente a las iniciativas concebidas y tramitadas de manera autónoma por terceros estados, es algo que ha podido observarse claramente en su actitud de reluctancia, tanto ante el frágil y tímido consenso logrado en torno al Acta de Contadora como frente a los modestísimos propósitos de socorro económico a las repúblicas centroamericanas por algunos estados europeos. Tras el pretexto inconsciente de una disconformidad de contenido se esconden tal vez los celos frente a una iniciativa de terceros como la de Contadora y el celo por conservar en las manos la palanca de la incertidumbre con respecto al propio poder de resolución para convalidarla o invalidarla. (Post scriptum: acabando este artículo, leo que Estados Unidos se ha cargado el acuerdo.) Así, manteniendo suspensas las expectativas, pendiente la atención, bloqueada cualquier iniciativa, el supremo poder logra mostrarse a los ojos de los hombres, e incluso verse a sí mismo en el espejo, a imagen y semejanza de la divinidad, que se reserva en exclusiva el soberano arbitrio de dispensar, según le place, ora la turbación, ora el consuelo. Y por cierto que no es a humo de pajas hablar de endiosamiento.

Ya que alguien pone aún en duda la idoneidad de un tratamiento teológico de este tinglado, empezaré por recordar aquí un artículo del profesor Carlos Cañeque, de la Universidad de Yale («Dios nos ha enviado a Reagan», El País, 31 de agosto de 1983). Cañeque nos describe la presencia compacta y destacada en la campaña electoral, y a favor del presidente, de la llamada «nueva derecha cristiana», aglutinada en torno a las organizaciones Christian Voice, The Religious Roundtable y, sobre todo, The Moral Majority, cuyo máximo líder es el reverendo Jerry Falwell. Esta «nueva derecha cristiana» surge, siempre según nuestro autor, de «la fusión de la nueva derecha americana [...] con el ala más conservadora del protestantismo americano, que primordialmente hay que buscar entre las sectas fundamentalistas y, muy especialmente, bautistas». Al parecer, conforme avanza la campaña electoral, los programas religiosos de la televisión van acrecentando aún más su ya notable tendencia a tratar y debatir sobre cuestiones políticas. El reverendo Falwell, por ejemplo, en su programa diario The Old Time Gospel Hour, «legitima —y cito textualmente de Cañeque— sus proclamaciones desde un plano teológico, en su constante referencia bíblica, y desde otro romántico-nacionalista, que alude a la fundación de la nación por los Padres Fundadores». Para Falwell, sigue Cañeque, «Estados Unidos está siendo atacado interna y externamente por un plan diabólico, que podría conducir a la aniquilación nacional. Esto, por otra parte, entra en cruenta lucha con la voluntad de Dios, que confirió a Estados Unidos un estatuto que lo situaba por encima de las demás naciones, a modo de la antigua Israel. Exotismo de la figura del profeta que se filtra en el cuadro secular de millones de pantallas de la televisión»; y el autor cita aquí una frase literal de Falwell: «Ninguna otra nación en la Tierra ha sido bendecida por la omnipotencia de Dios como el pueblo de Estados Unidos de América, pero estamos dando esto por hecho durante demasiados años». Por mucho que este Falwell pueda representar el límite extremoso y delirante (aunque el hecho de que una televisión le conceda un espacio cotidiano hace dudar de que los grupos para los que no resulta groseramente caricaturesco sean solamente unas muy minoritarias camarillas de fanáticos), en él se marcan con toda nitidez los dictados de la moda. ¿No ha sido acaso en más altas instancias —de cuya mayoritaria aceptación tenemos datos fehacientes— donde se han reclamado de manera explícita e insistente las exigencias de acendrar el vínculo entre política y moral (moral con énfasis en sus connotaciones religiosas)? Por otras múltiples proclamaciones de estas mismas instancias se percibe muy bien cómo este propugnado vínculo entre política y moral va a reflejarse por coordinación biunívoca en la pareja nacionalismo y religión, o Patria y Dios: «Todo entra —dice Cañeque en otro punto, refiriéndose a la imaginería de los fundamentalistas— en un perfect program, en el que Estados Unidos tiene asignado un papel apocalíptico. La ley de Dios se interfiere en la ley constitucional, al igual que en la vieja Israel, moldeando, guiando y conduciendo a la nación a lo largo de su devenir histórico...». Aquí se observa bien cómo el par de política y moral, cuya coyunda se encarece, va a encarnarse en el par Nación y Dios, y a la vez cómo el exceso visionario del reverendo Falwell no es más que el resultado de cubrir con trazo continuo la línea de puntos que instancias más sensatas dejan sólo insinuada. Resurgen, pues, las viejas querencias veterotestamentarias del protestantismo no luterano ni anglicano, y, unido al gusto por la imaginería del éxodo mosaico que sugirió a los pioneers la coartada ideológica del «destino manifiesto», reverdece el concomitante delirio del narcisismo colectivo de ser un pueblo elevado de entre los otros pueblos por la señal de una elección divina. La combinación de nacionalismo y religión, ya de por sí explosiva, resulta serlo superlativamente cuando la religiosidad se ve afectada por una regresión a lo mosaico. La conjunción actual de religiosidad y orgullo nacional, como caballos gemelos uncidos al varal del carro triunfal de Reagan (conjunción saludada, por cierto, aquí en España con ferviente entusiasmo por nuestro jefe de la oposición), aparece, por múltiples indicios, peligrosamente propensa a desatar en la ciudadanía norteamericana la regresiva fantasmagoría de un sentimiento de pueblo elegido: como regurgitación a escala universal de la noción de «destino manifiesto», que sirvió de coartada para la depredación, la opresión y el exterminio de los pieles rojas, serviría hoy de legitimación teológica de la arreciante hegemonía.

Sin embargo, si hubiese que indicar la concepción en la que más radicalmente se prospecta la contraposición entre judaísmo y cristianismo, habría que señalar, sin duda alguna, justamente la idea de un pueblo elegido. No hay concepción más esencialmente anticristiana. De ahí que hayan sido las sectas protestantes, con sus características inclinaciones veterotestamentarias, las que han anticipado el nuevo espectro de representaciones nacionalistas y se han constituido en su vanguardia.

Respecto de los judíos, Cañeque indica una actitud ambigua en relación con la nueva derecha cristiana; la dualidad institucional de denominaciones religiosas parece interceptar la esperable simpatesis derivada del común factor mosaico. En cuanto a los católicos, se han mostrado en principio, al parecer, los más señaladamente reluctantes frente a la repetida nueva derecha cristiana. Sin embargo, y aquí empieza el asunto, ¿quién sabe si, habida cuenta de la elementalidad de los actuales automatismos maniqueos, muchos católicos norteamericanos, interpretando la simultaneidad de los esfuerzos de la Casa Blanca por reventar el Acta de Contadora con las pontificales calabazas asestadas a la teología de la liberación, no como un simple azar, sino como un movimiento connivente, no infieren de ello un tácito respaldo de Roma a Reagan?

Aunque sin elementos de juicio suficientes, no puedo sustraerme a la impresión de que, por lo que se refiere a la doctrina, la teología de la liberación no pasa, por lo demás, de ser un movimiento de hibridación verbal, regido, no ya por ningún afán cognoscitivo, sino por el más puro instinto de sugestión propagandística.

Expresiones como «dialéctica de la cruz» o «practicar a Dios» (donde, obviamente, quiere rescatarse la palabra praxis) probablemente no quieren decir nada, o a lo sumo han cobrado tan sólo a posteriori las más forzadas —aparte de forzosas— significaciones, habiendo sido en principio excogitadas únicamente con vistas a dorar la predicación del Evangelio con el aura prestada de palabras sustraídas a otro léxico tan prestigioso como reconocible, remozando con una nueva afectación la cada día menos convencida y convincente jerga clerical. Se trataría, en una palabra, de habilitar para los púlpitos los acreditados —o, más bien, todavía, sorprendentemente, no desacreditados— términos praxis, dialéctica, etcétera, dándoles un papel más o menos impropio o hasta falaz, pero siempre sugestivo, en las entrañas de la predicación cristiana (y este embutir con significados evangélicos voces foráneas preseleccionadas será la ardua tarea de los teólogos), para, después, de lo que resulte del mensaje decir lo del pintor: «Si sale con barba, San Antón, y si no, la Purísima Concepción». (José María González Ruiz puso hace poco, en estas mismas páginas, toda su buena voluntad en hacer una defensa limitada de la teología de la liberación; defensa en la que, aun aceptando los errores, apelaba a la consideración hacia los muchos que, desde la pobreza y la injusticia, tienen cifrada en esa teología sus esperanzas; con lo cual, sin quererlo ni advertirlo, el bienintencionado defensor venía a sustentar, de modo implícito, la proposición, perfectamente cínica, de que una doctrina puede merecer ser defendida, ya que no a causa de una verdad de que carece, sí por la calidad y la multitud de aquellos a los que engaña.)

En cuanto al que parece ser tal vez el único elemento no huecamente verbal de la teología de la liberación, he de decir que, por mi personal idiosincrasia, irrecuperablemente anclada en los prejuicios del ancien régime, mi concepción de la religiosidad se resiste de forma denonada a separarse ni un solo milímetro del antiguo buen sentido popular, que con la imagen de «como un santo con dos pistolas» quería expresar el colmo de los adefesios y el dechado de la discordancia; y así, por cuanto atañe a la incorporación de la espada o metralleta entre los instrumentos evangélicos, nada podría resultarme más ajeno que la teología de la liberación. Claro está que rechazo también la presunción de que para la religión puede valer la idea de que hay armas y armas; pero, a despecho de esto, hemos podido ver cómo la misma Roma, que parece no haberse recatado en reprobar la no exclusión del hierro por algunas tendencias de dicha teología, en cambio no ha tenido empacho alguno en mostrarse harto más tolerante y circunspecta ante la descomunal ferretería norteamericana. Para unos y para otros —latinoamericanos y angloamericanos— parece que sí que vale lo de que hay armas y armas, y cada cual sostiene que las suyas son las buenas, pero Roma ha afeado únicamente las de los centroamericanos, mientras que ha sancionado, o al menos tolerado, las de Reagan, ya que urge encarecer y examinar como algo, a mi entender, bastante más importante y turbador que la desautorización romana de la teología de la liberación otro hecho tal vez complementario y que ha pasado, en cambio, injustamente mucho más desapercibido.

Está excluido que nunca lleguemos a saber hasta qué punto han exagerado o se han quedado cortos los que han dicho que, con su encuentro en Fairbanks, Karol Wojtyla le había proporcionado a Ronald Reagan cinco millones de votos de católicos norteamericanos, pero conviene no obstante recordar los antecedentes del asunto. Sabido es que los obispos católicos norteamericanos se pasaron acaso más de un año concibiendo, discutiendo y preparando un largo y circunstanciado documento sobre sus puntos de vista religiosos en torno al tema del armamentismo. Parece ser que la versión definitiva que consiguió el consenso de la entera congregación episcopal resultó lo bastante rigurosa como para inquietar notablemente al presidente Reagan, por contrastar de un modo grave e insoslayable con sus puntos de vista armamentistas. Con todo, antes de darle el último refrendo, aquellos obedientes hijos de la Iglesia resolvieron llevarse el documento a Roma, para que el Padre Santo le otorgara el pláceme final. Pero he aquí que, de forma inesperada, el texto no halló gracia a los ojos del pontífice, quien, con voz no severa, aunque tampoco exenta de paternal firmeza, fue haciéndoles aquellas pocas, precisas sugerencias que les permitiesen enmendar y despuntar el peligroso texto hasta raer de su letra todo acento que pudiese sonar como ofensivo a los augustos oídos del anciano jerarca de Ultramar, o sea, el señor Reagan. Reembarcaron de nuevo aquellos buenos y sumisos pastores con las orejas gachas y el escrito castrado y embotado, mas he aquí que, ya vueltos a su tierra y reintegrados a sus sedes, dieron en reconsiderar atentamente la letra y el espíritu del texto, hallando forma de volver a aguzarlo en algún grado —aunque probablemente osando hacerlo sólo por distintas aristas y lugares que los que la intervención papal había chafado—, hasta hacerlo otra vez, si es que no ya hiriente, siquiera incómodo para el emperador.

«Ah, ¿conque ésas tenemos? —debió de decirse el Papa para sus adentros—, ¡pues os vais a enterar!» Y en Fairbanks fue donde se vio. Allí, en efecto, el Romano Pontífice quiso dejarse ver por los cincuenta millones de católicos norteamericanos saltando olímpicamente por encima de las mitradas testas y de otras cualesquiera subalternas cabezas tonsuradas para cumplimentar directamente a Reagan. Poniendo así en directa relación con éste a la totalidad de la comunidad católica, por semejante gesto de autoridad inapelable —que equivalía a puentear, desautorizar y zancadillear a su propio episcopado, desarmándolo ante los fieles frente a Reagan—, como un soplo capaz de disipar en nada todo posible recelo fermentado por la interferencia de instancias intermedias, el Vicario de Cristo exoneraba de una vez por todas al emperador de Occidente, ante los ojos y para las conciencias de la catolicidad americana, de la menor sospecha de interdicto que pudiese empañar el limpidísimo brillo de su espada, restableciéndola en toda su honra y todo su esplendor, desagraviándola, en fin —con la prometedora ofrenda de una sin duda exuberante derrama de pleitesías electorales entre la numerosa grey de confesión romana—, de las malignas sombras de sospecha arrojadas contra ella por la errada, aunque bien intencionada, iniciativa pastoral de los obispos norteamericanos. Mas, con todo, esto sí que es algo, ciertamente, que nos quedaba todavía por ver: un episcopado güelfo y un papa gibelino.

Es fácil reconocer de dónde vienen o con qué tradición están emparentadas las representaciones pontificias. Bien parece un retorno de la idea medieval de los dos poderes; idea nunca totalmente lograda y ya, por lo visto, en franca decadencia cuando Dante Alighieri escribió su tratado teológico-político De monarchia, con su doctrina de los dos grandes y únicos poderes universales; el uno, espiritual: el Pontificado, y el otro, temporal: el Imperio. Mas todo ello es sobradamente conocido. El último y ya muy tardío coletazo de tales concepciones suele admitirse que fue el que alentó las ínfulas imperiales de Carlos V, el destructor de Europa, bajo aquel célebre lema carolino de «Un monarca, un imperio y una espada».

Por otra parte, hace ya más de cien años que las armas del Risorgimento acabaron con los últimos reductos de la Iglesia güelfa, en el aspecto de un señorío temporal vinculado a la tiara, forzando a ésta a sujetarse a la exigencia dantesca y gibelina de limitarse al solo poder espiritual (expresión que, por lo demás, conlleva una estridente contradictio in terminis, por cuanto espíritu y poder valen tan sólo como nociones contrapuestas); y no es casual, tal vez, la estrecha inmediatez con que se produjeron en el tiempo esta obligada renuncia de la tiara a todo señorío territorial y la proclamación del dogma de la infalibilidad pontificia, consagración del más extremoso absolutismo en los dominios del llamado «poder espiritual».

Es como si la tiara, arrinconada por el despojo gibelino en el solo reducto de la helada y pelada cátedra de Pedro, hubiese pretendido resarcirse arrogándose el mayor grado de autoridad posible e imaginable en aquel único campo de poder que le quedaba. O, expresándolo de un modo sumario y como dicho por boca de pontífice: «¿A mí, sólo el poder espiritual? ¡Sea! Pero, entonces, todo». La pretensión de infalibilidad parece ser la manifestación en tal caso concreto de algo que se me antoja consecuencia tal vez lógicamente inevitable de toda unicidad: precipitarse hacia el absolutismo. Aquello que se dice sumo y único se está ya proclamando virtualmente absoluto. Sea de ello lo que fuere, el caso es que del programa gibelino tan sólo se había cumplido hasta la fecha la parte del papado.

Hoy, finalmente, no nos faltan indicios para tener por bastante verosímil la posibilidad de que el pontífice (tal vez, incluso, tras haber leído —si es que aún no ha olvidado los latines— el tratado dantesco) se haya resuelto a cumplir la otra parte del programa, o sea, la del Imperio, apoyando la consolidación, en una estable configuración legitimada, del pendant de una espada hegemónica en el dominio temporal, y entreviendo también hasta qué punto nada podría reforzar tanto su propia unicidad en lo espiritual como ese contrapunto de una homóloga unicidad preponderante en el gobierno de lo secular. Parece incluso tener ya designado in pectore su propio emperador. ¿Que Reagan no es católico? ¿Quién ha dicho tal cosa? ¿Hay algún estadista cristiano o no cristiano que profese como él los dos únicos dogmas exigidos al efecto en las parroquias de Cracovia, que son los que conciernen a la escolaridad y a la obstetricia? Los recaditos al oído que el Romano Pontífice pudo soplarle en Fairbanks, ¿no podrían ser precisamente los que han salido a la luz desde la convención de Dallas, que inauguró la actual campaña electoral?

¡Agorero se nos ha puesto el firmamento desde que se insinúa una posible conjunción de estos dos planetas, que con seguras órbitas gemelas van arrimando su luz sobre el celeste velo de Occidente, amenazando reducir los últimos residuos que le quedan a la pluralidad occidental! Junto a las declaraciones de Wojtyla de «Extra Ecclesiam nulla salus», con la connotación particular de un autoritarismo estrechamente absolutista, hallamos el parangón de las de Reagan, formulando el deseo de hacer del GOP el gran partido de América, con grandes probabilidades de un landslide sin precedentes, capaz de convertir las elecciones casi en un plebiscito de hecho, en el camino hacia un partido único en que por fin se exprese, sin frenos de conciencia, el regresivo orgullo narcisista teológicamente cimentado de nación señalada por la elección divina para una misión universal, junto con la profunda mentalidad reaccionaria norteamericana. (Si bien, justo es reconocerlo, la unicidad no es todavía totalitarismo, y el surgimiento de éste aún tendría que vencer lo mejor, o tal vez lo único bueno, que tiene Norteamérica —por supuesto, heredado de Inglaterra, como ésta lo copió a su vez de Roma, no la de Wojtyla, por supuesto, sino la de Catón—, es a saber: el más vivo y más sólido sentido del formalismo jurídico-institucional; mas esto, por desgracia, no significa la menor garantía en lo internacional, pues sólo rige de puertas para dentro, como muestra el ejemplo de la CIA, la cual, si osa tocarle un pelo de ropa a un ciudadano norteamericano, ve venírsele encima la nación entera, mientras que con respecto al extranjero opera como una asociación perfectamente criminal.)

Así pues, remachando, la salutación de Fairbanks, celebrada en las vísperas de esta crucial campaña electoral —por no hablar del aún más reciente dejarse caer por los aledaños del paralelo 48—, bien podría ser nada menos que el anuncio y el comienzo del respaldo romano a un nuevo, grandioso plan para dar finalmente realidad a la visión dantesca y gibelina. ¡Oh, qué otros tiempos aquellos en los que la Iglesia excomulgaba la ballesta misma, no según quién la usara, y en los que eran los emperadores los que iban a Canosa y no los papas los que van a Fairbanks!

El País, 10 y 11 de octubre de 1984

Prenósticas y abusiones

Juan de Mena, en su Laberinto de Fortuna, nos cuenta el episodio de la derrota y la muerte del conde de Niebla en lo que hoy llamaríamos una operación anfibia contra Gibraltar, entonces en poder del reino de Granada, hecho ocurrido en 1436. Organizada ya la expedición, el maestre de la flota —supersticioso como todo marinero— conmina al conde a aplazar para otra fecha la partida, apelando a las múltiples señales infaustas observadas, como agüeros adversos que preanuncian el fracaso de la empresa. Pero el conde es ya un alma del Renacimiento que ha dejado de creer en «abusiones» (sic, como abusos y con el sentido de ‘supersticiones’), y a la serie de agüeros del maestre contrapone otra serie de las que él mismo designa y considera como «veras prenósticas», ‘pronósticos veraces’, o sea, indicios meteorológicos racionalmente acreditados y fiables, para concluir negándose a todo aplazamiento con la siguiente arenga y orden de partida: «¡Desplega las velas, pues ya ¿qué tardarnos?, / e los de los bancos levanten los remos; / a vueltas del viento mejor que perdemos, / non los agüeros, los fechos sigamos!».

La consigna del conde de Niebla, «non los agüeros, los fechos sigamos», es ya, de por sí sola, todo un manifiesto del racionalismo renacentista. Para la mentalidad de nuestros días, nada más fácil ni nada que le salga más barato que prestar una entusiástica aquiescencia al mero aspecto verbal de esta proclama; pero tampoco nada más superficial, pues un aplauso semejante salva olímpicamente una tremenda diferencia histórica. Trataré de ponerla de relieve yuxtaponiendo y contrastando la proclama del conde de Niebla con la declaración que un autor del siglo XX, Erle Stanley Gardner, pone en boca de la heroína de una de sus novelas (Los cuervos no saben contar), una muchacha pedagógicamente presentada como ejemplo de conducta y modelo de joven a imitar: «Claro que hay veces en que uno querría que las cosas fuesen de otro modo. Pero los hechos son así, y si uno ha de abrirse camino en la vida, ha de aprender a respetar los hechos. ¡Hay tanta gente por la vida intentando engañarse! Procuro acostumbrarme a no discutir con los hechos».

¡Cómo han cambiado los tiempos! ¡Cómo se han vuelto las tornas! Mientras que en el personaje de Juan de Mena la apelación a los hechos comportaba un desafío al destino, una arrogante y arrojada incitación a quebrantar las cadenas de la inercia y la fatalidad y, en fin, una voluntad insumisa, en cambio, en la encantadora muchacha realista de Erle Stanley Gardner, la sumisión a los hechos como son se constituye precisamente en el tributo exigido por condición del éxito. La acción ya no llega a ser configurada sobre el manejo y el dominio de los hechos, sino que se adecúa a su acatamiento. Los hechos son apelados hoy como una llamada al orden, admoniciones de prudencia y sumisión; se han alzado en tabúes cuya presión se ha hecho al cabo equivalente a la que antaño ejercían los agüeros, pues ya no acuden a incitar y concitar el designio y el empeño, sino a delimitarlos e inhibirlos. Son la coartada de la claudicación y el conformismo.

Mientras que en la clara consigna y arenga del conde de Niebla, «non los agüeros, los fechos sigamos», los hechos, como lo racionalmente ordenado y por ende cognoscible, eran lo único a que había que atenerse, pero entendido a la vez en cuanto aquello con lo que era posible y necesario y suficiente contar para la acción y en cuanto aquello contra lo cual la acción había de proyectarse (quedando los agüeros como lo numinoso, irracional e incognoscible, que el hombre autónomo de mente y voluntad debía despreciar y desafiar como «abusiones»), en cambio, para la joven heroína de Erle Stanley Gardner ya no se tratará de obrar con hechos y sobre los hechos, sino de «no discutir con ellos», de conformarse a ellos, esto es, de actuar según los hechos como lo indiscutiblemente dado, al modo en que se sigue un texto prefijado o se ejecutan punto por punto, escrupulosamente, las prescripciones de un ritual, bajo el ciego temor de que quien se atreviere a transgredirlas podría incurrir en los furores de la divinidad.

Así, pues, se diría que hoy son los propios hechos los que intentan y logran verse envueltos y amparados tras aquella misma oscuridad numinosa y ominosa que en otro tiempo escudaba justamente a los agüeros. Los hechos son los que hoy parecen exigir para sí mismos el tipo de sumisión y acatamiento que para sí reclamaban antaño los agüeros. Pero el rasgo más propio del acatamiento es la ciega y gratuita incondicionalidad; la incondicionalidad rescinde toda exigencia de conexión empíricamente transitable y, por ende, de transparencia racional. Tal cambio del valor y del sentido de los hechos, que han dejado, literalmente, de ser «veras prenósticas», para trocarse en «abusiones» —haciendo hoy el papel de auténticos agüeros—, es tal vez la expresión más elocuente de la regresión sufrida por el racionalismo desde su amanecer renacentista hasta su actual situación crepuscular.

Un espléndido artículo de Rafael Argullol, titulado «Senilidad» y publicado en estas mismas páginas el 14 de noviembre de 1984, empezaba con estas palabras: «Es característico de la vejez espiritual refugiarse en lo inevitable». A ellas quiero agarrarme para representar como un envejecimiento del espíritu el proceso de degeneración de la racionalidad que media entre la actitud ante los hechos del personaje de Juan de Mena y la del personaje de Erle Stanley Gardner. Si la senilidad busca el refugio de lo inevitable, su amor y sus deseos se volverán hacia una realidad, unos procesos y unos hechos que le ofrezcan las garantías de lo inconmovible, de lo irreversible, de lo ineluctable, y así seguidamente con toda la larga ristra de adjetivos que empiezan en in- y terminan en -ble. Empecinado en que las cosas sean objetivamente así, propenderá a forzar su concepción y sus representaciones con arreglo a la convicción que necesita. Tal esfuerzo comporta lo que suele llamarse una actitud ideológica, con las operaciones mentales consiguientes. Indicios de éstas pueden incluso objetivamente registrarse en ciertos tics del habla cotidiana.

La aparición de un estereotipo lingüístico literalmente acuñado (por ejemplo, «alguna solución tendrá que haber», fórmula que recurre siempre con estas mismas, exactas palabras) suele ser —no me atrevo a decir que haya de serlo necesariamente siempre— indicio de una motivación ideológica en su recurrencia. Dos muletillas literales, prácticamente sinónimas, cada día más frecuentes, son «querámoslo o no» y «nos guste o no nos guste». Ambos estereotipos surgen siempre antepuestos a afirmaciones que por su propia modalidad y contenido ya están configuradas como asertos de hecho. Mas si los hechos habrían de ser, ya por definición, precisamente aquello que ni se pliega al querer o no querer ni se conforma al gusto o al disgusto, ¿qué podría motivar en el que habla la necesidad de encarecernos una tal condición definitoria? Creo que esa motivación no es otra que el empeño en sofocar in nuce toda inconsciente o semiinconsciente duda sobre la facticidad de lo afirmado; necesitando la seguridad de que ello sea de hecho ineluctablemente así, se adelanta a defenderlo contra cualquier posible impugnación o insumisión por parte de terceros. Se convierte, así pues, en defensor o en cómplice de tal facticidad. Pero ¿no se hace sospechosa por sí misma una facticidad que necesita ser de tal modo defendida? Tanto más sospechosa, por cuanto en tal defensa previa a todo ataque suena también una ominosa admonición contra aquel que no se doblegue enteramente a aceptarla sin más como facticidad. La presuntamente objetiva facticidad adquiere así, por voz de la veladamente amenazadora insinuación de sus agentes, cierto color de voluntad de un hado al que sería insensato y hasta impío tratar de desafiar; ese hado me parece que no es otro que la hoy numinizada realidad. Y acaso cuadre bien en este punto la acertada expresión «ideología de la realidad», que Argullol introduce en el artículo citado, con la siguiente frase: «Se afirma así —tan vieja y tan paradójicamente nueva— una totalizadora ideología de la realidad, cuya versión cotidiana son las ahora tan prestigiadas actitudes realistas, y frente a la cual cualquier desviacionismo es sólo locura».

Más allá de los tics o muletillas, la jerga de esa ideología de la realidad se compone a menudo de expresiones formalmente redundantes: «that is that», «las cosas son como son» o «los hechos son los hechos», que sería equivocado, sin embargo, desdeñar como tautologías inofensivas; la redundancia de remitir de tal manera los hechos a sí mismos encierra la intención deliberada de privilegiarlos con el estatuto jerárquico supremo de fallo inapelable, o sea, de excluir otra cualquier instancia superior ante la cual cupiere apelar de ellos, cualquier otro posible tribunal ante el que, a su vez, los hechos se viesen atenidos a tener que dar razón de sí.

Pero donde más se muestra la extremada agudeza del instinto ideológico de Stanley Gardner —y, con él, del hondísimo conformismo americano— es en la decisión argumental de eliminar cualquier posible conexión racional o transparencia empírica en la relación causal entre conducta y éxito. El éxito final de la heroína no llegará como un efecto naturalmente consecuente de su respeto por los hechos, sino como una inopinada determinación del Hado: cerca del fin de la novela se viene a descubrir que la muchacha es la ignorada pero legítima heredera de una riquísima fortuna. La intervención de este deus ex machina, que, en la relación entre conducta y éxito, viene a sustituir el nexo empírico de causa-efecto por el nexo axiológico de mérito-recompensa, ejerce la función, ideológicamente indispensable, de permitir la transfiguración moral del respeto por los hechos, su conversión en un imperativo ético absoluto. La inconmovilidad y la bondad de el-mundo-tal-como-es han de quedar enteramente a salvo de entredichos y han de ser puestas fuera del alcance de cualquier súbita clarividencia cínica. En efecto, si el éxito final apareciese como una consecuencia racionalmente esperable y explicable de la sensatez de la muchacha, una mirada cínica podría ver su conducta como lo que es; se correría el peligro de dejar demasiado en evidencia el miserable cálculo que puede apoyar tan pío acatamiento de la ley del mundo, el sórdido egoísmo que podría dar razón de tal sagesse. Derivándose, en cambio, el happy end no como un resultado, sino como un premio respecto de la actitud de la heroína, podrá ésta verse libre de sospechas y aureolada por resplandores de virtud. Solamente premiado por secreto designio de los dioses, el respeto a los-hechos-como-son resulta encarecido como una virtud intrínsecamente meritoria; lo que implica, a su vez, encarecer los hechos mismos como cosas intrínsecamente respetables.

No hay promesa de premio a la que no se corresponda amenaza de castigo, y si la admonición que nos prescribe el acatamiento de los hechos comporta una amenaza, los hechos tienen ya todo el carácter de signos ominosos que ha definido siempre a los agüeros. Señales, pues, de poderes numinosos, inescrutables al par que ineluctables, enteramente fuera del alcance de nuestro entendimiento y nuestras manos, a los que no hay más opción que someterse. La realidad y la facticidad quieren, por tanto, sernos despachadas como Fatalidad y como Destino, contra los que sería temeridad, locura y aun pecado tratar de sustraerse o sublevarse. Ante lo cual, uno se siente tentado a preguntar: cui prodest?, ¿a quién beneficia el afán de imponer la realidad como Fatalidad y la facticidad como Destino? Permítaseme repetir el aforismo que ya escribí en otro lugar y a otro respecto: la leal recomendación «ajústate a los hechos» conlleva siempre, deslealmente embozado, el mensaje subliminal «doblégate al más fuerte». La mera conveniencia del conocimiento de hecho de las fuerzas adversas taimadamente enfatizada e impuesta como un principio ético, se convierte sin más en reconocimiento de derecho de la fuerza misma. La diferencia entre conocimiento de hecho y reconocimiento de derecho puede expresar tal vez muy cabalmente la regresión que media entre la concepción y el uso de los hechos como «veras prenósticas» y su petrificación como «abusiones». Así, las hoscas y cerradas amonestaciones sobre la testarudez de los hechos, la irreversibilidad de los procesos, lo inconmovible de la realidad, reiterativas hasta lo fastidioso, se me van antojando cada vez más sospechosas de constituir realmente, bajo el siempre tan prestigioso barnizado de la racionalidad y la objetividad, el caballo de Troya con que la fuerza y el poder intentan expugnar los últimos reductos de la ciudadela del espíritu.

El País, 2 de febrero de 1985

Apunte sobre la «Wiedervereinigung»

La afirmación del canciller de la RFA, Helmut Kohl, tachando de «antihistórica» la división de Alemania no sólo me ha hecho pensar que eso, el ser antihistórica, si es que lo es, sería justamente lo bueno que tendría, sino que también me ha traído a las mientes el texto de una conferencia leída por Max Weber en Múnich el 22 de octubre de 1916, bajo el título de «Alemania entre las grandes potencias europeas». ¡Ay!, es inevitable que sean precisamente los autores que uno más estima y hasta quiere los que pueden darle a veces los más grandes disgustos. La inteligencia, el saber, la lucidez absolutamente excepcionales de Max Weber no bastaron, por desgracia, para que, en puntos de política concreta, dejase de ser sentimentalmente un bismarckiano. A un hombre como él no sería sino hacerlo de menos convalidarle el trance de la fecha de la conferencia (o sea, en pleno tira y afloja del «infierno de Verdún») como un atenuante de su lamentable contenido. Lamentable y hasta indigno, al menos en el pasaje en el que, muy consciente de que está hablando en la capital de Baviera, evoca una no menos indigna histrionada de aquel comediante tan llorón como iracundo que fue el llamado «canciller de hierro», ensalzándola como ejemplo del «grandioso estilo de la política alemana de aquellos días»; histrionada que tuvo por escenario el Bundesrat y en la que, tras haberse tocado «el escabroso tema de los derechos de reserva de Baviera», Bismarck vino a decir: «Por cierto, bajo la influencia de la guerra, el clima político en Alemania y hasta en la propia Baviera era tal que, con una presión mayor, habríamos podido obtener mucho más del Gobierno bávaro. Pero —continuó, tendiendo la mano por encima de la mesa al plenipotenciario bávaro—, cuando un amigo ha puesto su mano en la mía, yo no la machaco», y estrechó su mano con la del plenipotenciario.

Cuesta y duele tener que aceptar que tan innoble pantomima pudiese conmover a un hombre como Weber. Pero, aunque ya la sola expresión, la noción misma, de «grandioso estilo» es, por méritos propios, maloliente, y anticipa el hedor final del texto entero, la anécdota del Bundesrat no es más que un detalle lateral dirigido a renovar los posibles fervores bismarckianos en los concretos corazones bávaros del auditorio, y no la intención temática central de la conferencia. Para apreciar cabalmente la malicia y la malignidad ideológica de ésta, lo más indicado es, a mi juicio, extrapolar primero los pasajes que, en sí mismos, presentan la apariencia más noble y más plausible, para después volverlos a inscribir en el contexto que los circunstancia y condiciona, reconduciendo, por así decirlo, su toma de sentido. Vayamos, pues, directamente a ello:

¿Por qué nos hemos convertido en una gran potencia?, nos preguntamos finalmente. ¿Son quizás las naciones que no constituyen grandes potencias, las «pequeñas» naciones —los suizos, los holandeses, los daneses, los noruegos, los propios suecos—, menos importantes? A ningún alemán se le pasa por la cabeza semejante idea.

En la existencia histórica de los pueblos, tanto las grandes potencias como las naciones geográficamente pequeñas poseen una misión permanente. Ciertamente, una gran potencia de setenta millones de habitantes [no sé de dónde saca Weber estos setenta millones, pues el Segundo Reich no los tenía; acaso le salían de sumar todos los germanoparlantes, incluyendo a los austríacos y algunas minorías como los «centenares de miles de colonos alemanes en Curlandia», los Sudetes, etcétera] puede hacer lo que no pueden un cantón suizo o un Estado como Dinamarca. Pero en muchos aspectos puede hacer menos que ellos. Así ocurre tanto en el campo de la cultura como en el de los propios y verdaderos valores políticos. Sólo en los pequeños estados, donde la mayor parte de los ciudadanos se conocen uno al otro o pueden llegar a conocerse, donde —aunque ya no se reúna toda la población en una plaza, como en Appenzell— la administración puede ser controlada por cada uno de sus habitantes, al menos como en una ciudad media, sólo allí tenemos la democracia genuina, sólo allí es verdaderamente posible una genuina aristocracia, basada sobre la confianza personal y sobre las prestaciones individuales.

En un Estado de masas, ambas cosas se alteran hasta el punto de hacerse irreconocibles: la burocracia —en lugar de una administración elegida por el pueblo o confiada a título honorífico—, el ejército adiestrado —en lugar de la milicia popular— se convierten en hechos necesarios. Ésta es la suerte inevitable del pueblo organizado bajo la forma de Estado de masas. Por este motivo el suizo Jakob Burckhardt, en su libro Reflexiones sobre la Historia universal, ha definido la potencia como un elemento del mal en la historia. Todos consideramos como una decisión del destino el hecho de que un pueblo que participa de nuestro patrimonio étnico-cultural [se refiere, evidentemente, a Suiza] haya tenido la venturosa suerte de poder practicar las virtudes propias de un pequeño Estado y producir su propio florecimiento.[1]

Tan generoso derroche de admiración y de ternura por las pequeñas naciones (con todo, más justificado que el que el presidente González ha querido dilapidar recientemente en favor de la más grande) podría inducirnos a pensar que Weber lamenta pertenecer a un Estado de masas de setenta millones de habitantes constituido además en gran potencia mundial, con sus férreas y heladas estructuras burocráticas y su sociedad civil disuelta y atomizada en anónimos e intercambiables individuos, y añora los buenos viejos tiempos en que Alemania era un rico y variado mosaico de pequeños reinos, de principados, ducados, obispados y ciudades libres. Pero no hay nada de eso: ni la ternura por los pequeños países ni el lamento por la sombría, aunque «necesaria», imagen de la gran potencia son, como veremos, al menos con respecto al desarrollo y la intención de este texto concreto, otra cosa que lágrimas de cocodrilo.

Pero, antes de seguir, creo llegado aquí el punto de introducir la observación, históricamente diacrónica, de que no es necesario llegar al «Estado de masas» ni a órdenes de magnitud absoluta como el de los famosos setenta millones de alemanes de Max Weber para encontrar, respetando tan sólo la relatividad proporcional de magnitudes entre unos y otros tiempos, relaciones de causa-efecto formalmente análogas en el pasado. Podemos retroceder al entresiglo XV-XVI para que la desaparición en el Segundo Reich del privilegio de ejercer esos «propios y verdaderos valores políticos» que con tan tierno encarecimiento finge envidiar nuestro autor en los pequeños estados subsistentes se nos convierta en una especie de déjà vu transhistórico: bastó, en efecto, en España, la unidad nacional incoada y protagonizada por las coronas de Castilla y de Aragón —que contarían, por junto, entre los ocho o nueve millones de habitantes—, con la política de gran potencia europea que, casi como un efecto necesario, se desencadenó a raíz de semejante unión, para que de ello redundasen consecuencias políticas internas sorprendentemente análogas —abstrayendo, naturalmente, las diferencias de vestido y guardando la proporcionalidad de magnitudes— a las que, con la fundación del Segundo Reich por la cirugía bismarckiana, alteraron la fisonomía de Alemania hasta hacerla tan «irreconocible» —por usar la misma expresión que aplica Weber— respecto de su propia imagen anterior como incomparable con la de los pequeños países de su entorno. Así, el control directo y autónomo de los negocios públicos mediante las magistraturas locales electivas de la España medieval se vio mediatizado y capitidisminuido por la instauración de los corregidores, designados por el poder central (y ancestros, dicho sea de paso, de los gobernadores civiles de hoy en día); las milicias concejiles, figura medieval de la «milicia popular» de que habla Weber, se fueron extinguiendo, aunque no sin resistencia, primero mediante tímidos y en ocasiones frustrados intentos de leva obligatoria nacional (uno de cada doce varones comprendidos entre los veinte y cincuenta años, pero no sorteado sino elegido con arreglo a criterios de aptitud, en la leva de 1495) y más tarde por el mercenariado, de extracción casi siempre marginal, que formó el núcleo de los tercios imperiales; y por último la abolición del «concejo abierto» (especialmente vivaz y celoso de su autoridad en las cuatro comunidades del Aragón meridional, es a saber: Calatayud, Daroca, Teruel y Albarracín, creadas por las cartas de población de su reconquistador, Alfonso el Batallador), esto es, la reunión del común de vecinos en la plaza, para deliberar sobre negocios públicos, literalmente como en Appenzell, tan románticamente evocado por Max Weber.

No es un paralelismo artificioso; lo artificioso sería, a mi entender, atribuir tanta importancia a las diferencias de los tiempos como para considerar casual el hecho de que los rasgos que Weber enumera como privilegios cuya desaparición hace irreconocible la fisonomía política de la Alemania unitaria del Segundo Reich guarden tan rigurosa analogía con los rasgos de democracia medieval que la unidad de España, con la concomitante política de potencia lanzada sobre Europa y el Mogreb, se llevó por delante para siempre. Y tal analogía, ¿no vendría a convalidar, por una parte, la afirmación de Burckhardt señalando la potencia como fuente de males —o del mal— en la historia, y, por otra, una trágica y fatal vinculación entre política de potencia y unidad? Ortega y Gasset, en un pasaje del primer capítulo de su España invertebrada —y reuniendo para el caso su horteril admiración por la grandeza con su más selecta cursilería estilística—, al tratar de evocar en fantasía el momento en que Mommsen, en su Historia de Roma, se dispone a iniciar, tras los preliminares, el relato de los hechos, escribe lo siguiente: «La pluma en el aire, frente al blanco papel, Mommsen se reconcentra para elegir la primera frase, el compás inicial de su hercúlea sinfonía [...] La pluma suculenta desciende sobre el papel y escribe estas palabras: “La historia de toda nación, y sobre todo de la nación latina, es un vasto sistema de incorporación”». Inspirado en esta «suculenta» frase del admirado historiador, Ortega inventa la gran virtud histórica que bautiza como «potencia de incorporación» (o «de nacionalización», ya que con ambos nombres la designa) y que enseguida hace propia de Castilla, para encarecerla como la virtud por la cual ésta protagonizó la formación de la unidad de España. No es mucho suponer, por consiguiente, que llegase a sentir la misma admiración por la Prusia bismarckiana, y un indicio de ello puede ser el hecho de que fuese a echar mano justamente del vocablo alemán y tal vez bismarckiano Weltpolitik para mentar la política de potencia que la unidad de España inauguró: «El resultado fue que, por primera vez en la historia, se idea una Weltpolitik: la unidad española fue hecha para intentarla» (Ortega y Gasset, España invertebrada, I, 4: «Tanto monta»).

Pero volvamos a Max Weber. Al final del pasaje citado, que arrancaba con la pregunta «¿Por qué motivo nos hemos convertido en una gran potencia?», repite, en otros términos, el mismo interrogante: «En efecto, ¿por qué hemos asumido voluntariamente el camino de este destino político?» (pregunta en la que conviene subrayar un rasgo muy alemán y a la vez característico de todos los devotos de la historia: hacer compatibles los opuestos voluntad y destino; rasgo que en Nietzsche, aunque en el plano personal, se enfatiza hasta proclamar como deber el de amar el propio destino). Y acto seguido se contesta: «No, ciertamente, por vanidad, sino en razón de nuestra responsabilidad ante la historia [...] Un pueblo de setenta millones de habitantes, ubicado entre las potencias conquistadoras del mundo, tenía el deber de transformarse en un Estado de gran potencia. Debíamos ser una gran potencia, e incluso, para poder hacer sentir nuestro peso en las grandes decisiones sobre el futuro del mundo, debíamos arriesgar esta guerra [...] Lo imponía el honor de nuestro patrimonio étnico-cultural [...] No sólo está en juego nuestra existencia. Las pequeñas naciones viven en torno a nosotros a la sombra de nuestra potencia. ¿Qué sería, sin ella, de la independencia de los escandinavos? ¿Qué sería de la de Holanda y de la del Tesino, si Rusia, Francia, Inglaterra e Italia no se vieran ya obligadas a temer a nuestro ejército?». La omisión de Bélgica en esta enumeración de pequeñas naciones protegidas responde, obviamente, al hecho de que ese ejército ya la tenía invadida desde 1914, si bien, en otro pasaje de la conferencia, rechaza cualquier pretensión anexionista sobre Bélgica por parte de Alemania, justificando, no obstante, la invasión por el hecho de que Bélgica haya preferido confiar su neutralidad a la protección anglofrancesa antes que a la alemana: «En realidad, el elemento decisivo fue que Bélgica fortificó sus fronteras con nosotros, al tiempo que quedaba en condiciones de no poder defender de ningún modo sus fronteras frente a un ataque de Francia y, sobre todo, de Inglaterra». Así que Alemania atacando a Bélgica sería sólo un mero brazo ejecutor, señalado por «el destino», de una especie de castigo histórico contra Bélgica, por no haber sabido reconocer quién era el verdadero protector de las pequeñas naciones, pues, más adelante, afirma: «Nosotros tenemos un interés cultural en que la integridad étnica flamenca no degenere, y un interés político en que no sea globalmente influida en un sentido francés».

Pero tan generosa competencia por arrogarse, en exclusiva, la protección de las pequeñas etnias o naciones, que Weber eleva incluso a «responsabilidad ante la historia», amén de ser la vieja coartada —no sólo alemana— de toda política de gran potencia, recuerda demasiado las guerras entre bandas de gángsters por el monopolio de la «protección» de uno u otro barrio de Chicago. Pero, ya en su artículo «Entre dos leyes», publicado ocho meses antes de leer la conferencia que vengo comentando, Max Weber, tras recordar también (ya que el artículo tiene por motivo una polémica con pacifistas suizas), no sin respeto, la apreciación del historiador suizo Burckhardt sobre «el carácter diabólico de la potencia», se digna regalar el oído de los suizos con sus expresiones de ternura por los pequeños países: «No sólo las puras virtudes cívicas y la genuina democracia, aún no realizada en ninguno de los grandes estados, sino también los valores infinitamente más íntimos y, sin embargo, eternos, únicamente pueden florecer en aquellas sociedades que renuncian a la grandeza política». Pero tan noble reconocimiento «de las puras virtudes cívicas y la genuina democracia» que sólo las pequeñas naciones como Suiza tienen la dicha de poder disfrutar va a revelarse, en un pasaje ulterior del mismo artículo, solamente una coartada miserable para darse mayor autoridad en sus reproches al pacifismo suizo: «En la neutralidad antimilitarista de los suizos y en su rechazo de la política de potencia [«política de potencia» que en aquel momento consistía nada menos que en haber desencadenado la guerra en toda Europa] también existe en este momento una dosis de incomprensión verdaderamente farisaica del carácter trágico de los deberes históricos que recaen sobre un pueblo constituido en gran Estado». ¡Oh, Suiza ingrata, que, teniendo la ventura de poder disfrutar los cuasi pastoriles privilegios políticos de una moderna Arcadia, no quería comprender hasta qué punto su dicha misma era acreedora al trágico destino que la historia había impuesto, como responsabilidad ineludible, a la gran Alemania del Segundo Reich! Respecto de esa responsabilidad ya ha dicho en un párrafo anterior del mismo artículo: «Nos llamarán (las generaciones venideras y sobre todo nuestros propios descendientes) a nosotros [cursiva de Weber] a responder, y con razón, porque somos un gran Estado, y porque, a diferencia de aquellos “pequeños” pueblos podemos lanzar sobre la balanza nuestro peso, el peso de nuestra posición respecto de este problema de la historia. Y precisamente por eso gravita sobre nosotros y no sobre dichos pueblos el maldito deber [cursiva mía] y la obligación ante la historia, es decir, frente a la posteridad, de contraponernos al sometimiento del mundo entero por parte de esas dos potencias [Rusia e Inglaterra] con un agregado, tal vez, de raison latina». Y en este punto, tal vez porque una arrière-pensée, ligada a la misma tradición, tan alemana, de beaterio por la Grecia clásica, que le hace sentir tanta ternura por «las puras virtudes cívicas y la genuina democracia» de las pequeñas naciones, puestas en casi palmaria analogía con las ciudades-Estado de la Hélade, le ha hecho sentir la creación del Segundo Reich como algo equivalente a la del Imperio ateniense mediante la Liga marítima de Delos, defensora tanto de la cultura helénica frente a los bárbaros de Oriente (Imperio persa, antaño; Imperio ruso, hogaño) como de la democracia ática en las islas y en la Jonia frente a los pujos hegemónicos de Esparta (hoy Gran Bretaña, aunque se hayan intercambiado los papeles en la forma de dominio, esto es: marítima o terrestre), en este punto, decía, el artículo adquiere, consciente o inconscientemente, perceptibles resonancias del segundo discurso de Pericles (Tucídides, libro II, capítulo IX): «Si nos sustrajésemos a este deber, el Reich alemán sería un costoso e inútil lujo de carácter nocivo para la civilización, que no habríamos debido permitirnos»...

Tales acentos perícleos recurren en los párrafos finales de la conferencia, acentuados, incluso, con la idea del «no poder volverse atrás» (y recuérdese que Pericles también defendía su guerra contra la naciente crítica de los pacifistas, a quienes —al igual que Weber tacha de farisaicos a los suizos— reprochaba el querer darse tono de justos y virtuosos):

Si no hubiésemos querido arriesgar esta guerra, entonces habríamos podido renunciar a la creación del Reich y continuar existiendo como un pueblo de pequeños estados [...] Nuestro destino es que no somos un pueblo de siete millones sino una nación de setenta millones de alemanes. Este hecho ha constituido esa irrevocable responsabilidad ante la historia, de la cual, aunque hubiésemos querido, no podíamos sustraernos. Es eso lo que es preciso considerar permanentemente si se nos plantea hoy la pregunta sobre el «sentido» de esta interminable guerra. El peso de este destino que debemos soportar ha elevado a la nación, bordeando precipicios y el peligro del derrumbe, sobre el escarpado camino del honor y de la gloria —del cual no hay posibilidad de retorno— hacia la límpida y estimulante atmósfera donde opera la Historia universal, en cuyo adusto pero poderoso rostro ha debido y podido mirar, para imperecedera memoria de la posteridad.

Final de conferencia, donde, sobre el acorde de «ha elevado la nación», también los conmovidos ecos de Pericles se transfunden de pronto y elevan la solemnidad de los compases hasta el más alto pathos de la grandiosa tachunda hegeliana.

Ensayo inconcluso, 1990

Un Moisés de tercera mano

El metal precioso con que los españoles se toparon «de manos a boca», por así decirlo, desde el primer instante en la isla que bautizaron como La Española fue la señal que marcó decisivamente para en adelante el Imperio carolino —también llamado «Imperio español»— como un imperio fundamentalmente minero, condicionando, a tenor de este sentido, y de una vez por todas, la relación de los españoles con los indios. Así, dejando aparte ahora las terribles matanzas de la conquista y las vesanias del expolio, el desiderátum permanente de los poderes metropolitanos, comprendido y compartido en mayor o menor medida por los sectores más conscientes del criollaje tanto de nacimiento como de elección (incluido el propio Cortés, aunque, a despecho de su marquesado, acabase muriendo en la metrópoli, pero siempre dejando bien heredada en Ultramar su descendencia), consistió, de manera precisa y demostrable ley en mano, en encontrar un equilibrio justo entre el máximo grado de explotación de los indígenas y el grado cero de disminución del censo demográfico de las poblaciones explotadas, propósito que, ya sea el incontenible empuje maximizador connatural a cualquier forma de furor del lucro individual, ya sea el imprevisible y asolador azote de las recurrentes epidemias, ya, en fin, la casi siempre catastrófica incompetencia y confusión política y social de las administraciones sucesivas, hicieron fracasar estrepitosamente en los tres siglos de dominación. Tal relación entre la preocupación por la conservación del indio y el interés concreto vinculado a la necesidad de su reproducción puede encontrarse en infinidad de escritos y de leyes, pero baste por muestra la ley 21 del título XII del libro VI de la Recopilación de 1680 (tomo segundo de la edición de Julián de Paredes, Madrid, 1861, folio 244 recto y verso): «Por la mita, y repartimiento ordinario en el Perú, no se pueda sacar de cada pueblo más q[ue] la séptima parte de los vecinos, q[ue] hubiere en aquel tie[m]po, considerando que no se debe atender tanto a la más o menos saca de plata, y oro, como a la conservación de los indios, sin cuyo trabajo y diligencia cesaría el beneficio, y labor de las minas: y si todavía pareciere necesario aumentar este número a cada vecindad, suspéndase el efecto desta ley, informándonos el virrey con expresión de las causas que le obligaren» (acentuación actualizada por mí). Dejando aparte a los «protectores de los indios» movidos por impulsos religiosos, que fracasaron en su empeño aún más, si cabe, que la administración política metropolitana, ésta tuvo por mira y por preocupación capital en todo tiempo la de velar por la reproducción demográfica de las poblaciones explotadas, aunque con la clamorosa falta de éxito por todos conocida. El genocidio propiamente dicho ni entró nunca en sus miras ni en sus hechos ni podría haber cuadrado con sus intereses.

El cariz inicial de la colonización anglosajona, tanto por lo que ya de partida iban buscando los colonos como por lo que hallaron, de hecho, en Ultramar, aparece totalmente distinto. La fórmula española de la colonización, esto es, la de un empresario individual que, mediante contrato con el soberano, se convierte en concesionario de una determinada zona «descubierta o por descobrir» y en general más o menos vagamente delimitada, ya sea por una franja de costa definida de modo negativo por sus dos extremos, ya en ocasiones por puntos cardinales definidos en grados o, más comúnmente, en leguas por un solo extremo (como la que dio lugar a la querella entre Cortés y Blasco de Garay sobre el río Pánuco, o la que fue pretexto de la sangrienta guerra entre Almagros y Pizarros a propósito de El Cuzco), ofrece, por cuanto yo pueda saber, un único ejemplo importante en la colonización anglosajona: la fundación de Virginia por Walter Raleigh en 1584; y aun en este caso se vio pronto sustituida por uno de los modelos clásicos tanto británico como holandés, o sea, el de las compañías comerciales, puesto que en 1607 la concesión de Raleigh había sido absorbida por la Compañía de Virginia, que fundó Jamestown. Pero más peculiar y sobre todo más relevante para lo que aquí me importa es el otro modelo de establecimiento colonial anglosajón: el de una secta religiosa minoritaria perseguida o mal vista en la metrópoli, cuyo paradigma o arquetipo es el de los ciento dos puritanos que, de entre los huidos a Holanda en 1608, regresaron en 1620 a Southampton sólo para embarcar en el Mayflower con rumbo a Jamestown. Si las corrientes marinas y los imponderables de la navegación les hicieron surtir en realidad bastante más al norte, su indiosincrasia religiosa debió de hacerles atribuir esta deriva de unos cinco grados de latitud norte a los designios de la Providencia, pues el caso es que allí donde arribaron, allí mismo se quedaron. Más de veinte mil correligionarios fueron a reunirse con ellos hacia 1633, y así quedó formado el núcleo demográficamente suficiente de Nueva Inglaterra. Pues bien, las inclinaciones veterotestamentarias del puritanismo, reforzadas en estos emigrantes por una suerte de identificación con el pueblo del Éxodo mosaico, unidas, por una parte, a la gran diferencia de las tribus indígenas con las que se toparon, por cuanto más indómitas y más «primitivas», con respecto a los taínos de La Española, y no digamos con respecto a las gentes del Imperio azteca o del Imperio inca, y, por otra, a las condiciones de la tierra, sin muestras aparentes de metales preciosos —que de todos modos aquellos piadosos pilgrims se habrían resistido a beneficiar—, hicieron que tales establecimientos pusieran inicialmente la colonización anglosajona bajo un signo predominantemente agrícola, predisponiendo además a los colonos, de modo aún más voluntario que obligado, a la autosuficiencia. Mientras que al colono español jamás se le pasó por las mientes ir a labrar la tierra con sus manos, sino a ser señor de labradores indios que arasen para él, o, aún mejor, patrono de mineros que lavasen la arena de los ríos o bajasen al infierno de las minas para poner en sus manos el oro o la plata así obtenidos, en cambio, ya desde el mismo instante de zarpar de Europa, los puritanos iban dispuestos a labrar la tierra con sus propias manos, a levantar sus casas y su iglesia y a vivir a solas, en una comunidad homogénea y casi teocrática, en sus poblamientos. De esta manera, salvo como expertos guías individuales de tramperos cazadores de pieles, más típicamente franceses (Quebec fue fundada en 1608) que ingleses u holandeses, los indios del Norte eran ya por lo pronto, en el mejor de los casos, una gente perfectamente innecesaria, y, en el peor, unos fantasmas inoportunos y obstinados que era preciso ahuyentar, expulsar y dispersar. Otra colonización religiosa —harto efímera por lo que yo haya podido averiguar— fue la de un grupo de hugonotes franceses en la costa de Florida unos treinta años antes del Edicto de Nantes.

En cuanto al modelo de colonización holandés, que, salvo por la Guayana y Curaçao, fue poco duradero en América, pues tras haberse establecido en 1616 poco por bajo de donde cuatro años después arribaría el Mayflower, apenas tuvo tiempo de fundar, en 1652 y bajo el nombre de Nueva Ámsterdam, la que sólo quince años más tarde, habiendo caído en poder de los ingleses, sería rebautizada como Nueva York, fue un modelo que llegó a mezclar, al menos en un punto particularmente sensible, el rasgo de compañía de navegación comercial con el de asentamiento de comunidad religiosa de inspiración veterotestamentaria. Aquel mismo año de 1652 de la primera fundación de Nueva York, la Compañía Holandesa de las Indias Orientales fundó, como dependencia no ya de la metrópoli, sino de su propia central de Batavia, la Ciudad del Cabo. Las exigencias impuestas a los colonos por la compañía prefiguraron la religiosidad patriarcal y en ciertos casos neomosaica de los futuros bóers: una moralidad intachable en el sentido de la Iglesia reformada, una autosuficiencia económica total con prohibición de relaciones tanto con los holandeses como con los indígenas y, finalmente, la lectura de la Biblia en familia, que sólo al padre, erigido en patriarca, competía comentar. Cuando en 1685 la revocación del Edicto de Nantes, o de Tolerancia, por el rey Luis XIV provocó la desbandada de los hugonotes sobre todo hacia Holanda y Alemania, quinientos cincuenta de ellos decidieron embarcarse en los galeones de la compañía y fueron amorosamente recibidos y acogidos en comunidad de los que ya empezaban a llamarse boers (‘boyeros’).

Y aquí es donde encaja la observación de que tanto los rasgos de minoría religiosa blanca segregada en la metrópoli comunes a los pilgrims puritanos del Mayflower, a los boyeros holandeses llevados por la Compañía Holandesa de las Indias Orientales a la Ciudad del Cabo —y, en principio, sólo como criadores de reses destinadas al aprovisionamiento de los navíos que hacían la carrera de la especiería— y a los hugonotes que se les unieron, como determinadas coincidencias en el tiempo con la ulterior historia de los bóers, sugieren una particular interpretación del sionismo, y especialmente de su corriente extremista Eretz Yishrael. En 1838, un año después de que los bóers, ya sometidos desde 1806 a la dominación británica, descontentos con ciertas exigencias de la Administración, emprenden, en número de dos mil familias, el Gran Trek (id est ‘gran éxodo’), saliéndose, con sus carretas y sus ganados, de territorio colonial, Moisés Montefiore propone la creación de un Estado para los judíos. En 1881, tras la derrota de los británicos por los bóers de la reciente República del Transvaal, presidida por Paul Kruger, la Corona acepta la independencia del Transvaal, pero reservándose el control de la política exterior, por lo que algunos grupos de bóers descontentos emprenden un nuevo éxodo y fundan otras dos repúblicas: Stellalandia la una, y la otra con el significativo nombre de Goshen (es el nombre de la región de la península del Sinaí, lindera con Egipto, en la que el faraón permitió establecerse con toda su familia y haciendas a Jacob-Israel, el padre de José, su gran ministro e intendente del Alto y Bajo Imperio), y en 1882, Leon Pinsker, con su libro Autoemancipación —en el que se propone como solución del antisemitismo el asentamiento de los judíos en Palestina—, da impulsos al comienzo de la primera Aliá (inmigración de judíos en Tierra Santa). Por otra parte, nada hay más ajeno a la benigna y pacífica religiosidad judía de la sinagoga europea medieval y moderna —surgida del triunfo exclusivo de la secta de los fariseos— que el yaveísmo o el éxodo mosaico y la belicosa invasión de Canaán, ni nada más extraño a la sociedad urbana y burguesa de las juderías de la diáspora y a sus ocupaciones mercantiles, artesanas o de profesiones liberales y con una media de nivel cultural siempre muy superior a la de todo su entorno, que la dedicación a la agricultura o la ganadería. Surge así la fortísima sospecha de que el sionismo no es algo reflorecido en el seno de las propias comunidades judías, a partir de una tradición autóctonamente conservada, sino una artificiosa reinvención secundaria rebotada del veterotestamentarismo rehabilitado ad hoc por ciertas sectas cristianas reformadas, como comunidades religiosas minoritarias perseguidas, especialmente inglesas y holandesas. Eretz Yishrael no sería, así pues, sino el último caso de arreglo mediante emigración y establecimiento colonial de una comunidad blanca minoritaria discriminada y perseguida, como en el caso de los pilgrims del Mayflower. Una ya un tanto rancia superproducción norteamericana en tecnicolor sobre el éxodo mosaico se recreaba precisamente en todos los detalles capaces de establecer, sin reparar demasiado —siempre que fuese «por exigencias del guión»— en algún que otro anacronismo, una explícita identificación del pueblo de Israel, esta vez no con los pilgrims del Mayflower, sino con sus feroces sucesores, los pioneers del «destino manifiesto», con sus carretas de toldo redondo, sus niños con gatitos en los brazos, sus vigorosas mujeres de pañoleta atada a la barbilla y de holgadas y largas sayas remendadas, y hasta un Charlton Heston que, encarnando a toda barba al mismísimo Moisés, daba con estas palabras la salida: «¡Partamos hacia la tierra de la Libertad!». De hecho, las discusiones sobre un arreglo mediante asentamiento colonial para la comunidad judía llegaron a enfocar las cosas, al menos al principio, como si se tratase de cualquier otra minoría social blanca segregada, supuesto que, como territorios idóneos para ello, se barajaron, que yo sepa, por lo menos Uganda, Madagascar y Canadá, incluso después de haberse propuesto Palestina. Para el propio Herzl estaba claro el papel del judío como el del blanco que, por su superior civilización, está capacitado para colonizar y dominar: «Para Europa constituiríamos allí un trozo de muralla contra Asia; seríamos el centinela avanzado de la civilización contra la barbarie» (Der Judenstaat, 1895). ¡Nada, pues, para él, de idílicas comedias pastoriles, de agropecuarias ficciones patriarcales! ¡Poder tan sólo, puro y duro poder territorial, como es propio de todo colonialismo blanco! Pero yo digo: entonces, ¿por qué precisamente Canaán? ¡Dos mil años de consanguinidad desparramada —y, sin embargo, presuntamente conservada— por cinco continentes no pueden ser realmente más que un caso muy grave de histrionismo historicista! ¡Habiéndosenos perdido, al que más y al que menos, casi todo o aun todo —y a veces hasta la sombra— en todas partes, aún seguimos andando por el mundo como el que no ha perdido nada, como el que todo lo tiene bien guardado en sí mismo y en la que se le antoja decir que es su tierra! A tenor de lo cual, el éxodo sionista sería una expatriación colonizadora, urdida sobre el precedente de las ya referidas minorías cristianas reformadas y sugestivamente maquillado con los alegóricos colores, miméticamente asimilados, de un neoveterotestamentarismo remasticado ad hoc por dichas sectas cristianas protestantes. Al retomar, de este modo, la tradición mosaica de una ya artificiosa rehabilitación cristiana, Eretz Yishrael sería como repatriación, desde el punto de vista de móvil ideológico, algo aún más gratuito y fantasmal que cuanto podría llegar a serlo un pretendido «retorno» de los sefardíes a Sefarad.

De modo que si el Moisés del veterotestamentarismo protestante era ya un Moisés resucitado ad hoc, como ideología conveniente tanto para los pilgrims del Mayflower como para los pioneers del «destino manifiesto», y, por tanto, de segunda mano, el Moisés de Eretz Yishrael, reimitado del neoveterotestamentarismo cristiano reformado, sería un Moisés de tercera mano.

El País, 3 de noviembre de 1991

A propósito de Fujimori

Pocos recuerdan hoy, al parecer, que la práctica de no hacer prisioneros sino matar a todos los vencidos es lo que en otros tiempos se llamaba «guerra sin cuartel», y que en la América criolla de lengua castellana está acreditada por el más glorioso de los precedentes, pues, en efecto, en la primera fase de su guerra contra la metrópoli, la adoptó nada menos que Simón Bolívar, el Libertador, aunque no sin ilustres predecesores y sucesores españoles, como don Antonio de Mendoza, primer virrey de Nueva España, que después de su victoria en la guerra de Mixtón mandó matar sur le champ a una parte de los indios capturados, ya sea aperreándolos, ya traspasándolos por grupos colocados en hilera con una bala de cañón. Él mismo alegaría después en su descargo que «el aperrear algunos indios de los más culpados y ponerlos a tiro convino hacerse para escarmiento y más temor de los indios [...] [pues] la muerte en la horca ellos mismos se la daban de su propia voluntad»; y en otro lugar, poniendo por comparación las sublevaciones posteriores a la conquista de Granada —reino del que su padre había sido capitán general—: «como se hace en España con los herejes e infieles que la gente los acuchillan y matan por el camino sin que sea a cargo de la justicia» (sic por la ortografía; cursiva mía). Y entre los sucesores puede ponerse el no menos ilustre general Zumalacárregui, que, según cuenta horrorizado su cronista —aunque por otra parte gran admirador— Karl Friedrich Henningsen, llegó a alancear una noche, en un bosque, a los prisioneros que llevaba, para no ser localizado, por el ruido de disparos de fusil, por los cristinos que lo perseguían. Con todo, en la primera guerra carlista parece ser que, por una u otra parte, no era infrecuente en quienes se veían en el trance de tener que rendirse preguntar al enemigo que los iba derrotando: «¿Hay cuartel?», queriendo saber con ello, exactamente, si se iba a matar o no a los prisioneros.

Tales son, pues, los ilustres precedentes que podrían avalar la decisión de Fujimori en el asalto a la embajada del Japón, que igualmente podría escudar su actuar de hecho —como opuesto a de derecho— con las mismas palabras con que argumentó, en sus descargos frente a las acusaciones del visitador Tello de Sandoval, don Antonio de Mendoza, o sea, que el «no dar cuartel» —como se diría al menos en el siglo XIX— a los indios capturados «convino hacerse para escarmiento» y «sin que sea a cargo de la justicia» (que es como decir a título puramente fáctico de guerra), lo que le valió la plena absolución ante el Consejo de Indias, aunque quizá ayudara también el que el presidente de éste —y sin que quiera yo pecar de malicioso— fuese, desde 1546, su propio hermano mayor, don Luis Hurtado de Mendoza, segundo marqués de Mondéjar. Con todo, por muy absuelto que escapase don Antonio, su «operativo» en el Peñol de Mixtón ni le fue unánimemente celebrado ni puesto por modélico, como el de Fujimori en la Ciudad de los Reyes, sino que se le hizo de ello cargo de justicia criminal, lo que quiere decir que en 1548 ya no había tanta tolerancia para los aperreamientos y otras vesanias con los indios como la que veinte y treinta años antes había habido con los horrores del golfo de Urabá y del de San Miguel —a la parte de acá y a la de allá del istmo que separa los océanos— y de todo el Darién o Castilla del Oro, bajo la tenebrosa gobernación de Pedrarias Dávila, fundador de la ciudad de Panamá.

En cuanto a la afirmación del jesuita que estaba entre los rehenes de que todavía se oían silbar las balas sobre sus cabezas cuando el oficial libertador que lo sacaba le decía: «Adelante nomás, está usted libre», contiene, de ser exactas sus palabras, una palmaria incongruencia, que resulta altamente sospechosa: la confianza del oficial hace pensar que él sabía algo que el jesuita no podía saber; y ese algo bien podría ser que había órdenes de que si el comando coronaba sus fines en un tiempo excesivamente corto, sus componentes tenían que prolongar la balacera, disparando en vacío contra el techo o las paredes, tanto a fin de hacer creer que la resistencia de los tupamaros había sido más larga y denodada, tal vez con vistas a poder justificar mejor sus muertes ya decretadas de antemano, como a fin de recargar el éxito del «operativo» con un grado de espectacularidad y de resonancia más impresionante y, por tanto, propagandísticamente más rentable cara al público.

También concurrió en el asunto una cosa grotesca y deprimente, que revela, por una parte, algo realmente mezquino y deleznable en el espíritu de las fuerzas armadas del país, y, por otra, la dependencia o el temor del presidente con respecto a ellas, y es la participación —tal vez incluso a partes iguales entre los componentes— de las fuerzas de tierra, mar y aire en el comando designado para el «operativo». O sea que, ya fuese por los celos y recelos siempre latentes o posibles entre las tres fuerzas en el reparto del presupuesto, de misiones y de honores, ya por el temeroso escrúpulo del presidente por tenerlos a todos igualmente contentos con la más equitativa distribución de los laureles esperados, el caso es que el miedo a cualquier posible «agravio comparativo» parece haberse impuesto enteramente al margen de cualquier criterio de orden práctico. Y lo más desolador es pensar en los largos y minuciosos regateos y discusiones a que tal clase de cominerías corporativas suele dar lugar.

Por otra parte, aun en el supuesto, para mí siempre discutible, de admitir como digna de celebración alguna victoria de armas rodeada de no sé qué especial contexto capaz de hacer al menos excusable o comprensible una tal celebración (pues todo conflicto sangriento es siempre una gran desgracia por sí mismo, y no hay razón humana —dicho sea enteramente al margen de la más inmemorial y contundente experiencia antropológica— para que sólo lo sea para el vencido, mientras que el vencedor la tiene por la máxima ventura y el supremo cumplimiento que cualquier pueblo pueda desear), me parece indecente hasta lo obsceno celebrar por victoria tan triste «operativo» de orden público interno como el de la embajada del Japón. No entro aquí a discutir el grado de honestidad o deshonestidad que pueda haber tras las afirmaciones de su inevitabilidad y justificación; lo que discuto es que se exalte y aplauda con honores de victoria un episodio que debería ser sentido como algo unívocamente lastimoso y desventurado para todos, y tanto más en la medida en que tan miserable aureola triunfalista remite directamente a su rentabilidad electoral para el presidente Fujimori y al incremento de prestigio para el país y para su Gobierno que puede reflejar ante los ojos de los extranjeros.

No logro recordar si fue Quevedo, Saavedra Fajardo u otro escritor político español del XVII el que le elucubró como elegante coartada al poderoso —quizás en concreto al rey Felipe IV o acaso al conde-duque de Olivares— el barroco contrasentido de designar como «el remedio de las cosas que no tienen remedio» a ese género de soluciones por actuación de hecho que tan lúcidamente acertó a caracterizar Carl Schmitt bajo el concepto de «tecnicidad». Pero el autor del retruécano no pensó más que en servirle en bandeja al estadista una salida airosa, y sin posible réplica, justamente en virtud de su gratuita irracionalidad, sin tomarse el escrúpulo —imposible, por lo demás, si bien se mira— de ilustrar al estadista sobre las condiciones exigibles a la hora de decidir cuáles son realmente «las cosas que no tienen remedio»: la sinrazón que encierra esa definición tan elegante y a la vez canalla del uso de la fuerza como «el remedio de las cosas que no tienen remedio» no puede desembocar en otro criterio de actuación que el del arbitrio, o sea en el «decisionismo» del ya citado Schmitt, y sólo para servirle de coartada.

La patentemente interesada decisión de Fujimori y de sus fuerzas armadas (sospechosos, incluso, de no haber sido sinceros en ningún momento en lo que toca a la buena voluntad de buscar otros «remedios», dado que semejante red de subterráneos no se excava en veinticuatro horas ni en veinticuatro días, por no hablar del factor sobrevenido de la secreta e incitadora convicción de que una vez terminados de excavar se les haría poderosamente inaceptable la sola idea de renunciar a usarlos) tuvo, a mi juicio, como impulso dominante el de que en el secuestro de tan valioso y numeroso grupo de personas percibieron al vuelo la ocasión de oro que se les brindaba para «apuntarse un tanto» clamoroso y decisivo ante el electorado, y a estos efectos el «remedio» no podía ser más que espectacular y contundentemente victorioso, habida cuenta de que las mayorías responden siempre en alto grado a la infantil propensión de no admirar ni dejarse seducir por ninguna otra cosa de este mundo tanto como por aquellas que, cualquiera que sea su verdad, se les presenten con rostro de victoria. A falta de otras, incluso las victorias deportivas del equipo nacional despiertan, y hoy más que nunca, las más delirantes explosiones de entusiasmo popular. No puedo garantizar hasta qué punto es cierto, pero en Italia se me aseguró que en los Mundiales de Fútbol de España de 1982 la victoria de la squadra azzurra le propició al Gobierno Spadolini, ya sólo por pocos días o semanas a punto de caer, otros seis meses de permanencia en el poder. La fuerza profundamente corruptora del deporte agónico está en que acendra en las gentes esa mala pasión de la victoria. Y Fujimori sabía que no hay ninguna otra pasión mínimamente comparable a ésa en cuanto a rentabilidad electoral.

Pero incluso en el supuesto, por lo demás harto dudoso, de que el «remedio» adoptado se le representase honradamente y con la mano en el corazón como la única y forzosa solución viable, un mínimo de decencia, de pudor y de respeto hacia los ciudadanos le habría impuesto, sin pararse a pensarlo ni un instante, la exigencia de que, ante un trance tan triste, tan absolutamente negativo y lamentable para todos desde cualquier punto de vista que se considere, y una vez alcanzados los fines del «operativo», la única actitud apropiada y decorosa era la de retirarse modestamente y en silencio, como del más penoso y deprimente cometido, y no la de estallar en expresiones de júbilo, en aplausos, clamores y proclamaciones de victoria. Lo que se ha visto, ya lo he dicho antes, ha sido, sin paliativos, completamente obsceno.

No obstante, a este propósito, sería tan erróneo como injusto dejar solo a Fujimori; antes por el contrario, conviene recordar hasta qué punto, hablando en general, la necesidad de prestigio (palabra que hoy, cada vez más, es suplantada por imagen, al mismo tiempo que una gran mayoría de personas vienen prácticamente a identificar cualquiera de esas dos palabras con la noción de legitimidad, descargando a ésta de una gran parte de su peso y casi reduciéndola, por tanto, a una mera cuestión de relaciones públicas o de propaganda) es una asoladora servidumbre, una lacra congénita con la naturaleza misma del Estado. Y, con respecto a ella, no me parece a mí que las democracias conocidas mejoren nada a otras formas de gobierno, sino que más bien se diría que al menos en un aspecto las empeoran. Hablo concretamente de los poderosos condicionamientos inherentes al interés electoral de los partidos —que es, en principio, conviene no olvidarlo, cierta clase de interés particular— tal como, en relación con el gravísimo negocio de la guerra, acertó a señalarlo hace ya medio siglo el periodista norteamericano Walter Lippmann. Ya sé que Lippmann yace en el olvido o es despreciado como «derechista», por señalarle defectos a la intocable Democracia, pero ¿quién se atrevería hoy a quitarle la razón ante el imponente lastre electoral que para cualquier gobierno o candidato norteamericano, republicano o demócrata que fuere, supone la inexorable necesidad de tener que mantener y defender —incluso haciendo uso del derecho de veto en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas— la más inaudita tolerancia ante las cada vez más prepotentes e insultantes sinrazones e infracciones de Israel? ¿A qué tanto encarecer y predicar la tolerancia, si al cabo hemos de ver cómo claudica de forma vergonzosa frente a una verdadera, pura y dura intolerancia?

Se ha dicho que la renuencia de Fujimori, a despecho de algunas presiones extranjeras, en cuanto a hacerles concesiones a los secuestradores respondía al deseo de no sentar precedentes en «la lucha contra el terrorismo», pero tanto se le han alabado y se le han puesto como impecables y ejemplares, sobre todo en Norteamérica, «el método» y el éxito —dicen, incluso, que pasará a los libros de «antiterrorismo»—, que me temo que al fin sí que, a pesar de sus intenciones declaradas, ha acabado por sentar un precedente, distinto pero mucho más grave de lo que se temía: el precedente de lo que pronto aparecerá en los libros de texto de los que estudien para antiterroristas, y acaso bajo el nombre de «doctrina Mendoza-Fujimori»: «Matarlos a todos in situ y en el acto, sin que sea a cargo de la justicia».

En fin, todos estamos esperando ansiosamente a que nos saque de tanta perplejidad y tanto desconcierto, con su definitivo dictamen sobre el caso, don Mario Vargas Llosa.

El País, 10 de mayo de 1997

«DE RE MILITARI»

El ejército nacional

En la vida del santo rey Numa, incluida por Plutarco en sus Vidas paralelas, y a propósito de la reforma del calendario, atribuida a este rey, leemos lo siguiente: «Puso por primer mes el de enero, sacado del nombre de Jano, donde me parece que, quitando del primer lugar a marzo, sacado del nombre de Marte, quiso Numa ceder la preeminencia a la parte administrativa o civil sobre la militar, ya que de Jano, en los tiempos antiguos, ora fuese un genio, ora un rey, se decía haber sido político y popular y que había hecho cambiar el primitivo modo de vivir cruel y sin fuero».

I. El primer reparo que habría que ponerle a la metáfora de la columna vertebral aplicada al ejército respecto del Estado (o de la nación o hasta de la patria, que también respecto de éstas se ha llegado a aplicar) es el de ser, ya por su índole, ya por su intención, una figura más apologética que ilustrativa, más valorativa y encarecedora que caracterizadora de la especificidad diferencial de lo representado. Se verá esto con toda claridad si como contraejemplo de imagen inequívocamente descriptiva y especificadora propongo la de que el ejército sea la zarpa de la nación o del Estado, pues su papel particular —su papel en cuanto parte— con respecto a éstos parece ser indiscutiblemente el de órgano especializado en función de ataque y de defensa, como lo son las zarpas en el cuerpo de un animal de presa. Y si alguien encuentra un tanto tendencioso o truculento representarse el Estado o la nación precisamente como animal de presa, le invitaré a considerar que, cuando menos, lo que desde luego jamás fue o quiso ser nación ni Estado alguno es un cordero o una gacela.

Pero es que además la función retórica puramente honorífica, casi de mera condecoración, de la imagen de la columna vertebral, en la que mucho más que a la capacidad analógicamente ilustrativa de la significación se habría atendido al valor prestigioso y dignificador de los materiales —o metales preciosos— de que está compuesta, es algo que puede incluso demostrarse positivamente probando el efecto que resulta de sustituir la presunta condecoración con otra placa de significación idéntica pero confeccionada con metales de ley más pobre y timbre más opaco. Tal placa más modesta y con idéntico significado no es preciso siquiera fabricarla ex profeso para el experimento, sino que, por feliz azar, nos la ofrece ya hecha el propio vocabulario de la anatomía, para poder proceder sin más demoras a la prueba de la sustitución: mírese, pues, a ver si el efecto buscado y conseguido con la metáfora en cuestión permanecería inalterado si reemplazásemos «columna vertebral» por «espina dorsal», expresión rigurosamente sinónima de la primera, diciendo: «El ejército es la espina dorsal de la nación o del Estado». Si, como a mí me parece, esta última expresión resalta, frente a la otra, en el cambiazo, como una mísera y triste baratija de bisutería, de todo punto incapaz de sustituirla sin desdoro, ello demostraría, sin lugar a dudas, que la significación en sí misma es más bien irrelevante en esa habilitación intencionada de «columna vertebral» para imagen del ejército, y que el factor determinante en la elección de la metáfora ha de haber sido el otro. De hecho, la rechifla bastante generalizada que en los «estados de opinión civil» siguió a aquella famosa declaración del presidente González no dejó de aprovecharse de la mencionada sinonimia, haciéndola jugar en diferentes bromas y sarcasmos. En una palabra, que si «espina dorsal», no obstante seguir teniendo por significado exactamente el mismo, no puede reemplazar con dignidad —o sea, sin esa sensación, para mi oído bastante clara, de brusca devaluación o de inmediato descenso de categoría— a «columna vertebral» como figura del ejército respecto de la nación o del Estado, habrá que concluir que todo el valor de la metáfora se cifra exclusivamente en la nobleza de los materiales, lo que vendría a ser prueba suficiente del positivo carácter honorífico de su función y su motivación. En cuanto a por qué resultan tan valiosos, a los efectos de esta aplicación —y siempre que mi impresión no sea engañosa—, los materiales de «columna vertebral» en contraste con los de «espina dorsal», es algo que importa también poner en claro, pero que por ahora quedará aquí de retén, para entrar en combate a su debido tiempo.

II. Antes, quiero que quede bien sentado que lo que encuentro a lamentar en las imágenes puramente honoríficas no es, por supuesto, que hagan honor o incluso condecoren a quien se lo merezca, sino el que, estando siempre abocadas a excederse en el énfasis que desvía el interés de la función ilustrativa a la encarecedora, sean metáforas permanentemente expuestas a trocarse en metonimias, igual que cañas que se vuelven lanzas. La metonimia, en la especialidad que se designa por «sinécdoque», es, como se sabe, la figura retórica que consiste en nombrar el todo con el nombre de la parte. Por ejemplo, cuando Kabisa, el beduino, llega a Medina y, recibido por Alí, le dice: «¡Sesenta mil espadas he dejado / llorando ante el mimbar de la mezquita / de Damasco, donde ha quedado expuesta / la ensangrentada túnica de Utmán!» (Las banderas de Siffín o la palabra de Alá no se discute, drama histórico en verso de Jacinto Batalla y Valbellido), está claro que esas espadas accesibles al llanto no son sino hombres o, a lo más, guerreros, aunque mentados, por virtud de la figura, expresamente en tanto que capaces y deseosos de vengarla muerte del califa asesinado. Lo que hace aquí la metonimia es especializar, por así decirlo, a esos hombres o guerreros en su papel de preconizados vengadores del infeliz Utmán, como si en cada uno de ellos de repente toda la multiplicidad de cualidades de hombre viniese a refundirse y concentrarse en la cualidad única de espada. «Soy todo espada», al modo en que solemos decir «soy todo oídos», sería tal vez lo que cualquiera de ellos podría decir de sí. Se trata, pues, de un hombre que en tal trance concreto es sobre todo espada, porque en su filo tiene puesto ahora todo el empeño de su ser, o sea, que está empeñado todo entero en el filo de la espada; un hombre, en fin, que, arrebatado en ansias de venganza, se hace o se siente todo él espada; lo cual —repárese bien— es lo exactamente opuesto de una espada que dé en crecer y crecer, brazo arriba, cuerpo avante, hasta llegar a creerse y arrogarse ella sola el hombre entero. En el caso de los guerreros de Damasco la especialización ha consistido en un movimiento desde el todo hasta la parte, como en cualquier genuina metonimia surgida como tal. Lo otro, o sea el movimiento inverso, es lo que se da, en cambio, cuando lo que hay no es sino el resultado de una metáfora encarecedora en permanente riesgo de desliz hacia la metonimia. La falsa metonimia, la metonimia que viene de metáfora, recorre el trecho en el sentido inverso, porque no especializa, reduciendo al hombre hasta hacer de todo él su sola espada, sino que generaliza, ampliando la espada hasta hacer de ella sola el hombre todo. No es malo que el hombre baje a hacerse cosa, pero sí que lo es que la cosa suba a hacerse hombre. Por poner un ejemplo cualquiera: no es malo que el cuerpo entero de la patria, en un trance de peligro, se haga todo zarpa; que la entera ciudadanía ateniense y plateense se haga, ante el ataque de Darío, sólo espada, para salir a batirse y vencer en Maratón; sí es malo que la zarpa de la patria, la espada profesional de la milicia pretoriana, se erija ella sola en cuerpo entero de la patria, en única ciudadanía dirimente, quitando un emperador y alzando otro, a su exclusivo antojo y albedrío.

III. El descomedimiento en el afán de encarecer mediante una figura la importancia de tal o cual parte de una cosa entre las otras partes del todo que conforman es lo que desencadena en las metáforas la mala inclinación que las expone a tornarse en metonimias; y ello es así por la simple razón de que jamás cabría resaltar la importancia de una parte entre las otras partes sin trocarla inmediatamente, por necesario efecto del propio resaltar, en importancia sobre las otras partes. Se le atribuye o concede, de este modo, la añadidura de valor que basta para cargarla de inercia metonímica, una preponderancia, un sobrepeso frente a las otras partes, que automáticamente desplaza en su favor —recompensando hacia ella el equilibrio—el propio centro de gravedad del todo, y en fin residenciando e instaurando virtualmente en ella, como centro del todo, el todo mismo. La elección de una parte anatómica tan especialmente sustentatoria, estructuradora e integradora como la columna vertebral parece, a todas luces, decidida, no por ningún valor de caracterización diferencial que ayude a distinguir —por el resalte de un rasgo peculiar— la función especializada de esa parte en la unidad del todo, sino, por el contrario, justamente por su capacidad de sugerir el todo y confundirse con él y en medio de él. Difícil sería creer que no haya sido adoptada expresamente por su alto grado de labilidad para inducir el deslizamiento metonímico, por su capacidad casi inmediata de connotar el todo y subrogarse en él. En tanto que eje cardinal del todo, su situación es óptima para ponerse, usurpatoriamente, en su lugar.

Diciendo que el ejército es la columna vertebral del Estado, de la nación o de la patria, casi se está diciendo que el ejército es casi el propio Estado, que equivale prácticamente a la nación, que viene a ser como la patria misma. Se sabe que no hay más que un solo paso, un simple salto, un leve velo, un corto tramo para confundir la parte con el todo, como cuando de decir que el ejército es «la salvaguarda de lo permanente» se pasa a decir tout court que el ejército es lo permanente.

Si la identificación del ejército con la patria, inducida por una tal labilidad de los resortes metonímicos, no fuese detenida en algún punto intermedio de todo el recorrido, y se le consintiese alcanzar su propio término, llegar hasta su extremo, el ejército quedaría capacitado para subrogarse totalmente en la patria, para ponerse del todo en su lugar, y el artículo octavo de la Constitución podría llegar a abrocharse por dentro de sí mismo en un cortocircuito tan abusivo y tan indeseable como el de que la proposición que establece por función de las fuerzas armadas la defensa de la patria se viese expuesta a admitir —supuesto que una y la misma cosa habrían llegado finalmente a ser ambas a dos— la impertinente relectura de que la función de las fuerzas armadas es la defensa de las fuerzas armadas.

IV. Esta identificación plena de la parte con el todo —de las fuerzas armadas con la patria, en el caso que aquí nos interesa— se encuentra, a mi entender, resueltamente apuntada en actitudes como la que parece traslucir el memorial suscrito por un grupo de oficiales del ejército a primeros de diciembre de 1981. Allí, en efecto, por títulos de legitimación o justificación del memorial eran alegados el ya citado artículo de la Constitución, el juramento a la patria hecho por los firmantes en cuanto militares y su lealtad al pueblo, del que decían formar parte inseparable. Pese a lo cual, todos los agravios enumerados en los siete apartados de la exposición, y que, a tenor de los títulos alegados, había que entender de modo general como agravios a la patria en su totalidad, eran de hecho todos ellos presuntos agravios específica y exclusivamente referidos a la sola esfera de lo militar. Así que bajo el concepto general de defensa de la patria y de lealtad al pueblo se recluía allí, sólo, la estricta protección de la esfera militar frente a lo que parecía sentirse y concebirse como antipatriótica insidia de las otras partes integrantes de la patria, de tal suerte que el predicado «defender la patria» venía a desplazarse desde su explicitación más propia, más tradicional y más paradigmática de «defender a la población inerme nacional frente a ofensas de obra por parte de fuerzas armadas extranjeras» a lo que no podría explicitarse más que como «defender a las fuerzas armadas españolas frente a ofensas de palabra por parte de la población inerme nacional».

El ejemplo más extremoso y más ridículo de esto fue el caso de marzo de 1895, que cuenta Payne; cito literalmente: «Casi todos los oficiales que servían en colonias eran voluntarios, porque el mando del ejército se había mostrado siempre reticente a destinar oficiales a Cuba por decreto administrativo. El 13 de marzo de 1895 el diario madrileño El Resumen informó que la negativa de los oficiales jóvenes a partir voluntarios para Cuba, pestífero agujero del Caribe, pondría pronto al mando en la obligación de cubrir los puestos coloniales por sorteo. Esta información, aunque aparentemente cierta, fue interpretada por los jóvenes tenientes que holgazaneaban por Madrid como una mancha sobre el honor del Ejército español [...] Varios oficiales jóvenes formaron una banda y destrozaron el mobiliario de las oficinas de El Resumen. Cuando el periódico El Globo dio al día siguiente noticia del vandalismo, la misma banda saqueó sus dependencias, siendo precisa la intervención del capitán general de Madrid para impedir que destruyeran las prensas. El Globo tomó represalias el 15 de marzo pidiendo que se hiciera justicia. El club de oficiales, el casino militar de Madrid, fue presa de la excitación. Una delegación de oficiales jóvenes rebeldes marchó hasta el edificio del Gobierno y destempladamente pidieron ver al ministro de Guerra, López Domínguez, que interrumpió una reunión del gabinete para hablar con ellos. Los oficiales cedieron sólo cuando López Domínguez accedió a nombrar a Martínez Campos capitán general de Madrid y aceptó dos peticiones formales de los oficiales, una pidiendo la supresión de los dos periódicos, la otra exigiendo que todos los “ataques” e “insultos” al ejército fuesen transferidos a la jurisdicción militar».

O sea que para aquellos oficiales el honor del ejército se salvaba no ya corriendo a alistarse para Cuba, sino asaltando las redacciones de los periódicos que lo habían manchado con su información. Pero, volviendo al memorial, entre tales presuntos agravios a la patria, veíamos incluido, a mayor abundamiento, el mero antimilitarismo (como si, por lo demás, no fuese precisamente la actitud y la doctrina de todo ejército que se autoproclama «defensivo» y de un Estado que ha sustituido expresamente el nombre de «Ministerio de la Guerra» por el de «Ministerio de Defensa»), con lo que, supuesto que la impugnación del antimilitarismo tenía que ser incluida —siempre a tenor de los títulos alegados por el propio memorial— bajo el concepto general de defensa de la patria, el puro antimilitarismo resultaba directamente homologado e identificado sin residuo y sin reservas como antipatriotismo. Pero el extremo de obcecación y de osadía lo alcanzaba el memorial al comprender, entre lo que —por los ya repetidos títulos alegados— había que entender inscrito para los firmantes bajo el rótulo general de «agravios a la patria», lo que el apartado séptimo enunciaba como «injerencia, también partidista, en temas propios e internos de las fuerzas armadas», usando, nótese bien, literalmente (o, para ser más exacto, sustituyendo, según la incorrecta e inexplicable moda, la palabra «asuntos» por la de «temas» y añadiendo «propios» antepuesto a «internos») la mismísima expresión ya internacionalmente consagrada para condenar lo que se considera intromisión de estados extranjeros, o como si se reclamase algún derecho equivalente al de la inviolabilidad de la vida privada y la intimidad familiar. Sin embargo, por poco estridente que aparezca, el punto acaso más significativo y más revelador del memorial sea la suspicaz reluctancia con que los firmantes impugnaban la mera idea de «profesionalización», como sintiendo detrás de ella el artero intento de recortar el alcance de sus legítimas atribuciones. Y, en efecto, la idea de la profesionalización les señalaba con el dedo la función orgánica que les estaba asignada como tal parte específica en el seno de la totalidad; la mera imagen de la profesionalización los hacía sentirse devueltos desde el todo hacia la parte, retirados del todo de la patria, cuya titularidad y protagonismo pretendían ostentar por excelencia y primogenitura, y reducidos a su papel particular, a su papel de parte, apeándolos, descabalgándolos del todo en el que se querían sentir montados. Hay que decir, por fin, que el memorial alegaba una función corporativa para convalidar lo que los propios firmantes declaraban acometer «a título personal», sin advertir que «a título personal» no podían sino perder cualquier condición de militares, pasando a ser en cualquier cosa que a tal título emprendiesen tan «ciudadanos particulares» como otro cualquier ciudadano particular, o como si su condición profesional fuese de tan singular naturaleza que les infundiese también individualmente la capacidad de encarnar en sí la función corporativa; lo cual queda aquí consignado porque el principio al que tal pretensión podría acogerse tiene un nombre: es el principio jurídico de «la personalidad del derecho», abolido de la legislación peninsular bajo Recesvinto por el Liber Judiciorum del año 654, segundo de su reinado; pero sobre esto he de volver más adelante. Por último, importa aquí hacer resaltar especialmente lo que resulta de la conjunción o combinación de las dos inclinaciones: o sea, por una parte, la exclusión de los connacionales como si fuesen extranjeros y, por otra, la reticencia ante el «profesionalismo», con el implícito rechazo de su papel de parte; al combinarse ambas cosas, el tácito supuesto de encarnar el todo se enfatiza como encarnarlo en exclusiva: no existe nadie más ni nada más.

V. No habría habido, en verdad, razón para reincidir aquí ahora sobre un caso—por lo demás, anecdótico en sí mismo— como el de aquel memorial, y que ya fue zanjado y sancionado a su debido tiempo por quien correspondía, de no haber sido porque ofrece del modo más ilustrativo el cuadro sintomático del síndrome que José Ortega y Gasset acertó a caracterizar, ya en 1921, como «particularismo» y que examinó de modo especial en el ejemplo del «grupo militar». «No es necesario ni importante —escribía Ortega— que las partes de un todo social coincidan en sus deseos y en sus ideas; lo necesario e importante es que conozca cada una, y en cierto modo viva, los de las otras. Cuando esto falta, pierde la clase o gremio, como ciertos enfermos de la médula, la sensibilidad táctil: no siente en su periferia el contacto y la presión de las demás clases y gremios; llega consecuentemente a creer que sólo ella existe, que ella es todo, que ella es un todo. Tal es el particularismo de clase, síntoma mucho más grave de descomposición que los movimientos de secesión étnica y territorial; porque, según se ha dicho, las clases y gremios son partes en un sentido más radical que los núcleos étnicos y políticos.» Y más adelante, en el capítulo concreto sobre el grupo militar, añade: «En ellas [se refiere a las jornadas de 1917], el ejército perdió un instante por completo la conciencia de que era una parte, y sólo una parte, del todo español. El particularismo que padece, como los demás gremios y clases, y de que no es más responsable que lo somos todos los demás, le hizo sufrir el espejismo de sentirse solo y todo». Pues bien, a la vista de mis anteriores observaciones sobre la metáfora de la columna vertebral y el riesgo de metonimia conceptual tácitamente inducido por su propia intención predominantemente apologética, parece que a este espejismo señalado por Ortega ha de cuadrarle cabalmente el nombre de «espejismo metonímico», señalando a la vez —ya como síntoma, ya también como concausa reactuante— la implicación y la responsabilidad de la metáfora en cuestión en el achaque del particularismo por lo que toca al grupo militar.

Con otros puntos del diagnóstico de Ortega coincide, en el detalle, la actitud del memorial, pero baste la fórmula citada de «creerse solo y todo» como síntesis del doble movimiento de positivo, resuelto, tenaz, crispado, casi esquinado y hasta rencoroso impulso de aislamiento y autosegregación —de «secesión sentimental» habla literalmente Ortega—, por una parte, y, por la otra, de rechazo y expulsión de «los extraños», por el que implícita pero literalmente —dada la fórmula de «injerencia en temas propios e internos», tomada en préstito del léxico internacional— los connacionales vienen a recibir, en el citado memorial de agravios, trato y consideración de extranjeros, como si el letrero «Todo por la Patria» que corona el frontispicio de los cuarteles implicase el subtítulo de «Prohibida la entrada a toda persona ajena al establecimiento». Protagonizando, así pues, la patria por las dos vertientes: por concepto pasivo, por cuanto hacen directamente extensivos a la patria entera los presuntos agravios a las fuerzas armadas, y por concepto activo, por cuanto se hacen, incluso «a título personal», titulares privativos del papel de vindicadores de tales aun más presuntos agravios a la patria, escudan tras el nombre de ésta la expresión de su particular punto de vista —tan particular como el de cualquier otro individuo particular—, tras haber alegado, por añadidura, la libre elección de su carrera como algo suficiente por sí mismo para hacerlos sin más acreedores al agradecimiento incondicional de toda la nación, agarrándose, en fin, abusivamente al nombre de la patria, para interponerlo como una barrera entre ellos y el resto de sus connacionales y como una patente para recabar de éstos la más respetuosa soportación hacia sus personalísimas intemperancias, con susceptibilidades tan injustificables y fuera de lugar como la de que el simple opinar cualquier otro español sobre la creación del arma acorazada venga a ser algo así como mentar a Guderian en Dunkerque o preguntar por Rommel en Tobruk. «La patria —escribía Unamuno en 1906—, que debe ser la congregación de los españoles todos, paisanos y militares —éstos son junto a aquéllos una insignificante minoría—, podría acabar en no ser sino el ejército, el cuerpo de los armados. Y desde este momento el patriotismo estaría en peligro, en vía de muerte [...] En cuanto se haga a los militares especialistas en patriotismo, que debe ser lo más general y más común en la nación, el sentimiento patriótico empezará a falsearse y debilitarse...»

VI. Ha llegado el momento preanunciado para examinar qué notas o más bien qué connotaciones hacían más valiosos los materiales de «columna vertebral» frente a los de su expresión denotativamente sinónima «espina dorsal». Por lo pronto «columna», que es ya metáfora en la propia anatomía, trae consigo todo el prestigio de una de las más nobles ocupaciones de la civilización, arquetípico y cardinal punto de encuentro de las artes y las ciencias, o sea la arquitectura, y aporta al caso toda la aureola de sus representaciones y figuras, y tanto más siendo entre todas ellas justamente la columna la pieza sustentatoria y estructural por excelencia. Y en lo que se refiere a «vertebral», ya se habrá adivinado que, si me he puesto a compulsar mis observaciones sobre la célebre metáfora con el diagnóstico de Ortega, no ha sido por pensar que tal diagnóstico tenga que ser, sólo por ser de Ortega, ya sin más, verdad, sino porque «columna vertebral» fue elucubrado casi sin duda alguna justamente como respuesta al título del libro al que pertenecen los párrafos citados, es a saber: España invertebrada, o cuando menos generalmente puesto en tan directa y estrecha relación con éste, que siempre lo hace tácitamente resonar detrás de sí como aquello que se pretende dejar resuelto y contestado y de forma definitiva y contundente (como diciendo: «Ya te voy a dar yo columna vertebral en las costillas») cada vez que se dice que el ejército es la columna vertebral de la nación. Con tal pretensión, no obstante, de la obra de Ortega se recuerda sola y exclusivamente el título, mientras que se olvida o ignora por completo el texto.

Seguiré, pues —deseo que quede claro—, bajo el entendimiento de que, por el momento, no se está discutiendo otra partida que la que se juega en el campo de las palabras, las metáforas y las representaciones, sin perjuicio de hasta qué punto pueda ser un poco —o tal vez hasta «un mucho»— diferente de la que se juega en la palestra de los hechos o hasta qué punto pueda, en cambio, de modo inverso, parecerse a ella; entendimiento que no comporta en absoluto descartar, sino, por el contrario, precisamente poner de relieve la importancia que, comoquiera que sea —falseando y esclareciendo, propiciando y estorbando—, tiene en los hechos mismos la representación y autorrepresentación que de ellos y de sus propios actos y actitudes lleguen a hacerse sus protagonistas. Ateniéndonos, pues, a la representación de Ortega y de conformidad con la figura anatómica del título, parece ser que la invertebración que diagnostica tiene por etiología, por sintomatología o por ambas cosas alternativa e indistintamente el fenómeno de sentirse tal o cual parte o varias o todas ellas a la vez, y cada una por su cuenta, un todo e, inductivamente, el todo; fenómeno al que dio el nombre de «particularismo»; o, diciéndolo para obviar el siempre equívoco reparto de los papeles de causa y de efecto: el particularismo sería la dolencia diagnosticada tal como se presenta en una parte mirada por sí sola, mientras que la invertebración sería esa misma dolencia según se manifiesta en la totalidad. La desaparición del particularismo, y con ella el remedio de la invertebración, sería, pues —siempre ateniéndome a la representación de Ortega—, volver a sentirse, concebirse, reconocerse y comportarse cada parte como tal parte entre las otras partes, y no ya arrogarse una sola de ellas justamente la función vertebradora, la función de columna vertebral.

Difícilmente podría imaginarse una más grave confirmación de la dolencia del particularismo que la de hacerse o sentirse una parte por sí sola «columna vertebral», por cuanto la función vertebradora, precisamente por ser función integradora, totalizadora, no puede ser sino función de la totalidad —es decir, del conjunto de las partes en concurso y convergencia—; arrogarse una parte la función vertebradora es poner por obra el propio sentimiento particularista, «el espejismo de creerse solo y todo», como dice Ortega, «el espejismo metonímico», como yo lo he llamado más atrás; es ponerse —ya no sólo en el sentimiento y la creencia, sino en los hechos mismos— la parte por el todo, subrogarse en el todo, ponerse en su lugar; acción a la que, a su vez de modo análogo, cabría dar el nombre de «subrogación metonímica». Con respecto a este paso de las palabras a los hechos, al final del artículo referido al «grupo militar» José Ortega y Gasset escribe así: «Cada uno [se refiere a los “trozos orgánicos” de España] ha pasado por cierta hora en que, perdida la fe en la organización nacional y embotada su sensibilidad para los demás grupos fraternos, ha creído que su misión consistía en imponer directamente su voluntad. Dicho de otra manera: todo particularismo conduce, por fin, inexorablemente, a la acción directa».

VII. Naturalmente, añado yo, en cuanto a la capacidad real para poner por obra esta subrogación metonímica, en que una parte impone al todo, mediante la acción directa, su propia voluntad, no hay homogeneidad alguna entre los diversos «grupos fraternos» de la patria —ni aun en cuanto al significado que pueda tener en cada caso la palabra imponer—, y creo ocioso decir por qué en esto destaca como un caso completamente singular y separado, entre todos los restantes, el que Ortega llama «el grupo militar», por cuanto sólo aquí «imponer la propia voluntad» se dice en el sentido más directamente físico, y sólo aquí, por tanto, tal acción viene a ser literalmente «acción directa». En resumidas cuentas, el que el espejismo metonímico inducido o cuando menos posibilitado por la imagen de la columna vertebral llegue a incoar la subrogación metonímica de arrogarse una parte frente al todo la función vertebradora, imponiendo esa parte por sí sola al todo de la patria, mediante la acción directa, su propia voluntad, lejos de ser —tal como la metáfora parece haber pretendido en su motivación o aplicación— ninguna feliz fórmula definitivamente curativa o preventiva contra el achaque del particularismo y la invertebración concomitante, tal como Ortega se los representaba, vendría a ser, por el contrario —siempre, naturalmente, en la medida en que se preste crédito a su texto y no se intente violentar la letra—, justamente la más exacerbada confirmación de su diagnóstico, la más aguda explosión de la propia enfermedad. Por lo demás, sea lo que fuere de lo afortunado o desafortunado de la metáfora de Ortega y de lo acertado o equivocado del diagnóstico, en cualquier caso, a la luz de su concepción concomitante del particularismo, aparece que la invertebración tendría que ser interpretada como falta de incardinación o articulación entre las vértebras, que como partes del todo quedarían flotantes; y según esto el ejército sería para él una de esas vértebras y jamás podría erigirse él solo en la entera columna vertebral.

Mas, comoquiera que sea, imponer por la acción directa una parte al todo, su propia voluntad, o, dicho en otras palabras, «meter en cintura» a la nación, tan sólo a una primera mirada externa y muy superficial puede aparecer como una acción semejante a la de una columna vertebral, en su efecto vertebrador e integrador. Es curioso cómo esta nueva metáfora de «meter en cintura» desenmascara del modo más involuntario y hasta ingenuo la real capacidad vertebradora, o más bien pseudovertebradora, de la cruda fuerza. Cualquier persona mínimamente paranoica podría sacarle punta y hasta encontrar «sumamente significativo» el hecho de que la espontánea metáfora de «meter en cintura a la nación» no es que no represente la actuación integradora propia de una columna vertebral, sino que representa la actuación de un instrumento acaso en apariencia igualmente integrador, pero de acción exactamente inversa, por cuanto en vez de actuar de dentro afuera, actúa de fuera adentro, de tal suerte que su acción integradora, lejos de recordar la de una columna vertebral, recuerda más bien la que es propia de un cíngulo, de un ceñidor, de una camisa de fuerza, de un collar de castigo o de un corsé. Esto es tal vez lo que no puede por menos de ocurrir cuando la acción vertebradora no es realmente tal, por no surgir como actuación de todas las partes en concurso y connivencia, sino como imposición de una sola de ellas sobre las restantes; lo que entonces se alcanza no sería sino una falsa vertebración, una vertebración postiza y ortopédica, un sucedáneo de vertebración, en el que la imposición de una voluntad sobre otras es, ciertamente, cruda, pero no desnuda, sino una imposición doblada, además, en impostura: la impostura de hacer pasar por columna vertebral lo que no es, en verdad, más que un corsé.

VIII. Abandonando, finalmente, el campo de discusión de las metáforas en cuanto tales, de las representaciones en sí mismas, pasaré ahora al del valor de referencia que puedan reclamar o recibir en el terreno de las vigencias institucionales, en el tinglado de las configuraciones jurídicas al que remiten su toma de sentido. Si el presidente González, que es quien aún no hace un año ha vuelto a remacharnos a deshora la ya periclitante y fatigada metáfora de la columna vertebral como imagen del ejército, justificó la reincidencia alegando que con ello no estaba sino «reconociendo una verdad histórica y actual», en verdad hay que decir que estaba haciendo algo todavía más innecesario: reincidir en la obviedad definitoria de que la fuerza de constricción física es el fundamento último —ultima ratio, suele ser llamada—, no del Estado moderno, sino de todo Estado, o sea, de todo derecho —que es coercitivo por definición— y de toda institución estatal.

Mucho más importante que el reconocimiento de la fuerza instituida, o sea del ejército, como último fundamento del Estado moderno (exactamente igual que del antiguo), habría sido precisar quién es el ejército en ese Estado moderno, para el que ya la respuesta no es la misma que para el antiguo, y que es donde me temo que suelen deslizarse los equívocos y las ambigüedades. Pues si bien González recordó esa diferencia por el rasgo de «permanentes» que tienen los ejércitos en el Estado-nación moderno, frente a lo que ocurría en el Estado digamos medieval o hasta renacentista, se olvidó, en cambio, del rasgo, mucho más importante, de nutridos por el servicio militar universal obligatorio. Éste es el rasgo que más convenía haber recordado, dado que, comoquiera que, por su propia naturaleza, los reemplazos cambian y se suceden, el rasgo de la permanencia tiende inadvertidamente a señalar más a quienes, por el contrario, individualmente considerados, permanecen, esto es, al personal que encarna los cuadros militares profesionales, otorgándoles, con olvido de las quintas, la titularidad de lo que se denota por ejército. El equívoco, pues, sobre quién es el ejército suele desarrollarse a caballo de este semiolvido en que se envuelve y difumina el hecho de que el cuerpo en que realmente se encarna todo el ejército —aun en regímenes ajenos al servicio militar universal obligatorio— no es sino el núcleo al que se hace más inmediata y necesaria referencia cuando se dice «el ejército» en un contexto verdaderamente serio; y ese contexto verdaderamente serio es, en esta cuestión, por excelencia, el de la batalla: entonces sí que no hay equívoco ni ambigüedad ni desviación posible; entonces el cuerpo fundamental de lo mentado con la palabra ejército es, sin discusión alguna, la clase de tropa; entonces todos los mandos, o sea los cuadros militares profesionales, aparecen como piezas de conexión, organización y distribución insertas en ese cuerpo principal, para administrar, orientar y dirigir su esfuerzo. El único que últimamente se ha preocupado de recordar del modo más explícito quién es el ejército en una situación como la nuestra, de servicio militar universal obligatorio, ha sido precisamente el jefe del Estado Mayor del Ejército de Tierra, teniente general don Ramón Ascanio Togores; éstas son sus palabras: «Que se entienda, por encima de cualquier otra consideración, que el soldado, que es como decir el pueblo español, sigue siendo el elemento constituyente del ejército...».

IX. Pero para que esta importante puntualización no se quede en una mera mención honorífica (que tampoco parece ser, por lo demás, a juzgar por el contexto en que se inscribe, la intención de don Ramón Ascanio) es necesario examinar y hacer valer todo su alcance político e institucional en la estructura misma del Estado. Mas para valorar debidamente la importancia que tiene la respuesta que puede darse en cada caso a la pregunta de «quién es el ejército», será preciso que nos remontemos a situaciones históricas pasadas en las que tal respuesta era distinta de la que tiene o debe tener hoy. La forma inicial de Estado que tomaron los dos reinos godos de Occidente ha sido caracterizada por los historiadores como «estados de estructura dualista». En efecto, el Estado godo (ostrogodo en Italia, visigodo en la Narbonense y en Hispania) configuraba dos poblaciones o ciudadanías nítidamente diferenciadas: una minoría goda y una mayoría italo-hispano-romana. Tres eran las dimensiones de la separación: la primera —circunstancial, o sea previa a la formación de los estados— era la confesional: arrianos los godos y cristianos de Roma los otros; la segunda, consistente en la institucionalización o fijación jurídica de otro factor circunstancial, el de la diferencia étnica, era la reglamentación de la endogamia mediante la prohibición de matrimonios mixtos (prohibición que, por cierto, renovaba una ya preexistente en el imperio, pero cobrando ahora un significado social de signo inverso: la sangre inferior —contaminante— era la romana, y la superior —contaminable— era la goda); y la tercera, por fin, era la dualidad jurídica y jurisdiccional, privilegiando, no obstante, en lo jurisdiccional, siempre al agraviado, cualquiera que fuese su filiación, en las querellas mixtas. El siempre idílico don Ramón Menéndez Pidal, tras identificar y alegar por testimonio etimológico de la dualidad de poblaciones una serie de topónimos que aún hoy traslucen la raíz nominal de una y otra etnia, escribe: «Así el suelo de España nos habla aún de la gran invasión, el hecho capital constitutivo de nuestro pueblo, para quien el nombre de godo quedó como distintivo de histórica nobleza; nos habla de esa división de tierras (un tercio para romanos y dos tercios para godos), no entre vencedores y vencidos, como generalmente se dice, sino entre huéspedes y hospedados, entre romanos, población civil, y godos, población militar», donde tal vez don Ramón, más que a los hechos, se ha atenido a los buenos deseos del rey ostrogodo Teodorico —regente, por cierto, de los visigodos, en la minoridad de Amalarico—, que, en su Edictum, según extracto del propio don Ramón, declara (cito literalmente) «querer unir los corazones de los dos pueblos que le obedecen: los godos, dueños de las armas, deben amar a los romanos como huéspedes fraternales, mientras los romanos, entregados a las ocupaciones de la paz (se les prohibía llevar hasta un cuchillo), deben amar a los godos como sus defensores».

La reducción del reino visigodo desde la inicial dualidad institucional hasta un Estado unitario procedió lentamente y por estos tres pasos sucesivos: abolición por Leovigildo (568-586) de la prohibición de matrimonios mixtos; unificación religiosa por conversión de los arrianos a la fe romana, en el III Concilio de Toledo, celebrado en el año 589 (de donde tal vez quepa inferir la relativa independencia de la endogamia visigoda con respecto a la diversidad de credo, y, consiguientemente, su motivación más étnica o social que religiosa); y, finalmente, igualación jurídica de las ciudadanías visigoda e hispanorromana, que comportaba la arriba citada abolición del principio de «la personalidad del derecho», en el año 654, bajo Recesvinto. Importa aquí señalar la diferencia de que, frente a lo que ocurría en el reino de los ostrogodos, donde, como se ha visto, los italorromanos estaban totalmente excluidos de las armas, en el visigodo, en cambio, el ejército admitió desde el principio ciudadanos libres hispanorromanos, aunque tan sólo como tropa de infantería, reservándose los godos la exclusiva de la caballería, que había pasado a ser entonces —nunca en el número, pero sí en la jerarquía y la fuerza de combate— el arma principal. En el año 555, las victoriosas armas del eunuco Narsés nos impidieron para siempre saber cuál habría sido la ulterior evolución del Estado ostrogodo, al destruirlo y ponerlo en poder del emperador de Bizancio. Hemos podido conocer, en cambio, cuál fue la del visigodo, gracias a que, no habiéndose dejado morder más que la punta sureste por los bizantinos —y aun eso por seis decenios solamente—, sobrevivió siglo y medio al de sus hermanos orientales, hasta que Tarik y Muza fueron su Belisario y su Narsés. Falta, así pues, la contraprueba de lo que habría ocurrido entre los ostrogodos, para corroborar la afirmación de algún historiador, según el cual la participación desde el primer momento de la ciudadanía hispanorromana en el ejército, pese a ser de carácter subalterno, fue (junto con la sorprendente autoridad civil de la oligarquía episcopal teocrática del concilio-parlamento de Toledo, que es tópico encarecer a estos efectos) un factor decisivo en cuanto a propiciar la paulatina reducción del dualismo inicial hasta el Estado unitario que al cabo se formó. Pero quede aquí el hilo, para ser recogido más abajo, pues antes será preciso detenerse un momento en la inversión de importancia entre la caballería y la infantería, ya que esta mutación está, a mi entender, bien lejos de ser algo que afecte estrictamente al arte militar, y su alcance se extiende más allá del campo de batalla, empezando por ofrecernos, cuando menos, datos útiles a la cuestión intermedia de quién es el ejército.

X. Ello me obliga a acometer un nuevo salto atrás, esta vez hasta el siglo segundo o tercero antes de Cristo; pues, en efecto, parece ser que los sármatas fueron quienes, por aquellos tiempos, en su largo pelear con los escitas, desarrollaron por primera vez la caballería como caballería pesada, inventando la montura de arzón alto, el estribo y la espuela, y revistiendo caballo y caballero con cotas de metal ya sea escamadas, anilladas o de placas. La formación de esta caballería pesada, al lado de la caballería ligera preexistente, en la que combatían también doncellas —que no podían casarse hasta que no hubiesen dado muerte a un combatiente enemigo—, trajo consigo la transformación social de acabar con el matriarcado originario cambiándolo por patriarcado —a causa de la preponderancia que fue tomando el caudillo de la caballería pesada sobre la propia reina— y de diferenciar, de entre la primitiva uniformidad social, una clase aristocrática, a cuyos varones estaba reservada, según Tácito, la exclusiva de combatir en la caballería pesada. Pues bien —y esto ya es mera conjetura mía—, nada tendría de extraño que los godos, que en la época de su asentamiento en Europa oriental se vieron en permanente contacto con los sármatas, hubiesen conocido justamente por éstos aquella innovación técnica del uso del caballo en el arte militar que, importada a Occidente y aun mejorada aquí por nuevos desarrollos (la herradura se inventó hacia el año 1000 después de Cristo), llegó a configurar la clásica caballería acorazada de los llamados «hombres d’armas» de la Baja Edad Media y el Renacimiento. Por lo menos, abundaría en la conjetura el hecho de que la terrible batalla de Adrianópolis, del 378 después de Cristo, en la que sucumbió el emperador Valente con dos tercios del ejército imperial ante los visigodos —coaligados, por cierto, con un grupo de alanos, tribu precisamente sármata—, fue justamente una victoria del arma de caballería sobre la acrisolada infantería de la legión romana, y por tanto no sólo el primer gran aldabonazo de los bárbaros contra las puertas del imperio («Segunda Cannas» fue el apodo que le dio la universal consternación de los romanos), sino también la señal premonitoria del predominio de la caballería sobre la infantería, que habría de perdurar, si no me engaño, hasta principios del siglo XVI.

En verdad es a Carlomagno a quien se atribuye la reinvención de la caballería pesada en Occidente, y si los visigodos pudieron conservar algo de lo que hubiesen imitado de los sármatas, difícilmente pudo incluir toda la experiencia artesanal para la producción de los arreos; a lo sumo sería su recuerdo y las concomitantes tradiciones; pero, siempre según la conjetura, la limitación a la sola infantería de la incorporación de los hispanorromanos a los ejércitos del reino visigodo encajaría también con el carácter de privilegio aristocrático que adoptara la nueva caballería de los sármatas, de quienes los visigodos habrían entonces heredado al menos las consecuencias sociológicas de su constitución. Pero tampoco sería necesaria esta derivación, dado que, siendo la caballería un arma muy cara —y tanto más cara cuanto más pesada o más acorazada—, estaba ya abocada por sí misma a hacerse privativa de los privilegiados y aun a atraer y vincular a sus sujetos nuevos privilegios. Aristocrática permaneció, pues, la caballería mientras prevaleció como arma nuclear de los ejércitos, tiempo que coincidió coherentemente con la época de la forma de ejército llamada «estamental», forma que, por lo que a la península ibérica se refiere, se reprodujo o conservó aun en los reinos cristianos renacidos tras la invasión islámica. El ejército estamental se define fundamentalmente por el hecho de que eran los nobles quienes de su propio peculio personal financiaban el aparato entero de la guerra; entre estos nobles estaba, naturalmente, el mismo rey, con su ejército propio, siendo respecto de ellos primus inter pares en cuanto a autoridad, pero no siempre igualmente primus en cuanto al poder de armas —o «poder fáctico», como hoy diría un periodista— que era capaz de poner en un momento dado en el campo de batalla. Las consecuencias principales del carácter estamental de los ejércitos serían, a mi entender, las dos siguientes: el privilegio de la exención tributaria de que gozaba la nobleza mayor o menor, a fin de no menoscabar las rentas ni la hacienda que le permitían tener a punto los ejércitos para el momento en que el rey fuese servido en reclamar su ayuda en cualesquiera empresas tuviese a bien acometer (me limito a enunciar la estricta presunción jurídica alegada por justificación institucional de la exención tributaria mencionada, sin prejuzgar ahora —pues no es de este lugar— hasta qué punto puede ser máscara ideológica del más ilimitado abuso del dominio de unos hombres sobre otros); y, en segundo lugar, el condicionamiento y limitación del poder real dimanante de ese carácter de propiedad privada que tenían las armas y que se traducía en una participación privilegiada de los nobles en la soberanía. Y aquí ya se puede ir adivinando de qué modo la cuestión intermedia de quién es el ejército conduce a la principal de a quién corresponde la soberanía. Pero antes de pasar a la revolución del arte militar que devolvió a la infantería su antiguo bastón de mando, clausurando el período de los ejércitos estamentales, no quiero despedirme de la caballería sin recordar cómo, aun habiendo sido la calidad de la cabalgadura —caballo o mula frente a burro— institucionalizada incluso como distintivo de jerarquía social por las leyes suntuarias que, como suele ocurrir, sobrevivieron al ocaso de la caballería y prohibían el uso del caballo a los villanos, hubo quien supo, sin embargo, y a despecho de todo dominio, de todo privilegio, de toda injusticia y de toda violencia, reconciliar para la inmortalidad hasta esa misma disparidad de las cabalgaduras en la más inseparable y fraternal pareja andante que la emoción humana haya acertado a imaginar.

XI. Claro está que, así como no hay un día preciso en el que pueda decirse que en él fue cuando la caballería cobró preponderancia sobre la infantería, pues después de Adrianópolis todavía hubo victorias de la legión romana sobre ejércitos con fuertes contingentes de montados, tampoco puede pedírsele a la historia mayor homogeneidad y sincronía para el proceso inverso. En lo que a España se refiere, parece que no hay mayor motivo para objetar la opinión tópica y tradicional que pone el hito o la boya del viraje en la organización de las coronelías —de cuya simple bipartición, ceteris paribus, resultarían los tercios en 1534— con Fernández de Córdoba, aunque sería de justicia añadir a su nombre el de otro Gonzalo igualmente cordobés, Gonzalo Ayora, de quien se dice «haber sido el primero que introdujo en Castilla el pelear en ordenanza» y que en 1504 le hizo a doña Isabel unas maniobras en Medina del Campo para mostrarle las nuevas tácticas de infantería en orden cerrado que había podido observar en Suiza y Alemania. Y esto tiene importancia para restarle un poco el excesivo peso que suele dársele al desarrollo de las armas de fuego como causantes de la decadencia de la caballería frente a la infantería, pues más verdad es que aquel nuevo «pelear en ordenanza» del que Gonzalo Ayora fue ardiente promotor debió de tener en ello tanta parte como para hacer de la pica la única arma blanca capaz de hacer frente cara a cara, en orden cerrado («en ordenanza») y a pie firme a una carga de caballería, y a tal extremo que todavía en 1639 —¡cuatro años antes de Rocroi!—, con todo el desarrollo que en ciento treinta años hubiesen podido tener la artillería y la fusilería —entendiendo por ésta mosquetes y arcabuces—, Antonio Gallo escribe así: «Han de asentar el cuento del pique en el pie derecho [entiéndase afianzar el cabo del astil contra el suelo bajo el pie derecho], y el pie izquierdo largo adelante firme, y ambas manos en la mitad del pique con el hierro y la cara contra el enemigo haciéndole rostro, y el hierro del pique ha de estar derecho a los pechos de los caballos, que cayendo los caballos, los de encima luego son muertos», describiendo después el modo de meter mano a la espada sin soltar la pica de la mano izquierda, sacándola con la diestra por entre el brazo izquierdo y el astil, para desjarretar a los caballos o rematar a los jinetes cuando aún hiciese falta. Fue solamente en 1703 cuando, a imitación del Ejército francés —en donde al parecer se había seguido a tal respecto un dictamen del célebre Vauban—, se decidió en España suprimir la pica. Con todo, siendo verosímil suponer —aun careciendo yo de cualquier dato siquiera aproximado— que la proporción de costo entre una pica y un fusil habría de ser por lo menos superior a la relación de uno a veinte, no hay que pensar que la fecha de supresión de la pica tenga por qué coincidir con la del límite de su eficacia real, sino más bien ser bastante posterior a ella, habida cuenta del gravoso esfuerzo económico que supondría trocar en fusileros a los piqueros.

La primera conscripción militar obligatoria (o sea, con la expresión de Diego de Salazar, «por mandamiento o autoridad del príncipe», príncipe que en este caso sería doña Isabel de Trastámara, reina de Castilla) que se hizo en la Edad Moderna en el reino de Castilla fue, al parecer, la otorgada en Santa María del Campo—mitacamino entre Palencia y Burgos— en el año 1495. Fue a todas luces una conscripción singular (y no una ley de leva, entendiendo por tal la que establece en permanencia la provisión de tropa mediante reemplazos anuales regulares), como es necesario deducir, aunque nada más sea, por las edades comprendidas: entre los veinte y los cincuenta y cinco años; pero fue universal en cuanto al territorio: «en todas las ciudades, villas e logares destos nuestros reinos e señoríos», aunque no, por supuesto, en cuanto a los hombres afectados (pues habría sido dejar casi totalmente desprovistas de brazos todas las ocupaciones de la paz): sólo uno de cada doce, y éste no sorteado sino elegido con arreglo a criterios de aptitud. Todos ellos, en fin, se destinaban a nutrir las peonadas, esto es, las clases de tropa de la infantería.

XII. Pero veamos cómo se habían nutrido esas peonadas hasta el momento de esa primera conscripción obligatoria directa desde el poder central. Aparte de las peonadas mayores o menores que entre cualquier condición de gentes directamente adscrita a su dominio pudiesen en cualquier momento organizar en su entorno inmediato los titulares de los ejércitos estamentales, dos líneas extremadamente heterogéneas entre sí, ya por su origen como por sus circunstancias de participación, proveyeron los hombres que, en las empresas militares de mayor cuantía, conformaron el núcleo principal de las infanterías de la Edad Media. Son la almogavería y el fonsado. El origen de los almogávares parece que fue, en principio, simplemente el de núcleos de gente amontada, en estado de cimarronía social, ya fugitivos de la ley, ya desterrados, de incierta procedencia y condición —y aun cuando fuese noble, desclasados—, ya simples aventureros en busca de fortuna, por pobreza, ambición o fantasía, ya en fin pastores independientes obligados a extremar y aguzar artes de guerra por extenderse al aprovechamiento de los pastos en territorio mostrenco o fronterizo. Hay quien los asemeja, emparienta o apareja con los golfines —salteadores de caminos, predadores fronterizos—, haciendo de almogávar simplemente la voz árabe que parece designar lo mismo; pero lo más verosímil me parece, en cualquier caso, pensar en una convergencia de destino por parte de personas de la más variada procedencia. Comoquiera que sea, lo que parece que puede quedar firme es que se trata de gentes que, habiéndose en un principio hecho aguerridas y conformado en partidas o compañías por sí mismas y para sí mismas, o sea para su sola supervivencia y beneficio, fueron después, de uno u otro modo, aprovechadas e incorporadas en empresas militares de los poderes políticos establecidos y reconocidos, constituyendo —al menos en lo que se refiere al reino de Aragón— la infantería profesional más pavorosamente aguerrida y eficaz del siglo XIII. Sobradamente conocida es la tan sangrienta como estéril epopeya de los almogávares catalano-aragoneses desde que Jaime el Conquistador los incorpora a la conquista de Valencia hasta que, tras haber paseado el terror de su «Desperta ferro!», con el que haciendo sonar contra las rocas el hierro de la azcona corrían al combate por todo el imperio de Bizancio, Pedro de Pau se ve forzado a arriar la bandera de las barras amarillas y rojas en la Acrópolis de Atenas, rebautizada por los propios almogávares con el nombre de Castell de Cetines.

Por lo que atañe a los almogávares castellanos —cuyo primer núcleo fue probablemente el de los ya mencionados golfines—, son las partidas de don Alfonso el Sabio las que nos dan o corroboran los dos datos suficientes para dejar esquemáticamente definida su figura, ya que no en sus aspectos sociológicos —tales como el origen, la condición, la fórmula y la motivación asociativa, que aún se hallan en penumbra—, sí en sus aspectos estrictamente militares. Esos dos datos son el de su índole de guerreros profesionales y el de su situación de hueste ajena a los ejércitos estamentales. El primer dato surge en una comparación aducida a otro propósito: «Las cosas que han de ir a bien, siempre han de ir et de subir de un grado a otro mejor. Así como facen del buen peón buen almocadén, e del buen almocadén buen almogávar de a caballo, et de aquel buen adalid...» (donde por peón hay que entender ‘almogávar de a pie’, cosa que es casi redundante, pues la figura del almogávar de a caballo parece que apenas tuvo verdadera existencia militar y bien podría no haber sido más que un título honorífico que aparejase el privilegio de poder llevar caballo, y aun eso más para la marcha que para el combate, a juzgar por la anécdota que cuenta Muntaner de un almogávar que acudía muy ufano a la pelea caballero de un magnífico caballo que había tomado por presa al enemigo, pero que al llegar al trance mismo de la lid echó pie a tierra, haciéndose peón, porque tan sólo así sabía desenvolverse como diestro; el mismo hecho, de tan anómala apariencia, de que el almocadén de la peonada retrocediese al nombre de la jerarquía inferior, «almogávar», al tomar el caballo, sin haber, por añadidura, entre él y el adalid otro grado intermedio, que, congruentemente, se denominase «almocadén a caballo», abunda en la sospecha de que el pretendido «almogávar a caballo» no tuviese a lo sumo más realidad que la de miembro de un grupo selecto de almocadenes para la escolta personal del adalid. Naturalmente, el simple formar parte de esta escolta debía de ser muy probablemente una posición privilegiada para la candidatura en la elección del próximo adalid cuando vacase el mando). Ahí tenemos, pues, por corta que sea en el número de grados, una escala jerárquica móvil con la correspondiente sucesión de ascensos, lo que demuestra, sin más, el carácter de guerreros profesionales de los almogávares. Por contrapartida, en el ejército estamental nunca hubo nada propiamente comparable al ascenso militar: el señor era siempre el señor, y su hijo primogénito heredaba directamente, junto con la propiedad y el rango nobiliario, la misma jerarquía militar del padre. Cierto que el rey podía ascender el grado de nobleza de un vasallo, pero esto, y aun cuando fuese—como a menudo solía ser— justamente por recompensa de servicios prestados en la guerra, era una elevación total y permanente en el estatus social de la persona, que nada tiene que ver con un ascenso militar. Por lo demás, también se podía ascender de la nobleza menor de los hidalgos a la nobleza propiamente dicha, y aun desde el pueblo llano a la hidalguía, siempre un aumento en lo que se llama «calidad» de la persona, no equiparable en modo alguno con la subida en el escalafón jerárquico específico de una profesión, que cada individuo siente, por lo mismo, como su «carrera».

XIII. En cuanto al otro rasgo —a saber: la índole no nobiliaria de la hueste de almogávares—, no sólo puede inferirse directamente del primero, sino que se desprende expresamente de la ley XIII del título XXIII de la segunda partida, ley que regula el uso de las insignias. El adalid, o sea el caudillo de almogávares, no puede llevar nunca insignia propia, sino tan sólo la seña cabdal —o sea la del rey—, y aun esto únicamente por otorgamiento expreso del mismo rey y no de una vez por todas sino para cada campaña singular. Las diversas categorías de insignias personales estaban reservadas justamente a las huestes integradas en el ejército estamental (la más alta de ellas era el pendón farpado, privativa de los señores que fuesen vasallos directos del rey); y el que los almogávares sólo pudiesen llevar la insignia real no quiere decir sino que carecían de toda calidad estamental; y así la ley de partida justifica la prohibición de que los almogávares pudiesen ostentar insignia propia mediante la alegación de que «non an conpaña cierta de que sean sennores porque merezcan ayer seña, sinon assi como les acaesce por aventura, una vegada más o otra menos». A mayor abundamiento, los propios almogávares se mostraban conscientes de su condición, en su total reluctancia y timidez frente a la idea de aumentar su estatus, como lo muestra, al menos para los catalano-aragoneses, el hecho de que sus mandos supremos en las expediciones de Sicilia, de Anatolia y de Bizancio —quitando a Roger de Flor, de incierto origen, aunque, como extranjero para ellos, inmune a la exigencia— fuesen siempre hombres extraños a la almogavería y de estatus nobiliario, pues tales fueron Rocafort y Entenza; y cuando éstos murieron, su resistencia a sacar señor de entre sus filas les llevó al extremo de ofrecer el mando supremo de la compañía a uno de los más ilustres señores a los que acababan de vencer: Roger Deslaur, que lo aceptó.

XIV. Atento a la otra forma de infantería o cantero de peonadas contemporánea a los ejércitos estamentales y a la concomitante supremacía de la caballería, es, como he dicho, la que se vinculó en principio al nombre de «fonsado». Es decisiva para la comprensión de la naturaleza de esta forma de milicia la estrecha asociación no sólo etimológica de la palabra fonsado con la de fonsadera. Un «fuero de Malgrad» (localidad que, de no ser ultrapirenaica, sólo puede identificarse con la actual Malgrat, junto a Barcelona, población suficientemente antigua pero no lo bastante importante, al parecer, en ningún momento de su historia, para haber tenido un fuero propio, de suerte que sólo cabría pensar que diese nombre a un fuero como lugar de otorgamiento) apareja en efecto esas palabras del siguiente modo: «Qui infirmus fuerit non eat in fonsato nec pectet fossateram» (‘El que fuere inválido no vaya en fonsado ni peche fonsadera’). La ley misma lo dice todo o casi todo: el fonsado es algo a lo que se «va» y la fonsadera es algo que se «pecha», es decir, paga.

Estamos, pues, en presencia de un tributo y una prestación personal coordinados y destinados a unos mismos fines y quizás incluso puestos en relación de alternativa de «o lo uno o lo otro», ya porque la fonsadera pudiese pagarse a modo de redención a metálico del fonsado, ya porque se previese que éste, como prestación personal, no había de ser en todo tiempo igualmente necesario, prefiriéndose, cuando no lo fuese, trocarlo por fonsadera, que podía quedar acumulada ya como dinero, ya como pertrechos o avituallamientos para cualquier nueva ocasión de guerra. En cuanto al fonsado es muy posible que cubriese funciones muy diversas: así, no sería extraño que fuese el propio fonsado el que comprendiese el deber de socorro en accidentes y catástrofes tales como el incendio o la inundación, por mucho que en estos casos la llamada o «apellido» fuese hecha, obviamente, por las autoridades locales inmediatas y no por emisarios del rey y, por consiguiente, tan sólo en el sentido de que la exención tributaria de la clase de hidalgos se hiciese extensiva a la prestación de esa clase de socorros, tal como privilegios afines eximían a los caballeros ciudadanos de ir en fonsado, «fuera una vez en el anno», según el fuero de Córdoba, teniendo que pagar al rey diez sueldos de multa en caso de no ir «sin verdadera excusación». Adelantemos que esta exención de los caballeros, aunque no total en el fuero de Córdoba, pues tenían que ir una vez al año, caracteriza ya al fonsado, claramente, como milicia tributaria. Otro servicio del fonsado, éste intermedio entre la asistencia civil y la militar, pues siendo armado protegía fines civiles, era seguramente el de la acería, consistente en formar las peonadas de protección en la extracción de madera en tierra mostrenca o fronteriza y en su acarreo desde ella hasta la población. El servicio estrictamente militar comprendía desde luego el combatir en las peonadas auxiliares de la caballería del ejército estamental. Pero quizá la función de hecho más relevante y necesaria del fonsado fuese la zapa. Los peones del fonsado serían tanto los que en tiempos de paz tenían a cargo desaterrar y limpiar las cavas de las ciudades amuralladas enarenadas por los aportes de las aguas, como los que en tiempos de peligro preparaban fosos y otras defensas en las poblaciones abiertas o finalmente los que en expediciones de campaña construían el recinto defensivo de los campamentos. Esta función de zapadores no sólo parece aducida en la propia etimología de fonsadera y fonsado (fossatum), que apunta expresamente al campamento y a su foso o cava, sino también quizá por la evolución semántica de la palabra peón, que, siendo de origen estrictamente militar, en su extensión hacia oficios pacíficos nos dan el peón rural, el peón de albañil y hasta el peón caminero. ¿Por qué otro rasgo puede haberse hecho extensivo a éstos el nombre de «peones», sino por el de ser, como el peón del fonsado, hombres de pico y pala? Adelantemos cuán significativo es, a efectos de subrayar el retorno de la infantería en cuanto arma principal frente a la caballería como un suceso no meramente técnico sino también, y acaso sobre todo, sociológico —sobre lo que luego he de volver— el hecho de que en la renovada infantería renacentista —y justamente cuando en ella se integran hombres de clase hidalga y hasta noble— la función del zapador vuelva a las manos del soldado cualificado, como lo estaba en la legión romana. Luego daré testimonios para España; para otros países cito éste de Weber en Economía y sociedad: «Uno de los primeros ejércitos disciplinados en el sentido moderno de la palabra, y despojado de todo “privilegio estamental” —por ejemplo la negativa hasta entonces de realizar trabajos de atrincheramiento (considerados como opera servitia por los lansquenetes)—, fue el ejército holandés mandado por Mauricio de Orange». Cita en la que, no obstante, vemos una situación ambivalente, en la que los lansquenetes, a despecho de ser infantería, guardan aún un rasgo estamental.

La prueba a contrario que nos hace falta para caracterizar al fonsado como milicia tributaria nos la ofrece una ley de 1012 de Sancho García, conde de Castilla, hijo y sucesor de Garci Fernández, derrotado y muerto por Almanzor entre Alcocer y Langa; un documento cita la mencionada ley de esta manera: «Fino por ley e fuero que todo home que quisiere partir con él a la guerra a vengar la muerte de su padre en pelea, que a todos facía libres, que non pechasen el feudo y tributo que hasta allí pagaban, e que non fuesen de allí adelante a la guerra sin soldada». Ya que el derecho a ir con sueldo aparece aquí como un privilegio de hombres libres, vinculado al de la exención tributaria, y, por tanto, que lo que el conde otorga en esta ley no es, obviamente, otra cosa que una extensión de cartas de hidalguía, el fonsado aparece, sin lugar a dudas, como el contrapuesto «ir sin soldada», o sea por prestación personal obligatoria, caracterizándose también, por modo negativo, como milicia tributaria.

XV. Más o menos entre esta ley y un otorgamiento hecho por Alfonso X en 1257 a la ciudad de Simancas hemos de situar la transformación del fonsado en milicias concejiles que es concomitante a los cambios sociales descritos por Valdeavellano en su libro sobre la formación de la burguesía medieval en España. El texto de 1257, que tomo aquí no como un paso clave sino sólo como un ejemplo de la situación, dice como sigue: «Doles e otórgoles a los burgueses que estuviesen guisados de caballo e de armas [...] los fueros e las franquezas que han los caballeros fijosdalgo de Toledo». Veamos, pues, ahora esa evolución social descrita por Valdeavellano.

La palabra franco ha significado por dos veces ‘libre’ en el sentido jurídico de ‘no sujeto a tributos’; entremedias de ellas ha servido de nombre étnico al pueblo germánico que dio su moderno nombre de Francia a la antigua Galia de los romanos (mientras que para el islam «franco» significó ‘cristiano occidental’, por el Imperio romano de Occidente, o sea el de Carlomagno, y en oposición a rumí, de Rum —curiosamente, no por la genuina Roma, sino por la segunda Roma, es decir, por Bizancio—, que significó ‘cristiano oriental’, o sea bizantino). Siguiendo con Valdeavellano, sólo, pues, porque de hecho fueron étnicamente «francos» o franceses los comerciantes y artesanos que a partir del siglo XI hicieron reflorecer tales actividades a lo largo del Camino de Santiago fue por lo que franco pasó, en España, a designar no ya sólo aquella etnia, sino genéricamente la nueva condición o calidad civil con que los reyes de Aragón y Navarra y de León quisieron mejorarlos para favorecer su asentamiento; y de franco se derivaron las palabras franquicias o franquezas para designar los privilegios que definían y caracterizaban dicha condición. Concretamente, cuando en 1095 Alfonso VI de León privilegia a Logroño (recientemente pasada a sus manos de las del rey navarro-aragonés) para que «los que —cito literalmente de Valdeavellano— pueblen la villa o vengan a poblarla, sean franceses o españoles [tam Francigenis quam etiam Ispanis]», vivan «según la condición de franquicia o libertad», el documento dice «ad foro de Francos»; o cuando, casi un siglo después, para Estella y Pamplona, Sancho el Sabio hace extensivo el fuero de los étnicamente denominados «francos» a la población navarra antigua o nueva, de tal modo que en adelante ciudadanos francos ya no lo son ni son llamados sólo los de origen ultrapirenaico, sino quienesquiera gocen de la condición civil inicialmente establecida tan sólo para ellos, condición que ya no habrá de ser sino la que define la que Valdeavellano entiende por burguesía medieval. Así es como «franco» pasó de ser el nombre étnico de un pueblo a predicar una calidad civil o la pertenencia a un estamento. Este estamento, que es el de la burguesía medieval, viene a insertarse, como un cuarto estado o clase entre los tres preexistentes, por debajo de los de la alta nobleza u opti mates y la nobleza hidalga o milites y por encima del pueblo llano o rustici. «Optimatibus, militibus, burguensibus, rusticis», se lee ya en el testamento de Alfonso el Batallador.

XVI. Pero, a nuestro propósito, el punto más interesante del gran estudio de Valdeavellano se nos presenta cuando vemos que la condición de «francos», creada inicialmente por los reyes para favorecer las actividades mercantiles y artesanas en el Camino de Santiago y sus aledaños, o sea allí donde podía haber o surgir una economía de mercado, es extendida por los mismos reyes a gentes apartadas del Camino de Santiago, a poblaciones más meridionales, de entre el Duero y el Tajo o, según la época, el Duero y el Guadiana, donde por su situación más o menos fronteriza con los dominios del islam apenas podía darse, con la estabilidad que ello requiere, ninguna economía de mercado, sino tan sólo una economía de consumo. «Los vecinos que integran el concejo urbano —cito literalmente del autor—y los habitantes de las aldeas del término inscritos en el padrón constituyen una clase de cives o ciudadanos de condición jurídica y social equivalente a la de los burgueses de otras ciudades y poblaciones de la España cristiana y de más allá de los Pirineos. Pero estos ciudadanos o vecinos, aunque puedan ser equiparados a los llamados burgueses por su estatus social de libertad, por su pertenencia a un concejo y por las circunstancias de residir y tener casa poblada en una ciudad o villa, viven en su mayor parte de la ganadería y la labranza y ni su género de vida ni sus actividades profesionales se asemejan en nada, salvo excepciones, a los de la burguesía medieval de las ciudades europeas.» Para ilustrarlo, el propio Valdeavellano pone en nota dos pasajes del fuero de Cuenca; el primero: «Quienquiera que poseyere casa en la ciudad y la tuviere habitada, sea exento de todo tributo», y el segundo: «Llámanse ciudadanos o vecinos todos aquellos que tanto de la ciudad como de las aldeas se inscriben en el padrón». Más todavía, de entre estos mismos burgueses o ciudadanos francos, aquellos a quienes la hacienda personal les permitiese comprar y mantener un caballo para la guerra, con las correspondientes armas y aparejos, podían tomar el estatuto de caballeros villanos o «caballeros ciudadanos», como se les llamaba ya en el siglo XIII, diferenciados pero casi equiparados a los «caballeros hidalgos». Y aun a veces ni siquiera «casi» sino por completo, tal como se atestigua, por ejemplo, en el ya citado privilegio de Simancas de 1257: «Doles e otórgoles a los burgueses que estuviesen guisados de caballo e de armas [...] los fueros e las franquezas que han los caballeros fijosdalgo de Toledo».

Otros dos puntos importan todavía. El primero de ellos es la notable diferencia que hay, a efectos de usufructuar de hecho los privilegios o franquicias que definen la nueva burguesía, entre las poblaciones asentadas en tierras de realengo, o sea directamente sujetas al dominio real, y las que se situaban en tierras sometidas a la potestad de un magnate, una iglesia o un monasterio. En estos casos, el burgués —cito de nuevo a Valdeavellano— «encuentra estorbada su libertad civil [...] por las múltiples trabas, cargas y prestaciones del régimen señorial». Y entre las múltiples sublevaciones de burgueses a las que dio lugar esta estrechez de los señores, señala Valdeavellano la famosa de Santiago de Compostela contra Gelmírez, no sólo obispo sino también señor de la ciudad. Por mi parte, puedo añadir a esto un dato en el que se ve cómo no sólo los señores escatimaban al burgués el usufructo de las franquicias reales, sino que además, al menos en el caso de los caballeros, el propio rey, como queriendo atraerlos de nuevo a su dominio, los desposeía totalmente de ellas mientras fuesen vasallos de un señor. Es una carta de Alfonso X el Sabio al concejo de Escalona: «Et los cavalleros que son vasallos de los ricos homes tengo por bien que non ayan parte [...] en ninguna franqueza de las que yo vos di por míos privilegios, mientre que sus vasallos fueren». Donde las intenciones del rey están bien claras: aumentar su poder frente al de la alta nobleza.

XVII. No menos interesante es el segundo punto: la transformación del estatuto de burgués o franco de privilegio personal en privilegio local. Las franquicias en virtud de las cuales cualquier hombre toma la condición jurídico-social de burgués dejan de ser algo que se recibe por un otorgamiento expreso a tal individuo o a tal grupo concreto de pobladores dados, como en el caso de los que en los fueros de Aragón se designaban como «francos de carta», por la carta o documento que acreditaba la concesión real a tal persona singular determinada, sino que ha pasado a ser algo que se recibe de manera automática al incorporarse de hecho a la ciudad, a veces con la sola condición de haber permanecido en ella, ya sea con casa propia, ya alquilada, por el tiempo de un año y un día. Aposentarse en la ciudad era, pues, suficiente para que incluso siervos personales o colonos fugitivos de un dominio señorial fuesen incorporados al concejo e inscritos en el padrón, sin que sus antiguos señores pudiesen recobrarlos. Convirtiéndose así un derecho personal en derecho local, venía a cumplirse en nuestros reinos el célebre y bellísimo dicho alemán de que «el aire de la ciudad hace libre» («Stadtluft macht frei»).

Esta constatación del texto de Valdeavellano sobre la transformación del derecho personal en derecho local vendría a confirmarse incluso por lo que se refiere a la creación de caballeros ciudadanos, siempre que mi interpretación sea la correcta, a juzgar por una cláusula del fuero de Carmona, de 1252, que hallo transcrita en otra parte y que dice como sigue: «Si alguno de los peones quisiere ser caballero y pudiere enriquecer, entre en los fueros y costumbres de los caballeros; sobre todo esto sus fijos e los herederos dellos ayan sus heredades firmes establecidas para siempre, e vendan e compren uno del otro, e cada uno faga su voluntad en su heredat». Aquí, según parece, ni siquiera el ascenso social a caballero requiere un otorgamiento de los poderes reales a tal o cual concreto individuo singular, como requeriría si se tratase de un derecho personal, sino que se concede de manera automática y autónoma como un reconocimiento de derecho local.

Para la cuestión militar que aquí nos interesa éste es ciertamente el proceso jurídico y social que transforma el primitivo fonsado en las milicias concejiles. No hay tal vez ninguna brusca discontinuidad entre una y otra cosa, pero ¡qué diferencia!: la primitiva obligación de prestación personal tributaria se parece ahora mucho más a una especie de deber comunal de vasallaje; mientras que en el fonsado los cuerpos de hombres útiles de las dispersas poblaciones acudían, por así decirlo, cada individuo por sí mismo, para verse pasivamente destinados e integrados en las peonadas del ejército del rey, con las milicias concejiles, en cambio, era el concejo el que, a título común, enviaba una hueste ya organizada y encuadrada en sus propias formaciones de infantería y caballería, provista de sus propios capitanes sacados de entre los caballeros ciudadanos y encabezada por el arrogante pendón de la ciudad. No cabe duda de que incluso estas milicias acudirían al rey unas veces poniendo de mala gana el mínimo obligado y otras, en cambio, aportando con entusiasmo más de lo que se les exigía.

XVIII. Resumiendo: las únicas «infanterías» que —aparte de los probablemente poco relevantes grupos de peones que de la gente de casa pudiesen juntar las mesnadas señoriales— existieron en la época de los ejércitos estamentales fueron la almogavería y el fonsado, que creo pueden definirse del siguiente modo:

ALMOGAVERÍA: infantería no estamental, profesional, no tributaria.

FONSADO: infantería no estamental, no profesional, tributaria.

En cuanto a su importancia militar, la infantería en general, bajo la hegemonía de la caballería, parece que conservó todavía bastante relieve en los ejércitos del reino visigodo, y tal vez su punto más bajo de cualificación militar lo alcanzara en la época posterior a la invasión islámica y anterior a la paulatina conversión del fonsado en milicias concejiles, o sea durante los siglos VIII, IX y X, aproximadamente. De los almogávares no he averiguado «qué se hicieron», ni con respecto a los catalano-aragoneses después de su rendición en la Acrópolis de Atenas, ni con respecto a los castellanos, si es que —cosa de la que dudo, a pesar de su mención en las partidas de Alfonso el Sabio— tuvieron realmente en Castilla alguna vez efectiva importancia como fuerza militar. Pero quede esto en suspenso, pues no me he puesto a investigarlo. Por el contrario, el fonsado ya hemos dicho de qué modo termina por transformarse en las poderosas milicias concejiles, de entre las cuales, ya en la jornada de las Navas de Tolosa supieron distinguirse al parecer las de Ávila, de Segovia y de Medina.

Y todo este proceso de florecimiento concejil no debió de ir sino a mejor en los dos siglos siguientes, pues, al menos por lo que atañe a los caballeros ciudadanos, ya en el siglo XV debían de haber llegado a tanto que el Arcipreste de Talavera, designándolos como «caballeros burgueses», dice de ellos que «tanta es su soberbia que non caben en el mundo». Por mi parte, no he conseguido averiguar hasta qué punto, aunque parece harto probable, coinciden estos hombres con los llamados «caballeros pardos» (de los que, por cierto, en 1516 heredarían el nombre, aunque contraído simplemente en «pardos», pues se trataba ya de infantería, los mil soldados de un cuerpo especial que, al mando de don Jerónimo Urañuelo, constituyó Cisneros a disposición directa de sus poderes de regente), pero, de ser así, parece verosímil que la voz despectiva de pardillo no haga sino perpetuar la inquina e irritación que, embozada en menosprecio, manifestó contra ellos Talavera, reflejando seguramente el sentimiento común de los hidalgos de sangre contra la clase ascendente que, aunque por intermedio de otras circunstancias, sería parte esencial en la extinción definitiva de los ejércitos estamentales.

Con estas fuerzas de «hombres nuevos», de ciudadanos libres, fue desde luego con las que —según las crónicas y el testimonio unánime de los historiadores— contó Isabel de Trastámara para vencer al rey de Portugal y a los parciales de la Beltraneja, pues al primer apellido del reinado y de la guerra civil, y sólo de Castilla, el País Vasco y la Montaña —ya que el apremio de la situación no daba lugar a esperar a los de Andalucía— le acudieron al punto nada menos que treinta mil peones y doce mil caballeros, de los que, aun descontando las mesnadas de la nobleza que le fue leal, resultaría un enorme contingente de huestes concejiles. Estas mismas serían probablemente fuerzas aún más decisivas en el denodado empeño de la reina por «abatir —como decían nuestros textos de bachillerato— el orgullo y la insolencia de la nobleza levantisca». Pero una vez que para sojuzgar a la nobleza se hubo valido Isabel de Trastámara del poder de las ciudades, vio en este mismo poder, más recrecido por el propio papel desempeñado y por la capitidisminución de la nobleza, un obstáculo que podría a su vez interponerse en sus designios centralizadores. Y así, como es harto sabido, la autoridad local de los concejos se vio mediatizada desde el poder central por la creación de los corregidores y menoscabada por la supresión de las convocatorias a concejo abierto, o sea de la asamblea plenaria de vecinos. Sin embargo, no fue sino después de la conquista de Granada cuando el empeño centralizador llegó a tocar directamente asuntos de milicia.

XIX. Ya he descrito la leva de 1495, ordenada por doña Isabel de Trastámara en Santa María del Campo, donde nació el primer ejército real permanente, de dos mil quinientos hombres, que tomó el nombre de «Guardias Viejas de Castilla»; aunque el intento de leva de Cisneros, apenas veintiún años después, con el ya mencionado cuerpo especial de «los pardos», podría tomarse como indicio de un rápido fracaso o extinción de tales «Guardias Viejas». Pero desde este momento, y a medida que aumenta y se hace más profunda la centralización, se diría que la antigua dualidad de fonsado y almogavería parece reproducirse, aunque ya sin ejército estamental, bajo otras dos figuras diferentes: las levas hechas «por autoridad del príncipe» de una parte, y los soldados que voluntariamente «sientan plaza», de la otra. Comentaré de paso que entre los tres tipos definidos como 1) ejército estamental, 2) almogavería o soldados que sientan plaza, y 3) fonsado o leva centralista, podríamos establecer, si no una prefiguración ni una semejanza, pues las diferencias de contexto histórico las harían demasiado atrevidas, sí, al menos, un paralelismo metafórico —útil a mi propósito y acaso no del todo inmerecidamente malicioso— con los que podríamos considerar como los tres componentes fundamentales del ejército español moderno. Así, el ejército estamental sería figura de los cuadros militares profesionales —esto es, de lo que, de modo impropio, se suele comprender en exclusiva cuando se dice, hoy en día, «el ejército»—; la almogavería o los soldados que sientan plaza serían figura del actual voluntariado; y, finalmente, el fonsado o las levas centralistas lo serían de la actual tropa de leva del servicio militar obligatorio (servicio que ya, por cierto, en la Francia de finales del siglo XIX fue caracterizado como «tributo de sangre»).

No obstante, de entre los dos procedimientos arbitrados por el poder centralizado para nutrir los ejércitos —o sea, como ya he dicho, la leva obligatoria y el enganche voluntario de los soldados que «sientan plaza»— parece ser que en general la leva obligatoria tuvo poca fortuna. Cuando en 1516 el regente Cisneros quiso volver a ella, conforme al precedente de 1495, y salvo por lo que atañe a la formación del ya mencionado cuerpo especial de los denominados «pardos» (a los que probablemente se refería con aquella célebre declaración de «¡Éstos son mis poderes!»), chocó por una parte con la resistencia de los concejos de ciudad; resistencia tan denodada en Salamanca y en Valladolid, que en la primera los enviados del cardenal se vieron expulsados sin más contemplaciones, y en la segunda tuvieron que esconderse y escapar para salvar sus vidas; y cuando aquél amenazó con castigar este desaire, los vallisoletanos se aprestaron a empuñar las armas para resistírsele. Fue Carlos V el que desde Flandes, tras recibir informes de una y otra parte, disuadió a Cisneros de que se empecinase, por el momento, en el proyecto, que se quedó finalmente en agua de borrajas. Estimo, sin embargo, que sería injusto tachar sin más de «particularismo» (expresión de la que los españoles tienden a hacer unas veces un uso injusto y abusivo, sin que se les ocurra tan siquiera usarla en otras en las que, en cambio, estaría más justificada) esta reacción de las ciudades: las arrogantes milicias concejiles habían hecho realmente del antiguo fonsado verdaderos ejércitos de ciudadanos libres; los concejos tenían buenas razones para sentir que la leva central obligatoria los devolvía en verdad al primitivo fonsado, disolviendo comunidades cívico-militares que sólo merced a la aglutinación plural de los ciudadanos en un concejo unitario podrían ser algo frente a la nobleza; como personas aislada e individualmente enroladas, los ciudadanos, por muy francos que fuesen, nada tenían que hacer frente al poder de la nobleza, o así era, por lo menos, como lo estimaban en su fuero interno. Pero el intento de leva de Cisneros suscitó también, por otra parte, el recelo y la resistencia de los nobles, que ahora tal vez, con más certero instinto, sentían el orgulloso poder de las ciudades más tolerable que el del poder central, adivinando en este último una amenaza mucho más definitiva para sus ya bastante descorazonadas añoranzas estamentalistas. Como puede apreciarse, así pues, la triple pugna entre el ya muy recrecido poder central, el todavía vigoroso poder popular o local de los concejos y el ya bastante decaído poder estamental de la nobleza no dejaba de ser enrevesada; pero todo acabaría por zanjarse, de modo indiscutible, en favor del primero, en Villalar.

Por lo que atañe a la derrota del poder concejil, los propios cañones imperiales de Villalar se bastan por sí solos para decirlo todo; y en cuanto al poder estamental, la prueba más rotunda de su extinción completa la encontramos al menos en una ordenanza del emperador, de 1536, en la que un noble, el príncipe de Visignano, es nombrado general de un cuerpo de caballería, con asignación de un salario de trescientos escudos. Por elevado que sea este salario, por pomposo que sea el fasto del acompañamiento que igualmente se le concede, lo que aquí cuenta es el hecho—radicalmente diferente con respecto a la asistencia por deber de vasallaje por la que se regían los ejércitos estamentales— de que ahora es el monarca el que por propia iniciativa ocasional expide el nombramiento —y, subrayémoslo, nombramiento asalariado— y corre con todos los gastos. Ni rastro queda, pues, de lo que definía al ejército propiamente estamental, aunque siguiese siendo predominantemente en los herederos de la antigua nobleza estamental en quienes venían a recaer semejantes nombramientos. Este que cito es puesto aquí sólo como un ejemplo que se me ofrece a mano, sin que ello quiera decir, en modo alguno, que no puedan hallarse otros anteriores, igualmente rotundos, tal vez incluso en el reinado de Isabel.

XX. Por lo que se refiere a las dos citadas vías para nutrir las filas de los ejércitos, o sea la leva obligatoria y la del enganche voluntario de los soldados que «sentaban plaza», en este mismo año de 1536 salió la obra Tratado de re militari de Diego de Salazar, que, combatiendo como soldado en la guerra de Granada y después en la de Nápoles, había contraído gran amistad con Fernández de Córdoba, el Gran Capitán, a quien, habiendo escrito su obra en forma de diálogo, hace póstumamente uno de los interlocutores, poniendo en su boca opiniones que hoy no podemos saber hasta qué punto son fielmente las del propio Fernández de Córdoba o están en algún grado mejoradas por las personales de Salazar. Comoquiera que sea, por lo que se refiere a las dos mencionadas vías para nutrir las tropas, el diálogo de Salazar parece reflejar un posible descontento ante el fracaso de la leva obligatoria y nos presenta a un Gran Capitán decididamente partidario de ella y poco satisfecho con la mala condición de los soldados de fortuna. Sobre este punto, el personaje del diálogo llamado «Gran Capitán» se expresa de este modo: «Porque elección quiere decir escoger los mejores de una provincia, y tener poder de tomar los que se quisieren [ya he señalado, al hablar de la leva de 1495, cómo en aquel tiempo no se pensaba en tomar la totalidad de los hombres comprendidos entre las edades prefijadas sino en tomar de entre ellos, no sorteados sino escogidos por su aspecto y disposición, sólo un tanto por ciento que en 1495 fue concretamente de 8,33, o sea, uno de cada doce] […] y por tanto no se puede hacer esta elección, sino en los lugares sujetos a quien la hace, porque de otra manera no podéis tomar sino los que quieran ir».

A lo que el otro interlocutor del diálogo, el Duque, contesta: «También se pueden tomar o dejar los que quisiéredes de los que quieren militar, y ansí se podrá llamar elección».

El Gran Capitán: «Vos decís verdad en cierta manera: mas considerad los defectos que tiene ansí la tal elección, porque también muchas veces ocurre que no es elección. Lo primero porque no son todos súbditos y los que voluntariamente militan no son de los mejores, antes de los peores de una provincia, porque todos o los más viven ociosos, y sin freno, y sin religión, fugitivos del dominio del padre, blasfemadores, jugadores, escandalosos y mal criados, porque no son de otra manera los que quieren tener la guerra por oficio, y tales costumbres no pueden ser más contrarias a una verdadera y buena milicia; y cuando de tales hombres se os ofrecen tantos que sobren al número que habéis menester, podéis tomar o dejar los que quisiéredes, mas siendo la materia mala, no es posible que la elección sea buena; mas muchas veces acaece que no halláis tantos para henchir el número que habéis menester, de tal manera que siendo forzado de tomarlos todos no se puede llamar elección, sino soldadar gente. Con esta tal desorden se hacen hoy los ejércitos de España [...] porque no se reciben soldados por mandamiento de príncipe, sino según la voluntad de los que quieren militar»…

El Duque: «¿Pues luego, qué manera se podría tener?».

El Gran Capitán: «La que yo os dije, escogerlos de los súbditos con la autoridad del príncipe».

XXI. Como se ve, el Gran Capitán, al menos en cuanto personaje del diálogo de Diego Salazar, tenía del voluntariado el peor concepto posible y se mostraba decidido partidario del servicio militar obligatorio. De la bestial arrogancia, de la auténtica hybris, del infrahumano ensoberbecimiento en que podían llegar a verse arrebatados estos soldados que sentaban plaza, puede servir de ejemplo el repugnante episodio tabernario organizado por el extremeño García de Paredes en la ciudad de Coria; él mismo, dictando sus memorias a su hijo, como si fuese cosa de la que jactarse, lo contaba así:

De allí me fui a mi tierra por Coria, llegué tarde con sólo un paje, que a mi casa no pude andar tanto, y hallé en la posada dos rufianes y dos mujeres de mal vivir y unos bulderos que querían cenar; y como vestido de pardillo me viesen y con un papahigo, pensaron que era merchán de puercos y comenzáronme a preguntar que a dónde iba y si iba a comprar puercos, que allí los había buenos; y no respondiendo, pensaron que era judío y sordo y llegó uno de los rufianes a tirarme del papahigo, diciendo que si era sordo. Yo estuve quedo por ver qué haría, mas un huidero que parecía hombre de bien le dijo quedito que no se burlase conmigo, que no sabía quién era y que se me parescían armas debajo del sayo. Estos rufianes llegaron a mí por ver las armas, desque me vieron armado, los judíos no hicieron más escarnio, las mujercillas decían si había escapado del sepulcro huyendo; en esto llegó mi gente, que traía de Italia veinte y cinco arcabuceros y envié el paje a ellos que no dijesen quién yo era e hiciesen que no me conoscían, por ver en qué paraba la fiesta; y tornados al tema vino uno de ellos y tiróme del papahigo queriendoque le mostrase las armas, que eran doradas, y aun me dijeron si las había hurtado. Un cabo descuadra mío, no lo pudiendo ya sufrir, quiso poner mano a la espada, yo me levanté y tomé un banco en que estaba sentado, y comencé con el rufián y las mujercillas, y abrí la cabeza al rufian y eché las mujeres y los bulderos en el fuego; una mujer cayó debajo, y murió; los otros, quemadas las caras y las manos, salieron dando voces a la justicia, y el mesonero con ellos. Nosotros nos sentamos a cenar su cena, hasta que todo el pueblo se juntó a la puerta, y vino un alcalde a quebrar la puerta, yo le hice abrir, y entrando de golpe los porquerones [‘alguaciles’], yo, que tenía la tranca de la puerta en las manos, derroqué dos o tres dellos, y no osaron entrar más, y de fuera me requerían que me diera a prisión, si no que quemarían la casa, y en fin vino el obispo, que era mi deudo, y asosegóse todo.

Un siglo más tarde el capitán Martín de Contreras, en un discurso para la mejora de la disciplina militar, llega incluso más lejos, pues al recomendar que las levas se hagan exclusivamente por mandato del rey y a cuenta de la hacienda pública, muestra tener hasta por deshonroso para el Ejército español el sistema de enganche por voluntariado: «Pues el llevar los soldados como comprados, modo, aunque usado en otras naciones, parece que no es a propósito para la española por la estimación de la plaza de soldado ordinario...».

Retengamos estos dos textos de los siglos XVI y XVII para cuando, más adelante, citemos las palabras escritas en 1977 por el general don Ramón Salas Larrazábal en su prólogo al libro de Payne Ejército y sociedad en la España liberal, palabras que dirán así: «Pero lo malo es que las fuerzas de choque son sólo un valor de sustitución y aparecen cuando los valores cívicos están envilecidos. Los legionarios y regulares sustituirán a los que no quieren combatir por su patria y tendrán que encontrar razones para morir en algo tan deletéreo como el espíritu de cuerpo o el honor de la Legión».

XXII. La caballería totalmente acorazada puede tal vez ser erigida en símbolo del ejército estamental, pero es también la última expresión tanto de éste como de la caballería en cuanto arma dominante: parece ser que las armaduras más completas —de caballo y caballero— no son anteriores al siglo XVI o finales del XV, lo que quiere decir que cuentan ya con la amenaza de las armas de fuego portátiles —mosquetes y arcabuces. En cuanto al término final, Luis XIII, Richelieu, Gustavo Adolfo y Wallenstein son los últimos que yo recuerde haber visto herrados desde las espuelas hasta la cimera. En una exposición que hicieron en Salamanca hace dos años se presentaba un coselete del duque de Alba que mostraba la abolladura de un balazo. Parece que no hay razón para pensar que el duque hubiese recibido necesariamente ese balazo con la armadura puesta y en el campo de batalla, sino que, al parecer, era costumbre general de los armeros presentar sus productos —al menos en los encargos especiales, como sin duda lo sería el del duque— con la impronta de un impacto de bala, a modo de contraste de garantía, que acreditaba el temple y la resistencia requeridos. Y aquí me atrevo incluso a hacer la conjetura, estrictamente personal, de que de esta práctica de los armeros es de donde tal vez se deriva justamente la expresión «a prueba de fuego».

Pero el hecho de que el ascenso de la infantería como arma dominante sobre la caballería comporte simultáneamente la desaparición de los ejércitos estamentales es un hecho que se basta por sí solo para hacer insatisfactoria e insuficiente cualquier explicación meramente tecnológica del cambio. Ciertamente que no puede negarse la intervención de innovaciones técnicas, pero, en primer lugar, no sólo ya éstas por sí mismas necesitan tener un previo ambiente económico y social que las propicie, sino que tampoco serían capaces, como testigos mudos, de dar razón de unas determinadas concomitancias sociológicas, jurídicas y políticas de tal o cual índole precisa y de tal grado, mayor o menor, de magnitud, como las que precedieron, acompañaron y siguieron al advenimiento de la infantería.

Será, sin embargo, el hecho singular de que se trate, por así decirlo, de un déjà vu en la historia de Occidente, de algo que había ocurrido ya otra vez, el que nos venga aquí como de molde no sólo para reforzar la desautorización de explicaciones estrictamente técnicas, sino para servirnos como término de comparación a fin de interpretar, ya sea por semejanza o por contraste, los datos no tecnológicos, o sea de orden humano en general, en que se inscribe este segundo predominio de la infantería.

XXIII. No dudo de que ya habrán adivinado ustedes que con «aquella otra vez que ya pasó lo mismo» no me estoy refiriendo a otra cosa que a la llamada «gran revolución hoplita» de mediados del siglo VII para la Hélade y mediados del siglo VI para Roma. En el aspecto técnico, Max Weber, en Economía y sociedad, nos da ya un anticipo de la comparación: «No fue el hierro como tal el que introdujo el cambio —pues eran ya de hierro las armas de la caballería y las de largo alcance—, del mismo modo que en la Edad Media no fue la pólvora en cuanto tal la que produjo los cambios repentinos en el arte de la guerra. Fue la disciplina de los hoplitas griegos y romanos. Ya Homero refiere, en un pasaje citado con gran frecuencia, los comienzos de la disciplina, con su prohibición de combatir fuera de la fila». Aunque Weber no tiene en cuenta aquí los célebres anacronismos en que incurre Homero, que en este caso proyectarían retrospectivamente la idea de la disciplina —tal vez naciente en los tiempos del poeta— hacia los tiempos de la guerra que canta en sus poemas, en los que tal idea aún no había sido siquiera imaginada, vemos bien lo que pretende decir exactamente con la palabra disciplina: la lucha en orden cerrado, o sea «el pelear en ordenanza», según la expresión castellana. (E incluso el propio pasaje de la Ilíada al que Weber se refiere es discutible en su interpretación, pues aunque dice «cerrando la lanza junto a la lanza, la hebilla junto a la apretada hebilla; el escudo apoyado en otro escudo, el yelmo en otro yelmo, cada hombre en otro hombre», si se trata del orden cerrado de los aqueos entre sí, ¿cómo se explica que termine: «las cimeras de crines de caballo de sus resplandecientes yelmos se tocaban cuando bajaban la cabeza, tan próximos estaban los unos de los otros»? Ese tocarse los yelmos al bajar la cabeza más bien parece aludir a la proximidad frontal respecto al enemigo y no a la proximidad lateral de los aqueos entre sí. Esto resolvería la dificultad, no ya del evidente anacronismo de Homero, sino de que incluso la época del propio Homero resulta, a juzgar por lo que ofrecen otras investigaciones, demasiado temprana para la consolidación del pleno orden cerrado que distingue la táctica guerrera de la falange hoplita.) Esto, el pelear en ordenanza, es lo que la mayoría de los autores ponen como momento principal determinante —y en consecuencia por encima de las innovaciones en el armamento, como la de la creación de la panoplia hoplita— de aquella superior fuerza de combate que dará a la falange helénica y a la legión romana la superioridad capaz de destronar a la caballería para todo un milenio. Weber recuerda también, como anécdota simbólica del cambio, el caso más o menos legendario del cónsul romano Aulo Postumio Tuberto, que condenó a muerte a su propio hijo por salirse de las filas, adelantándose a sus compañeros, para lucirse individualmente en un combate singular. Visto todo lo cual, si a nuestra vez tuviésemos que elegir un momento simbólico del punto de inflexión que decide la nueva hegemonía de la infantería sobre la caballería, tal vez no tomaríamos ni la organización de las coronelías por Fernández de Córdoba, ni su ulterior bipartición creadora de los tercios, ni, por lo que ya se ha visto antes, la creación de las armas de fuego portátiles, sino aquella famosa demostración que a principios de 1504, el mismo año de su muerte, pudo todavía ver doña Isabel de Trastámara, tal vez desde una ventana de la torre del homenaje del castillo de la Mota, mirando a la plaza de armas, donde Gonzalo Ayora, «el primero que introdujo en Castilla el pelear en ordenanza», le ofrecía un simulacro de combate en orden cerrado.

Desde luego, por lo que atañe a la Antigüedad y al que quiero llamar «primer retorno de la infantería» («retorno», ya, y no primer advenimiento, pues aún antes se había dado, al parecer, en Asiria, en Egipto y acaso en los hititas, en la forma y el grado que cupieren, un predominio de la infantería), no sólo Weber, sino también autores más modernos, y a partir de investigaciones posteriores tanto históricas como arqueológicas, se manifiestan contestes en cargar el acento decisivo, no ya en el armamento por sí mismo, sino en la formación de combate codo a codo, o sea en el orden cerrado de la falange hoplita y la legión romana, que es nuestro «pelear en ordenanza». Así, en su Roma antigua y los etruscos, refiriéndose incidentalmente a la Hélade, lo atestigua Ogilvie: «En forma inexorable [el armamento hoplita] condujo a un orden de batalla cuerpo a cuerpo, aun cuando los testimonios ofrecidos en Grecia indican que la perfección de la falange hoplita se logró unos cincuenta o cien años después de la primera aparición de la panoplia hoplita [la cursiva es mía]». No obstante, sólo el conjunto de las demás semejanzas contextuales que se dan entre los dos retornos de la infantería me hacen tomar la demostración de 1504 por momento simbólico crucial del nuevo predominio de la infantería, y espero por consiguiente que se mire con la reserva que procede guardar frente a una decisión que podría no ser más que producto de un imprudente empeño por mi parte en apurar la analogía. Pero esto sólo la investigación histórica podría corroborarlo o desdecirlo. Hasta aquí, pues, lo que atañe a los factores estrictamente técnicos.

XXIV. Pero veamos ahora, también en comparación diacrónica entre los dos retornos de la infantería, cómo esos factores aisladamente técnicos resultan menos gratuitos y menos absolutos, haciéndose a la vez más comprensibles para un punto de vista humano en general, al inscribirlos, como diría un periodista, «en su contexto histórico», donde resaltará la sorprendente afinidad entre los antecedentes sociológicos, económicos y jurídicos que precedieron y rodearon a la gran reforma hoplita helénica y romana y los que, sobre el estudio de Valdeavellano, he creído acertado proponer como premisa decisiva para el segundo retorno de la infantería en los reinos españoles y especialmente en el de Castilla.

Así, Marcel Detienne, en su libro Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, nos describe, como punto de partida, una auténtica situación militar de «ejércitos estamentales» entre los griegos, o mejor «aqueos», de la Ilíada; traduzco literalmente:

En el grupo de los guerreros profesionales, la palabra como diálogo, con sus rasgos específicos, sigue siendo, no obstante, un privilegio propio de los «mejores», de los aristoi del laos. A esta élite se contrapone la «masa», el demos, que designa la circunscripción territorial y de ahí el conjunto de gentes que lo pueblan [cursiva mía]. El demos «ni manda, ni juzga, ni delibera; no es todavía ni el pueblo ni el Estado» (H. Jeanmaire, Couroi et courètes, página 45). El hombre del demos es Tersites, y la forma en que es tratado por Ulises señala las fronteras de la palabra igualitaria: cuando Tersites alza la voz, Ulises no se pone a replicarle con la palabra, sino que lo acalla a golpes de cetro. Tersites es el tipo del villano, del rústico. No tiene derecho a hablar por lo mismo que no es un guerrero. Para que un Tersites pueda participar en el diálogo, para que la frontera entre el laos y el demos desaparezca, será precisa una transformación mayor: la extensión del privilegio del guerrero a todos los miembros de un grupo social más amplio.

Ahí lo tenemos, pues: el laos de los aristoi parece el exacto equivalente de los ejércitos estamentales de la Alta Edad Media. También Agamenón tiene el mando supremo a la manera de un primus inter pares e igualmente esos pares tendrán derecho, como los nobles visigodos, a hacerse la guerra particularmente unos a otros por querellas privadas entre sí. Por su parte Tersites, el villano del demos, el hombre de la tierra, de la aldea, como opuesta a la corte y al castillo, no tiene siquiera voz en capítulo porque no pertenece a los guerreros; pero entonces, ¿qué puede haberle obligado a ir a la guerra, siguiendo a sus señores, como no sea un deber de servidumbre equiparable al de los siete ilotas que cada hoplita espartano se llevó a la batalla de Platea, pero también, mutatis mutandis, al deber de prestación personal tributaria que en el primitivo fonsado medieval obligaba a los aldeanos a acudir al apellido hecho por el rey?

Por su parte, Jean-Pierre Vernant, en su trabajo «La guerra de las ciudades» (introducción al volumen colectivo Problèmes de la guerre en Grèce ancienne), y apoyándose en otro trabajo de Detienne («La phalange: problèmes et controverses», publicado en el mismo volumen colectivo y escrito sobre la base de datos arqueológicos logrados por Courbin), confirma, a su vez, la idea del concurso de unas determinadas circunstancias ambientales como entorno necesario de las innovaciones tecnológicas. Cito literalmente de Vernant:

La reforma hoplítica no fue el producto de una brusca transformación de las técnicas de combate ni se debió tampoco al empleo de infantes en una formación cerrada, que habría sido hasta entonces enteramente desconocida. En este plano hay indudables continuidades con el mundo homérico. Si, a pesar de ello, es sorprendente el contraste entre el mosaico de duelos que libran en Homero los buenos conductores de carros, campeones de los dos ejércitos, y la disciplina colectiva que preside al combate de los hoplitas, es porque la reforma militar no es separable de todas las innovaciones que en el plano social, político y mental trae consigo la ciudad [cursivas mías]. Se puede hablar aquí de una cesura que inaugura otro sistema de vida colectiva al mismo tiempo que una configuración nueva de la guerra. Al extender al conjunto de los pequeños propietarios campesinos que forman la comunidad cívica los privilegios militares de la aristocracia, la ciudad absorbe la función guerrera [cursivas mías]; integra en su propio universo político ese mundo de la guerra que la leyenda heroica exaltaba, separándolo de la vida ordinaria. Las actividades guerreras pierden sus rasgos específicos y funcionales. El personaje del guerrero, como tipo humano, desaparece. O, más exactamente, viene a confundirse con el del ciudadano, que hereda de él su prestigio y confisca, trasponiéndolos, algunos de los valores que encarnaba el guerrero, pero rechaza todo el lado inquietante del personaje, su aspecto de hybris [...] delirio e insolencia del hombre que, al consagrarse totalmente a la guerra y no querer conocer más que la guerra, se coloca a sí mismo fuera de la sociedad.

Como puede observarse en ambos subrayados de la cita, las circunstancias que anteceden y rodean al primer retorno de la infantería, según estos autores, y circunscriben, propiciándolas, las propias novedades tecnológicas y tácticas, no pueden recordar más estrechamente el proceso jurídico y social descrito por Valdeavellano y que antes he puesto en relación con la paulatina transformación militar desde el primitivo fonsado hasta las últimas poderosas milicias concejales, cuyos caballeros le ponían tan descompuesto al Arcipreste de Talavera como para decir de ellos que «tanta es su soberbia que non caben en el mundo». Especialmente lo que dice el segundo subrayado («al extender al conjunto de los pequeños propietarios campesinos que forman la comunidad cívica los privilegios militares de la aristocracia, la ciudad absorbe la función guerrera») recuerda singularmente la extensión de los privilegios de franquicia a aquellas poblaciones que, apartadas del Camino de Santiago (en las que el privilegio no tenía ya la justificación originaria de propiciar una economía de mercado, inaccesible entonces para ellas), y viviendo sustancialmente de la agricultura y la ganadería, se componían precisamente de «un conjunto de pequeños propietarios».

XXV. En cuanto a Roma, el paso importante de la reforma hoplítica corrió a cargo del penúltimo rey, Servio Tulio, cuyo reinado se sitúa, según la tradición, entre los años circa 578 y circa 534 antes de Cristo. R.M. Ogilvie, en su libro Roma antigua y los etruscos, al respecto que aquí nos interesa, nos dice lo siguiente:

Servio reorganizó el ejército, adoptando el armamento de infantería y las técnicas etruscas, que requerían no sólo el servicio de un grupo reducido aristocrático, sino de todos los ciudadanos suficientemente ricos como para aportar el equipo y tener el tiempo necesario para el entrenamiento. Esta innovación en sí misma fue un importante nivelador. El rico mercader etrusco y el terrateniente latino ya establecido fueron unificados por una disciplina y un armamento común. Pero, dado que el rey creaba un ejército de ciudadanos como entidad opuesta a un grupo cerrado militar [cursivas mías], tenía que asegurarse de que todos los que vivían y trabajaban en Roma y compartían la vida comunitaria de la ciudad, pudieran ser elegibles por igual para servir en el ejército, si sus bienes los calificaban para ello. Llevar esto a la práctica significaba cambiar las bases de la ciudadanía [cursivas mías]. Servio lo hizo reemplazando el antiguo sistema de curias, bajo el cual la ciudadanía dependía en especial del origen étnico, por un sistema tribal, en el que el carácter de ciudadano se derivaba de la residencia [cursivas mías].

Aquí tenemos, pues, en ese «grupo cerrado militar» el equivalente romano del ejército estamental de la Edad Media. Tenemos, por otra parte, en la equiparación del mercader etrusco con el terrateniente latino, una operación pareja (aunque aquí la extensión del privilegio vaya del terrateniente al mercader, y no a la inversa, como ocurrió en España) a la de la unificación de las franquicias entre los comerciantes y artesanos francos —originariamente en el solo sentido étnico de «franceses»— a pobladores de origen español, ya se tratase de antiguos residentes, ya de nuevos venidos. Y tenemos, por último, en la sustitución del sistema de curias, definidas por la sangre, por el sistema de tribus, vinculado a la mera residencia, el doblete romano de la transformación de los privilegios de franquicia ciudadana —con la correspondiente opción de ascender al estatus superior de caballero ciudadano— de un derecho personal en un derecho local.

XXVI. Esto es, pues, lo que nos aporta la comparación diacrónica para ilustrar —y con analogías harto notables para tiempos tan distantes— mi aplicación a la esfera militar de los estudios de Valdeavellano, en el preciso sentido de que lo que decididamente transforma el primitivo fonsado en las gallardas y ufanas milicias concejiles, modificando a la vez, aunque indirectamente, lo que los comentaristas políticos gustan de llamar «la correlación de fuerzas» entre el poder real y el de los nobles, para acabar redundando en la extinción definitiva de los ejércitos estamentales —y no sin provocar, concomitantemente, el retorno realmente explosivo de la infantería—, no es sino el proceso jurídico y social que, resumiendo, recojo en estos tres factores que importa subrayar:

Primero, la extensión de las franquicias originariamente creadas para poblaciones adscritas a una economía de mercado (como la que el afianzamiento de la seguridad frente al islam hizo posible en las ciudades del Camino de Santiago a partir del siglo XI) a poblaciones más meridionales, con sólo economía de consumo —esto es, no mercantiles y artesanas, sino principalmente agrícolas y ganaderas y más habitualmente dedicadas a la guerra;

Segundo, la creación del estatus social de caballeros ciudadanos o burgueses, como una nobleza menor de índole urbana —pero prácticamente equiparada a la de los antiguos hidalgos de sangre—, que absorberá los cargos del concejo, aglutinando en torno suyo el común de ciudadanos en un poder autónomo y unido; y

Tercero, la conversión del derecho personal de la franquía (que era el propio de los llamados «francos de carta» en el reino navarro-aragonés) en un derecho local. Respecto de lo cual es digno de notar cómo una tal transformación de un privilegio adscrito al individuo o grupo de individuos en anónimo privilegio del lugar es algo que trae inmediatamente a la memoria el hecho, ya indicado en la cita de Detienne, de que la palabra demos significaba originariamente la mera circunscripción territorial y, por inerte inclusión, el conjunto indefinido de sus pobladores; y no será necesario subrayar cómo esta misma voz, hija del «tiempo oscuro», que no hacía distinción de tierra y hombres, acabaría formando justamente la palabra democracia, nombre político e institucional del concepto jurídico de isonomía.

No es, pues, que el poder real aumente su predominio sobre el de la nobleza acrecentando sus fuerzas dentro de los rasgos propios de los ejércitos estamentales, sino incoando y favoreciendo el desarrollo de una clase nueva, la cual, por serle acreedora de los privilegios que la constituyen y la hacen florecer, pondrá su propia fuerza militar, al menos en principio, a disposición de su soberanía. Así, esta fuerza nueva no sólo será la que decisivamente le dé a doña Isabel de Trastámara la victoria de Toro sobre los beltranejos apoyados por el rey de Portugal (quien, por cierto, creyendo que venía —según cuenta el cronista— hasta sobrado de fuerzas para arrollar a los escasos nobles leales a Isabel, se llevó la sorpresa de su vida al ver los treinta millares de peones que al instante le habían puesto en el campo a la reina los concejos) y le permita «abatir el orgullo de la nobleza levantisca», sino también la única fuerza que, por la peculiar configuración jurídica de la comunidad humana en que se nutre, reúna las condiciones apropiadas para trazar los rasgos esenciales del soldado nuevo en la inmediata revolución del arte militar. Parece que no hay duda de que la disposición social y psicológica adecuada para asimilar sin resistencia o repulsión mental la nueva disciplina en el orden de combate que, para alcanzar sus óptimos de rendimiento, iba a exigir la nueva infantería no se hallaría ciertamente en la particular idiosincrasia de la vieja nobleza estamental, sino en la floreciente mentalidad isonómica de la libre ciudadanía consolidaria de las comunidades concejiles.

Con respecto a la Antigüedad, Jean-Pierre Vernant vuelve a servirnos para ilustrar esta cuestión:

la falange implicaba una transformación radical de la ética guerrera: en lugar de la hazaña individual, la disciplina colectiva; en lugar del menos [concepto próximo al de hybris], del estado de furor guerrero, el autodominio, la sofrosine [voz que, por cierto, se aplicaba también al ‘mantenerse en el propio puesto’ referido a la línea de combate]. La falange hacía posible también, en el contexto de las luchas sociales del siglo VI, el acceso de la primitiva infantería —esos hombres del demos, esos laoi agroiotai [literalmente, ‘turba campesina’: ¡ni más ni menos que los infelices rústicos de nuestro fonsado medieval!] que Homero opone a los konroi y a los aristoi— a todos los privilegios que la superioridad militar, simbolizada por el carro y los caballos, había reservado hasta entonces a los hippeis y a los heniochoi. En efecto, con la falange, la panoplia del guerrero se reduce al equipo hoplita que los pequeños propietarios campesinos pueden costearse lo mismo que los dueños de caballos. Por último, la falange realiza en el campo de batalla el modelo de un grupo humano en el que cada cual es igual a cualquier otro y no pretende ser más. El ideal de isotes, de homoiotes, con su corolario, el derecho de isegoría, de libertad de expresión en la asamblea militar, que antes era privilegio de una élite de combatientes [...] podrá extenderse a otras categorías sociales, a todos los que combatían, al conjunto de los ciudadanos.

XXVII. No obstante, todo este cuadro sintomático, tan sorprendentemente parecido en los antecedentes y en las concomitancias que circunscriben a los dos retornos de la infantería, no se verá prolongado en los desarrollos posteriores, que ahora presentarán notables divergencias, sobre todo por lo que se refiere a los aspectos más propiamente políticos. La razón de ello está tal vez en que ni Roma, ni aún menos Grecia, fueron, ni quisieron ser, ni tan siquiera imaginaron poder llegar a ser, en sus principios, lo que desde la Edad Moderna entendemos por «naciones». Por esto mismo la idea de un tercer poder, un poder verdaderamente distinto y discernible tanto de la nobleza como del estado llano, es totalmente ajena a la Hélade arcaica o clásica y a la Roma republicana. Este tercer poder, como realmente tercero, como otro y distinto de los dos primeros, tan sólo lo hacen aparecer generalmente en la historia las empresas exteriores; no, desde luego, exteriores en sentido meramente defensivo contra los llamados bárbaros, ni siquiera tal vez las hegemónicas o de simple expansión por contigüidad territorial, sino las verdaderas empresas agresivas de conquista. Ni, por supuesto, la figura del tirano helénico, reducida a la mera ambición de predominio personal en la ciudad, ni la de preponderancias fácticas fundadas sobre un prestigio adquirido en actuaciones ya más relacionadas con el ámbito exterior, por ejemplo del tipo de la de los Escipiones para Roma o de la de Cimón para la Atenas de la Liga Ática, encarnaron propiamente ese tercer poder, realmente tercero, que, en la Antigüedad, sólo se dio a partir de las conquistas alejandrinas para el mundo helénico y en el imperio fundado por Octavio Augusto para el mundo romano y que ni aun las monarquías europeas medievales alcanzarán hasta el Renacimiento. Pero mientras que a Roma y especialmente a la Hélade los dioses se dignaron otorgarles largo espacio, desde la reforma hoplita hasta el funesto paso del Rubicón (aun ya, por lo demás, prefigurado por el punto sin retorno de las ignominiosas pugnas civiles de Sila y Cayo Mario) o el despiadado tajo de la bárbara espada macedonia, para que pudiese desplegarse en todo su esplendor aquella isonomía con la que Palas Atenea, señora de la Acrópolis, tocada con el yelmo del hoplita y empuñando su lanza, hizo de Atenas, desde la gran reforma política de Clístenes hasta las veleidades hegemónicas de Cimón y de Pendes (o sea, como quien dice, el Fernández de Córdoba y el Fernando el Católico atenienses), la más hermosa flor que se recuerde en la historia de Occidente, por el contrario, en los reinos de España el proceso jurídico-político que habría y aun debería haber podido continuar la analogía, se vio bruscamente interrumpido.

Por lo que se refiere a Roma ya conocemos cómo después del intermezzo tiránico de Tarquino el Soberbio las reformas de Tulio (que ya por cierto habían privilegiado políticamente a la clase media que empezó a nutrir las filas de la nueva infantería, haciendo que la llamada classis de los hoplitas pasase a votar, como atestigua Cicerón, antes que los llamados sex suffragia en que se habían reordenado los residuos de la otrora superior caballería) no dejarían de prolongarse bajo la República en un constante aumento de la isonomía jurídica y política de los derechos ciudadanos. Para la Hélade baste —aunque nada más sea en razón de aquello de «por ser vos quien sois»— el testimonio de Aristóteles: «El primer gobierno de los helenos después de las monarquías procedía de los que hacían la guerra y originariamente de la caballería (porque la fuerza y la superioridad en la guerra radicaban entonces en la caballería, siendo la infantería pesada inútil sin disciplina y faltándoles a los antiguos la táctica y la experiencia militar capaces de arrebatarle a la caballería tal predominio), pero al crecer las ciudades y hacerse fuertes las infanterías se acrecentó del mismo modo el número de los que tenían parte activa en el gobierno».

XXVIII. Si entre nosotros, desgraciadamente, no ocurrió lo mismo, la diferencia derivó probablemente del hecho de que en España hubiese ya, como he indicado más arriba, un auténtico tercer poder, un poder central —y centralizador— bastante diferenciado y en aumento, mientras, por otra parte, aún subsistía, si bien en decadencia, un poder estamental. Fue, pues, entre estos dos poderes y en la pugna en la que el primero impuso su total supremacía sobre el segundo donde se hubo de ver como entrillado el floreciente poder de los concejos, pues como ya sabemos no bien se hubo servido de ellos doña Isabel de Trastámara para acabar con los parciales de la Beltraneja y los nostálgicos del estamentalismo, en vez de agradecérselo favoreciendo la isonomía civil prefigurada en el derecho local de las ciudadanías, prefirió, puesta la mira en empresas exteriores, sacrificarlos a las conveniencias de los intereses centralistas disminuyendo las franquicias concejiles en los aspectos políticos que estimaba podrían serle de estorbo. Pese a lo cual, todavía en 1516 los concejos conservaban arrestos suficientes como para ofrecer la resistencia ya descrita ante el intento de leva de Cisneros. Y no deja de resultar harto simbólico, si es que no francamente significativo, que aquel Gonzalo Ayora que «fue el primero que introdujo en Castilla el pelear en ordenanza», convirtiendo para siglo y medio la infantería española en el mejor ejército de Europa (dicho sea al margen de la valoración política y moral que puedan merecernos sus hazañas), o sea, el que devolvió a la infantería aquel mismo orden cerrado que ya otra vez, veintidós siglos antes, había creado a un tiempo, como una sola cosa, la superioridad absoluta de la falange hoplita sobre todos los ejércitos de la Antigüedad y la concomitante isonomía ciudadana, que faltó, en cambio, para los españoles, acabase los días de su fortuna peleando, comunero, en Villalar, aunque, por no haber sido de los principales, salvase la cabeza, para morir más tarde, oscuramente, no sin antes haber dejado escrita una «Relación de todo lo sucedido en las Comunidades de Castilla» que, según creo, no llegó a merecer jamás los honores de la imprenta. Por mi parte diré incidentalmente a este respecto, y «navegando —como decían los marinos— por los puntos de la fantasía», que si entonces la historia hubiese sido servida de tomar el sesgo de la Hélade y de Roma, tal vez las autonomías ciudadanas habrían podido ser un verdadero principio de venturas y prosperidades; no como hoy, que ya no pueden ser más que tardías, falsarias, artificiosas y hasta rencorosas perversiones narcisistas. Puede que entonces no habríamos llegado a ser señores de ningún imperio en el que no se ponía el sol, para que ni la piadosa noche concediese unas horas de reposo a las víctimas del expolio, del atropello y del tormento, pero nosotros mismos habríamos sido acaso un poco más felices y, sobre todo, no habríamos hecho desgraciada a media humanidad.

XXIX. Pero, a despecho de que la analogía entre los dos retornos de la infantería, tan relevante en todos los demás aspectos, falle en el de las consecuencias políticas que se siguieron en uno y otro caso, es digno de notar cómo lo que en el orden propiamente político faltó, no dejó, en cambio, de darse, y en grado sorprendente, en el orden sociológico. Digámoslo sin más: la nueva infantería, como si el arma misma tuviese por sí sola alguna suerte de carismática virtud para alumbrar y propiciar el espíritu isonómico, se convirtió de buenas a primeras en el ámbito público más favorable a la movilidad social de cuantos existían en aquel tiempo. Tan sólo el monasterio había ofrecido hasta entonces un precedente comparable, salvo que en éste la falta de descendencia que del voto de castidad se derivabahacía que el cambio de condición social fuese a extinguirse cada vez, sin prolongación hereditaria, en cada profeso singular. Esta movilidad social de la nueva infantería a que me refiero es tanto más notable por cuanto no ha de entenderse solamente en el sentido habitual de posibilidad de ascenso de las clases humildes a estatus superiores, sino también en el sentido de que, a diferencia de lo que sucedía, por supuesto, en el fonsado e incluso en las milicias concejiles, ahora la plaza de soldado, de peón, que seguirán cubriendo como siempre gentes del pueblo llano, ya sean gañanes, labradores o «mecánicos» —como se designaba entonces a los obreros manuales en general, fuesen herreros, carpinteros, albañiles, etcétera—, ya no desdeñarán cubrirla, en modo alguno, sino que, por el contrario, se honrarán de hacerlo, hijos de sangre hidalga y hasta noble, de tal suerte que la otrora endiosada nobleza estamental se sentirá pagada de cerrar filas codo a codo con la gente de la aldea, peleando en ordenanza. Así, y aunque tampoco pueda excluirse acaso un punto de exageración, lo atestigua a finales del siglo XVI el navarro Martín de Eguiluz en su Discurso y regla militar: «Toda la nobleza española que sirve a su rey acude a la infantería y están las compañías llenas de caballeros y de hidalgos». Por las mismas fechas el conde de Santa Gadea, don Martín Enrique de Padilla, en una carta a su hijo, aunque entremedias de una increíble sarta de imbecilidades, dice así: «Aunque mi intento es que tengas la mira puesta en ser general [...] huélgome que comiences en soldado y de aquí subas a cabo de escuadra y a sargento». Por fin, en otra carta de la misma época y también —a juzgar por el contenido— de padre noble o cuando menos hidalgo acaudalado, leemos lo siguiente: «No haya empleo militar que desdeñes y ten por mayor autoridad tomar la zapa y la pala para hacer una trinchera que ser hijo de tus padres y por mejor grandeza obedecer a tu capitán, hijo de un labrador, que mandar a los vasallos de tu casa». Naturalmente, estas expresiones han de tomarse como exposición de sentimientos y deseos ideales, con todas las reservas que convienen a la separación que suele interponerse entre la imagen moral a que se aspira y su efectivo encarnarse en el comportamiento cotidiano; pero aunque no tuviese otro alcance que el de puras ficciones ideológicas, en modo alguno puede desdeñarse la vuelta de campana en la mentalidad social vigente y aceptada que comporta la simple manifestación de tales concepciones. Ya sabemos de sobra que siguió habiendo clases como todavía hay clases hoy en día. Ya nos podemos figurar que las hazañas de soldado del joven condesito, contadas bajo los altos techos del palacio ante un amplio auditorio de gente principal, le darían decididamente más opciones de alcanzar el grado de maestre de campo en los ejércitos del rey, que los hechos de guerra del joven labrador, sin duda igualmente heroicos pero contados al amor del fuego en la cocina de una casa aldeana. Pese a todo, aun habiendo fallado la analogía política, nos encontramos, pues, con que en el orden de lo sociológico la infantería apareja nuevamente, y aunque no fuera más que como ideología, la concepción isonómica de la comunidad, con el curioso fenómeno corroborante de que, cuando la nobleza entra a nutrir las filas de la infantería, es ésta la que impone su ley de pico y pala a la nobleza, no la nobleza la que impone a la infantería la suya propia, relevando al infante de la zapa. (El legionario de la legión romana, que se llevaba a la guerra sus calones —así como el espartano sus ilotas—, les daba a estos calones todos los trabajos de su propio servicio personal, porteadores, cocineros, lavanderos o lo que fueren, pero el oficio de zapa y erección de empalizadas para el campamento lo hacía exclusivamente el legionario, como una función estrictamente militar. Ya hemos visto que, en la época de los ejércitos estamentales, tal vez la principal función del hombre del fonsado era precisamente la de zapa; el caballero no podía hacer tal oficio, porque era impropio de su condición, y no tenía derecho a deshonrarla, pues habría sido probablemente agravio para los otros caballeros, por los supuestos de subrogabilidad corporativa que acompañan a toda concepción estamental. Esta idea se conserva hoy en conceptos como el de «deshonrar el uniforme».)

Digamos, por fin, que la concepción sociológica de la isonomía castellana halló voz en el dicho «Nadie es más que nadie».

Sin embargo, aquel «Nadie es más que nadie» que expresaba, aunque no fuese más que como lema ideológico, un sentimiento social de isonomía, nacido, como hemos visto, en las filas de la propia infantería renovada, recibiría, igualmente en el seno del ejército, un duro golpe en el sentido inverso, cuando, al advenimiento de la Casa de Borbón y en el proceso en que la profesión de militar ya se venía configurando claramente como una auténtica carrera (con lo que el golpe incurría, de añadidura, en la más inconsecuente e irracional contradicción respecto de los rasgos congruentes con aquel tipo de cambios en la esfera militar que Weber incluiría en el proceso general de lo que llama «burocratización de los estados»), la Real Resolución del 12 de marzo de 1738 determinó que sólo se presentasen a las plazas de cadete individuos de clase nobiliaria, tanto alta como hidalga —y obligándose incluso a acreditarla mediante la habitual prueba de sangre—, o hijos de capitanes y oficiales de alta graduación. Y esta práctica no prescribió oficialmente hasta después de la muerte de Fernando VII, por dos decretos reales expedidos en septiembre de 1836.

XXX. La importancia que, según dije al principio, atribuyen los historiadores al hecho de que los visigodos, a diferencia de sus hermanos orientales, admitiesen en el ejército a ciudadanos hispanorromanos —aunque fuese tan sólo en la infantería, subordinada entonces a la caballería— como causa capaz de propiciar, con Recesvinto, la integración en un Estado unitario del primitivo reino visigodo —caracterizado por los mismos historiadores, junto con el ostrogodo, como «Estado dualista»—, redunda en confirmación de la tesis general de que, en palabras de Weber, «el derecho de ciudadanía coincide siempre con el derecho y el deber de llevar armas». Pero esta constante de la Edad de Hierro de que el poder político se halle siempre ligado a la cualificación para las armas apareja o debe aparejar consigo la correspondencia inversa de que a la cualificación militar para las armas se vincule igualmente la cualificación política por las armas. Así, en Detienne (Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque): «Es la falange [...] en la que cada combatiente ocupa un puesto en la línea de combate [...] lo que permite la democratización de la función militar y, consiguientemente, el acceso de una mayoría de ciudadanos a privilegios políticos que habían sido hasta entonces privativos de una aristocracia, de una minoría de elegidos». Así también Vernant, resumiendo el testimonio de varios de los colaboradores del volumen colectivo Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, dice en el prólogo del mismo: «El ejército es la asamblea popular en armas, la ciudad en campaña, como, a la inversa, la ciudad es una comunidad de guerreros y los derechos políticos sólo los adquieren plenamente los que pueden costearse el armamento hoplita». Para Roma, será Michael Crawford, en La República romana, quien atestigüe una vez más lo mismo: «La Roma de los tiempos arcaicos era por cierto una comunidad de propietarios libres, para los que el servicio militar comportaba un atributo tan esencial de la ciudadanía como el derecho al voto en asamblea. Era fundamental, en tal sentido, el hecho de que la forma de asamblea romana que se reunía para elegir los cónsules no fuese otra que la del pueblo convocado con arreglo a un ordenamiento militar» (el autor se refiere aquí, como es sabido, a los comitia ceturiata, cuya reunión se celebraba extramuros del pomerium, en el que, por lo mismo, se llamó Campo de Marte).

Este vínculo entre la cualificación para las armas y los derechos de ciudadanía nos lo demuestra también, por modo negativo, la resistencia de los espartanos frente al intento de Agis, cuando, aun hallándose la base demográfica de la ciudadanía espartana mermada por entonces hasta el punto de no poder poner en línea de combate más de setecientos hoplitas, propuso ampliar esta base demográfica incorporando a la condición de ciudadanos espartanos cierto número de «colonos y forasteros que se recomendasen por su figura y su educación liberal y que estando en buena salud tuviesen la conveniente robustez» (Plutarco), pues ya se sabe cómo acabó esta historia: el celo de aquellos feroces oligarcas por conservar sus propios privilegios no pudo tolerarlo, y Agis acabó siendo asesinado del modo más inicuo y traicionero. Señalemos por fin que cuando Tito Livio, ante el hecho de que muchos iberos, al verse desarmados por sus vencedores, recurriesen al suicidio, tachó a este pueblo de feroz en aquel tan repetido y célebre pasaje: «Ferox gens, nullam uitam rati sine armis esse» (‘Gente feroz, que estimaba no haber sin armas vida alguna’), tenía, no obstante, en tanto que romano, datos propios bastantes para no reputar tal actitud de los iberos por necesario síntoma de una especial ferocidad, pues al igual que el deber y el derecho de las armas eran para el romano el atributo esencial y distintivo de la ciudadanía en su plenitud, bien pudo haber comprendido que, a su vez, las armas podían ser para el ibero el atributo de la soberanía, sin valer por indicio de una índole más feroz que la común a todo pueblo de la Edad de Hierro.

Propuesta e ilustrada, pues, y en el doble y recíproco sentido de la correspondencia, la idea general de la correlación entre las armas y el derecho, desengáñese acto seguido la teoría con el testimonio de hecho de la historia, que registra con mucha más frecuencia casos en que el poder político ha surgido como un mero reconocimiento fáctico de una previa cualificación para las armas (o más bien simple supremacía militar, pues la índole del caso hace ociosa o ideológica una sanción jurídica que ha sido establecida a posteriori) que aquellos otros en que los derechos de la ciudadanía han nacido por propia y espontánea iniciativa de la instancia jurídica en sí misma, mereciendo tan sólo entonces verdaderamente el nombre de «cualificación política por las armas».

XXXI. Supongo que para nadie podrá ser Max Weber sospechoso de antimilitarismo, ni menos todavía de antinacionalismo (pues incluso podrían señalársele hasta sesgos un tanto sombríos y reaccionarios en estos dos respectos, como cuando distingue a Alemania entre las naciones designadas —¿por qué dedo?, podríamos preguntarnos— para ejercer papeles de protagonista en los altos destinos de la Historia universal, frente a países a los que reserva, como a Suiza, una función «doméstica», tal como, acaso con cierto tono despectivo, se complace en decir; pero claro que todo es relativo y aun el propio Platón fue detectado como rojo avant la lettre por Dionisio el Viejo, que, nada más oírle —o más bien no querer siquiera terminar de escucharle—, insidió que lo mataran o lo vendiesen como esclavo lo más lejos posible de Siracusa y de Sicilia), y, no obstante, fue Weber, con su profunda honestidad científica y moral, quien mejor supo reconocer lo que es en verdad el Estado —y el Estado moderno en especial—, de tal suerte que en su furibundo alegato contra la democracia orgánica (que ya en 1917 campeaba, por cierto, con este mismo nombre) y en defensa del sufragio universal más inorgánico, estableció la relación más directa entre el servicio militar universal obligatorio y el no menos universal sufragio mencionado. Justamente por el sentido en que se mueve en este caso la relación que nos ocupa, el alegato de Weber ofrece un ejemplo nítido de cualificación política por las armas. Dicho más claramente, puesto que la exigencia por parte de Weber es una demanda hecha desde las instancias jurídicas ante un servicio militar universal obligatorio preexistente, su defensa del derecho al sufragio universal para esos hombres ya cualificados para las armas por la conscripción militar obligatoria no puede interpretarse más que como la más inequívoca exigencia de cualificación política por las armas. Creo que el pasaje merece ser citado:

Pero desde el punto de vista de la política estatal, el sufragio universal —si se desea razonar en términos positivos— está una vez más en estrecha relación con la igualdad de destinos que el Estado moderno como tal genera. Ante la muerte los hombres son todos «iguales». También son iguales, poco más o menos, en el caso de las necesidades más indispensables de la vida material. Precisamente este aspecto más común y al mismo tiempo más patéticamente elevado también está incluido entre aquellas igualdades que el Estado moderno ofrece a todos sus ciudadanos de manera efectivamente duradera e indudable: la seguridad meramente física, unida al mínimo indispensable para la existencia, y el campo de batalla para la muerte. En definitiva, todas las desigualdades de los derechos políticos del pasado eran reductibles a la desigualdad económicamente condicionada por la cualificación militar, que en un Estado moderno y en un ejército burocratizado ya no existen. Frente al poder nivelador e ineluctable de la burocracia, que ha dado origen recientemente al concepto moderno de «ciudadano», el instrumento de poder representado por la papeleta electoral es, en último análisis, la única cosa capaz de asegurar a quienes le están sometidos ese mínimo derecho a la «determinación común» sobre las cuestiones públicas de una comunidad por la cual deberán estar dispuestos a hacerse matar.

Por la razón definitoria —que el propio Weber dejó bien subrayada en otras partes— de que la fuerza de constricción física directa —la violencia— es la ultima ratio o fundamento del poder, del derecho y del Estado, la capacidad política ha estado siempre vinculada, como señala el párrafo transcrito, a la «cualificación militar»; una vez que, por el servicio militar obligatorio, la entera comunidad nacional adquiere a nativitate, en el Estado moderno, tal cualificación para las armas (y no es objeción que afecte a esto la cualificación más especializada de los cuadros militares profesionales, puesto que ésta no es ya una condición de nacimiento, o sea, una «calidad» social hereditaria, como la de los espartanos o la de la nobleza en el ejército estamental, sino de una carrera individualmente elegida), ello no puede sino comportar, al mismo tiempo, que el antiguo monopolio estamental de la capacidad política por parte de un estamento militar cualificado desaparezca igualmente, esto es, que el poder político, la soberanía, se haga extensivo a la totalidad de las clases ciudadanas, tal como, por el servicio militar universal obligatorio, se le ha hecho extensiva la cualificación para las armas, o, como diría Weber con su airada truculencia, la cualificación para la muerte en el campo de batalla; esta toma de posesión de la soberanía por parte de la entera ciudadanía nacional, congruentemente erigida en políticamente capaz y soberana por lo mismo que militarmente idónea, no podría, según Weber, quedar asegurada, ni aun al mínimo, más que por el derecho al sufragio universal más incondicionado —o sea, más «inorgánico»—, lo que equivale a decir, si se me admite la expresión, por el absolutismo democrático del poder civil.

Lo que Weber venía, pues, a indicar de modo implícito, y con una argumentación difícilmente contestable, es que la forma inorgánica de la soberanía comportada por el derecho al sufragio universal, con el absolutismo del poder civil que de ello se deriva, no es meramente una de las formas que puede adoptar el Estado moderno definido por la conscripción universal obligatoria, sino la única forma que le cabe congruentemente tener, como conditio sine qua non, ya para sólo alcanzar los mínimos de legitimidad exigibles.

XXXII. Por todo esto, la cuestión no se reduce tan sólo a que los cuadros militares profesionales no son quién para intitularse la patria y apoderarse de su imagen, sino que ni siquiera son quién —ni aun corporativamente, conque no digamos «a título personal»— para intitularse el ejército y apoderarse de su personalidad, protagonizándolo por entero. Y que protagonicen el ejército hasta el extremo de hablar, como en la «carta de los cien», de «injerencia en temas propios e internos a las fuerzas armadas», refiriéndose a cosas como el que cualquier civil opine en torno a la creación de un arma acorazada, alcanza ya sin más un grado de osadía y de usurpación enteramente incompatible con un Estado definido por la isonomía universal que comporta la conscripción universal obligatoria.

Justamente por el doble sentido en que, según he dicho más arriba, ha de moverse la correlación entre las armas y el derecho, o sea como cualificación militar para las armas y como cualificación política por las armas, la conscripción universal obligatoria se convierte en la función más específica de la soberanía y, consiguientemente, en la que concierne al ciudadano en la máxima inespecificidad de su condición de tal; de ahí que la mayor especialización de los cuadros militares profesionales, a los que impropiamente tiende a reservarse en exclusiva la denominación de «el ejército», no puede comportar efecto alguno de mayor cualificación política que la simple conscripción universal obligatoria de todo el resto de la ciudadanía. Sorprende, por lo tanto, que don Antonio Tovar, en un artículo publicado hace algún tiempo en El País y titulado «Hechos graves y grotescos», incurriese en un olvido no por frecuente menos injustificado. Aludía allí, en efecto, en un paso del texto, y a propósito de lo que ha dado en llamarse «veleidades golpistas», y con arreglo a la rutina de un cliché ya largamente consagrado en las viejas democracias, únicamente al empleo abusivo y delictivo, por parte de los fautores de tales veleidades o intentonas, de las armas pagadas por los dineros del contribuyente, con notoria omisión de lo que es infinitamente más importante: los soldados de la leva. Acaso en la época de los ejércitos estamentales los guerreros —exentos de tributo por su presunta adscripción a las funciones de defensa de la población civil— tuviesen que rendir sus cuentas a los contribuyentes tan sólo de los gastos (cosa que, por lo demás, de hecho tampoco se les solía pasar por la cabeza), pero en un ejército verdaderamente nacional, que se define por la conscripción universal obligatoria, los cuadros militares profesionales no pueden dejar de responder antes que nada de los soldados que la ciudadanía civil confía a su mando y que componen el auténtico núcleo sustancial de lo que debe designarse como ejército. Con el servicio militar obligatorio y la consiguiente intitulación de la soberanía más omnímoda a la sola comunidad civil, los cuadros militares profesionales tienen que rendir cuentas a la administración civil, no sólo por cuanto atañe a la tributación pecuniaria que se les destina, sino, sobre todo, por lo que se refiere a sus funciones especializadas en la gerencia de un ejército que, por estar encarnado por los mozos de leva del servicio militar obligatorio, pertenece por entero a la comunidad civil y queda adscrito a su sola autoridad.

Lo más general, lo más indivisiblemente común y colectivo, es justamente lo que en menor grado y con menor razón que cualquier otra cosa alguna puede hacerse autónomo. La radical sinrazón, el pleno absurdo teórico de toda noción de «autonomía militar» reside en afectar justamente a la función más indeterminada y más generalmente definitoria de la ciudadanía como tal, aquella en la que, por la conscripción universal, todo ciudadano encarna de hecho el papel esencial y connatural a su condición de miembro de la nación y protagonista del Estado, por cuanto éste consiste por definición en la unidad de las armas y el derecho.

XXXIII. La más mínima autonomía de la institución militar sería de todo punto inaceptable también por la siguiente peculiaridad, indudablemente obvia, pero nunca especificada, que yo sepa, con la debida precisión. En un trabajo titulado «El espejismo de la autonomía militar» (Cambio 16, 27 de junio de 1973), Alejandro Muñoz Alonso usaba la expresión, ya consagrada en múltiples aplicaciones, de «Estado dentro del Estado». Ya se entendía suficientemente lo que quería decir con esto, y no merecería mayores correcciones de no ser por las particulares circunstancias que hacen aquí de un simple escrúpulo de precisión lingüística el punto de partida en que apoyar, para la cuestión que nos atañe, el paso crítico de una distinción fundamental. Mientras que cualquier otro grupo o institución podría, en efecto, llegar a convertirse —ya por medios legales empleados con abuso o sin él, ya por procedimientos más o menos «fácticos»— en lo que con propiedad puede llamarse un Estado dentro del Estado (como, digamos, una multinacional, un lobby profesional, confesional o financiero, etc.), el ejército, en cambio, nunca sería propiamente, en igual caso, un Estado dentro del Estado, sino que, por su propia naturaleza, no podría ser realmente más que algo que habría que llamar «un Estado fuera del Estado». Si la fuerza física, el uso de la violencia, es efectivamente la ultima (o primera) ratio de todo poder, aquellas otras agrupaciones o entes, por poderosos que fueran, seguirían siempre sujetas a esta ultima ratio del derecho, y por eso lo más que podrían llegar a ser es estados dentro del Estado, pero la institución que tiene en sus manos precisamente el uso de la ultima ratio constrictiva nunca sería, en el supuesto dicho, otra cosa que un Estado fuera del Estado, pues ya no tendría el Estado ningún otro medio de constricción capaz de reducirlo a sus límites propios.

Por esta misma razón hay que considerar completamente inadecuada, errada, cuando no incluso francamente injusta la vulgar insistencia en criticar la propensión común a señalar el sentido del honor como una virtud especialmente vinculada a la esfera de las armas. Esta más extremada y más estricta adscripción del sentido del honor a quien, sea por su condición profesional, sea por su situación de soldado en servicio, se encuentra con las armas en la mano no puede estar, por el contrario, más justificada, más enteramente puesta en razón. El hecho mismo de que el ejército sea precisamente la institución que tiene a su cargo y sostiene con sus manos la ultima ratio constrictiva, sustentadora del derecho y el poder, hace que su corporación sea a la vez la única cuyos miembros, no teniendo detrás de sí ningún otro posible instrumento de constricción física alguna, sean, frente a todos los demás, los únicos que se hallan, al menos en sentido inmediato, exclusivamente sujetos al Estado bajo la sola fe de su palabra. Y «estar bajo palabra» es justamente la situación que aísla en toda su pureza la conducta por la que se define la imagen misma del honor. Cualquier otro servidor del Estado puede, por supuesto, estarle sujeto por el honor, pero tendrá además detrás de sí la última instancia de la constricción física; sólo quien tiene en sus manos el uso de las armas, o sea, el instrumento mismo de la constricción, en la que se cimentan el derecho y el Estado, está sujeto a éstos exclusivamente por su honor. No otra es la razón, totalmente justificada, del énfasis especial con que el sentido del honor suele adscribirse a las instituciones militares.

XXXIV. Pero este encarecimiento del honor en quienes tienen —ya sea en cuanto conscriptos en activo, ya sea por su propia dedicación profesional— la condición de militares significa, si es que queremos tomar la cosa en serio, llevar respecto de ellos hasta su grado extremo la idea del honor en tanto que exigencia. Exigencia de honor que no puede dejar de ser la más extrema para quienes están —tal como subrayó una vez la propia voz del Rey— con las armas en la mano, y justamente por estarlo.

(Bien entendido —y a fin de evitar aquí cualquier equívoco posible— que la noción de honor que hace aquí al caso no ha de ser otra que la que se define por su situación límite y según la siguiente disyuntiva: «Las gentes de este pueblo que yo tengo por mío, y entre las que he nacido y me he criado, han degradado, mudado o traicionado aquellas cualidades, principios y costumbres que me hacían grato el vivir en medio de ellas, han trocado por otros sus designios, su modo de vivir, sus normas de convivencia y de conducta, sus leyes, sus creencias, que apenas reconozco ya en sus rostros los rasgos familiares... Y, sin embargo, a despecho de todo, como a despecho de cualquier cosa posible que fuese aun más contraria a mi sentir, haré valer por encima de todo la lealtad que juré guardar para con ellos y volveré toda la fuerza de mis armas contra el que intente hacer daño a sus niños, sus mujeres, sus hombres, sus tierras y sus bienes...», o bien, por el contrario, «... y, puesto que esta patria que yo había jurado defender se me ha hecho tan extraña y tan distinta de la que yo habría querido que llegara a ser, y, en consecuencia, no despertaría en mi ánimo el ardor que se requiere para defenderla dignamente, pido ser relevado de mi propio juramento, deponiendo cuantas atribuciones me han sido conferidas y haciendo devolución de cuantas armas, provisiones y pertrechos en virtud de ese mismo juramento me fueron confiados». Ambos criterios de conducta son, por igual, conformes con el sentido del honor; mas no hay otro posible. Tertium non datur; sólo una concepción espuria, individualista y en cierto modo «protestante» del honor ha podido llegar a considerar como no deshonrosa una tercera salida en que el sujeto mismo se erige, como al dictado de su «libre examen», en árbitro de su propio honor, y aun del honor en sí, enarbolándolo —en lo que no es, tal vez, en verdad, más que un arrebato de hybris— como patente de legitimación para un quebrantamiento de la lealtad jurada que no comporte dejar de sentirse autorizado para retener y usar a su albedrío y conforme a sus designios el mando de la plaza, la guarnición y el armamento. Esta moderna y repudiable concepción del honor, que parecería más apropiada como criterio moral para dictaminar sobre intenciones de conducta en las intimidades de los individuos respecto de sí mismos y sus propias personales convicciones que para discernir en compromisos esencialmente públicos como son los del honor, esta concepción, decía, fue, sin embargo, la aplicada en sus conclusiones finales por el fiscal del juicio celebrado en 1982 en el Servicio Geográfico del Ejército.)

XXXV. La autonomía militar sería, por último, tanto una separación o bipartición en el seno mismo del ejército, entre el grupo burocrático minoritario de los cuadros militares profesionales y el núcleo mayoritario constitutivo de la propia fuerza de combate, nutrida por la conscripción obligatoria de la ciudadanía civil, como una escisión en el seno del Estado precisamente por aquella línea de unión o de fractura que construye o destruye al Estado en cuanto tal: la soldadura entre las armas y el derecho, encarecida en el famoso adagio «Neque leges sine armis, neque arma sine legibus».

La autonomía militar, tal como parece configurarse vagamente a partir de las diversas sugerencias actualmente insinuadas, podría ser, además, algo que, unido al repetidas veces señalado fenómeno de la endogamia y la hereditariedad, al parecer notablemente más frecuentes en los grupos sociales que componen los cuadros militares profesionales del ejército, el primer síntoma anunciador de un fenómeno de regresión histórica, al prefigurar siquiera de hecho, aunque no de derecho, dos de los tres rasgos esenciales que caracterizaban al primitivo reino visigodo como «Estado dualista». Faltaría, pues, solamente el reflorecimiento de sectas o tendencias religiosas inclinadas hacia un renacimiento de la confesión arriana —del que yo, al menos, no tengo todavía noticia alguna— para empezar a pensar en una singular tendencia histórica de España que propendiese, siquiera en términos actualizados, a una auténtica restauración visigoda. Restauración que daría lugar a una forma de Estado tanto más «dualista» si se le añadiese —según lo que, al parecer, se anda fraguando en los medios militares— un incremento del voluntariado, en que el soldado no iría ya en su calidad de ciudadano, sino como un contratado, convirtiendo, en cierta medida, al propio ejército, ya sea en una especie de empresa de condotieros tomados a contrata por el poder civil, a semejanza de un rico hacendado que emplease guardia armada para defender sus posesiones, ya en una minoría guerrera dominante —como en realidad lo fue la del primer reino visigodo—, verdadero señor de la nación, en donde las instituciones civiles aparecerían, a la inversa, como un organismo de gerencia contratado para que le llevasen la administración del señorío; o, en fin, dando lugar a un sucederse alterno de ambos predominios, como el tradicional entre la mafia y los terratenientes en Sicilia: cuando la primera se ve en días de vigor presiona a los segundos y los sujeta al pago de su «protección» armada; cuando, por el contrario, aquélla se halla falta de fuerza y en apuros por la persecución, son los segundos los que le prestan cobertura a cambio de servicios favorables para sus intereses.

XXXVI. Mi mayor interés, en este punto, es subrayar cómo en apoyo del intento de autonomía militar, a efectos de una tal restauración visigoda, vendría desde la otra parte, o sea desde la mal llamada población civil, el otro gran enemigo de un verdadero ejército nacional: la objeción de conciencia.

Por el hecho de que a menudo los titulares más destacados o enconados de la negativa a cualesquiera concesiones jurídicas a la objeción de conciencia hayan sido precisamente los cuadros militares profesionales —o sea, el mal llamado ejército—, los objetores de conciencia han considerado tal oposición como una prepotencia militarista contra la ciudadanía civil. Totalmente en contra de esta ingenua opinión, afirmo sin paliativos que lo verdaderamente amenazado por un reconocimiento jurídico de la objeción de conciencia es justamente la supremacía del poder civil. Precisamente porque —aunque ello se deba a la triste condición humana de la Edad de Hierro en que vivimos— todos los que han considerado lúcidamente la cuestión, y Max Weber de manera eminente, han acertado a ver en todas partes indefectiblemente coordinadas (y esto lo mismo en formas de Estado aristocráticas, estamentales, oligárquicas o isonómicas) la plenitud de la ciudadanía y la soberanía con la que el propio Weber llama la cualificación para las armas; precisamente por eso, en el momento mismo en que la mal llamada población civil desertase el deber o, mejor dicho, hiciese renuncia del derecho de empuñar las armas, estaría haciendo, sabiendo o sin saberlo, en términos de pura y consecuente teoría del Estado, implícita dejación de sus propios títulos de ciudadanía soberana.

Así, al igual que Weber desde la llamada «derecha», Walter Benjamin, desde la llamada «izquierda», en su ensayo Para una crítica de la violencia, argumenta de este modo: «Y dado que el servicio militar obligatorio es un caso de aplicación [...] de la violencia conservadora del derecho, una crítica a él verdaderamente eficaz no resulta en modo alguno tan fácil como podrían hacer creer las declaraciones de los pacifistas y los activistas. Tal crítica tendría que extenderse más bien a la crítica de todo poder jurídico [...] y no puede cumplirse como un programa mínimo. Es también obvio que no puede ser hecha, si no se quiere incurrir en un anarquismo por completo infantil, rechazando toda coacción a la persona y declarando que “es lícito aquello que gusta”. Un principio de este tipo no hace más que eliminar la reflexión sobre la esfera histórico-moral, y por lo tanto, sobre todo significado del actuar, e incluso sobre todo significado de lo real, que no puede constituirse si la “acción” se ha substraído al ámbito de la realidad». Lo que Benjamin viene a decir es que, precisamente por afectar a la conexión fundamental entre las armas y el derecho, constitutiva del Estado mismo, la objeción de conciencia cabe tan sólo en el programa máximo de la crítica externa a la entera Edad de Hierro como tal, y que esgrimirla como un programa mínimo, que es lo que en realidad vienen a hacer quienes reclaman su reconocimiento en el derecho mismo, equivale a la ingenuidad de pretender que la Edad de Oro puede cumplirse como una especie de limbo o de paréntesis abierto en las entrañas mismas de la Edad de Hierro. Algo hiperbólicamente, escribía yo mismo hace algún tiempo en un artículo: «Aunque personalmente me inspiren poca simpatía el individualismo y el egocentrismo moral del objetor de conciencia (a quien parecería no importarle tanto que no se maten los hombres entre sí cuanto no hacerlo él), jamás osaría yo rebajar o descalificar la dignidad de las razones, sentimientos y aspiraciones que fundamentan su actitud salvo por la miopía y la flaqueza de conciencia que le hacen incurrir en la estridente contradicción de pretender que su objeción sea contemplada como un derecho entre los demás derechos, ignorando o haciendo caso omiso del axioma definitorio según el cual la violencia es el basamento fundante y sustentante del derecho mismo, y que todo derecho es siempre, por lo tanto, derecho a la violencia, de tal suerte que pedirle al derecho en general que reconozca y convalide en su seno, como un derecho más, el derecho a la no violencia viene a ser algo tan incongruente como pedirle al derecho de propiedad que contemple y acoja en sus entrañas el derecho al robo». Y aprovecho esta cita para dejar explícito que mi argumentación se está moviendo aquí toda ella en puros términos políticos, o sea de crítica interna —colaboracionista si se quiere— a los supuestos de la Edad de Hierro, buscando el mayor grado de sensatez y humanidad posible en sus entrañas, lo cual no desearía que fuese entendido por ustedes —ni que realmente lo sea, sin yo advertirlo, en mi propio subconsciente— como ninguna suerte de renuncia o de traición al programa máximo de una crítica externa, filosófica, que se mantenga fiel a la nostalgia irrestañable de una Edad sin Hierro o, como suele decirse, de una Edad de Oro.

XXXVII. Volviendo, pues, a la cuestión según los términos descritos, decía que la mal llamada ciudadanía civil, lejos de reclamar que le sea reconocida la facultad de rehusar el deber del servicio militar obligatorio como una enojosa servidumbre ofensiva para sus sentimientos o lesiva para su libertad moral, debería ser celosa de mantener en sus manos el derecho de empuñar las armas y aun aumentar y hacer más activo su propio protagonismo y su control acerca de ellas, como supremo atributo de su soberanía, a falta del cual la ley de hierro de la Edad de Hierro ha relegado siempre a hombres y pueblos, ya sea de forma cruda, ya de forma insensible, según las circunstancias, a una más dura o más blanda servidumbre. Hasta un proceso paulatino que comienza en el siglo XVI pero que no se cumple hasta finales del siglo XIX, la exención de las armas ha estado siempre vinculada, aunque de muy diversas formas, en relación de intercambio con el pago del tributo. Para la Edad Antigua, Pierre Grimal nos lo expresa de esta forma: «Según una doctrina que tenía su origen en el Oriente helenístico, el tributo era la señal de la servidumbre o, si se prefiere, el estigma de la conquista, pero significaba también el precio con que los habitantes de las provincias, exentos del servicio militar, pagaban la protección armada del vencedor». Ya se sabe lo que sobre el abuso de esta ficción jurídica han hecho siempre los señores de la guerra con sus propios pueblos o con los conquistados. Por hosco que nos pueda parecer, y a justo título, el semblante del servicio militar obligatorio, al fin no es sino el verdadero rostro de la Edad de Hierro cuando levanta la celada, y es lo único que llevado a sus más exigentes consecuencias puede acabar al menos con el abusivo engaño milenario del «tú pagas y no tendrás que pelear».

La democracia orgánica parece ser que fue, como he dicho más arriba, un invento de los apologistas del Volksgeist alemán, a los que Weber gustaba de llamar, con un desprecio maravillosamente apasionado, «literatos», los cuales, abogando, como más acomodado a las tradiciones y a los más auténticos valores espirituales alemanes, por un sistema de votación mediatizado por requisitos de residencia y otras no menos «orgánicas» restricciones, no pretendían otra cosa, al parecer, que escamotear o restringir la facultad de votar a los soldados que en aquel mismo momento estaban muriendo a chorros en el frente y de cuya eventual participación en los comicios, los tales «literatos» temían, con bastante fundamento, un muy probable triunfo de los socialdemócratas. Max Weber, cuyas ideas políticas estaban, como suele decirse, más a la derecha que las de los socialdemócratas y se mostraba más bien frío y escéptico respecto de éstos, denunció, sin embargo, airadamente la ignominia de la maniobra organicista, esgrimiendo el argumento teóricamente irreprochable de que, si el poder había estado siempre vinculado a la cualificación militar, y si la conscripción militar obligatoria significaba la universalización de tal cualificación para las armas, no podría sino comportar una equivalente universalización de la cualificación política por las armas.

Justamente la falta de una correspondencia real, de hecho o de derecho, entre la cualificación para las armas y una equivalente cualificación política por las armas de la totalidad de los conscriptos es lo que había quedado irónica e involuntariamente denunciado en la antinómica fórmula del siglo XIX, que designaba la conscripción universal obligatoria como «tributo de sangre». Antinómica porque el tributo era por definición lo que en la tradición estamental y en otras más antiguas se había contrapuesto del modo más directo justamente a la cualificación para las armas, que, por naturaleza, comportaba, como es archisabido, la exención tributaria. Llamar tributo a lo que no consistía en otra cosa que una universal cualificación para las armas era, sin duda, una garrafal contradicción teórica, pero también un lapsus linguae en que se autodelataba distraídamente la mala conciencia de una situación real. Contra esta situación arremetía Max Weber en los años de la guerra europea, al reclamar el derecho al sufragio universal más inorgánico como el mínimo inexcusable con que inmediatamente había que corresponder a la conscripción universal obligatoria, ya que si a esta universal cualificación para las armas no se hacía corresponder una igualmente universal cualificación por las armas, esto es, la plenitud de los derechos de determinación política a la totalidad de los ciudadanos, lo que no es otra cosa que la omnímoda soberanía del poder civil, el servicio militar universal obligatorio habría venido, en efecto, a reducirse, de hecho y de derecho, a un nuevo tributo. Y doblemente tributo sería si a ello se añadiese, ya como complemento de la ausencia de un sufragio universal tan inorgánico como la propia conscripción obligatoria, ya como compensación de su presencia, cualquier forma de autonomía corporativa para los cuadros militares profesionales, ya que entonces la conscripción no sería tan siquiera un tributo de los ciudadanos a su propio Estado, sino algo mucho más grave: un tributo a uno solo de sus organismos o estamentos; algo, en fin, tan sangrante como el tributo de las cien doncellas o, para ser más exactos, el tributo de los trescientos mil donceles. De esta manera, en un Estado pretendidamente inorgánico, de pretendida racionalidad jurídica, presuntamente burocratrizado y conformado a fundamentos teóricos, se habría vuelto, no ya a las más oscuras épocas del fonsado, sino a la célebre, aunque históricamente dudosa y discutida, conscripción de Wamba.

Así que la argumentación coherente que han de hacerse tanto los objetores de conciencia como los que no lo son es la siguiente: «Porque estoy constreñido a defender con las armas las formas jurídicas y los fines políticos de la patria, tengo derecho a intervenir directamente en la discusión y en la determinación colectiva de esas formas y esos fines. Si, visto por el lado inverso, reclamo el derecho a intervenir en la determinación de las formas jurídicas y los fines políticos de la que a este mismo título tengo por mi patria, no puedo por menos de obligarme a defender con las armas esos fines y esas formas. Mas si quiero eximirme del trabajo de defenderlos con las armas, tengo que renunciar al derecho de participar en su determinación». Lo cual no significa otra cosa sino que lo primero que, congruentemente, tendría que perder el objetor de conciencia es el derecho al voto, con las accesorias de inelegibilidad para cualquier cargo público e incapacitación para tomar oficio alguno en la administración central, local o autonómica, quedando su estatuto civil más o menos equiparado a todos los efectos al de extranjero residente, con la sola excepción, a diferencia de éste, de no poder ser expulsado como persona non grata.

XXXVIII. Esta drástica limitación de la objeción de conciencia a un derecho automáticamente aparejado a la pérdida de todos los derechos civiles de carácter público que definen la plena condición de ciudadano, conllevaría, naturalmente, y por pura congruencia, el correlato de una simultánea abolición, no menos drástica y total, de cualquier clase de voluntariado. Acerca de éste ya he citado más arriba lo que se pensaba en los siglos XVI y XVII, a lo cual parece ahora oportuno añadir lo que, en nuestros días, ha escrito el general don Ramón Salas Larrazábal en su prólogo al ya citado libro de Payne:

Pero lo malo es que las fuerzas de choque son sólo un valor de sustitución y aparecen cuando los valores cívicos están envilecidos.

Los legionarios y los regulares sustituirán a los que no quieren combatir por su patria y tendrán que encontrar razones para morir en algo tan deletéreo como el espíritu de cuerpo o el honor de la Legión.

Para la conscripción universal obligatoria como único componente del ejército nacional —pues también tendrían que sujetarse a ella por su quinta, como todo hijo de vecino, quienes vayan a formar parte de los cuadros militares profesionales—, tampoco puede accederse a aliviar al objetor mediante el lenitivo de adscribirlo a los servicios sanitarios o auxiliares. Tocar hierro es lo único que cumple, a fin de que conozcan cuál es el gélido y cruento metal de que está hecha la triste edad en que vivimos, aunque nada más sea precisamente para odiarla mejor. Acábese también con la connotación restrictiva y excluyente de la expresión «familia militar»; en un ejército verdaderamente nacional no hay más familia militar, si es que ha de haber alguna, que la compuesta por toda la ciudadanía de la nación. Todo lo cual significa exactamente que el servicio militar obligatorio sea de una vez reinterpretado como si, en él y a través de él, la entera ciudadanía civil, parafraseando a Luis XIV, dijese: «El ejército soy Yo».

Madrid, 13 de diciembre de 1982-24 de noviembre de 1983

Palinodia

I. Habiendo leído como conferencia, a primeros de diciembre de 1983, un extracto del texto precedente, el coronel don Fernando de Salas López tuvo la atención de comentarla en un artículo titulado igualmente «El ejército nacional» en el diario ABC del 29 del mismo mes y año. No obstante, y sin dejar de agradecerle la atención, he de decir que la segunda parte de su comentario (referida a mis propuestas a favor del servicio militar obligatorio, con la concomitante abolición de toda clase de voluntariado) presenta una cierta ambigüedad a la que deseo salir al paso, tanto porque me da ocasión de ofrecer más precisiones acerca del asunto como para evitar posibles errores de interpretación sobre mi personal punto de vista. Cito los párrafos principales del señor Salas López que afectan al asunto:

Como es sabido, la objeción de conciencia es un derecho concedido a los ciudadanos en los países libres con regímenes democráticos parlamentarios y mucho menos aceptada en las naciones de regímenes totalitarios, que sostienen la tesis apuntada por Sánchez Ferlosio. Así, en todos los países de la OTAN existe un servicio sustitutorio para los objetores, salvo en Grecia y Turquía. Nuestra Constitución lo reconoce en el artículo 30.2 y se encuentra en estudio el proyecto de ley para crear la prestación social sustitutoria para los que se declaran objetores de conciencia por razones religiosas, de conciencia, morales o humanitarias. El plazo de permanencia puede ser más dilatado que el servicio en filas. Responde a los criterios políticos que valoran y respetan al hombre prioritariamente.

En los países del Pacto de Varsovia es la República Democrática de Alemania la más abierta a los objetores, que trabajan en una compañía de construcciones durante el mismo tiempo de permanencia en la FAS. En Polonia y Checoslovaquia el criterio es más restrictivo y trabajan en minas de carbón. En las demás naciones lo prohíben por dar la ideología del Gobierno notoria prioridad al Estado frente a la persona.

II. Lo peor de los estados comunistas no sería, en cualquier caso, su rigor en la conscripción militar obligatoria. Mucho antes de considerar ese rigor en sí mismo y por sí mismo, como cosa absoluta y separable, debe observarse, a mi entender, la total inexistencia de cualquier sombra de ciudadanía: la provisión de los cargos del Estado por cooptación gerontocrática a mano alzada no sólo niega hasta el mínimo simbólico para que se pueda siquiera empezar a hablar de ciudadanos, sino que incluso respecto del hermético interior de la prohibida ciudadela del Kremlin es una burla sangrienta de la noción misma de elección. Lo que se puede decir de la existencia de una ciudadanía soviética quedó bien claro en aquella fotografía —que avergonzaba hasta al que la miraba— que llegó a nuestros periódicos a raíz de la invasión de Afganistán: allí pudimos ver a la «ciudadanía» soviética convocada en la propia nave de la fábrica en la que trabajaba, para votar, también a mano alzada, la invasión ya resuelta y emprendida. Así la todopoderosa e inelecta gerusía, invitando a los ciudadanos a atreverse a no dar su aprobación a unos hechos consumados, perpetraba el supremo escarnio de orquestar la ficción de una ciudadanía soviética haciendo a la población tiranizada sumergirse ante el objetivo del fotógrafo, y expresamente para la fotografía, en los excrementos internacionales de sus amos totales y absolutos. Nada más elocuente en este punto que comparar esta fotografía de Moscú con la que nos vino, en cambio, de Inglaterra —y que complacía hasta al que la miraba— a raíz del hundimiento del crucero argentino General Belgrano: allí veíamos una multitud de hombres y mujeres avanzando de frente por la calle precedida por una gran pancarta en la que se leía «I am ashamed to be english», ‘Me avergüenzo de ser inglés’. Es una pancarta que honra tanto a la ciudadanía que la esgrime cuanto al Estado que permite enarbolarla. Honra a la nación que de ese modo llega a cultivar y le es dado expresar tanto la sensibilidad moral que le permite distinguir entre el tirano loco que ordenó la invasión de las Malvinas y los infelices súbditos que pusieron sus vidas en la empresa —máximas víctimas de su propio mandatario—, como el sentido del honor que les hace avergonzarse de su nombre público de ingleses cuando en el espejo de éste se ven corresponsables de una iniquidad contra terceros perpetrada por el gobierno y el ejército que actúan bajo su bandera y en su nombre.

III. Esta situación política —o sea, la de la existencia jurídica de una ciudadanía como la inglesa— era el supuesto previo al que, tal como se desprende de mi referencia a Weber, remitía yo mi proposición con respecto a la conscripción militar obligatoria, con abolición de cualquier clase de voluntariado y disminución civil del objetor de conciencia, pues lo que no hay que olvidar es que lo que las contrapuestas situaciones de la denigrante aprobación a mano alzada por conminación de los súbditos rusos y de la honrosa protesta pública de los ciudadanos ingleses ante la infamia internacional del torpedeamiento del Belgrano tienen de común es que ambas se produjeron a hechos consumados. Mi proposición procedía, pues, de estas preguntas: ¿qué habría podido hacer Margaret Thatcher si, en vez de disponer de un ejército de voluntarios, hubiese tenido un ejército nutrido en exclusiva por la ciudadanía en cuanto tal, y no por particulares, o sea un ejército vinculado a una ley de servicio militar obligatorio? ¿Habría podido obligar tan olímpicamente a Galtieri —mediante el torpedeamiento del Belgrano— a hacer frente a una guerra abierta y hasta la victoria, guerra que Galtieri no había calculado en modo alguno tener que combatir? Mi opinión es que con un ejército de conscripción obligatoria Margaret Thatcher sólo se habría permitido defender —como era, por lo demás, más que justo, obligado— los derechos de los kelpers, frente a la ridícula abstracción jurídica del irredentismo territorialista de los argentinos, sin atreverse en modo alguno a aprovechar el pretexto de oro que la insensatez de Galtieri le brindaba para alimentar y revivificar el viejo orgullo nacionalista de la doble cruz rojiazul de la Union Jack, ni a abrir campo de juego a fantásticos y obsesivos delirios geoestratégicos. Con un ejército nutrido por conscripción obligatoria no se habrían conmovido solamente la sensibilidad moral y el sentido del honor de los ingleses que tenían la conciencia ya despierta a las responsabilidades públicas tanto interiores como internacionales, sino que habrían despertado y salido de su concha también los ciudadanos caracoles, que necesitan verse ellos mismos o ver sus propios hijos llamados y llevados a arriesgar la vida propia y amenazar la ajena para abrir los ojos de la conciencia pública y las responsabilidades colectivas. (Y estoy de acuerdo con el coronel Salas en cuanto a recusar la ideología totalitaria que pone de manera absoluta los intereses del Estado por encima de los de las personas, salvo que eso no debe llevarnos a la resignación de aceptar la idea de la persona bajo la representación del caracol.) Con un ejército de ciudadanos conscriptos por la ley, Margaret Thatcher se habría tentado bien la ropa antes de atreverse a endurecer cada vez más su postura ante los sucesivos ablandamientos de Galtieri, hasta lograr arrastrarlo a una guerra con victoria, que era lo que ella deseaba, porque lo que, con expresión abominable, suele llamarse «costo en vidas humanas» de la operación habría tenido que ser seguramente mucho más elevado que con un cuerpo de tropa profesional. Y, en fin, con un ejército de ciudadanos Margaret Thatcher no habría podido contar, en cuanto al testimonio de su guerra, con testigos comprados, en la totalidad de los combatientes vueltos a la patria, como no pueden por menos de serlo inevitablemente los genízaros y los mercenarios.

IV. Ésta era la línea de razonamiento que yo había seguido y por la que se debe interpretar mi punto de vista sobre la conscripción militar obligatoria con abolición de toda clase de voluntariado. Señalar que eso es lo que ocurre en Rusia es decir demasiado poco, pues lo que mucho antes que eso y por encima de eso ocurre en Rusia es que allí no sólo es simplemente inconcebible que frente a la invasión de Afganistán por el Ejército soviético se permita durar cuatro segundos por las calles de Moscú una manifestación encabezada por una pancarta en que se lea «Estoy avergonzado de ser ruso», sino que, por añadidura, la población es obligada a sumergirse, mediante aprobación a mano alzada, en la indignidad de su propio tiránico patrón. Como he querido mostrar con el ejemplo de la guerra de las Malvinas —y siempre que sean válidas mis suposiciones—, es allí donde existe una ciudadanía con voz y voto, o sea con efectiva libertad de expresión y efectivo poder electoral, donde tiene sentido proponer la conscripción obligatoria, porque es en esos países justamente donde es de temer que los gobiernos recobren algo de su libertad de acción, perdida por la mediatización de su poder por la ciudadanía, neutralizando en el grado que fuere tal condicionamiento mediante el recurso de relevar a la ciudadanía en cuanto tal del derecho a las armas para reemplazarla con un cuerpo de particulares profesionalmente contratados, voluntarios, mercenarios o genízaros o como se les llame.

V. Naturalmente que en los países autocráticos, en donde las empresas se deciden y ordenan por la real voluntad de los emperadores, no parece legítimo obligar a combatir a una población que, por no haberlos elegido y carecer de atribuciones para mediatizarlos, no es tan siquiera una ciudadanía. Pero si el caracol forzoso que es el súbdito soviético, reducido al silencio y a la sumisión y obligado a servir bajo las armas, hace un soldado perfectamente dúctil a la voluntad de sus señores, las democracias, aprovechando los deseos del caracol voluntario que es el ciudadano inhibido de las responsabilidades públicas, logran hurtarse en algún grado a los controles de una ciudadanía soberana, al relevarla del servicio de armas, para crear con un cuerpo de tropa mercenaria un instrumento al cabo funcionalmente tan dúctil a toda empresa que se le señale como el conscripto obligatorio de las autocracias. Es, pues, en las democracias en donde mi propuesta quería invitar a la soberanía ciudadana a no fiarse ni conformarse con tener en sus manos al Estado por el extremo del derecho, o sea por el voto, sino que quiera tenerlo también por el extremo de la fuerza, o sea por el fusil. El coronel Salas, en su comentario, dice que el reconocimiento en el derecho con que las democracias acogen a los objetores de conciencia «responde a los criterios políticos que valoran y respetan al hombre prioritariamente», en tanto que en los países comunistas falta ese mismo reconocimiento «por dar la ideología del Gobierno notoria prioridad al Estado frente a la persona». Cierto que no hay leviatán más inhumano que el Estado erigido en única garganta receptora y buche depositario de todo bien común; cierto que aun la propia expresión de «bien común» actúa ya casi siempre como aval ideológico de legitimación para actuaciones estatales que en mayor o menor grado impugnan, contrarían y atropellan cualesquiera argumentos o intereses palmariamente humanos, confiscándolos sin tregua so pretexto de ordenamiento administrativo, sin que jamás llegue la hora de la redistribución que los devuelva realmente al interés sacrificado; pero no es menos cierto que la indefensión humana ante la voracidad del leviatán se da precisamente en tanto mayor grado cuanto más la noción del hombre o la persona se aproxime, obligatoria o voluntariamente, a la representación del caracol.

VI. Así, mientras a la ciudadanía privada de voz y voto de la Unión Soviética no se le admite la objeción de conciencia, cuando precisamente por su total falta de control sobre las decisiones del Estado tendría tanto más derecho a ella, en cambio a las ciudadanías de las democracias que, por tener voz y voto, pueden ejercer, en el grado que fuere, ese control, se las releva halagadora y subrepticiamente de empuñar la espada; pues lo que no hay que perder de vista es que con las designaciones usuales de «servicio militar obligatorio» y «voluntariado» —comunes a detractores o defensores de lo uno o lo otro— se ocultan celosamente las designaciones «ejército de ciudadanos» y «ejército mercenario», que denotan exactamente lo mismo, pero centran el foco de la luz y ponen la atención en bien distintas —y, a mi entender, mucho más importantes— connotaciones. Por eso sostenía yo en aquella conferencia que —en el supuesto, entiéndase bien, de una ciudadanía con voz y voto, no en otro caso— lo verdaderamente amenazado por un reconocimiento jurídico de la objeción de conciencia, con la consiguiente sustitución, ya sea de forma total y regular, ya de forma parcial compensatoria, del servicio militar obligatorio por el mercenariado, o sea el relevo de un ejército de ciudadanos por una mesnada de particulares tomados a contrata, lo verdaderamente amenazado, digo, por esta situación es justamente, contra lo que superficialmente se cree, la plena supremacía del poder civil. Claro está que imponer el servicio militar obligatorio en atención a estas razones sería, por otra parte, en el mejor de los casos, tratar de educar al pueblo desde arriba —una pedagogía de despotismo ilustrado—, y en el peor, un expediente políticamente cínico, si fuese arbitrado ex profeso para posibilitar la sedición o rebelión, que si es deshonrosa y condenable en los armados profesionales, no lo sería un punto menos en los armados no profesionales de la ciudadanía civil llamada a servir bajo las armas. Quede esto subrayado, para que se entienda, por unos o por otros, que al propugnar un «ejército de ciudadanos» estoy tan lejos de urdir ninguna astucia para propiciar la eventual indisciplina y deshonor de los soldados en servicio como puedan estarlo los defensores de la Constitución suiza y de su fórmula actual de servicio militar. Aunque tampoco hay que olvidar que, en los hechos, lo cierto es que la última rebelión triunfante en España se apoyó fundamentalmente en fuerzas de élite mercenarias y en genízaros coloniales, así como la última rebelión militar francesa, aunque fracasada, tuvo por tropa protagonista las fuerzas de élite de los tristemente célebres paras, en tanto que, a su vez, el criterio que reconozco censurable como «pedagogía despótico-ilustrada» es, no obstante, el seguido por la nación más estable, pacífica y, según dicen, mejor defendida de Europa: Suiza.

VII. En un artículo publicado en la Revista General de Marina, el almirante Liberal Lucini hace una enumeración de las que, a efectos de la confrontación entre los dos bloques mundiales (evaluada por él, como hombre de armas, no en su aspecto ideológico sino en el geopolítico o geoestratégico), considera y denomina «vulnerabilidades» de los regímenes occidentales. En la tercera de ellas, cuyo epígrafe es «El antimilitarismo», se incluyen estas dos frases: «Tampoco se dice que en los países del Este no se admite la objeción de conciencia, ni que el servicio militar es de mayor duración y mucho más duro que en Occidente. La historia muestra sobrados ejemplos de civilizaciones muy desarrolladas, pero poco resistentes, que fueron barridas por otras menos perfectas pero más fuertes». Si al incluir la objeción de conciencia en el texto explicativo de la vulnerabilidad rotulada como «antimilitarismo» quiere dar a entender el almirante —tal como parece desprenderse de la segunda de las frases citadas, puesta a continuación de la primera— que considera la propia objeción de conciencia en cuanto tal como una vulnerabilidad de las democracias occidentales, hay que decir sin más, rotundamente, que no es en modo alguno así. Por el contrario, a efectos de eficacia militar, el servicio militar obligatorio parece más bien haberse vuelto hoy por hoy, a causa de los avances tecnológicos en los instrumentos y en las formas de la guerra, una antigualla y una rémora en cualquier guerra de las que gustan de llamar «convencionales». Y siendo ocioso decir que en una guerra nuclear no contaría en ningún sentido, la objeción de conciencia no es en modo alguno para las democracias una vulnerabilidad, sino todo lo contrario. Esto por lo que atañe a los aspectos estrictamente militares. Cuán ingenuamente los objetores de conciencia vienen al encuentro de lo que desearía cualquier militarismo clarividente y cualquier defensor de la autonomía militar. Sólo por honradez o por ingenuidad seguirá hoy un militar militarista defendiendo la conscripción universal, pues para un ejército realmente fuerte y además autónomo el soldado obligatorio es una rémora y lo indicado es el mercenario. Así que, contrariamente a lo que piensa Liberal Lucini, la objeción de conciencia no hace más vulnerables a las democracias, sino que, explotada por el ejército, hasta llegar a un mercenariado total, las haría más fuertes.

Y en lo que atañe a los aspectos políticos, la vulnerabilidad que el mercenariado resultante de la objeción de conciencia pueda comportar para una democracia es de carácter interior, o sea, vulnerabilidad para la pervivencia del régimen democrático en cuanto tal. Para cualquier actuación pretoriana, o sea interna, es obvio que lo mejor es el mercenario sujeto por un compromiso contractual. Y esto no sólo hoy, sino ya antaño. Menos aún comporta, por supuesto, ninguna suerte de desbordante generosidad de los poderes públicos para con la ciudadanía. Es cosa que ya sabían perfectamente, al parecer, Franco y Gil Robles en 1935, si es cierto esto que, refiriéndose a ellos, escribe Payne en su libro Ejército y sociedad en la España liberal, página 436: «Se estaban dando pasos para estimular una mayor proporción de reenganchados, a fin de que el número de reclutas en quienes políticamente no se podía confiar fuese tal vez disminuyendo...».

VIII. La cuestión se nos presenta, así pues, en los siguientes términos contradictorios: la actual situación de avances tecnológicos que ha convertido la conscripción obligatoria —o sea, el ejército de ciudadanos— en una antigualla militar, haciendo preferibles, en cuanto a mera eficacia de combate, las mesnadas de particulares tomados a contrata —voluntarios, mercenarios o genízaros, según la mejor o peor intención con que queramos designarlos—, tiene, por otra parte, el mal efecto de propiciar una antigualla política, en el sentido vulgar en que para entendernos usamos comúnmente la expresión, o sea tal como valga al decir, pongo por caso, que el Imperio otomano fue una antigualla política absolutamente impresentable frente a la democracia ateniense del gran siglo abierto por Clístenes en el 510 antes de Cristo y cerrado por Antifón en el 411. La renovada fórmula de mesnadas mercenarias a la que, en sustitución de la conscripción obligatoria, parece que van a inclinarse más y más las democracias de hoy en día puede que sea militarmente el dernier cri de la modernidad, pero no deja de comportar, al mismo tiempo, un cierto grado de regresión política, que menoscaba el honor de una nación al disminuir la dignidad del ciudadano en la misma medida en que recorta, en el plano de los hechos, el alcance efectivo del poder de control sobre el Estado que le da el ejercicio de la voz y el voto, desandando con ello, no, por supuesto, toda la distancia, pero sí algunos pasos del camino que separa la condición de ciudadano de la miserable situación de súbdito. Y en este punto permítaseme decir por una vez —aun a sabiendas de que declaraciones de esta clase no son más que hablar por hablar— que por mi parte preferiría con mucho ser ciudadano de una Atenas débil antes que súbdito del Imperio otomano más fuerte.

IX. La libertad que defendían los atenienses, la que siglos más tarde defenderían, por última vez, Catón y Bruto, era distinta y, en cierto sentido, hasta inversa a la que parece defenderse hoy. Aquélla miraba hacia la vida pública; la nuestra, hacia la privada: los antiguos tenían por libertad que el Estado estuviese sujeto a la voluntad de los ciudadanos más bien en los negocios que atañían al interés común de la ciudad; los de hoy se inclinan a entender por libertad que el Estado ejerza el menor grado posible de control sobre la voluntad de los particulares en el ejercicio de su interés privado. Con cierta mala intención podría decirse que las democracias modernas son algo así como un sistema de anarquía civil paternalísticamente ordenada y protegida por los poderes públicos. En la palabra inglesa home, ‘hogar’ y ‘patria’, hallamos sugerida, por la incidencia en esa única voz, la analogía que puede establecerse entre el par vida privada/vida pública y el par política interior/política exterior. Pues bien, si, tal como he señalado más arriba, el efectivo control que por la voz y el voto ejerce la ciudadanía sobre el Estado tiende a orientarse, en lo que atañe al par vida privada/vida pública, preferentemente hacia el interés del primer término, o sea al libre ejercicio del interés privado, la analogía que acabo de expresar bien podría sugerirnos el dibujo de lo que acaso ocurra en el segundo término analógico, es decir, en el par política interior/política exterior; así, no creo que se esté incurriendo en la alucinación de una mirada excesivamente maliciosa al advertir o al menos sospechar que los actuales estados democráticos se van viendo cada vez más inclinados a aprovecharse del moderno sentido anárquico e individualista de la libertad para tener a sus ciudadanías, en lo que atañe a la dualidad política interior/política exterior, un poco al modo en que la sociedad tradicional gustaba de tener a las mujeres: señoras y hasta reinas en su casa, pero privadas de cualesquiera atribuciones en todo aquello que ocurra y se ventile de puertas para afuera, que es cosa de hombres. Naturalmente, una creciente falta de intervención y de control por parte de las ciudadanías en las decisiones geoestratégicas de los gobiernos y sus estados mayores, como la que parece venir amagando cada vez más, haría que la objeción de conciencia estuviese, por una parte, tanto más justificada («Me niego a ser obligado a tomar parte con las armas en posibles conflictos cuya motivación y cuya índole van siendo cada vez más sustraídas a mi conocimiento y mi control») y resultase, por otra, tanto más irresponsable, porque lo que esa ciudadanía ya no es capaz de advertir es que su propio sentido individualista y privado de la libertad es, históricamente, involuntario e inconsciente cómplice sociológico de la creciente, combinada y simultánea recaída de los poderes públicos en el paternalismo y de las poblaciones en la minoridad; de todo lo cual es, según yo creo y como vengo repitiendo, ejemplo característico el modo en que la sustitución de un ejército de ciudadanos por el mercenariado o semimercenariado de individuos singularmente tomados a contrata en su condición de particulares deja sin duda las manos muchísimo más libres a la libertad de empresa de los poderes ejecutivos y sus estados mayores.

X. En su clásica Historia de Grecia, Ernst Curtius, comentando la formación, a principios del siglo IV a.C., por los generales atenienses Timoteo, hijo de Conón, Kares y especialmente Ifícrates, de cuerpos de mercenarios ya no dedicados a ofrecer sus servicios a países extranjeros, sino contratados para la defensa de la propia ciudad, relevando en gran parte del servicio a la ciudadanía, dice lo siguiente:

También se dejaron sentir muy pronto las consecuencias de lo malo de la innovación. Relajose la íntima solidaridad de la ciudad y el ejército, esa estrecha unión en que descansaba la fuerza de los antiguos estados. Cuanto fue el ejército en lo sucesivo debiolo a su general. Los ciudadanos fuéronse retirando por completo del servicio de las armas, formándose una casta militar, alejada de la vida cívica; una clase de hombres inquietos, sin patria, que buscaba constantemente la ocasión de ejercer el oficio de las armas, y cuya presencia, por tanto, aumentaba extraordinariamente el peligro en cuanto estallaba en alguna parte la menor revuelta […] Como hubiera dinero, no faltaban soldados que se alistaran sin informarse de la causa que iban a defender. El dinero mantenía la cohesión entre las tropas. «Los cuerpos de los helenos —dice Lysias— pertenecen a quienes puedan pagar.» De este modo se dividió el pueblo en dos mitades; la primera, continuamente sobre las armas, llegó a ser extranjera en su patria; la segunda, la verdadera ciudad, perdió los hábitos del servicio militar. A la estoica bravura del ciudadano sedentario, que combatía por su hacienda y por su hogar, que es lo que decide la fortuna de los estados, sustituyó el ímpetu brutal de aventureros sin patria cuya conducta dependía del carácter de los jefes y cuya fidelidad duraba lo que duraban los recursos de la caja militar.

Sin embargo, justamente del hecho mismo de que esto sólo muy idealmente, o sea, muy mutatis mutandis, sea aplicable al día de hoy, me parece que surgen los argumentos u objeciones verdaderamente fuertes contra mi proposición. En efecto, si en el orden más alto de abstracción de la pura y desnuda teoría del Estado la fundamentación del Estado en la violencia física, o sea el carácter constitutivo de la conexión de las armas y el derecho, con la naturaleza definitoriamente coercitiva de este último, sigue siendo hoy tan verdad como pudiera serlo entonces, tampoco sería, no obstante, legítimo ignorar cómo, desde el momento mismo en que aquella antigua transparencia que en la democracia ateniense, incluso de la época de Ifícrates, hacía dicha verdad teórica tan inmediatamente perceptible que a los ojos de todo ciudadano apareciese con la obviedad de lo patente la necesidad de vincular a un mismo tiempo y consubstancialmente en su persona la voz, el voto y la espada como atributos de la ciudadanía y mínima condición de su vigencia, ha sido al cabo de tanto tiempo interferida y ofuscada por la interposición de tantas mediaciones —acaso en alguna medida descifrables sin mayor violencia para el buen sentido ni ofensa a la honestidad de la razón, pero acaso también en otra parte irracionales y contradictorias— que no pueden por menos de haberse desplazado al mismo tiempo las condiciones y el sentido de aplicación de su veracidad. Quiero decir que, comoquiera que cualquier proposición que concierna a contenidos propios de los hombres y de sus relaciones ha de hallarse supeditada inevitablemente, aun en su propio carácter de verdad, a las alteraciones o avatares que puedan padecer sus condiciones de perceptibilidad a la mirada humana, incluso lo que en la instancia de orden más abstracto de la teoría del Estado sigue siendo tal vez, aun a despecho de la historia, tan cierto como antaño, no puede serlo sin modificar o desplazar en la medida pertinente los modos, los criterios y hasta las vías (hoy sin duda infinitamente más abstrusas y tortuosas que en aquel claro mediodía de Palas Atenea) por los que ha de llevar su referencia hasta la instancia de orden más concreto. Más aún, en modo alguno parece inconveniente abrigar la suspicacia de que la propia pérdida de transparencia produzca también un tal solapamiento de las cosas que llegue a hacer, a su vez, menos legítima la propia distinción entre crítica interna y crítica externa. Dicho en una palabra, la pérdida de transparencia hace opaca, equívoca y resbaladiza esta misma distinción.

XI. En conclusión, que pretender aplicar al día de hoy, directamente, una crítica como la del comentario arriba citado de la Historia de Grecia de Ernst Curtius, cual podía hacerla —y efectivamente hizo— en aquellos días Demóstenes, comportaría la ceguera de no advertir hasta qué punto el al menos pretendido ciudadano de las democracias de hoy en día no es, a causa de la interposición de las mediaciones arriba mencionadas, en modo alguno el mismo ciudadano que el de Atenas, tanto en la concepción de su individualidad como en la interpretación y la conciencia de su propia ciudadanía. Sólo en el orden más abstracto del sentido en que Aristóteles pudo caracterizar al hombre como animal político cabe seguir caracterizándolo así en el día de hoy. En el aspecto históricamente más concreto del modo en que la conciencia individual encarna en sí el sentido de la vida pública, tal vez no pueda ya decirse que el individuo de hoy siga siendo igualmente, como ciudadano, un animal político. El individuo de hoy nace privatizado y despolitizado y, en cualquier caso, sólo mediata y secundariamente se politiza, esto es, adquiere un sentimiento activo de las responsabilidades públicas (y recordemos de paso que ya en griego el verbo que salía del nombre polis se conjugaba en dos voces: activa, politeuo, y media, politeuomai; y, como era frecuente en la implicación del valor «semántico» de las voces, la activa daba el dato meramente objetivo: ‘soy ciudadano’, y la media añadía la participación subjetiva: ‘ejerzo la ciudadanía’). A este individuo de hoy no se le puede ya ir con reclamaciones contra su privatismo y su despolitización del mismo modo directo en que podía hacerlo Demóstenes, pues no se trata ya de algo tan sencillo como despertarlo a unas responsabilidades que estén ya ahí, para él, inmediatas y patentes ante sus ojos y en sus manos, sino que hoy le falta primariamente una percepción empírica inmediata de su relación con la ciudad, de tal suerte que, aun con el poder del voto y con la voz, el ciudadano de hoy es, perceptivamente al menos, un caracol forzoso. Como símbolo, más que como ejemplo, de la pérdida de la transparencia podemos proponer precisamente su manifestación más literal: la aparición del secreto militar y diplomático. En la democracia ateniense no existía tal cosa: «Para entablar un conflicto, preparar una expedición guerrera, trazar un plan de campaña, la decisión es tomada en la asamblea por el conjunto de los ciudadanos, siguiendo los procedimientos ordinarios al término de un debate público. Poco importa que el enemigo sea alertado y se pierda el factor sorpresa. Si la “estrategia” de los griegos, para dar a este término su sentido actual, ignora una noción tan importante a nuestros ojos como es el secreto militar, es porque pertenece al mismo universo de discurso que caracteriza a todo el pensamiento político de los antiguos» (Jean-Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua).

He dicho «como símbolo más que como ejemplo» porque el nudo importante y más resistente de la pérdida de transparencia está en las mediaciones, y el secreto, aun cuando afecta a la transparencia, no es una mediación propiamente dicha. La pérdida de transparencia que produce el secreto es una interrupción de la perceptibilidad, como una llave de paso que se cierra en un tubo rectilíneo, una interrupción, por tanto, insuperable pero manifiesta; la pérdida de transparencia que producen las mediaciones es, por el contrario, superable pero engañosa, a la manera de un tubo con recodos, donde, si bien la mirada no puede pasar directamente como por un tubo rectilíneo, no obstante, al no haber sido interrumpida la continuidad del conducto, la perceptibilidad puede ser recuperada mediante la aplicación de un sistema periscópico. Pero esto es engañoso por cuanto la posibilidad de recobrar periscópicamente la perceptibilidad oculta el hecho de que la modificación del conducto de la relación altera la naturaleza de la relación misma. Naturalmente, todas las metáforas hacen agua por alguna parte; pero si ustedes quieren poner a prueba esta de los tubos, ensayen su aplicación con tipos de mediación entre los más sencillos, tales como el que se produce al pasar de la democracia directa de los atenienses a la representativa de nuestros días o, en el terreno de la voz y la opinión, la diferencia que media entre el ágora de Atenas y los periódicos actuales, o bien entre la innumerable red de la pequeña prensa local americana del siglo XIX y los grandes rotativos de difusión nacional del presente siglo.

XII. Ya he dicho que sólo como boutade, como provocación ideal irrealizable, como mera expresión del mal humor que me produce el odio al mundo en el que vivo, me permitía decir: «Prefiero ser ciudadano de una Atenas débil antes que súbdito del Imperio otomano más fuerte». Atenas es el peor de los ejemplos, porque fue única y excepcional en todo; ella se permitió ser democrática hasta las extremas consecuencias de renunciar al secreto militar y de tener un verdadero ejército de ciudadanos, derrotando aplastantemente, a pesar de ello —coaligada con el pequeño contingente de Platea—, a los ejércitos de Darío en la jornada inmortal de Maratón, y, diez años más tarde —coaligada ahora con la mayoría de los helenos—, saliendo victoriosa frente a la innumerable escuadra de Jerjes en el glorioso combate naval de Salamina. Cuando veinte siglos más tarde aquel infeliz de Maquiavelo, de más malicia o picardía que verdadero ingenio o inteligencia, exasperado —con toda la razón del mundo, siquiera en este caso— ante la corrupción política y social que suponía para toda Italia el auge del mercenariado constituido en torno a la arquetípica figura del condotiero, quiso —sin que en ello faltase tampoco el ingrediente de su particular devoción hacia la Antigüedad— formar en la República florentina, donde tenía el cargo de secretario de la Signoria, un ejército de ciudadanos, el bautismo de fuego de este ejército frente a los pisanos no pudo ser más catastrófico. Pero esta derrota no demuestra sino la gran dificultad de formar un verdadero ejército de ciudadanos, junto con la excepcionalidad de una ciudadanía como la ateniense; lo que no puede querer demostrar, en modo alguno, es que el ejército de ciudadanos no sea la única forma de ejército congruente con el principio democrático. En muchísimo mayor grado, a causa de la situación tecnológica de hoy, y de modo diametralmente contrario a lo que afirma Liberal Lucini, la objeción de conciencia —que inevitablemente tiende al voluntariado y al mercenariado—, lejos de constituir una vulnerabilidad o una debilidad para las democracias, es preferible con mucho a un riguroso sistema de servicio militar obligatorio. A escala mucho mayor de lo que ocurría en tiempos de Maquiavelo, hoy la única forma genuinamente democrática de ejército, o sea el ejército de ciudadanos —constituido por el servicio militar obligatorio—, resulta ser militarmente mucho más débil que la antidemocrática forma de ejército constituida por particulares tomados a contrata, o sea el mercenariado. Un militarista verdaderamente consciente de las cosas, partidario, además, de la autonomía militar, estaría deseando deshacerse de los españoles, largándoles la papela de la licencia absoluta en cuanto sociedad civil, hasta lograr un ejército totalmente desnacionalizado; y bendeciría, por tanto, el auge de los movimientos de objetores de conciencia, por cuanto no trabajan sino en su favor. Es algo que, como ya he dicho más arriba, supieron percibir Franco y Gil Robles ya en 1935. Del mismo modo, un pacifista y antimilitarista realmente consciente de las cosas, en vez de seguir clamando por el reconocimiento en el derecho de la objeción de conciencia, diría, por el contrario: «¿Exención del servicio de las armas a la ciudadanía y entrega de los fusiles a particulares tomados a contrata por la institución militar? ¡No, gracias!».

XIII. Lo que ya hoy el Estado de las democracias anglosajonas, y mañana probablemente muchos más, dice a los ciudadanos es lo siguiente: «No os preocupéis, quedaos tranquilamente en vuestras casas, relevados de tener que servir bajo las armas; el ejército contratará a particulares que lo hagan por vosotros, y, al ser profesionales, más eficazmente. En cualquier forma, ya que tenéis el voto en vuestras manos, las armas de la nación nunca acometerán otras empresas que las que vosotros mismos tengáis implícita y mediatamente aprobadas a través de vuestros representantes elegidos». A lo que los ciudadanos podrían y aun deberían responder: «Si es cierto lo que decís de que los fusiles van a sujetarse enteramente, sin excederse un punto, a la voluntad expresada en nuestros votos, siguiendo siempre la dirección que éstos decidan, no vemos que haya inconveniente alguno para que, lo mismo que tenemos el voto en una mano, en la otra retengamos el fusil; pues, antes que ponerlo en manos de terceros no reclutados en su condición de ciudadanos, sino contratados por su interés privado y en calidad de simples particulares, nos parece siempre más digno y más seguro que sigamos siendo nosotros mismos, en nuestra propia condición pública de ciudadanos, los que sostengamos ese fusil y lo guardemos, haciéndonos responsables y protagonistas de su uso o su desuso, ya que, como decís, penderá siempre de la decisión de nuestros votos». Pero ni la índole del individuo que hoy constituye la ciudadanía de esas democracias tiene el sentido de lo público que supondría llegar a dar una respuesta así, ni los estados democráticos que han experimentado la libertad de empresa que, en los conflictos militares, les permite la exclusión de la ciudadanía del servicio de las armas, con las grandes ventajas que les ofrecen, en cambio, las antidemocráticas tropas mercenarias, estarían dispuestos a volver al sistema de leva obligatoria. Después de lo que tuvo que soportar en la guerra de Vietnam, donde no alcanzándole el cupo del voluntariado hubo de recurrir a la conscripción obligatoria, el muy democrático Estado norteamericano debió de decirse: «¡Una y no más, Santo Tomás!». Así, hoy, uno de los móviles y uno de los efectos del neonacionalismo reaganiano es el de incrementar el número de los soldiers of fortune (‘soldados de fortuna’ o ‘mercenarios’), a fin de poder zafarse de una vez por todas de conflictos internos con la población civil como los que produjo la guerra de Vietnam, al menos en las llamadas «guerras de baja intensidad», o sea del orden de magnitud de la que Estados Unidos está a punto de desencadenar en Nicaragua. Si, a pesar de la gran popularidad de Reagan en otros muchos campos, ya la simple decisión de ayudar económicamente a «la Contra» en Nicaragua encuentra una notable mayoría de disidentes en la ciudadanía civil, imaginemos la que se armaría si la probable intervención directa no pudiese disponer de soldiers of fortune y tuviese que recurrir a levas de verdaderos ciudadanos. La intervención en Nicaragua se volvería imposible. Así es como digo que el mercenariado devuelve al Estado una libertad de empresa en acciones militares que implica, literalmente, robar a la ciudadanía una parte de los poderes que le concede el voto; por eso sostengo que el voluntariado o mercenariado es, sin más, antidemocrático.

XIV. Pero aún queda otra cosa que decir con referencia a una muy oportuna distinción de facto: la de las naciones que tienen ejércitos de tradición militarista y las naciones que tienen ejércitos de tradición pretoriana. Se trata de una distinción que hace y explica Stanley G. Payne en su conocido libro Ejército y sociedad en la España liberal, 1808-1936. Y permítaseme citar aquí unos párrafos de un texto que, a este respecto, escribí y publiqué yo mismo en El País del 20 de febrero de 1985. Decía así:

Pero junto al circunstanciado diagnóstico etiológico de Payne sobre el Ejército español (al que clasificaba entre los de tradición pretoriana), se me presentó en cierta ocasión la posibilidad de un más rápido, aunque también más superficial, diagnóstico sintomático, que confirmaba tal valoración.

Y fue a partir de la chocante y súbita sensación de incongruencia que, a raíz del juicio celebrado en el Servicio Geográfico del Ejército, me produjo ver caracterizados por la prensa como «militares de la línea dura» a los que se inclinaban hacia «penas blandas» para los acusados, y como «militares de la línea blanda» a los que se inclinaban hacia «penas duras». «¿Qué es esto? —me dije al pronto—. Esto está del revés.»

Pero enseguida entendí que no había error; era simplemente el hábito a los rasgos pretorianos del Ejército español lo que había inducido al periodista a establecer tal correspondencia.

En una nación de ejército militarista, la correspondencia habría sido la exactamente inversa: «línea dura» habría sido la de los militares que en igual caso propendiesen hacia penas duras, y «línea blanda», la de los que propendiesen hacia penas blandas.

El punto de referencia es lo que cambia: en un país militarista, la dureza y la blandura se habrían remitido a la actitud explícita del tribunal con respecto al ofensor, o sea, los militares inculpados; en un país de tradición pretoriana, como el nuestro, acrisolados reflejos valorativos de la prensa hicieron que la dureza y la blandura fuesen, en cambio, remitidas a la actitud —en este caso, implícita— del tribunal con respecto al agraviado, o sea, la nación.

Es algo tan absurdo —añado ahora— lo de llamar «línea blanda» a la de los miembros del tribunal que pedían penas duras para los acusados, como si el tribunal dijese a la nación: «Ya veis lo blandos que somos con vosotros que castigamos duramente a quien os ha agraviado», no de distinto modo que si la dureza para con los ofensores de la patria fuese una especie de condescendencia y de indulgencia para con la ciudadanía víctima del agravio: «Pase por esta vez; seremos duros con los acusados; pero que no se vuelva a repetir; sabed que en el próximo golpe de Estado ya no seremos tan blandos e indulgentes con vosotros y tendréis que conformaros con que los golpistas salgan librados con no más de quince días deprevención». Esto es lo que sucede en una nación con un ejército de tradición pretoriana, donde la ciudadanía civil es, en principio, una forma de condición humana meramente consentida por especial benevolencia y gracia del estamento militar. Si algo tiene de bueno una nación con un ejército de tradición militarista —cuyos arquetipos máximos podrían ser Alemania y especialmente Gran Bretaña— es la garantía de que nadie sería más ferozmente severo con militares acusados de un delito de intervención interna que un tribunal precisamente militar. Ya sabemos que, por ejemplo, en Francia —con ejército de tradición más bien pretoriana, como el español, aunque de distinto estilo—, las cosas no son así, y el caso Dreyfus puede atestiguarlo lo mismo que el, más reciente, del Rainbow Warrior. En cuanto a las naciones de la América de lengua castellana, parecen haber heredado o imitado, hipertrofiadas hasta la caricatura, las tradiciones pretorianas del ejército de la madre patria.

XV. Con el nombre de «carlancas» se designa una clase de collares inventados, en principio, para los perros de pastor, con el propósito de dejarlos defendidos del degüello si, como no era infrecuente en otros tiempos, tenían que vérselas alguna noche con el lobo. Consistían, así pues, en unos collares compuestos por cinco o seis anchas placas de hierro, articuladas entre sí para abarcar el cuello abrochando en la garganta, y erizadas de pinchos igualmente de hierro de dos o tres dedos de longitud. Así que no había lobo que pudiese hacer presa en el punto vital que es el cuello del mastín. Pero, modernamente, inspiradas en tal modelo arcaico, las fábricas de attrezzo para perros domésticos han discurrido y puesto en el mercado otra suerte de carlancas metálicas más estrechas y en forma de cadena, con no tan largas y aguzadas puntas, y con la posibilidad de un uso doble gracias a su reversibilidad de aplicación. En efecto, si el amo las ciñe al cuello de su perro con las puntas para afuera, el uso será el mismo de las antiguas carlancas, aunque no para defender al perro contra el lobo sino contra cualquier otro perro doméstico con el que pueda enzarzarse en una de esas zonas de la ciudad destinadas a quedar absolutamente intransitables de puro emporcadas de perrunos excrementos; si, por el contrario, el amo abrocha las carlancas del revés, de suerte que las puntas queden mirando para adentro, o sea apuntando contra la piel del perro, entonces el uso será el de poder sujetar más fácilmente a los perros que tienen mucha fuerza y tiran demasiado, de forma que al sentir el dolor de las puntas en el cuello, refrene sus impulsos y hasta se vaya educando a no tirar y a acomodarse al paso que le marcan. Pues bien, supongamos ahora que el perro es una nación y las carlancas son su ejército. Naturalmente estas carlancas deberían estar, en principio, destinadas a llevar siempre las puntas para afuera, para defender la garganta del perro-pueblo de cualquier dentellada que pudiese lanzarle algún extraño, lobo o perro que fuere. Un ejército de tradición militarista —aunque por otra parte pueda adolecer del vicio de ser él el agresor— no conoce más posición que la de las puntas para afuera. Por el contrario, un ejército de tradición pretoriana podría compararse a unas carlancas reversibles y aun defectuosas o viciadas por una marcada tendencia a darse la vuelta a cada paso hacia la posición que dirige los pinchos para adentro, o sea hacia el cuello y la yugular del perro, esto es, de su propia nación, para domeñar a la ciudadanía como cualquier carlanca reversible sojuzga al propio perro que la lleva. A lo que quería venir a dar es a lo siguiente: aunque teóricamente un ejército nutrido por tropa voluntaria o mercenaria no deja de ser igualmente antidemocrático en cualquiera de los casos, en el terreno de la práctica resultan, por añadidura, consecuencias diferenciales que en modo alguno se pueden descuidar. Mientras que una nación con un ejército de tradición militarista, como Gran Bretaña, puede, al respecto aquí considerado, permitirse sin temor alguno el lujo de nutrir las filas de la clase de tropa a base de particulares tomados a contrata, por el contrario, una nación con un ejército de tradición pretoriana, como Francia o como España o, aún en mayor grado, como cualquier nación de la América de lengua castellana, jamás podría permitirse el lujo de un mercenariado, so pena de incrementar el riesgo de las carlancas reversibles hasta un punto de extrema precariedad o incertidumbre de todo poder civil. El militar de inclinaciones pretorianas siempre preferirá soldados mercenarios, le merecerán mucha mayor confianza porque estarán ligados casi personalmente a él a través del compromiso contractual particular que supone su inscripción voluntaria en el ejército. Sería difícil sobrevalorar el incremento de facto de la autonomía militar que supondría la adquisición por el ejército —aunque formalmente otorgada y ejercida por poderes del Gobierno civil de la nación— de la facultad de libre contratación de la clase de tropa que implica la implantación del voluntariado o mercenariado. Y por tercera vez me remitiré al pasaje en que Payne muestra la gran clarividencia a este respecto de Franco y de Gil Robles en la antevíspera de la sublevación: «Se estaban dando pasos para estimular una mayor proporción de reenganchados, a fin de que el número de reclutas en quienes políticamente no se podía confiar fuese tal vez disminuyendo, pero este cambio de situación requería dinero también». Los reenganchados no eran sino los voluntariamente contratados por el ejército al acabar de cumplir su servicio obligatorio, o sea, los mercenarios; los reclutas «en quienes políticamente no se podía confiar» no eran otros que los que servían bajo las armas obligatoriamente enrolados en su calidad de ciudadanos. Como bien puede verse, el intento de «estimular una mayor proporción de reenganchados», disminuyendo, por desplazamiento, el cupo de reclutas, no respondía sino al propósito de escindir selectivamente la clase de tropa, dando la preferencia al contingente autónomamente vinculado —por el carácter libre y particular de su compromiso contractual— a la propia institución militar, y tratando de segregar, al mismo tiempo, de la tropa a los que, sólo enrolados por mandato del poder civil, lo hacían según su pública condición de ciudadanos. Para un ejército de tradiciones pretorianas, los ciudadanos, en tanto que tales ciudadanos, no son políticamente de fiar, y sin duda preferirían prescindir de ellos como soldados en sus filas, siempre que fuese posible sin menoscabo de los cupos de tropa convenientes. También las democracias militaristas prefieren, por supuesto, mercenarios, salvo que en ellas el mercenariado no supone el peligro interior que para el poder civil supone, en cambio, en las naciones con ejército de tradiciones pretorianas. En un país como España resulta, pues, doblemente desaconsejable un ejército de mercenarios: primero, por la razón común a las restantes democracias, por cuanto esta antidemocrática forma de ejército permite en mayor o menor grado a los estados burlar la voluntad de la ciudadanía en empresas militares exteriores; y, segundo, por la razón particular de las naciones con ejército de tradiciones pretorianas, como es el español, por cuanto tal desnacionalización de la clase de tropa —pues no otra cosa que desnacionalización es la sustitución de la ciudadanía por particulares contratados— favorece de hecho en grado sumo la autonomía de la institución militar y facilita sus eventuales veleidades de intervención interna.

XVI. Ahora voy a explicar por qué relaciono yo casi como equivalentes el reconocimiento en el derecho de la objeción de conciencia y la constitución de un ejército mercenario. Por mucho que mis simpatías se vuelvan ardientemente hacia el sentido público de la ciudadanía y de la libertad antigua, hacia aquel individuo a quien importaba más la belleza, el decoro y hasta el lujo de la plaza pública que la decencia del salón de su casa, en tanto que me hace sufrir y sentirme solo el miserable privatismo del ciudadano moderno, llevado al extremo de sordidez por la llamada «sociedad de consumo», no deja de parecerme absolutamente indigno, tanto para el Estado que se lo impone como para el ciudadano que se aviene a soportarlo, el hecho de que el objetor de conciencia sea examinado en sus motivaciones para negarse a tomar las armas, teniendo que explicar y dar razón de las convicciones religiosas o morales en que funda su rechazo. Una tan inaudita intromisión del Estado en la intimidad de las conciencias (sea tal intimidad todo lo vana e ilusoria que se quiera) se justifica comúnmente como una precaución contra el riesgo de que por «auténtico» objetor se cuele alguien que no sea más que un simple cobarde. Por lo pronto, nunca he creído que haya, en verdad, valientes ni cobardes: la valentía no nos la da sino la convicción o la pasión con que acometemos aquello en que arriesgamos nuestra vida, y la cobardía no procede sino de una equivalente falta de convicción o de pasión a igual respecto. Pero, aparte de esto, resulta casi incomprensible cómo precisamente el hipersensibilizado sentido moderno de las libertades no vea en este «derecho de examen de los objetores» por parte del Estado un atropello de la libertad individual mucho mayor que el que pueda suponer la obligatoriedad del servicio militar, obligatoriedad que formalmente no difiere en nada de la de cualquier otra ley. Lo jurídicamente insostenible de este «examen de motivaciones subjetivas» hará que cualquier apelación al Tribunal Constitucional, a poca sensibilidad jurídica que le asista, acabe de un plumazo con semejante práctica, dejando como única consulta legítima por parte del Estado al posible objetor la de si quiere servir bajo las armas o se niega a hacerlo, sin que pueda siquiera ser invitado a alegar motivación alguna. Llevadas las cosas a este punto, el reconocimiento jurídico del derecho de la objeción (que ya no podrá llamarse «de conciencia») significará que a todo mozo en edad de servir bajo las armas (edad que, por lo demás, debería volver a subirse a los veintiún años, pues el haberla rebajado a los dieciocho es una nueva astucia, dirigida a disponer de una clase de tropa más dúctil por su menor madurez y su mayor diferencia de edad con los cuadros profesionales del ejército) se le pregunte si tiene voluntad de hacerlo o si se acoge a la objeción. La diferencia con el voluntariado o mercenariado quedará reducida a que el voluntario o mercenario no es requerido para el servicio a una edad preestablecida, sino que él voluntariamente se ofrece a «sentar plaza» de soldado, tal como antiguamente se decía. Por eso digo que el reconocimiento de la objeción de conciencia en el derecho es sólo un punto de tránsito insostenible que desemboca en el mercenariado.

XVII. Para reorientar un poco el texto que vengo trayendo en esta palinodia, creo oportuno detenerme en una recapitulación de los puntos tocados hasta ahora:

1.º El almirante Liberal Lucini comete un grave error cuando incluye el antimilitarismo y la objeción de conciencia entre las «vulnerabilidades» —se sobrentiende que militares— que tienen las democracias de la OTAN frente a los estados totalitarios del Pacto de Varsovia, puesto que la libertad de expresarse del antimilitarismo y la admisión en derecho de la objeción de conciencia favorecen la paulatina sustitución del servicio militar obligatorio por un ejército exclusivamente mercenario (como ya hoy es el caso de Gran Bretaña y de Estados Unidos), siendo así que:

2.º Los ejércitos de composición mercenaria son (al menos en guerras llamadas «convencionales» o «de baja intensidad», puesto que en las nucleares no ha lugar a diferencias) funcionalmente mucho más recomendables en cuanto a fuerza y disponibilidad que los de conscripción obligatoria, por tres razones: a) por la muy superior ductilidad al mando que les da el hecho de no estar compuestos por individuos conscriptos en su condición pública y política de ciudadanos, sino por individuos contratados en su calidad privada y apolítica de particulares; b) por las mayores posibilidades de profesionalización cualificada y formación de un espíritu de cuerpo que del carácter voluntariamente contractual de su compromiso se derivan; y c) por el hecho de que las tendencias tecnológicas del armamento más moderno vengan haciendo cada vez más obsoleto el uso de grandes masas de combatientes y privilegiando, en cambio, grupos de combate mucho más reducidos, como las task forces muy especializadas.

3.º Aunque, según lo dicho, los ejércitos mercenarios, lejos de hacer militarmente más vulnerables a las democracias —ni a cualquier otra forma de Estado que los adoptase—, las harían, por el contrario, militarmente más fuertes en cuanto naciones, ello no empece, sin embargo, para que orgánicamente constituyan una forma de ejército antidemocrática, en contraposición a la única forma genuinamente democrática: el ejército de ciudadanos, o sea el constituido por conscripción obligatoria. Este carácter antidemocrático del ejército mercenario se manifiesta al menos en dos consecuencias prácticas: a) permitir a los poderes del ejecutivo una mucho mayor libertad y agilidad de acción en cualesquiera empresas militares, sustrayéndolas de hecho en gran medida a los alcances de la voz y el voto, y haciendo la tarea de sortear y calmar las reacciones de la ciudadanía mucho más fácil que si fuese esta misma la que, por la conscripción obligatoria, nutriese las filas de las tropas enviadas (ejemplos de ello, el caso de Estados Unidos cuando en Vietnam no dio abasto con los cupos del voluntariado, y el caso del Reino Unido, cuando, por el contrario, la guerra de las Malvinas pudo ser llevada adelante hasta la victoria sólo con mercenarios y genízaros: el Vietnam tumbó al presidente Johnson e hizo tambalearse a Nixon; las Malvinas fueron la apoteosis de Margaret Thatcher); y b) incrementar de hecho, en un grado difícil de infravalorar, la situación de autonomía de la institución militar con respecto al poder civil y a su supremacía, favoreciendo, en naciones con ejército de tradición pretoriana, como España o Francia, las posibilidades de llevar a buen término eventuales veleidades de intervención militar interna (y en este preciso sentido decía yo en el texto de la conferencia que «lo verdaderamente amenazado por un reconocimiento jurídico de la objeción de conciencia es justamente la supremacía del poder civil»).

4.º Hay, pues, cosa no nueva, una contradicción irreductible entre el principio de máxima funcionalidad o de eficacia a ultranza («Un ejército no tiene más criterio de actuación que el que se tenga por óptimo para la obtención de la victoria») y los principios democráticos. Pero el principio de eficacia a ultranza sólo ha imperado en tiempos de barbarie como los actuales. La renuncia a ese principio no sólo es bien conocida en el derecho (a cuya mejor tradición pertenece el preferir dejar impune un crimen del que se tiene plena certidumbre moral antes que consentir en hacer la vista gorda con un simple vicio de forma procesal), sino que ha sido conocida no pocas veces en la guerra misma, según la fórmula que la tradición romana atribuía a la conducta de Camilo para con los faliscos: «Poner la justicia por encima de la victoria» (sobre lo cual he de volver en otro punto). Ateniéndonos al principio de máxima funcionalidad o de eficacia a ultranza, no cabe la idea de adaptar la guerra a contenido alguno. La victoria de las armas no la dan ni la razón, ni la justicia, ni la virtud, ni la verdad, sino tan sólo la fuerza; y la fuerza no tiene más que una dimensión, que no conoce de buenos ni de malos, conforme a aquella feliz desautorización de toda concepción ordálica de la guerra como arbitraje de la divinidad: «Vinieron los sarracenos / y nos molieron a palos, / que Dios protege a los malos / cuando son más que los buenos». Así, ateniéndonos al principio de máxima funcionalidad o de eficacia a ultranza, el mejor ejército, tanto para un Estado democrático como para cualquier otro, es el más despiadado, autoritario, antidemocrático, el de un condotiero con todos sus rasgos de apátrida, apolítico y despótico, y con una omnímoda amplitud de poderes de actuación, como la que llegó a tener, por ejemplo, Wallenstein. Así que, cuanto más aumente la militarización que en sí misma engendre o que se vea obligada a adoptar por la presión del exterior cualquier nación que se repute como democrática, más abocada o tentada se verá a dejar de serlo de hecho, aunque no lo reconozca, y si no tiene el valor y la calidad de ciudadanos que sólo tuvo Atenas no tendrá más opción que la de atreverse a ser débil o resignarse a dejar de ser democrática.

5.º El ciudadano moderno (pólvora que, al empezar este texto, creía yo haber descubierto y que, según supe luego —y como pasa con mis descubrimientos—, ya la había descubierto Benjamin Constant ¡ciento sesenta y seis años antes!) está caracterizado por una concepción de la libertad civil muy diferente y hasta casi opuesta de la del ciudadano antiguo. Para el antiguo, la libertad se refería al derecho de participación en los negocios públicos; para el moderno, la libertad se refiere al derecho de disfrutar pacíficamente de la independencia privada. Por mucho que mis personales preferencias estén con el ciudadano antiguo, aquel a quien, según mi propia caracterización, le importan mucho más la belleza, el decoro y hasta el lujo de la plaza pública que la decencia del salón de su casa, mucho me temo que el ciudadano de hoy difícilmente dejaría de preferir, para el ejército, la antidemocrática solución del mercenariado antes que el verdaderamente democrático ejército de ciudadanos, constituido por la conscripción obligatoria.

XVIII. Concluida, así pues, esta necesaria recapitulación de lo tratado hasta aquí, vuelvo a mi palinodia. Y lo primero será advertir del radical cambio de actitud que va a adoptar el texto en adelante. Uno de los primeros refranes que yo he escrito en mi vida dice así: «Lo más sospechoso de las soluciones es que se las encuentra siempre que se quiere». Renunciaré, pues, en adelante, a toda busca de soluciones, ya sea como criterios de conducta para los individuos, ya como normativa en que fundamentar las leyes, pues toda solución —a menos que nazca ya convicta y compenetrada de toda la modestia de lo más inmediato y perentorio— tiene siempre algo de la brutalidad de la espada de Alejandro al cortar de un tajo el nudo gordiano (anécdota que tan expresivamente desenmascara la prepotencia de la fuerza como impotencia del entendimiento). Las soluciones zanjan los problemas, atajan e interrumpen insolentemente el circunspecto camino de la reflexión, y renunciar a ellas es requisito indispensable para llegar a plantear los problemas en toda su crudeza y amplitud. Para que esto sea una palinodia también en el sentido más severo, empezaré, pues, por la revisión de lo que en el texto de la conferencia se presenta explícitamente con características de «solución». Una de ellas resalta especialmente y ha sido, más o menos merecidamente, objeto de rechazos, de incomprensiones, de dudas o de críticas, entre éstas la del propio coronel don Fernando de Salas López, que me dio pie para el comienzo de esta palinodia. Se trata de la que, defendiendo el principio del servicio militar universal obligatorio, admite la objeción de conciencia, pero no sin sancionarla, aunque —por considerarla un caso de desobediencia civil y no un acto criminal— no con sanciones de carácter penal, sino con pérdida de derechos civiles, tales como el del voto, la elegibilidad para cargos públicos y el derecho a emplearse en cualesquiera puestos de la Administración del Estado, ya sea central, autonómica o local. Ni más ni menos; así es como se las gasta el que se empeña en la busca de una solución. Procedamos, por tanto, a destrozarla. Mas, para hacerlo satisfactoriamente, empezaremos por perseguir la línea de las diversas obcecaciones, todas ellas en gran parte fundadas, que acabaron aportando en semejante solución. De cuantos se hayan asomado a la obra de Max Weber, pocos creo que se atrevan a afearme el alto crédito que como teórico del Estado me merece. Pues bien, el extraordinario poder de convicción del texto citado en «El ejército nacional» (página 111; cita extraída de «Sistema electoral y democracia en Alemania», en Escritos políticos I, México, Folios Ediciones, 1984), en donde Weber establece, en polémica con los partidarios de la «democracia orgánica», la más estrecha conexión entre el servicio militar universal («obligatorio», habiendo dicho «universal», es redundante, y sólo lo justifica la oposición con «voluntario») y el sufragio universal, junto con las varias referencias históricas (por ejemplo, en lugares de Economía y sociedad, entre ellos uno en la segunda parte, libro IX, capítulo V, por no ponerme ahora a buscar más), según las cuales el derecho de ciudadanía estuvo siempre ligado al derecho y al deber de llevar armas, unidas a otra infinidad de testimonios de toda suerte de autores que, igualmente, vinculan a la capacidad de llevar armas el acceso a la plenitud de la ciudadanía, configuraron una de las muy justificadas obcecaciones que me llevaron a pensar que, para que la isonomía universal propia de la ciudadanía democrática no decayese o padeciese merma, adquiriendo una parte de ficción, era preciso que quedasen unidos en una misma persona y unas mismas manos el voto y el fusil; ya que, por mucho que las ciudades de la modernidad hubiesen escenificado más y más en su interior la comedia de la civilidad libre y concorde, la originaria servidumbre que hace a la violencia creadora del derecho seguía imperando intacta, y el derecho del voto sin la espada al cinto o el fusil en bandolera era un derecho que apenas subsistiría hasta que el primer golpe de viento hiciese bambolearse los precarios decorados de la comedieta de la civilidad. Me faltaba, naturalmente, en esta obcecación, haberme preguntado hasta qué punto merecía la pena un derecho de voto tan inevitablemente condicionado por su asociación a la espada o al fusil; hasta qué punto el haber sido el derecho siempre así era un título de legitimación para seguirlo siendo. A esta obcecación se añadía la que nacía de mi acendrada fobia a toda clase de mercenariado, y siendo así que el ejército mercenario era lo que se presentaba como alternativa al ejército de ciudadanos, se añadía a favor de éste la razón negativa de quitarle, mediante la conscripción universal, todo posible sitio a cualquier clase de tropas mercenarias. Finalmente, ambas obcecaciones venían a redondearse y reforzarse con la tampoco del todo irrazonable que asociaba el ejército de mercenarios con un grado mayor de autonomía de la institución militar y el ejército de ciudadanos con la supremacía del poder civil. Pero ¿qué fue lo que acabó por resultar de todo ello como solución?

XIX. Lo primero que yo no he sabido distinguir en esa solución es que, por consecuente que, teóricamente, pueda ser el principio que la sustenta, toda medida en cuanto medio para alcanzar unos determinados fines necesita además legitimarse como procedimiento, o sea ofrecer una legitimación práctica independiente de sus fines. El hecho de que sea, si es que lo es, teóricamente irreprochable la conclusión de que la única forma genuinamente democrática de ejército es la del ejército de ciudadanos no sería suficiente para autorizar cualquier procedimiento de formar ese «ejército de ciudadanos», que ya empezaría a dejar de ser plenamente democrático si no lo fuesen también los medios arbitrados para su formación. Bien es verdad que la medida de disminución civil del objetor no era un medio ajeno al contenido del asunto, que tenía por premisa la de la unión de las armas y el derecho, pero en su aspecto de procedimiento práctico para tratar de disminuir de hecho el número de los objetores tenía todo el carácter coercitivo de un Diktat de pedagogía de Estado, por el que los ciudadanos españoles habían de convertirse de la noche a la mañana en atenienses de la Pentecontecia, al modo en que Kemal Atatürk «occidentalizó» al entero pueblo turco de un día para otro. Mas, aun dejando aparte lo intolerablemente despótico del método, es excusado imaginar el grado de confianza que pudiese merecernos tan repentina atenización de la ciudadanía española. Por otra parte, el hecho de que, como ya he dicho en el parágrafo IX de esta palinodia, el sentido individualista y privatizado de la libertad que tienen, frente a las antiguas, las ciudadanías modernas sea involuntario e inconsciente cómplice sociológico de la recaída de los poderes públicos en el paternalismo, y de las propias poblaciones en la minoridad, no sólo no hace, en modo alguno, a éstas más culpables de su creciente imposibilidad de intervención y de control en las opciones militares o geoestratégicas de los gobiernos y sus estados mayores (los cuales se sustraen aún más a ello esgrimiendo —en gran medida como puros pretextos o como injustificadas paranoias— otros factores extrínsecos, cuales son el secreto militar y la necesidad de una cada vez más larga antelación de las previsiones militares), sino que hace, a su vez, tanto más comprensible, ya que no más justificado, el auge actual de la objeción de conciencia: «¿Qué parte de influencia y de capacidad de intervención —se dice el ciudadano— me proporciona el voto en cuestiones militares, cuya motivación y cuya índole veo, por el contrario, cada vez más sustraídas a mi conocimiento y mi control, como para sentirme obligado a respaldar sus fines con las armas?». El ciudadano tiende a inhibirse cada vez más de las armas porque las armas cuentan cada vez menos con él; pero no es menos verdad que si las armas se permiten contar cada vez menos con el ciudadano es porque se aprovechan de ver a éste cada vez más inhibido en lo que a ellas se refiere. Mas, comoquiera que sea, la ocurrencia de privar del voto y de la representación parlamentaria precisamente a aquellos que, en el grado que fuere, podrían ejercer algún control refrenador sobre las veleidades militares del Estado no sería sino incrementar su libertad de empresa en tal clase de asuntos, al dejar de rechazo y por añadidura —merced a la exclusión del posible opositor— tanto más privilegiado el voto de los que, por no tener nada que objetar, aun desconociéndolos, a los secretos designios militares del Estado, comportan, en mayor o menor grado, un cierto tipo de mentalidades que no creo impropio caracterizar como virtualmente mercenarias. Jamás se me ha pasado expresamente por la mente una frase como la que me dispongo a transcribir, pero mi «solución» para los objetores de conciencia era, no de intenciones pero sí de hecho, tan desconsiderada y tan brutal como la del que les dijese: «¡Todos estamos en el mismo barco, y tú tienes que pringar igual que los demás!». Escalofríos me dan sólo de imaginar que alguna vez pueda yo hablar así.

XX. Pero también a la actitud objetiva —o sea, no deliberada ni consciente— de los objetores de conciencia que piden que la exención del servicio de armas les sea reconocida por la ley, cabría encontrarle un cierto repunte individualista que, puestos a ser malintencionados, podríamos interpretar con esta frase: «¡Que se maten entre ellos, si quieren; conmigo que no cuenten!». Cualquier objetor tendría toda la razón del mundo en sentirse víctima de una injusticia si su actitud se tradujese expeditivamente por una frase así. Así pues, de la misma manera en que yo he repudiado y me he negado a hacerme responsable de la frase que podría expresar de hecho el límite objetivo de mi propia actitud, confío en que al explayarme yo a mi vez ahora libremente sobre ese «repunte individualista» que se me antoja ver como paja en el ojo de los objetores de conciencia, ninguna, ni aun la más dura de mis alegaciones, sea sentida por nadie bajo el enconado registro de animadversión que comportaría dar por supuesta en la conciencia ajena una disposición de ese jaez. Y, en este punto, no veo mejor manera de probar la sinceridad de mis propósitos de buena fe que la de asegurarle al objetor, especialmente si es cristiano, que, en modo alguno, se me va a pasar por la cabeza la idea de esgrimir en contra de él la célebre frase evangélica «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios», pues sobre este pasaje ya escribí en 1980 lo siguiente:

los herederos de Jesús [...] sólo por poder cumplirle al Príncipe de Este Mundo, sin la menor reticencia ni reserva, las contraprestaciones concedidas en Nicea, han llegado a desvirtuar y corromper ad hoc, abusando de la dormida literalidad, la evidente intención irónica y despectiva de las palabras evangélicas que claramente excluían toda posible mezcla o confusión o pacto o compromiso con el Príncipe de Este Mundo y sus poderes. Perpetrando, en efecto, la más escandalosa e insostenible de las tergiversaciones hermenéuticas, a partir de la frase de Jesús «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios», que para el que quiera entender no es, obviamente, sino una gallarda incitación a la dignidad de espíritu, al desdén frente a los bienes y poderes terrenales, a no imitar la insaciable codicia del Príncipe de Este Mundo rebajándose a disputarle o regatearle las miserables monedas del tributo, con cuya entrega nada se le quita a Dios; a partir de una frase que no es, en fin, sino una provocativa expresión de arrogancia espiritual y de puro menosprecio por el César y por todas sus monedas, los albaceas del Nuevo Testamento se las ingeniaron para amañarle al Príncipe de Este Mundo la legitimación capaz de asegurarle de una vez por todas la sumisión de los cristianos.

Naturalmente, era de esperar que también en este clarividente hallazgo, como en todos los míos, ya se me hubiese adelantado, según pude constatar poco después, no Benjamin Constant en 1819, pero sí Max Weber unos años antes de que yo naciese, pues en Economía y sociedad, segunda parte, libro V, capítulo 11, página 466 de la cuarta reimpresión en versión castellana del Fondo de Cultura Económica, México, 1979, puede leerse: «La frase “Dad al César lo que es del César” no significa quizá, como pretenden modernas tendencias armonizadoras, un reconocimiento, sino precisamente una absoluta indiferencia por las cosas de este mundo». Ahora bien, el pasaje evangélico que contiene esa frase de Jesús —y, sospechosamente, quizás uno de los pasajes más frecuentemente repetidos de las Escrituras—, interpretado, a través de la más descarada corrupción del espíritu del texto, bajo el entendimiento de un mandato, se ha erigido en la clave de arco sobre la que se sustenta y fundamenta toda la doctrina eclesiástica que se refiere al deber de obediencia del cristiano a los poderes terrenales, y, entre ellos, el de someterse al servicio militar obligatorio. Así pues, por lo que de mí pueda esperar, tenga plena confianza el objetor cristiano en que, lejos de esgrimirle jamás por argumento ese mandato sólo nacido de la más servil deshonestidad hermenéutica, le incitaré, por el contrario, a rechazarlo y desautorizarlo incluso contra el propio magisterio de la Iglesia y sus doctores. Que ningún objetor de conciencia cristiano se deje, pues, atemorizar y presionar por un mandato que ni en las Escrituras ni en los labios de Cristo jamás quiso ser tal. Los doctores ya pueden cantar misa.

XXI. No va a ser, pues, del cristianismo —para nosotros aún hoy tan custodiado, en el Vaticanus Mons de su ortodoxia, por ocas todavía más graznadoras que las que in illo tempore salvaron del asalto de los galos el Mons Capitolinus—, pero sí de otras religiones, aunque más remotas, de donde voy a proveerme de los términos que me permitan contrastar las actitudes éticas involucradas en este asunto de la objeción de conciencia y en sus derivaciones. No creo que la investigación que hoy tanto se complace en autotitularse de «científica» llegue jamás a averiguar si la tradicional contraposición entre Lao Tse y Confucio ha llegado a encarnarse alguna vez en un encuentro efectivo entre ambos personajes, ya que mientras que Confucio parece estar documentado en su persona y en sus tiempos (551-479 a.C.), Lao Tse, nombre que, por lo pronto, no es sino el título del libro que se le atribuye, permanece del todo evanescente, no sólo en los amplios márgenes entre los que fluctúan las posibles fechas de su vida, sino también en cuanto a la persona, que tanto pudo ser una como varias, unificadas, en este segundo caso, por la sola autoría del conocido libro. Pero, como en las fábulas con protagonistas animales, aquí tampoco la verosimilitud afecta en nada a la ejemplaridad. Parece ser, así pues, que los taoístas —los seguidores de Lao Tse—, viendo el mundo tan lleno de maldad y de injusticias, solían optar por apartarse de él e ir a refugiarse en montes solitarios; de esta manera, refiriéndose un día, metafóricamente, al mal del mundo, un tal Kia Ni, ermitaño, dijo: «Una terrible inundación cubre la tierra y nadie puede hacer nada contra ella, ¿no vale más retraerse a las silvestres soledades?»; un tal Tsi Lu, que oyó este comentario, se lo refirió más tarde, con las mismas palabras, a Confucio. El maestro suspiró profundamente y dijo: «Bien sé que no es, por cierto, la verdad lo que reina en este mundo, pero ¿cómo podría yo vivir entre los pájaros y los animales? ¿Qué pintaría yo entre ellos? ¿Acaso no soy un hombre? Pues tendré que vivir entre los hombres. Y ya que, como decís, impera entre ellos el desorden, con tanta más razón». Confucio tenía, por tanto, contra el mundo tantas quejas y agravios como pudiesen tener los taoístas y Lao Tse, pero rechazaba la idea de abandonarlo a su propia suerte. Un ermitaño taoísta que, desde lo alto de los riscos en que tenía su covacha, acertó a verlo un día mientras pasaba, veloz, por el camino de los valles, reconociéndolo, incluso a tal distancia, por el incomparable donaire de sus andares, le espetó a un confuciano que había subido al monte a visitarlo un comentario que quería ser despectivo hacia el mismo Confucio, a quien ambos seguían aún con la mirada desde su privilegiado observatorio: «¿Ése es el hombre de quien decís que sabe que nada puede hacerse, y sin embargo continúa?»; frase en que pretendiendo mostrarse desdeñoso no acertó a ser, en verdad, sino encomiástico en grado insuperable. Pero la anécdota también quiere expresar cómo para Confucio la cuestión de si todavía podía hacerse algo en este mundo o si, por el contrario, no había ya nada que hacer, era algo que no afectaba ni aun mínimamente al hecho de que, de todos modos, sólo el mundo, el mundo de los hombres, no el bosque o la montaña, seguía siendo el único lugar en donde el sabio tenía un cometido que ejercer. Y este mismo sentido tenían probablemente sus protestas acerca de vivir entre los pájaros y los animales, exclamando «¿Acaso no soy un hombre?», para dar a entender que ni en los pájaros ni en los animales, sino sólo en los hombres podía reconocer a su prójimo moral. Por eso vivía en la corte o deambulaba de ciudad en ciudad, constantemente revuelto y rebujado con todas las miserias y contaminaciones que los taoístas rehuían con espanto; y su sola presencia en aquel mundo, aun sin parte activa en sus perversidades, bastaba ya, en cuanto consentimiento, como complicidad. Mas, para él, tal vez, volver la espalda al mundo no era otra cosa que ahorrarles a los propios ojos un espectáculo desagradable. Las ideas de impureza o purificación no pasaban de vanas ilusiones si habían de reducirse al solo hecho de que los ojos viesen o dejasen de ver. Contra el anacoreta que pensaba que retrayéndose a las silvestres soledades lograba hurtarse a las contaminaciones y encontrar una vía de salvación, Confucio replicaba: «Que en el mundo no reina la verdad, bien lo sabemos; pero querer purificar únicamente la propia persona es introducir la confusión en las grandes relaciones de los hombres entre sí». La confusión que la ética de perfección y salvación personal del anacoretismo amenazaba introducir consistía en que la virtud llegase a concebirse como una cualidad que pudiese adornar a la persona en sí, representándose la perfección como una especie de estado moral o espiritual del individuo mismo en soledad, lo que para Confucio no debía de ser más que un espejismo y un contrasentido, ya que, a juzgar por los rasgos dominantes de su ética, esencialmente «mundana», toda virtud venía tal vez a condicionarse con arreglo al modelo de la generosidad, y así como carecería totalmente de sentido hablar de generosidad sin prójimo, así también todas las demás virtudes tendrían quizá que construirse, para él, sobre el supuesto de un prójimo moral al que poder ser referidas, dado que no concernían a cada hombre por sí solo, sino a las relaciones de los hombres entre sí. El anacoreta, poniéndose fuera de circulación, autoexcluyéndose del tráfico interhumano, suspende ya las meras circunstancias de ejercicio de lo que se entiende como vida moral, en tanto que, al buscar la perfección y la salvación aisladamente, tan sólo para sí, yerra el objeto mismo en que estarían destinadas a cumplirse, objeto que no es otro que el mundo en cuanto trama y a la vez urdimbre de las grandes relaciones de los hombres entre sí.

XXII. Aunque a primera vista pudiera parecerlo, no creo haberme ido a tomar carrerilla demasiado lejos; lo que pasa es que basta decir «China» para que enseguida suene todo a lejanía; pero al instante van a ver ustedes qué pronto estoy de vuelta. Por el momento, si algo hay que haya quedado tan sumamente claro que huelgue hasta decirlo, es que aquí se ha votado entre dos sesgos éticos, y uno ha triunfado por unanimidad. El lector ya sabrá ser indulgente con mis limitaciones, ya que sería totalmente insincero y deshonesto, por mi parte, disimular o tan siquiera desteñir mi adhesión más radical a la ética «mundana» de Confucio, frente a cualquier doctrina de cariz más o menos solipsista que acepte alguna forma de purificación, perfección o salvación individual. Pero, por esto mismo, es de temer que mis narices estén más hipersensibilizadas de lo que debieran a cuanto me parezca oler de lejos a purificación personal o a profilaxis. Tal vez sea incluso desmedida la animadversión que, en un transporte público, puede llegar a producirme el simple gesto de quien se recoge las ropas junto al cuerpo, para evitar todo contacto con los que están más próximos a él. («¡Así cupiéremos en el Paraíso!», fue el santo y benevolente comentario que llegó a oírle mi padre a un cura orondo, sonriente y sudoroso, en una de estas estrecheces de los transportes públicos.) La paradoja de las responsabilidades personales y la incontaminación o purificación individual podría manifestarse en lo siguiente: sé que pocos lectores dejarían de convenir conmigo en que no hay tal vez una coartada más miserable y más indigna que la, desgraciadamente tan frecuente, del que dice: «Total, si no lo hago yo, lo hará otro en mi lugar»; pero considérese ahora, al mismo tiempo, si no es, por otra parte, una pura ilusión sin contenido moral objetivo alguno la idea de haber excusado o salvado la propia responsabilidad, o conservado la propia pureza, aun a sabiendas de que el mal iba a ser igualmente perpetrado y el daño se iba a producir de todas formas. Si el repudio de una coartada como la del que pretendía escudar su propia responsabilidad en el innoble cálculo de la frase entrecomillada más arriba parece defender y avalar el sentido y la legitimidad de las responsabilidades personales, la consideración propuesta acto seguido parecería disolver en vanidad, sin objetividad moral alguna, cualquier pretensión de inmunidad frente a esas mismas responsabilidades personales. El primero pretendía salvar su personal responsabilidad en lo que hacía apelándose mero ejecutor intercambiable de lo que de todos modos habría llegado a perpetrarse; el segundo pretendía darse por exento de responsabilidades invocando su personal rechazo a ejecutar lo que de todos modos ejecutaría el primero. La concepción misma del pecado y de la atribución de responsabilidades se sumerge en la contradicción y el entredicho, si no hay más punto de vista que el de la subjetiva incontaminación o salvación individual: nuevamente la idea de la purificación de la propia persona introduce la confusión en las grandes relaciones de los hombres entre sí. Es inútil: los crímenes de la ciudad salpicarán de sangre hasta las más altas y recónditas montañas de los anacoretas, y el fotógrafo que saque la instantánea de la ejecución será también, a su vez, fiscal, juez y verdugo del reo sentenciado. (Mas, aun así, guardémonos, sin embargo, de arrastrar demasiado por los suelos el prejuicio, tan olímpicamente vulnerable, de la responsabilidad individual, porque, sobre la idea de que no es más que una vanidad sin fundamento, enteras generaciones pueden verse enroladas y arrastradas a las más criminales guerras de agresión; y por mucho que, con la más escéptica melancolía, hayamos podido sonreírnos con razón ante la doctrina del libre albedrío, desarbolada por las más pavorosas galernas de la Historia, no está, por eso, excluido, en modo alguno, que aún lleguemos a vernos en tal trance y ocasión que sea precisamente ese prejuicio lo único y lo último que, por toda espada y todo escudo, nos quede y nos defienda.)

XXIII. Pero ya acabo. Mi desconfianza hacia la actitud de los objetores de conciencia consiste en el recelo, creo que no infundado, de que su elección pueda no responder más que a una voluntad y a una ilusión de salvación personal, como si se moviesen por el mero deseo de un aislamiento profiláctico, de inmunización individual con respecto a responsabilidades morales que nunca podrían ser, por excelencia, más que colectivas. El predominio de la preocupación por la propia responsabilidad en un mal y un daño dados sobre la preocupación por ese mal y ese daño en sí mismos, es una reversión de la moral sobre el propio sujeto y produce la pérdida del objeto moral, que tendría que ser su único criterio dominante. Un ejemplo de moral revertida sobre el simple sujeto nos lo muestra la ingenua manifestación de una religiosa que anoté de El País del 15 de noviembre de 1984: «Para Patricia Lynch, presidenta de las Hermanas de San José de la Paz —decía la información—, “la cuestión consiste en que no hayamos de lamentar que las nuevas generaciones nos juzguen por no haber evitado una guerra”». Así el juicio de las nuevas generaciones era el fin verdadero, en tanto que el evitar una guerra, lo que debía haber sido el único objeto moral —donde el acto moral en cuanto tal tenía que cumplir y agotar todo su contenido—, pasaba a quedarse en mero instrumento. Al fin toda ética de salvación personal —por contraposición a la ética mundana— redunda en una ética carente de objeto moral, una ética sin prójimo. Así es como hemos visto al propio cristianismo, cuya ética nació como una ética de prójimo por antonomasia, perder a ese prójimo como único legítimo objeto moral, precisamente al hacerse una religión de salvación personal, reduciendo, a causa de ello, a aquel prójimo —por decirlo en términos gramaticales— de complemento directo a mero ablativo instrumental, cuando no a excluirlo sin más, como en el caso de la mística. Ya he dicho que difícilmente podría concebirse una coartada más miserable que la del que dice: «Total, si no lo hago yo, lo hará otro en mi lugar», como disculpa para tomar un fusil que en conciencia se rechazaría, y que nada es decente en tal caso más que negarse a cogerlo. Pero guárdese el objetor de creer que nada haya quedado atrás. Las responsabilidades que una vez nos han sido puestas delante, sea cual fuere el sentido en que las asumamos —aceptando o rehusando—, son como maldiciones, que nos acompañarán ya para siempre adondequiera que vayamos. Y estaría totalmente equivocado el objetor que, una vez rechazado el fusil, imaginase haberse lavado las manos, de una vez por todas, de toda la sangre y de toda la muerte que ese fusil pueda encerrar en sus entrañas, sino que, pase a las manos que pasare, esa sangre y esa muerte seguirán concerniéndole en la parte que le toca, y de dondequiera que fuere volverán siempre a él, porque no hay salvación personal.

Diciembre de 1985 y enero de 1986

Sobre el retorno del mercenariado

Estos días de atrás se ha celebrado en Segovia una reunión de militares y sociólogos sobre el tema y bajo el título de «Problemas del servicio militar en la sociedad española actual». Pido disculpas por anticipado si mi comentario malinterpreta o es injusto con lo que allí se dijo o se pasó en silencio, pues no dispongo de otros datos sobre la reunión que los recogidos en una reseña periodística (diario Ya, 19 de marzo de 1987); pese a lo cual, querría que este texto fuese recibido como un intento de participación en el debate nacional sobre defensa que el catedrático de sociología José Jiménez Blanco propuso incoar y provocar a partir de aquella misma reunión de Segovia.

El catedrático de sociología Amando de Miguel se declaró —siempre según la reseña— partidario de «no limitar la edad de ingreso» en el ejército y de «no impedir el acceso a las mujeres». Mi personal opinión, contraria a la ley que ha rebajado a los dieciocho años la edad militar, ya la he razonado en otra parte, y sólo me queda preguntar aquí: ¿se han comparado los porcentajes de suicidio durante el servicio militar relativos a la época en que éste se hacía a los veintiún años con los relativos a los años en que lleva haciéndose a los dieciocho? Me extrañaría que un sociólogo como Amando de Miguel hubiese pasado por alto esta cuestión, a menos que la comparación no haya arrojado un resultado significativo; sea como fuere, nada dice al respecto la reseña. En lo que toca al acceso de mujeres a las clases de tropa diré que, si ello responde al hecho de que ésta sea una reivindicación propugnada, al parecer, por algunos sectores feministas, no entiendo el sentimiento de agravio comparativo que pueda haber, si es que lo hay, tras ella. La exclusión de las mujeres del servicio militar es una de las pocas diferencias entre sexos que sólo desde una actitud irreflexiva puede sentirse como ofensivamente discriminatoria, pues, si lo fuese, no habría de considerarse menos ofensivo para las mujeres cualquier texto de anatomía humana que registrase el dato fisiológico del mayor desarrollo muscular de los varones adultos con respecto a las mujeres adultas. Así, mientras los medios de guerra no estén tan absolutamente automatizados que en su manejo no cuente ya para nada la fuerza muscular o la resistencia para un esfuerzo físico prolongado, parece fuera de lugar llamarse a agravio por semejante exclusión. De hecho, y sin que a ninguna mujer se le haya pasado ni remotamente por las mientes ofenderse por ello, el más riguroso apartheid intersexual se mantiene, y justamente por idéntico motivo, en ese subproducto lateral de la guerra que es el deporte de competición. Se me dirá que aquí la reivindicación femenina ha consistido en el acceso de las mujeres a la práctica misma del deporte, de la que antes estaban excluidas; pero piénsese a ver si en una guerra en la que las mujeres no tuviesen los papeles auxiliares que ahora tienen, sino, como la reivindicación parece pretender, un verdadero papel de combatiente, se avendría el enemigo a mantener el caballeresco apartheid intersexual de las competiciones deportivas o no intentaría más bien buscar, en cada caso, la combinación más ventajosa para aniquilar cuanto antes, al menor costo posible, y sin avergonzarse de ningún abuso, los regimientos femeninos.

Sin embargo, el asunto es, a mi juicio, bastante más profundo de lo que en este plano actual y práctico pueda parecer, y hasta el extremo paradójico de que la reivindicación en cuestión entra en contradicción consigo misma precisamente según aquel sesgo y en aquella medida en los que tiene razón. En efecto, cuando Heráclito dijo: «Guerra de todos es padre, de todos rey, y a los unos los señaló dioses; a los otros, hombres; a los unos hizo esclavos, a los otros, libres» (versión de Agustín García Calvo), bien pudo, a mi juicio, añadir, y acaso con el mismo fundamento: «A los unos hizo mujeres, a los otros, varones». Quiero decir que, ya sea que se acepte o se rechace una interpretación racionalista de su origen (según la cual el varón habría sido el destinado a la guerra a causa de lo momentáneo de su intervención en la función reproductora frente a la prolongada duración del tiempo de gestación en las mujeres, diferencia que hacía residir, no en el número de varones, sino en el número de mujeres supervivientes la capacidad de renovación y de perpetuación demográfica de un pueblo tras la guerra), es de este destino guerrero reservado a los varones de donde se derivan y se desarrollan, a mi parecer, todas las demás discriminaciones y subordinaciones a las que, desde tiempo inmemorial, han sido sometidas las mujeres. Si en la invención de la guerra está la causa de la invención de los varones y de las mujeres como dos especies humanas socialmente diferenciadas, la reivindicación por parte de las mujeres de su derecho a tomar parte en la guerra tiene su sesgo de razón en cuanto que, recusando su exclusión de ella, apunta certeramente al propio origen de su segregación y sumisión, pero es también, del mismo golpe, contradictoria o paradójica, en la medida en que es precisamente desde esa misma condición de mujeres, que solamente deben a la guerra, desde donde reclaman su derecho a tomar parte en ella, o sea —como si se pudiese estar a la vez en dos lugares—, justamente en aquello que originariamente decidió que acabasen por verse reducidas a semejante condición.

PREFERENCIAS

Mi acuerdo con Amando de Miguel, en cuanto a preferir la conscripción obligatoria frente al mercenariado, se reduce a la mera preferencia, para apartarse del todo en las razones. Por toda razón en favor del servicio militar obligatorio, lo único que la reseña ha recogido de la exposición de De Miguel (y si hay en ello injusticia, cúlpese al propio autor de la reseña) es la débil e inconsistente alegación, que viene entre comillas, de que «en España todo lo que es voluntario no funciona». Huera y tramposa logomaquia, por cuanto, aprovechándose de que como sinónimo de mercenario se use también el eufemismo de decir voluntario, juega con el valor más general de voluntario para esgrimirlo en la frase comentada. La contraposición que habría que hacer valer aquí, como más fuerte asidero que la de De Miguel, sería más bien la de empresa privada/empresa pública, pues el mercenariado, en cuanto clase de tropa formada por particulares tomados a contrata —y no, como el servicio obligatorio, por individuos conscriptos en su condición pública y política de ciudadanos—, más bien se equipararía, bajo ciertos respectos, a una empresa privada. Piénsese, por ejemplo, en que, mientras que la conscripción obligatoria tiene que aceptar forzosamente todos los ciudadanos físicamente útiles, sin poder excluir a ninguno de ellos hasta tanto no haya cumplido el tiempo de permanencia prefijado, por el contrario, las facultades de selección del personal que, con el sistema del mercenariado, se ofrecerían a los cuadros de oficiales serían probablemente parejas a las ofrecidas a los patronos de empresas privadas bajo el más amplio régimen de despido libre, o incluso superiores, ya que, en contexto castrense, nociones como las de «falta de espíritu», «indisciplina» o «baja performance» alcanzan connotaciones de culpabilidad desconocidas en el contexto laboral, y que podrían llevar (todo sea por la patria) hasta a expulsiones sin indemnización. La conscripción obligatoria quedaría, pues, paralelamente, comparada con la empresa pública, y no creo remachar sobre un prejuicio y una tradición injustos si, desde esa comparación, remito a De Miguel a la consideración de cuán míseramente han funcionado casi siempre en España todas las cosas confiadas a la administración pública. En contra de su opinión, creo, por tanto, que, desgraciadamente, un ejército con clase de tropa mercenaria no sólo funcionaría bastante mejor que el actual ejército de conscripción obligatoria —como la empresa privada es más eficiente que la pública—, sino que, además, sería, militarmente, más eficaz. Y quedo dispensado de consignar aquí las razones de que —a despecho de ventajas tales— haya dicho «desgraciadamente», pues ya han sido explicadas en otro lugar. Me limitaré a decir únicamente que, si ha de hablarse de «dignidad» de los soldados, como, al parecer, se ha hablado en la reunión de Segovia, no veo cómo se podría hablar de «dignidad» respecto de una tropa formada por particulares tomados a contrata, si el otro término de la comparación es un ejército de ciudadanos incorporados a filas en su condición pública y política de tales; el abismo es tan grande que dignidad deja de poder significar lo mismo en uno y otro caso.

Para la afirmación genérica de una superioridad militar de principio de los ejércitos mercenarios sobre los ejércitos de ciudadanos —y no sólo en estos tiempos de tecnología sofisticada—, me remito a un autor tan documentado y tan fiable como Max Weber; si bien en esto debe de influir no poco la diferencia de si se combate en defensa de la patria, como Atenas y Platea en Maratón, o se combate en empresas exteriores, sean guerras de conquista o de piques de orgullo entre potencias. Desde luego, en el siglo y medio que va desde el Garellano hasta Rocroi, tiempo durante el cual los tercios españoles mantuvieron la reputación de ser el mejor ejército de Europa, la clase de tropa se nutría por particulares tomados a contrata, o, como entonces se decía, por soldados que «sentaban plaza», esto es, por mercenarios. Las levas hechas por conscripción obligatoria (aunque no universal, sino uno de cada doce, por ejemplo, en la de 1495), o, en el lenguaje de aquel tiempo, «por mandamiento o autoridad del príncipe», parece ser que fracasaron siempre, a pesar de la preferencia que, según Diego de Salazar (Tratado de re militari, 1536), sentía por esta forma de reclutamiento el propio Gran Capitán, y de la profunda repugnancia que, a tenor de las palabras que Salazar pone en su boca, manifestaba, en cambio, por el mercenariado: «Los que voluntariamente militan no son de los mejores, antes de los peores de una provincia, porque todos o los más viven ociosos, y sin freno, y sin religión, fugitivos del dominio del padre, blasfemadores, jugadores, escandalosos y mal criados, porque no son de otra manera los que quieren tener la guerra por oficio». A juzgar por lo que sobre sus hechos posteriores ha llegado hasta nosotros, tal cual, o acaso peor, debió de ser, en mayor parte, la catadura social de la canalla que sentó plaza de soldado, para nutrir los navíos de los empresarios particulares, hidalgos, armadores o hasta nobles, que, más acaudalados, lograban contratar a su nombre y a su riesgo cualquier concesión real para ir a descubrir y conquistar la otra orilla del Atlántico. No muy distinto debió de ser tampoco el retrato moral de los doce mil lansquenetes alemanes a los que la muerte del duque de Borbón quitó la última traba para precipitarse a la imperial empresa del Saco de Roma. Si la defensa de la patria hace tal vez aguerrido y hasta temerario al más honesto y manso de los ciudadanos, sólo la otra clase de chusma militar, auténtica hampa en armas, es la que sirve para desplegar y confirmar imperios.

«TIMEO DANAOS...»

Permítaseme ahora tan sólo una alusión a mis razones en favor de la conscripción obligatoria (y de cuya exposición en este texto me dispensa el haberlas alegado ya en otro lugar), pues me topo de pronto con una información, aportada a la reunión de Segovia —siempre según la ya citada reseña periodística— por el teniente general Cano Hevia, que no podría venir más al encuentro de mis propias previsiones. La información, citando literalmente, dice así: «[El teniente general Juan Cano Hevia] señaló que las ideologías políticas sobre el tema han cambiado a lo largo de los años. En Francia, añadió, ahora es la derecha la que está a favor del sistema de reclutamiento voluntario». ¿Desde cuándo? —osaría yo preguntarme en este punto—, ¿desde la guerra de las Malvinas, tal vez? ¿O más bien desde mayo de 1968? «Un militarismo verdaderamente consciente de las cosas —he escrito en otra parte—, partidario, además, de la autonomía militar, estaría deseando deshacerse de los españoles largándoles la papela de la licencia absoluta en cuanto sociedad civil, hasta lograr un ejército totalmente desnacionalizado, y bendeciría, por tanto, el auge de los movimientos de objetores de conciencia, por cuanto no trabajan sino en su favor [...] Del mismo modo, un pacifismo y antimilitarismo realmente consciente de las cosas, en vez de estar clamando por el reconocimiento en el derecho de la objeción de conciencia, diría, por el contrario (y por usar su estilo): “¿Exención del servicio de las armas a la ciudadanía y entrega de los fusiles a particulares tomados a contrata por la institución militar? ¡No, gracias!”.» Ya que no hay que olvidar que en el servicio obligatorio el conscriptor es el poder civil, mientras que en el mercenariado la patronal contratante sería la institución militar. En el actual movimiento mundial de regresión política hacia el autoritarismo, acelerado por el militarismo y el neonacionalismo reaganianos y alentado por el nuevo eje Vaticano-Washington, parece que los capitostes de los estados democráticos, y empezando por la derecha, como es de suponer, se van espabilando en cuanto a localizar los puntos, a la vez vulnerables e indoloros, por los que, sin escándalo alguno y hasta con la ignorante gratitud de la ciudadanía, podrían menoscabar la mediatización popular de la autoridad estatal por los llamados «controles democráticos», tanto más cacareados cuanto menos efectivos. Y uno de esos puntos es precisamente el de ofrecer a la ciudadanía el caramelo envenenado de la abolición del servicio militar obligatorio. «Timeo danaos et dona ferentes» sería el latinajo que más conviene aquí.

Por último, me extraña grandemente que la reseña no diga una palabra sobre si se ha tocado siquiera en la reunión —y tal como, a mayor abundamiento, la especial presencia de sociólogos daría lugar a suponer— el aspecto social más relevante de la disyuntiva entre mercenariado y conscripción universal obligatoria, y que es también el nudo del ovillo, al que tal vez vengan a dar al fin todos los hilos del asunto en cuestión. Se trata de saber qué tipo social se crea en el mercenario, en tanto que individuo, y cuáles serán los rasgos sociológicos del nuevo grupo social constituido por el mercenariado, cuál su forma de ubicación en el conjunto de la sociedad entre la que se mueva, cuál la fisonomía con que aparecerá a los ojos de sus conciudadanos, cuáles el trato, el aprecio, el menosprecio, la distancia o cercanía por los que se regirán sus relaciones. Los militares tienden a pensar casi exclusivamente en términos de su función profesional, dominada por el principio de eficacia a ultranza en el campo de combate (e independientemente de que tal principio se manifieste en ellos más a menudo como estéril y estólida obsesión que como relajada y abierta sensatez), y son propensos a olvidar la responsabilidad de las repercusiones que el manejo de enteros bloques de la sociedad bajo el solo criterio funcional de su capacitación para la guerra puede tener en los demás aspectos de la vida humana. Deseo prevenir con ello contra la posibilidad de que, en esta disyuntiva entre la opción por la conscripción obligatoria y la opción por la constitución de un nuevo ejército con las clases de tropa totalmente nutridas por particulares tomados a contrata, sea el crudo y puro principio de eficacia, junto con los criterios económicos, quien tome la preeminencia, cuando no incluso la exclusiva, frente a cualquier otro posible factor de decisión. Antes por el contrario, digo que ningún criterio debe absolutamente primar en ningún caso sobre la consideración del atentado sociológico y moral que la sustitución por el ejército de la actual clase de tropa ciudadana por otra totalmente mercenaria podría comportar para la propia sociedad de la que ese mismo ejército suele gustar de proclamarse, tan enfáticamente, defensor.

Sería probablemente injusto, o al menos atrevido, atenerse literalmente a lo que —a tenor del texto de Salazar, citado más arriba— hemos visto que pasaba en el siglo XVI, para aplicarlo sin más al día de hoy, pero sí que me parece enteramente válido para retener de ello al menos una cosa: no, desde luego, el contenido de la caracterización, pero sí el hecho de que la simple decisión de «sentar plaza de soldado» o de apuntarse a la Legión comporta ya, forzosamente, por sí misma, alguna suerte de cribado previo de autoselección social. Aunque parece bastante inverosímil que ni ahora ni en el siglo XVI los rasgos sociales previos del futuro soldado de fortuna tengan por fuerza que configurar una fisonomía tan exclusiva y tan unívoca como la que, en razón de su intención polémica, presenta Salazar, tampoco parece que pueda ser, en modo alguno, cualquier tipo totalmente indefinible en el despliegue entero del espectro social quien tome tal opción, sino más bien, a mi entender, tipos bastante caracterizados y entresacados de muy pocas bandas del espectro y tirando a estrechas, aunque no necesariamente próximas, sino también notablemente separadas (en la tipología psicológica de las vocaciones religiosas, valga la semejanza, se juntan inocentes alegrías angélicas con hoscas pesadumbres de pecado). Sea como fuere, este factor de una marcada preselección social del núcleo destinado a nutrir las filas mercenarias es ya una determinación que no puede ser ignorada en modo alguno, por cuanto delimita ya los términos de posibilidad del cuerpo social que va a configurar. Pero no hay que creer tampoco, en modo alguno, que, con la descripción de tal tipología de rasgos previos a la incorporación y que la determinan, tenemos ya, ni aproximadamente, el retrato completo, en cuerpo y alma, del flamante soldado de fortuna. Antes, por el contrario, conviene encarecer la extraordinaria importancia de lo que viene a añadir sobre ese rostro en crudo la plena incorporación e integración en un grupo social extremadamente caracterizado, compacto y homogéneo, y, en consecuencia, no menos extremadamente segregado del resto de la sociedad. Una cosa es, por ejemplo, la asocialidad que caracterizaba a una gran parte de los individuos que acabarían por acudir al banderín de enganche de la Legión mientras actuaban todavía en la calle, como individuos aislados y carentes de vínculos corporativos, y otra muy diferente aquello en lo que dicha asocialidad originaria llegaría a convertirse tras la incorporación e integración en un grupo social aglutinado, bajo la férula de la disciplina, por el más omnímodo y acendrado encuadramiento de todos los rasgos personales en unos unívocos rasgos corporativos.

«¡A MÍ LA LEGIÓN!»

No fue el menor de los aciertos del fundador de la Legión española el de recoger precisamente la asocialidad o antisocialidad, que él mismo supondría harto frecuente y vigorosa entre los enganchados, no para reeducarla, sino para transfigurarla en el más sólido factor de cohesión corporativa. No tengo ahora a mano textos literales, pero recuerdo bien que uno de los llamados «espíritus» de la Legión es el que manda que si, en cualquier circunstancia, un legionario grita «¡A mí la Legión!», cualquier otro legionario que lo oiga acudirá inmediatamente a él y lo defenderá contra quien fuere, con razón o sin ella. El lugar ideal en el que la literatura legionaria ha situado siempre la función y el cumplimiento de este mágico grito de «¡A mí la Legión!» ha sido siempre el campo de batalla, y es posible que allí fuese también donde lo situase, aunque en última instancia, su inventor. Y digo «en última instancia» porque no veo cómo podrían cuadrar con ello las palabras «con razón o sin ella» con que acaba —y esto lo recuerdo bien— el enunciado del «espíritu» en cuestión. Parece, en efecto, que el campo de batalla es, por definición, y hasta por excelencia, el lugar en el que toda posible cuestión de razón o sinrazón ha sido dada definitivamente por zanjada y en que ya no ha lugar siquiera a mencionarla. «Con razón o sin ella» no puede, pues, referirse al enemigo del campo de batalla; y, por su propio sentido, nos remite a un conflicto surgido en medio del tráfago de la sociedad en que se vive; a una noche de sábado y a una vulgar reyerta de taberna o de prostíbulo. Nada más drásticamente asocial o antisocial, más autosegregatorio del grupo social al que se pertenece, al par que, de reflejo, más expulsivo del resto de la sociedad, que la previa, ciega, incondicional solidaridad de ese «con razón o sin ella», que de convertirse en norma de los demás grupos sociales, mayores o menores, destruiría en media tarde la entera sociedad. No de otro modo fue como el fundador de la Legión acertó a recoger los incipientes ahorros de antisocialidad de los inscritos, para reunirlos como un único capital común de todo el cuerpo y proyectarlos contra el exterior, potenciando de este modo la inicial antisocialidad de cada uno como un incomparable factor de cohesión corporativa. Es muy posible que la cohesión así lograda tuviese su eficacia en el campo de batalla. Pero ¿a costa de qué? A costa de rebajar a un grado extremo de miseria humana y social al grupo así formado, con respecto a la sociedad civil entre la que se mueve y a cuya defensa se dice consagrado.

Amén de la execrable antisocialidad del factor de cohesión corporativa consistente en sentirse y reafirmarse tanto más estrechamente unos y los mismos cuanto más fuerte sea el sentimiento de autosegregación con respecto a la propia sociedad entre la que se vive, el grupo social constituido por los soldados de fortuna forma enseguida, en torno suyo, como su contexto propio, toda una atmósfera de marginalidad: la delincuencia menor, la prostitución, el vicio, el juego, la droga y el alcohol componen la inevitable corte de parásitos o comensales que a todas partes acompaña al mercenario. Mas, he aquí que, por otro lado, paradójicamente, la legitimación que, a causa de las funciones marciales asumidas, recibe de los poderes públicos una hez social que por idénticos rasgos adjetivos habría sido, en cualquier otro caso, objeto de proscripción y persecución, es un espaldarazo de simbólica pero no menos efectiva integración social, que no puede dejar de suscitar toda la ambigüedad de un espejismo, a menos que integración y marginalidad no sean al cabo sino unas mismas, ambivalentes aguas sucias que subterráneamente se mezclan y confunden, descubriéndose que la tan preconizada y premiada integración no es otra cosa que un hampa coronada por un cono de luz, y que la marginalidad, tan denostada, no es, a su vez, sino el efecto de sombra producido por un descentramiento del foco carismático. El que maneja el faro es el Estado, por cuanto sola su razón se erige por criterio autorizado para dictaminar, sobre la base de unos mismos, idénticos rasgos sociológicos, cuándo debemos sentir que nos hallamos ante un asocial de callejón y cuándo, en cambio, ante un héroe de la patria.

La responsabilidad primera y principal de quienes reflexionen sobre un posible reclutamiento mercenario debería ser la de no perder jamás de vista, anteponiéndola a cualquier otra perspectiva, la consideración de qué clase de grupo social es el que puede fraguar bajo el sistema del mercenariado, qué mecanismos de acción y de respuesta pueden llegar a generarse a partir de la tendencia inicial a la autosegregación entre su grupo y el resto de la sociedad en la que se mueve. Ante cualquier posible aumento de eficacia o de fuerza defensiva cuya adopción comporte, aun en ínfimo grado, dañar, envilecer, escandalizar o corromper la propia sociedad cuya defensa se procura, toda debilidad se vuelve indiferente, o bien aprende el lenguaje de la hipocresía, porque lo cierto es que todos sabéis perfectamente que cualquier nueva forma de mercenariado no hará sino reproducir una vez más, y sea cual fuere el color de su uniforme, las mismas, degradantes, encanalladas, infrahumanas lacras, cuyo hedor de milenios señala todavía el rastro histórico de los soldados de fortuna.

El País, 28 de marzo de 1987

El poder del fusil

(Segunda palinodia o algunos argumentos a favor
y en contra de la conscripción obligatoria)

En un artículo publicado en El País en la primavera de 1987, titulado «Sobre el retorno del mercenariado», volvía yo a plantear el dilema entre el ejército con clase de tropa de conscripción obligatoria y el ejército con clase de tropa libremente contratada. En este artículo, más que insistir, como había hecho en textos anteriores, en favor de la conscripción obligatoria, suscitaba la cuestión de las dificultades sociales, corporativas, etcétera, que me presentaban los ejércitos formados por los llamados «voluntarios». El artículo provocó algunas respuestas, unas hechas particularmente y otras publicadas. No terminé nunca de contestar a todas las que habría querido, pero aquí están algunas de ellas, aunque a veces revueltas entre sí.

1. Fernando Savater, en su réplica a mi último artículo al respecto, dice que la alternativa entre clase de tropa de conscripción obligatoria o de inscripción voluntaria no es para él una cuestión ética o religiosa, sino política. Así la he razonado fundamentalmente yo también, pero si he dado margen a consideraciones éticas es porque, de hecho, públicamente, la cuestión está entreverada con motivaciones de este orden. Savater puede ver en los objetores de conciencia un instrumento para alcanzar el fin político de una clase de tropa no obligatoria, pero esto es desconsiderado con las motivaciones predominantemente éticas y religiosas de los objetores, respecto de los cuales uno de los más conscientes pacifistas y antimilitaristas españoles, Gonzalo Arias, da a entender en su carta al director de El País del 7 de abril de 1987 que el movimiento de objeción de conciencia ha rebasado la fase —por mí criticada— de la mera reivindicación individualista de un reconocimiento jurídico del derecho a la objeción, para reorientarse a la utopía pública de una sociedad sin ejército. De manera que el núcleo más importante de los que se oponen a la conscripción obligatoria se sentiría, según esto, torcidamente utilizado si sus fines utópicos se viesen encauzados al fin político de una reconstitución (y perpetuación, quede bien claro) de los ejércitos a base de una clase de tropa no obligatoria. A mí me consta que si Savater se detiene ahí es porque sabe que los fines políticos son por fuerza posibilistas y limitados, no porque le sean ajenos los fines utópicos, pero es demasiado tacaño en concederme una palabra en cuanto a las dificultades que acarrea, a su vez, un ejército con clases de tropa contratadas como para que esta solución no sea tomada por muchos como un arreglo definitivo y merezca la plena aprobación de quienes sólo desean que los objetores de conciencia dejen de dar la lata. Desautoriza la pertinencia de mi ejemplo de la Legión diciendo que es «distorsionador», o sea, poniendo una zanja cualitativa entre la Legión y la clase de tropa profesional en que él piensa; a mi entender, podría haber dicho, a lo más, que es extremoso, reduciendo así la posible diferencia a una distancia cuantitativa y reconociendo, por tanto, los achaques de la Legión —de espíritu de cuerpo, de compañerismo y de autosegregación social— siquiera como el grado extremo de la necesaria tendencia estructural de toda clase de tropa así constituida. Pero al quitarse de en medio con la palabra distorsionador el estorbo de mi ejemplo, Savater presenta bajo una luz demasiado ideal y carente de problemas su propia solución a la forma de nutrir las clases de tropa del ejército. Baste, a este respecto, recordar las repugnantes escenas —presentadas por la televisión— de las pruebas iniciáticas a que sometían los veteranos de la marina británica a los bisoños a bordo del Invincible, a raíz de la guerra de las Malvinas. Estas prácticas, toleradas con indulgencia y hasta reídas como gracias bajo el nombre de «novatadas», son auténticos ritos de paso que marcan la asunción de un nuevo estado y confieren el carisma de pertenencia a un nuevo cuerpo social segregado. La pertenencia, justamente deplorada por Savater cuando pretende esencializar, por encima de la universalidad humana, algo tan fortuito, accidental y relativo como la nacionalidad, sí que pervive realmente y de manera eficaz en esos ritos, verdaderos arcaísmos culturales del ayer más cerrado y más oscuro. Nunca, salvo en contados casos de histeria colectiva, como el de las manifestaciones parisienses que al grito de «¡A Berlín!» preludiaron y estimularon la guerra franco-prusiana, la pertenencia nacional ha cobrado una realidad y una eficacia psicológicas comparables a las que la pertenencia corporativa, a través del «ya eres de los nuestros» que la sumisión a los mencionados ritos significa, cobra en los cuerpos de tropa contratados. No le pido a Savater que me conceda un solo argumento positivo a favor de la conscripción obligatoria (aunque la comparación con la otra forma queda incompleta mientras se pase por alto la importante diferencia de que en un caso se trata de una prestación temporal y en el otro de una profesión), sobre la que yo mismo —gracias a mis contradictores— tengo cada día más reservas, sino que me conceda al menos algún argumento negativo con respecto al sistema de unas clases de tropa contratadas, y no me lo despache de un plumazo diciendo que el ejemplo de la Legión es «distorsionador».

2. Mi amigo Rafael Pérez, en unas notas manuscritas, me critica, entre otras, la siguiente frase de mi libro sobre El ejército nacional: «No fiarse ni conformarse [los ciudadanos] con tener en sus manos al Estado por el extremo del derecho, o sea, por el voto, sino que quiera[n] tenerlo también por el extremo de la fuerza, o sea, por el fusil». Tomada por sí misma y referida a lo que se refiere (la conscripción obligatoria), la frase es tan desafortunadamente vacua y retórica como falaz. Rafael Pérez apostilla justamente: «No es esta conscripción obligatoria la que otorga a los ciudadanos el poder del fusil. El poder del fusil sigue estando, en el mejor de los casos, en el poder civil, que decide la política militar; en el peor, en el propio poder militar. Incluso en el hipotético caso aludido por el autor de unas [perspectivas de guerra de las] Malvinas con ejército británico de ciudadanos, el presunto cambio de actuación de Thatcher no hubiera provenido del poder fusilero de los ciudadanos, sino de la presión de la sociedad, que —siquiera egoístamente— habría protestado con mayor virulencia» (hasta aquí Rafael Pérez). Puesto que el punto de partida del razonamiento en que yo sacaba a colación el ejemplo de las Malvinas eran precisamente las escasas manifestaciones de ciudadanos no combatientes contra esa guerra que Margaret Thatcher se había empeñado en forzar a despecho de las obvias intenciones y expectativas de Galtieri —que se reducían a presentar a los británicos un hecho consumado que los obligase a la negociación— y de sus sucesivas claudicaciones, mi idea —a pesar del engolado y desorientador retorema del voto y el fusil— era justamente la que Rafael Pérez explicita: con la conscripción obligatoria, una notable mayoría de la población se habría visto, merced al parentesco con los combatientes, directamente afectada, o, por decirlo con un oportuno anglicismo, concernida por las iniciativas militares del Estado, lo que habría supuesto un incremento grande de la presión social refrenadora de la libertad de acción de éste. Pero propugnar sólo con vistas a este efecto la conscripción obligatoria en una ciudadanía que, como la moderna, prefiere, quizá universalmente, retener a sus hijos, inermes, en sus casas, puesto que las armas no confieren ya estatuto jurídico-político alguno, como en una apostilla malévola me insinúa Savater (malévola por cuanto yo contraponía la condición pública de ciudadano del conscripto obligatorio a la condición de particular en que lo hace el que por propia iniciativa se contrata, y él se me burla apelando a la inexistencia de esclavos y metecos), resulta cuando menos un expediente odiosamente pedagógico: «Nos llevamos a tus hijos, obligados a servir bajo las armas, para que así te intereses algo más en los asuntos del Estado». Y eso sin contar con que, por lo demás, es una inútil fantasía pensar que Estado alguno esté dispuesto a hacer pedagogía contra sí mismo, y tanto menos el Estado democrático representativo, al que estructuralmente interesa de manera especial favorecer la privatización de la ciudadanía y reducir al mínimo posible su participación en los negocios públicos. Pese a lo cual no deja de soliviantar el ánimo el hecho de que la tendencia a la privacidad de las sociedades democráticas coincida de tal modo con los deseos y los intereses de sus propios estados.

3. Pero estas últimas consideraciones me llevan de la mano al punto en que tal vez podría apoyarse la crítica más sólida contra mi opción por la conscripción obligatoria; y yo mismo me he preparado mi propia ratonera al caracterizar repetidamente a las clases de tropa profesionales (se habrá observado que vengo absteniéndome de volver a llamarlas «mercenarias») como «particulares tomados a contrata». Da la casualidad de que precisamente en la actual forma de Estado democrático representativo todo el aparato del Estado, todas las magistraturas de los tres poderes, todos los cuerpos de la administración pública, autonómica y local, y finalmente todos los cuadros de mando del ejército, están cubiertos por particulares tomados a contrata. No hace objeción el que muchos de esos puestos impliquen profesiones vitalicias, pues una parte de ellos —como los electivos— tienen el carácter de prestaciones temporales, como la conscripción obligatoria. Entre medias del hecho de que para el puesto de alcalde de un pueblo el conjunto de los elegibles esté formado por la totalidad de los vecinos por encima de una edad determinada —o aun con otras limitaciones, como la de instrucción, si las hubiere— y del hecho también de que sólo llegue a serlo el que prevalezca en la voluntad del electorado se interpone el hecho de que sólo entren en juego los que por propia iniciativa se deciden a ejercer su derecho de elegibles y se ofrecen para el cargo; situación capitalmente distinta a la que —prescindiendo de este libre y voluntario ofrecerse personal— pusiese a votación a la totalidad de los elegibles e hiciese, consiguientemente, obligatoria la aceptación del cargo por el elegido. Sólo esta segunda forma de provisión de alcaldes, por cuanto únicamente atendería a la condición pública de elegibles, haciendo caso omiso de la iniciativa personal del ofrecerse y de la voluntad de aceptación del cargo, haría al respecto improcedente la expresión «particulares tomados a contrata», y sería, a mi entender, por consiguiente, el único modelo de elección de alcaldes políticamente homogéneo con la conscripción obligatoria. Comoquiera, así pues, que este modelo o sus análogos no se dan en ningún punto de todo el espectro político del Estado democrático representativo, sino que en todo él impera en exclusiva el procedimiento de «particulares tomados a contrata», es una fuerte pregunta la de cómo podría justificarse que el sistema de provisión de las clases de tropa del ejército sea, con la conscripción obligatoria, la única excepción de lo que rige en todo el resto del aparato del Estado.

4. Me he tomado con toda seriedad el nuevo y rudo golpe que las observaciones precedentes asestan a mi opción por la conscripción obligatoria. Sin embargo, para que el general Cano Hevia me rebaje un poco la tacha de dogmático, y porque creo que puede ser de provecho a la cuestión que nos importa, me permitiré sintetizar y contrastar la historia de esa opción que tan incongruente se revela bajo la luz a la que acaba de verse sometida. El hilo del que yo había considerado pertinente tirar para derivar mis conclusiones acerca de la conscripción obligatoria es el de la historia de los estados y de las relaciones directas de dominación; o sea, las que se refieren a las armas y al derecho. Este hilo conductor me arrojaba en todo tiempo y lugar el resultado de una constante relación entre la capacitación para las armas y la adquisición de los derechos de ciudadanía; a cada ampliación de los admitidos como combatientes se correspondía una extensión de los reconocidos como ciudadanos. Lo decisivo en esto fue para mí el deslumbrante pasaje de Max Weber (y digo «deslumbrante» no tanto porque efectivamente lo sea cuanto porque a mí me deslumbró sin duda más de lo que conviniera), en que, en airada polémica con los defensores de la democracia orgánica —que intentaban fundamentar en las «buenas tradiciones alemanas» toda suerte de restricciones al sufragio—, propugnaba, cimentándolo explícitamente en la universalización de la capacitación para las armas que implicaba la conscripción obligatoria, el sufragio universal más inorgánico e incondicionado. Esto, indudablemente, no podría ser más irreprochable; pero aquí me detuvo mi deslumbramiento, y más adelante mostraré cómo ni siquiera suponiendo válido tal punto de vista (o sea, el de las relaciones de dominación) queda garantizada la congruencia de mis conclusiones.

5. Antes de ello deseo examinar y comentar el conflicto surgido entre mi opción fundada en el criterio de las relaciones de dominación (y dándola momentáneamente por correcta con respecto a ese criterio) y la que sería congruente con un aparato estatal cubierto todo él, como hemos visto, por particulares tomados a contrata. Resulta que, a mi honesto entender, no habría manera de derivar esta figura de aparato estatal de ninguna suerte de relaciones directas de dominación, sino que parece que ha de responder por fuerza a otra instancia heterogénea e independiente. El Estado regido por el sistema de particulares tomados a contrata no parece que pueda derivarse más que de la forma de sociedad civil y del principium individuationis, configurados y constituidos con arreglo a lo que suele llamarse «el individualismo posesivo». ¿Qué clase de relaciones —ya que no las relaciones directas de dominación— son las que engendran esa forma de individuo y de sociedad civil? No hay más remedio que reconocerlo: no pueden ser otras que las tan traídas y llevadas relaciones de producción. Pero la competencia, inesperadamente suscitada por la presente discusión, entre las relaciones directas de dominación y las de producción remite el atestado, en su sustancia teórica, a una polémica clásica del marxismo: la que tuvo su expresión más explícita en el Anti-Dühring de Engels. Mi actitud al respecto, frente a Engels, siempre fue, y sigue siendo, de lo más desconfiada: nunca he podido sustraerme a la impresión de que Engels partió lanza en ristre contra Dühring llevando ya en el arzón la petitio principii de la necesaria racionalidad económica del todo, con arreglo a la cual necesitaba que las relaciones de dominación no quedasen atrás como un negro grumo de irracionalidad, irreductible a la instancia axial de la racionalidad económica del proceso histórico. Así, de sus invectivas contra Dühring parece trascender, más que un genuino deseo de explicación racional, una voluntad de racionalización, en el sentido psicoanalítico de racionalización falaz, forzada por las exigencias teóricas del sistema. La duda no viene sólo de que lo inconmensurablemente gratuito y tenebroso de muchas hazañas de la dominación emite por sí mismo una invencible repugnancia a verse sometido a las más sólidas y teocráticas razones que intentan reducir esas hazañas a episodios de un mundo providente; la duda viene también de ciertos rasgos concretos de la dominación que parecen invertir el orden de prioridad establecido por el AntiDühring. Por no poner más que un ejemplo, a las frases —a las que, por lo burdamente directas, no se les hace injusticia al sacarlas de contexto— en las que dice: «El ejemplo pueril inventado expresamente por el señor Dühring para probar que la violencia es el factor históricamente fundamental demuestra en realidad que la violencia no es más que el medio, y que el fin es, en cambio, el provecho económico. Y del mismo modo que el fin es más fundamental que los medios utilizados para lograrlo, en la historia es más fundamental el aspecto económico de las relaciones que el político» (hasta aquí Engels); a estas frases, digo, se les puede replicar con el agudo análisis de Veblen sobre la motivación ostentatoria y emulativa en los orígenes de la riqueza. Con arreglo a ese análisis, semejante función de la riqueza, junto con sus criterios de valor, tiene su ancestro en el trofeo, esto es, en la riqueza adquirida por depredación en una acción guerrera. Pero si el trofeo en cuanto tal es tenido por valioso, si suscita la envidia hacia el que lo posee, no lo es por su posible precio inerte, sino por ser testimonio fehaciente de la hazaña violenta que llevó a su adquisición. Aquí la violencia aparece como un componente previo y necesario a la riqueza, como su condición de posibilidad, como aquello que crea de la nada su valor, no como medio para adquirir algo que fuera ya valioso por sí mismo y al margen de cualesquiera circunstancias que concurriesen en su apropiación. La apropiación violenta es, por tanto, creadora de valor. ¿Quién dice que las joyas, los metales preciosos, los primores artesanos y aun el propio despliegue paulatino del perfeccionamiento artesanal, no sólo en el ornato y en la gala, sino también en los objetos de uso cotidiano, no tengan por contenido originario ese valor creado por la sola violencia en cuanto tal? Sea de ello lo que fuere, hablar de la violencia como medio tan unívoca y tan directamente como lo hace Engels es, desde luego, despacharla de un modo tan pedestre como inadmisible. Todavía en 1966, Theodor W. Adorno, en su Dialéctica negativa, no desdeñó, sino que tuvo por oportuno y procedente volver sobre la antigua discusión; y bajo el título significativamente interrogativo de «¿Es contingente el antagonismo?» del capítulo así intitulado, correspondiente a la tercera parte del libro mencionado, «Modelos (II)», entresaco los párrafos que siguen:

No son superfluas las especulaciones sobre si el antagonismo originario de la sociedad humana es un pedazo de historia natural prolongada que hemos heredado según el principio homo homini lupus o si ha sido producido zései; o también si, en caso de ser un producto, surgió de las necesidades de la supervivencia de la especie o, por el contrario, cuasi contingentemente, a partir de arcaicos actos arbitrarios con que fue asumido el poder. Ciertamente, en este último caso la construcción del espíritu universal se desmoronaría [...] No sólo Hegel, sino también Marx y Engels —seguramente en nada tan idealistas como en la relación con la totalidad— habrían rechazado la duda acerca de la fatalidad de la Historia, por más que la intención de cambiar el mundo no pueda sacudírsela; en ella habrían visto no un ataque mortal al sistema dominante, sino al suyo propio [...] De la divinización de la Historia era de lo que se trataba incluso en los hegelianos ateos Marx y Engels. El primado de la economía tiene que fundamentar con rigor histórico el final feliz como inmanente a ella; el proceso económico produce, según eso, las relaciones políticas de dominación, y las derriba hasta llegar a la liberación coactiva de la imposición de la economía. Sin embargo, la intransigencia de la doctrina, sobre todo en Engels, era a su vez precisamente política. Lo que tanto él como Marx querían revolucionar era la situación económica de la sociedad tomada como un todo, al nivel fundamental de su autoconservación, no al nivel de su forma política, cambiando sólo las reglas que rigen la dominación. Su intención iba dirigida contra los anarquistas [...] Lo que no podían sospechar fue lo que pasó cuando fracasó la revolución, incluso donde triunfó: que la dominación es capaz de sobrevivir bajo las condiciones de la economía planificada (a pesar de que ni Marx ni Engels la habrían confundido con un capitalismo estatal); tal posibilidad prolonga el rasgo antagonista, desarrollado por Marx y Engels al acentuar la economía contra la mera política, más allá de la fase específica de ambas. El aguante de la dominación, una vez logrado el principal blanco de la crítica de la economía política, permitió triunfar fácilmente a la ideología que deduce la dominación, sea a partir de formas supuestamente ineludibles de organización social —por ejemplo, la centralización—, sea a partir de formas de una conciencia aislada del proceso real, la ratio; la misma ideología podría así profetizar a la dominación un futuro infinito mientras haya sociedad organizada en la forma que sea; el que lo haga con manifiesta aprobación o con lágrimas de cocodrilo es secundario. Por el contrario, la crítica de una política fetichizada en una enseidad, o del espíritu inflado en su particularismo, se mantiene en vigor. Lo que ha sido afectado por los sucesos del siglo XX es la idea de la totalidad histórica como dotada de necesidad económica calculable [...] Sólo si la necesidad histórica es reconocida como la apariencia convertida en realidad y la determinación histórica como casualmente metafísica, podrá la teoría mover su enorme peso.

Pero quédese aquí, con esta cita, y al amparo siempre consolador de los signos de interrogación que puntúan el epígrafe correspondiente, la querella de prioridades entablada entre las relaciones de dominación y las de producción, ya que, al respecto de nuestro asunto militar, parece que todos piensan que debe prevalecer como criterio el que se atiene a las segundas, o sea, a las que dan lugar al tipo de individuo y de sociedad civil en los que se sustenta la figura de aparato estatal servido por entero mediante el sistema de particulares tomados a contrata.

6. Veamos ahora —conforme a lo anunciado más arriba— cómo tampoco, en el supuesto de que fuese correcto derivarla de las relaciones directas de dominación, resultaría satisfactoria y convincente la conclusión de optar por la conscripción obligatoria. En efecto, si tal derivación se funda, según los argumentos esgrimidos, en la constancia histórica de la relación entre la capacitación para las armas y el acceso al derecho de ciudadanía, los hechos que se han tomado como pertinentes son los que forman la historia jurídico-política de los derechos de ciudadanía, los cuales rara vez han permanecido largo tiempo dentro de unos linderos prefijados, sino que más bien han manifestado, con mayor o menor vivacidad, una unilateral tendencia a la expansión. Mas, ¡ay!, he aquí que si nos preguntamos en qué momento de esa historia podemos considerar que nos hallamos en la época presente, descubrimos de pronto que en ninguno de ellos, ya que la historia jurídico-política de los derechos de ciudadanía hace ya un cierto tiempo que —al menos para nosotros— se ha terminado de una vez por todas, al haber alcanzado su expansión el tope extremo de su área natural. A la ya mencionada y malévola apostilla que, chanceándose a mis expensas, inserta en su comentario Fernando Savater, y en la que arroja al cesto de los papeles, por lo huera, mi apelación a la condición de ciudadano, al no haber otra sobre la que destaque o de la que se distinga, debo, no obstante, el haber parado mientes en lo particular de nuestra situación, por así decirlo, posthistórica con respecto a la historia jurídico-política de los derechos de ciudadanía. Consideremos, pues, los grises y poco halagüeños rasgos que semejante situación posthistórica de los derechos de ciudadanía manifiesta realmente a una mirada que no se empeñe en ser superficial. Lo que ha dado sentido durante tantos siglos a la relación entre la capacitación para las armas y el acceso a los derechos de ciudadanía era el hecho de que éstos fuesen de manera efectiva un privilegio, tal como lo han sido mientras duró su historia jurídico-política. El ininterrumpido movimiento de expansión de los derechos de ciudadanía en España, y con un pulso más activo y constante a partir de la Baja Edad Media, responde al hecho de que el poder real reconociese como favorable para sus intereses hegemónicos sobre el estamento nobiliario ya fuese la formación de núcleos comerciales y artesanos que propiciasen en sus burgos el auge de la naciente economía de mercado (aspecto que no concierne a nuestro asunto) o el incremento de quienes se capacitasen tanto física como económicamente para acudir a las empresas reales con las armas. Lo que el poder real ofrecía a cambio de esta prestación armada vino a configurar lo que sin grave impropiedad puede llamarse un estatuto de ciudadanía, con los privilegios que en cada tiempo y lugar le fuesen inherentes. Aun sin perder de vista la eventual relevancia de los anacronismos concurrentes a un salto temporal de varios siglos, especialmente en lo que se refiere a la formación autónoma y local de las milicias concejiles con que las ciudadanías de aquel tiempo daban cumplimiento a las contraprestaciones militares vinculadas al privilegio recibido, frente al carácter ubicuamente nacional de la moderna conscripción obligatoria, no deja de ser irreprochablemente consecuente la reivindicación weberiana del sufragio universal más inorgánico e incondicionado —como expresión del estatuto de ciudadanía— justamente en razón de la universalización de la capacitación para las armas que entraña el sistema de la conscripción obligatoria. Pero el caso es que precisamente aquí, en esta universalización de la condición de ciudadano, llega a su fin, a su límite extremo y absoluto, la historia jurídico-política de los derechos de ciudadanía, desde el punto de vista que toma por criterio las relaciones de dominación. Resultaría indecente, sin duda, lamentar que, en virtud de su propia universalización, el derecho de ciudadanía haya dejado de ser un privilegio, pero por duro que sea reconocerlo tampoco puede negarse que la terminación y el cumplimiento histórico del proceso jurídico-político que rinde viaje en el término final de la universalización de tal derecho ha tenido también el mal efecto de apagar la aureola que en otro tiempo lo hacía deseable y prestigioso. En paralelo con el refrán latino «animal post coitum triste», lo cierto es que el propio cumplimiento histórico del derecho de ciudadanía lo ha convertido en un derecho muerto: se ha diluido en una tácita e inerte vigencia omnipresente. Las esperanzas que John Stuart Mill depositaba en la extensión del estatuto público de ciudadano, por intermedio del acceso al voto para todos, en cuanto a despertar y estimular los inhibidos impulsos de conciencia social y participativa, se han visto defraudadas por el efecto, contrario al esperado, de un incremento de la inhibición, merced a la insospechable fuerza devaluadora, descualificadora y empobrecedora del contenido de la ciudadanía que ha tenido su universalización. Es como si el carácter posthistórico en que el derecho de ciudadanía se ve sumido por virtud de su propio cumplimiento terminal llevase consigo una especie de paralización para su forma de vigencia, perdiendo todo su potencial de fuerza cívica impulsora, de estímulo propulsor del interés por los negocios públicos, de aliciente de movilización y participación políticas. ¿Habría tal vez que inferir de ejemplo semejante que el final de la historia de un derecho, aunque sea plenamente victorioso, apareja una especie de muerte o de esclerosis de ese derecho mismo? Pero, sea lo que fuere de esta última pregunta, las consideraciones precedentes suman su propio peso a la aserción de que, una vez universalizado, el derecho de ciudadanía deja obviamente de ser un privilegio en cuyo nombre pueda exigirse contraprestación alguna vinculada a las relaciones directas de dominación, como lo es la obligación de servir bajo las armas.

El País, 10 de noviembre de 1988

Ordalía

Hoy que la súbita desaparición del Enemigo, a raíz de los hasta ahora inimaginados cambios políticos ocurridos en el llamado Bloque Oriental, ha sido, al parecer, entre los occidentales y sobre todo los norteamericanos, causa de desconcierto y hasta de turbación (y es sumamente significativo el que muchos periodistas hayan tildado de «vertiginosos» esos cambios), me parece oportuno recordar, como síntoma de lo que se le ha venido abajo a Norteamérica, en cuanto sedicente San Miguel, destinado por el Señor de los Ejércitos para la debelación de Lucifer, una vieja y sugerente anécdota de Kissinger.

Con ocasión de uno de los enfrentamientos o amagos de enfrentamiento entre Siria e Israel, y estando el Ejército sirio provisto de armamento soviético y el israelí, si no recuerdo mal, de los célebres Phantom norteamericanos, el por entonces no sé si ya secretario de Estado —pero, al menos, ya famoso «hombre para todo» de la diplomacia yanqui—, Henry Kissinger, se descolgó con la siguiente frase, que, por tenerla apuntada, transcribo literalmente en la versión castellana publicada por diarios españoles: «No podemos consentir que armamento americano sea derrotado por armamento soviético en una batalla importante».

Obsérvese que no estamos ante una simple comparación de calidad entre los productos elaborados por las respectivas industrias armamentistas. Esa comparación podía hacerse de manera exhaustiva con los prospectos que describiesen minuciosamente las características de cada modelo de avión y con los datos de las performances alcanzadas por los pilotos de élite en los múltiples vuelos de prueba a que hubiesen sido sometidos uno y otro tipo de avión; y, por añadidura —como sería probablemente ingenuo dejar de suponer—, rusos y americanos deberían de estar al cabo de la calle en cuanto a las virtudes y defectos de los respectivos aviones enemigos. Cada competidor conocería, siquiera con suficiente grado de aproximación, lo que en sus propios productos igualaba o superaba la calidad de los del otro y lo que, por el contrario, la dejaba por debajo, con lo que la llamada «correlación de fuerzas» tenía que estar, por lo menos en cuanto a calidad, lo bastante medida y evaluada por una y otra parte. Pero, sea de esto lo que fuere, en cualquier caso la «batalla importante» en la que Kissinger temía que «armamento americano fuese derrotado por armamento soviético» en nada habría alterado —fuere cual fuere el vencedor— los datos comparativos de la calidad industrial de los productos de cada fabricante proveedor.

El contenido profundo de la «batalla importante» y la significación de su resultado no podían ser otros que los de un «juicio de Dios», de una ordalía. Si Israel, en apariencia mediante el valor, la pericia y la fortuna de los pilotos del Tsahal, hallaba gracia a los ojos del Sabahoz, del Señor de los Ejércitos, que le otorgaba la victoria sobre sus enemigos, el veredicto y la gracia del Altísimo se hacían extensivos a los Phantom americanos y a la industria que los había inventado y fabricado. La mera comparación en el papel de los planos y en el ficticio combate de los vuelos de prueba no valía nada si no era refrendada por el veredicto ordálico de la confrontación real en el campo de batalla, única cosa capaz de dispensarle la gracia sacramental y carismática de la bendición divina. Tan sólo, pues, mediante la victoria, la proeza simplemente tecnológica de la invención y la fabricación de Phantom podía quedar reconocida y santificada como obra acepta a los ojos del Señor, casi al modo en que un vino de reconocida calidad sólo corona y legitima su prestigio cuando le es dado poder adornar y honrar la etiqueta de su marca con la imagen de la medalla de oro recibida en cualquier Exposición Universal. Cabría objetar que la honra del vino así premiado no es más que honra terrenal, mientras que el representante de la fábrica de Phantom podría, en adelante, permitirse hacer el artículo de sus productos nada menos que diciendo: «Tan indudable es la excelencia de nuestros cazabombarderos, que el propio Señor de los Ejércitos se ha dignado otorgarle el prez de la victoria».

El caso es que, tal como el éxito económico en el mundo era para los calvinistas, según el conocido análisis de Weber, la señal de la predilección (y predestinación) divina, así la victoria en la confrontación armada es la señal distintiva de la obra y del ingenio tecnológico aceptos al Señor, de la marca de fábrica que ha hallado gracia ante sus ojos, de la firma industrial armamentista predestinada por Él para la eterna bienaventuranza. La simple comparación de calidad entre los planos, los prospectos y las performances de los pilotos de prueba podrían ser suficientes sólo si, igualmente, bastasen el esmero, las fatigas y la buena voluntad puestos por el labrador en la labranza y en la siembra para hallar gracia a los ojos del Señor. Pero, así como no es con la comparación entre el afán con que cada labrador se aplica a sus tareas como se puede pronosticar quién es el elegido —cual si la voluntad del labrador pudiese determinar la de la elección divina—, sino que será en el esplendor o la miseria de la mies granada donde se manifieste la libre y arbitraria predilección del Todopoderoso, así también tan sólo la victoria en la batalla será la credencial incontestable del veredicto de su voluntad. «Nisi Dominus aedificaverit domum in vanum laborant qui aedificant eam» (‘Si el Señor no edificare la casa, en vano trabajan los que la edifican’), dice el Salterio, que, para nuestro caso, podríamos parafrasear así: «Nisi Dominus inuenerit Phantoma uanum laborant qui inueniunt ea»; sólo a la hora de la derrota o la victoria en la batalla se sabrá si el Señor ha tomado o no ha tomado parte en la invención de los Phantom, como sólo a la hora de la recolección se podrá saber quién era el predilecto del Altísimo. Sea verdadero o falso respecto de lo que había en la conciencia o la inconsciencia de Henry Kissinger, lo cierto es que su frase permite por sí misma inferir la idea de la ordalía; y si en los sentimientos norteamericanos late, en mayor o menor grado, una concepción ordálica del mundo y de la historia, se comprende que la inesperada y repentina desaparición del Enemigo pueda ser para ellos un vacío bastante turbador.

El Mundo, 18 de diciembre de 1989

SOBRE LA GUERRA, I

Eisenhower y la moral ecuménica

1. Cambio de vestidos, cambio de señores. El espíritu ilustrado falla profundamente con la guerra. Ésta empieza a ser objeto de reflexión ilustrada, de racionalización, por lo menos desde que el cristianismo (habiendo proscrito definitivamente todo viejo irenismo y dispersado hasta la sombra de la sombra del polvo de los huesos de Donato y Tertuliano tras las vergonzosas capitulaciones de Nicea) la admite y la somete a consideración moral. Pero una moral pacífica a pesar de todo y siquiera de nombre, como la cristiana, si quiere justificar la guerra, no tiene más remedio que poner esa justificación fuera de la guerra misma, o sea, ampararla bajo la idea de la utilidad; convertir la guerra en medio para un fin autónomo, otorgando a este fin la capacidad de criterio exclusivo para determinar la bondad o maldad de la guerra, que de rechazo viene así a quedar como algo en sí mismo moralmente mudo, en blanco, indiferente, neutro. Tal vez en Santo Tomás está ya prácticamente completo lo poco que ha llegado a dar de sí la racionalización cristiana de la guerra; una racionalización marcadamente débil y penosa, indigna de otros claros y felices hallazgos del iluminismo cristiano, y que se arrastra sin mejoras por las lamentables casuísticas de Vitoria y de Suárez.

Pero no importa mucho; tal racionalización apenas pasa de ser una flor ideológica de invernadero, sin capacidad de influencia sobre las acciones y rotundamente contradicha y contrarrestada por sucesivas, exuberantes y esplendorosas floraciones de uniformes militares que se alzan y se derraman cada vez más ricamente engalonados y empenachados hasta el último tercio del siglo XIX. Sólo entonces, de pronto, la racionalización cristiana de la guerra se seculariza en moral laica y civil, en coincidencia y tal vez en concomitancia con extraordinarios avances técnicos en el ramo del acero y revolucionarios adelantos y conmociones en el sistema y la capacidad industrial de la producción de armamentos, y el fetiche ideológico de la racionalidad utilitaria —ahora exclaustrado y vestido (o disfrazado) de seglar— empieza a modelar más seria y hondamente la concepción de la guerra y a comprometer de modo más exigente su representación moral. El uniforme es el que acusa lo que de verdad sucede, aunque no precisamente la verdad de lo que sucede, dando una vuelta completa de campana, en una de las inversiones más espectaculares de la historia: de la que era máxima gala, máximo ornato, máxima apariencia, vistosidad y ostentación, el ropero militar pasa bruscamente a la total inapariencia, a la mínima visibilidad, a la más ascética y excluyente de las funcionalidades. Quizá un mismo nombre y número de regimiento, una misma bandera, han cubierto un ataque de casacas rojas, a todo tambor, en Waterloo, y un sigiloso despliegue de sombras mimetizadas con el color anticolor del caqui o el camuflaje en las arenas nocturnas de la plage d’Omaha o en el entreverado de manchas y hojas entre las arboledas de Normandía.

La puritana sensibilidad moderna se siente profundamente escandalizada y ofendida ante el ostentoso fasto de los ejércitos antiguos, sobre todo de los siglos XVII, XVIII y primera mitad del XIX; ante el lujoso y colorido esplendor de los fajines de seda, los arrogantes chapeos emplumados, doradas guarniciones, hombreras, morriones, casacas con vueltas, cuello y puños de astracán, y hasta cañones de bronce rameado, todo más propio de un juego elegante o una fiesta cortesana que del lugar y el trance en que se derrama la sangre y se arrebata la vida. La moral utilitaria encuentra absolutamente perverso y blasfemo que de la necesidad de matarse unos a otros puedan hacer los hombres una especie de fascinante y archilujosa ceremonia, que se complace en la gratuidad de multitud de aditamentos puramente ornamentales, no dictados por la necesidad. Hondamente escandalizados y heridos en sus sentimientos por esa irresponsable apariencia lúdica y festiva de la guerra, los modernos se imponen a sí mismos la más grave, compungida y austera de las actitudes, prohibiéndose cualquier cosa que pueda mínimamente exceder de lo estrictamente indispensable y depurando a la guerra de la irracional pervivencia de componentes rituales, de toda hojarasca ornamental, de toda huera ostentación caballeresca, inertes y remotas adherencias o rutinas de un pasado bárbaro. Excluyen del uniforme y de los usos y actitudes de la guerra todo elemento inútil, ostentatorio, ceremonial, gratuito; el uniforme va en tela de color camuflaje, sin adorno alguno, con todos los detalles rigurosamente justificados por la más exigente funcionalidad, como si ya en la simple confección del mismo se esmerasen en garantizar la más escrupulosa observancia utilitaria.

Es sorprendente qué apretada piña ética forman las nociones de necesidad, utilidad, racionalidad y moralidad. Hasta tal punto la moderna mentalidad tecnocrática está embebida en la convicción de que el funcionalismo es una garantía de racionalidad utilitaria que en su atmósfera sugestiva se acepta con la compacta densidad de lo evidente, de lo obvio, de lo que ya no es preciso volver a pensar, la idea de que un soldado vestido de la guisa preceptuada —sin una sola plumita inútil— se encuentra ya funcionalmente imposibilitado para derramar ni una sola gota más de sangre que la estrictamente necesaria. Cuando más bien parece que lo que habría que pensar es que precisamente tan total ausencia de estorbos ornamentales y tan ajustadísima funcionalidad deben de haber potenciado tanto su rendimiento y eficacia en el combate que se halle, por el contrario, inevitablemente abocado a ser, al menor descuido, extraordinariamente más mortífero que ese «mínimo suficiente para la victoria» puesto como desiderátum por doctrinas semejantes.

«Llevaba un traje negro y ajustado, provisto de cinturón y de toda clase de pliegues, bolsillos, hebillas y botones que prestaban a tal indumentaria una apariencia extremadamente práctica, sin que pudiese, no obstante, adivinarse cuál podría ser la naturaleza y aplicación de tanta utilidad.» Ésta es la impresión que en la primera página de El proceso, de Kafka, le produce al protagonista un uniforme militar. Un uniforme que hablaba de utilidad a boca llena, de mucha utilidad, de una utilidad pero grandísima, sin que nadie pudiese, sin embargo, asegurar si la tenía. Algo que nos presenta con exceso y demasiado exclusivamente una determinada cualidad parece que, más que tenerla, la dice; más que cumplirla, la afirma, la predica, la promete, la pregona, la jura y la perjura, porque el demasiado énfasis en llevar una cierta cualidad sugiere inmediatamente voluntad de mostrarla, de anunciarla y proclamarla, y hace tomar a la cosa un aire de palabra. Y tanto empeño en tratar de convencernos no delata sino la convicción de que la cosa se halla lejos de ser evidente. Ese uniforme no es más que un mensaje; la mentalidad tecnocrática trata de inculcarnos, o incluso de inculcarse a sí misma, el semantema capital de su propia ideología. Al apartar del uniforme todo aspecto lúdico y extremar su fisonomía utilitaria, de lo primero que tratan tal vez de convencernos es de la serísima y responsable necesidad de la guerra. La garantía de la necesidad por la utilidad es, sin duda, un perfecto lapsus ideológico, una incongruencia total; por eso la utilidad aparece aquí mucho más como una enfática, irritada y hasta descompuesta gesticulación que como un convencimiento seguro y confiado. Pero aun esa apariencia tan poco convincente y tan zarrapastrosa es eficaz para tranquilizar a la conciencia, que, cobarde y mezquina por naturaleza, cuanto más grave y medroso es el asunto, con menos se contenta y se da por convencida.

El principio de la guerra moralmente justificada por fines útiles ha pasado a la propia fisonomía exterior de los ejércitos; los mismos rasgos visibles de los uniformes son aspavientos empeñados en convencer al público de que tan sólo se harán guerras útiles, necesarias, si es que no se presentan ya directamente como una garantía que asegura: «Cualquier guerra que haga este uniforme será por definición, o sea, por restricción o criba previa por el uniforme mismo, útil, necesaria». El uniforme se ofrece como un aval seguro, evidente por sí mismo: «¿Tengo yo acaso pinta de ir a alguna fiesta?».

Dwight Eisenhower representa de manera ejemplar la máscara ideológica exigida por la conciencia moderna, donde la justificación prefigurada, aunque nunca madurada, por la ilustración cristiana confesional llega a cumplirse bajo las formas laicas de racionalización y moralización indistintamente liberales o marxistas. (Por cuenta del marxismo, es nada menos que un texto canónico de sus Escrituras, el Anti-Dühring, el que fija y declara de una vez por todas el dogma de la racionalidad instrumental de la guerra, frente a opiniones que trataban de sospecharle y descubrirle orígenes y motivaciones más gratuitos y oscuros. El pobre Dühring, con toda su torpeza de expresión, era mucho más honesto, más valiente, más agudo y más certero en sus suspicacias que ese necio, arrogante y olímpico de Engels en el profundo y miserable conformismo de su réplica.) Cuando a Eisenhower se le sugirió que, siguiendo un uso tradicional de cortesía militar, aceptase la visita del general alemán Von Arnim, que pasaba, prisionero, por Argel, rechazó horrorizado semejante idea, como una pervivencia de barbarie. Aceptar una visita así, aun como un simple protocolo caballeresco, significaba poner, siquiera formalmente, entre paréntesis la enemistad y, por tanto, reconocer implícitamente un plano de relación humana que quedaba fuera, por encima y a salvo del alcance de la guerra misma; un plano que, dejando en suspenso las razones de ésta, se hacía virtualmente superior a ellas y, consiguientemente, las relativizaba. Y ésta era justamente la representación que el puritano sentimiento moral de Eisenhower no podía ni por un solo instante soportar; la posibilidad, ni aun como piadosa ficción ceremonial, de algún orden de valores o algún estrato humano, de la índole que fuere, que estuviese por encima de la Causa por la que combatía.

La simple suposición de un plano superior en que la hostilidad quede en suspenso y los antagonistas se puedan dar la mano proyecta sobre el plano dejado por debajo, el de la guerra, la indeseable imagen de la competición lúdica, del deporte, del juego, y cuando la guerra aspira a racionalizarse y moralizarse sancionándose como útil, instrumental y necesaria, no puede tolerar que le recuerden su verdadero origen (dejo para otro día el encarecer hasta qué punto, contra cualquier posible empeño de ocultarlo, la victoria será la que delate, en su semblante mismo, ese origen de modo incontenible e incontestable). El acto caballeroso es un acto libre, gracioso, espontáneo; la caballerosidad conlleva siempre algún aire de gesto y es sentida como la gala de la acción y equiparada a aquella gala del atuendo en que el antiguo uniforme gustaba de complacerse y que el moderno suprime con una rabia no poco sospechosa.

Así que el mismo sentido moral que se siente ofendido ante la ociosa ornamentalidad de los uniformes antiguos se sentirá ofendido ante la caballerosidad, toda vez que como gala u ornamento de la acción arroja sobre la necesidad la misma sombra de incertidumbre y desconfianza que la gala del atuendo. El acto caballeresco tiene la desenvoltura, la generosidad y hasta la alegría de lo facultativo, y cuando la exigencia moral cifra toda su preocupación en adoptar la grave fisonomía de lo necesario, de lo inevitable, todo lo facultativo tiene que estar mal visto, porque, como mínimo, ofende a la propia idea de necesidad (ofensa que hoy, por pintoresco que parezca, es ya un pecado en sí), si es que no incoa sobre ella el entredicho y la sospecha. Incoar sospechas sobre lo necesario es menoscabar o minar el pilar ideológico que constituye la coartada moral decisiva de la guerra nueva.

Para tener un sentimiento pleno de justicia respecto de su guerra, la moralidad moderna le exigía a Eisenhower que nada humano quedase por encima de su Causa, ningún espacio ni atmósfera más alta bajo cuyo criterio o a cuya luz tal Causa se redujese a relativa, que la Causa, como contenido moral de la guerra, ocupase el techo, el estrato máximo, supremo, el éter exterior de todos los órdenes de relación posibles, repugnando hasta la idea de que cupiese alguna instancia humana que, rebasando y subsumiendo todo antagonismo, permitiese a dos generales enemigos guardarse cortesías. Si ni aun la humanidad más indeterminada y más genérica, la humanidad en su sentido más universal, sobresalía por encima de la Causa y de su antagonismo, ello no podía querer decir sino que la Causa misma concernía a los hombres en ese grado máximo de universalidad, o, en una palabra, que la partida que se estaba jugando pertenecía nada menos que a ese altisonante y sanguinolento testaferro de suprema dignidad moral que ha dado en llamarse «la Causa de la humanidad».

Los generales tienen muy acusado el sentido de lo grandioso; viven sus vidas y guerrean sus guerras en ámbitos y resonancias de gran ópera alemana: desde que Hegel vio en la figura de Napoleón «el espíritu universal a caballo», cada vez parece que son en mayor número los generales que llevarían muy mal tener que conformarse con algo más modesto.

2. La Espada de Alá. El lugar convencional de vigencia en el que, antes y después de un juego, una lucha deportiva —digamos un encuentro de boxeo—, los contendientes se suelen dar la mano es un lugar exterior y superior al lugar de la contienda, y en el que la constricción lúdica —la virtualidad y obligatoriedad por la que todo juego se gobierna— queda en suspenso y se revela, por tanto, relativa, o sea, no necesaria en un sentido omnímodo, al par que los contendientes se revelan libres y a salvo con respecto a ella, exonerados del papel de antagonistas que en el seno de ella se les impone. Es justamente esta libertad, esta inmunidad, lo que en el protocolo de darse la mano antes y después se afirma y representa. Cuando la guerra sube a combatirse a los eternos collados celestiales de la universalidad, aspira acaso a no dejar por encima de sí misma estrato alguno en que la Causa pueda —como sí hemos visto que puede y hace en la lucha deportiva— ser puesta en suspenso ni, por tanto, arriado o apagado el correspondiente antagonismo. La Causa quiere prevalecer, preponderar, permanecer más allá y por encima de cualquier cosa de la tierra, del cielo o del infierno; quiere ser ella el exterior extremo, plantar su trono sobre las estrellas, lo que es idéntico a no consentir instancia alguna ante la que quepa apelar de ella, que sería tanto como reconocerle un límite, por alto que haya de ser, a su vigencia. Para el que, como Eisenhower, necesita —por exigencias morales, cuya sinceridad subjetiva corre pareja y se halla en relación directa con su pobreza mental— sentir su guerra «a nivel de universal», como diría un periodista, cualquier caballerosidad con el enemigo, equiparándose, con pleno fundamento y propiedad, a las usuales cortesías entre los antagonistas de un combate de boxeo, supondría ofender y escarnecer la suprema dignidad que aspira a reclamar para su Causa, al trabar por sobre su cabeza relaciones que, por lo mismo, tendrían que reputarse de un rango inferior, o tal caballerosidad quedaría expuesta a verse interpretada como un incontestable desmentido de aquella pretendida universalidad, supuesto que en la admisión de su posibilidad resultaría reconocido un orden de humanidad que rebasa y subsume el de la Causa misma, tal como hemos visto que en el darse la mano de los contendientes de una lucha deportiva se trasciende el orden de vigencia —o realidad— de su pelea y se lo convierte, respecto de este otro orden superior, precisamente en juego. Y esto es lo que, en la moral ecuménica, tiene la guerra cada vez más horror a sospechar de sí misma.

Dicho desde otro sesgo, el que la guerra renunciase a reservarse el grado máximo de universalidad, tolerando —aunque nada más sea bajo el entendimiento de rito y simulacro— acciones o ademanes que suponen ese estrato exterior o superior —metalingüístico, si se me admite la metáfora—, equivaldría para ella a declararse o reconocerse no ya omnímodamente necesaria, sino, en el grado que fuere, facultativa, al cabo, como el juego. Para garantizar la propia Causa contra cualquier posible puesta en cuestión o en entredicho, lo más seguro es negar o eliminar hasta la imagen, hasta la pura ficción ceremonial, de un orden de libertad o de una instancia de conocimiento en que tal puesta en cuestión sea tan siquiera posible o concebible; y no otra cosa viene a ser, tal vez, para el espíritu ecuménico, el execrado fantasma de lo caballeresco, que la ilustrada racionalidad llegada a cumplimiento está acabando de borrar del mundo como una pura aprensión supersticiosa que es necesario exorcizar, hundir en el descrédito, como la trivial fábula del duende del castillo, del alma en pena del antiguo caballero que habita en la armadura.

Tal me parece que debe de ser el mecanismo por el que la universalidad y la necesidad, en la acepción que fuere, se muestran tan inclinadas a venir de la mano como dos hermanas, sin que se pueda —o tan siquiera quepa— discernir a ciencia cierta si los generales imbuidos de espíritu ecuménico proclaman la universalidad de su Causa para recibir el refrendo moral que, en la moderna ideología, proporciona la necesidad, o si tratan, inversamente, de encerrarse —y a menudo tal vez no sólo ideológicamente— en la necesidad para que se concedan a su Causa el crédito y los honores de la universalidad, o si, por último, procuran a la vez, entrecruzada, simultánea y confundidamente, la una y la otra cosa.

Cuando no hay ningún estrato superior a la guerra, ésta deja de ser, en cierto modo, algo que se hace para pasar a ser algo a lo que se pertenece, ya que, por definición, ser pleno autor, pleno sujeto de una acción, es conservar al menos un reducto a salvo de ella, por encima de ella; es, según el feliz hallazgo calderoniano (que, al margen de su más o menos torpe y pobre desarrollo literario, encierra la más alta concepción del albedrío, y fue, por cierto, inolvidablemente renovado por Kafka en el famoso Teatro Natural de Oklahoma de su novela América), guardar con el papel de agente que en cada acción se encarna una relación virtualmente análoga a la que en el teatro guarda el actor con su propio personaje.

Pero los generales de hoy, envenenados de conciencia histórica y espíritu ecuménico, no quieren albedrío, sino necesidad; no quieren voluntad, sino destino; no quieren autoría, sino mandato. Obedeciendo al general descrédito de toda subjetividad, aspiran a que su propio nombramiento se halle inscrito entre las determinaciones objetivas de la historia. El sentimiento moral de Eisenhower —y acaso el de la mayor parte del pueblo norteamericano— no podía aplacarse con ser sencillamente el que lo ha hecho, como autosustentándose en las solas credenciales subjetivas de una iniciativa contingente y una decisión particular autóctona, sino que necesita ser quién para hacerlo, «tener títulos» para ello —por aplicar en un más vasto y radical sentido la expresión del derecho de guerra del padre Vitoria—, que en su caso significaba nada menos que arrogarse la superior autoridad del llamado a tal empresa, destinado a ella. Y por cierto que la imaginería ideológica adecuada al caso tenía ya un señalado antecedente entre el pueblo americano en la doctrina del «destino manifiesto», que fue la racionalización moral lucubrada para justificar y hasta apoyar el exterminio de los pieles rojas, como el mandato de Yavé lo fuera para el de los cananeos por el pueblo de Israel.

Eisenhower necesitaba que a su hierro, a su fuego, a sus banderas, les fuese acreditado el carisma objetivo, que es siempre algo heterónomo respecto de la propia, espontánea iniciativa, algo que se remite a una instancia superior, ya sea Dios, ya la historia, ya el destino o cualquier otro nombre que le ponga usted. Tal vez tras el curioso efecto —algo chocante para la más directa apariencia etimológica— de que la autoridad moral para una acción no vaya unida a la autoría, sino al mandato; de que no sea algo que se le reconozca al que se presenta como autor, sino al que se proclama simple mandatario, se esconde la ya antigua función de la moral como instrumento irresponsabilizador (y de manera especial precisamente respecto de la guerra, donde cualquier tratado o compendio teológico o moral acostumbra a carecer del más mínimo aliento de reflexión ética y suele presentar el deprimente y despreciable aspecto de prontuario de coartadas morales), pues si con larga y despreocupada consecuencia se persigue la idea de responsabilidad, se llega a la evidencia, o al menos al vislumbre, de que ser verdaderamente responsable —verdadero sujeto, verdadero autor— es siempre, inevitablemente, ser culpable. Y cualquier otra cosa ha de quedar para los niños.

Si es motivado, es significativo, y si sólo es casual, no deja de ser simbólico el que el primer gran general de la yihad —la guerra santa de quienes inventaron o determinaron por primera vez el género—, el terrible Jalid Ibn al Walid, recibiese un sobrenombre de instrumento: la Espada de Alá.

La guerra santa es, en efecto —en el monoteísmo, claro está, que es su ámbito nativo y su supuesto necesario—, la guerra máxima, la guerra de suprema y total universalidad, y el hombre no puede, por tanto, si es cierto lo observado en el párrafo anterior, ser pleno sujeto, pleno autor respecto de ella, sino tan sólo instrumento o mandatario. En ella, el hombre toma conciencia histórica —por decirlo con la abominable fórmula vigente— de instrumento divino, mandatario de la divinidad, lo que hace inferir para la guerra misma igual carácter de instrumento de los designios del Señor.

Por este lado es, pues, por donde estimo que el escandalizado repudio moral, por parte de Eisenhower, de cualquier tradición caballeresca —repudio que creo haber relacionado con suficiente fundamento con la necesidad, la universalidad y la instrumentalidad, tomadas en sí, sin más, como categorías morales— está en perfecta concomitancia y congruencia con el título de sus memorias de guerra, Cruzada en Europa, o sea, con la calificación de cruzada o guerra santa que la Segunda Guerra Mundial reclamaba en su conciencia.

Por lo demás, el propio general, en el pasaje de la obra en que comenta su actitud para con Von Arnim, establece la más directa relación entre esta calificación y aquel rechazo, según se verá en la cita del pasaje, que transcribiré entera y literalmente.

Mientras el oscurantismo medieval —testigo de vergonzosas elegancias caballerescas entre guerreros de Dios, como Ricardo Corazón de León y Saladino— estaba todavía tan impregnado de prejuicios caballerescos que hasta la propia Iglesia se dejó influir, cayendo en la incongruente ingenuidad de excomulgar la ballesta en el primer momento de su aparición —horrorizada, sin duda, ante su muy superior capacidad mortífera con respecto al arco—, hoy, superadas al fin aquellas inconsecuentes e irracionales pervivencias del politeísmo, triunfante al fin la ecuménica moral monoteísta frente a los últimos residuos de la moral de honor, la Iglesia se ha despojado y liberado totalmente de su vieja y cerrada intolerancia, y adelantos tan eficaces como el napalm pueden al fin desarrollarse y circular honrada y libremente, sin tener que sentirse mínimamente amenazados por la sombra obtusa y cavernícola de una posible excomunión. Los gratuitos prejuicios de la moral de honor distinguían, como con una especie de dogmático apriorismo, entre armas nobles y armas infames; la moral ecuménica ha venido a dejar en claro, de una vez por todas, que las armas en sí mismas no pueden ser buenas ni malas.

Y cuando se es la Espada de Alá, cuando se ha sido designado para cumplir los siempre inescrutables designios del Altísimo, cuando se ha recibido el mandato de la historia para una misión civilizadora, cuando se está señalado por un destino manifiesto, cuando la Causa por la que se combate es nada menos que la Revolución o la Causa de la humanidad, cuando se es, en una palabra, por fas o por nefas, el espíritu universal a caballo —a tenor de la grotesca y repelentemente reverencial mirada que tuvo Hegel para Napoleón—, no se tiene derecho a comprometer mínimamente la victoria vacilando ante la pretendida infamia de determinadas armas, ante la aparente inhumanidad de ciertos medios. Es la moral ecuménica, fundada y difundida por los monoteísmos, la que, remasticada con saliva de racionalidades laicas, ha vuelto a abrir los caminos de la guerra hacia una nueva e ilimitada barbarie. Así pues, la inhumanidad pavorosamente creciente de la guerra moderna en modo alguno se deriva de una presunta concepción profana o hasta atea, sino todo lo contrario: de una honda asimilación —bajo representaciones sólo superficialmente seculares— de rasgos religiosos, en el particular sentido, claro está, de la religión monoteísta. No sólo una u otra guerra, esta o aquella contienda, sino incluso la propia guerra como institución en sí, parece, en algún grado, haber aprendido a penetrarse y tomar en sí misma los caracteres de cruzada, porque bajo la moral ecuménica imperante son esos caracteres los que consiguen, como única coartada moral inapelable, el silencio y la sumisión de las conciencias.

3. De Mardoqueo al Sabahoz. Ha de quedar en claro, antes que nada, que, hablando de monoteísmo y politeísmo, lo que más cuenta no es la mera singularidad o pluralidad de los dioses tomada por sí misma, sino el hecho de que la singularidad lo sea con el énfasis positivo —por no decir airado y hasta conminatorio— de la unicidad, o sea, con el impulso militante o triunfante de la exclusión recíproca, de la incompatibilidad de ese Dios único con cualquier otro dios.

Pero tampoco basta, en modo alguno —como se habrá advertido fácilmente—, la incompatibilidad en el sentido en el que se habla de «incompatibilidad de caracteres» como motivo de separación conyugal, y que ciertas sonadas borrascas familiares de la chronique scandaleuse del Olimpo podrían hacer sospechar hasta en el eximio matrimonio de Júpiter y Juno, sino una incompatibilidad elevada a cierto orden lógico y ontológico, en cuyo seno, a semejanza del principio según el cual se dice que la verdad de un juicio excluye la de su contrario, la existencia o la afirmación de existencia de un dios supondría o exigiría necesariamente la negación de cualquier otro, excluiría su existencia; existencia o inexistencia que, por cierto, predicada de los dioses —y por mucho que la palabra haya sido excogitada, al parecer, expresamente para ellos—, no se ha logrado todavía dejar satisfactoriamente esclarecido qué pueda querer decir, aunque da la impresión de que tal vez su sentido más activo y más urgente sea justamente el de hacerse portadora de dicha exclusión, de modo que existir, lo que se dice existir, sólo tendría sentido predicarlo de un dios que sea positiva, iracunda, amenazadora y hasta tonitronantemente único; y, en materia de rayos y truenos, el pobre Júpiter olímpico resulta, indudablemente, un niño de pecho o un histrión de barraca al lado del gran Dios del Sinaí.

Tal vez —y dicho sea para no insistir aquí ya más en tan vidrioso asunto— podría pensarse que se trata de algo así como una originaria incompatibilidad de caracteres, pero desarrollada, exacerbada y dilatada hasta un tan irreconciliable antagonismo entre los seres en cuestión que, no cabiendo ya —como suele decirse— los dos juntos en todo el haz del universo, llegando a sustentarse el propio ser de cada uno de ellos en una omnímoda voluntad de destrucción y muerte para su contrario, casi como si la esencia de uno se cumpliese solamente en cuanto negador y aniquilador del otro (o sea, todos los otros, cualquier otro), al absolutizarse este mors tua vita mea y transferirse a las indemudables quietudes de la eternidad no puede ya presentarse de otro modo que bajo esa forma de inmóvil repulsión, de estática e impasible enemistad, que es la incompatibilidad lógico-ontológica.

El indicio de que esto pueda ser así, de que el predicado de existencia, más que unilateral, inerte, y en cierto modo redundante afirmación de sí, sea activa y positiva negación del otro, y de que la incompatibilidad lógico-ontológica, que hace que la verdad y existencia de un dios tenga que implicar automáticamente la falsedad e inexistencia de otro, sea la suprema materialización y coagulación metafísica de un primitivo duelo con su correspondiente antagonismo, el indicio, decía, de todo esto podría estar en el hecho de que, aun no admitiendo en principio, en modo alguno, el dios monoteísta ningún otro existente junto a sí, con todo, caso de avenirse, en muy particulares condiciones, a tolerar alguna forma de copartícipe a su mismo nivel de realidad, jamás se trata de algún ser amigo o siquiera indiferente, sino siempre precisamente de alguien que encarna la figura del extremo antagonista, del mortal enemigo, del mendaz, del malo.

El Dios monoteísta se afirma como único y niega todo otro dios, pero al caer en la cuenta de que toda la fuerza de su propia existencia surge del combate y reside en la enemistad, vuelve a llamar de nuevo por la puerta falsa al existente negado y excluido y constituye con él ese extraño Alter Deus, tan chocante y contradictorio en las entrañas de cualquier monoteísmo, que es el malo; esto es, el diablo.

Sin diablo, el monoteísmo amenaza acabar deslizándose en panteísmo, y el panteísmo resulta sospechoso, intranquilizador o hasta repulsivo, porque disuelve, o al menos aguachina o difumina, la contundencia de la imagen de Dios, la enérgica solidez monolítica de la existencia que de él se predica, que tan sólo se inflama y vivifica en la agitación y el hervor de la pelea y la enemistad.

El monoteísmo no sólo demuestra, así pues, una cierta laxitud, por contradictoria que pueda parecer, para admitir la afirmación de otro existente, siempre y cuando decir «otro» equivalga implícitamente a decir «malo», sino que incluso se halla sujeto, en algún grado, por su propio fundamento, a la servidumbre de no poder prescindir nunca de él. Como existente —y aunque sea bajo la figura de derrotado—, el diablo es siempre engorroso y hasta embarazoso para el monoteísmo, pero en cuanto malo le es, en última instancia, imprescindible.

La oscilación viene a ser como si Dios, deseando e intentando reiteradamente descansar de la pelea, en la plenitud de su excluyente y única existencia, como un definitivo y absoluto vencedor, cada vez que se entregase a tal reposo advirtiese al punto que la paz es el desvanecimiento y la disolución —con la amenaza permanente de no reaccionar a tiempo en cualquier trance de amodorramiento digestivo y escurrirse irremediablemente, en un fatal episodio apoplético, por el sumidero de la nada— para un ser cuya índole se cifra, se acrisola y se troquela en el antagonismo, o incluso tal vez no consiste más que en él. De esta manera, en fin, y dicho sea de paso, se llega a la sospecha de que la académica, abstrusa y bizantina discusión de la existencia o inexistencia de Dios pueda no ser más que una especie de disimulo o encubrimiento, pusilánime o diplomático, de la mucho más grave, vidriosa y escabrosa cuestión de su bondad o su maldad.

La situación del politeísmo, caracterizada por la compatibilidad entre los diversos dioses, es, como ya se puede suponer, bastante más risueña. La compatibilidad total entre dioses enemigos o de pueblos enemigos, no sólo no debilitada, sino a todas luces confirmada y fortalecida por la beligerancia misma, da lugar a las relaciones más características y contrastantes con el monoteísmo.

Señalado es, entre otros muchos, por ejemplo, el caso del gran Mardoqueo —Marduk—, dios nacional de Babel, el héroe entre los dioses, el rey de los dioses, pues parece que a nadie ansiaban tanto derrotar los dioses y los pueblos del contorno como a este Mardoqueo de Babel; a nadie deseaban tanto hacer prisionero para deportarlo y llevárselo a su propia ciudad y mantenerlo en cautiverio.

Mardoqueo despertaba la más alta y ávida atracción entre sus enemigos, y todos ellos parecían disputárselo como la más estimable de las presas, pero también, por lo mismo, como el más grato y egregio de los prisioneros, en las varias y dispersas cautividades que sufrió, en las que por decenios —y hasta por más de un siglo en una de ellas— recibía el trato más deferente y el culto más honroso en la ciudad enemiga que lo había forzado a aquel exilio y le había impuesto su hospitalidad.

Es muy posible que la aumentada dignidad con que se veía celebrado Mardoqueo por sus sucesivos vencedores fuese debida a que también se honraba en él todo el prestigio de la ilustrada e ilustrísima Babel, madre y maestra de toda el Asia antigua.

El Sabahoz exigía a sus guerreros dar al anatema todo cuanto constituía o representaba al enemigo derrotado, desde sus bienes hasta sus dioses. El rey Acab fue incriminado y maldecido por los profetas por dejar ir con vida, después de haberlo derrotado, a Ben Adad de Damasco, sin que ni siquiera hubiese disposiciones previas al respecto como las que había habido en la conquista de Canaán. La guerra del Sabahoz no era un conflicto entre partes, sino algo así como la ejecución o el cumplimiento de la contrariedad entre el que es, el ser, y lo que no es, el no ser, la tiniebla del ser, el antiser o, como el otro que dice, la Anti-España.

El honroso y hospitalario cautiverio de que gozaba Mardoqueo en la morada de sus vencedores quiero ponerlo ahora en directa y explícita comparación con la breve imagen que, al razonar su criterio de conducta con los generales nazis, nos da Eisenhower en el pasaje ya aludido y anunciado en las páginas anteriores respecto de las tradiciones que rechaza con escándalo y lleno de indignación moral:

«Tal costumbre tiene su origen en el hecho de que los mercenarios de los tiempos pasados no experimentaban animosidad alguna hacia sus adversarios en el combate. Entonces, los dos bandos se batían por el puro placer de luchar, ajenos a todo sentimiento del deber, y muy a menudo con la sola finalidad de ganar dinero. En el siglo XVIII, un jefe militar que caía prisionero se convertía, durante semanas y hasta meses enteros, en el huésped de honor del vencedor. La tradición en virtud de la cual los militares de carrera son hermanos de armas ha persistido, bajo una forma degenerada, hasta nuestros días. En lo que a mí se refiere, la Segunda Guerra Mundial me afectaba hasta el punto de impedirme compartir esos sentimientos y costumbres. A medida que la guerra se desarrollaba, se fortificaba en mí la convicción de que nunca como ahora, en una guerra en la que se enfrentaban tantos pueblos, habían tenido que oponerse las fuerzas que defendían el bien de la humanidad y los derechos del hombre a una tan malvada conspiración, con la que no cabía aceptar compromiso alguno. Ya que no podía pensarse en un mundo humano hasta la completa destrucción de las fuerzas del Eje, esta guerra fue para mí una cruzada...».

Es evidente aquí hasta qué punto no es sino la imperiosa exigencia de suprema gravedad moral, la necesidad de tener razón en el más elevado y omnímodo sentido, la convicción de la absoluta, total y universal justicia de la propia guerra, todo bajo las claras insignias indiscutiblemente monoteístas, a fuer de laicas, de el bien de la humanidad y los derechos del hombre, lo que hace forzoso dar al anatema al enemigo en todos los sentidos.

Fortísima cosa sería, sin duda, poner en entredicho los solidísimos motivos generales que podía tener Eisenhower contra los dioses de Von Arnim, al igual que los que podía alegar Cortés contra los de Moctezuma para ponerse a saltar sobrenatural apaleando sus efigies; pero no se trata de esto: se trata del muy diferente modo en que pueden asumirse esos motivos, desde como arbitrio subjetivo propio, acción sustentada en la sola responsabilidad particular autóctona de quien se dice: «Voy a tratar de parar estos horrores», sin necesidad siquiera de reconocer que las guerras tengan que ser o tan siquiera puedan ser justas o injustas, hasta la conversión de tal iniciativa en un mandato ecuménico, con la determinación unívoca e inequívoca de un pretendido bien de la humanidad y con la encarnación en unas fuerzas de las fuerzas que lo defienden, además de la determinación de un malo, sin el cual la propia justicia parece vacilar, y de un malo, además, escatológicamente conformado, para que funcione la universalidad.

Juzgo la evolución que va desde las escenas de hospitalidad entre generales enemigos, que tanto ofendían los sentimientos morales de Eisenhower, hasta su propio criterio de comportamiento con los generales alemanes con que tuvo que habérselas en su Cruzada en Europa, como una regresión espiritual y moral perfectamente comparable con la que media entre la era del ilustrado Mardoqueo de Babel y los mal llamados tiempos del montaraz y hasta montuno Yavé Sabahoz, el nubarrón más negro, más avieso y más maligno que jamás haya llegado a condensarse sobre las cabezas de los hombres; la galerna más tenebrosa y más mortífera que jamás se haya desatado de lo alto de los cielos para venir a azotar las riberas de este triste planeta del dolor.

4. Meditación de dos banderas. Mucho se engaña el que imagine la Historia universal como algo que se hubiese obtenido simplemente por la larga y honrada paciencia de un empeño compendioso aplicado a la tarea de ir coleccionando y ordenando todas las varias y dispersas historias particulares, hasta dar cima a lo que mentes mentecatas llaman «la imponente mole», «el grandioso monumento» de la Historia universal. No hay nada de eso, nada más alejado de una mera reunión acumulativa de lo particular, como si universal no valiese aquí más que por límite inductivo de la pluralidad de los particulares. La singularidad de la Historia Universal empieza por contraponerse a la pluralidad de las particulares como el secreto único y común que confuta la falaz multiplicidad de la apariencia, como lo único sustancial y respetable que cada historia particular esconde sin saberlo. No hay mirada más desdeñosa que la que la Historia universal reserva para las particulares; ¡con qué insolente autoridad fulmina bajo el dicterio descalificador y hasta infamante de anecdótico —o de superestructural— cuanto en ellas ose mostrarse irreductible a sus directrices de sentido! Tachándolas de miopía, egoísmo y mezquindad, se arroga ante ellas el papel de clave de la verdad de cada una, no siendo ellas por sí mismas más que lo aparente, lo superficial, lo pintoresco y, negativamente, lo inconsciente, lo mendaz, lo inexplicado, frente a lo cual ella se alza por conciencia, por desmentido y por explicación. Así, la Historia universal, a imagen y semejanza del Dios monoteísta, se pretende la única que es, frente a la inesencia, la vanidad, el engaño y la mentira de lo particular.

Esta desautorización o anulación a la que la Historia universal somete a las particulares, a la manera en que la aparición del Sabahoz reducía a polvo, a ceniza, a nada, a los dioses particulares de los pueblos, se cumple también en otra dimensión, bien como subordinación de los hechos al sentido: lo inexplicado viene a ser puesto al servicio de su propia explicación, el fenómeno es convertido en mera ilustración de la categoría, al modo en que la carne de una vida es reducida a simple soporte de la letra de un destino, o bien como descalificación de todo lo pasado, de cualquier pasado, en cuanto algo en sí, autosuficiente, para subordinarlo a un futuro totalizador, a una postrimería que se pretende su cumplimiento, su solución y su verdad. Así, la Historia universal se pone frente a frente de todas y cada una de las historias particulares como la única portadora y dadora de sentido; la única a cuyo texto pertenece cierto presunto último dato conclusivo que quiere despacharse por revelación y explicación total. Explicación total es explicación final, y se parecerá tal vez a una sentencia, a un veredicto, en el valle de Josafat o en cualquier otro valle. La Historia universal (recuérdense aquellas grotescas y vacías admoniciones de «¡Vos seréis el responsable ante el tribunal de la historia!») viene a ser la versión secularizada de aquel fatídico y tenebroso libro del que el «Dies irae» dice: «Liber scrip tus proferetur / in quo totum continetur / unde mundus iudicetur». La propia idea de Historia universal, con toda su corte de figuras accesorias, comporta así una fisonomía y un carácter inevitablemente escatológicos. Es, sin más, religión.

En los parágrafos 1 y 2 pretendía yo sugerir de qué manera el último desarrollo de la moral ecuménica en lo que a la guerra se refiere llevaba a la exigencia de lucubrar, como única posible coartada moral de la guerra, la ficción ideológica de una pretendida universalidad de la Causa. Toda Causa presupone un sujeto, y a una Causa universal hay que darle un sujeto universal. Así surge el fetiche de la Humanidad concebida como un sujeto, y la Historia universal es a su vez la ficción ideológica necesariamente instituida para servirle de ámbito de acción. El irrefrenable impulso apologético adorna el adefesio con toda una aureola de supercherías idóneas, y ahí tenemos una aventura de la humanidad, una marcha de la humanidad, un destino de la humanidad, figuras que han pasado rápidamente a dominar el más infecto kitsch vulgarizador en publicaciones de lujo y que corean y complementan el señalado aire teleológico y escatológico de esa mítica, grandiosa y hasta wagneriana tachunda llamada Historia universal, auténtica sopa boba, sopa de convento, repugnante bazofia filosófica, puro bodrio ideológico, amasado, guisado y sazonado ex profeso para obtener la conformidad y la aquiescencia de las gentes hacia el creciente delirio armamentista y la militarización universal permanente mantenida en nombre de una presunta Causa de una presunta Humanidad.

La Historia universal está, pues, lejos de ser un término práctico para uso de bibliotecarios, sino que, sin la menor reserva o circunspección nominalista, se cree hoy por ahí que hay Historia universal como hay perros y gatos, y se cree que hay realmente un sujeto llamado Humanidad y una aventura, una marcha y un destino de esa Humanidad. Pero el extremo más grotesco y demencial de esta fe enteramente física, concreta y hasta casi pringosa en la realidad de la Historia universal se tocó en los años de la llamada Guerra Fría: hasta tal punto la Historia universal llegó a ser algo que se mascaba en el aire, que se palpaba en el ambiente como la evidencia más indiscutible, que la famosa «Meditación de dos banderas», en la que San Ignacio no quiso hacer más que una alegoría, se plasmó en la creencia de las gentes, tomando cuerpo material en una encarnación histórica sensible. Mas he aquí el arranque literal del texto referido («Meditatio de duobus uexillis»): «Primer preámbulo. El primer preámbulo es la historia: será aquí como Cristo llama y quiere a todos debajo de su bandera, y Lucifer, al contrario, debajo de la suya. Segundo preámbulo. El segundo, composición viendo el lugar: será aquí ver un gran campo de toda aquella región de Jerusalén, adonde el sumo capitán general de los buenos es Cristo nuestro Señor; otro campo en región de Babilonia, donde el caudillo de los enemigos es Lucifer». Pero mientras que Loyola, con la dramática territorialidad de su figura, quería sólo excitar la imaginación de los ejercitantes, por el contrario, en la mentalidad de guerra fría, la territorialidad del bien y el mal trasciende todo carácter alegórico y se materializa como una distribución sensible y practicable sobre la superficie del planeta. La territorialización y militarización de un antagonismo ideológico entre concepciones o doctrinas cada una de las cuales reclama para sí misma una excluyente universalidad (por mucho que la universalidad así disputada no sea sino la fórmula encubridora del alcance mundial de las respectivas aspiraciones hegemónicas, como la pretendida disparidad ideológica no es sino máscara de la más miserable política de potencias) tenía que conducir, congruentemente, a la secularización del combate escatológico, con la correspondiente territorialización militarizada del bien y el mal. El alegórico combate ultraterreno de Ignacio de Loyola viene así a cuajarse en literal territorialidad terrestre, mas no sin que de rechazo la historia terrenal se tiña a su vez de lívida luz escatológica. Tal carácter escatológico, en lo que atañe a la concepción marxista, se revela explícitamente en expresiones como «la lucha final» de su himno más famoso, y en otras concepciones se manifiesta en multitud de fórmulas como «la Causa de la Humanidad» y semejantes.

La Historia universal es necesariamente historia única, de todos, y, consiguientemente, obligatoria para todos, como una asignatura de cultura general, al mismo tiempo que es la única historia, o sea, la única que hay o se permite que haya. Por definición, no caben en su seno pleitos particulares ni querellas parciales; toda cuestión que en ella se debate es un pleito total y, por tanto, final. Sus antagonismos son, pues, escatológicos, o sea, definitivos, últimos, totales, de forzoso y universal concernimiento: encrucijadas insoslayablemente constrictivas y obligantes. Así fue casi unánimemente recibido, aceptado y acatado, en Oriente y Occidente, el dilema en el que se cimentó —y no sin exacerbarlo y agrandarlo a su vez— la llamada Guerra Fría. Cuesta, a pesar de todo, llegar a comprender cómo pudo alcanzarse tan indigno grado de sometimiento y obediencia no a la imposición coactiva de un poder concreto, sino a esa genérica y anónima impostura de la Historia universal. Se creyó a pies juntillas que había verdaderamente tal Historia universal y que era obligatorio someterse a su interpelación y responder a sus conminaciones. «Hay que definirse», «hay que tomar partido», «il faut s’engager», fue el amenazador imperativo, cuya gratuita imposición fue aceptada y observada con el más autocomplacido sentimiento de probidad moral, cuando, por el contrario, no era, en verdad, sino la más innoble y claudicante de las defecciones. Había que tomar partido porque, según la universal mentira de la Historia universal, era ni más ni menos que el destino del hombre, la causa de la humanidad, lo que se ventilaba.

5. La moral del compromiso. Los años de la llamada Guerra Fría vendrían a formar —a tenor de lo apuntado en las líneas anteriores— el más terrible ejemplo de cómo la moral ecuménica, o más bien el ecumenismo moral, de impulso originariamente cristiano, pero sólo llevado a cumplimiento en traje de seglar, puede acabar por sumergir al mundo en el más despreciable estado de encanallamiento y disolución moral y espiritual. A la ya de por sí ultraequívoca y tergiversadora territorialización militarizada de los antagonismos ideológicos (cuya sola posibilidad debería hacer evidente la inversión funcional según la cual no son ya las armas —tal como se pretende— instrumento de las ideologías, sino las ideologías instrumento de las armas) se añadía el sentimiento escatológico inherente a todo ecumenismo, bajo cuya poderosa sugestión las dos coaliciones mundiales en presencia se alzaban, entre arreboles de violácea luz apocalíptica, en los reales ejércitos, finalmente encarnados, de la Lucha Final. (Y, a efectos militares, dicho sea de paso, tanto da que el postrer antagonismo escatológico se conciba en la clave dualista del Águila de Patmos —Miguel o Cristo contra Lucifer— o en la clave monista de la Lechuza de Berlín —conmociones internas del Todo consigo mismo en el proceso de su cumplimiento.) Todo se configuró en torno al supuesto de tal Lucha Final, con el siniestro resultado de que la protección de los propios bloques de fuerza contrapuestos, como tales bloques armados, se antepuso en una y otra parte, en unos y otros partidarios, a la defensa o el cultivo de cualesquiera cualidades o conductas o principios de los que cada uno de esos bloques se declaraba defensor o por los que pretendía distinguirse. El cuidado por conservar el filo de las espadas suplantó todo cuidado por lo que tales espadas juraban defender.

La corrupción moral llegó al extremo de que hasta mentes lúcidas por otros respectos cayeron en la superstición infantil de que el bien y el mal podían llegar a cuajarse históricamente en una distribución territorial concreta, encarnar carismáticamente en entidades estatales, tomar cuerpo sensible y operante en dos ejércitos desplegados frente a frente, y a tenor de esta demente y delirante fe preferían, antes que verse señalados con la terrible tacha de «estarle haciendo el juego al imperialismo capitalista» (expresión que hoy, por fortuna, ya no suele sonar más que en boca de algún zombi, o momia, o fantôme du passé, como Santiago Carrillo, que la largó hace poco en uno de esos soliloquios públicos que llaman asambleas o congresos del Partido), comulgar cada mañana con la rueda de molino ensangrentada que llegaba de Moscú —si bien es justo reconocer que no sin algún remilgo, pero tragando al fin («Es muy jauda —dijo aquel que comió mierda—, pero a fuerza de sal, pasó»). De igual manera quienes, años después, ya pasados por los propios de la llamada Guerra Fría, osaban alzar apenas una palabra de conmiseración hacia los que —aunque sin duda feroces comunistas— eran, sin distinción de edad ni sexo, diariamente pasados al napalm y achicharrados como arbustos en las junglas de Indochina, por el solo prestigio nominal, por la soberbia de una bandera sedicentemente invicta, venían advertidos de que declaraciones semejantes les inscribían sin más entre los «compañeros de viaje de los enemigos de la libertad».

Así, el llamado compromiso, propugnado por algunos incluso como un imperativo moral, resultaba la más radical claudicación y capitidisminución de los sujetos, la parálisis crítica y experiencial, obstrucción o bloqueo de pensamiento y de conciencia, o, más aún, prohibición de la conciencia misma, mandato de silencio y, en una palabra, literalmente delegación de toda determinación moral en el arbitrio soberano de los estados mayores respectivos (ellos solos dictaban en cada circunstancia la distensión o el enfriamiento, del mismo modo que ahora mismo, ya pasando estas páginas a limpio, leo cómo es el general Haig quien, en efecto, dicta la recta doctrina y las pautas morales a seguir en lo que atañe a sentimientos pacifistas).

Pero las armas y las ideas o los designios ideales son cosas tan heterogéneas entre sí como pudieran serlo la bicicleta de Bahamontes y la Tricofilina Coppi. Sabido es por todo viejo aficionado cómo el hoy jubilado ciclista toledano corría bajo el patrocinio y con la insignia publicitaria de la mencionada marca comercial el año que ganó en el Tour de Francia. Pues bien, a nadie se le habría ocurrido entonces la demencial idea de que su victoria llegase a mejorar mínimamente la tal tricofilina o demostrar cosa alguna en su favor, ni que su eventual derrota hubiese podido, a su vez, mínimamente empeorarla o demostrar nada en contra de ella. Es de esta absoluta y sustancial heterogeneidad entre las armas y las ideas o los designios ideales de donde se deriva la deletérea irracionalidad de toda situación de dos banderas, esto es, de toda territorialización militarizada de antagonismos ideológicos.

Esta total heterogeneidad hace que nunca podamos esperar garantía alguna sobre una aceptable convergencia de intereses y provechos entre las armas que se dicen defensoras de una Causa y esa Causa misma; nada sería capaz de asegurarnos contra la eventualidad de que la protección y conservación de tales armas pueda llegar a exigir, en alguna o en muchas ocasiones, interferir y hasta atentar de lleno contra esa misma Causa que dicen defender, caso en el que, naturalmente, y por la índole misma de las cosas, nunca serán las armas las que se detengan y renuncien, sacrificando su auge y su provecho a los propios de la Causa. Escandalosamente, resulta que siempre son los pretendidos fines los que se subordinan y sacrifican a los pretendidos medios, jamás éstos a aquéllos, y aun jamás de los jamases cuando el medio en cuestión no es otro que las armas, lo que una vez más abunda en la evidencia de que sólo una obstinación apologética tan perversa como llena de buena voluntad sigue aún tenazmente sosteniendo, contra el clamor de los datos objetivos, el carácter de medio de las armas y su acción. Así, en estos momentos, la defensa de las fuerzas que defienden la causa del proletariado —léase el Pacto de Varsovia—, amenazadas, a juicio de los soviéticos, en su monolítica unidad por algún polaco díscolo y corrupto, exige arremeter contra la propia causa del proletariado, o al menos la del concreto proletariado polaco actual; si bien tal vez éste no sea para los soviéticos el verdadero proletariado ni su causa la verdadera causa del proletariado, siéndolo sólo, acaso, la del abstracto proletariado universal, que nunca les dio un ruido ni un disgusto, porque ni come, ni bebe, ni habla, ni hace pis.

La territorialización y militarización de los antagonismos ideológicos universales arrastra, pues, hacia la inanición y el desfallecimiento a las propias ideologías presuntamente defendidas y ofuscadas en beneficio de las armas que dicen defenderlas. Toda militarización acaba por hacer desaparecer cualquier atisbo inicial de antagonismo realmente ideológico que hubiese podido haber alguna vez siquiera en forma de deseo sincero, y las ideas acaban perviviendo solamente en la siniestra función de coartadas morales de las armas, con la sola vigencia de insignias distintivas, marcas de fábrica, señuelos de enrolamiento y movilización. No fines, por tanto, de las armas, sino instrumentos al servicio de ellas y de sus únicos, innatos fines intrínsecos y propios: el éxtasis de la victoria, el placer del predominio, la ambición de hegemonía, el furor de la autoafirmación.

El País, 27, 28 y 29 de agosto y 8 y 13 de octubre de 1981

Sueño y vigilia en armas

Esta noche me veía yo en Rusia apeándome de un tren antiguo de vagones de madera la mitad de largos que los de hoy. La parada no era en una estación, sino en un bosque de coníferas, creo que más bien abetos. Había por allí en el andén, que no era más que una franja de tierra entre las vías y la línea de los árboles, soldados alemanes; otros pocos se apeaban de mi mismo tren. Y he aquí que yo también, no sé por qué, era soldado alemán y vestía el uniforme de la Wehrmacht (tenía yo veinte años, como en una gran parte de mis sueños; en otros tengo catorce, rara vez otra edad). Mientras los otros recién llegados se detenían en el andén, saludando a algunos de los que allí estaban y poniéndose a charlar, yo me metía por un camino de tierra que iba por el bosque; entre los árboles, aquí y allá, había más soldados, solos o en grupo, en distintas actitudes y en ocio todos ellos; las pocas conversaciones se veían pero no se oían. El frente debía de estar o muy lejos o en calma, pues tampoco sonaba ni un remoto disparo de cañón. Aun siendo aquello ciertamente Rusia (las determinaciones de Morfeo son por definición, y, en consecuencia, siempre inapelables), no había nieve ni hacía ningún frío y el cielo estaba limpio.

Al cabo de unos trescientos pasos de camino, levemente ascendente, desembocaba yo en un claro de bosque aproximadamente circular y con un diámetro como de treinta metros. En el lado izquierdo, de espaldas a los árboles, había una casa de dos pisos completamente sencilla, pero toda chapada de tiras de madera horizontalmente dispuestas y que iban solapándose, de arriba abajo, una sobre otra.

Entonces, yo me llegaba hasta la puerta de la casa, que estaba de par en par, y a un soldado rubio, grande y grueso, de guardia en la jamba izquierda, le preguntaba: «Kapitän?» (al parecer, venía yo, pues, a presentarme, por alguna razón, al capitán). Aunque, en verdad, esta palabra se usa tan sólo en la marina, el muchacho me entendía y me señalaba hacia el piso superior. Las escaleras arrancaban del propio zaguán y yo subía y encontraba arriba un cuarto con la puerta abierta y me asomaba y junto a una ventana había tres oficiales sentados a una mesa, el capitán en medio y dos tenientes, uno a cada lado. Yo entonces me acercaba y el capitán me decía, señalando a una cuarta silla enfrente de él: «Tome asiento, por favor».

Era de esa clase de alemanes morenos a los que hasta perfectamente rasurados los puntos de la barba les azulean la cara más de lo común y que suelen ser muy guapos. Los tres eran muy correctos, pero no con la rigidez con que los pinta el cine, en que cada movimiento está como descompuesto en varios tiempos, como si los hubiesen rodado a cuatro fotografías por segundo; salvo que el teniente de mi izquierda, único rubio de los tres, se apalancaba de cuando en cuando con ambas manos en el borde de la mesa e inclinaba la silla para atrás, dejándola sobre las dos patas traseras, cosa que siempre me molesta mucho. El asunto era éste: se me hacía la proposición de que escribiese en algún periódico español (pues yo, aunque soldado en la Wehrmacht, seguía, al parecer, siendo español) un artículo sobre aquella campaña, como testigo de vista y hasta participante: «Cualquier asunto libremente elegido por usted, cualquier aspecto particular o general de nuestra lucha o, en fin, qué impresión tiene usted de todo esto, qué le parece nuestra obra aquí». Entonces yo me volvía a mirar por la ventana, como a buscar desesperadamente algún asunto descriptivo, no valorativo, a que agarrarme. Al otro extremo del rodal del claro no veía más que una cocina de campaña casi expuesta a dar de arder, en una súbita ráfaga de viento, a los abetos próximos y de ahí a todo el bosque; sobre una gran parrilla de hierro, con cuatro patas para hacer por debajo sitio al fuego, había una inmensa olla cilíndrica que por las comisuras de la tapadera dejaba escapar velos de vapor. En derredor de ella se movían tres o cuatro soldados cocineros, con las ropas de servicio grasientas y tiznadas; a derecha e izquierda se alzaban cúbicas pilas de leña de palos cilíndricos, muy bien dispuestos en estratos alternativamente entrecruzados. Y aparte de esto, nada más que aquella taiga —si es que en verdad lo era—, aquel vulgarísimo abetal, como el que se puede ver en cualquier parte, salvo que ilimitado como un mar.

Entonces, el teniente de mi derecha —no el que jugaba con la silla—, percibiendo, sin duda, mi embarazo y mirándome a mí, pero volviendo de vez en vez la vista al capitán, como para escrutar en su rostro la aprobación o, al menos, tolerancia, o como consultando «¿digo bien?» o, en fin, tratando acaso de incluirlo en la responsabilidad de su osada intervención, lentamente, como si examinase una a una las palabras antes de proferirlas, me decía: «La cuestión..., claro, la cuestión es... —y aquí hacía una pausa especialmente larga— el precio. Saber si nuestra... idea... si nuestra idea merece tanta...», y dejaba ahí la frase interminada, como desfallecida, como exhausta; pero quedaban, sin lugar a dudas, en el aire, gravitantes, las palabras omitidas: «... tanta muerte, tanto padecimiento, tanta destrucción». Se notaba también que un cierto tacto persuasivo le había hecho elegir idea, mejor que lucha, como lo había llamado el capitán. Se me había hecho una concesión: se había admitido la posibilidad de que aquello —su idea, su lucha— pudiera ser, en algún grado, materia opinable, ya que no para ellos, para mí. Pero yo, que ni en sueños, por lo visto, podía oír sin ponerme enfermo la palabra precio —ni las de costo o tributo— aplicada a las empresas históricas, al progreso o a la civilización, lejos de agradecer la concesión, me atrevía, por coraje o por venganza, bajando la vista al suelo y sin alzar la voz, a declarar: «A mí, sinceramente, esto no me gusta». Y a esto el teniente me respondía tan sólo con un movimiento de cabeza como el de asentir, pero más corto y lento, y que significaba algo así como ‘enterado’, ‘entendido’ o ‘ya comprendo’, ese asentir que en el lenguaje, carente de gestos, de las comunicaciones radiofónicas tendría que traducirse por ‘mensaje recibido’; un asentir, en fin, siempre algo amenazador, por cuanto, no respondiendo ni aprobando, se reserva la opción de actuar en consecuencia. Sobrevenía entonces un segundo silencio muchísimo más embarazoso que el primero, y entonces yo, tratando de contrapesar mi atrevimiento, y puesto que no se me pedía más que un elogio, cualquier elogio por falaz que fuera (la fuerza y el poder son las únicas cosas que padecen, a imagen y semejanza de Yavé, de Alá y de otros dioses semejantes, una sed inextinguible de aprobación y de alabanza), me disparaba, no sé por qué, con la imaginación hacia los hechos de Bismarck, repasándolos en mi mente a toda velocidad y hasta, por un instante, casi me disponía a esbozar la frase: «Por ejemplo, Sadowa...»; pero no, Sadowa no me servía, Sedán no me servía, Schleswig-Holstein no me servía, no hallaba nada en Bismarck que elogiar, como no fuese lo que no había hecho o más bien no había permitido hacer. Y entonces, como el alma concede al sueño, en el último extremo del apuro, la solución definitiva —mucho mejor que un deus ex machina— de accionar la palanca del despertar, me desperté.

Sonriendo, me dije: «¡Pero qué ibas a hacer, insensato! ¡Pues buena la habrías hecho con la ocurrencia de mentar a Bismarck! Habría sido palmario que te escudabas en Bismarck sólo para escurrirte de tener que elogiar a Hitler y su empresa. Aparte de que habría sido de todo punto inoportuno lo que te disponías a elogiar respecto de Sadowa: cómo Bismarck supo, con éxito —con aquella endiablada fuerza de carácter que tenía—, enfrentarse al Kronprinz, a Von Moltke y a todo el ejército prusiano para que renunciasen a cualquier compensación territorial sobre Austria, como la que ellos, según su idea del derecho de guerra, se obstinaban en tomarse».

Luego me puse a pensar en por qué, frente a Hitler, Bismarck no nos parece, al menos hoy, hombre vulgar. También después de Sedán, aunque estuvo conforme con la anexión de Alsacia —de origen mayoritariamente alemán—, se opuso, si bien esta vez sin éxito, a la de Lorena. Y, sin embargo, tanto esto como lo de Austria no respondían sino a la circunspección y la prudencia propias de lo que él fue el primero en denominar y en aplicar como Realpolitik. ¿Cuál es el mérito de la Realpolitik sobre el militarismo desatado, sobre la pura soberbia de la fuerza, sino aquel punto de sagacidad y de autocontención que no conduce, al fin, más que a una eficacia de poder más duradera? Si tanto nos interesa y hasta —lo confesaré— nos apasiona la historia de los llamados creadores del Estado, es por el puro placer que produce, en todo hijo de la cultura occidental, el espectáculo de la eficacia en sí monda y lironda. Se trata, pues, del placer funcional que puede producirnos la ingeniosa disposición y la certera actuación de cualquier máquina —un arma, por ejemplo— perfectamente idónea y eficaz para su fin, con entera independencia de la naturaleza de éste.

Echan ahora en ciertos cines un anuncio en el que, mientras se proyecta una preciosa foto de un halcón, se dice en off: «La naturaleza es funcional». La estética funcional, la estética de la eficacia, dominante en Occidente desde antiguo, ha hecho que los animales de mayor prestigio, incluso estético, sean los de garra y los de zarpa, rapaces y felinos; es una estética predatoria que no remite, al fin, sino a la admiración y al culto de la fuerza y el poder. Águilas y leones son, con mucho, los animales que más frecuentemente se han encaramado a los blasones de la más antigua y más moderna heráldica, emblemas de la fuerza y de su orgullo, hasta llegar —por lo que hace a las águilas— a abrazarlos y sujetarlos por entero. La tan ponderada belleza estratégica del ataque alemán a Francia en mayo de 1940 quedaba resaltada ya en el nombre que, a causa de su figura, le pusieron sus autores: Sichelschnitt, o sea, ‘golpe de hoz’, y he aquí que la hoz es también, a semejanza de la garra y de la zarpa, curva y cortante.

De un excelente artículo de Cándido que tengo recortado, «La perduta gente» (ABC, 3 de junio de 1982), entresaco estas frases: «En todo el mundo, en España también, hay un renacimiento de la admiración hacia las armas, son el becerro de oro de este tiempo. Los expertos las describen con delectación, los niños sueñan con ellas, en las tertulias se rinde culto al Exocet, al Seacat, al Seadart, al Seawolf, rastreadores seguros y mortales de la vida y el calor [...] La glorificación del misil es un hecho por esa causa que he dicho y además porque el misil nace de la razón científica, que es, sin duda, una especie de razón, pero que ha puesto en crisis el concepto de razón». La admiración o devoción —ya también, a su vez, afortunadamente en crisis— hacia esa razón científica de que habla Cándido ha venido a encontrarse y a fundirse con el culto de la fuerza y la estética de la eficacia. Pocos espectáculos habrá hoy, en efecto, de tanta belleza funcional como la mortífera actuación de un misil rastreador. El militarismo es un fenómeno esencialmente estético; cualesquiera otras concausas, la congénita paranoia del poder, el furor del beneficio o la pura soberbia de la fuerza, actuarían con bastante más dificultad sin el factor de la sugestión estética.

La sugestión que puedan producirnos los llamados grandes estadistas es exactamente de esta misma índole; vemos en ellos una suerte de perfecta adecuación instrumental para sus fines. Al menos por lo que el filtro del tiempo nos ha dejado llegar de él (pues el previo conocimiento del éxito final actúa retrospectivamente sobre el espectador de hoy y le hace atribuir a la intención inicial del sujeto seguramente más de lo que realmente contenía), fue Richelieu, sin duda alguna, la máquina de Estado absolutamente perfecta, un instrumento único en la historia para la producción intensiva de poder. Nadie como él —como ave rapaz que descarna y desmedula una osamenta hasta sacarle las más recónditas partículas de tuétano y el último y mínimo filamento de carne— logró separar la idea de Francia de cuanto el nombre Francia connotaba de concreto y de mortal, hasta hacer de tal nombre la abstracción pura y absoluta que la creación del Estado requería. Richelieu nos suscita la misma admiración que el instrumento funcionalmente perfecto, infaliblemente eficaz, al margen de sus fines, así se trate de una máquina de meter hombres por la tolva y sacarlos hechos morcilla por el otro extremo. ¿Seguirá el Occidente empecinado en el idílico engaño de hermanar la belleza, la verdad y la virtud, o sea, la estética, la razón y la moral? En ciertas proporciones, la vetusta ilusión hace ya tiempo que parece que no marcha.

El País, 8 de julio de 1982

Sharon-Josué

En la entrevista de Oriana Fallaci al general israelí Ariel Sharon, publicada en este periódico los días 2 y 3 de septiembre del año en curso (o sea, uno y dos días después de que Reagan anunciase su plan para los palestinos, pero hecha indudablemente en días anteriores), al preguntarle la entrevistadora sobre las iras que su actuación en Beirut ha provocado en Estados Unidos, el general contesta, entre otras cosas: «El presidente de Estados Unidos tiene que cuidar la opinión pública, si se tiene en cuenta que ha de afrontar las elecciones en noviembre... Sin embargo, yo no dramatizaría la irritación de los americanos. Nuestra alianza con ellos se basa en intereses recíprocos, y los americanos lo saben. Israel ha contribuido a la seguridad de Estados Unidos en la misma medida que Estados Unidos ha contribuido a la seguridad de Israel: así que no tiene importancia que surja alguna riña».

En efecto, los americanos han demostrado sobradamente —al menos hasta el nuevo plan de Reagan, en el improbable supuesto de que sea sincero— su, más que lealtad, verdadera complicidad con Israel, incluso en esta última guerra, tanto con varios vetos o abstenciones en la ONU como, sobre todo, con la intervención de Habib, que es quien realmente ha conseguido la salida de los palestinos armados, puesto que Habib sólo de nombre ha sido un mediador, un árbitro entre terceros; en realidad ha sido casi un diplomático israelí, y digo casi porque para serlo del todo sólo ha faltado que obtuviese de los palestinos la lista nominal de los combatientes que se retiraban de Beirut. ¡Sólo faltaba eso! Por lo demás, lo que ha hecho es presionar a los palestinos, no desde un punto neutro, sino sobre la amenaza de las propias armas de Israel.

Creo que, al margen de las miras militares o «geoestratégicas», como las llaman, o de las propensiones yanquis a la gendarmería internacional, o, más en general, de la congénita paranoia de todo Estado en cuanto tal, enfermedad tanto más aguda cuanto más poderoso sea éste, hay tres puntos interiores que fundamentan las afinidades electivas entre los norteamericanos y los israelíes y sirven de base y justificación interna a tan descarada complicidad en la política exterior.

El primero de ellos es político-económico y, en consecuencia, es el más superficial e irrelevante. Tanto es así que el propio Reagan parece haberse atrevido a desafiarlo con su reciente plan para los palestinos. Se trata simplemente del tan cacareado control económico por parte del llamado «lobby judío» sobre importantes rotativos norteamericanos de difusión nacional, que tienen, por lo que se dice, poderosa influencia en las elecciones presidenciales. Pero este factor, a pesar de la importancia que se le atribuye y tal vez efectivamente tenga, es, con todo, el más contingente y, por tanto, también acaso el más mudable.

Más profundo parece el segundo de esos puntos, que no está en los hechos cotidianos y a la luz del día, sino que se halla socialmente implantado en la conciencia de los americanos desde la guerra contra Hitler. En esta guerra, en efecto, la buena conciencia de los vencedores, y especialmente de los norteamericanos, se construyó sobre todo como vindicación de quienes fueron con mucho las mayores víctimas de los horrores nazis, o sea, los judíos. La guerra es siempre mala consejera para la conciencia de los vencedores; por grande que haya podido ser de hecho la perversidad de los vencidos, la victoria inclina siempre, de modo casi insuperable, hacia el farisaísmo, que consiste en construir el sentimiento de la propia bondad sobre la maldad ajena («Te doy gracias, Señor, porque no soy como los otros hombres... porque no soy como ese publicano» es, en efecto, lo que dice el fariseo de la parábola), lo cual es pura y simplemente una depauperación total de la propia conciencia, puesto que residencia, de modo carismático, la bondad en el sujeto mismo, y no en la eventual cualidad moral de cada acción.

Una vez que se adquiere la convicción íntima de ser los buenos, la conciencia moral queda cegada para el examen de cada nueva acción que se presenta; las acciones de los buenos serán, a partir de entonces, indefectiblemente buenas a causa de la previa definición y autoconvicción de los sujetos, y no por su propia cualidad. Con esa buena conciencia, o sea, con esa conciencia empobrecida hasta extremos de ceguera, pudieron llegar, casi insensiblemente, los norteamericanos hasta los últimos horrores de Vietnam, donde al fin una parte abrió los ojos, aunque hoy parece que quiera volverlos a cerrar.

Pues bien, esa buena conciencia de la guerra mundial, que tiene su principal raíz de convicción, para fortalecer el sentimiento de la propia justicia, en el recuerdo de las iniquidades nazis contra los judíos, es la necesidad psicológica, ideológica y moral en que socialmente se asienta, en gran medida, la aquiescencia pública de los norteamericanos hacia la casi incondicional complicidad de sus mandos nacionales para con el Estado de Israel.

Si aquellas víctimas, que fueron y siguen siendo principalísimo argumento para edificar y mantener en alto —o sea, en la inconsciencia y en la inopia— la buena conciencia norteamericana desde la guerra que se cerró con las bombas de Hiroshima y Nagasaki hasta la que concluyó con los bombardeos de Haiphong y de Hanoi, no siguiesen teniendo razón, entonces —y por el mismo mecanismo farisaico que transforma la bondad, de eventual cualidad de las acciones en permanente carisma del sujeto— aquella misma buena conciencia —tanto más necesaria para el equilibrio psíquico de las poblaciones cuanto mayor sea su efectiva impotencia e irresponsabilidad en los negocios públicos— podría venirse abajo.

El Estado de Israel, en la medida en que alegóricamente representa la vindicación de la iniquidad que santifica a quienes la expugnaron, funciona, pues, como un sustentáculo de todo punto indispensable para la paz del alma de los norteamericanos en cuanto tales. Si Israel les falla hasta el punto de que tengan que negarlo, la perezosa conciencia de las gentes se vería abocada al desasosiego, al desamparo de tener que revisar su autoconvicción moral y remover su seguridad de sentimientos, tal como había empezado a hacerlo a raíz de la guerra de Vietnam.

Más antiguo —aunque no por eso necesariamente más profundo— es el tercero de los puntos que socialmente fundamentan la afinidad electiva, la simpatía de los norteamericanos para con los israelíes. Éste no es otro que el que nace de las propensiones veterotestamentarias que caracterizaron a las comunidades protestantes que poblaron, creciendo y multiplicándose, desde el Mayflower hasta la conquista del Far West, el país que hoy constituye Estados Unidos.

En efecto, el Antiguo Testamento, y en especial la conquista de Canaán por las tribus de Israel, venía tan de molde para la expansión de los pioneros que la famosa doctrina o ideología del «destino manifiesto», mediante la cual los norteamericanos racionalizaron y moralizaron el despojo y el extermino de los pieles rojas, no es sino una versión pudorosamente laica del mandato de Yavé en virtud del cual las doce tribus depredaron y pasaron a cuchillo a los antiguos pobladores de Canaán.

Esta correlación concreta se ha establecido incluso, retroproyectivamente, en una célebre superproducción cinematográfica bíblica, en aquel pasaje involuntariamente cómico-grotesco en el que, dispuesto ya todo el pueblo de Israel para emprender el éxodo hacia Canaán, sin que —a fin de dejar bien remachado tal paralelismo para el nunca bastante obtuso espectador de cine— falten siquiera las célebres carretas de los pioneers en que se apiñan niños y mujeres, se pone en boca de Charlton Heston, que se subroga en la persona del mismísimo Moisés, nada menos que esta alucinante frase: «¡Partamos hacia la tierra de la libertad!». ¿Se imaginan ustedes a Moisés, con toda la barba, diciendo «libertad»?

Es sorprendente hasta qué punto mientras que para infinidad de cosas suele alegarse que los tiempos han cambiado —incluso refiriéndose al fugaz espacio de una generación—, en cambio, para determinadas alegaciones de derechos no se diría sino que todo parece que fue ayer. Y no han faltado, ciertamente, aquí tampoco argumentadores —entre ellos el propio Sharon— que se remitan, por fundamento del derecho de Israel al dominio de Palestina, Cisjordania incluida, a la posesión del territorio por parte de los judíos hasta la drástica intervención de Tito, hace hoy 1.912 años, con la subsiguiente diáspora.

Sharon mismo parece referirse concretamente a aquellas fechas al mentar la Cisjordania precisamente con los nombres de Judea y Samaria, que son los de las provincias que la administración romana estableció sobre los núcleos centrales de los antiguos reinos bíblicos de Judá y de Israel. Estas alegaciones históricas no por frecuentes dejan de ser un puro juego delirante por el que ya se mostró aficionada la Italia del imperio fascista, en la que según unos célebres mapas comparativos, en piedra blanca y negra, que se instalaron entonces justamente en la Via dell’ Impero, que unía Piazza Venezia con el Colosseo, los italianos se consideraban —o eran considerados— descendientes directos de los romanos y restauradores de su imperio, no menos de lo que más tarde, en la inaudita conmemoración del tercer milenario de Ciro —«peer en botija para que retumbe», se llama a eso en España—, el difunto sha de Persia, Reza Pahlevi, se hacía sucesor evidente de los Aqueménidas.

No habría mayor locura en que los palestinos de hoy se tuviesen por descendientes de los filisteos de Goliat, de quienes, de hecho, han heredado el nombre (palestinos viene de philistim, ‘filisteos’, como púnicos se ha sacado de phoenices, ‘fenicios’), que en la de que los israelíes de hoy se consideren descendientes de los judíos de los antiguos reinos.

Pero este delirio histórico (esgrimido por argumento válido, en lugar de aceptar, modesta y razonablemente, que por mucho que haya sido una injusticia originaria contra los palestinos la fundación del actual Estado de Israel, en cualquier caso, al cabo de tres decenios, ha dado lugar a una situación de hecho que hoy no sería ya sino una nueva injusticia deshacer echando a los judíos al mar, como decían los palestinos) no les conviene mucho, por otra parte, a los judíos, pues quien se agarra a cosas de hace dos milenios se expone a tener que aceptar del mismo modo hechos de hace tres y medio. Metidos en delirios, delirio por delirio. No hay razón para que uno valga más que otro.

Quien esgrime hoy lo que se cuenta en la historia de Flavio Josefo y se identifica con los sujetos que hubieron de padecer aquellos tristes hechos mal puede rechazar a alguien que le responda con lo que narra el Libro de Josué, reclamándole que también se identifique, por idéntico delirio, con los conquistadores de Canaán.

Así pues, si Flavio Josefo nos cuenta cómo hace dos milenios los judíos perdieron la posesión de Palestina por la saña de las armas de Roma (aunque ya estaban bajo su protectorado, como antes bajo el de los alejandrinos), el Libro de Josué nos cuenta, a su vez, de qué manera, menos de otros dos mil años antes, habían entrado los judíos en posesión de aquella tierra, siendo Josué el sucesor de Moisés «delante de Israel» y ejecutor del mandato recibido por éste de Yavé, que es el siguiente:

«Cuando te acercares a una ciudad para combatirla, le intimarás la paz, y si te respondiere y te abriere, todo el pueblo que en ella fuere hallado te será tributario; mas si no hiciere paz contigo y te ofreciere resistencia, luego que Yavé, tu Dios, la entregare en tus manos, a todos sus varones pasarás al filo de la espada. Solamente las mujeres, los niños y los animales que hubiere en la ciudad los tomarás para ti, junto con todos sus bienes, y comerás de los bienes de tus enemigos, que Yavé te ha entregado. Así harás con todas las ciudades que estuvieren lejos de ti, que no fueren las ciudades de los pueblos que Yavé, tu Dios, te da por heredad. De éstos, a ninguna persona viviente dejarás con vida, sino que del todo los exterminarás: al jeteo, al amorreo, al cananeo, al fereceo, al heveo y al jebuseo, como Yavé, tu Dios, te manda».

Tal es la ley de guerra de Moisés, a quien le fue dado cumplirla únicamente al este del Jordán; por lo que atañe al oeste de este río, a Canaán o Palestina en sentido estricto, hubo de ser Josué el ejecutor del mandato de Yavé. En Jericó, la primera de las ciudades asaltadas en Cisjordania (y, según los arqueólogos, la ciudad más antigua del mundo hoy conocida, que tendría ya por entonces más de tres mil años), no sólo pasó a cuchillo a hombres, mujeres y niños, sino a toda suerte de animales domésticos. Así siguió Josué por las ciudades de Canaán, matando unas veces «todo cuanto había con vida», y otras reservando a los animales domésticos para provecho del pueblo de Israel.

También nosotros podríamos ahora reservarnos algunos episodios del Libro de Josué para aplicarlos —siempre, naturalmente, en plan delirio— a los hechos de hoy. Así, cuando en un primer asalto a Hai —y por castigo de Yavé porque un tal Aján, de la tribu de Judá, había prevaricado contra el anatema a que había sido dada Jericó, guardándose de sus despojos un manto, unas monedas y un lingote de oro—, los judíos, que podían poner en línea un ejército de hasta cuarenta mil guerreros, sufrieron un revés en el que perdieron treinta y seis hombres, Josué se lamentó amargamente ante Yavé Sabahoz por la derrota y, descubierta la prevaricación, Aján fue lapidado con toda su familia y quemados los cadáveres con su tienda, sus bestias y sus bienes.

Se ha dicho que las manifestaciones más grandes contra la actual guerra de Líbano han sido en el propio Israel, pero la queja era, al parecer, primordialmente por el excesivo número de muertos israelíes, que, si no me equivoco, no habiendo alcanzado todavía la cifra de trescientos en los dos primeros meses de campaña, ya había rebasado, sin embargo, la de las muertes producidas entre los israelíes por la OLP durante quince años (dato que, a efectos de comparación y a falta de otra más directa, puede complementarse con el de que sólo en Beirut el cómputo de los muertos militares y civiles, tras la retirada de los combatientes palestinos, es de 6.775).

Volviendo al Libro de Josué, cuando los de Gabaón, en nombre de todos los heveos, le urden a Josué el pequeño engaño de fingirse forasteros de Canaán (engaño gracias al cual, comprometiendo a los judíos por juramento, se librarán del exterminio, aunque quedando para siempre, una vez desenmascarados, bajo la servidumbre de Israel como leñadores y aguadores), hay un primer momento de sospecha por parte de los judíos en el que arguyen así a los gabaonitas: «Tal vez vosotros habitáis en medio de nosotros [nótese aquí que los judíos eran los invasores, y los heveos, los antiguos residentes], ¿cómo, pues, podrá haber alianza entre nosotros y vosotros?»; lo que, siguiendo siempre en clave de delirio, también podría aplicarse al día de hoy.

La operación militar israelí en Líbano ha recibido, por cierto, el paradójico nombre de Paz en Galilea. Paz para los israelíes y entre ellos mismos. Sería ahora un sarcasmo harto barato por mi parte decir aquí que también los jeteos, amorreos, cananeos, fereceos, heveos y jebuseos debían de ser probablemente terroristas; pero sí que diré que en cualquier caso el Sabahoz ha sido, es y será el numen terrorista en arquetipo, paradigma de la soberbia de la fuerza cuando se encarna como identidad de un pueblo, ya sea éste semítico o latino, germánico o mongol.

Que la paz verdaderamente digna de este nombre no es, al modo de la Paz en Galilea, paz entre iguales —pues la igualdad, la identidad, sólo se determina por complicidad respecto de un tercero y contra él—, sino la paz que se hace entre los diferentes, nos lo enseñó Isaías cuando, una vez que Yavé no lo miraba, atribuyó a inspiración de su inmortal señor palabras que no eran sino un suspiro que le subía a los labios desde sus propias entrañas de mortal, ya que los hombres son, con todo, siempre mejores que sus dioses, dejándonos la que sigue siendo la más alta imagen de la paz que se haya escrito hasta hoy: «Habitará el lobo con el cordero y el leopardo se acostará junto al cabrito; el becerro, el cachorro de león y el borriquillo andarán en compañía y un niño chico los pastoreará; la vaca y la osa pacerán juntas, y juntas cuidarán a sus criaturas, y el león, con el buey, comerá paja; el niño de pecho escarbará en la hura de la víbora, y el recién nacido meterá la mano en la madriguera del alacrán; nadie hará daño, nadie hará mal en todo mi monte santo, porque la tierra estará llena del conocimiento de Yavé, como henchida de agua está la mar».

Alguien, sin duda, tendrá que perder algo de su condición, que alterar algún rasgo de su estirpe, que hacer traición a su propia identidad —ese siniestro ídolo cuyo culto suplanta hoy a toda moral de perfección—, que reprimir un timbre que tal vez considere incluso el más honroso de ella; así el león —¿el león de Judá?— tendrá que hacerse, al parecer, herbívoro por amor del antílope, la cebra y la gacela.

Post scriptum. Por el mismísimo encadenamiento de responsabilidades por el que ahora los mandos norteamericanos hacen a los mandos israelíes responsables indirectos de la matanza indiscriminada por parte de los falangistas libaneses en los campamentos palestinos de Sabra y de Chatila —matanza que, por lo demás, los propios israelíes se han apresurado a condenar—, por ese mismísimo encadenamiento, digo, puede hacerse, a su vez, a los mandos norteamericanos responsables indirectos de la matanza no menos indiscriminada por parte de los bombarderos de Sharon y Beguin entre los habitantes de Beirut —matanza que, por lo demás, tampoco los mandos norteamericanos dejaron de apresurarse a condenar.

No sé si hay más cinismo o más hipocresía en esta alegación encadenada de cada mandante sobre que el mandatario se le ha ido de las manos. Recuerda esto la imagen literaria o cinematográfica del boss del gang diciendo: «Ya sabe usted cuánto me desagradan, por mi parte, los modales rudos, pero no siempre me es dado impedir que los muchachos puedan ponerse algo nerviosos».

El País, 24 y 25 de septiembre de 1982

Hipótesis del «Belgrano»

Cuenta Heródoto cómo, en cierta ocasión, siguiendo Creso, rey de Lidia, la pertinaz querella de soberanía entre su reino y las ciudades griegas de la costa y las islas adyacentes, y habiéndose resuelto a preparar una escuadra con el fin de salirles a los griegos en la mar, se presentó en su corte de Sardés un tal Biante de Priene, según unos, o un Pitaco de Mitilene, según otros, que, como en leal confidencia, le dijo: «Oh, rey, los isleños se han puesto a hacer compras en masa para juntar diez mil caballos y acometer una incursión terrestre contra Sardés y contra ti». A lo que el rey, exultante de esperanza, contestó: «¡Ah, si los dioses hubiesen puesto en las mentes de los griegos la idea de venir a desafiar a los jóvenes lidios con la caballería!» (pues los lidios gozaban de la fama de tener la mejor caballería de aquellos tiempos). El griego admitió entonces que encontraba sus esperanzas enteramente puestas en razón, pero añadió: «¿Y qué otra cosa crees que se han augurado a sí mismos los isleños, al enterarse de que tú proyectabas una escuadra, sino que de veras tengas la osadía de ir a vértelas con ellos en la mar?». No dejó Creso de celebrar esta salida, y, comprendiendo la lección, renunció a sus propósitos navales e hizo las paces con los griegos, dándoles carta de hospitalidad.

Fue este pasaje de Heródoto lo que enseguida me vino a la memoria cuando, a raíz de la guerra de las Malvinas, pudo leerse en los periódicos que los servicios de espionaje británicos no habían carecido totalmente de indicios premonitorios sobre las intenciones argentinas con respecto a aquellas islas. Tal vez nunca lleguemos a saber en qué grado fue honesta y en qué grado artera la negligencia objetiva con que el Foreign Office encaró tales indicios, pero el caso es que no hubo aquí ningún Biante de Priene o Pitaco de Mitilene anglosajón que se presentase en la Casa Rosada para decirle a Galtieri: «Oh, presidente, he oído decir que los británicos están entrenando a toda la plantilla nacional de yoqueis de carreras en el manejo de las boleadoras, para venir a atacar a los gauchos en La Pampa», para después, ante el eufórico regocijo de Galtieri por la temeridad de la ocurrencia, replicarle: «¿Y qué te crees que se han dicho los británicos al maliciarse de que andas preparando una expedición marítima contra las Malvinas? Pues se han dicho: “¡Ah, si en verdad los dioses le hubiesen metido a Galtieri en la cabeza la idea de desembarcar en las Falkland por la fuerza, entonces pondrían en nuestras manos el derecho de echarle encima todo el hierro de la Royal Navy para reconquistarlas, y ya sí que tendríamos un buen motivo para no devolvérselas jamás!”». Pero tampoco sería justo excluir la posibilidad de que funcionarios británicos con demasiado buen sentido para este mundo cada vez más demenciado encontrasen la aventura de Galtieri tan descabellada que acabasen optando, con toda buena fe, por no prestar el crédito debido a las señales que la anticipaban. Pero una cosa es conceder que el león no ha incurrido tal vez en tamaña alevosía como la de fingir seguir durmiendo, aun habiendo advertido los movimientos de la presa, al ver que se le venía ella solita hacia las fauces, y otra, bastante más difícil, desechar la sospecha de que, aun habiéndole pillado realmente de sorpresa a los británicos el ataque de Galtieri, al instante hayan visto hasta qué punto la oportunidad de una guerra bajo el irreprensible papel de agredidos era un auténtico regalo que se les hacía, siempre y cuando, naturalmente, una tal guerra se llevase hasta el fin, resolviéndose a aprovechar a toda costa la que se presentaba como ocasión de oro para dirimir de una vez y para siempre en su favor el pleito de las islas.

Como posibles motivaciones añadidas al interés británico por las Malvinas, algunos comentarios periodísticos señalaron entonces la existencia de proyectos —tal vez anteproyectos o meras hipótesis de trabajo— entre británicos y norteamericanos de crear una base aeronaval en aquellos perdidos andurriales. ¡La llave del Atlántico! ¡He aquí una expresión resonante y excitante para estremecer de regusto y de emoción voces y oídos, cerebro y corazón, por las salas de mapas de las secciones geoestratégicas de cualquier Estado Mayor pentagonal, hexagonal o heptagonal de Oriente o de Occidente! Por decirlo en el repugnante pero en este caso idóneo lenguaje de la política de potencias, tal vez fue justamente la ausencia de esta incógnita en las ecuaciones de Galtieri lo que hizo que éste equivocase el cálculo. El Gobierno británico, a su vez, debió de ver con toda claridad que el argentino no podía en modo alguno haber contado con la posibilidad de una guerra abierta más que como último riesgo calculado. Se trataba, por tanto, de enganchar a Galtieri en una guerra que nunca había querido ni esperado, pero que sí esperaban y querían, y mucho más golosamente de cuanto él no acertara a imaginar, aquellos a quienes había dado pretexto para hacerla con toda la impunidad que suele consentirse en quienes toman la parte de víctima agredida, y tanto más si el agresor es un fascista con largo haber de horrores y el público está compuesto de demócratas. De mesita disponte era, en verdad, la ocasión que al león se le ofrecía, salvo que, únicamente, sabiendo que el ratón trataría de escabullirse en cuanto viese el más pequeño agujerito, había que estar al tanto de acudir al instante a parchear y taponar en dondequiera empezase apenas a insinuarse la más mínima grieta. O, dicho sin metáforas, dándose cuenta los británicos de que tan sólo una guerra hasta el final, una cabal reconquista manu militari, podía llegar a ser definitivamente favorable a los llamados intereses del Reino Unido —haciendo, al menos para largo tiempo, irreversible e innegociable su derecho a la soberanía de las Malvinas—, y reconociendo que Galtieri había jugado todo el albur de su aventura sobre la confianza de que la mediación internacional acabaría por conjurar, incluso tras las primeras hostilidades de tanteo, el riesgo de una guerra, y que se apresuraría, por consiguiente, a zafarse instantáneamente del conflicto no bien se le ofreciese el agarrarse al más nimiamente simbólico de los reconocimientos, a la más puramente nominal de las satisfacciones (puesto que el honor patrio, siendo, como es, el más picajoso, cominero y pijotero de todos los orgullos, es a la vez, y por lo mismo, el más prontamente dispuesto a darse por pagado con la más huera, ficticia y aparente de las reparaciones), comprendieron con plena lucidez que tenían que poner todo su empeño en amachambrar firmemente aquella guerra a cualquier costa, para llevarla hasta una plena victoria de sus armas, victoria que bien sabían tener segura.

Y aquí es donde entra en juego el hundimiento del crucero argentino General Belgrano. ¿Cómo explicarse el hecho de que los proverbiales caballeros de la guerra y de la mar torpedeasen de pronto a mansalva y a traición un renqueante y herrumbroso chatarrón superviviente de Pearl Harbor, y por añadidura en aguas exteriores a las doscientas millas jurisdicionales que ellos mismos, unilateralmente, habían establecido por circuito sujeto a la amenaza de sus armas? ¿Cómo explicarse hazaña semejante si no es por el más poderoso, excluyente y perentorio sentimiento de apremio de una razón de Estado puesta en su trance extremo? Veían cómo Galtieri, con la ventaja inicial del hecho consumado, pedía cada vez menos, concedía cada vez más, no provocaba; veían cómo el conflicto amenazaba estancarse y enfriarse en un bloqueo inactivo, vaciando el primer repente iracundo del agravio y disipando rápidamente el ardor de la disputa. Y es en caliente como se bate el hierro. En sucesivos, crecientes y siempre aceptados endurecimientos, Margaret Thatcher había ido gastando todo margen de exigencia capaz de permitirle soslayar la amenaza de una paz en que se habría frustrado la guerra que necesitaba, y se veía ya a punto de ser acorralada sin excusas contra la mesa de negociaciones, agotado el último término de espacio en que encontrar propuestas lo suficientemente inaceptables para los argentinos como para forzarles a la guerra. «Ronny, querido, voy a por mis islas», y dos torpedos al General Belgrano. La respuesta argentina no se hizo esperar: no habían pasado cuarenta y ocho horas cuando prodigios de la técnica francesa en manos argentinas echaban a pique el Sheffield. «¡Alabado sea Dios —se dijo Thatcher—, Galtieri ha entrado al trapo!» Y por cierto que fue un espectáculo notable ver cómo el hundimiento de este destructor británico apagaba instantáneamente el farisaico escándalo, la afectada consternación que se habían visto obligadas a manifestar las democracias occidentales ante el torpedeamiento del General Belgrano: ya no debían nada.

Margaret Thatcher sabía perfectamente que jamás habrá mesa de negociaciones en que derecho alguno pueda establecerse tan sólidamente como en el campo de batalla; que la fuerza es la más cierta y más firme creadora de derecho, porque de ella procede al fin todo derecho, y por ella, en última instancia, se conserva. Así lo manifestó implícitamente, en aquellos mismos días, el jefe del Partido Conservador británico, sir Cecil Parkinson, al declarar: «Si las Falkland merecen el sacrificio de morir por ellas es porque merecen permanecer bajo soberanía británica». La circularidad de la argumentación, su irracionalidad, su sinsentido, no son sino expresión directa del equívoco que la civilización se esmera en conservar sobre la relación entre los conceptos de fuerza y de derecho. Así, suele faltar cualquier escrúpulo por mantener alerta la conciencia de que contraposiciones tales como la que media entre «de hecho» y «de derecho» o entre «el derecho de la fuerza» y «la fuerza del derecho» tan sólo tienen validez por referencia estricta a los supuestos de una situación circunstancial y positiva de derecho convenido; fuera de esta concreta relatividad, esto es, tomadas como categoriales o absolutas, ambas contraposiciones son rotundamente falsas y falaces. La frase de Cecil Parkinson contiene también la idea concomitante de que la sangre y el nombre de los muertos, de los hombres sacrificados en una empresa como la de las Malvinas, son el más inapelable título de posesión. En efecto, ahora ya sí que ningún inglés querrá ver cuestionada o negociada la soberanía británica sobre las Malvinas. «¡Sería tanto como insultar a nuestros muertos!», gritarán. La sangre de los muertos es comúnmente apelada como el título más indiscutible de legitimación de cualquier Causa, así como la suprema garantía de su justicia y su bondad: «La Causa por la que derramaron su sangre nuestros padres y nuestros abuelos» es la fórmula paradigmática con la que se consagra la inapelabilidad de cualquier Causa. Lo malo es que esa misma fórmula, y referida a una única querella y a una misma cosa disputada, tiene, no obstante, idéntica fuerza de legitimación para el corazón del vencedor y para el del vencido.

El País, 19 de noviembre de 1982

Réplica a Benedetti

No le falta razón a Mario Benedetti cuando, en su artículo «El discreto encanto de la derrota» (El País, 19 de septiembre de 1983), señala cuán incondicional y fervorosa es la adhesión hacia las causas que todavía no han triunfado. Precisamente recuerdo yo las malas caras y hasta los insultos contra mi persona que suscitaba, aun entre los amigos, cuando, en los peores momentos de la guerra de Vietnam, ante el rendido encarecimiento que solía prodigarse al heroísmo y a los sacrificios de los hombres del Vietcong, me atrevía yo a objetar: «Sí, pero ya veremos a estos héroes, después de la victoria, tras la mesa de un despacho oficial, frente a la más tímida queja de un peticionario no combatiente, desabrocharse la camisa para enseñar sus terribles cicatrices y esgrimirlas como autoridad irrechistable para gritarle descompuestamente “miserable rata de alcantarilla” a quien por falta de posibilidad, de convicción o de valor haya optado por capear el temporal malviviendo emboscado por los suburbios de Saigón, confiando incluso en sus libertadores». A todos indignaba este que sentían como gratuito ultraje anticipado a la sangre de los héroes, porque no hay prepotencia más feroz en todas las conciencias que la del sacrificio. De esta suerte, la sangre, el sacrificio, el heroísmo prevalecen siempre sobre la naturaleza de las causas, y la condición propia de la fuerza cruenta allana toda posible diferencia entre ellas, igualando, ya en su mismo desarrollo, la más justificada con la más injusta. Arduo sería encontrar un solo caso en que la guerra, y en especial la religiosa o ideológicamente pretextada, no haya dado lugar a la execrable figura del excombatiente, ese Breno iracundo y amenazador, siempre sobrecargado de razón, siempre volcando en su favor toda balanza con el peso de su espada y haciendo de su victoria el más omnímodo de los derechos, para el que, en guerras ideológicas, el «¡ay de los vencidos!» no se distingue ya de un tácito y simultáneo «¡ay de los tibios y los no combatientes!». Toda Ecclesia triumphans, en especial si el medio de su victoria ha sido el de las armas, es siempre en alto grado una objetiva perversión de su correlativa y anterior Ecclesia militans, si es que el combate mismo no la ha pervertido ya bastante.

Benedetti parece achacar tan sólo a suspicaces veleidades subjetivas de los espectadores un cambio de actitud hacia las nobles causas victoriosas que, en realidad, tiene también sobrado fundamento en un cambio objetivo de las cosas mismas. Con olímpica indiferencia a cualquier contenido ideológico argüido como motivación, la condición de la guerra, siempre idéntica a sí misma, impone a la victoria de las armas el principio inherente de una dominación despótica. La condición prepotente de la fuerza cruenta —siempre creadora de derecho— hace que la dominación despótica sea, en realidad, el único contenido que, en intrínseca relación de medio a fin, le venga esencialmente acomodado, y el único que a la postre —sea cual fuere el que, aun con toda la buena fe del mundo, se le ponga por pretexto motivante— resulte como verdad de la victoria. Y a este respecto, toda renovada confianza en la buena voluntad, en la generosidad del sacrificio, en la nobleza de las causas nobles y en otras no menos malolientes baratijas es, hoy por hoy, con la experiencia histórica accesible a estas alturas, en el mejor de los casos, una ingenuidad culposa.

El País, 22 de septiembre de 1983

«Pacifismo zoológico»

De los cuatro jinetes del Apocalipsis —Muerte, Guerra, Peste y Hambre— siempre se me ha antojado que sobraba Muerte, pues, viniendo por compañero indefectible de los tres restantes, parecía redundancia que contase como un cuarto jinete con caballo propio, siéndole más congruente figurar, en todo caso, cabalgando, tres veces repetido, a la grupa de cada uno de los otros tres. Pero en un artículo de Emilio Menéndez del Valle (El País, 20 de enero de 1984) me topé ya en el título con un engrupamiento semejante al que propongo para Muerte, salvo que para otra pareja completamente fuera de razón: «El hambre como causa de la guerra».

No es válido hacer que Guerra monte a la grupa del caballo de Hambre, como si Hambre no fuese ya un jinete que se basta a sí mismo, bien capaz de venir y golpear sin traer a Guerra a lomos de su propio caballo. Así, tal vez obcecado con la guerra, el autor incurría implícitamente en el lapsus mentis de apear al hambre de su torva prerrogativa de mal absoluto ya en sí misma, sin necesidad de traer a la guerra como efecto a sus espaldas para justificar su propio horror.

Creo que este tipo, hoy nada insólito, de lapsus mentis responde a lo siguiente: la imagen de la hecatombe universal y escatológica —«el fantasma del holocausto nuclear», como suelen decir los periodistas—, prefigurada, proyectada y reafirmada día tras día como horizonte hegemónico del Hoy, tiende a arrogarse, con la brutalidad usurpatoria de quien aspira al título de autócrata absoluto, la autoridad totalitaria abstractamente inducida en la mera idea de Mal Supremo —sumo y último daño y amenaza, al que todo otro mal se ha de ver subordinado—, viniendo, por tanto, a alzarse en único legítimo jinete del Apocalipsis. Así, hasta con espectrales fantasías del «día siguiente», no se repara en prestigiar y deificar la autoridad de la Catástrofe, como si ésta no proyectase ya tenebrosa, mortal, horrenda sombra sobre el cada vez más intensa y anticipatoriamente condicionado «día anterior».

Ahora mismo, en efecto, a cada instante que pasa, el «fantasma del holocausto nuclear» está ya siendo, de hecho, del modo más activo y en un grado imposible de evaluar, pero también difícil de sobreestimar, cotidiana, incesante y renovada causa de hambre, a manera de efecto retroactivo de una guerra cada vez más previsoramente anticipada al par que cada día más prolongadamente aplazada.

Sólo en una alusión periodística fugaz he leído la fórmula peyorativa de «pacifismo zoológico», aplicada, si no he entendido mal, al que se expresa en consignas que remedan el indigno refrán castellano: «Más vale cobarde vivo que valiente muerto».

Pero, a mi juicio, lo feliz del hallazgo expresivo «pacifismo zoológico» está más todavía en la fecundidad crítica que parece prometernos al extender su carga de valor peyorativo sobre una aplicación mucho más general. Esa aplicación es la del punto de vista que permite observar hasta qué punto jamás, bajo ninguna de sus formas, la mera supervivencia como ciega obediencia al mandato de Yavé: «Creced y multiplicaos» —o sea, la supervivencia totalitariamente interpretada como perpetuación a ultranza de la Especie, por encima de las cabezas de los hombres y al precio que fuere—, merece ni aun remotamente llamarse vida humana.

En tal sentido, el concepto extensional de Humanidad no es sólo una noción zoológica, sino también, en grado mucho más universal de lo que pueda decirse de un Estado, una noción inhumanamente totalitaria.

Pero desde esta aplicación también se advierte cómo los que han hallado la feliz expresión de «pacifismo zoológico» no han sabido igualmente percibir hasta qué punto, ya ahora, antes que eso, cabe hablar, con iguales si es que no con mayores razones, de «militarismo zoológico».

¿Acaso no está ya ahora todo vivir humano clavado al aplazamiento sine die del mero sobrevivir? Solamente, en efecto, a la vida de la Especie, a la supervivencia zoológica de la Humanidad, remite ya referencias —como se ha visto en el caso del hambre— un horizonte universal y unívocamente definido por el fatídico y artificial paraguas nuclear, acrecentando en los cada día más imposibles hombres la parálisis y la insensibilidad ante inhumanidades más atroces cada vez, por la exigencia de dilatar sin término la tregua de una amenaza erigida en suprema protectora de una Vida sin vivientes y una Humanidad sin hombres, miserable manada que se arrastra en la nulidad de mero censo de cabezas de una Especie —hacienda ganadera del Señor de los Ejércitos— a cuya perpetuación vidas y muertes se ven a cada paso más exclusivamente consagradas y subordinadas.

Mas no basta indicar hasta qué punto «pacifismo zoológico» y «militarismo zoológico» no son más que el reverso y el anverso de una misma situación y una misma ideología, sino que importa, por otra parte, señalar cómo, además, el propio horizonte zoológico y zoologizante desde el que se organiza la perspectiva común a ambas actitudes no fue siquiera, por cierto, en un principio, una invención original del pacifismo, razonada o espontánea, motivada o caprichosa. ¡Nada de eso!

Tal horizonte fue, por el contrario, antes que nada, creación y aportación originaria y positiva de la teoría y la práctica militaristas del sistema de la disuasión. En este sistema fue donde halló origen la funesta concepción de la Humanidad como supervivencia zoológica, que hoy el militarismo se atreve a echar en cara al pacifismo.

Los refugios atómicos, de ya larga tradición, ¿qué otra cosa han de ser sino reservas zoológicas que renuevan, como me apunta mi hija, el mito bíblico del arca de Noé?

En el refugio atómico, donde convergen hasta identificarse el egoísmo individual más ferozmente zoológico y los totalitarios intereses de la perpetuación de la Especie, queda ejemplarmente desenmascarada, en toda su inhumanidad, la perfecta complicidad existente entre las dos extremas abstracciones, la de la Especie y la del Individuo, que, al igual que cuchillas de una única tijera, cortan el tejido mismo en que lo propiamente humano podría hacerse concreto y cumplirse como tal. ¡Y a esa Cosa inmunda que salga del refugio atómico no sólo llamarán «hombre», sino que todavía le darán el título —por lo demás, de siempre tan grotesco— de «Civilización Occidental»!

La última biblia o vademécum de esa Civilización Occidental —el panfleto Cómo terminan las democracias, de Jean-François Revel—, cuyas diatribas antipacifistas han alentado a algunos a decir tout court que el pacifismo es inmoral, nos ha evocado a un viejo conocido, igualmente francés, aunque residente entonces, a diferencia de hoy, en la Rive Gauche.

En efecto, la acusación lanzada contra el pacifismo de «hacerle el juego» a los enemigos de Occidente es formalmente idéntica a la automordaza crítica por la que los antiguos mandarines del engagement, de la moral del compromiso (que no era, por lo demás, moral alguna, sino cruda razón de Estado asimilada por la conducta personal), para no «hacerle el juego» a la burguesía capitalista, se avenían —aunque, justo es decirlo, no sin una repugnancia que pronto haría vomitar al mejor de todos ellos, a Merleau-Ponty— a comulgar diariamente con la rueda de molino ensangrentada que les llegaba de Moscú.

Interesa observar cómo tal actitud de mantener la adhesión hacia la URSS tan incondicionalmente inmune al menoscabo que pudiese acarrearle la autoría de los hechos más horrendos sólo podía sustentarse sobre una concepción supersticiosa para la cual títulos como «pueblo protagonista de la Revolución» o «paladín de la Causa del Proletariado» embutían con falaz corporeidad su condición de simples entorchados alegóricos, hasta recibir fe y cobrar vigencia de papeles históricos realmente conferidos, de misiones históricas realmente asignadas por los altos designios de la Historia universal.

Lo cual comportaba sin más para esos títulos la presunción de un carácter rigurosamente carismático, en el preciso sentido en que se dice, por ejemplo, del carácter impreso por el carisma sacramental del sacerdocio, recibido asimismo de una vez por todas, in aeternum, y, por ende, no menos inmune a cualesquiera abismos de pecado o indignidad en que pudiera precipitarse el ordenado.

Pues bien, habrá que suponer que aquel «hacer el juego» que, resucitado hoy en la Rive Droite, autoriza a tachar como inmoral la búsqueda de la paz —cuya plausibilidad moral intrínseca no deja, sin embargo, de reconocerse—, implica para Occidente análoga presunción de un papel y una misión históricos no menos rigurosamente carismáticos de «paladín de la Libertad» o «defensor de la Causa de la Humanidad» providencialmente asignados por divino designio de la Historia universal; sólo la misma invención supersticiosa de un «carisma histórico» podría ser, pues, la credencial capaz de legitimar la condena moral del pacifismo por el motivo de que debilita las fuerzas que defienden la Civilización Occidental. Pero ambos carismas son, de hecho, patentes de corso.

Quienes han visto de qué forma la potencia representante de la utopía comunista —y sea cual fuere el grado de aceptación que ésta pueda merecerle— ha venido traicionando aun la mínima imagen de esa misma utopía, en aras de las en parte motivadas y en mayor parte paranoicas obsesiones militaristas, sacrificando una y otra vez la llamada Causa del Proletariado en beneficio de las Fuerzas sedicentemente defensoras de esa Causa misma; quienes han visto cómo la superchería euroestratégica de Napoleón de que «quien tiene Bohemia tiene Europa» bastó a la paranoia militar soviética para forzar a Bréznev a reprimir con las armas los tímidos avances liberalizadores del Partido Comunista checoslovaco; quienes han visto, en una palabra, de qué modo allá en Oriente las necesidades de la mera fuerza se han demostrado, por su propia índole —la absolutización del principio de funcionalidad o de eficacia—, inevitablemente ciegas e insensibles a cualquier contenido que pretendan defender, hasta el extremo de verse puestas en contradicción flagrante con la idea misma cuyas banderas enarbolan; quienes han visto, digo, todo esto en el Oriente se muestran incapaces de imaginar y de temer lo mismo para el Occidente.

¿Acaso no son razones geoestratégicas (amén de personales motivaciones electoralistas de los candidatos a la presidencia de Estados Unidos) de las «Fuerzas que defienden la Causa de la Libertad» las que han favorecido e incluso usado como mandataria a una democracia racista y asesina como la de Israel?

Y en el mismo momento en que se admite que la defensa del Mundo Libre exige mantener cierta condescendencia comercial y diplomática con el Estado superracista del apartheid, porque el control del cabo de Buena Esperanza es vital para el de la ruta del petróleo y porque en tal país está la mayoría de los yacimientos de metales raros —indispensables para la industria bélica— que hay en el mundo, aparte de la URSS, ¿no se están viendo casos de cómo también para el Occidente vale el principio de que la ciega funcionalidad militarista es olímpicamente insensible e indiferente a la eventualidad de ponerse en rotunda contradicción con los propios contenidos en cuyo nombre se justifica y organiza el entero tinglado de las fuerzas que dicen defenderlos? Pero, por si estos casos se despachan como desagradables excepciones exteriores y muy localizadas, ya veremos luego otros fenómenos tan sólo digeribles con una dosis todavía mayor de estupidez y de irresponsabilidad.

Digamos entretanto que para esquivar semejantes escrúpulos o suspicacias no le queda a Occidente más recurso que el de alegar que su carisma histórico es el auténtico de Dios, en tanto que el de los otros es del Diablo; lo que equivale a elevar el presente antagonismo bipolar no sólo a guerra de religión, sino, dado su alcance universal, al supremo combate escatológico del Apocalipsis (contrapunto y antecedente cristiano de la «lucha final» del himno comunista, que todo hay que decirlo).

Pero, en tal caso, ¿a qué esperan los hijos de la luz? ¿Cómo se atreven a contemporizar tratando de amañar una inicua convivencia con el poder de las tinieblas? Su divina misión, ¿no les obliga a poner la Causa del Señor —y Señor de los Ejércitos— por delante y por encima de todo riesgo propio, desenvainando sin más vacilaciones la espada del arcángel, declarando inmediatamente al enemigo fuera de la ley —y aun de la Humanidad— y procediendo en cinco minutos, y caiga quien caiga, a su achicharramiento termonuclear?

Y si esto se me reprocha como una caricatura tendenciosa y mal intencionada, diré que no es un punto más ridícula que la que se merece el Occidente, a menos que reconozca que cualquier carisma histórico, cualquier «destino manifiesto» es —aparte del más vetusto camuflaje moralizador de todo acceso de hybris y de furor de predominio— una superchería incapaz de garantizar absolutamente nada, ni menos aún de inmunizar a nadie contra las ciegas necesidades amoralmente funcionales de la fuerza.

No hay, pues, carisma alguno contra el riesgo de que lo que acabe con la democracia no sea tanto la insidia de sus antagonistas, como pretende el panfleto de Revel, cuanto su propia y entusiástica entrega al proceso de militarización universal.

Éste permite vislumbrar el día en el que el sedicente combate escatológico entre el Bien y el Mal —ya meros nombres, incluso inversamente atribuidos por cada contendiente— no será sino la feroz lucha zoológica entre poblaciones ya sólo territorialmente determinadas por habitar al este o al oeste del Elba, pero cualitativamente indiscernibles, habiendo subordinado y anulado toda virtud diferencial que se quiso alegar por contenido del presunto designio carismático en aras del excluyente e imperioso furor de la victoria.

En ese instante el actual proceso acelerado de regresión antropológica habrá avanzado hasta un punto tan arcaico que a quien pregunte refiriéndose a Oriente y Occidente: «¿Y por qué se pelean esos dos?», se le contestará irritadamente, como a quien hace una pregunta idiota: «Pues ¿y por qué quiere usted que se peleen? ¡Porque son enemigos!».

Cual si no fuese una experiencia ya de antiguo sobradamente conocida, denunciada y estudiada la de hasta qué aberrante extremo en toda creación humana —en las instituciones, en la burocracia, en la política, en la industria, en el progreso— la autónoma hipertrofia de los instrumentos y los medios tiende a prevalecer sobre los fines hasta subordinarlos e incluso suplantarlos, el militarismo universal en auge se obstina en ignorar irresponsablemente —si es que no en rechazar neuróticamente— la evidencia de que tal quid pro quo afecta también al instrumento de la fuerza bruta; o sea, a las armas, que por su índole extrema y privativa de prima y ultima ratio, con su ciega exigencia de funcionalidad absoluta y de eficacia a ultranza, subordinarán y sacrificarán a los ya sólo nominales fines en magnitud, tanto mayor y prepotente y en cualidad, tanto más imperativa y más aterradora cuanto esa índole misma les permite mostrarse tan paladinamente impunes frente a ellos como para no temer ni tan siquiera invertirlos por completo. Así, el actual militarismo universal se va volviendo sin más ni más sinónimo de descualificación, desideologización o desnaturalización de contenidos, como si ya Pericles, en su último discurso, hace ya casi veinticinco siglos, no hubiese señalado hasta qué punto el puro antagonismo puede volverse su propio contenido, olvidando y sustituyendo por entero los motivos de la querella originaria. ¡Y todavía hay quien tacha de emocionalidad al pacifismo, por contraposición a una presunta racionalidad del militarismo! El hecho de que el proceso de descualificación ideológica o desnaturalización de contenidos, incoado y acelerado por la paranoica euforia del militarismo, parezca estar más avanzado en los países de ideología comunista sería tan sólo una diferencia temporal, cuantitativa, que no invalida en modo alguno la indiferencia del fenómeno con respecto a la índole de la idea afectada; y consiguientemente, salvo que se sustente la superchería de un carisma histórico divino, no hay fundamento alguno para confiar en que la militarización, que tan eficaz se ha demostrado en invertir —y sea cual fuere el valor que se les dé— las esperanzas comunistas hasta traicionarlas por completo, vaya a perdonar, en cambio, a la utopía, la ideología y las esperanzas de las democracias. Pero veámoslo en detalle.

La anticipación temporal, la dilatación espacial y la ramificación casuística son magnitudes en constante aumento en la actual militarización universalizada y permanente, dando lugar a que el techo y el alcance de las materias cubiertas o afectadas por la exigencia del secreto, y consiguientemente excluidas del conocimiento y de las competencias de la ciudadanía, sean cada vez mayores. Hace ya tiempo que nos hemos despedido de los felices días en que el secreto militar se limitaba a celar únicamente fórmulas químicas de nuevos explosivos o nuevas aleaciones del acero, o bien la fecha y el lugar de una ofensiva a quince días vista; hoy el secreto se anticipa en años y no afecta a una simple ofensiva decidida, sino a un entero abanico de guerras imaginadas entre lo posible, y así el secreto militar se extiende, como mancha de aceite, desde lo proyectado hacia lo imaginable, y va ascendiendo de la tecnología a la logística, a la geoestrategia, a la geopolítica y, finalmente, a la política exterior. El hecho de que recientemente se haya escrito que la ciudadanía española carece de competencias suficientes para decidir de su permanencia o su salida de la Alianza Atlántica, porque los datos que necesitaría para elegir con conocimiento de causa entre esas dos opciones de política exterior están cubiertos por el secreto militar, muestra la forma en que la militarización y la configuración mental militarista hacen que las democracias modernas tiendan cada vez más a reducir a sus ciudadanías a una condición equivalente a la que la burguesía tradicional reservaba a sus mujeres: señoras y hasta reinas en su propia casa, pero sin voz ni voto en lo que se ventila de puertas para fuera, que es cosa de hombres. Y esto en un mundo cada día más desatadamente internacionalizado.

En lo que atañe a la esfera diplomática, la militarización se manifiesta en el hecho de que, mientras en otros tiempos las conferencias internacionales tenían por contenido dominante las propias res disputatae —territorios, ducados, sucesiones, derechos, agravios, etcétera—, en tanto que los compromisos sobre los límites y el equilibrio de la correlación de las fuerzas respectivas aparecían todo lo más entre las condiciones accesorias, hoy, inversamente, las principales conferencias internacionales entre antagonistas han elevado a contenido exclusivo, o casi exclusivo, de lo hablado el capítulo referente al número, el grosor y la longitud de los garrotes y el número, el tamaño y el peso de las piedras que cada una de las partes se comprometería a no sobrepasar, quedando los contenidos político-jurídicos adjetivamente subordinados a semejante materia principal y confiados a subcomisiones secundarias. La diplomacia jurídica, la diplomacia de pacto y tratado de paz, va siendo sustituida por una diplomacia militar, por una diplomacia de alto el fuego e intercambio de rehenes. Pero esta diplomacia militarizada —como es inevitable en donde juega el agón de la espada y la hybris del guerrero— adolece además de la necesidad de hacer extensivos a las negociaciones mismas los rasgos de la guerra, los signos bélicos de vencido y vencedor, lo que introduce el condicionamiento y la perversión sobreañadidos de tener que salvar las apariencias coram populo, frente a la galería, apariencias de pura propaganda que se ven precisadas a contar —incrementándolas de paso— con las necesidades narcisistas del orgullo autoafirmativo de los pueblos. Así, como ha recordado recientemente James Reston en el New York Times, para el norteamericano de hoy —y yo creo que no sólo para él— también en las negociaciones es preciso ganar. Pero este ganar, quede bien claro, no significa obtener ventajas efectivas, sino lograr la simbólica apariencia pública de una victoria, la apariencia de que las concesiones han sido arrancadas a la parte contraria contra su voluntad, sacrificando incluso, a los efectos, siempre que sea preciso, alguna ventaja real. Hace ya tiempo había observado yo esto mismo en relación con las negociaciones de París entre Kissinger y Le Duc Tho, que dieron fin a la guerra de Vietnam. En un momento dado se había llegado al punto en que ambos sabían perfectamente in pectore cuál iba a ser el lugar de encuentro exacto en que iban a alcanzarse las mutuas concesiones, el límite preciso en que iba a situarse la paz en el papel (y ambos sabían también hasta qué punto iba a ser papel mojado); pero Kissinger tenía que presentar al pueblo norteamericano aquel tratado, no ya como un acuerdo conseguido con los vietnamitas, sino como una victoria diplomática alcanzada sobre los vietnamitas; solamente esta imagen de tratado cobraría ante los ojos del narcisismo colectivo norteamericano la apariencia de una paz honrosa («paz honorable», como se maltradujo por entonces). Y a esta función simbólica fue a lo que respondieron los feroces bombardeos de Haiphong y de Hanoi: la firma del tratado sobrevino inmediatamente después, y los bombardeos lograron de este modo la apariencia de que el tratado había sido arrancado a los vietnamitas con la fuerza de las armas, y sólo este sangriento simulacro satisfacía con cierto grado de eficacia las exigencias de «una paz honrosa», dado el degenerado concepto del honor que lo pervierte en pura hybris, en cruda y desnuda soberbia de la fuerza.

Este concepto o sentimiento del honor es lo que está detrás del criterio diplomático indicado por James Reston, y con arreglo al cual también la diplomacia sufre la servidumbre de la necesidad u obligación de tener que apuntarse tantos. Y es difícil sobreestimar los catastróficos efectos de semejante servidumbre, ya sea en su aspecto de condicionamiento electoral para naciones como las democráticas, con sus jefes sujetos a reelección o remoción por el sufragio popular, ya sea en su aspecto de condicionamiento propiamente diplomático, por el terrible grado de agarrotamiento que para el éxito de las negociaciones mismas supone el que ambas partes necesiten poder hacer aparecer ante su propio público (que el Este también lo tiene) cualquier acuerdo alcanzado como un tanto en su favor y una claudicación del adversario. Huelga poner ejemplos de cómo incluso a veces ya el mero sentarse ante una mesa de negociaciones cobra valor de capitulación. Así es como la militarización universal de la política, tiñendo con los colores de la guerra a la misma diplomacia, viene a hacer que esta última vaya a encontrarse, como el fuego con la yesca, con los demás arcaicos, irracionales y egolátricos sentimientos nacionalistas de los pueblos. Por grotesco que pueda parecernos, algo como la victoria de Granada alimenta realmente el orgullo patriótico de los norteamericanos o, por decirlo con expresión anglosajona, «les devuelve el respeto hacia sí mismos».

Bien conocida es la correlación entre el aumento de los sentimientos de nulidad y de impotencia pública en individuos y en comunidades y el incremento de las necesidades de satisfacción del narcisismo colectivo, por sustituto o por compensación. Esto es lo que hoy el militarismo está explotando sin rebozo y a mansalva entre las democracias de Occidente; y por aquí, no por donde pretende distraer nuestras miradas el panfleto de Revel, es por donde caminan hacia su acabamiento. Las ciudadanías de las democracias, prácticamente excluidas de un efectivo ejercicio de la voz y el voto en la política exterior por el cada día más omnicomprensivo secreto militar, relevadas del ejercicio armado de su soberanía en un ejército de ciudadanos por una mesnada de particulares tomados a contrata —voluntarios, mercenarios o jenízaros, según la mejor o peor intención con que queramos designarlos—, reducidas en sus atribuciones y competencias públicas a la estrecha y mezquina esfera de lo privado y lo doméstico, serán terreno abonado para el surgimiento y la entronización de adalides capaces de proporcionarles puras satisfacciones autoafirmativas, a semejanza de un campeón olímpico. El neonacionalismo puede con todo rigor denominarse «patriotismo deportivo», por cuanto por fundamento de adhesión y participación tiene los mismos incondicionados rasgos de amoralidad que presiden la opción de hacerse partisano de un equipo y no de otro cualquiera (ya que, por definición, ningún equipo de fútbol tiene por contenido la defensa de Causa externa alguna, sino tan sólo la interna y redundante de su propia victoria). La deportiva amoralidad del neonacionalismo llegó a expresarse sin equívocos por boca de Margaret Thatcher a raíz de su victoria en las Malvinas: «Lo único malo de las guerras es perderlas». ¡Al carajo, así pues, la universalidad de la moral cristiana! ¡Al carajo el acrisolado y venerable derecho de gentes! ¡Al carajo también la primitiva virtud de los romanos, cuya cifra fue aquel «poner la justicia por encima de la victoria» que los faliscos elogiaron en Camilo! ¡Al carajo, por fin, hasta el mismísimo sentido del honor guerrero! Todo eso no son ya más que ñoñerías y antiguallas que el principio de funcionalidad y de eficacia a ultranza del militarismo no puede ya tolerar por un día más. Pero, de ser así, habrá que preguntarse cuáles serán, entonces, los tan cacareados valores de la civilización occidental, en cuyo nombre nadie jura y perjura tanto, en un ansioso afán de legitimación, como el militarismo. No sé si los británicos, con la victoria de las Malvinas, «han recobrado el respeto de sí mismos». Puedo decir que desde luego el mío, por muy poco que valga, sólo se lo ha ganado aquel puñado de londinenses que a raíz del torpedeamiento del crucero argentino General Belgrano se echó a la calle con una pancarta que decía: «Estoy avergonzado de ser inglés». En ellos solos sobrevive el sentimiento de las responsabilidades públicas, que trascienden los límites de las demarcaciones nacionales; en ellos solos sobrevive la sensibilidad moral que les permite distinguir entre el tirano loco que ordenó la invasión de las Malvinas y los infelices súbditos que pusieron sus vidas en la empresa —primeras víctimas de su propio mandatario—; en ellos solos sobrevive el sentido del honor de la nación, que les hace avergonzarse de su nombre público de ingleses cuando se ven corresponsables de una iniquidad contra terceros, perpetrada por el Gobierno y el ejército que actúan bajo su bandera y en su nombre. Pero estos tipos al militarismo no le gustan nada, y lo menos malo que suele decir de ellos es que son gentes demasiado ingenuas y caracteres puramente emocionales.

Yo tampoco le apuesto ni una gorda a la gemela de Claudín Paramio en la carrera de la salvación del alma, porque si puede ser perfectamente honesto asumir la responsabilidad de esta o aquella opción, es siempre, en cambio, perfectamente deshonesto presentarla como «la solución»; esto es, hacer de la necesidad virtud, que en nuestro caso es hacer de la respuesta refleja a una inmediata circunstancia coercitiva decisión convencida y soberana. Puede ser cierto que en algún sentido quepa hablar de una amenaza rusa sobre España, entre o no en la Alianza; podría hasta serlo —cosa ya más dudosa— que, frente a esa amenaza, se hallase más protegida dentro de ella, pero es, desde luego, un burdo escamoteo desviar la atención hacia esa posible amenaza de la URSS, como si no fuese otro el apremio directo y perentorio a que hoy inmediatamente se ve España literalmente conminada a responder.

De ahí que una cosa sea que pierdan la carrera de la salvación del alma y otra que alcancen la victoria en su meta terrenal, porque ésta está cantada, el tongo es público o, como dicen en el turf, el pronóstico se sabe de la misma boca del caballo. No obstante, por conocido que sea el tongo, lo recordaré: bífido como lengua de serpiente, junta en uno promesas y amenazas; no viene de las arcas y arsenales de Oriente, sino de las cajas fuertes y los estados mayores de Occidente; se llama Mercado Común, riesgo de involución interna, permanencia del PSOE en el Gobierno y, en fin, recelo frente a cierta autocracia eufemísticamente llamada Flanco Sur. Y para boca del caballo elijan ustedes entre la de Kohl, la de Craxi o, mejor todavía, la de Luns, que es el más caballuno de jeta y de cerebro de los tres.

Pero del otro lado, el de los antiatlánticos, la infravaloración, o escamoteo, de la inmediata situación pragmática de debilidad, peligro e incertidumbre a que estaría abocada una España orgullosamente refractaria a la conminación atlántica, junto a la concomitante sobrevaloración del posible papel que en idéntico sentido podría caberle neutralmente alineada con Yugoslavia, Suiza, Austria y Suecia (el statu quo no es sólo una situación, sino también una categoría: Austria, Suecia y especialmente Suiza tienen un statu quo categorizado; España, no), se me antoja a su vez tan ignara o deshonesta como la pretensión de los proatlánticos de disfrazar de elección moral y soberana lo que no es sino una obligadamente miope y perentoria claudicación de urgencia frente a la miserable ratonera de los tiempos, un puro acto reflejo de reacción improvisadamente defensiva ante una suerte de encerrona que el pleno ingreso no haría, por lo demás, sino confirmar y reforzar, sumándose a la delirante y desesperada situación de bipolaridad cada vez más radicalizada y militarizada que hoy paraliza y encanalla al mundo.

Así, la misma deshonesta voluntad de atraer y concitar las voluntades hacia la propia opción que, de la parte de los proatlánticos, degrada —si se me admite usar los términos de Weber— la «ética de la responsabilidad» en encubridora y sórdida razón de Estado, es lo que, de la parte de los antiatlánticos, hace degenerar la «ética de la convicción» en irresponsable y sonriente demagogia, porque si cada sujeto singular puede hacer suya, tan sólo para sí, la hermosa norma del honor samurái en la que el suicidio se designa como «el honroso camino de salida», parece ya cuestión más delicada —por decirlo del modo más prudente y circunspecto— la legitimidad de tratar de inducir o de arrastrar a ella a los demás. Y éste es, precisamente, uno de los puntos críticos de la dualidad ética entre la convicción y la responsabilidad.

Sacristán desautoriza como tales las razones blandas y sonrosadas de Paramio y de Claudín, pero no sé cuál será el peso que atribuye, a su vez, a las razones duras y oscuras que ellos han intentado maquillar. Cierto que como razón no es válida la del pretendido vínculo entre la CE y la OTAN, puesto que no hay en él necesidad per se, pero, a efectos que huelga recordar, ¿qué empece el que racionalmente no lo haya, cuando entran de por medio voluntades dispuestas a imponer tal vínculo como necesidad, manejando el negocio con arreglo a la más reciente novedad en procedimientos coercitivos, que es presentar las cosas en paquetes? Tampoco la espada de Breno era una pesa legal en la balanza, ni una razón legítima, y, sin embargo, bien que pesó como necesidad, cualquiera que fuese el margen de libertad dejado a los romanos para plegarse a ella o resistirla.

Por otra parte, siendo así que la guerra es no sólo filogenética, sino también ontogenéticamente —como lo prueba sin más su indestronable primer puesto entre los ítems de la juguetería infantil— el juego más antiguo del mundo, arquetipo a la vez que denotatum necesario del virtual simulacro de todos los demás, de suerte que jamás subsistiría, ni aun en su imagen más moralizada y racionalizada, si le faltase la chispa o el élan del componente lúdico nativo, la teoría del «bombón geoestratégico», como en palabras del almirante Liberal ha sido designada la península ibérica, no necesitaría ni tan siquiera tener más fundamento que el de una pura fantasía especulativa lucubrada sobre el gran damero cartográfico de las salas de mapas de los estados mayores pentagonales o cuadrangulares de allende o aquende el Atlántico, para poder llegar a verse convertida, bajo el mágico título «elemento vital en la defensa de Occidente», en motivo operante y argumento instrumentalmente poderoso entre los varios factores esgrimidos como efectivos medios de presión. ¿Se dejarían los atlánticos, a estas alturas —sobre todo después del medio ingreso bajo el Gobierno de Calvo Sotelo—, arrancar de los mismos labios, sin rencor y sin ansias de venganza, el «bombón geoestratégico» que, con el fundamento que fuere, pretenden que es España?

Si lo que no era más que una tontada ya en tiempos de Napoleón, debida seguramente al solo afán de encarecer la región que fue teatro de su victoria más brillante, o sea, Austerlitz, el dicho aquel de «quien tiene Bohemia tiene Europa» seguía teniendo siglo y medio después tamaña autoridad de dogma geoestratégico vital para el Estado Mayor del Ejército soviético, que fue tal vez factor determinante para que éste, no pudiendo sentir la componenda política de Karlovy Vary entre Dubcek y Bréznev más que como algo aún más ambiguo e intranquilizador que El año pasado en Marienbad, acentuase su presión sobre Bréznev hasta lograr volver a conciliar el sueño tan sólo cuando por fin tuvo sus tanques patrullando por las calles de Praga; si semejante recuerdo en naftalina, digo, de la más huera frase de una tristemente famosa mala bestia histórica pudo ser parte tal vez determinante en la desgracia de los checoslovacos, tampoco podría extrañarnos demasiado que hasta la más hipotética ocurrencia engendrada al calor alucinado de cualquier fervoroso brainstorming militar pueda del mismo modo llegar a hacer fortuna y acabar siendo causa de muy reales presiones geopolíticas sobre el desventurado territorio en que la brújula y el astrolabio den valores de latitud y longitud idénticos a los que inscriben el cuadrante del mapa en que al brillante oficial de estado mayor pentagonal se le ocurrió un buen día clavar el dedo. ¡Para que todavía haya quien diga que la economía manda! Siniestra e irracional es, ciertamente, la racionalidad económica, pero podría hasta pasar por sensatez junto a la delirante razón militarista.

Mas si el pecado de Claudín y de Paramio consiste en la pretensión de tramitar lo que Cebrián caracterizaba con justeza como «el tránsito intelectual que quiere dar el PSOE del no poder ser al no deber ser», síguese de ello que la simple admisión de tal no poder ser (en el sentido que vale aquí para poder) entraría ya sin más el reconocimiento de una situación que, al menos para España, da por completo al traste con aquel tan cacareado argumento apologético de que, mientras que el Pacto de Varsovia era el Castillo de Irás y No Volverás, la OTAN, en cambio, era una libre alianza defensiva de naciones libres donde cada una de ellas podía libremente entrar y salir cuando quería. Esto —siempre en el sentido y en el grado en que, con respecto al caso, ha venido valiendo hasta hoy para poder— se ha convertido en falso para España. Cierto que hay diferencia en los procedimientos de presión, pero ¿qué puede haber de sorprendente en que quien tiene las llaves de la caja del dinero no tenga por qué andar moviendo tanques, bastándole con decir: «No entre usted si no quiere, usted sabrá lo que prefiere hacer; no era más que un consejo: tómelo o déjelo, usted verá lo que hace»?

La parte, la cuota o —por decirlo con más autorizada y más refitolera precisión— la cuota-parte de influencia que le corresponde a España en el concierto mundial de las naciones no llega a ser tal vez la de un cero a la izquierda, pero sí cabe asegurar que no rebasa la de unos pocos decimales a la derecha. Por eso, sólo a voluntad suasoria o wishful thinking puede achacarse la confianza de Paramio y de Claudín en que «el responsable camino de entrada» permita a España ejercer en el seno de la OTAN otra función moral que el miserable papelón de intercalador de incisos de «salva sea la ética» en la por lo demás cerradamente cínica y pragmática letra de los textos; o sea, de chambelán de las protocolarias y siempre reverentes ceremonias en que la hipocresía sigue siendo el homenaje que el vicio está obligado a rendir a la virtud. Pero la misma despreocupada liviandad, aunque orientada en el sentido opuesto, muestran determinadas actitudes antiatlánticas, entregándose a euforias (y excluyo, desde luego, a Sacristán, que expresamente diferencia el «no querer morir» del «no querer matar») tan irreflexivamente confiadas y providencialistas que no hace falta mirar con ojos muy malintencionados para que nos evoquen inevitablemente el Dominus providebit! con que cualquier Bernardo de Claraval predica y pone en marcha su irresponsable Cruzada de los Niños. Esta moneda no tiene cara y cruz, sino cruz por los dos lados.

Justamente en el hecho de que una opción política no afecte sólo a los que la inventan y propugnan, sino a todos aquellos a quienes el poder de los que gozan de mayor prestigio, más pública autoridad y superior disponibilidad de medios para hacerse oír logra atraer y arrastrar en pos de sí, tiene su más acerbo fundamento el dilema siempre escabroso y conflictivo entre la «ética de la convicción» y la «ética de la responsabilidad». Mas valga cada cosa por lo suyo; lo que no es lícito es intercambiar las etiquetas de los frascos de veneno; aunque cualquiera de ellos pueda resultarnos igualmente mortal, uno tiene derecho al menos a saber si va a jugarse la vida o la muerte dormido al veronal, como un cobarde, o va a jugárselas abrasándose las entrañas al agua regia, como los valientes. Recordando esa frase hecha que hoy se oye con frecuencia de «Yo esto lo tengo muy claro», siento tener que decir que, por mi parte, yo esto de la OTAN, cualquiera que sea la opción, no es que lo tenga oscuro: lo tengo tenebroso. Por eso acabaré con una de las últimas frases de Max Weber en el ensayo de 1919, en el que plantea justamente la famosa dualidad entre la «ética de la convicción» y la «ética de la responsabilidad»: «Pero lo que tenemos delante de nosotros no es precisamente la alborada del estío, sino una noche polar de una dureza y una oscuridad heladas, cualesquiera que sean los grupos que ahora triunfen».

El País, 10, 11 y 12 de septiembre de 1984

Kissinger

Ya en un artículo de hace unos meses expuse mi opinión de que los bombardeos norteamericanos de Haiphong y de Hanoi, que interfirieron la conferencia de París entre Kissinger y Le Duc Tho, destinada a tratar de poner fin a la guerra de Vietnam, tuvieron por función no ya la de alcanzar un acuerdo que ambos diplomáticos sabían in pectore inevitablemente conseguido, sino la de hacer aparecer, ante los ojos de los norteamericanos, el tratado que acto seguido sobrevino no como un compromiso logrado con los vietnamitas, sino como una victoria diplomática alcanzada sobre los vietnamitas por presión de la fuerza de las armas, pues sólo con esta imagen de tratado el ego nacional norteamericano podía sentir aquella paz como una «paz honrosa» («paz honorable», se maltradujo entonces), según el degenerado concepto del honor que lo reduce a pura soberbia de la fuerza, y conservar «el respeto hacia sí mismo», por usar la sintomática expresión anglosajona. Por su parte, a mediados del año que acababa de pasar, el gran periodista norteamericano James Reston escribía en The New York Times: «Los europeos consideran la diplomacia como un ejercicio de compromiso para buscar salida a las cosas; el señor Reagan cree que es una lucha donde hay ganadores y perdedores. Los europeos creen que el objetivo es el compromiso y que nadie debe ganar, mientras que el objetivo de Reagan es ganar». Pero si Reagan la ha llevado tal vez a sus extremos, tal concepción de la diplomacia ni parece que sea, conforme a lo indicado, invención suya, ni ya tampoco exclusiva de los norteamericanos. Correspondiéndose con un ego colectivo que reproduce regresivamente la soberbia del ego individual de los espadachines italianos y españoles del siglo XVI o, ¿por qué no?, de los pistoleros del Far West, los nuevos modos de la diplomacia llegan en ocasiones a análoga obstrucción de toda posibilidad de componenda negociada, hasta el extremo de que el simple acceder a sentarse a la mesa de negociaciones puede cobrar valores de claudicación: no bien hubo sucedido al depuesto Ríos Montt, el actual presidente de Guatemala, Mejía Víctores, a la pregunta de un periodista sobre si pensaba parlamentar con la guerrilla contestó sin vacilar que no, y añadió de manera taxativa: «Quien negocia pierde».

Así, el actual criterio de medida para evaluar la calidad de un diplomático se ha desplazado hacia el desiderátum del «negociador duro y correoso», mientras que la figura del diplomático hábil y astuto —tan alabada antaño, por ejemplo, en el modelo del suave y paciente conde de Cavour— ha quedado obsoleta y devaluada. Era sin duda una figura de diplomático construida sobre la del buen tratante comercial, cuya habilidad se cifra sobre todo en dejar convencida a la otra parte de que ha hecho un gran negocio. Si el mérito del antiguo diplomático residía, pues, justamente en conseguir acuerdos realmente ventajosos sin que ostentasen la apariencia de tales, huelga decir que tal capacidad desdice y contraviene por completo la moderna exigencia de «apuntarse tantos» ostensibles para la galería, homologables bajo figura de victoria y capitalizables en moneda de autocomplacencia para el ego colectivo de los pueblos. La perspectiva de contiendas armadas cada vez más inaceptables ha desplazado el ejercicio de los antagonismos y la autoafirmación del ego nacional al campo de juego de la diplomacia, de suerte que ésta se anquilosa y se consume en una especie de ficción que sustituye las cazurras, sensatas y realísticas oficiosidades del comercio por los aparenciales y ostentosos alardes de la guerra.

Kissinger mismo, en un artículo publicado en este periódico el 18 de noviembre de 1984, fundamentaba expresamente esa necesidad de ganar de la nueva diplomacia, frente al mero lograr acuerdos de la antigua. Cito literalmente: «La experiencia ha demostrado que no se puede mantener la diplomacia norteamericana cuando el péndulo de la política se inclina demasiado en un sentido. Una política que persiga el acuerdo, sin más, tropezará con el sentimiento nacional de autoafirmación. Una vía de confrontación despierta temores elementales de una guerra nuclear y pierde el apoyo del país y de sus aliados». Como puede observarse, el esquema subyacente no es otro que el de la zafia y expeditiva dualidad pedagógica francesa de le bâton et la carotte; a la infinita sofisticación tecnológica del equipo armamentista y las lucubraciones geoestratégicas se emparejan unos términos de praxis político-diplomática elementales hasta la brutalidad. Pero no es a eso a lo que voy, sino a la observación de cómo ese término medio pendular que Kissinger prescribe como el óptimo para la política y la diplomacia internacional del recién reelegido presidente está determinado y condicionado por consideraciones concernientes no ya al objetivo campo mundial de aplicación de esa política, sino a factores subjetivos interiores; o sea, en una palabra, a las emociones del electorado. Se desaconseja agitarles demasiado el palo a los soviéticos porque, por los temores a una guerra nuclear que esa actitud excesivamente dura podría suscitar —temores que Kissinger no se recata en tildar despectivamente de «elementales»—, el presidente y el partido en el poder podrían perder el favor del pueblo norteamericano. Pero lo otro es lo que me parece lo más grave: se desaconseja darles demasiada zanahoria a los soviéticos, porque ante tales blanduras hacia el enemigo, con renuncia a la diplomacia del «apuntarse tantos» y el ganar, el ego colectivo norteamericano se sentiría menoscabado y humillado en su orgullo nacional, en su «respeto hacia sí mismo», con detrimento para el actual consenso nacional en torno al GOP, que Kissinger saluda como la «oportunidad de oro» abierta ante el país por la reelección de Reagan. De modo, pues, que al motivar la prescripción de mantener cierta dureza para con los soviéticos en la necesidad de satisfacer «el sentimiento nacional de autoafirmación» del pueblo norteamericano, el propio Kissinger viene a dar la mayor probabilidad a mi interpretación de los bombardeos de Haiphong y de Hanoi como secretamente motivados por el deseo de poder presentar a la soberbia del ego nacional norteamericano la única imagen o apariencia de paz que es capaz de sentir como una «paz honrosa».

Bien es verdad que apenas logró el efecto deseado. Al menos no engañó al negro que, según los periódicos de aquellos días, al preguntarle un reportero por la calle si estaba contento con aquella paz, sólo a regañadientes respondió que sí, para añadir acto seguido: «Pero a mí no me gusta perder, a mí me gusta ganar», exactamente igual que si de la derrota de su boxeador o su equipo de béisbol se tratara. Así, tan elemental como eso: «Me gusta ganar», en el sentido más abstractivo y más genérico, como una pura necesidad absoluta, despojada de todo contenido objetivo, de todo otro sentido que no sea el de la autista y subjetiva afirmación del yo. Por definición, al ego —lo mismo si es individual o colectivo, es decir, reflexivo o proyectivo— «le gusta ganar»; es constitutivamente antagónico, de suerte que ganar es su propio cumplimiento. Pero análogos rasgos de abstracción y absolutez pueden hallarse en una antigua declaración de Kissinger, a raíz de uno de los encuentros árabe-israelíes: «No podemos permitir que armamento americano sea derrotado por armamento soviético en una batalla importante».

En otro punto del artículo citado Kissinger dice: «Una idea apocalíptica de la paz corre el riesgo de convertir la diplomacia en una forma de psiquiatría y el diálogo nacional en una especie de competición masoquista que busca todos los defectos dentro de nosotros». Parece, pues, que sólo considera psicopatológica la actitud infamada aquí de masoquista y designada en otros lugares como «autoflagelación». Primero, que no es seguro, en modo alguno, que la llamada autoflagelación comporte siempre impulsos masoquistas, pudiendo muy bien ser, por el contrario, clarividente y objetiva manifestación de una conciencia éticamente libre y despejada; y segundo, que aun donde tenga efectivamente rasgos masoquistas no vendría a ser más que el reverso de la necesidad igualmente patológica de la autoafirmación. De tal suerte que el paso de la autoflagelación a la autoafirmación no sería en absoluto, como pretende Kissinger, el paso de la enfermedad a la salud, sino la simple inversión de un mismo síndrome psicopatológico desde el estado de insatisfacción al de satisfacción. La índole psicopatológica del narcisismo colectivo, del ego nacional, o simplemente del nacionalismo, se puede perfectamente rastrear en la característica atrofia del discernimiento y de la libertad moral que comporta la superposición de las ideas de derrota con pecado y de victoria con virtud: al parecer, algunos veteranos de la guerra de Vietnam han expresado muy recientemente sus deseos de incorporarse a las guerrillas antisandinistas, motivándolos literalmente su «mala conciencia» por la derrota de Vietnam. En el nacionalismo no es que haya un ego enfermo, sino que ese ego mismo, su creencia, la convicción por la que se autoatribuye una entidad y se autoarroga vigencia de sujeto, constituye la propia enfermedad.

De esta manera resulta que es el propio Kissinger el que, a tenor de la motivación diplomática alegada en la primera cita («una política que persiga el acuerdo, sin más, tropezará con el sentimiento nacional de autoafirmación»), reduce la diplomacia a estricta psiquiatría para el enfermo interior norteamericano, pero además ni tan siquiera como una terapia curativa, sino como una terapia de entretenimiento, para evitar que el paciente se escape a otro sofá. El equilibrio propuesto en la alternancia pendular del palo y la zanahoria para con los soviéticos no sería más que la dosificación más adecuada para que el enfermo norteamericano pueda gozar de las psicopáticas satisfacciones autoafirmativas del ego nacional, pero sin caer tampoco en los «elementales» terrores de un posible achicharramiento termonuclear.

La servidumbre de tener que dar satisfacción a este ingrediente psicopatológico, a esta bestia tan ilusoria como incontrolable del ego nacional, destroza cualquier posible racionalidad política y es particularmente deletérea para las democracias, donde, al proveerse los cargos del Estado por medio del sufragio, difícilmente se sustraerán los candidatos a la tentación de atraerse el voto de la ciudadanía echándole la regresiva y pestilente carnaza de narcisismo colectivo y el orgullo nacional. Tal es ahora la enorme e irresponsable responsabilidad del presidente Reagan. Es como un juego perversamente sarcástico el que las expectativas y los riesgos de la cada día más amenazadora política mundial tengan que supeditarse a las necesidades psicopatológicas del ego nacional norteamericano; es una especie de burla truculenta el que la diplomacia internacional tenga que anquilosarse en reticencias que ponen en peligro a todas las naciones y que apoyar sus gestos de arrogancia en fantásticos arsenales en los que se entierran riquezas que suponen sacrificios de miseria, hambre y muerte para innumerables gentes a las que podrían socorrer, todo ello sólo para que el pueblo norteamericano pueda pasar de la autoflagelación a la autoafirmación.

El País, 7 de enero de 1985

LA PRIMERA GUERRA DE IRAK

Del myrto a la yperita

Juan de Solórzano Pereyra, en su Política indiana (Madrid, 1648), libro II, capítulo X, parágrafos 1 al 20, al compulsar las diversas opiniones sobre el cultivo y el comercio de la coca en el Perú, recoge la de Juan de Matienzo y otros autores con estas palabras: «Que como los Indios no fuesen forzados ni maltratados, no se podía quitar esta grangería y cultura de la coca, porque ellos sentirían mucho carecer de ella y los Españoles perderían las crecidas sumas de Oro y Plata [sic, con mayúsculas] que con suavidad y gusto de los Indios les sacaban...»; y, más abajo, al ponderar los escrúpulos de conciencia que los granjeros españoles de la coca pudiesen abrigar ante el uso supersticioso que los indios podían hacer de su consumo (todavía entonces, por añadidura, aún muchos españoles achacaban a pura sugestión —o «ilusión del demonio»— hasta su efecto estimulante, aunque ya en 1590 el padre Acosta, en su Historia natural y moral de las Indias —libro IV, capítulo XXII—, daba por comprobada, a partir de su observación comparativa, la realidad de esos efectos), disipa tales escrúpulos recordando los recelos que algunos juristas habían formulado sobre «los que venden afeytes, naypes, vino y otras cosas tales a los que saben que han de usar mal de ellas» y remitiéndose a la opinión de los teólogos en el sentido de que «como lo que se vende sea en sí bueno o indiferente, no tiene culpa ni pena el vendedor» y acudiendo, por fin, al ejemplo del padre Rebelo sobre el cristiano que vende corderos al judío, con los que éste «puede o suele celebrar su Pascua», y aun, como más análogo al caso de la coca, al de un tal Navarro sobre si «pueden los christianos cultivar y plantar huertas de myrtos para vender después sus ramos a los judíos, quando celebran con ellos sus fiestas, que llaman Scenopegias».

Parece evidente que el autor pone aquí el caso de los corderos como cosa, en sí misma, buena, y el del mirto como cosa, en sí misma, indiferente, tal y como pretende que es la coca para quien la cultiva y mercadea. Este criterio de equiparar la coca con el mirto parece ser que fue —por lo que se trasluce— el que prevaleció en la Recopilación de 1680, texto definitivo de las Leyes de Indias, donde, con algunas variantes y añadidos, se reproduce una cédula real muy anterior a la obra de Solórzano (Felipe II, Madrid, a 18 de octubre de 1569). He aquí la letra de la ley, tal como reza en la Recopilación, libro VI, título XIV, ley primera, folio 253 recto:

Somos Informado que de la costumbre que los Indios del Perú tienen en el uso de la Coca y su grangería se siguen grandes inconvenientes, por ser mucha parte para sus idolatrías, ceremonias, y hechizerías, y fingen que trayéndola en la boca les da más fuerza y vigor para el trabajo, que según afirman los experimentados es ilusión de el Demonio, y en su beneficio perecen infinidad de Indios, por ser cálida y enferma la parte donde se cría, e ir a ella de tierra fría, de que mueren muchos, y otros salen tan enfermos y débiles que no se pueden reparar. Y aunque nos fue suplicado que la mandássemos prohibir, porque deseamos no quitar a los Indios este género de alivio para el trabajo, aunque sólo consista en la imaginación, ordenamos a los virreyes que provean cómo los Indios que se emplean en el beneficio de la Coca sean bien tratados, de forma que no resulte daño en su salud y cesse todo inconveniente: y en quanto al uso della para supersticiones, hechizerías, ceremonias y otros malos y depravados fines, encargamos a los Prelados Eclesiásticos q[ue] estén con particular cuidado y vigilancia de no permitir en esta materia ni aun el menor escrúpulo, interponiendo su autoridad y jurisdicción, y a los Curas y Doctrineros que lo procuren saber y averiguar y den cuenta a sus superiores. [Sólo he actualizado la puntuación y los acentos.]

Vemos, pues, que para los españoles de los siglos XVI y XVII el dictamen que prevaleció fue el de que la coca podía constituirse en objeto de pecado tan sólo para el indio que la compraba y consumía, pero no para el propietario agrícola español que la hacía cultivar y la vendía. Cosas más negras hay detrás de este criterio, relacionadas con la explotación minera, pero de ellas me ocuparé en otro lugar, pues ahora sólo se trata de servirme del contraste que nos presenta ese criterio con la total inversión de perspectivas que hoy vemos al respecto, a fin de proyectarlo, por analogía, con la tercera cosa que aquí importa. Hoy, en efecto, mientras el pecado de la coca se ha apartado de quien la compra y la consume, para ir a descargar todo su peso, entretanto infinitamente acrecentado, sobre quienes se emplean en producirla, en traficar con ella y en venderla, podemos ver cómo, por el contrario, otra no menos multimillonaria mercancía se sujeta, casi punto por punto, al criterio jurídico-moral que los antiguos españoles juzgaron oportuno observar para la coca: el armamento.

Respecto de éste, rige, en efecto, la doctrina de que las armas son, en principio, ya sea buenas, en sí mismas, como los corderos que criaban los cristianos, aunque fuese para venderlos a los judíos, aun a despecho de que los destinasen a celebrar su Pascua, ya sea indiferentes, en sí mismas, como los mirtos que el cristiano pudiese cultivar para vender sus ramos al judío, que celebra con ellos sus fiestas Scenopegias. Aunque sería una ofensa a la memoria del doctor Solórzano pensar que, de haberse visto enfrentado a una cuestión como la del actual mercado internacionalizado de armamentos —sin duda inimaginable en el siglo XVII—, no habría tenido los más graves reparos jurídico-morales para pronunciarse positivamente como con la coca, el caso es que, para el derecho y la ética vigentes hoy en día, frente a la espectacular vuelta de campana que ha dado la doctrina respecto de la coca, el fabricante y mercader de armas es hoy tan inocente como para nuestro doctor lo era el cristiano criador de corderos o cultivador de mirtos.

Teniendo en cuenta que los escrúpulos de antaño no tenían más motivo que la ocasión de pecado en que tal o cual producto pudiese poner al comprador y usuario, el criterio hoy vigente, por lo que atañe aisladamente a éste, se diría que responde a la consideración de que hay menos pecado en el consumidor de cocaína —dado que, al menos en principio, sólo puede ir en daño de sí mismo— que en el comprador de armas, por cuanto puede dirigir el daño contra otros. Pero tal diferencia no tiene más efecto que el de despenalizar el consumo de la coca, al tiempo que, tal vez por contrapartida, con el fin de cubrir la inadmisible vacante producida en la plaza de culpable, se incrimina, persigue y penaliza con inusual ferocidad al productor, traficante o vendedor, invirtiendo diametralmente, como he dicho, la doctrina antigua, esto es, la de la inocencia de cualquier producto en cuanto mercancía —o sea en su estado de producción y venta—, remitiendo el pecado sólo al uso; doctrina que, por el contrario, se conserva prácticamente intacta en lo que atañe al productor, traficante y vendedor de armas. Aún más anómala resultará la situación jurídica vigente respecto de la coca y otras drogas no bien se considere que hasta los gases letales para uso militar, cuyo empleo fue proscrito ya en tiempos de la Sociedad de Naciones de Ginebra, gozan, no menos que las otras armas, del estatuto de inocencia de toda mercancía en cuanto mercancía, o sea por cuanto afecta a la responsabilidad jurídica del productor, vendedor y hasta del comprador, al menos mientras las tenga precintadas y ociosas en los arsenales.

Si hemos podido ver cómo el doctor Solórzano se iba inclinando decididamente hacia el principio de la inocencia de toda mercancía en cuanto tal, sería, sin embargo, injusto dejar de reparar en cómo, aun en la propia argumentación de su doctrina, se descubre un estado de la sensibilidad jurídico-moral todavía bastante receptiva para las cualidades específicas que diferencian las virtualidades de uso de cada concreta mercancía, y con ellas su posible relación con la noción de lo beneficioso y lo dañino. Pero hasta el último residuo de semejante sensibilidad se vio arrastrado por el furor del vendaval de la ominosa galerna que ya venía tiñendo de plomo el horizonte.

La incondicionada legitimación final del más gratuito y caprichoso afán de enriquecerse por enriquecerse, la transfiguración en benemérita virtud civil del furor del lucro más ciego y más desaforado, no podía por menos de hacer —por decirlo según la clásica expresión latina: non olet— totalmente inodoro el dinero. El dinero, el homogeneizador universal, neutraliza toda posible diferencia especificadora entre una u otra mercancía cualquiera. La reducción a pura relación de equivalencias en su valor de cambio produce la total descualificación del variado universo de las mercancías; hechas idénticas por el principio de conmensurabilidad indispensable para el intercambio, todas se vuelven igualmente inocentes. Ya habrá podido adivinarse que esto no es más que un corolario lateral, desde el punto de vista de lo benéfico o dañino —de la culpa o la inocencia—, de un ya viejo y conocido tópico: el del fetichismo de la mercancía. Bajo el nombre de «fetichismo de la mercancía» se denunciaba, si no recuerdo mal, el hecho de que se encubriesen como relaciones entre cosas lo que a la postre resultaban ser relaciones entre hombres. Lo que aquí llamo «inocencia universal de toda mercancía en cuanto mercancía» se me aparece como la más terrible consecuencia y manifestación del fetichismo de la mercancía, que Carlos Marx acertó a descubrir y denunciar, cuando tal inocencia se extiende al armamento; pues si hay en el mundo alguna mercancía que en modo alguno pueda sustraerse (neutralizando o aliviando de la forma que fuere los efectos de su fetichización) a la condición de tramitar relaciones entre hombres, y justamente las más trágicas y despiadadamente convulsivas, esa mercancía es el armamento, por cuanto incide del modo más directo y más cruento en las relaciones de poder y de dominación, relaciones entre hombres, si las hay. En la industria y comercio de armamento, el fetichismo de la mercancía, bajo el aspecto de inocencia de toda mercancía en cuanto mercancía, se convierte en el crimen de poner bajo la máscara de relaciones objetivas entre cosas relaciones entre hombres que tienen el rostro mismo de la muerte.

La internacionalidad de las relaciones de poder y dominación que tramitan y alteran la industria y el mercado de armamentos hace que los estados productores y exportadores se reserven cierta capacidad de interponer limitaciones prudenciales ante la eventualidad de un uso inconveniente por parte de tal o cual cliente comprador. El sentido de esa inconveniencia, así como la aplicación de esas limitaciones, en modo alguno permite, sin embargo, discernir ningún criterio uniforme y regular, sino que ofrece más bien la descoyuntada fisonomía de una casuística: unas veces apela a la condición del régimen político del Estado al que vende o se niega a vender armas, otras se atiene a su posición internacional de amigo o enemigo (y en este segundo caso incluso a la posibilidad o imposibilidad de atraerlo a la propia esfera de influencia). Cuando, por fin, no hay o no se consideran elementos de juicio, el criterio es que todo país tiene derecho a defenderse, y el fabricante y vendedor de armas, siendo éstas inocentes en sí mismas en cuanto mercancía, y en nombre de su legítimo derecho soberano a la maximización del beneficio, le vende todas las que puede, sin andar mirando en si el comprador no parece sospechosamente exagerado en su preocupación por la defensa.

En los casos, siempre más escabrosos, de guerra ya entablada, alguna vez el criterio parece ser el del derecho: se le vende armamento al agredido y se le niega al agresor. Otras, a falta de decisión jurídica al respecto, no se vende a ninguno, para no atizar el fuego, o bien, para no inclinar la balanza a una u otra parte, se venden armas a los dos (como, por cierto, ha hecho con Irán e Irak, según alguna voz tal vez maledicente, la industria armamentística española). A veces, finalmente (sin que con ello se agote en modo alguno el abanico de la casuística posible), el criterio jurídico de la distinción entre agredido y agresor cede su puesto al criterio moral o religioso: así ocurrió en no pocos estados de Occidente respecto de la guerra Irak-Irán; Irak era el agresor, pero Irán estaba gobernado por el diabólico ayatolá Jomeini. Una curiosa analogía, por cierto, con las Leyes de Indias, donde eran también las autoridades religiosas las encargadas de entender sobre los malos usos de la coca.

¿Cuál será hoy el criterio tras la invasión de Kuwait? Entretanto, todos se han puesto a llamar fanático a Sadam Husein, por sus clamores de yihad o ‘guerra santa’, pero ¿no es fanatismo de guerra santa la explícita demonización del presidente iraquí por Margaret Thatcher, pidiendo para él un nuevo Nuremberg? ¿No es fanatismo de cruzados de la fe haber llamado traidor al viejo Heath, por preferir la palabra a las armas, al igual que a Waldheim, que, como presidente de un país neutral, se fue en persona a por sus ciudadanos y se los trajo en su mismo avión de vuelta a casa?

El País, 23 de septiembre de 1990

Babel contra Babel

El agudísimo artículo de Patrick Tyler, corresponsal de The Washington Post en Riad, titulado «¿Y si Sadam se retirase?» y recogido en El País del 1 de octubre de 1990 ha puesto el dedo en la llaga hasta tal punto que no puedo por menos de tratar de aclararme las perplejidades y de intentar explayar las reflexiones de orden general que ha suscitado en mis entendederas. Para ello es forzoso dar primero un extracto del artículo, transcribiendo las frases esenciales: «Algunos árabes y diplomáticos occidentales en Riad comienzan a tener la siguiente pesadilla. Una mañana, el mundo se despierta y se encuentra Kuwait sin tropas invasoras: todos los iraquíes se han marchado más allá de sus fronteras [...] Todos los rehenes son puestos en libertad [...] La ONU llama a todas las naciones para que levanten el embargo; los petroleros surcan libremente los océanos para terminar lo antes posible con las alzas del petróleo [...] Ésta sería la victoria que a miembros de la Administración de Bush y a dirigentes saudíes y kuwaitíes no les gustaría saborear [...] La inquietud ha provocado resquicios entre las declaraciones públicas y privadas de dirigentes de Estados Unidos y de Arabia Saudí [...] algunos norteamericanos y saudíes afirman que esta eventualidad significaría una derrota [...] Tal dicotomía entre lo que se desea en privado y lo que se dice en público refleja el deseo ferviente que hay entre miembros de la Administración norteamericana, congresistas, dirigentes árabes y líderes de Israel para que la situación actual sirva para aplastar la maquinaria militar de Irak en una guerra...».

Si recordamos cómo mientras, en un principio, «no tener éxito», dicho del embargo, significaba ‘no lograr encerrar suficientemente a Irak tras los barrotes del cerco mercantil’, luego pasó a significar, en cambio, ‘no arrancar de tal cerco los efectos deseados’, surge inmediatamente la impresión de que la propia ONU no parece saber muy bien qué es lo que ha hecho, estando el primer equívoco en la índole misma del embargo, o sea en si es un castigo o una presión; pues, en efecto, según sea lo primero o lo segundo, el sentido de la expresión «éxito del embargo» varía por completo. Si es un castigo, el éxito sería lograr que Irak quede satisfactoriamente recluido en tal cárcel económica. Pero, en tal caso, tanto si el término de la reclusión se fija en el resarcimiento de los daños o la restitución de lo robado como si se dilata a un tiempo de expiación conmensurado con la pena que se estime condigna con la culpa, diré que todo castigo es, por naturaleza, cumplimiento, y, como tal, puede sin duda prolongarse sine die, pero nunca agravarse con hostilizaciones ulteriormente añadidas.

Todo castigo es de índole que no admite aumento; agravarlo será contradecir su esencia. El castigo se ejecuta y es estático; está vuelto hacia atrás. Por el contrario, la presión se ejerce y es dinámica; apunta hacia delante. Así que, en el supuesto de que el embargo a Irak no sea un castigo sino una presión, entonces sí que no cabrá contar por éxito, sino por fracaso, el no poder más que prolongarlo por tiempo indefinido. Toda presión está sujeta a un plazo ponderado, porque no es cumplimiento, sino emplazamiento, y, por lo mismo, comporta conminación, o al menos amenaza de incremento en cada vez más graves acciones subsiguientes. Pero, a tenor del doble imperativo que rige la singular relación interhumana que llamamos amenaza (imperativo sin cuya garantía es obvio que ni siquiera podría existir tal relación), el amenazador no sólo se obliga para consigo mismo —so pena de perder, por usar la expresión anglosajona, la propia estimación y aun de perder la cara ante terceros— a ejecutar la amenaza cuando el amenazado no se rinde, sino que también se obliga para con el amenazado a desistir de descargar el golpe si, en cambio, éste se pliega a cumplir la condición.[*]

A esto responde la escabrosa y desapacible situación que tan sagaz y maliciosamente nos pinta Patrick Tyler; pues, en efecto, ni como castigo ni como presión cabe un éxito del embargo en cuanto tal capaz de dar satisfacción a los deseos de los saudíes y los norteamericanos: sólo puede satisfacerlos su fracaso. La maligna astucia de haber apostado —apelando, además, y con todas las bendiciones de la ONU, al derecho internacional— sobre la poco prudente convicción de que Sadam no va a acabar por doblegarse podría trocárseles, de la noche a la mañana, en un auténtico bumerán de encono y frustración, ya que el embargo, conforme con lo dicho, tomado bajo el supuesto de castigo, no podría agravarse con nuevos medios de aflicción sobreañadidos, y tomado bajo el supuesto de presión tendría que cesar completamente en el instante mismo en que el hostilizado se plegase a cumplir la condición.

Tratando de zafarse de tan indeseable perspectiva, no faltan quienes empiezan a invocar el nombre de una ética universalista, que estaría incluso por encima del derecho internacional, satanizando a Sadam, con vistas a prepararse una coartada moral para la eventual violación del compromiso en que podría ponerlos la no esperada y aun menos deseada claudicación de Irak: como, para los criterios de esa ética, Sadam no es sino un monstruo, no cabe guardar con él ningún anticuado escrúpulo caballeresco de reciprocidad en respetar la observancia del desistimiento que, a tenor de la ley de la amenaza, el amenazador garantiza al amenazado que acceda a doblegarse. Y así la ética universalista, en cuyo nombre Sadam es excluido de la universalidad humana y arrojado hacia las tinieblas exteriores, les servirá de recurso y de coartada para que, cualquiera que llegue a ser el trance, a la presión y a la claudicación pueda seguir, sin contemplaciones, el castigo. Esto coincidiría de forma paradigmática con lo que Weber supo denunciar como «utilización de la moral como instrumento para tener razón». Y la que él mismo llamó, en otro lugar, «antigua y auténtica ética de guerra», que respetaba el pacto (y pacto es, a la postre, la amenaza, tal como en Anábasis lo muestra —y a la orilla del Éufrates, por cierto— la admirable respuesta de Clearco al emisario persa) al margen de cualquier consideración de la bondad o maldad del enemigo, de la justicia o injusticia de sus obras, se mostraría aquí, aun en toda su limitación, una ética más leal y más benigna que tan urgentes y casuísticas improvisaciones de la ética universalista. Por mucho que comporte la permanente posibilidad de dejar impune al satánico de turno y, por añadidura, con todo su armamento físico, químico, atómico o biológico intacto en su poder, la antigua y auténtica ética de guerra seguirá siendo —incluso gracias a sus limitaciones mismas— más humana, piadosa y responsable que esas informes improvisaciones de una ética universalista temerariamente propensa a anticiparse a sus cada vez, por desgracia, más remotas condiciones de posibilidad. La insuperable equivocidad objetiva de una ética universalista encarada a la pervivencia de las armas y la guerra la aboca —por impulso de su propio absolutismo— a invertirse en directa regresión a la barbarie. Nada hay, en efecto, más cercano, en su incondicionado absolutismo, al protohistórico lema «los buenos son los nuestros» que el actualísimo programa universal de un combate escatológico entre un nuevo San Miguel Arcángel y un nuevo Lucifer.

Si la creación del derecho internacional —que la leyenda romana atribuye al santo rey Numa Pompilio— tuvo por núcleo germinal la noción de «deberes para con el enemigo», la apelación al derecho internacional que fundamenta la resolución de embargo a Irak dictada por la ONU parece que debería implicar igual y paralela delimitación jurídica para las dos salidas de la conminación. Al menos para la antigua y auténtica ética de guerra, cualquier hostilización o expedición de castigo contra un amenazado que acabase de plegarse a cumplir la condición sería tenida por iniquidad. Un derecho internacional que no limite de manera análoga cualquier acción armada que pueda autorizar adolecerá de una insuficiencia formal incompatible con la idea misma de derecho. No hay derecho sin forma, y la forma apareja necesariamente autolimitación, la cual deja a su vez, de modo inevitable, un margen siempre abierto para la impunidad. A los iracundos ojos de los-siempre-cargados-de-razón, sería de todo punto insoportable la sola imagen de un Sadam-Husein-retirado-de-Kuwait dejado impune y en posesión de todo su armamento; pero, si ha de haber forma de derecho, no otro, cuando menos, tendrá que ser el polo opuesto de la alternativa implicada en la incondicional conminación dispuesta a aceptar, en nombre del derecho, el espantoso estrago de la guerra. El rechazo de esa posible impunidad impide cualquier forma de derecho y desemboca directamente en la barbarie.

El derecho internacional, en el actual estado de guerra permanente de la humanidad, no puede aspirar a ser más que un resorte capaz de interponer, en los conflictos internacionales, alguna suerte de relativas mediaciones que impidan o atenúen la total recaída de las relaciones entre pueblos o entre estados en lo que suele entenderse por «estado de naturaleza». Pretender erigirse, mediante el sólido cuerpo de la ONU, en árbitro absoluto e inapelable del bien y el mal del mundo (tal como algunos han querido celebrar entusiásticamente en estos días) sería incurrir en la nunca bastante denunciada hybris de proclamarse todo un San Miguel. Y algo de esto hace temer precisamente el énfasis de la incondicionalidad con el que sobre todo el Consejo de Seguridad parece, en ocasiones, complacerse en recargar sus resoluciones o mandatos. «Retirada incondicional» suena terriblemente y trae a las mientes aquellas célebres páginas de Weber —sí, perdonen ustedes, nuevamente Weber— sobre la «moral de la convicción» y la «moral de la responsabilidad», en el sentido en que toda incondicionalidad amaga hacerse asíntota o gemela de la irresponsable convicción que grita: «Hágase la justicia aunque se hunda el mundo».

El País, 7 de octubre de 1990

¿Bombardeada por unanimidad?

Babilonios somos: no nos vuelva la tentación de levantar ninguna torre juntos: más bien, dejémonos ya de una vez por imposibles los unos a los otros, como buenos hermanos. (R.S.F., 1982)

A semejanza del régimen de Franco, la ONU está constituida con arreglo al derecho de guerra. En efecto, en los cinco únicos miembros permanentes, y con derecho de veto, de su poder ejecutivo —el Consejo de Seguridad— se legitima y perpetúa la facticidad de la victoria de 1945, consagrando el derecho del vencedor sobre el vencido. Este quinteto comporta un poder de facto, en cuanto coronado por las armas, y no ya designado por elección o cooptación de entre la totalidad de los inscritos en la nómina, sino incluso fundado en cerrada junta de naciones, núcleo previo a la propia institución y a muchos de sus miembros.

Bueno será tener presente semejante génesis, sustancialmente conservada en la estructura de la organización, para evaluar la interpretación surgida de sus actos más recientes. La inesperada sorpresa de la unanimidad, a impulsos de la súbita euforia suscitada entre los protagonistas, debió de precipitar sin más reservas la convalidación de tal unanimidad como índice y efecto de imparcialidad, lo que, a su vez, la redoblaba en credencial de garantía de la objetividad del veredicto y de ahí en signo inequívoco de universalidad. Así, la unanimidad alcanzada por el Consejo de Seguridad en sus resoluciones contra Irak venía a estirar hasta el límite absoluto la asimetría de la contraposición: la convicción y el sentimiento suscitados por la unanimidad ya no tenían la figura, siempre relativa, de un derecho mayor frente a un derecho menor, de unas razones más fiables frente a otras más dudosas, sino la de la razón frente a la sinrazón, la del derecho total frente al total antiderecho; de un lado, pues, imparcialidad, objetividad y universalidad absolutas; del otro, parcialidad, subjetividad y particularidad no menos absolutas.

Hasta ayer mismo, la falta de unanimidad, la Babel de confusión y de discordia entre sus miembros, incluso entre los cinco vencedores, le impidió a la ONU consagrar la fundacional victoria de 1945 como victoria de la Causa de la Humanidad, victoria —valga la paradoja— de la parte que pretendía encarnar el todo, la universalidad, sobre la parte que, como mera parte, sólo representaba su propia particularidad. Pero hoy la cruda y pertinaz facticidad de la victoria de los Aliados, como principio de poder constituyente de la Organización, habría cumplido al fin, gracias al triunfo de la Unanimidad, la larga y accidentada gestación del partenogenético empreñamiento originario, transformando, en el parto, el facturo brutum de aquel poder fundado en la pura contingencia de las armas en un poder de iure, mostrando a la faz del mundo que la victoria de 1945 no sólo tenía razón, sino también la razón universal.

No obstante, resulta que ya el solo concepto de «tener razón» es, en sí mismo, un concepto beligerante, un concepto de vencedores y vencidos, y, por tanto, intrínsecamente antiuniversal. Así pareció entenderlo la sabiduría judaica en la doctrina jurisprudencial —perteneciente, si no recuerdo mal, a la tradición talmúdica— según la cual un veredicto condenatorio alcanzado por unanimidad no podía producir una sentencia que condenase al reo, sino su absolución. Diametralmente en contra del sentimiento y la convicción actualmente triunfantes, era la unanimidad, precisamente, la que atraía sobre sí la máxima sospecha de parcialidad, hasta el punto de ser tomada automáticamente por criterio de la total invalidez del veredicto.

Una organización mundial que, no conforme con el carácter siempre ya de por sí siquiera latamente coercitivo de sus resoluciones, sobrecarga y radicaliza ese carácter concentrando explícitamente el acento de la incondicionalidad, no sólo contradice y debilita su presunta función de mediadora de paz en los conflictos internacionales, sino que desmiente cualesquiera posibles pretensiones de universalidad. La mala universalidad, la degenerada falacia de las ínfulas de universalismo ético alentadas por el delirio de la unanimidad en las resoluciones más recientes, por parte de la ONU y de su mandatario ejecutivo principal, Estados Unidos, se manifiesta, en efecto, del modo más sangrante por la total irresponsabilidad ante la encerrona que tan perentorio acento de incondicionalidad en la conminación lanzada hacia Sadam Husein representa para los diecisiete millones de iraquíes que de él dependen. Lo mínimo que una pretendida ética universalista debería dar por supuesto y empezar por exigirse a sí misma a título de tal, es que, desde el instante mismo en que ha decidido considerar de su incumbencia la responsabilidad de enfrentarse a las acciones de Sadam Husein, se ha hecho automáticamente, y por idénticas razones, tan responsable de las vidas y el destino de los diecisiete millones de iraquíes como pueda serlo el propio autócrata a cuyo arbitrio, volentes o nolentes, se ven supeditados.

Pero entretanto el fuenteovejunismo —por no llamarlo fuenteborreguismo— de la unanimidad triunfante ha hecho el milagro de reunir en la misma borrachera mentalidades en apariencia tan distantes como las de Gregorio Marañón y Bertrán de Lis, Fernando Savater y Francis Fukuyama. Así, mientras Marañón saluda y celebra la «respuesta unitaria y eficaz» dada por la ONU a la agresión iraquí como «un importante acontecimiento histórico y quizá la piedra fundacional de una nueva era en el discurrir de la humanidad» («La barbarie nacionalista», El País, 5 de septiembre de 1990), Savater, por su parte, escribe: «Ahora es posible aspirar a algo más, algo que acabe con el “estado de naturaleza” en el que por su actual naturaleza están entre sí los estados: ese sistema de control o Estado mundial [la cursiva es mía] en cuyo proyecto coinciden imaginaciones políticas tan dispares como las de Bertrand Russell o Ernst Jünger. Los tanteos en esa dirección tropezarán con la mitología de la no injerencia en los asuntos internos de otros países que tantos desafueros permite» («El 23-F de Sadam Husein», El País, 16 de septiembre de 1990). No sé si no son mucho mayores, dicho sea de paso, los desafueros que, a tenor de la experiencia de estos últimos años, se ha permitido perpetrar precisamente la desmitologización de facto de tal «mitología». En cuanto a la coincidencia de Savater con Fukuyama, consiste en la operación reductora de pasar de un salto desde las arrogantes improvisaciones ad hoc de una presunta ética universalista a las figuras delictivas individuales del derecho común. Así, por parte de Savater, en las palabras: «Los soldados de mañana no serán ya tanto “el pueblo en armas” como una especie de policía cosmopolita contra hooligans indeseables de la política» (ibidem), y, por la de Fukuyama, en estas otras: «El de Irak contra el sistema internacional [...] es el reto de un criminal contra la sociedad, un criminal que acaba de robar al banco más grande del mundo» («El mundo contra una familia», El Mundo, 15 de septiembre de 1990). Donde, dicho sea también de paso, la implícita reducción del Estado soberano de Kuwait a una empresa bancaria de propiedad particular permitiría, por idéntico principio, la reinterpretación de su anexión por parte del Estado iraquí como una simple nacionalización de una empresa multinacional familiar privada, no muy distinta de la expropiación de Rumasa por el Estado español.

Ante lo cual mi temor está en si no serán justamente estos irresponsables cortocircuitos, de enchufar directamente a la extrema generalidad de la red de alta tensión de una ética universalista la extrema particularidad de la lámpara de cabecera del delincuente común, los que, a través del allanamiento sin contemplaciones de todas las instancias intermedias (o sea, la expeditiva supresión de las modestas funciones mediadoras de los formalismos del derecho internacional y sus ficciones jurídicas —tales como el concepto de legitimidad o el de soberanía, entre otros muchos—, olímpicamente despachadas de un plumazo por Fernando Savater como «mitología», pero que precisamente deben su eficacia, todo lo insuficiente que se quiera, a su limitación y a su relativismo), ¿no serán justamente estos cortocircuitos, digo, los que entreabren la ominosa vislumbre del potencial mucho mayor de regresión al más total e incondicionado «estado de naturaleza» que bien podría acechar tras la reluciente vestidura de un universalismo institucionalizado y, en cuanto tal, capaz de autoconcederse, sin restricción alguna, la patente de corso de un absolutismo ético unívoca e inapelablemente cargado de razón en sus atribuciones justicieras?

Pero veamos, finalmente, ahora cómo los por esta vez hasta demasiado escrutables caminos del Señor van llevando las irresponsables alegrías e incondicionalidades de la unanimidad triunfante de modo casi directo e ineluctable al bombardeo de Bagdad, si es que no también de Basora, de Mosul, de Kirkuk o, en fin, de toda aglomeración de infelices e inermes asiro-babilonios sin distinción de edades ni de sexos ni de otra cualquier posible condición.

Tan tremenda amenaza (que el diario ABC reputa como «una auténtica perogrullada», pues, según el editorial titulado «El general imprudente», de fecha 19 de septiembre de 1990, «es evidente para cualquiera que si empieza la guerra en el golfo Pérsico, el bombardeo de Bagdad y del palacio de Sadam Husein sería el primer objetivo de la fuerza aérea multinacional» —otra vez el pretexto, pretendidamente atenuante por inaudito que pueda parecer, del método Herodes, ya esgrimido para el bombardeo a tabula rasa del barrio de El Chorrillo en Panamá—) se deriva primordialmente de la doble personalidad del principal «comisario ejecutivo» —como diría Carl Schmitt— de las resoluciones de la ONU, en la medida en que su responsabilidad de mandatario de esa organización internacional se halla abocada, a cada instante, a entrar en irreductible colisión con su responsabilidad de jefe de Estado de una nación particular. El primer condicionamiento de sus actos por las servidumbres de la política interior recae sobre las simples posibilidades diplomáticas, y mayormente cuando ya de partida ha procurado ponerse en posición de fuerza —con el sobreañadido de reiterar y estrechar las exigencias de incondicionalidad—, elevando el listón de cualquier posible acuerdo hasta el punto de hacerlo intolerable en el grado de simple sustituto de la guerra, para darle capacidad de satisfacer los casi inalcanzables requisitos que permitirían homologarlo por victoria. Si el mandante (la ONU) pretendiese ahora, en aras de la paz, conformarse con menos, el mandatario (Estados Unidos) invocaría los imperativos del honor guerrero y rechazaría cualquier acuerdo que estimase ofensivo para su bandera y humillante para el orgullo nacional.

Así es como la responsabilidad nacional ante su propio pueblo del presidente erigido en mandatario de la ONU corre el gravísimo peligro de extralimitarse del mandato y trocarse en irresponsabilidad internacional. Si ha de satisfacer los sentimientos, las convicciones, las expectativas que, en el grado que fuere, se haya visto forzado a invocar, remover, enardecer y concitar en torno suyo para que el pueblo acepte la perspectiva de una guerra que, en nombre de la ONU, puede verse impulsado a acometer; si, metido ya en el trance, tendrá también que colmar satisfactoriamente el vaso de la soberbia de la patria, saciar la irrefrenable pasión espoleada y saturar, en fin, la exorbitantemente multiplicada demanda de venganza por cada uno de los muertos propios, ya podemos figurarnos el deletéreo y ominoso efecto de haber violentado la sustancial incompatibilidad entre su función internacional de comisario ejecutivo de la ONU y su función nacional de presidente de una nación particular.

Pero, además, las armas tienen prisa, tascan el freno como los corceles, urgen al combatiente hasta el extremo de que es pura ficción verbal decir que «se desmandan». ¿Habrá quien niegue que el hierro es el que manda, imponiéndose a los presuntos fines alegados como motivación por quienes lo enarbolan, cuando estos mismos días estamos viendo hasta qué punto «el peligro de guerra» se evalúa según factores tan ajenos a todo contenido motivante como la situación climatológica o el estado físico y anímico de lo que no es más que pasivo instrumental humano al servicio de las armas?

Por último, el descenso de la popularidad del presidente registrado en los últimos sondeos de opinión norteamericanos ha sido referido a dos factores: «Una creciente impaciencia por la falta de resultados en la política aplicada en el golfo Pérsico», según palabras de la EFE, y un rechazo no menos creciente de la eventualidad de muertes de soldados norteamericanos («No sangre por petróleo» es el eslogan literal). La resultante de estas dos componentes de presión —siempre según el mayor o menor grado de efecto que alcancen sobre la voluntad del presidente— parece diáfana: un mayor o menor desplazamiento de pesos entre los distintos medios aplicables a la obtención de la victoria, pero únicamente en el sentido de una disminución de los peligrosos enfrentamientos en el campo de batalla, en favor de un aumento de las impunes acciones de castigo de los bombarderos sobre la población civil; de donde resultaría que la vida de cada soldado norteamericano —siempre profesional o voluntario— salvada gracias a tal desplazamiento habría sido literalmente rescatada o conmutada por no sabemos qué número de muertes de inermes ciudadanos civiles iraquíes de cualquier sexo, edad o condición. Caso en el que, dicho sea de paso, un viejo militarista impenitente como yo no puede por menos de preguntarse cuánto tiempo necesitaría para restaurar su honor el Ejército norteamericano y aun la propia bandera de las stars and stripes.

No sé si es ironía o lapsus calami la expresión «brazo secular» que Maurice Duverger («Las condiciones del orden mundial», El País, 2 de octubre de 1990) aplica a la función de mandatario confiada a Estados Unidos por la ONU en la querella contra Irak, pero la vetusta expresión reflejaría sobre el mandante el correlato de «brazo espiritual», con lo que la pareja viene a remitirnos a la doctrina dantesca y gibelina de los dos poderes, el espiritual y el secular, o sea, el Pontificado y el Imperio. Así, la perspectiva de una ONU renacida e instituida en gestora omnipotente de un «Nuevo Orden político mundial», no por su concepción presuntamente laica resulta menos amenazadora y absolutísticamente teocrática, en su monoteísmo universal, que la prefigurada en el De monarchia del Alighieri. Algo, en una palabra, tan aterrador como una segunda encarnación divina no en la dulce y benéfica persona del añorado Jesús de Nazaret, sino —como por una suerte de perversa regresión veterotestamentaria— en la barbirracunda, tonitronante y tenebrosa persona del viejo Dios del Sinaí, Yavé, Señor de los Ejércitos, Ira de su Ira y Arbitrio de su Arbitrio, bajado a tierra en traje de seglar y materializado en democrático, aunque uno y único y unívoco, autócrata mundial. Y ya nos lo advertía Juan de Mairena: «Un Dios existente sería algo terrible. ¡Que Dios nos libre de él!». El bombardeo de Bagdad sería la más cruenta y contundentemente inapelable demostración de su existencia.

El País, 25 de octubre de 1990

«Malos cristianos»

¡Qué antiguas eran ya las armas, qué viejos eran ya los hombres, qué decrépito el mundo, qué anciana la palabra, ya en tu guerra, oh rey Agamenón! (R.S.F., 1978)

Alef. Si la libertad, como libre albedrío, fuese un dios, que, afortunadamente, no lo es —pues no se sabe siquiera hasta qué punto existe, ni hasta qué punto es algo más que un piadoso y bienintencionado invento del buen padre Molina y del alegre Fernando Savater—, la amenaza sería sin duda el más terrible pecado contra él. Pecado, naturalmente, en tanto que atentado contra el propio albedrío, no contra el ajeno. Si bien, dicho sea de paso, a quienes sólo se atreven a concebir la libertad como una denodada e incierta obstinación y rebeldía del ánimo —y, de algún modo, rechazo de la mente— contra el principio de realidad, contra el determinismo y la predestinación, o, en fin, contra el destino y la fatalidad, tal vez no deberían parecerles tan piadosos y bienintencionados esos otros que, en cambio, vienen a darla por supuesta como un dato, puesto que, al ser todo dato en cuanto tal siempre una cosa inerte, también podrían hacerse sospechosos de saboteadores de esta otra más débil, más dudosa, pero también más activa y osada libertad, que como vivo impulso contingente pugna por sustraerse justamente al plano de los datos —plano en el cual difícilmente se ve cómo podría acabar no siendo el albedrío (y bien en contra de su concepto mismo) más que otra variable más de la necesidad— y trata de contraponerse a ésta y a aquéllos.

Bet. En estos últimos días, la resolución número 678 de la ONU ha venido a ser virtualmente considerada por algunos como un aplazamiento. El texto mismo de la resolución dice en su primer punto que el Consejo «otorga a Irak una última oportunidad como pausa de buena voluntad», y el ministro soviético Shevardnadze ha remachado la abyección de tal falacia, comentando: «Ha empezado la cuenta atrás de la buena voluntad». ¡Por Cristo crucificado, ¿puede hablarse de buena voluntad con cuenta atrás?! Por su parte, el ministro portavoz del Gobierno español ha dicho: «Supone un último recurso para presionar a Irak y agotar la vía pacífica para solucionar el problema». El verbo agotar tiene dos lecturas: no desaprovechar ni la última gota que aún pueda quedar en la botella o acabar de una puta vez con todo el contenido, que ilustran bien el insidioso equívoco del ultimátum como pausa de buena voluntad: la falacia de un tiempo objetivo que corre sin que haya libertad humana capaz de detenerlo, sino tan sólo de esforzarse en contener en grado mínimo su ineluctable apremio, aplazando hasta el máximo posible la ejecución de la amenaza.

Guimel. Pero un aplazamiento es una dilación o —cuando se le pospone sine die— suspensión de un plazo dado. La fijación del plazo hasta el 15 de enero es todo lo contrario de un aplazamiento, es un emplazamiento. La índole de estos arcaicos esquemas de conducta y de relación interhumana, olvidada de puro consabida, está, no obstante, tan rigurosamente formalizada y hasta estereotipada (como, mediante cita de nuestro siempre querido e impepinable diario monárquico de la mañana, he de mostrar más adelante) que asombra el indefectible automatismo de la interpretación de consecuencias. El emplazamiento es, así pues, la forma de amenaza que se establece a término fechado. Hasta los niños, sin saber su nombre, muestran conocer el pragma del emplazamiento tan perfectamente como el comerciante sabe a qué atenerse ante una letra de cambio. «Yo ahora cuento hasta diez, y si no cedes, a la de diez te arreo» es la clásica fórmula infantil de emplazamiento, donde, con todo, se ve que la congénita maldad de la idea de futuro aún no ha llegado a corromperlos hasta el punto de sugerirles algo tan perversamente ineluctable como la cuenta atrás.

Dálet. Esta amenaza a término fechado que acabo de dar por definición o descripción del emplazamiento puede ilustrarse con la comparación que los verdes de Alemania han hecho entre la resolución 678 de la ONU y una bomba de relojería. La diferencia es que ésta es una máquina (sin alma, al menos según se prefiere suponer) dotada de un autómata temporizador que, salvo que lo detenga a tiempo una intervención humana, hará saltar la carga en el instante prefijado. Respecto de la resolución 678, es el factor de la credibilidad lo que ha sido alegado para fundamentar la decisión de convertir la amenaza —creciente cada día, pero hasta entonces aún temporalmente indefinida— en amenaza a término fechado, o sea, en emplazamiento. Ante una bomba de relojería la credibilidad se funda en la confianza técnica de ciega y automática indefectibilidad que merece el artefacto; pero, en el emplazamiento o amenaza a término fechado que con tal bomba de relojería se compara, ¿qué es lo que ocupa el lugar del mecanismo temporizador y se asegura de manera igualmente ineluctable la indefectibilidad de la explosión? ¿Dónde está, en qué consiste el mecanismo análogo al de una bomba de relojería gracias al cual el amenazador consigue para sí una credibilidad equivalente en la mente y en el ánimo del emplazado?

He. El hecho es que quien amenaza a término fechado viene a darse a sí mismo por ineluctablemente transformado en un autómata de resorte temporizador con un lapso de tiempo prefijado para la activación de la espoleta, que ya tan sólo la claudicación del emplazado puede detener. Prueba fehaciente de que esta no por arcaica, reconocida y recibida menos aberrante metamorfosis funciona de este modo es el ya más arriba señalado automatismo de la inmediata interpretación consecutiva, en el que, como quien se sabe de memoria el Tenorio de Zorrilla, no habría podido fallarme el ABC, que, en su editorial «Irak, solo ante el mundo», del 30 de noviembre de 1990, no deja de decir, entre otras cosas: «Sadam Husein será el exclusivo responsable de la sangre derramada...», y aun recalca unas líneas más abajo: «Las iniciativas de paz y los plazos concedidos [¿qué plazos?, ¿qué iniciativas?, me pregunto yo] se estrellaron contra la bestial insolencia del dictador, único responsable, de aquí en adelante [la cursiva es mía], de conducir al mundo a una nueva guerra». Cosa que ha remachado el ministro Fernández Ordóñez: «La opción por la paz o la guerra está exclusivamente en manos de Husein». Como se ve, nadie mejor que el ciego para cantar romances y nadie mejor que el tonto para seguir esquemas según su estereotipo indefectible. Estereotípica es, en efecto, de la milenariamente acrisolada institución de la amenaza esta consecuencia de que el amenazador se irresponsabilice por completo de sus propias acciones ulteriores y proyecte sobre el amenazado o emplazado toda la carga de la responsabilidad del daño que padezca en cuanto ejecución de la amenaza por el incumplimiento de la condición.

Wau. La casi absoluta falta de extrañeza, no digo filosófica, sino ni tan siquiera del sentido común, ante esta singularísima circunstancia de que alguien pueda apartar totalmente de sí mismo la responsabilidad de su propia acción violenta, haciendo recaer todo su peso exclusivamente en la cabeza de la víctima misma contra la que esa violencia se perpetra, revela, a mi entender, en toda su medida, la abisal profundidad en que pervive con total vigencia el principio o resorte que rige y hace posible y eficaz la institución de la amenaza y el emplazamiento. Lo que hace que el amenazador pueda sentirse, o al menos proclamarse, inhibido de toda responsabilidad respecto de la acción cruenta por la que con sus propias manos da cumplimiento a la amenaza sobre las carnes del amenazado que ha osado resistir, no es sino aquello mismo que le hace sentir tal cumplimento como una invencible constricción: la peculiar e imponentemente poderosa constitución prehistórica del yo de identidad. La identidad se actúa como autoconstricción por la que el sujeto se encadena a mantenerse el mismo, como un juramentado, a no volverse atrás, no desdecirse, no contradecirse bajo la horrenda amenaza de morir en cuanto yo. En la soberbia, que es, por así decirlo, como el músculo anímico del yo de identidad, es donde cada cual puede medir dentro de sí la portentosa capacidad de pervivencia, así como la todavía aterradora fuerza de semejante monstruo pleistoceno.

Zain. La identidad es, pues, la encarnación del determinismo en las propias entrañas del sujeto, erigiéndose nada menos que en criterio de vida o muerte para el yo. Quien amenaza y no descarga el golpe sobre el amenazado que se niega a cumplir la condición rompe su identidad consigo mismo, pierde la cara como suele decirse, o, en una palabra, muere en cuanto yo. Por eso, y en la medida en que la obediencia a la propia identidad mediante la rigurosa indefectibilidad del cumplimiento de la amenaza viene a constituirse —supuesto que concierne a una situación de hostilidad cruenta, o sea, físicamente mortal— en la prueba de fuego suprema de la identidad del yo, decía al principio que si el libre albedrío fuese un dios, la amenaza sería el más terrible pecado contra él. Si es que hay libre albedrío, o hasta el punto en que realmente se dé, se haya dado o pueda darse tal cosa en este mundo, ¿qué mayor pecado cabría contra él que el de aceptar como condición constitutiva del sujeto, como la carne misma de que está hecho el yo, la férula interior de ese determinismo de la identidad erigida en esclavo y en esbirro a un mismo tiempo del hombre y de su vida?

Jet. La institución de la amenaza sólo puede fundarse en la imponente fuerza con que la identidad mantiene encadenado al yo consigo mismo; eso es lo que la hace posible y eficaz, lo que consigue —en especial bajo la forma a término fechado, que la concreta como emplazamiento— la deseada credibilidad en la mente y el alma del amenazado. El amenazado cree firmemente que la amenaza va de veras en la medida en que sabe que el amenazador ha renegado de su libre albedrío y se ha hecho esclavo del determinismo de la identidad. Así que para un diario como el ABC, que, en su por lo menos tácitamente tendencial catolicismo, debería mantener la enfática afirmación del libre albedrío, tal como antaño la defendió el padre Molina y hogaño la reivindica Fernando Savater, es sin duda un explícito y gravísimo pecado contra el dogma declarar textualmente, en un editorial, a Sadam Husein como único responsable, de aquí en adelante, de las acciones de guerra que, como ejecución del emplazamiento, el amenazador descargue contra él y de la conflagración generalizada que tal acción podría llegar a desencadenar. La recta aplicación de la doctrina del libre albedrío tiene que rechazar rotundamente tal proyección de responsabilidades; de ningún modo puede tolerar la idea de que el amenazador, que libremente ha lanzado la amenaza, quede eximido de toda responsabilidad con respecto al cumplimiento ejecutivo; por el contrario, la afirmación del libre albedrío exige, por puro rigor de consecuencia, que siga siendo tan responsable —tan culpable, añado yo— de la acción por la que ejecuta la amenaza como de la acción de haberla proferido. Tal irresponsabilización de una violencia que uno mismo inflige, bajo la excusa de haber conminado condicionadamente a tiempo a quien la sufre, repugna a la noción de libre arbitrio, pisotea toda idea de libertad, para ir a dar de lleno con sus huesos en las negras mazmorras del más torvo de los determinismos: ese determinismo gratamente aceptado y encarnado en las entrañas del sujeto y que éste no se recata de acariciar y hasta orgullosamente pasear en público como su propia identidad. ¿Qué cristianos o católicos son estos que se han pasado a la ideología moral anglosajona del chespiriano be true yourself o del conservar el respeto hacia sí mismo (cuya versión española y burocrática podría ser el sostenella y no enmendalla, como principio protector de la autoridad y el prestigio del Estado) y han olvidado y traicionado el viejo y siempre nuevo manifiesto creador del hombre nuevo, consigna de rebelión contra el determinismo de la identidad y la autoafirmación y, por lo tanto, verdadera llamada de la libertad, que no otro es el sentido del niégate a ti mismo? Si alguna verdad ha salido de la boca de Sadam Husein, sin duda ha sido llamar «malos cristianos» a los occidentales.

Tet. Pero el anticristiano imperativo de la identidad —con su músculo anímico, que es la soberbia— se amplifica de forma gigantesca cuando un yo colectivo (que es, a mi juicio, dicho sea de paso, su lugar de nacimiento) es el fantasma en que se encarna, y sobre todo bajo la que hoy parece ser su forma más cuajada y consistente: la nación, y aun, respecto de ésta, en su papel más propio y específico, o sea, en cuanto sujeto unitario de la guerra. La aislada e interior autoconstricción que es la identidad en el sujeto singular se transfigura, magnifica y agiganta en el yo colectivo nacional, trocada en exterior y pública coerción de todos sobre todos, o, más bien, de la ubicua y anónima totalidad sobre la masa amorfa de sus no menos anónimos, intercambiables e interpenetrables átomos. Así, con tan suspicaz andar mirando siempre a ver qué es lo que hay tras una guerra, lo que por detrás empuja hacia ella a las naciones, se olvidan de mirar lo que hay delante, lo que desde adelante tira de ellas hacia el campo de batalla. Por mi parte, siempre he tendido a interesarme más por lo segundo. Ya pueden venirme hablando de intereses económicos los que —según la unidireccional relación de causa a efecto— se obstinan en mirar lo que hay detrás; no seré yo quien niegue que los haya. No obstante, arduo sería incoar una guerra y proseguirla si por delante no surgiesen fuerzas bien distintas, fuerzas que ya no empujan al pueblo desde atrás, sino que tiran de él hacia el combate. Pero cuando estas fuerzas toman el relevo, se invierten completamente los papeles, y desde entonces el hierro es el que manda, porque, en la edad de hierro, el hierro es el señor. (Relevo del que, por cierto, en nuestro caso, bien podría ser un ominoso indicio la inesperada inversión de las tendencias estadísticas entre la población norteamericana: a favor de la guerra, el 46 por ciento en octubre, el 54 por ciento en noviembre, el 63 por ciento en los primeros días de diciembre.)

Yod. Puesta en juego la espada, la soberbia de la fuerza suplantará y confutará cualquier real o presunta racionalidad económica, que se verá trocada en pura ideología racionalizadora y moralizadora, porque no hay en la tierra, en el cielo o en el infierno nada que un yo colectivo convicto de sí mismo no esté dispuesto a sacrificar al satánico orgullo de su propia identidad. Así, en principio, bien pueden haber sido los demasiados proverbialmente sórdidos intereses económicos los que efectivamente hayan ido llevando a una nación hacia la guerra, pero al fin lo decisivo no será lo que por detrás empuja hacia la guerra a la nación, sino lo que —mucho más sórdido, en verdad, pese a su altísimo prestigio— empiece a tirar de ella por delante: la soberbia de las armas, el honor de la bandera, el resplandor del hierro, el fulgurar del fuego, la furia de la sangre, el odio al enemigo, las ansias de victoria; ésas serán, tal como han sido siempre, las fuerzas que desde delante tiren de los pueblos hacia el campo de batalla, llevándolos de la mano hasta la muerte.

... Tau. Pero me temo que la guerra estallará antes de tiempo, y no en Kuwait, sino desde Israel.

El País, 9 de diciembre de 1990

Irak por quinta vez

Vendrán más años malos / y nos harán más ciegos. / Vendrán más años ciegos / y nos harán más malos. / Vendrán más años tristes / y nos harán más fríos / y nos harán más secos / y nos harán más torvos. (R.S.F., 1983)

Alif. El uso del automóvil o la motocicleta no sólo ha llegado a exceder hoy con mucho la función de medio de transporte, sino que hasta tal punto contradice, atasca y embotella esa presunta utilidad que no puede entenderse más que como un fenómeno cultural y, por cierto, tan detestable, destructivo y corruptor como las malas pasiones del deporte de estadio y de la música de rock, el vicio de las máquinas tragaperras o la buena aceptación de la publicidad. Aún más, por su carácter y su volumen máximamente imponente, prepotente, omnipresente y ostentóreo, el multimillonario y fervoroso culto del motor de gasolina viene a erigirse en símbolo supremo de la cultura consumista.

Ba. La sociedad de consumo y su cultura se asientan sobre la economía de mercado. Ésta, a su vez, por su creciente y desaforado internacionalismo, que campea en medio de la perversa y contradictoria combinación de soberanía, derecho internacional, principio de no injerencia e interdependencia económica, amén de otros factores que omito mencionar, con sus correspondientes impulsos pasionales o pragmáticos, con su mejunje de principios morales, furor del lucro, hueros orgullos, prejuicios, ambiciones o, en fin, fantasmas emocionales de todos los colores y de la más variada y contradictoria condición, tiene por ultima ratio, por límite necesario y permanente el de la guerra. Para ilustrarlo basta considerar la sola asimetría de la interdependencia económica internacional. No me refiero aquí a la asimetría entre países ricos y pobres (acreedora de los más farisaicos aspavientos de escándalo, pero poco relevante en este punto), ni a la asimetría de régimen político, sino a la asimetría entre naciones industriales y naciones proveedoras de materias primas.

Ta. Si no es un error debido a mi ignorancia, a mi suspicacia o a mi personalísima aversión por la llamada «sociedad de consumo» y su cultura (¡cincuenta mil actos culturales se programan para la Exposición de 1992!), sino realmente una condición congénita del liberalismo económico internacionalizado —en que esa sociedad y esa cultura se sustentan—, el susodicho tener la guerra o la coacción armada por horizonte fijo y necesario, tal vez cien veces soslayable pero nunca del todo eliminable, siquiera en lo que atañe a la citada asimetría entre países proveedores de materias primas y países industriales, que es justamente el caso que concierne de modo especialísimo al gigantesco tráfico mundial de ese no ya oro, sino auténtico veneno negro que llamamos petróleo (y veneno no sólo corporal —en tanto que emponzoña aires y aguas, gargantas y pulmones— sino también anímico y social —en tanto que transforma en una auténtica bestia al automovilista o motorista, convierte la vía pública en un campo de batalla de todos contra todos, peatones incluidos, destruye las ciudades y los campos y, finalmente, hechiza como el más poderoso filtro afrodisíaco el alma del consumidor, polarizando toda su lujuria hacia el vehículo privado como único y supremo objeto de deseo); si ello es, efectivamente, así, decía, no hay quien pueda decirse no implicado o complicado en la amenaza de conflicto que actualmente se cierne sobre quienes, volentes o nolentes, nos vemos sumergidos en esa sociedad y esa cultura.

Tha. Pues, de manera especial en el campo del petróleo, cualquier alteración o sobresalto que pueda producirse en la economía de mercado no sólo afecta, por desgracia, a quienes más a gusto están con ella, esto es, a los capitalistas, que tan incondicionalmente la propugnan (entre los que, por lo demás, no hay que olvidar, por cierto, a aquellos pocos que ante el fatídico telegrama del pasado 2 de agosto, lejos de irse a la cama consternados y apesadumbrados, llegaron a agotar —al decir de los periódicos—, y en una auténtica explosión de júbilo y de triunfo, todas las existencias de champaña almacenadas hasta en las más recónditas tiendas y bodegas de la ciudad de Houston), no sólo afecta, decía, a los capitalistas —y de entre ellos, como se ha visto, en un sentido tan insultantemente inverso a los magnates texanos del petróleo—, sino también a las clases más desfavorecidas, y aun a éstas no sólo por el costado de la producción —en cuanto todo descenso en la venta de automóviles, capítulo importantísimo en la industria de toda economía consumista, amenaza miles de puestos de trabajo—, sino también por el costado del consumo, en la medida en que la creciente insuficiencia de los transportes públicos —por no hablar de la positiva y sistemática reducción de la red ferroviaria— los condena en mayor o menor grado a los vehículos privados. De manera que si la querella es realmente por causa del petróleo, pocos serán los que puedan ya decir con fundamento: «¿Y qué se me ha perdido a mí en Kuwait?». (Cosa distinta es que, como yo creo y como va pareciendo cada vez más claro, con el petróleo venga envuelto algo bastante peor y más siniestro.)

Jim. Pero, en cuanto a los machitos de la menospreciable y mentecata muchachada de la mortífera y mortal motocicleta, sería, en principio, verdaderamente obsceno oír en sus bocas la pregunta: «¿Qué se nos ha perdido a nosotros en Kuwait?». Si estiman bueno y hermoso y justo el estilo de vida en el que se complacen y se sienten realizados y autoafirmados, creyéndose con derecho soberano a disfrutarlo y conservarlo, no pueden pensar que sea menos buena y justa la Causa de salir a defenderlo con las armas contra el infame tirano babilonio que los quiere privar de él o ponérselo más caro. Del mismo modo, quienes aceptan, sin que les suene a miserable ideología, el consabido eslogan de tributo que hay que pagar por el progreso con que la demenciada contabilidad de la racionalidad consumista cuadra y salda sus cuentas de conciencia con los seis mil muertos anuales (peatones incluidos) del automovilismo, difícilmente pueden objetar la posibilidad de inscribir en esa misma miserable contabilidad ideológica los peligros o muertes a que puedan verse expuestos los marineros enviados, igualmente en aras del progreso representado por el automovilismo, al bloqueo de Irak. Pero parece inherente a la llamada «sociedad de consumo» incrementar la privatización y, con ella, la miopía de la conciencia y la conducta de los particulares hasta el extremo de ignorar hasta qué punto la economía de mercado en que tal sociedad —con los dudosos bienes de la cultura del motor— se asienta está congénitamente abocada a la ultima ratio de las armas.

Ha. Por eso, por mi parte, estimo desde el principio errada, incongruente e incompetente no sólo la actitud lastrada por la beata cegatería de semejante mirada privatista y consumista, que sólo sabe clamar contra la fiebre sin ver la enfermedad, sino también el punto de vista exclusivamente nacional que, como la sombra al cuerpo, parece acompañarla. Al margen de que, por lo demás, también cabría tomar en consideración el hecho de que no es a los marineros españoles a quienes, con mayor probabilidad, amenaza lo peor. Así que en tal rechazo del obtuso punto de vista nacional y en la opción decidida por el internacional tampoco puede verse acatamiento alguno del llamado «orden político mundial», sino el criterio de que no es en las decisiones de los propios gobiernos singulares, sino en las resoluciones de la ONU, donde el asunto ha de ser perseguido y contestado.

Ja. A tenor de lo cual, mientras la cosa se contuvo en términos de embargo y de bloqueo, tal vez podría admitirse, por lo que a los españoles se refiere, que todo venía incoado por la inercia de compromisos sin duda discutibles, pero contra los cuales acaso no cabía revolverse de improviso sin malas consecuencias. La decisión era, por otra parte, congruente al menos para quienes, como el Gobierno y una gran parte de la oposición, lejos de rechazar las servidumbres del sistema, se complacen en verse cada vez más inmersos en su abismo. Pero ¿podrían no haberse enviado los barcos sin grave detrimento? No cabe duda, y tanto más teniendo en cuenta que el país podía darse por cumplido con el apoyo logístico territorial prestado por las bases aéreas y marítimas; tan sólo quiero decir que todo ello —incluida la alternativa de barcos sí o barcos no— era materia al menos opinable mientras no se pasó el Rubicón de la fatídica resolución 678 de la ONU, que comportaba un cambio capital. Ahora, por supuesto, ciento ochenta grados a estribor y todo avante, rumbo a Cartagena, tal como fue anunciado; el ultimátum no estaba en el programa.

Dal. Pues, en efecto, mientras el embargo y hasta el propio bloqueo, aun comportando sin duda una tensión coactiva, retenían, con todo, la querella en una situación relativamente estática y, por tanto, todavía controlable, maniobrable, recíprocamente abierta a concesiones, sobre todo —y esto es lo decisivo— porque ninguna de las partes se había cerrado a sí misma ni le había cerrado a la otra cualquier salida que le permitiese poner a salvo siquiera las —dicho sea de paso, tan necias como imperiosas— apariencias del orgullo y el prestigio, por el contrario, el ultimátum o amenaza a término fechado de la resolución 678 de la ONU vino a inclinar en un solo sentido irreversible la balanza, cargando con todo el peso de la soberbia humana —exponencialmente agigantada donde, como aquí, concierne al anónimo monstruo de lo colectivo— el platillo de la alianza antiiraquí. ¿Qué escalada o qué encadenamiento de inconscientes, imprudentes e irresponsables compromisos sucesivos ha podido ir llevando a los miembros del Consejo de Seguridad al lanzamiento de tan ominoso artefacto de fatalidad no por artificial menos irreconducible? Si por lo que atañe a los miembros del Consejo me inclino a sospechar un súbito síndrome conjunto de desconcierto, de irreflexividad y de aturrullamiento, en cambio, el espectáculo simultáneamente dado por los poderes internos de Estados Unidos lo mismo podía deber su semejanza con el de la ONU a un estado de análoga zozobra e incertidumbre que responder, como por múltiples indicios me inclino a sospechar, más bien al tira y afloja de tanteos y forcejeos tendentes a propiciar la aceptación general de decisiones ya previamente adoptadas por los mandos supremos del Estado.

Dzal. Oídos más atentos o sensibles al singular fenómeno de ese ir recargando más y más el énfasis en la incondicionalidad de las condiciones impuestas a Husein habrían tenido tal vez la premonición del desenlace, visto que ahora, retrospectivamente, bien que se reconoce en ese énfasis el gélido susurro del numen justiciero. Mientras el justo busca positivamente la justicia y aun procura imponerla, si es preciso, por medios coercitivos, deteniéndose, sin embargo, y aun a costa de permitir la impunidad, allí donde los medios pueden comportar daños mayores que el agravio mismo que se pretende prevenir, remediar o castigar, por el contrario el justiciero concibe la justicia bajo el solo aspecto de combate a ultranza contra la impunidad; cegado en su furor de no dejar huir impune al abigeo, no vacila en dar muerte a la caballería robada ni repara en que muera el secuestrado, antes de consentir la impunidad para el secuestrador. Epónimo y patriarca del linaje de los justicieros fue Herodes Antipas, que, sabedor de la impostura de un falso mesías fraguada en torno a un niño ocultamente nacido en los aledaños de Belén, queriendo asegurarse de que el reo de tan gravísima impiedad en modo alguno lograse escapar impune a su justicia, mandó, como es sabido, degollar a todos los niños menores de dos años nacidos en Belén y en su comarca. (Y, por cierto, que un caso de justiciero mucho menos drástico, pero más próximo a nosotros, podría ser el actual ministro de Interior, señor Corcuera, que, en su ferviente y acendrado celo contra la impunidad, ha tratado, precisamente en estos días, de dar forma de ley a una amplia reducción o relajamiento del control judicial sobre los límites de actuación discrecional de los cuerpos policíacos.) El ejemplo moderno de fervoroso escrúpulo justiciero más semejante al del bíblico Herodes en Belén lo hemos tenido recientemente en Panamá, donde, habiendo sido localizado el dictador Noriega —tal vez mediante detectores de alta tecnología especialmente sensibles a la impunidad— en el populoso barrio de El Chorrillo, al punto fue ordenado el bombardeo a tabula rasa del recinto entero, si bien, probablemente por un fallo humano en la lectura de los monitores, el dictador, para mayor semejanza con el caso del niño de Belén, logró escapar impune de entre una cifra de muertos estimada en una horquilla de ochocientos a dos mil. Mucho me temo que los tejados de Bagdad y de Basora estén ya oliendo a tejado del barrio de El Chorrillo de la hoy ya felizmente destotalitarizada y destiranizada ciudad de Panamá.

Ra. Y lo digo porque no puede haber señal más agorera que la de que se empiece a hablar en términos de ética universalista, que en tocante a la guerra vale tanto como escatología. Infatuada escatología cuya eschate heméra (‘día postrimero’) ha sido deliberadamente fechada, por soberano arbitrio de la ONU, a 15 de enero de 1991. Omnipotente señor de la dies irae y juez supremo de los absolutos, el presidente Bush acaba de decir que no cabe vacilación ni compromiso, puesto que está bien claro que el conflicto es entre el bien y el mal. El mal es un absoluto y quien lo encarna deja de ser hombre; pero ésta es la cruz de una moneda cuya cara es que quien identifica a otro con el mal se predispone a perpetrar contra él toda inhumanidad. Bien sabe el presidente hasta qué punto al anticuado orgullo nacional norteamericano (soberbia de la patria, hoy casi extinta entre los europeos) basta saber imbuirle la autoconvicción de sentirse cargado de razón para darle una vuelta de campana al temor inicial y a la impopularidad de cualquier guerra, hasta lograr que nada llegue a serle tan gratificante como la catarsis moral del sufrimiento, del peligro, de la sangre, ni que haya nada que no esté dispuesto a sacrificar a cambio del orgasmo final de la victoria, y, a ser posible, que llegue a hacerse tan total, tan demoledora, tan cruenta y humillante para el enemigo que inevitablemente acabe por rebasar con mucho todo posible límite mínimamente acorde con cualquier fin político inicial, o con las conveniencias diplomáticas o aun con el propio interés interno del Estado y hasta de la nación.

Zay. El bloqueo —más humano, más racional y más político— ha sido deliberadamente saboteado y desechado por intolerable para el orgullo nacional norteamericano. Aprovechándose de que en punto de soberbia no hay débiles ni fuertes, sino que las soberbias siempre se confrontan de poder a poder, Husein ha ido siendo diabólicamente exasperado hasta su propio extremo de arrogancia, para justificar poder caer impunemente sobre él y su país con todo el hierro y el fuego de este mundo, cargados de razón. Jamás ha habido, al menos por lo que atañe a Norteamérica, ni tan siquiera asomos de buena voluntad de paz que no hayan sido puro disimulo, sino tan sólo siempre toda la posible mala voluntad de guerra. Vengan después a hablarme de la construcción de un «nuevo orden político mundial» sobre la base del tan admirable como inesperado renacimiento de la ONU ¡Antes renazcas tú de tus cenizas, oh santo, venerable y milenario Marduk de Babilonia!

El País, 30 de diciembre de 1990

Mirage contra Mirage

I. Parece que algunos mandos aliados se preocuparon, aun antes de las hostilidades, por las indeseables confusiones a que podía dar lugar el que los iraquíes tuviesen el mismo tipo de avión que formaría una parte del contingente aéreo francés. El nombre del avión, Mirage, o sea ‘espejismo’, es, como diría un periodista, todo un símbolo preñado de significación, no sólo de esas confusiones —bien sea dejar pasar, creyendo propios, a los enemigos, bien sea disparar contra los propios, creyéndolos enemigos—, sino de otra confusión más general sobre el conflicto. En efecto, se ha acusado a Occidente y a su Economía de Mercado de haber armado hasta los dientes, junto con la URSS, a la propia nación contra la que hoy se ve impelido a combatir, pero no se ha señalado que el espejismo, el mirage, inherente al sistema que aspira a convertirse en cifra económica de un Nuevo Orden Político Mundial, comporta idéntica, aunque especularmente inversa, contradicción para Husein: Irak vendía a Occidente (a España misma, y según creo un diez por ciento del consumo nacional) el petróleo que permitía a éste mantener su industria, su nivel de vida y su cultura, y con el mismo dinero sacado de esas ventas le compraba a Occidente (España incluida) el armamento que la industria de éste producía. Todo quedaba en casa, o sea en el Sistema: Irak se integraba rigurosamente en él, con la reciprocidad o complementariedad respecto de Occidente propia de cualquier relación de oposición concorde en el funcionamiento de un único organismo articulado, como la que, en el reloj mecánico, rige la contradanza entre el escape de áncora y la rueda catalina. Sin que se me suponga la osadía de afirmar que la actual internacionalización de la economía de mercado, con su yuxtaposición de soberanía política e interdependencia económica, esté congénitamente abocada a la producción y venta de armamento, pretendo subrayar el hecho de que si el vendedor de petróleo y comprador de armas usa esas armas contra el vendedor de armas y comprador de petróleo no cabe hablar de Este contra Oeste ni de Norte contra Sur, sino que la contradicción de que se acusa a los occidentales —pelear contra aquel a quien ellos mismos han armado— tiene su imagen especular en la contradicción del propio Husein, que no puede hacer cosa más falsa y más ridícula que la de presentar su guerra como el combate de la espiritualidad islámica contra el materialismo tecnológico. Novedoso remake de las Cruzadas: ¡Saladino esgrimiendo contra la espada de Ricardo Corazón de León una cimitarra en cuya hoja puede leerse «Made in England»! El mirage, el espejismo, es lo que a la vez oculta y manifiesta que no hay más que un Sistema —«Orden» lo llaman— mundial, y que él solito se fragua, se organiza y se financia la guerra que permanentemente gesta en sus entrañas.

II. No menos contradictorias se le han puesto las cosas a don Amador García Fernández, coordinador de UGT en el grupo laboral de la industria armamentista asturiana, quien, comentando el hecho de que mientras que la fábrica de Trubia cerró hace dos semanas una venta de 230 obuses con Arabia Saudí, en cambio en la compañía Santa Bárbara, de 3.800 obreros y en una situación laboral delicada, «no se percibe mayor actividad que antes de la guerra», ha dicho: «Rechazamos la guerra, pero queremos trabajo», no sin reconocer que ello comporta una cierta contradicción para los trabajadores. No se vería en tal perplejidad y turbación si tuviese las cosas tan claras como el editorialista de ABC que el 3 de febrero y bajo el título «Campaña de antimilitarismo», reconociendo implícitamente que el límite necesario y permanente de la democracia liberal y de su economía de mercado no es otro que la guerra, citaba al siempre socorrido y servicial Ortega: «El peligro de las civilizaciones felices es que el ciudadano se olvida de que, en última instancia, su libertad misma depende exclusivamente de su capacidad y su valor militar».

III. La conocida reflexión de Burckhardt sobre «la potencia [Macht] como fuente del mal en la historia» bien puede glosarse, a mi juicio, mediante la noción de funcionalismo, entendiendo por tal aquel fenómeno —tan frecuente, por lo demás, en toda institución humana— según el cual se invierte la relación que parece razonable entre órgano y función: un quid pro quo en que el órgano, hipertrofiándose al margen y más allá de las demandas funcionales, se pondría a solicitar gratuitamente funciones en que ejercer el excedente de su capacidad. No creo muy atrevido interpretar así la denuncia por parte de Burckhardt de la potencia como fuente del mal en la historia: esto es, que según el quid pro quo del «funcionalismo», la potencia en sí misma es capaz de engendrar prepotencia. En su forma más modesta el funcionalismo se presenta en lo que suele llamarse «deformación profesional» (el abogado que todo lo quiere resolver con pleitos). Un ejemplo hipotético, ciertamente exagerado, de tal deformación profesional funcionalista podría ser el de que, habiendo dos amenazas principales contra las —dicho sea de paso— funestas repoblaciones de coníferas, a saber: la de la oruga procesionaria del pino y la de los incendios, y disponiendo el Estado de un magnífico servicio de avionetas fumigadoras y un no menos magnífico cuerpo de bomberos contra una y otra amenaza respectivamente, se diese el caso de que al producirse de pronto una plaga de procesionaria con la inmediata y acuciosa intervención de la aviación fumigadora, el cuerpo de bomberos se pusiese a expresar su «malestar» por la «falta de protagonismo» y la «desaparición de la escena informativa», con la consiguiente pérdida de imagen ante la opinión pública, que la brillante actuación de las avionetas fumigadoras comportaría para él, si es que no incluso un aumento de los futuros presupuestos estatales en favor del servicio de avionetas antiplaga, con el agravio comparativo de mantener idéntica la asignación presupuestaria destinada al justamente quejoso cuerpo de bomberos. Pues bien: a tenor de la información aparecida en El País del 22 de enero, no parece alejarse demasiado de semejante extremo caricaturesco la actitud adoptada por el Ejército de Tierra español a propósito del actual conflicto con Irak. Transcribo literalmente las frases esenciales del artículo: «Algunos generales han expresado su malestar por el hecho de que el protagonismo recaiga casi exclusivamente en la Armada y en menor medida en el Ejército del Aire [...] mientras no hay perspectiva de actuación para el Ejército de Tierra. Este malestar estaría en el origen de las filtraciones de planes secretos de actuación del Ejército de Tierra [...] [que] tendrían como objetivo no desaparecer de la escena informativa española en un momento en el que la opinión pública está volcada en las noticias relacionadas con la guerra. | Especialistas militares consultados por la SER estiman que con la crisis del Golfo [...] la Armada ha ganado en consideración entre la opinión [...] Sin embargo, en cualquiera de los supuestos no hay misión asignada ni que se imagine, por el momento, para el Ejército de Tierra, lo que ha decepcionado a un sector de mandos, preocupados por una futura pérdida de influencia para sus armas. | El reparto de chapas de identificación entre los componentes de algunas unidades y los rumores continuos sobre el inminente envío al Golfo de fuerzas del Ejército de Tierra no tienen otro origen que esa campaña de imagen para no desaparecer y para no ceder influencia frente a la Armada y el Ejército del Aire. Intentan también no perder peso en los futuros presupuestos de Defensa». Si esto no es la más cruda y desnuda manifestación de la deformación funcionalista que afecta al estamento militar, que venga Dios y lo vea. El quid pro quo de un órgano de guerra capaz de adolecer de un «malestar» como el descrito (que aun a los menos maliciosos podría recordarles el síndrome de abstinencia de un drogadicto) ante la circunstancial falta (manque) de materia, motivo u ocasión en que ejercer la función para la que es idóneo, de un «malestar» que tiene rasgos de una desasosegada y estresante demanda de ejercicio funcional al margen y más allá de tan siquiera un pretexto de necesidad «objetiva»; el quid pro quo, en una palabra, de un órgano de guerra en que no es la función la que suscita la actuación del órgano, sino éste el que solicita la función, podría incluso tomarse por rasgo definitorio del militarismo y tal vez ilustrar a qué apuntaba el venerable Burckhardt al denunciar la potencia en sí misma como fuente del mal en la historia. Pero esto que vemos en la modesta escala que cuadra para España se multiplica por mil con respecto a una potencia como los Estados Unidos de América, donde se añade el factor cualitativo de aquella particularmente estrecha imbricación entre el Pentágono y gigantescos intereses tecnológico-económicos que un militar no demasiado inteligente pero fundamentalmente honesto como fue Eisenhower tuvo, no obstante, la lucidez de denunciar —¡hace más de treinta años!— como un gravísimo peligro para su país, bajo el nombre, hoy consagrado, de «complejo militar-industrial». Baste aquí un ejemplo de cómo tal «complejo» incide de forma estricta y pavorosa con lo que vengo llamando quid pro quo funcionalista: el cuarto de los fines públicamente declarados de la intervención norteamericana en Panamá no era otro que probar el novísimo bombardero Stealth (‘Subrepticio’) en combate real. ¿Cabe mayor extremo de deformación funcionalista que el que comporta el hecho de que entre los fines de una guerra se incluya el de estrenar y poner a prueba un medio?

IV. La consideración de esta característica del militarismo, junto con otros rasgos propios del gremio militar, me hace difícil comprender el hecho de que hasta el último instante hayan prevalecido con mucho los pronósticos de que no llegaría a haber guerra. Empezando por lo más elemental, ¿acaso no sobran datos de experiencia para saber hasta qué punto una bandera izada al tope del palo mayor de un barco jamás toleró haber sido izada en vano?, o ¿cómo puede haber alguien todavía capaz de imaginar que las cuarenta mil toneladas de acero de un acorazado o las ochenta mil de un portaviones no se basten por sí mismas para convertir en algo tan sobrehumano como elevarlas a peso por encima de la superficie de la mar la posibilidad de arriar, una vez izada, esa bandera sin haber descargado toda la tempestad de fuego, hierro y muerte que albergan en su seno? (A este propósito, por cierto, hace sólo unos días he conocido la versión japonesa y samurái de cierto refrán chino que no sería correcto por mi parte repetir aquí; esa versión, un tanto más tajante que la china, reza como sigue: «La espada que ha salido de la vaina tiene que matar».) O, finalmente, ¿quién que conozca la soberbia militar anglosajona y el decimonónico orgullo patriótico norteamericano —pura antigualla desacreditada para los europeos— pudo pensar que doscientos mil soldados norteamericanos como los que ya a finales de septiembre habían plantado sus reales en Arabia Saudí no suponían ya suficiente compromiso para el honor de la bandera de las stars and stripes como para que el listón de cualquier componenda diplomática se hubiese elevado a un punto de exigencia en el que ya no sería sino desdoro para la nación y afrenta de su ejército todo arreglo cuyo nivel de intolerancia no comportase un grado de claudicación y humillación del enemigo suficiente para ser convalidado prácticamente por victoria? Por otra parte, ya en esos hoy lejanos días de fines de septiembre, Patrick Tyler, corresponsal del diario The Washington Post en Riad, había observado, con maliciosa lucidez, cómo una súbita retirada de Kuwait, con la total liberación de los rehenes por parte de Husein, constituía la turbadora pesadilla con la que ni saudíes ni occidentales querían soñar dormidos ni despiertos. «Tal victoria sería —añadía Tyler— la que a miembros de la Administración Bush y a dirigentes saudíes y kuwaitíes menos les gustaría saborear [...] [y] algunos norteamericanos y saudíes llegan incluso a afirmar que esta eventualidad significaría una derrota [...] Tal discordancia entre lo que se desea en privado y lo que se dice en público refleja el deseo ferviente que hay entre miembros de la Administración americana, congresistas, dirigentes árabes y líderes de Israel para que la actual situación sirva para aplastar la maquinaria militar de Irak en una guerra...» Bien se ve, pues, que la destrucción del ejército iraquí, y —nótese bien— con prioridad sobre la propia recuperación de Kuwait, ya estaba en perspectiva al menos dos meses antes de la resolución 678, que es del 29 de noviembre. Cuanto se ha dicho y hecho en los dos meses que precedieron a tal resolución y en los cuarenta y siete días que mediaron entre ella y el ataque revela su verdad a la luz del hecho de que ya al menos a fines de septiembre la simple retirada de Kuwait por parte de Husein era considerada como una derrota de los aliados. ¿Cuándo ofreció Estados Unidos a Husein dejar inmune a Irak sino cuando, por la presencia de cuatrocientos mil soldados norteamericanos y a sólo seis días vista de la fecha de vencimiento del ultimátum, la retirada del Ejército iraquí del emirato anexionado habría cobrado plenos caracteres de una claudicación o rendición arrancada por la fuerza y por ende del todo equiparable a una victoria militar? El mortífero envite de James Baker sobre la mesa de póquer de Ginebra —con el riesgo ya totalmente ficticio de exponerse a tener que guardar la inmunidad de Irak— se produjo tan sólo cuando el juego se había llevado al punto en que Tarek Aziz ya no tenía más opción que decir: «¡Veo!».

V. Ya en 1984 el gran periodista norteamericano James Reston escribía en el diario The New York Times: «Los europeos consideran la diplomacia como un ejercicio de compromiso, para buscar salida a los problemas; el señor Reagan cree que es una lucha donde hay un ganador y un perdedor. Los europeos creen que el objetivo es el compromiso y que ninguna de las partes debería ganar, mientras que el objetivo de Reagan es ganar». Tal caracterización vale tal vez para el estilo general de la diplomacia norteamericana, aunque es cada vez menos exclusivo de ella: ya el entonces presidente de Guatemala, Mejía Víctores, a la pregunta de si pensaba negociar con la guerrilla contestó que no, y acto seguido dijo: «Quien negocia pierde». Pero aun sin llegar a tal extremo, la diplomacia de ganador y perdedor se me antoja a la vez efecto y causa de ser ya casi sólo forcejeo parlante entre presiones fácticas inamovibles, o, en una palabra, diplomacia armada. De tal estilo diplomático se deriva la perversa servidumbre de que ninguna acción pueda ser valorada por sí misma sino tan sólo según la condición de que admita o no admita tomar valor de tanto puntuable en cifra de victoria. A tenor de lo cual, aun siendo la retención de rehenes ajenos al conflicto una infracción del derecho internacional muchísimo más grave que la conquista de Kuwait, la liberación de aquéllos por parte de Husein, al darse de una forma que impedía totalmente presentarla como una claudicación de éste a la presión de las armas enemigas ni, en consecuencia, correlativamente convalidarse como un tanto en favor de las segundas, fue tenida por una acción de un valor diplomático, político y hasta humano —que tal es el orden real de subordinación y dependencia— absolutamente nulo. Pero el propio Husein pareció, por su parte, querer darle el carácter de un regalo a la vez generoso y despectivo, hasta el extremo de que la reacción del presidente Bush dejó entrever mayor dosis de irritación que de contento, tal vez por el temor —que enseguida se demostró totalmente infundado— de que tal liberación pudiese disminuir a los ojos de los blandos la magnitud de la maldad del Malo, tan necesaria para santificar la imagen de la Causa Occidental.

VI. Nada demuestra tanto la función de mera coartada de la acción (de acciones que siguen su propio curso independiente) a que se ve relegado el uso de la ética como el hecho de que la «ética de la responsabilidad» suela alegarse en situaciones laxas, controlables, poco peligrosas, mientras que la «ética de la convicción» suele fruncir su ceño inexorable y vocear el «¡Caiga quien caiga!» de su lema precisamente en situaciones tensas y amenazadoras. Cuando «los principios», por llamar de algún modo los contenidos propios de la convición, tienen ante sí un camino relativamente abierto, su impulso se ve frenado por recomendaciones de cautela o por veladas incriminaciones de irresponsabilidad ante un siempre indefinido y fantasmal peligro de malas consecuencias; cuando, por el contrario, la situación es real e inmediatamente peligrosa, se invoca la supremacía de los principios, que han de prevalecer sin miramientos, sin miedo y sin flaquezas por encima de la sangre y la catástrofe. Así, la ética parece siempre destinada al sacrílego papel de un cura párroco comprado el lunes para bendecir la sórdida y rastrera continuidad del mundo, el martes la miserable marcha de las cosas, el miércoles la testarudez de los hechos como son, el jueves el ominoso curso del destino, el viernes el despiadado arbitrio de la dominación, el sábado la inquebrantable voluntad del jefe... Así, cuando el peligro de desencadenar una nueva e incontrolable tempestad de hierro, fuego, muerte y sufrimiento pedía a voces una «ética de la responsabilidad» capaz de detenerse ante las pavorosas consecuencias del empeño por impedir a ultranza la impunidad del reo y por alcanzar, caiga quien caiga, el restablecimiento del derecho, se ha recurrido, en cambio, a la más incondicionada y temeraria forma de «ética de la convicción»: la que alza por bandera el tenebroso signo escatológico que desconoce a los hijos de los hombres, a los nacidos de hombre y de mujer, a los amamantados al amor de un pecho, a los salvados de las aguas del río por la certera prontitud de un brazo vigoroso, y sólo sabe de esos dos lados espectrales que llama el Bien y el Mal. La resolución 678 de la ONU restaurará el derecho internacional, pero su norma «Cúmplase la Justicia aunque se acabe el mundo» será también el estigma de su locura y de su infamia.

El País, 11 de febrero de 1991

INTERLUDIO

Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir

1. Cuando hable aquí de «síntesis de la fatalidad» debe entenderse síntesis en la acepción que se aplicó en su día al designar la operación empírica llamada «síntesis de la urea». Hasta entonces, al parecer, se había supuesto —y quizá hasta negado dogmáticamente por algunos o, en cambio, simplemente dudado o temido por los más prudentes— que las sustancias químicas llamadas «orgánicas», por encontrarse sólo en seres vivos, si bien eran susceptibles al análisis —esto es, a su descomposición en componentes simples—, no lo eran, en cambio, a la operación inversa, a la llamada síntesis —esto es, a su recomposición a partir de esos mismos componentes individuados y reconocidos mediante el análisis. La experiencia hasta entonces alcanzada hacía temer que si bien Dios o la Naturaleza habían concedido a los hombres el doble poder de hacer y deshacer en el inerte mundo de las materias inorgánicas o minerales, por el contrario parecían haberse reservado para sí solos el sumo privilegio de construir las sustancias de la vida. Al hombre del laboratorio le era ciertamente dado descomponer estas sustancias en sus ingredientes minerales, pero le era negado reconstituirlas. La síntesis de la urea, primera recomposición artificial de una sustancia orgánica, fue la señal de que el laboratorio había logrado robar a Dios o a la Naturaleza también este último poder. Poder que, tenido hasta entonces por divino, a muchos asustó ver puesto ahora en las manos de los hombres y de modo notorio a Mary Shelley, que, con su obra El doctor Frankenstein o el Prometeo moderno, no sólo expresó su susto sino que, de paso, inventó un género literario destinado a alcanzar ulteriormente el mayor predicamento: la ciencia-ficción.

2. Vulgarmente solemos llamar «fatalidad» a la categoría de aquello que pretendidamente sobreviene al margen y a despecho de toda intervención de voluntad humana. Tal contraposición a la voluntad del hombre queda expresa en el hecho de que la fatalidad sea reputada por algunos —y no importa en qué grado de personificación o alegoría— como «voluntad del cielo», lo que, consiguientemente, les lleva a escudriñar su signo en las estrellas. Justamente por tan enfatizada inmunidad frente a cualquier posible intervención humana, lo más que han pretendido nunca los astrólogos es que, mediante el análisis de esta o aquella configuración astrológica dada, o sea, a través de la descomposición en relaciones simples —y de un valor ya prefijado— de una combinación astral compleja, puede llegar a leerse la significación premonitoria de tal conjunto astrológico determinado y conocer el destino fatal que prefigura. Lo que jamás han pretendido los astrólogos es que la fatalidad —para ellos, como vengo diciendo, cognoscible mediante el análisis de la composición estelar en que se anuncia— pueda también fabricarse a voluntad, o sea, por síntesis, lo que implicaría un poder equivalente a la facultad de distribuir y disponer sobre la superficie negriazul del firmamento, como quien hace crucecitas de tiza en la pizarra totalmente vacía, aquí un planeta, allí otro en conjunción con él, allá un tercero en oposición con el segundo, y así sucesivamente hasta completar la configuración astral correspondiente a tal o cual destino elegido a su albedrío y con arreglo a los deseos del cliente. A ningún astrólogo se le ha pasado nunca por las mientes pretensión tan contraria a la índole misma de lo que tiene por objeto propio de su ciencia: la fatalidad. La noción de ésta se ha definido siempre justamente por contraposición al albedrío, lo que, del modo más directo, implica la negación de cualquier posibilidad de construcción sintética, viniendo así a ocupar la fatalidad, en esa especie de ciencia del acontecer de la que la astrología pretende formar parte, un lugar homólogo al que hasta la síntesis de la urea habían ocupado las sustancias orgánicas en la ciencia de la naturaleza.

3. La frase que he puesto por título de estos papeles, «Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir», no es sólo un enunciado del tema, sino el tema mismo. Es un refrán chino que llegó a mi conocimiento hace bastantes años por una recopilación paremiológica barata que compré en un quiosco de periódicos. Al punto, por arbitrio, por ley o por azar de resonancias, se me antojó como una réplica de la máxima latina «Si vis pacem para bellum» (cuya necedad, por cierto, no ha tenido empacho en consagrar hasta una marca de pistolas: las tristemente famosas Parabellum), contraponiendo a tan unívoca tosquedad la sabia circunspección de quien acierta a decir y enseñar mucho más precisamente aconsejando menos. Ya el paso atrás que comporta pasar, frente a la máxima latina, de la segunda persona a la tercera y del imperativo al indicativo renuncia a la forma expresa del consejo, ya que lo propio de éste es dictar directamente la conducta útil para un designio dado. Pero veremos cómo entre las direcciones de sentido del refrán del arco queda implícitamente envuelto no sólo un consejo, sino hasta un imperativo.

4. Pero su prima facies, su presentación explícita, es una descripción de la condición que afecta a las cosas nombradas en el trance expuesto; en efecto, «tener que partir» es la condición que afecta a la flecha «cuando está en el arco». La dirección descriptiva es la dirección de sentido formalmente explícita, directa, del refrán. Diré por adelantado que las otras dos direcciones de sentido, esta vez implícitas e indirectas, que mi análisis va a considerar son la normativa y la admonitoria. La descripción nos dice que el arquero que tiende el arco transfiere a éste y acumula en él la fuerza de sus brazos. Tensado el arco, la fuerza que dará impulso a la flecha ha dejado de estar en los brazos del arquero y está ya en el arco mismo. La fuerza se ha separado del cuerpo del sujeto y se ha objetivado en su instrumento. No importa ahora la peculiar naturaleza de las prótesis y los instrumentos ni según qué supuestos puede ser legítimo o ilegítimo incluirlos en el sujeto humano o excluirlos de él, que en principio ambas cosas pueden ser plausibles. Mas, si la fuerza de los brazos del arquero ha sido transmitida al arco tenso y ha pasado, en verdad, a ser fuerza del arco, ya no podemos negarle algún sentido válido a quien ose decir que también la voluntad que ha regido el movimiento de los brazos que han tensado el arco ha pasado a ser, en la forma que fuere, voluntad del arco. Una voluntad que se revuelve, urgiendo y apremiando, contra el propio sujeto que la ha emancipado y generado, que no por estar sujeta es menos voluntad, como no por estar sometida al freno y a la brida del jinete dejará de serlo la del caballo ansioso de correr. Voluntad que el arquero ha de sentir tal vez a través de la pluma de la flecha que cosquillea los dedos con los que todavía la retiene, cual si les susurrase: ‘Dejadme ya partir’. Así pues, ya la mera descripción, que se limita a afirmar ese apremiante «tiene que partir», nos hace parar mientes en el hecho de que el arquero que tiende el arco bien podría ser concebido, en cuanto tal sujeto, no sólo como fuerza que embarga fuerza, sino también como voluntad que delega voluntad y libertad que enajena libertad.

5. Al mismo trance de fuerza embargada, voluntad delegada y libertad enajenada remite, aun más directamente, el refrán castellano, no menos descriptivo, que reza como sigue: «Puestos a reñir, el cuchillo es el que manda». La diferencia retóricamente relevante, frente a la impasibilidad del refrán chino, está en el crudo choque de juntar un predicado tan humano como «mandar» con un sujeto inanimado como «el cuchillo». Pero de ningún modo creo que el refranero quiera aquí divertirse a nuestra costa inventando truculencias para amedrentarnos: si la figura del cuchillo que manda hace violencia —como, por definición, toda metáfora— a los usos reconocidos como propios y congruentes del acervo es para dar expresión a una experiencia que violenta en medida semejante los supuestos y las expectativas en cuya constancia queremos y creemos poder descuidadamente confiar. Lo que tan agresivamente resulta puesto en entredicho por la experiencia que el refrán señala no es, obviamente, sino la confiada presunción de que el sujeto humano es —al menos en los términos y dentro de los límites que la cotidianidad reputa suficientes—, como suele decirse, «dueño de sí mismo», «dueño de sus actos». El refrán remite, pues, a la larga experiencia de los casos en que los hombres se han visto de pronto frente a una tragedia que nadie preveía ni deseaba y que, una vez sobrevenida, se les impone con los rasgos propios de cualquier fatalidad, pero que ellos sienten diferente de las fatalidades que llegan claramente desde fuera, como los rayos que les caen del cielo. La tragedia del refrán es una fatalidad que ellos han visto originarse en sus propias voluntades, que han tenido o han creído tener entre sus manos, pero en la que las armas, puestas por gestoras de su asunto y su querella, al arrebatarles, como sacándoselo de entre los dedos, el dominio de los hechos, se han arrogado el poder de decidir por ellos el trágico final.

6. Ya he dicho que entiendo por «fatalidad sintética» esta clase de «fatalidades» en las que, por haber intervenido de uno u otro modo la subjetividad humana, el carácter fatal aparece a posteriori como producido de artificio. Por muy en entredicho que podamos poner la presunción cotidiana de que el hombre es, como suele decirse, «dueño de sí mismo», por mucho que los supuestos tácitamente vigentes en torno al albedrío merezcan toda la desconfianza y el descrédito que pueda acarrearles su concomitancia con una tradición puesta al servicio de las necesidades de legitimación de las instituciones de justicia —un albedrío, por tanto, que, supeditado a la función de sustentar la plausible apariencia de un castigo ajustado a la medida del culpable, en realidad permite inventar culpables capaces de ajustarse a la medida del castigo—, por grande, en fin, que, sobre esta cuestión del albedrío, haya podido hacerse, al cabo de tantas y tantas desazones, el alcance de nuestras vacilaciones y reservas, me cuesta, sin embargo, imaginar a alguien realmente dispuesto a entregar el último bastión de resistencia frente a un determinismo tan desesperado que haga tabula rasa de cualquier diferencia capaz de hallar más motivo de queja o de protesta ante fatalidades en que el sujeto humano ha jugado algún papel, que ante las que, como el terremoto de Lisboa de 1755, hicieron, en cambio, sentir contraria al buen sentido una actitud distinta de la resignación.

7. El refrán del cuchillo nos previene contra la particular capacidad de las armas para erigirse en fautoras de las fatalidades que llamo aquí «sintéticas», pero de paso nos lleva de la mano a la reflexión general sobre cómo los instrumentos no sólo potencian y especializan las acciones de los hombres, sino que también pueden desviarlas de sus propios designios, o bien condicionarlas y hasta configurarlas de muy diversas formas. Yéndome ahora a otro extremo muy remoto de esta misma relación general entre los hombres y sus instrumentos, me importa señalar cómo la historia misma de las invenciones parece que rechazaría una representación unidireccional, en la que el instrumento inventado se limitase a servir pasivamente a la estricta intención de su inventor, sino que más bien abundan los datos que hacen mucho más verosímil la imagen de un movimiento de vaivén, en la que el instrumento —naturalmente en muy diverso grado según qué instrumento— revela, puesto al uso, virtualidades imprevistas que exceden las funciones asignadas por el inventor, reactuando sobre éste, como si solicitase su inventiva con la sugerencia de una nueva aplicación. Por lo demás, nada tiene de nuevo esta manera de representarse la historia de las invenciones —quiero decir como un proceso de interacción entre el inventor y lo inventado—, sino que es la más comúnmente aceptada. Lo que ya no es tan común es la consideración complementaria de que el reflejo del instrumento sobre la inventiva del usuario no tiene por qué ser siempre unívocamente alumbrador de posibilidades nuevas, sino que a menudo puede estar acompañado por un efecto condicionante en sentido restrictivo. Por ilustrarlo con el que es tradicionalmente usado como arquetipo de todos los inventos, el torno de alfarero, nadie duda del impulso enorme con que su invención pudo reactivar la inventiva de los alfareros, pero basta con reparar en el muestrario que la historia mundial de la cerámica nos puede presentar para advertir en qué extrema medida la cerámica de revolución hecha posible por el torno privilegió las formas de sección circular, únicas accesibles al empleo del torno.[1] La absoluta imposibilidad de averiguar el significado y el valor que esto haya podido tener para la historia de la cerámica nos impide también saber hasta qué punto el ejemplo es válido como tal ejemplo, pero me basta con que se dé por bueno en cuanto simple ilustración del modo en que estimo que los inventos no tienen siempre por qué abrir un abanico incondicionado de posibilidades, sino que también pueden ser comprometedores para el inventor, en el sentido de comportar un condicionamiento restrictivo. Y ahora ya puede verse cómo este rodeo por la historia de los inventos ha sido urdido ad hoc: se trataba de prospectar la posibilidad de aplicar el refrán del cuchillo a la historia misma de las armas y correlativamente a la de los antagonismos humanos. Ese cuchillo que de pronto manda, en la riña interindividual y tabernaria del refrán, y suplanta a los hombres en el dominio de los hechos, hasta llevarlos a una fatalidad que nadie preveía ni deseaba, queda propuesto aquí por paradigma de todas las armas, panoplias y arsenales que los hombres han inventado, fabricado y empleado como instrumentos de sus antagonismos.

8. La hipótesis sería, por lo tanto, la de que la relación tanto sincrónica como diacrónica entre las armas y los antagonismos a los que sirven de instrumento puede considerarse sometida a un proceso de interacción análogo al que he supuesto entre los fines iniciales del artesano y el reflejo de sus propios inventos. Pero aceptar que los antagonismos humanos puedan verse condicionados o alterados por la interferencia de repercusiones emitidas desde las armas en sí mismas es nada menos que reconocer la posibilidad de un ingrediente exógeno y, por tanto, gratuito respecto de cualquier motivación posible del antagonismo, lo que pondría inmediatamente en entredicho la presunción de una iniciativa totalmente engendrada y configurada en el seno del sujeto. Pero Homero ya dijo: «El hierro por sí solo atrae al hombre». Ya habrá podido advertirse claramente cuál es la teoría más directamente afectada por tal suposición: la que halló su expresión más célebre, más inequívoca y a la vez más pedestre en el panfleto —integrado, por cierto, en el corpus escriturario canónico de la ortodoxia tradicional marxista— intitulado Anti-Dühring, debido, como es notorio, a la pluma de Engels. Pero la fácil hazaña de desacreditar un texto tan vulnerable no puede hacerse pasar por la confutación definitiva de una teoría que podría hallar defensa en una argumentación mucho más inteligente y más circunstanciada. Si recurro, por tanto, al Anti-Dühring es porque me permite señalar el punto de incidencia en que la aceptación de un factor de gratuidad como ingrediente del antagonismo pone en cuestión la concepción general —en modo alguno exclusiva de Engels— que da por descontada la racionalidad subjetiva de la guerra, ya que va a ser echando a reñir directamente al Anti-Dühring con la Teoría de la clase ociosa, de Thornstein Veblen, como voy a intentar que el público vea saltar las chispas que denuncian el conflicto.

9. Engels necesitaba que la guerra y las relaciones de dominación no contuviesen factores de irracionalidad totalmente irreductibles al cuadro general de una teoría fundada en el supuesto de una racionalidad económica que no podía permitir cosa alguna de que ella fuese incapaz de dar explicaciones, y lo que torpemente pretendió en el Anti-Dühring fue lo que ya muchos habían hecho antes y aún otros muchos habrían de hacer después: racionalizar la guerra y la dominación, pero en el sentido psicoanalítico, o sea, fraudulento, de la palabra racionalizar. En nombre del autor, pido disculpas por lo burdo de la prosa, pero ahora no tengo más remedio que citar del Anti-Dühring, en donde dice así: «El ejemplo pueril inventado expresamente por el señor Dühring para probar que la violencia es el factor “históricamente fundamental” demuestra en realidad que la violencia no es más que el medio y que el fin es, en cambio, el provecho económico. Y del mismo modo que el fin es “más fundamental” que los medios utilizados para lograrlo, en la historia es más fundamental el aspecto económico de las relaciones que el político» (hasta aquí Engels). Pero el esquinado Veblen no acertó a ver por parte alguna un mundo tan sensato como el que, sin mirar, por pura exigencia teórica, dio por supuesto el autor del Anti-Dühring. La motivación emulativa y la función ostentatoria que Veblen señaló en la adquisición y la posesión de la riqueza remitían a algo intrínsecamente generado en el propio ejercicio del antagonismo: el trofeo. La historia de la riqueza se manifestó en gran medida como la historia del trofeo. No hace objeción a esto el hecho de que Veblen se centre en el lujo, pues, dondequiera que se haya rebasado la economía de consumo y se haya establecido la de mercado —con lo que podemos remontarnos hasta los sumerios—, el lujo no puede considerarse, en modo alguno, como «el chocolate del loro», esto es, un ítem marginal en el resto de la economía, y aun su influencia ha podido ser la dominante, pues sin necesidad de que, en cifras absolutas, tuviese un valor preponderante en el total de los tráficos, el pequeño paquete de acciones que el control de la púrpura representaba fue decisivo en la economía del Mediterráneo y permitió a los fenicios cinco siglos de hegemonía mercantil. Fue, pues, fundamentalmente el papel de «comadrona» de las sucesivas preñeces de la racionalidad económica que había sido asignado a la violencia en el mundo bien creado de Engels y de Marx el que se vio puesto en entredicho por la irreductible y autóctona gratuidad que el trofeo presentaba en relación con semejante cuadro. Pues el carácter de trofeo, que la vertiginosa rotación de la violencia había dejado escapar por la tangente, sustrayéndolo a cualquier posible intento de reconducción al contexto de la racionalidad económica, es, sin embargo, una connotación prehistóricamente implicada en la concepción misma del valor y una dimensión fundamental de su actuación y su vigencia. Así, el puro ejercicio del antagonismo engendra y da a luz un valor enteramente nuevo: el valor de trofeo. Este valor no lo tiene por sí ninguna cosa inerte, por preciosa que sea, sino que le es conferido únicamente por la hazaña predatoria que llevó a su adquisición y de la que es fehaciente testimonio. La violencia en sí misma se revela de pronto creadora de valor; la partera de Marx resultó ser parturienta, la comadrona se nos hizo madre.

10. No es sino repetir un tópico que goza hoy de la mayor circulación decir que nada pudo nunca ofrecerles a los hombres la menor garantía de inmunidad frente al uso de instrumentos; inmunidad que significaría poder servirse de ellos como prótesis que potencian y especializan al cuerpo en una u otra actividad, pero a salvo del riesgo de que, como tales medios, reactúen sobre los fines, desviándolos de la intención originaria y reconstituyéndolos a su propia medida. Y la posibilidad de semejante garantía parece revelarse tanto más remota respecto de las armas, en cuanto instrumentos que confieren al cuerpo el que es sentido como el mayor de todos los poderes: el poder de vida o muerte. Así, las armas, como prótesis del cuerpo, inducen y suscitan el sentimiento y la concepción instrumental del cuerpo mismo. La espada comunica y extiende su instrumentalidad a la mano que la empuña y al brazo que la esgrime: el hombre entero acaba por ser remodelado por las armas y convertido en órgano del antagonismo. Pero una tal especialización está inevitablemente abocada a la hipertrofia; ya apenas puede decirse que haya hombres que se sirvan de las armas, sino tan sólo armas que usan a los hombres. Tal órgano hipertrofiado demanda gratuitamente su ejercicio y da lugar a la autoestimulación inmotivada del antagonismo. El antagonismo se muestra, así, capaz de constituirse en un contenido pleno y autosuficiente, y la victoria llega a emanciparse como fin en sí mismo. El trofeo es la credencial de gratuidad en que cobra expresión la redundante autocomplacencia del sujeto en tanto que órgano del antagonismo. El culto al cuerpo, en el que los helenos, y de modo especial los espartanos, se prodigaron hasta el más repugnante extremo de abyección, guarda, probablemente, la más estrecha connivencia con el descomedido predominio que, en la autoconcepción del hombre, alcanzó el carácter de órgano del antagonismo. La entera ciudadanía espartana era, casi exclusivamente, matriz, carnada y nicho ecológico de la falange hoplita. Tal desarrollo va configurando, en torno suyo, un mundo a su medida; relaciones de extraordinaria proyección histórica —figuras de poder, de dominación, de frontera, de territorialidad, en amplia variedad de concreciones— pueden no haber surgido, en un principio, más que como algo análogo a las rayas que van apareciendo sobre las canchas de tal o cual deporte, conforme se perfecciona el sistema de reglas que lo configura.

11. Invirtiendo el sentido de la relación que acabo de insinuar, puede apelarse a la mera existencia del deporte competitivo como un dato difícilmente contestable en cuanto muestra fehaciente de la capacidad, ya indicada más arriba, del mero antagonismo para convertirse en un contenido pleno y autosuficiente, dotando a la victoria de igual capacidad para erigirse, a su vez, en un fin en sí mismo. Antagonismo y victoria son bienes de consumo que gozan de la demanda más acrisolada en el mercado humano universal. Para poder explicitar hasta qué punto el alcance de la cuestión no es baladí, nada mejor que citar las palabras con que, en su «Excurso sobre Hegel» y bajo el epígrafe inquietantemente interrogativo «¿Es contingente el antagonismo?», de su Dialéctica negativa, nos lo plantea Theodor W. Adorno (versión castellana de José María Ripalda, Madrid, Taurus, 1984): «No son superfluas las especulaciones sobre si el antagonismo originario de la sociedad humana es un pedazo de historia natural prolongada, que hemos heredado según el principio homo homini lupus, o si ha sido producido, zései; o también, si, en caso de ser un producto, surgió de las necesidades de la supervivencia de la especie o, por el contrario, cuasi-contingentemente, a partir de arcaicos actos arbitrarios con que fue asumido el poder. Ciertamente en este último caso la construcción del Espíritu universal se desmoronaría. Lo universal históricamente, la lógica de las cosas que se condensa en la necesidad de la tendencia de conjunto, se basaría en algo casual y externo a ella, no se habría originado necesariamente. No sólo Hegel, sino también Marx y Engels —seguramente en nada tan idealistas como en la relación con la totalidad— habrían rechazado cualquier sospecha de fatalidad respecto de la historia, por más que la intención de cambiar el mundo no pueda sacudírsela; en ella habrían visto no un ataque mortal al sistema dominante, sino al suyo propio [...] De la divinización de la Historia era de lo que se trataba incluso en los hegelianos ateos Marx y Engels. El primado de la economía tiene que fundamentar con rigor histórico el final feliz como inmanente a ella; el proceso económico produce según eso las relaciones políticas de dominación y las derriba hasta llegar a la liberación coactiva de la imposición de la economía. Sin embargo, la intransigencia de la doctrina, sobre todo en Engels, era a su vez precisamente política».

A tenor de lo cual, considero abocada a la impotencia cualquier polemología que no tome ya como punto de partida, aun entre signos de interrogación si lo prefiere, la cuestión de la contingencia del antagonismo. Huele que apesta ya toda la flora de las explicaciones sobre la necesidad, la racionalidad, la justicia o injusticia de la guerra; un runrún cada vez más parecido a un gimoteo de pedir perdón. Y así, aunque no fuera más que por aquello de excusatio non petita..., la reflexión tendrá que proyectarse del modo más provocativamente indistinto, cual si de una misma cosa se tratara, sobre la guerra y el deporte.

12. Del mismo sentido descriptivo del refrán de la flecha se desprende, de la forma más llana, su intención admonitoria: ‘Mira, que si la flecha que está en el arco tenso tiene en sí misma fuerza y voluntad mortal, ello no es sin detrimento de tu propio albedrío y voluntad; ya no serás enteramente tú el que la dispare, sino que ella pondrá en la decisión la parte de voluntad que le has cedido’. Mientras este sentido admonitorio se dirige todavía al sujeto que quiere seguir siendo, como suele decirse, «dueño de sí mismo» y le advierte de cómo, por la objetivación que entraña el arco tenso, deja de serlo en mayor o menor grado, el sentido normativo atañe a circunstancias en que, por la naturaleza de las cosas, el hombre ha depuesto toda pretensión de seguir siendo árbitro de cada una de sus acciones, a circunstancias en que el hombre ha entregado, por así decirlo, su voluntad al destino y se ha resuelto a ser cómplice de la fatalidad.

13. La intención normativa del refrán se refiere al supuesto de la hostilidad o la guerra ya aceptada, decidida o entablada; el «tiene que partir» ignora ahora todo hiato de discontinuidad entre el arco y el arquero, los aproxima hasta fundirlos, y es un imperativo dirigido al sujeto convertido en guerrero y en tanto que guerrero; éste no puede ya montar el arco en vano, porque ha renunciado a su subjetividad y la ha empeñado en la consecución de la victoria. Ahora la objetividad del arco se ha apropiado del arquero mismo y no puede haber lapso entre tensar el arco y disparar, porque el arquero es el arco y el arco es el arquero. La guerra es el dominio del yo, que ya no es el sujeto en cuanto libertad, sino el sujeto en cuanto identidad. A la acción de tensar el arco tiene que seguir la decisión de dispararlo, porque ésta es la secuencia en que el yo cumple su ley de mantenerse idéntico a sí mismo. Si, tras haber tensado el arco, el guerrero, en lugar de disparar, aflojase de nuevo la tensión, haciendo retroceder el arco a su reposo, habría hecho sucederse dos acciones de intención inversa, siendo la segunda de ellas contradicción de la primera, o sea una sucesión de acciones que comportaría la más flagrante negación de la identidad del yo consigo mismo. Naturalmente, esta intención normativa dirigida al guerrero no deja de remitir de nuevo al sentido descriptivo del refrán, pues al encarecer como condición inexorable del guerrero el imperativo de permanecer encadenado a su propia identidad, pone vívidamente ante los ojos la inmunidad de la guerra frente a cualquier intervención de voluntad o libertad humana, su carácter de acontecer sustraído a toda subjetividad, o sea, plenamente objetivado como fatalidad. Y hay que notar hasta qué punto los días o las horas que preceden inmediatamente al trance de trabar una batalla son, en la tradición, el momento más característico de la atención a cualquier señal premonitoria y de la intervención de augures y adivinos, es decir, de los que tienen justamente a la fatalidad por objeto de su ciencia.

14. Pero si en la tragedia del refrán castellano el «cuchillo que manda» salta de pronto bañado en sangre ante los ojos, como la más inesperada y fatal aparición, ello no excluye que haya habido infinidad de casos en que los fautores hayan tenido la más clara conciencia del acto por el que desencadenaban el proceso de la fatalidad y del momento exacto en que lo hacían irreversible. Nada más expresivo de una tal clase de conciencia que la frase «Alea jacta est», que la leyenda de César le atribuye haber dicho al pasar el Rubicón. Con esa frase demostraba saber en qué preciso instante su libertad de acción cedía irreversiblemente el puesto a los designios de la fatalidad, y hasta qué punto quedaba echado al tablero, de forma irrecuperable, el dado del destino. Pero si esto era efectivamente así, ello se debe al hecho de que a César ni siquiera se le pasara por las mientes la idea de poner en cuestión la componente subjetiva de la síntesis de la fatalidad (o sea, precisamente aquella componente por la que tal o cual fatalidad recibe, frente a otras, el carácter de sintética): la inamovilidad absoluta del principio de identidad consigo mismo, como la propia ley del ser del yo. Si remotamente le hubiese sido posible imaginar, en cambio, como una facultad existente en él como sujeto, la opción de rescindir, en cualquier momento dado, el compromiso de identidad del yo consigo mismo, se le habría mostrado —a través de tal desenmascaramiento de la componente subjetiva— como no natural, como sintética la fatalidad con la que se enfrentaba. Pero al estar la dicha componente subjetiva objetivada en él, ya en cuanto convicción, ya en cuanto voluntad, no le era dado distinguirse a sí mismo, de entre las concurrentes fuerzas de la naturaleza y la fortuna, en el seno de la fatalidad que desencadenaba. La fatal irreversibilidad que se expresaba en el «Alea jacta est» nos lleva, en conclusión, a preguntarnos cómo ha llegado el yo, o sea, el sujeto humano en cuanto identidad —por contraposición al sujeto en cuanto libertad—, a objetivarse de modo tan imponentemente constrictivo como para esconderse a la conciencia —o, a la postre, al sujeto en cuanto libertad— hasta el extremo de no ser ya reconocido como tal componente subjetiva de la fatalidad, quedando equiparado y confundido con cualquier fuerza de la naturaleza.

15. El pragma de la amenaza, como antiquísima fórmula de relación hostil humana, es quizá el paradigma en que más nítidamente quedan dibujados los resortes de acción y de reacción capaces de producir la síntesis de la fatalidad. Me refiero, naturalmente, al pragma entero, y con su doble alternativa y conclusión; no a la amenaza, según suele entenderse, como el solo acto inicial de proferirla. En este simple y estereotipado drama entran en juego dos partes antagónicas y tres turnos de acción en que se alternan, de manera que la primera parte tendrá para sí dos de esos tres turnos —el primero y el tercero—, y la segunda tendrá para sí sólo el segundo. Pero todo esto es obvio. El amenazador profiere la amenaza, que es un anuncio de hostilización condicionado; si el amenazado se doblega a cumplir la condición impuesta por el otro para desistir de la hostilización, el amenazador corresponde a su vez, conforme a lo anunciado, con el desistimiento. Sólo el conocimiento del sobrehumano e irrenunciable compromiso de la identidad del yo consigo mismo constituye la presunción que hace posible el pragma de la amenaza.[2] La indefectibilidad del nexo entre la amenaza proferida y su eventual cumplimiento ejecutivo se constituye en criterio y credencial del yo y en instrumento de su autoafirmación. Pero lo que más demuestra la índole de necesidad y no libertad del principio de la identidad del yo consigo mismo es la conocida proyección sobre el amenazado que no se doblega de la responsabilidad del cumplimiento de la amenaza por el amenazador; éste parece sentir como tan necesaria, tan inexorable su propia acción de cumplir lo amenazado que la hace ajena a su propia responsabilidad y la remite a la del amenazado, como si le dijese: «Tú eres el responsable ante la Historia, porque tenías en tu mano la facultad de cumplir mis condiciones, y no cumpliéndolas me has obligado a hacer ejecutiva mi amenaza».[3] El amenazador rechaza hacerse responsable de su propia acción, proyectando la responsabilidad sobre el amenazado, porque una vez proferida la amenaza, sustentándose ésta sobre la imponente fuerza de la identidad del yo consigo mismo, él ya se tiene por tan poco libre ante cualquier acción que tal identidad pueda exigirle, por tan irresponsable con respecto a ella, como si de una fuerza de la naturaleza se tratara. Pero lo que ya toca el colmo del asombro es que el amenazado mismo se muestre comprensivo con el amenazador, reconociéndole la indefectibilidad del nexo de amenaza que lo obliga y asumiendo la responsabilidad del cumplimiento de la amenaza que sobre él proyecta el propio ejecutor, aviniéndose a poner a cargo de su conciencia la acción violenta que sobre sí mismo ha tenido que sufrir. El amenazado, hecho ya víctima de la violencia que ha dado cumplimiento a la amenaza, acepta asumir la responsabilidad que el propio ejecutor de la violencia proyecta sobre él, acepta hacerse responsable de una acción ajena perpetrada contra él, porque reconoce que —según la ley de hierro del yo de identidad—, una vez proferida la amenaza, ya sólo su respuesta, la del amenazado —esto es, ceder o resistir—, es libre, puesto que el amenazador ha encadenado su propia identidad a la indefectibilidad del nexo de amenaza. Esta tan extraordinaria circunstancia de que la víctima misma llegue a legitimar, con su consentimiento en hacerse responsable, la propia ley que ciegamente abate su saña sobre él, y en que una ceguera voluntaria inflige tan sólo otra más ciega voluntad, pone escandalosamente de relieve hasta qué punto el yo de identidad confuta cualquier confianza sobre el albedrío. El yo de identidad, en cuanto órgano anímico del antagonismo, sale por garante de la indefectibilidad del nexo de amenaza; pero, a la vez, la indefectibilidad del nexo de amenaza se constituye en credencial del yo de identidad y en instrumento de su autoafirmación.

16. Considerar la suposición de que alguien no cumpla la amenaza como algo casi tan impensable como que una piedra se detenga en el aire en mitad de su caída y no llegue hasta el suelo, o sea, conceder a la fatalidad sintética —y a la constricción de la identidad del yo, que, como componente subjetiva, la sustenta— un estatuto de necesidad equiparable al de la ley gravitatoria, pretende ser algo más que una amarga e hiperbólica ironía sobre la presunción de libertad del ser humano. Ha habido, probablemente, más casos de amenazas que no se hayan cumplido que de piedras que hayan dejado de caer, pero eso no es objeción bastante, a mi entender, contra la legitimidad de tratar la configuración antropológica del yo —que no es lo mismo que decir «del hombre»—, y en cuanto fundamento de la síntesis de la fatalidad, con algo así como con pinzas de biólogo y una mirada formalmente afín a la del naturalista. Tanto menos recomendable es, en determinados casos, la confianza cuanto más familiar nos sea el objeto. ¿Y qué hay más familiar que la soberbia? Nos lo es hasta tal punto, que el célebre ortegajo «Yo soy yo y mi circunstancia» debería sin más ser corregido y renovado con la fórmula «Yo somos un servidor y su soberbia», pues a tanto como eso —quiero decir a tanto como para quedar explicitada en su definición— llega el grado en el que la soberbia, como pasión e impulso de la identidad, se ha hecho un solo cuerpo con el sujeto humano. El imponente poder de la presión que el yo —y de modo particular si es colectivo—, como el hipertrofiado órgano anímico del antagonismo, puede llegar a ejercer sobre el sujeto humano en la tupida red de relaciones y trances antagónicos —que aquella misma hipertrofia multiplica— es algo que rebasa por completo los alcances de la psicología, o sea, cualquier forma de interpretación y examen bajo el supuesto de «deformaciones» individualmente reductibles y localizables. Señalar como una deformidad o como un síndrome patológico un rasgo constitutivo del modelo a partir del cual la ciencia ha conformado sus ideas de salud y enfermedad es incurrir en un equívoco análogo al del cuento del patito feo.

17. El yo —siempre en la referida caracterización como el sujeto humano en cuanto identidad— ha podido surgir filogenéticamente como el órgano anímico del antagonismo; o, más explícitamente, el órgano destinado a la función de concentrar y de regir las fuerzas puestas en juego en toda suerte de situaciones antagónicas. De ahí que se haga un solo cuerpo con el instrumento y que conciba como instrumento el cuerpo mismo. Comoquiera que la venganza y su furor (tema, por lo demás, característico de la literatura del destino y la fatalidad), aunque modernamente nos suela ser representada —por ejemplo, en el decimonónico teatro de tesis contra el duelo— en relación con la pasión personal de la soberbia, que es el afecto y el impulso de la ley de identidad del yo consigo mismo, tiene, sin embargo, origen, en cuanto deber, no en una relación del individuo aislado respecto de sí mismo, sino del individuo en cuanto miembro de un linaje como un deber hacia el linaje entero (y en sociedades acéfalas, en las que los vínculos de sangre ejercían una función de cohesión y pertenencia análoga a la que más tarde ejercería la ordenación jerárquica), uno se siente tentado a preguntarse si lo imperioso de la ley del yo, o sea, el implacable imperativo de ser idéntico a sí mismo, que hoy suele manifestarse como una autoconstricción del individuo aislado, no será la reliquia o el estigma de lo que no fue, en principio, sino la constricción difusa del linaje sobre cada uno de sus miembros; lo que, al fin, equivale a preguntarse si el yo mismo, como sujeto en cuanto identidad (y nótese que al examinar la identidad, incluso individual, es bien difícil y suele resultar artificioso soslayar el camino que acaba remitiéndola de un modo u otro a la pertenencia), no ha de haber sido una institución colectiva antes que individual, tal como se ha corroborado que lo era una de sus manifestaciones: la venganza. La identidad del yo, a la que, como en la ley de honor, el sujeto ha de sacrificar su propia vida, sería testigo de esa pertenencia al linaje. La venganza era el deber de restauración autoafirmativa de un linaje, o, según mi supuesto, de un «yo colectivo», puesto en cuestión por cualquier agravio recibido. (Que la constricción del yo colectivo del linaje sobre cada uno de sus miembros, en el deber de la venganza, haya podido convertirse en autoconstricción interna del individuo aislado, generando el que hoy nos aparece como yo individual, no sería un fenómeno más extraño que el de que el yo, como órgano anímico del antagonismo, haya podido hipertrofiarse más allá de la medida ajustada a los antagonismos digamos «motivados» y haya dado lugar al quid pro quo de suscitar antagonismos gratuitos, como situaciones funcionalmente idóneas para descargar el excedente ocioso de su potencial, conforme a lo ya dicho más arriba.) Comoquiera que sea, el mencionado carácter autoafirmativo, o sea, de reafirmación de la identidad del yo consigo mismo, que conservó la venganza incluso en su ulterior forma individual, hizo que la renuncia a la venganza, como renuncia a la autoafirmación, fuese sentida como autonegación. De ahí que quien osase proponer la renuncia a la venganza tenía que saber que proponía a los hombres nada menos que la autonegación del yo, y quien de hecho se atrevió a predicar esa renuncia, o sea, el perdón, no usó, en efecto, otra fórmula menos categórica que «Niégate a ti mismo». Estas palabras de Jesús de Nazaret han sido casi siempre oídas como una invitación a la abstinencia y la autorrepresión —y aun aplicadas por los administradores oficiales del mensaje de Jesús a la represión de otros afectos, enteramente ajenos a la única pasión propia del yo, como sujeto en cuanto identidad, o sea, la soberbia—, cuando, por el contrario, justamente al quebrantar las cadenas de la identidad consigo mismo, que hacían al hombre fatalmente esclavo de un destino, venían a abrir de par en par las puertas al sujeto humano en cuanto libertad.

18. La autoconstricción moral que Kant llamaba «voz de la conciencia» y Freud designó como «superego» ha sido reconocida como asunción y apropiación de la constricción social por parte del individuo en el proceso de su crianza y educación. El parentesco entre el llamado «superego» y la soberbia puede estar en que mientras que los mandatos del primero se refieren al interior social, como código de conducta para con los propios, los mandatos de la segunda surgieron como referencia al exterior, al extraño, y de ahí que sea un sentimiento antagónico, puesto que el yo colectivo de una comunidad de pertenencia está negativa y antagónicamente definido respecto de otro ajeno. Sólo la pertenencia confería a los individuos, como una marca carismática, la identidad, sin la cual no adquirían en toda su plenitud la condición humana de persona. Al patronímico y el gentilicio, como determinaciones de pertenencia según el ius sanguinis, tal vez vino a añadirse el toponímico sólo cuando el lugar, la ciudad, cobró alguna vigencia en cuanto componente del estatuto de persona (y digo «alguna vigencia», porque, por cuanto se me alcanza, el ejemplo de un ius loci totalmente suficiente con independencia del ius sanguinis para conferir al individuo la ciudadanía, esto es, la condición plena de persona, es sólo un caso extremo, tal como se da en la formación de la burguesía medieval, amén de que el propio ius loci se ha mostrado bien capaz de generar una nueva pertenencia, que incluso se busca o inventa raíces o identidades en todo afines a las del ius sanguinis). Sea de ello lo que fuere, en la comunidad de pertenencia la función del antagonismo se concentraba en el yo de identidad. La soberbia era el músculo anímico del yo de identidad, y en ella tenía la comunidad la garantía de que el guerrero afrontaría la muerte física antes que sufrir la muerte civil de ser excluido de la comunidad de pertenencia. El estado puro de tal clase de comunidades puede estar representado por aquellas en las que la moral de honor bastaba como única constricción que sujetase al individuo, es decir, aquellas sociedades de que habla Jouvenel en las que, según cita de Hannah Arendt (Sobre la violencia, apéndice XI), el único castigo para el delincuente era la proscripción, o sea la separación de la pertenencia, y por tanto la pérdida de la identidad y de la propia condición de persona. Por muchas aventuras y desventuras que, desde esta prehistoria, hayan podido sufrir la sociedad y el individuo, se diría que, en la soberbia —como en el superego—, el yo individualizado conserva la huella de esta acuñación originaria por el yo colectivo, como lo muestra el hecho de que carezca de un signo moral unívoco. Pues, en efecto, la soberbia que, emancipado el individuo, puede hoy revolverse antagónicamente contra los propios, tan sólo raramente es en tales casos aprobada como dignidad o sentido del honor, mientras que en las modernas, artificiosas y abstractas reconstituciones del yo colectivo, como es el caso actual de la nación, es encomiásticamente encarecida como patriotismo. De modo, pues, que la última forma de aparición de la soberbia —lícita, por ser colectiva— es lo que puede distinguirse, con idénticos rasgos, en el nacionalismo y en el auge participatorio en los llamados «deportes de masas», cuyo desarrollo se ha caracterizado también como «narcisismo colectivo».

19. Del hecho de que por la pertenencia se adquiriese la identidad, que confería al individuo, en toda su plenitud, la condición de persona, se deriva probablemente el que la transacción jurídica que se representaba —fuese o no por ficción— como subyacente al estatuto de la esclavitud fuese la de la conmutación de una muerte de hombre por una supervivencia de animal. Quien elegía la muerte conservaba su entera condición de persona, con su identidad y su pertenencia. A ello responde la que seguramente es la más primitiva forma del suicidio: el suicidio de honor; el clásico suicidio del general romano derrotado, y asimismo, en el bushido, el código de honor del samurái, lo que éste llamaba «el honroso camino de salida», esto es, el harakiri. En la colonización española de América, el hecho de que de los indios de las encomiendas que, de la forma que fuere, perdían a su encomendero español se dijese que quedaban «vacos», o sea, vacantes (situación en la cual quedaban a disposición de otro encomendero que los reclamase para sí), no significa otra cosa sino que los indios en general habían perdido la mera capacidad de constituir pertenencias que confiriesen a sus miembros la identidad vinculada a la condición de persona. La disolución de las unidades demográficas por los repartos de la encomienda primitiva, o de trabajos forzados, que en algunas partes, como en Venezuela, sobrevivió junto a la encomienda clásica (según la terminología de Silvio Zavala), materializaba, incluso, tal capitidisminución. La institución de la encomienda se instaura, casi automáticamente, ya al comienzo de la dominación española, de modo que el efecto de ésta sobre los indios fue la transformación de su hábitat en territorio y de los habitantes en población. Por «población» y «territorio» entiendo el resultado de la acción abstractiva de la dominación sobre los habitantes y el hábitat. La población es la abstracción de los habitantes, definidos por vínculos de pertenencia y de asentamiento, en puro censo total fungible y desplazable. Nadie expresó mejor esta abstracción que Napoleón en el campo de batalla de Eylau, cubierto, pese a su victoria, de cadáveres de franceses: «Todo esto lo remedia una noche de París», donde los franceses son concebidos como meras unidades censitarias de la población. En cuanto a la territorialización del hábitat, ya se puede entender que es la correlativa desconcreción del país descriptivamente caracterizado por cualidades físicas y biológicas, que son sustituidas por factores de control por la dominación, como son la determinación de encrucijadas estratégicas, por las que se rige ahora la red de caminos, y la precisa determinación de fronteras y el ajedrezado interno en unidades de administración y guarnición militar. En América, el desnivel que había entre el grado de individualización burguesa de los españoles y el grado en que, especialmente los taínos, permanecían configurados bajo una forma muy estable y vivaz de sociedad de pertenencia debió de agigantar la desventaja. La disolución del hábitat y la dispersión de las pertenencias fueron, en las Antillas, casi instantáneas, de modo que la forzada individualización impuesta por las encomiendas debió de resultar para los taínos una pesadilla incomprensible. El mensaje «Niégate a ti mismo», que traían los misioneros, rara vez ha podido ser un sarcasmo más sangriento.

20. La soberbia, la fuerza fósil del yo colectivo, nace de la pertenencia y querría volver a ella. Los actuales intentos de reconstrucción de la identidad y, por lo tanto, de la pertenencia comportan —por muy comprensibles que aparezcan en cuanto movimientos defensivos frente a la mala universalidad de un mundo que, como el de hoy, ofrece, en efecto, mucho de qué defenderse— un carácter descarriado, imposible y regresivo, por la inoportunidad histórica de intentar prosperar: 1.º, después de la individualización del yo o, como dicen los filósofos, de la constitución del individuo emancipado; y 2.º, en medio de la anónima multitud metropolitana, que no es sino la disolución de todos los vínculos en la fungibilidad y la equidistancia universal. La pertenencia que quiere restablecerse como fundamento orgánico de identidad bajo el principio «los buenos son los nuestros» es tan malignamente regresiva porque arrasa con su enyosamiento lo único habitable que ha dejado la territorialización universal: un concepto de la bondad desvinculado de toda relatividad de pertenencia.

(El cristianismo debió de desplegarse en una situación parecida a la nuestra: la producida por la territorialización, la dispersión y la desnaturalización iniciadas por el Imperio macedonio y coronadas por el romano; gracias a ellas pudo llegar a concebirse una ética como la cristiana, común y, sobre todo, indistintamente vigente para todos los humanos. Si bien el éxito del «Niégate a ti mismo» podría también atribuirse maliciosamente al hecho de que convertía en principio ético y en vía de salvación lo que ya la universal territorialización, desnaturalización y fungibilización macedónico-romana había perpetrado contra los hombres de todas las maneras. Y del hecho de haber edificado sobre tan mal solar podrían venir también los gérmenes de mala universalidad que, ya desde Nicea o desde antes, corrompieron al cristianismo. También podría ser interesante buscar a ver si en el cosmopolitismo surgido de la dominación macedónico-romana nacieron igualmente movimientos de regresión hacia la pertenencia. ¿Los zelotes, tal vez? Hay, ciertamente, mucho de qué defenderse en este mundo de hoy, pero lo último que uno querría tener que oír como defensa es ese grito, que ya no puede ser más que consigna de regresión a la barbarie: «Los buenos son los nuestros».)

21. La afirmación de Engels, en el Anti-Dühring, de que «la introducción de la pólvora y las armas de fuego no fue en modo alguno un acto de violencia, sino un progreso industrial y, por lo tanto, económico» es un ejemplo ideal de falsedad por univocidad; ya el mero esquema «no fue A, sino B» se presta a ello, por cuanto presupone ya determinada la relación lógico-conceptual entre A y B. Pero tal falsedad se ha ido multiplicando conforme se ha agilizado la posibilidad de los rearmes, incrementando su función de gesto, acentuando la movilidad de su valor comparativo, acrecentando extraordinariamente su peso diplomático; mientras, por su costado tecnológico, ha alterado y hasta descabalado las condiciones de obsolescencia de las armas, en la medida en que todo rearme apareja hoy alguna invención superadora y, en consecuencia, innovación comparativa. La obsolescencia individual, o sea, el desgaste de cada cacharro singular, pierde importancia en beneficio de la obsolescencia específica. La experiencia de otros campos económicos no es aplicable a la industria de armamentos. La aceleración de la obsolescencia deliberadamente promovida por los productores, tal como en el clásico campo de la vestimenta, donde las arbitrarias mutaciones de la moda sirven de acelerador de una obsolescencia que sería mucho más lenta si se supeditase al desgaste material de las prendas singulares, no es aplicable a la industria de armamento; aquí no tienen cabida, en principio, los caprichos, aunque una cierta golosinería infantil de los militares ante los nuevos juguetes tecnológicos da también qué pensar. Pero, valga lo que valiere este factor, la aceleración de la obsolescencia en el armamento consiste, delirios al margen, fundamentalmente en perfeccionamientos tecnológicos efectivos, dada la enorme preponderancia alcanzada por la obsolescencia específica sobre la individual. Una innovación en tal o cual artilugio lograda por una industria armamentística extranjera puede poner fuera de combate, sin disparar un tiro, el sesenta por ciento de la escuadra de un país. La obsolescencia de las armas propias puede caerle a un país en la cabeza como una repentina catástrofe desencadenada desde la imaginación de un ingeniero de un país remoto. El fabricante de armamentos tampoco se alegra o se entristece al unísono con su propio país; a veces lo que es una catástrofe para el país puede ser una auténtica fortuna para el fabricante, que ve abrirse ante sus ojos la ocasión de un contrato multimillonario para renovar ese sesenta por ciento de la escuadra, obsolescido de un golpe por la invención extranjera de un nuevo misil. A veces, inversamente, otro misil, en estado de puro prototipo, hace volar de un soplo de encima de la mesa del magnate industrial otro contrato multimillonario. La prevención, la propia necesidad de previsión, que exige la antelación con que hay que poner en marcha los proyectos, se muestra como el factor más activo para la síntesis de la fatalidad. Y en este punto, como en ningún otro, encaja la restricción complementaria señalada respecto de la historia de las invenciones como condicionamiento negativo, con el ejemplo de cómo la invención del torno, privilegiando inmensamente la cerámica de revolución, puede haber supuesto el más grave detrimento para otras formas de cerámica posibles. El «tiene que partir» sería, bajo este aspecto, la voluntad delegada y la libertad enajenada referentes a la objetivación de la fuerza del sujeto por el embargo de fuerzas que ha constituido el arsenal; pero hay que considerar el efecto retroactivo tanto del arsenal existente como del proyectado o comenzado, en cuanto voluntad delegada y libertad enajenada, conforme a lo ya dicho más arriba en relación con la cerámica, pero aquí no sólo hacia el futuro, sino también hacia el pasado, o sea, hacia hoy mismo, que es pasado en relación con el día en que se hayan cumplido los proyectos. La actual industria de armamentos deja al desnudo toda la falsedad y la indigencia conceptual de la citada afirmación de Engels.

22. Veamos ahora, por fin, el ejemplo más conspicuo de empecinamiento consciente y voluntario en la síntesis de la fatalidad, ejemplo al que le vendría como de molde aquella expresión orteguiano-falangista de «voluntad de destino». Se trata de un texto del New York Times reproducido por el ABC del 20 de diciembre de 1985, del que entresaco lo siguiente: «La idea que ahora prevalece es que cada vez será más difícil dar marcha atrás, incluso a pesar de que las autoridades norteamericanas y los legisladores son conscientes de que existe una enorme confusión en torno a cuáles son los propósitos y las consecuencias de la Iniciativa de Defensa Estratégica tal y como ahora se reconoce [...] Altos cargos norteamericanos creen que el programa no ha alcanzado aún el punto de no retorno. Dicen que están esperando la ocasión para conseguir que el presidente autorice las medidas que comprometan aún más el proyecto antes de que abandone el cargo en 1989, de forma que su sucesor quede más o menos obligado a seguir adelante con él» (hasta aquí el New York Times; las cursivas son mías).

Supongo que el «punto de no retorno» que se desea alcanzar estará determinado por el volumen del capital invertido en el proyecto, en el sentido de que a partir de una determinada cifra la renuncia al proyecto no pueda ser económicamente reabsorbida, al menos con un grado todavía soportable de pérdidas o no ganancias, sin conllevar una mayor o menor catástrofe económica. Mientras el interés del capital inversor no esté comprometido con el proyecto IDE hasta ese «punto de no retorno» en que cualquier desistimiento comporte una amenaza sustancial de ruina, las distintas ideas, teorías, obsesiones, doctrinas, caprichos u opiniones políticas o geoestratégicas sobre el asunto tendrán todavía alguna fuerza en el porvenir del proyecto. Es decir, mientras el ilusorio o real fin objetivo del proyecto IDE en cuanto tal pueda tener, de un modo u otro, apasionada o desapasionadamente, etcétera, la última palabra, el porvenir del proyecto en cuestión no está asegurado. Cuando, como propugnan los más puros principios del liberalismo económico, no sea ya el interés público y objetivo del producto final (la defensa estratégica) lo que, como beneficio colectivo de la entera sociedad, tenga la primacía en las consideraciones decisorias, sino el interés privado de los inversores maximizadores comprometidos con el proyecto, entonces éste estará plenamente asegurado. Así, cualquiera que fuese el origen de la Iniciativa de Defensa Estratégica (la paranoica obsesión de un sector de opinión política, la búsqueda de un aumento en el sentimiento narcisista del propio poder, una preocupación más o menos delirante por la defensa nacional, la deformación funcionalista de los expertos en tecnología armamentista o en geoestrategia, que les hace buscar lúdicamente complacencias ajenas a cualquier ponderación de verosimilitud), una vez que, rebasado ese «punto de no retorno», su motivación quedase desplazada de modo dominante al interés particular, con arreglo a las exigencias del mercado, habría quedado definitivamente excluido cualquier cambio de opción.[4] Si es un determinado partido, una ideología, una doctrina, una interpretación de la situación del mundo, etcétera, lo que defiende la conveniencia de la IDE, el deseo de llegar al «punto de no retorno» se apoya en una denodada voluntad de hacer prevalecer esa doctrina sobre sus contradictores y se vale del expediente objetivador de llegar a comprometer al mercado y al capital hasta que estos mismos se vean forzados —cualquiera que sea su opinión sobre la IDE, que más bien suele no ser ninguna— a excluir, por económicamente catastrófica, cualquier otra opción. Cuando el mercado y el capital estén tan comprometidos por las inversiones avanzadas y las expectativas concebidas, que cualquier otra opción se haya vuelto ruinosa, toda discusión sobre la necesidad, la conveniencia, la oportunidad de la defensa estratégica habrá quedado excluida del discurso por contemplar alternativas que se han vuelto económicamente inaccesibles. Llegar a ese «punto de no retorno», que apareja perder la libertad de opción, viene a ser un modo de hacer triunfar por fuerza la propia opinión, al hacer inviables las restantes; es un modo de tener razón por eliminación de las condiciones de posibilidad para cualquier opción de los contradictores, y, en fin, de producir una rotunda fatalidad sintética.

23. De las dos direcciones en que, aparte de la admonitoria, que es comprensiva, puede moverse el análisis del refrán de la flecha, la normativa nos lleva, como hemos visto, a la petrificación del sujeto en el compromiso consigo mismo del yo de identidad, tal como ha podido contemplarse sobre todo en el pragma de la amenaza, y la descriptiva es la que estoy desarrollando ahora. Según esta dirección descriptiva, el sujeto objetiva su intención, al transferir su fuerza muscular a la tensión del arco y acumularla en éste, pero esta objetivación puede retroceder al acto de empuñar el arco, al de llevarlo, poseerlo y hasta fabricarlo, de tal suerte que ya los arsenales de armas son intención humana objetivada; y lo son hasta el punto de que las buenas intenciones internacionales de apaciguamiento, o, como suele decirse, «distensión» (y, por cierto, en interesante coincidencia con la imagen del arco), necesitan cumplirse en la destrucción material de los arsenales, demostrando con ello hasta qué punto éstos son depositarios reales de intenciones humanas. Y si la destrucción de las armas es un acto de paz, su construcción y aun la invención que hoy generalmente la acompaña son virtualmente, en contra de la afirmación de Engels, actos de guerra. También, por supuesto, simultáneamente, hechos económicos, sobre todo considerados a la luz de la diabólica ambivalencia de lo que Eisenhower llamó «el complejo militar-industrial». Y, a este respecto, conviene subrayar la maligna divergencia connivente al hecho de que el futuro proyecto IDE busque deliberadamente convertirse, ya desde el estado de mero proyecto, en subjetividad humana objetivada y, por lo tanto, en fatalidad sintética, precisamente a través del mercado, o sea, a través de intereses y fines en principio ajenos a su propio, intrínseco fin, al tratar de comprometer, tal como ya he descrito, el interés particular de los magnates industriales en un grado de inversiones anticipadas suficiente para que cualquier posible suspensión del proyecto apareje una catástrofe económica de tales proporciones que toda la nación se vea obligada a aceptar y hasta apoyar la continuación. Así, el empeño en la objetivación, al movilizar como instrumento objetivador intereses y fines ajenos a los específicos del proyecto, pone, mediante una deliberada falta de transparencia entre el designio y su instrumento, fuera de juego cualesquiera consideraciones sobre el contenido propio del proyecto. La espontánea presión del interés particular, que el liberalismo tradicional consideraba la involuntaria pero a la vez más certera promotora del beneficio público, es solicitada y puesta en juego aquí para destruir las simples condiciones de posibilidad de cualquier otra opción que no sea la ya decidida de antemano, por soberano arbitrio del poder, como la más beneficiosa para el interés público de la entera sociedad.

24. Visto, pues, hasta aquí, adónde hemos ido y adónde todavía podríamos ir a dar, a través de las amplificaciones institucionales y hasta estatales, por la que vengo llamando «dirección objetiva de sentido» del refrán de la flecha, esbozaré tan siquiera un vislumbre de lo que parece asomar por la que llamo, a su vez, «dirección de sentido subjetiva», si, paralelamente, refiriésemos cosas como la amenaza o la venganza, con su terrible lema «identidad obliga», no ya a sujetos personales —únicos sujetos vivos y verdaderos—, sino a sujetos que, en principio, tan sólo lo serían, o deberían serlo, en el sentido gramatical de la palabra, como, por ejemplo, el Estado. Lo primero que el cambio me suscita es la impresión de que lo que el arquero individual enajena y objetiva en el arco y la flecha, aun sin dejar de ser genética y fisonómicamente relacionable, es, sin embargo, no sólo cuantitativa sino también cualitativamente incomparable con lo que —aun dando por buena la desacreditada figura de un contrato— el conjunto de subjetividades vivas y verdaderas de una colectividad humana enajena y objetiva en el arco tenso de un Estado. Conviene, sin embargo, intercalar en este punto la advertencia de que, por mucho que, desde cierto punto de vista, el yo del Estado sea, en cuanto sujeto, una ficción gramatical, un ídolo del teatro, tan sólo la miopía de un nominalismo obstinadamente ingenuo puede desdeñar la realidad autónoma oprante de esa personalidad subjetiva meramente atribuida, y —como si tal atribución pudiese ser inmune a indeseables consecuencias— volver a remitirla sin residuo a los sujetos humanos en quienes pretendidamente se encarna. Para tal clase de nominalistas, el Estado tan sólo tomaría atribuciones gramaticales de sujeto como abstracción de los sujetos humanos que, según ellos, realmente lo encarnan, cuando, por el contrario, más bien sería sujeto justamente en cuanto plasmación autónoma virtualmente resultante de la vampiresca desencarnación de esos mismos sujetos en quienes se pretende encarnada. La subjetividad del Estado, lejos de remitir a nada que lo encarne en cada sujeto singular, denota, a pesar suyo, lo que incluso en las entrañas de esos sujetos está desencarnado. El gran yo del Estado vive, como un vampiro, de la desencarnación de los sujetos en los que se pretende legítimamente subrogado. Dicho esto, considérese ahora que, si parece bastante verosímil que, pongamos por caso, la indefectibilidad con que el yo del Estado necesita hacer caer el peso de su aparato de justicia sobre la cerviz del delincuente tenga por fundamento un principio análogo al del yo individual —la identidad—, por el contrario, mientras que con respecto al yo individual todavía podía caber la duda sobre la suficiencia de la psicología y no disonaban palabras psicológicas, como soberbia, en cambio, con respecto al yo del Estado resultaría totalmente risible tan sólo conjeturar la eventual aplicabilidad de la psicología a manifestaciones como la necesidad de indefectibilidad de su justicia.

25. La indefectibilidad de la justicia estatal reside en esa actuación constante que llamamos «vigencia» y que consiste en estar y mantenerse operando aun fuera de ocasión y al margen de cualquier positiva solicitación por el agravio. Su indefectibilidad nada tiene que ver con la venganza de parte, a la que ha desencarnado, a la que ha desposeído, y en quien se ha subrogado, sino que es la indefectibilidad de algo estatuido en forma de cumplimiento permanente; algo que, como la turbina del molino, no deja de estar girando noche y día, haya o no haya grano que moler. Y, a este respecto, me viene a la memoria cierto pasaje que mi inolvidable y malogrado amigo don Jacinto Batalla y Valbellido dejó escrito en el original inacabado de su libro inédito Estampas mejicanas, y que dice así: «En la feria de Querétaro, en 1938, tuve ocasión de ver un insólito autómata de barraca: una figura algo mayor que el natural, en talla policromada, que tenía vendados ambos ojos, queriendo indudablemente representar a la Justicia, y la espada empuñada con las dos manos; algún resorte oculto, cuyo eje se dejaba entrever en las axilas, algo manchadas de lubrificante negro y oleoso, le hacía bajar los brazos de modo que la espada fuese a dar sobre el tajuelo que tenía delante, para luego volver a levantarse pesadamente y repetir el golpe, todo ello a intervalos regulares. Este autómata debía de estar, por entonces, incompleto, porque, lógicamente, uno se habría esperado hallar otro muñeco, igualmente automático, que representase al reo, con el cuello apoyado en el tajuelo, y que por resortes propios separase la cabeza del tronco a cada tajo de la espada, para volverlos a juntar en espera del siguiente; pero a esta pérdida del personaje que sin duda había completado en un principio el conjunto del juguete suplían ahora, en cierta manera, los chiquillos que, cuando el dueño de la barraca no miraba, jugaban a poner un brazo, y alguno incluso el cuello, encima del tajuelo, como desafiándose a ver quién aguantaba más antes de que la espada lo alcanzase, aunque, al ser ésta de madera, por muy repintada de purpurina imitación-acero que estuviese, tampoco podría haberles hecho demasiado daño». A semejanza de este autómata de feria que no escapó a la mirada siempre atenta del malogrado don Jacinto, la indefectibilidad de la justicia parece consistir en un automatismo que hace caer sobre el tajuelo el golpe de la espada con intervalos mínimos y siempre idénticos e independientemente de que halle o no un cuello de reo bajo su filo. La ceguera de los ojos vendados con que la tradicional alegoría la representa es mucho más que la ceguera ante la particularidad de cada reo; es la ceguera de la anticipación, para la cual no hay ya nada nuevo: ninguna nueva pasión de vengador ante cada nuevo agravio, sino la anticipada desencarnación de todas las pasiones vengadoras en una única, virtual venganza ya cumplida en vacío y para siempre —y, por tanto, sin trauma ni pasión— por la sola instauración de un aparato de justicia, que, anterior a cualquier posible agravio, se limita a repetir la ejecución de aquella única sentencia ya fallada, y en la que el ejecutado es siempre el mismo reo: el que aparece mentado una vez sola y de una vez por todas en el código.

26. La justicia codificada del yo estatal, o sea, el derecho, anticipa la relación entre delito y castigo (incluso puede decirse que el delito es el agravio retrospectivamente considerado desde el juicio o desde la sentencia), y en esta relación anticipada tiene que considerarlos como simultáneamente dados, reduciendo la sucesión al orden meramente lógico. Esta justicia es desencarnación de la venganza, entre otras cosas, por hacer caso omiso del orden temporal y, con éste, de los sujetos animados. Pues, si bien puede decirse que el nexo de necesidad que unía la venganza con el agravio comportaba también un orden lógico, este orden lógico mismo estaba inmerso y confundido en el orden temporal en el que se fundaba y del que no podía ser desglosado, pues al tener la relación de la venganza con el agravio el carácter de reacción, tal relación permanecía inmanente al orden temporal, pues obviamente el propio concepto de reacción ni tan siquiera puede ser pensado al margen del orden temporal. Casi como ilustración escolar de ello, puede decirse que la necesidad de que toda reacción suceda a una provocación sólo quiere decir que ése es el orden lógico en que, a causa de su inmanencia al orden temporal, habrán de sucederse, pero no quiere, evidentemente, decir que a toda provocación suceda necesariamente una reacción. La no necesidad de que aquí goza el segundo de los términos es el privilegio característico del orden temporal que llamamos «contingencia». Pero al considerar tan sólo el orden lógico de la relación —donde ambos correlatos, delito y castigo, han de considerarse como simultáneamente dados—, el derecho desencarna a la venganza, de la que se pretende sucesor, despojándola del carácter de reacción. El derecho no es provocado por el delito, no reacciona frente a él, sencillamente actúa, al tener permanentemente en juego la relación lógica preestablecida. El derecho no tiene tampoco la inexorabilidad activa y pasional de la venganza, sino la inexorabilidad inerte y ciega de un organismo inanimado, como la del autómata de feria que vio en Querétaro el llorado don Jacinto; aunque a primera vista parezca lo contrario, a su actuación no escapa nunca ningún reo, pues el que alguno se sustraiga de hecho al cumplimiento ejecutivo, ello no es sino una contingencia relegada al campo de la facticidad, que, para el punto de vista del derecho, no es, a su vez, más que una servidumbre de orden técnico, respecto de la cual no ha lugar a hacer cuestión de que el derecho mismo pueda haber fallado, como lo prueba el que éste no precise la presencia del reo, ni tan siquiera su determinación, para llevar a cabo sus propias actuaciones. Por el contrario, que el autor de un agravio acreedor a la venganza acabase hurtándose de hecho a la persecución del vengador suponía un fallo de la venganza misma, un verdadero incumplimiento, por cuanto la venganza era inmanente al orden temporal y sólo podía cumplirse en su facticidad. La inmanencia al orden temporal, con la consiguiente necesidad de encarnación en la subjetividad, supeditaba el nexo de necesidad entre el agravio y la venganza a las contingencias de la facticidad; contingencias entre las cuales no está dicho que no puedan incluirse la compasión sobrevenida y el perdón. El derecho ha codificado como relaciones lógicas las correspondencias entre delitos y castigos, por cuanto la inmanencia al orden temporal de la reacción, como trance intermediario, abría una grieta por la que las contingencias podrían interferir el cumplimiento. En el derecho, el gran yo del Estado querría deliberadamente haber elaborado un sistema de fatalidad sobre las cabezas de los reos; un órgano preventivo contra la delincuencia, pero no para impedir el delito antes de que se cumpla, sino para tener al reo, aun antes de delinquir, fijado a su destino. El derecho, amasado con el producto de la desencarnación y expropiación de todos los impulsos vengativos, compensa a los despojados garantizando la fatalidad para los reos. Por eso el pueblo que acude a las ejecuciones públicas no aplaude porque en la fatalidad que el derecho culmina sobre la cerviz del reo sienta cumplido su propio poder, sino porque siente vengada su impotencia. Si la venganza de parte tenía que producir activamente, en cada caso, la síntesis de la fatalidad, el derecho es ya fatalidad sintetizada en el automatismo anticipado de sus prescripciones.

Madrid, febrero de 1987 y enero de 1988

SOBRE LA GUERRA, II

«¿Tú de qué lado estás?»

En su columna del 30 de noviembre de 1996, Haro Tecglen ha sacado la cara por el homicida de Burgos; quiero decir que ha manifestado piedad hacia él. Ha manifestado su propia piedad, no ha solicitado la ajena, porque sabe que eso es lo más que puede hacerse en el terreno de los sentimientos, donde no caben intenciones pedagógicas. Pero no sólo es inútil o hasta contraproducente tal pedagogía, sino que incluso la expresión de los propios sentimientos, en casos como éste, puede suscitar la ira en una sociedad como la de hoy, cada vez más propensa a la regresiva elementalidad de estimar que cuanto más sañudamente se infama al homicida, más se honra a las víctimas, y viceversa: que una sola palabra, no digo ya compasiva, sino tan siquiera prudentemente relativizadora hacia el primero puede llegar a ser tomada como un ultraje a las víctimas. Toda vacilación es sospechosa de complicidad: «¿Tú de qué lado estás?» es la clásica pregunta acuñada por el primitivismo norteamericano, modelo hoy dominante en todo el mundo.

La abolición de Dios ha derramado menos bendiciones que las que era verosímil esperar. No sólo es que su culto haya sido rápidamente reemplazado por el de otros fantasmones semejantes, como el Individuo autónomo y emancipado, la Razón, la Historia universal, el Progreso, la Grandeza del Hombre y de la Marcha de la Humanidad, etcétera, sino que cuando había Dios era al menos un buen comodín para poder decir que sólo Él sabía lo que hay en la mente y en el corazón humanos. Con la derogación del Juez Supremo, se han desatado todos los cerebros, y especialmente los de los periodistas, que parecen creer que, puesto que todos son ya sujetos autónomos y ciudadanos libres, pueden juzgar y sentenciar democráticamente por sí mismos quién es una «persona decente» y quién es un «canalla».

Así también se empieza a echar de menos la benigna figura cristiana del «pecador». El pecador se distinguía del réprobo en que, al menos en este valle de lágrimas, seguía siendo «de los nuestros». Pero, ya desde el propio cristianismo, su figura fue aniquilada por Calvino, con su doctrina de la predestinación, o por Campanella, que estableció que el que no se integrase en su Ciudad del Sol debía ser considerado y tratado como «no humano». Hoy todos son tan entendidos en asunto de buenos y de malos como el mismísimo Walt Disney (¡funda en el infierno la barra de hielo que conserva ese cuerpo que Dios confunda!). Lamento que Haro Tecglen recoja, acaso por inadvertencia, el sumarísimo veredicto público de llamar «asesino» al homicida de Burgos. Es muy probable que, dadas las circunstancias concurrentes, esa misma habría sido la calificación de un tribunal; pero asesino, aparte de ser un término jurídico, por lo que convendría abstenerse de aplicarlo a cosa no juzgada, es además una especie del género homicidio (todo asesinato es un homicidio, pero no a la inversa), que grava la comprensión de éste con el rasgo de dolo positivo y con la carga más plena de responsabilidad y, por tanto, de culpa. Homicidio, como tal nombre de género, es, a la vez, neutral o, por así decirlo, indiferentemente descriptivo. Todo lo cual es de suma importancia en este mundo cada vez más ferozmente ansioso de señalar culpables para cualquier desgracia en el que asesinato y asesino se profieren descomedidamente y sin reservas ante cualquier posible factor diferencial, habiendo hecho caer casi en desuso los términos neutrales homicidio y homicida. Los que no se recatan en decir «asesinato» y «asesino» sin más contemplaciones quizá se crean que con tal saña justiciera demuestran de manera convincente cuán enemigos son del mal y de los malvados y cuán amigos —o «solidarios», como hoy suele decirse— de las víctimas. Pero todo ello me parece más bien huera retórica y barata gestería de histriones.

A la raíz de homicidio, frente a la de asesino, le faltan el verbo y el nombre de paciente. Podrían suplirse con matar y con matado, pero lo estorba la dificultad de que incluso matar —que es, en principio, un verbo claramente neutro, descriptivo, que no comporta juicio de valor, tal como se percibe al compararlo con asesinar— ha quedado marcado en aras de un exceso de delicadeza —por no decir vileza— para con las fuerzas de orden público.

En efecto, en las noticias de la prensa la policía nunca «mata», y lo menos eufemístico que se lee con respecto a ella es algo como «los delincuentes resultaron muertos por los disparos de la policía». De modo que también la voz matar, neutra en principio, ha llegado a contaminarse por el tajante abismo disneyano entre los buenos y los malos. A los buenos, cuyo arquetipo son los policías, se les guarda la consideración de ahorrarles incluso el verbo matar, mientras que con los malos, cuyo arquetipo son los delincuentes, hasta matar, que habiendo sido desneutralizado con los policías debería ya sentirse correlativamente suficiente, empieza ya a sonar, por lo visto, en los atentos y feroces oídos calvinistas, como sospechoso de algún toque de debilidad o de indulgencia, y se prefiere cada vez más la inequívoca voz asesinar.

La mejor tradición de la historia del derecho se ha atenido al principio de que lo que ha de juzgar son las acciones, nunca las personas. Con este escrúpulo la intención del derecho es tal vez defenderse de lo que en otros lugares he llamado «contaminación moral de la justicia», pues al menos la moral más elemental —la de buenos y malos, que no admite siquiera el nombre de «moral», salvo por ocupar el sitio de ésta y es como el punto cero de la experiencia moral, pues al cabo funde unas con otras las nociones de «bueno» y «malo» y las de «amigo» y «enemigo»— tiende a concebir la mala acción, no como algo en sí, sino como una mera manifestación de la maldad congénita del acusado. Naturalmente, el derecho, aun teniendo por única función la de juzgar acciones, sabe también que podría incurrir en graves injusticias si, entre las circunstancias, se limitase a ponderar tan sólo las que concurren en el puro trance de la acción, descartando las que conforman la condición previa del sujeto, y el juez se ve en un filo de navaja al tener que discernir cuáles de estas circunstancias previas conciernen para el juicio de la acción y cuáles no. Con todo, incluso aquellas que conciernen sólo tienen valor complementario, nunca pueden erigirse en el criterio decisivo principal. Por ejemplo, nuestro siempre querido y benemérito, charolado y tricornudo diario monárquico de la mañana quiso hacer decisivas ante los tribunales las «circunstancias previas» de impagables y heroicos servicios a la patria de algunos funcionarios de orden público acusados de homicidio, porque, en un exceso de celo, imprevisible e infortunada consecuencia de la propia abnegación y generosidad de su voluntad de servicio al Estado y a la sociedad, algún torturado se les había ido de las manos.

La moral elemental tiende a volver la mirada hacia el autor, como si fuese uno con su acción, y así el crimen viene a ser considerado como un mero síntoma en el que explosivamente se revela la maldad ontológica inscrita desde siempre en el alma, o en el «código genético», como hoy suele decirse, del autor.

Por cierto, que con este «código genético», a manera de nueva y científicamente autorizada «carta astral», la ciencia ha venido a prestar siniestro apoyo a las concepciones ontológicas, legitimando, en cierto modo, la tradicional figura de los «carne de horca».

La moral elemental prefiere un mundo cosificado, donde no haya más que causas y univocidades, para fundamentar un veredicto unívoco, exacto, como una equivalencia matemática, como un «precio justo», fijo. Hasta las de un suicidio suelen llamar, en especial los periodistas, «causas», como si el acto del suicida estuviese determinado por una especie de necesidad mecanicista, física, olvidando que de cualquier acción humana cabe hablar más bien, aunque en diversos modos, de «razones», «fines», «motivos», «pasiones», «impulsos», y especialmente, lo que se suele tener menos en cuenta, de «representaciones».

Primeramente habría que parar mientes en cómo se desdoblan los «motivos». Sólo aquellos que están dirigidos hacia un fin, o más bien desde un fin, siguiendo la doctrina de Max Weber, entrarían propiamente en el concepto de «razones» y, en tanto que regidas —no importa si acertada o erradamente— por un fin, sus acciones caerían en la noción de «medios». Podría decirse que en los motivos «racionales» hay unos fines que tiran de la conducta hacia la acción. Pero también son motivos los «impulsos», donde, como su propio nombre indica, no hay nada que tire de la acción, sino, por el contrario, algo que empuja a ella; y, siempre en el sentido weberiano, tal acción ya no sería un medio y su motivo se saldría de lo que propiamente pertenece a la «razón». Cuando el motivo es un impulso la acción no es un «medio», sino más bien, me atrevería a decir, un «contenido». Decir que la acción motivada por un impulso es un medio para cumplir tal impulso sería como decir que una explosión de ira es un «medio» para satisfacerla; el que de hecho dar un puñetazo sobre la mesa pueda ser eficaz para aliviar o descargar la ira no convalida, en absoluto, establecer ninguna relación de medio a fin: la relación entre una pasión y su expresión es de otro orden totalmente heterónomo. De quien da fin a una serie de homicidios suicidándose no parece que pueda decirse que persiga cosa alguna que, salvo que se dilate hasta un extremo difícilmente aceptable la noción, acepte el nombre de «fin»; es impulsado, empujado por una pasión, no ya atraído, tirado por ningún designio.

Pero aquí importa ocuparse especialmente de las casi olvidadas «representaciones», que, en mayor o menor grado y de diversos modos, vienen a concurrir en toda acción humana, desde la más pedantemente «racional» hasta la más inconteniblemente pasional. Sin alguna composición determinada de figuras ante los ojos de la mente no podría concretarse y dirigirse ninguna acción humana. «Cegado por la pasión», suele decirse, siendo así que no hay nada tan terriblemente «vidente» como las pasiones que empujan a la acción violenta. Las «representaciones» no se plasman en la propia inventiva original de cada uno; antes por el contrario, tiendo a pensar que todas las figuras que, combinándose de uno u otro modo, acaban por conformar, a la manera de una alegoría, la representación —que es siempre, necesariamente, al mismo tiempo, la interpretación— de aquello que queremos o de lo que nos pasa, han llegado a depositarse en nuestra mente viniendo desde fuera, para quedar coleccionadas, por así decirlo, en el álbum de nuestro repertorio disponible. Este origen exterior de las figuras, unido a la mayor o menor pasividad receptiva de cada cual, puede dar paso, en los sujetos débiles, a la aceptación, sin resistencia ni modificación algunas, de los más execrables estereotipos públicos, y tanto más si les vienen impuestos por la imponente autoridad y con la incomprensible credencial de garantía de la industria cultural. Es muy posible que Haro Tecglen disienta en este punto, ya que, respecto de la televisión, ha dicho algunas veces que cuando el público acepta y hasta celebra cualquier bodrio es porque ya formaba parte de su idiosincrasia. Pero le propondré sólo un ejemplo: hubo una infecta canción, interpretada por Manolo Escobar, que decía así: «Toíto te lo consiento / menos fartale a mi madre, / que una madre no se encuentra / y a ti te encontré en la calle»; ¿no se le ocurre a mi querido amigo imaginar que esta «representación» tan redondamente hábil y eficaz puede haber sugerido y apoyado en multitud de novios o maridos el abominable desplante de «a ti te encontré en la calle» dirigido a sus novias o mujeres, sintiéndose orgullosamente cargados de razón precisamente gracias al respaldo que les presta la autoridad de la canción? Asimismo, en el caso de Burgos, no han dejado de recordarse otros estereotipos públicos, aunque de distinto origen, como «la maté porque era mía», o bien «o mía o de nadie». En fin, sólo pretendo rescatar de la poca atención que se les presta la extraordinaria importancia del papel que, a mi entender, pueden jugar en toda acción humana las que he llamado «representaciones», y cómo las figuras de que se componen parecen ser de origen exterior, y, por ende, tanto más fuertes y más peligrosas —por muy hueras, banales y hasta inmundas que puedan llegar a ser— cuanto mayor sea el poder autoritario del medio que las engendra y las propaga. Y esto importa hoy en día en proporciones nunca antes conocidas, por el omnipotente volumen alcanzado por la industria cultural, en especial —huelga decirlo— en lo que atañe a la televisión. Antaño era el Reader’s Digest el máximo proveedor multinacional de esos hueros e infectos estereotipos ideológicos a granel, para nutrir las «representaciones» de millones de personas. Hoy aquel mismo tipo de vaciedades sagazmente ideológicas, aunque como en más fino y superferolítico y especializadas en la floricultura del narciso, son las que suministra, por ejemplo, la acreditada firma «Antonio Gala & Co.», de tal manera que el alma de cada lector de Gala viene a ser como una macetita que el autor recorre semana tras semana, como experto y diligente jardinero, para regar y cuidar la delicada flor de los narcisos personales de cada uno de sus múltiples clientes.

Tico Medina, por su parte, según dice Haro, ha sacado a relucir el estereotipo de la «España negra», pero para aplicárselo a lo que no es; cosa que muchos le habrán agradecido, porque así lo desvía de lo que realmente suscitó tal expresión: «España negra» fue, por ejemplo, la del golfo de Urabá, la de Castilla del Oro, con sus Pedrarias Dávila, sus Núñez de Balboa, Pizarro, Juan de Ayora, Gaspar de Morales, Hernando de Soto y otra mucha alimaña de la misma mortífera camada. Otros periodistas han ido convencidos de saberlo todo, no exactamente sobre la «España negra», sino sobre esa prima hermana suya que hoy han dado en llamar —me da vergüenza incluso transcribirlo— la «España profunda», o sea una configuración y una idiosincrasia rural y pueblerina del país que deben de haber sacado de los truculentos engendros dramáticos de García Lorca. Y en este punto he de decir que Haro ha sido injusto con los burgaleses, pues los estereotipos los traían más bien los periodistas, y Haro no ha reparado más que en esa tontería de «echarlo al río», sin enterarse de hasta qué punto, en casi todo lo demás, los paisanos han demostrado estar muy por encima de sus entrevistadores. Ejemplar, por ejemplo, la actitud del alcalde frente a una periodista que, sin duda experimentadísima, conocedora de las más íntimas esencias de la «España profunda», profirió por dos veces la palabra odio, porfiando en el intento de arrancarla y oírla, sañudamente confirmada, de la boca del alcalde mismo, provocando y hasta dictando literalmente lo que ella quería y necesitaba oír, para darse el festín periodístico de presentar ante su público las tenebrosas truculencias pasionales de la «España profunda». Pero el alcalde no se prestó a darle tal satisfacción; se mantuvo en su sitio sin entrar al trapo, al trapo sucio que la entrevistadora le puso por dos veces delante de la cara, hurtándose a la insidiosa sugerencia con toda la seriedad, el comedimiento, la prudencia y la dignidad de un hombre respetuoso y verdaderamente responsable.

Por último, la observación más clarividente y necesaria fue la de una señora de San Millán que, a la pregunta sobre el porqué del múltiple homicidio (pregunta increíblemente inteligente, dicho sea de paso), contestó: «¿Que por qué? Pues porque tenía una escopeta, por eso». En un mundo que desde siempre se ha resistido denodadamente a mirar cara a cara la evidencia de que las armas son la primera, más constante y más fundamental causa del homicidio y de la guerra, esta señora ha acertado a expresar lo que ya dijo Homero: «El hierro, por sí solo, atrae al hombre». Los hombres tienen como una especie de «terror histórico» a reconocer que las armas no son un medio, un instrumento, sino un estímulo, una sugestión, una fascinación. No pueden soportar la idea de que la guerra no esté regida por una relación racional de medio a fin y totalmente sometida a ella. Cuando un niño ve a un carpintero deslizar diestramente una garlopa sobre la madera, sacando de ella limpias virutas espirales y sometiéndola a adoptar la forma decidida por su propia voluntad, siente lo que la escuela psicológica de los esposos Bühler designó con el nombre de «placer funcional». Este placer va ligado a cualquier clase de destreza y especialmente a la eficacia de los instrumentos, y no es ajeno a un sentimiento de dominio sobre los materiales; un dominio para el cual la destreza de las manos se ve extraordinariamente potenciada por toda clase de instrumentos. De modo que éstos alimentan el sentimiento de poder, acrecentando cada vez más el deseo de satisfacerlo. Acéptelo o rechácelo el que quiera, pero yo me permito hablar de una especial «perversión instrumental» de los humanos, en la que el pretendido fin utilitario de los instrumentos es desmedidamente superado por el mero placer del sentimiento de poder y de dominio que produce el manejarlos. Ni la industria automovilística ni la psicología ignoran en modo alguno este factor como el predominante en el deseo y en la posesión de los más grandes y potentes automóviles, hasta el extremo de que los menos veloces y más modestos han recibido el nombre, que en otro caso resultaría chocante y paradójico, de «utilitarios». Si el coche fuese realmente un instrumento, determinarlo con la noción de «utilidad» sería una estrepitosa redundancia. En el despliegue actual de la tecnología, tiendo a pensar que el quid pro quo que afecta al instrumento, por el cual éste, en sí mismo y por sí mismo, y no su pretendido fin, es la auténtica causa de su utilización, se extiende acaso a la inmensa mayoría de los inventos.

Las armas son, en fin, el instrumento que confiere a los hombres el mayor de todos los poderes: el poder de vida o muerte; y la guerra es la más terrible perversión instrumental de los humanos. Los pretendidos fines racionales de la guerra no son más que una timorata, o, mejor dicho, aterrada, racionalización y moralización de su genuina y más profunda causa, o sea, las armas. La ilustración más inequívoca y más ejemplar de la aparentemente temeraria afirmación de semejante quid pro quo funcionalista nos la ofrece un dato de la invasión de Panamá por los norteamericanos, con el tristemente famoso bombardeo del barrio de El Chorrillo: el cuarto de los fines públicamente declarados de la guerra no era otro que probar el novísimo bombardero Stealth —no detectable por el radar— en «combate real». ¿Cabe mayor perversión instrumental, más clamoroso quid pro quo funcionalista, que el de que el propósito de probar un «medio» llegue a constituirse en uno de los «fines» de una guerra?

El País, 7 de diciembre de 1996

Albright y Aznar

La máxima abominación imaginable en el uso de la fuerza es la que se da cuando, en el ejercicio de la violencia bajo la forma o fase de extorsión o de amenaza, el extorsionador proyecta sobre el extorsionado la responsabilidad de lo que él mismo perpetrará contra éste si no se doblega a cumplir la condición que, puesto ya en el punto de mira de las armas, se le exige. Se alegará que decirle «Tú serás el único responsable de lo que yo te haga si no te sometes a mis exigencias», o decirle, una vez ejecutada la amenaza, «Tú lo has querido», descargando sobre él toda la culpa del daño que uno mismo le ha infligido, no es más que una ficción que sólo vale en el juego de esa miserable configuración metajurídica de la conciencia que se llama moral, pero no otra es la perversa convención que, con su balanza de cargos y descargos y su polaridad de quién tiene razón/quién no la tiene, rige de hecho y autoriza y convalida las relaciones de poder y de violencia entre hombres, bandidos y naciones. Es singular, quizá revelador, por otra parte, la ambivalencia con que ha sido usada, con un lapso de tres o cuatro días, la palabra responsabilidad: primero, cuando no recuerdo qué autoridad americana ha dicho que Sadam Husein será el único responsable de lo que los bombarderos americanos perpetren contra Irak; segundo, cuando Albright, el 9 de febrero, ha dicho que Estados Unidos tiene «la autoridad, la responsabilidad y los medios» para lanzar un ataque contra Irak. En este segundo caso, la «responsabilidad» viene a valer como un deber moral, como una carga a la que Estados Unidos se siente obligado, o que se autoarroga, en nombre del «peso de la púrpura» con que lo grava su carácter de Primera Potencia Mundial, o, en fin, una «misión histórica» de cuya defección «el concierto de las naciones» o hasta la Historia misma podría demandarlo. Por lo demás, ¿quién puede dejar de sospechar que tienen ya determinado hacerlo desde el día mismo en que tantas decenas de millares de toneladas de hierro empezaron a zarpar o a despegar desde puertos y aeropuertos?, ¿que esa «vía diplomática» en la que todavía dicen confiar, pero cuyos «días contados» se agotan de manera tan sospechosamente acelerada, no es más que el intervalo necesario para completar los planes estratégicos hasta tener a Irak en posición de tiro? ¿Es que un potencial de hierro y fuego de semejante magnitud ha soportado alguna vez la humillación de arriar el pabellón de guerra y volverse para atrás sin soltar un cañonazo? ¿No es de temer, en fin, por otra parte, que así como el cuarto de los fines declarados del ataque a Panamá era probar el entonces nuevo bombardero Stealth «en combate real», no haya también ahora algún nuevo artilugio que sería lamentable desaprovechar la ocasión de experimentar asimismo «en combate real»?

Por lo que a España se refiere, parece ser que, a una pregunta de Anguita sobre Irak, Aznar le ha contestado que España es aliada de Estados Unidos, no de Irak; a lo que Anguita, a su vez, ha replicado que no se trata de alianzas sino de derecho internacional. Es una lástima que Anguita no haya tenido reflejos para indicarle, además, al presidente, que su respuesta venía a alinearse con la siniestra concepción de la política de Carl Schmitt como «cuestión de amigos y enemigos».

El País, 12 de febrero de 1998

Catarsis

1. En una vieja cinta, no más mala que todas las demás, titulada Cabaret, salía, sin embargo, una escena sumamente feliz: en un merendero al aire libre de una ciudad alemana, como a principios de los años treinta, de pronto un adolescente de pantalón corto y camisa remangada, guapo y rubio como un ángel, se levantaba de entre sus compañeros y con voz angélica entonaba una canción que decía algo así como «El mañana es nuestro...»; todas las personas, de diferente edad y condición, que abarrotaban las mesas circunstantes se iban callando una tras otra y se volvían hacia el joven, primero sorprendidas y enseguida admiradas, para oírle la canción, a la que poco a poco, poniéndose a su vez en pie, unían sus voces, hasta que todo el merendero se convertía en un coro emocionado de «El mañana es nuestro». Representar de aquella forma el enorme poder de sugestión que consiguió el nazismo, hasta llevarse a la nación entera en pos de sí, me pareció un hallazgo afortunado y especialmente verosímil: el angélico adolescente no cantaba otra cosa que la purificación. El anhelo de purificación nace de un sentimiento de impureza mucho más amplio e indefinido que el que remite estrictamente a una culpa moral; un pueblo puede sentirse impuro por un estado de insatisfacción, de hastío o de rencor hacia sí mismo, o una difusa paranoia de malevolencia ajena; puede sentir como una culpa propia, o más bien una mancha de la que tiene que lavarse, hasta una humillación sufrida a manos de otros, como una vieja herida que se encona; entonces está indefenso y totalmente a merced de la seducción del ángel que le canta la purificación. Esta forma de encantamiento, arrobo y enajenación se me antoja semejante a la del diablo, salvo una diferencia relevante: el diablo se apodera de individuos, el ángel se apodera de colectividades; con todo, he recogido la palabra que se usa para aquél, designando el fenómeno «posesión angélica».

La posesión angélica ya la había visto en el oficial justiciero de En la colonia penitenciaria de Kafka, y Cabaret le dio un cuerpo más concreto; pero años más tarde encontré la misma palabra —posesión— referida también al nazismo en el psiquiatra Jung, en su artículo «Wotan», de 1936, o sea, poco después de las fechas que fingía aquella cinta. Yo refería mi «posesión angélica» al mito cristiano del arcángel Miguel: Mika-El = ‘Espada de Dios’, dado que el purificador actúa a veces como exterminador; pero, si bien no puedo quitar el rasgo de lo angélico, en razón del innegable anhelo de pureza y purificación —que no se contradice con el exterminio—, en lo demás el mito germánico de Wotan, al que Jung hace agente de su «posesión», es mucho más certero. Jung concibe estos mitos como personificación de «poderes anímicos»: Wotan lo sería del furor teutonicus, pero no explica la índole de esos «poderes». Por si acaso, diré que yo no pienso en cosa tan contradictoria y peregrina como un «inconsciente colectivo»; sólo una mentalidad mágica puede concebir un fluido o prana o miasma espiritual que comunique y contagie las almas entre sí; yo no puedo pensar más que en delirios o hipertrofias de un medio tan externo y tan sensible como lo que los hombres tienen en común, la más ubicua y más inalienablemente impersonal de las cosas visibles e invisibles: la palabra. Sólo ella es capaz de apoderarse de una colectividad y enajenarla en posesión angélica.

Tampoco despliega Jung el enorme alcance ilustrativo de su mito (su texto no era más que un artículo), pues Wotan es, en efecto, bajo su nombre escandinavo de Odín, el señor de los berserk, los guerreros «sin coraza, salvajes como perros y lobos» (Inglinga-saga, citada por Dumézil), a los que se atribuía titularmente el «furor de berserk»: ¿furor teutonicus? Los berserk reúnen la embriaguez, la orgiástica, la ascética, el éxtasis sanguinario, la homosexualidad, la asociación en fratrías y las pruebas iniciáticas, unión de rasgos que permitiría llamar a las SS «los berserk del nazismo»; pero, aunque en 1954 aún pervivía la tradición del duelo iniciático en las fratrías universitarias alemanas, tampoco puede excluirse una gran parte de recuperación literaria de los mitos. Huelga decir que ni fueron las SS, en modo alguno, los únicos posesos de Wotan, ni todo el resto de los alemanes, por supuesto, se sintió un berserk.

2. Churchill, iluminado por la Astucia de la Razón en persona, vio al instante que, con la guerra ya desencadenada, Francia rendida, y en el trance más tenebroso y amenazador para la patria, no podía incitar al pueblo a lanzarse con arrojo a la tempestad de hierro y fuego anunciando un dorado horizonte imaginario de gloria y de victoria; los númenes germánicos habían dado al enemigo todo su furor teutónico, pero él removió el rescoldo de la ideología cristiana, la única de las concepciones de este mundo que le ofrecía el instrumento de catarsis del que podía ya esperar la salvación: el amor del sufrimiento. «Sangre, sudor y lágrimas», tres líquidos, nótese bien, que hacían un agua lustral de incomparable poder de purificación: sacrificio expiatorio ante la diosa Albión y sacrificio apotropaico ante la diosa Niké. Con tres palabras hizo sentirse en estado de gracia a la nación entera, dispuesta a aceptarlo todo desde aquel sentimiento de pureza y de inocencia, desde aquella ilusión de ingravidez angélica; ningún conjuro podría haber sido más redomadamente artero y eficaz.

«¿No se trataba de ganar la guerra?», preguntaría un positivista, pero no es ésa mi cuestión, sino la índole perversa de la guerra misma y en primer lugar precisamente el que haya que ganarla y el que ganarla exija rebajarse a tal extremo de primitivismo, de indigencia mental y de superstición. El que no pueda hacerse otra cosa no trueca en bueno aquello único que es forzoso hacer. La catarsis es como un arrebato histriónico en que el actor se enajena ciegamente en el convencimiento de su propia ficción, cosa que sólo puede producirse en colectividad, porque su fuerza es la sinergia interanímica y su resorte, el endoso y la subrogación de cada uno en todos los demás. Un antiguo cronista castellano describió esa sinergia de este modo: «Cuando los hombres son muchos ayuntados, ligeramente son de engañar», donde engañar abarca más que ‘hacer creer mentiras’, vale también como ‘sugestionar’, ‘seducir’, ‘enajenar’; enajenarse justamente cada uno, por efecto de endoso, en la totalidad. De ahí que la guerra sea el estado de suprema plenitud de un pueblo en cuanto pueblo.

Pero donde más manifiesta su poder es en el éxtasis de la victoria, con su jánica faz de cumplimiento y de inauguración: cumplimiento, cual si no fuese el cesar del sufrimiento y la desgracia, sino el logro y culminación del más alto designio; inauguración, como si no se estuviese ante un campo de tumbas y de ruinas, sino ante un nuevo reino deslumbrante de vida y porvenir. Nada denuncia más el grado de embrutecimiento, perversión y necedad que aquella frase que suele aparecer tras la victoria y nadie llega a oír como un sarcasmo: «Hoy se abre ante nosotros una nueva Era». Un sentimiento de inocencia originaria, de primer día, de amanecer, que da el alcance de miseria extrema que la catarsis consigue producir.

ABC, 14 de enero de 2001

Susan Sontag

No ha gustado en Norteamérica que la inteligencia de Susan Sontag no se descuide ni con tópicos al uso, como esa sucia jerga de «los valores» —comodín omnivalente—, sacando a la valentía de la moral: «Virtud moralmente neutra», dice, lo cual implica tácitamente relegarla a las capacidades meramente instrumentales, al lado de la fuerza. Respecto de ésta, dice: «“Nuestro país es fuerte”, nos repiten, cosa que al menos yo no veo tan plenamente confortante. ¿Quién puede dudar de que Estados Unidos es fuerte? Pero eso no es todo lo que tendría que ser». No obstante, el general retirado William G. Odon, a la pregunta de hasta dónde está dispuesto a llegar Estados Unidos con su respuesta, dice: «Hasta donde haga falta. Los terroristas y los que los ayudan han infravalorado nuestro poder y ahora van a saborear las consecuencias de tal atrevimiento»; donde se ve cómo para él el agravio se ha desplazado de las muertes violentas producidas por el atentado para centrarse en la ofensa inferida al poder de la nación que ha osado desafiar; la ironía de fingir considerar como un error de los terroristas el no haber medido bien la magnitud del poder que ponían a prueba, que remata en la cláusula del «saborear», es la salida de un Maciste que, remangándose, espeta: «Ahora te vas a enterar de quién soy yo». Y aquí se advierte el componente de gratuidad del afán por la fuerza, tan ostensible en los norteamericanos. No se diría sino que el incesante incremento de la fuerza se hubiese desmandado de cualquier criterio de proporcionalidad con previsiones, incluso exageradas, de eventual necesidad y, en un proceso de autorrealimentación positiva, hubiese acabado en redundante necesidad de fuerza por la fuerza misma. En este olímpico nivel de gratuidad, el significado de la fuerza no puede ser ya más que demostrativo, ostentatorio, complaciéndose en prodigios tecnológicos, como ese superbombardero de a 36.000 millones de pesetas, o sea, doscientos millones de dólares la pieza (y no entro aquí en si la producción de armamento es también una forma de «creación de riqueza», pues aún más que la sacra auri fames me espanta la soberbia de la fuerza, que puede hacer a esa nación tan peligrosa como Carlos Fuentes estima que es su presidente actual). En eso viene a ponerse, por lo visto, el precio del B-2 Spirit, versión perfeccionada del B-1 Stealth, cuya experimentación «en combate real» fue el cuarto de los fines oficialmente declarados de la operación de Panamá, con el bombardeo del barrio de El Chorrillo, que —remedando al obispo de Béziers en la cruzada contra los albigenses: «Matadlos a todos, Dios conocerá a los suyos»— intentaba cazar allí a Noriega y dejó un número de muertos estimado (nunca se hizo un cómputo preciso) como entre poco menos de un tercio y poco más de dos tercios de los que se produjeron en el derrumbamiento de los dos rascacielos iguales de New York.

El glamour del bombardeo que, a mi entender, suscita lo que Sontag designa crudamente como «la lujuria que la opinión pública siente por los bombardeos en masa» consiste en su fisonomía de materialización sensible de representaciones figuradas del tipo de «machacar al enemigo»; dota a tales imágenes de un cuerpo plástico de objeto capaz de satisfacer directamente esa «lujuria». Ahora empiezan algunos con que los bombardeos no están siendo tan eficaces como se esperaba, pero ¿en qué eficacia están pensando? Aquí también, al señalar cómo la política de su país se ha convertido en «psiquiatría», la lucidez de Sontag da la clave para interpretar el verdadero fin de los bombardeos de Afganistán: su alta eficacia psicoterapéutica para las almas norteamericanas. Ya Kissinger sabía bastante de esto cuando trataba de sanar lo que él llamaba «autoflagelación» y restaurar «el sentimiento de autoafirmación nacional» con prevenciones como ésta, referida a Oriente Medio: «No podemos permitir que armamento americano sea derrotado por armamento soviético en una batalla importante».

Pero esta servidumbre del poder ejecutivo de tener que satisfacer constantemente los sentimientos de la opinión pública es resultado de la evolución de los procedimientos electorales, descrita por Max Weber (Economía y sociedad, segunda parte, capítulo IX, sección IX, §4), que llegó a transformar la naturaleza de la democracia misma. Se trata de la conversión de los partidos en «empresas» análogas a las empresas comerciales, mediante el desarrollo de una «máquina» electoral, dirigida por el boss —«un empresario de tipo capitalista», que «no tiene “principios” políticos fijos, carece por completo de ideología y sólo pregunta “¿qué es lo que proporciona votos”?»—, que conduce la campaña electoral hasta la «convención nacional» del partido, en la que se designa el candidato, y —dato especialmente relevante— «sin intervención de los parlamentarios». En la medida en que el candidato —y después presidente— queda puesto en contacto directo y exclusivo con el electorado, Weber designa la figura así surgida con el nombre de «democracia plebiscitaria».

El condicionamiento del poder ejecutivo que la democracia plebiscitaria impone en grado especialmente fuerte en los asuntos de política exterior es lo que en 1955 lamentaba Walter Lippmann como «democratización de la guerra y de la paz». Estos dos rostros de Jano los veía aherrojados de este modo: el primero por la denodada resistencia de la opinión pública frente a la perspectiva de una guerra, que sólo podía allanarse pintando al enemigo como «la encarnación viviente del demonio», o apareciendo él mismo de este modo (Pearl Harbor), cosa que esta vez ha venido ya dada por sí misma en la figura del presunto mandatario de la destrucción de los dos rascacielos iguales; pero esto, una vez logrado, endurecía a su vez el otro rostro de Jano: era imposible contentar al pueblo con cualquier paz que no significase el más total aplastamiento: «El pueblo —dice Lippmann— gusta de oír que cuando el enemigo haya sido forzado a una capitulación sin condiciones, todo discurrirá como una nueva Edad de Oro; que esta guerra acabará con todas; que su victoria habrá salvado la civilización; que la cruzada convertirá a la democracia al mundo entero». Y cito estas palabras no tanto porque sean, de paso, curiosamente apropiadas para el trance actual, sino más bien porque los rasgos que dan del «populismo bélico» describen cabalmente la transfiguración de la guerra entre partes en guerra escatológica, que aproxima la democracia plebiscitaria al totalitarismo comunista o fascista, y porque insinúan también el efecto de «catarsis» que es propio de la guerra en general.

ABC, 30 de octubre de 2001

Berlusconi

El imperativo «Silete!» —‘¡Callad!’— con que en un diario italiano empezaba un artículo dirigido a los llamados «intelectuales» y referido a la entrada en guerra, días después aprobada por inmensa mayoría en el Parlamento, me recordó en el acto la antigua norma —ya no me acuerdo si trapense o cartujana— «Psalle et sile», que a su vez me hizo pensar que la condición del buen soldado también podría caracterizarse por marchar cantando y callando: callando, huelga decirlo, ante la voz de mando, y cantando, por supuesto, el himno de la patria. No hará tal vez un año escribí este pecio: «La verdad de la patria la cantan los himnos: todos son canciones de guerra». La asoladora ola de patriotismo a todo tricolor y a todo volumen de himno de Mameli desatada por la ofrenda de soldados hecha por Berlusconi a George W. Bush para su contencioso con Afganistán, sentimentalmente apoyada coram populo —y sobre todo ad populum— por el jefe del Estado nada menos que desde Solferino y San Martino, no tiene, en efecto, otro motivo que la guerra.

Del general Lamarmora —léase esdrújulo—, además de una estatua ecuestre de bronce que campeaba entre las muchas que vi una tarde paseando por Turín, antigua capital del reino de Cerdeña, todavía recuerdo de mi infancia —que, aunque ya más remota de lo que yo querría, no creo que se remonte a aquellos tiempos— una coplilla que el populacho romanesco, siempre irreverente hasta con «lo más sagrado» y en la nobilísima estela de Pasquino y sobre todo de Gioacchino Belli, le habría sacado muy a destiempo y en puro despropósito: «Er general Lamarmora / ha detto alla riggina: / si vvoj vedè Trieste / compra ’na cartolina». Alfonso Ferrero di Lamarmora, creador de i bersaglieri, cuerpo de infantería ligera, que desfilaba, por así decirlo, al trote y llevaba un sombrerito duro de charol con un penacho de plumas de gallo negras con reflejos de un verde pavonado, se me ha venido a las mientes porque fue el general que iba al mando de los dieciocho mil hombres que Víctor Manuel II, o más bien su primer ministro, el conde de Cavour, le ofrendó a Napoleón III para la guerra de Crimea (1853-1856): dos mil de ellos murieron por el cólera y veintinueve en su única batalla: la victoriosa jornada del Cernaia, que bastó para que Cavour se ganase la gratitud del emperador, el cual le mandaría a su vez sus hombres y sus armas al Piamonte, decisivos para que el reino de Cerdeña derrotase a los austríacos, primero en la batalla de Magenta y, después, precisamente, en las de Solferino y San Martino, aunque no sin que Napoleón III se cobrase para Francia, según lo estipulado con Cavour en el acuerdo secreto de Plombières (1858), la soberanía de Niza y de Saboya. El caso es que el precedente venía como cantado para que en la ofrenda de tropas y de armas al presidente Bush los italianos viesen al conde de Cavour reencarnado, co’ rispetto parlando, en Berlusconi: «O sea que éste de hoy quiere ganarse, igual que aquél, un asiento a la Mesa de la Paz tras la victoria de los americanos en Afganistán». Pero al saltar de Cavour a Berlusconi han echado en olvido —o han pasado como gato por brasas sobre él— al eslabón intermedio: Mussolini. En efecto, cuando, tras la letal victoria del famoso Sichelschnitt, que acabó encajonando a los Aliados en Dunkerque, las armas alemanas se revolvieron sobre Francia y la arrollaron, el mismo día en que el Gobierno se veía forzado a abandonar París (10 de junio de 1940) el mariscal Badoglio, al que Mussolini le había dicho: «Tan sólo necesito algún millar de muertos para asegurarme un asiento en la Mesa de la Paz con los derechos de beligerante» (es un historiador muy documentado y al que creo escrupuloso, Alistair Horne, el que cita la frase entre comillas), entraba con treinta y dos divisiones en Francia, donde es probable que la aspiración del Duce fuese la de cobrarse justamente Saboya y Niza, que el cambalache de Plombières había dejado fuera de la unidad de Italia. La frase de desprecio que la hazaña le mereció al presidente Roosevelt fue, según Horne: «La mano que empuñaba la daga acaba de clavarla en la espalda del vecino». El terceto de los que hacen ofrenda de sus hombres al más fuerte, mandándolos a morir en campo de batalla, para reservarse una silla ante la mesa de negociaciones, ahora está completo: Cavour, Mussolini, Berlusconi. «Así que de estos dos nombres, guerra y paz, vienen usando como de monedas», dijo antaño Plutarco, y aún hoy se sigue usando para la guerra una expresión bancaria, como «dividendo de la paz», con la que el actual jefe del Gobierno italiano debe de sentirse como en casa.

La dama que a su vez hace terceto con la guerra y la patria la convoca Marcello Veneziani en su artículo «La storia inevitable» (Il Giornale, 8 de noviembre de 2001): «Se han acabado para Italia las vacaciones respecto de la Historia». Ésta, en efecto, no bien oiga llamar a la Guerra y a la Patria, acudirá al instante al patio de armas, al igual que estas últimas se presentan siempre en oyendo el nombre de la Historia. Ya lo decía el llorado don Jacinto: «De la Guerra la Patria es la flor, la Historia el fruto». Pero no es dulce y paternal el tono con que apela Veneziani a «la dura realidad», es un tono de preceptor disciplinario en que no deja de entreoírse un sordo goce al anunciarles a los chicos que el recreo se ha terminado; y hay también una clara nota despectiva hacia «los que confiaban en que al cabo habríamos presentado un certificado médico para ser exonerados de la guerra afgana como dolientes de cardiopatía o por adolecer de corazón tierno»; de nada le sirve, después, la histriónica compunción del que sintiese tener que dar noticias poco gratas. Diametralmente opuesto es el sangriento sarcasmo con que Hermann Hesse, al estallar la guerra del 14, se ensañaba, en su diario, con «la vuelta a la Historia universal». Para un «realista» como Veneziani, la Historia es una instancia con poder supremo para legitimar cualquier objeto —la guerra, en este caso— como una necesidad incontestable, ya que histórico, aun referido a lo actual, lo inminente o hasta lo venidero, trae ya en sí mismo la connotación de lo pasado, no como posición, sino como cualidad (mientras que los sexos no son géneros gramaticales, sino funciones del cuerpo natural, pasado, presente y futuro sí que son, por el contrario, inflexiones internas autorreferentes del decir, y no tiempos objetivos). «Nada volverá a ser como antes», se ha dicho tras el mortal atentado contra Norteamérica; pero la concepción del hecho como «histórico» supone, por el contrario, un imponente impulso para la confirmación y perpetuación de un mundo empedernido en una condición inmemorial. Si el hecho se ha erigido como «histórico», entonces todo seguirá siendo como antes, porque la historia es el paradigma de lo imperecedero. Cuando hoy se dice «apostar por el futuro», hay que saber que ese apostar marca la apuesta con el cuño de lo histórico, que connota la cualidad de lo pasado. «Lo histórico» es como un monstruo ya engendrado, que siempre se está gestando en el vientre de su auténtica madre: la guerra. Los aviones de guerra comprometidos por treinta y seis billones de pesetas en el contrato de la Lockheed no entrarán en servicio hasta dentro de diez años; los treinta y seis billones de pesetas dan ya por necesario que para entonces seguirán siendo necesarios. Bien lo sabía el refrán del samurái: «La espada que ha salido de la vaina tiene que matar»; en su versión china: «Cuando la flecha está en el arco tiene que partir».

Agigantando el diabólico poder de su enemigo, el presidente Bush ha elevado la que tendría que haber sido una operación de policía a la categoría de Guerra Escatológica; y la extorsión mundial respecto de ésta, planteada con la fórmula característica de la mentalidad —por no decir «elementalidad»— americana «¿Tú de qué lado estás?», tiene abiertas las fauces del abismo escatológico en que ha corrido a zambullirse, en su grotesca vanidad de estadista, un mercader un tanto tiburón y por añadidura futbolero y hasta televisero, cogiendo al vuelo la ocasión de oro para dejar de hacer triste política y ponerse a «hacer historia», ¡oh, por supuesto, Historia universal! En fin, volviendo al imperativo «Silete!», vendría a valer como una cata, un assaggio de lo que podría tal vez sobrevenir, y que pondría en ridículo, por si no lo estuvieran ya bastante por sí mismos, a los apóstoles de lo políticamente correcto —demócratas de libertad proclamada y declamada a todas horas, pero no ejercida más que para cominerías, groserías y gorrinadas—, por el contraste con la corrección política, o más bien política de correccional, que podría llegar a imponerse para honor del sacro —sacré!— nombre de la Patria, que el trance de la guerra exige respetar.

ABC, 14 de noviembre de 2001

Apuntes

(Sobre «razón instrumental») Los instrumentos son el paradigma de la idea de «sentido» entendida con arreglo a la concepción weberiana del sentido como lo propio de una «acción subjetivamente dirigida de modo racional con medios considerados —subjetivamente— idóneos para fines —subjetivamente— claros», donde el rasgo de subjetividad no sólo alude a que si no hay sujeto no hay sentido sino que apunta, correlativamente, a no excluir de la racionalidad acciones en las que la eficiencia del medio sea objetivamente errónea, como la de una medicina que no cura o aun la de las artes mágicas. En todos los instrumentos, desde un hacha paleolítica hasta una máquina moderna que se activa con botones, se da el rasgo común de tener un extremo en contacto con la mano y el otro con el objeto a transformar; entre éste y aquélla se interpone el instrumento en cuanto mediador eficiente de la acción y portador de su sentido, y sólo él tiene la forma funcionalmente idónea para tal o cual acción determinada. Por analogía con la noción de «campo sintáctico» de Bühler, llamaré a ese contexto determinado en que se inscribe un instrumento «campo metonímico», en la medida en que, en instrumentos conocidos, está expresado en la simple figura: la imagen de una cuchara dice inmediatamente: «comer sopa», la de una rotativa: «imprimir periódicos». Los instrumentos son cosas parlantes, en cuanto que «significan» su función y connotan la acción para la que sirven. La frase «Las armas no matan, la que mata es la gente», que los defensores de la National Riffle Association esgrimen como argumento, ignora o se empecina en ignorar la fuerte expresividad del campo metonímico de una pistola, con toda el aura de prestigio secular que la cultura nacional se complace en conservar y renovar constantemente, y que, por si fuera poco, irradia la poderosa sugestión de un instrumento que confiere al que lo empuña el mayor de todos los poderes: el poder de vida o muerte, con lo que mal podría dejar de ser una constante solicitación y hasta inducción al menos para conciencias elementales, infelices o indefensas. Aunque no fuesen las armas las que matan, sino el que las empuña, no sería, en todo caso, sin que la imagen presente o sólo mental de una pistola le haya estado gritando a voces noche y día tal vez durante días y días, meses o años «¡Mata, mata!», acaso hasta añadiendo: «¡Demuéstrales quién eres!».

(«El hierro por sí solo») Esa ceguera, a menudo voluntaria, que no ve cómo, en la violencia, las armas pueden invertir la ley biológica de que la función crea el órgano, rechazando la posibilidad de lo contrario: que sea el órgano el que cree la función, es la misma ceguera que, al menos desde Engels, en orden a la obcecada voluntad de racionalizar la historia, y por tanto la guerra, que es su pragma capital, se resiste con denuedo ante la mínima sospecha de que la mera existencia de las armas en sí misma pueda llegar a ser causa o tan siquiera concausa de la guerra; el rechazo responde al terror de que tal cosa significaría la más demoledora desautorización de la racionalidad de los motivos, por perversos que sean, de las acciones de los hombres. Pero bajo el imperio de «la razón instrumental», donde la racionalidad de la mera eficiencia en la relación de medio a fin —o lo que Schmitt, en el terreno de la razón de Estado, designaba como «tecnicidad»— ha suplantado la atención hacia la índole del fin en cuanto tal —sus buenas razones, su plausibilidad—, ya no puede excluirse que sea la fuerza sugestiva del campo metonímico de un instrumento, el aura de poder que irradia un arma, lo que se erija por sí solo en móvil suficiente de la acción. El viejo Homero ya sabía, al parecer, algo de esto: «El hierro por sí solo atrae al hombre».

(Esa mala pasión) La llamada «revolución hoplita», de hacia mediados del siglo VII a.C., surgió en la Hélade no sólo por efecto de cambios de orden político-social sino también del desarrollo de una panoplia de infantería pesada cada vez más idónea para el cuerpo a cuerpo; para éste nada más eficaz que un frente cerrado de guerreros unidos hombro con hombro, como una única barrera de escudos erizada de lanzas, conforme a la experiencia de que la simultaneidad no produce la suma de las fuerzas individuales sino esa multiplicación que se conoce como «efecto de sinergia». Pero si cambios de organización política y social han venido influyendo ya desde la Hélade en las formas de la guerra, también se han dado a su vez repercusiones en sentido inverso. Tras un sinfín de avatares y de alternancias entre infantería y caballería en la historia de la guerra, aquella táctica de infantería se recobró una vez más en el entresiglo XV-XVI. A partir de este renovado «pelear en ordenanza», como se llamó en Castilla desde Gonzalo Ayora (que en 1504, en el patio de armas del castillo de la Mota, le hizo una exhibición de la «nueva» táctica —reaprendida de los lansquenetes— a doña Isabel de Trastámara), y en paralelo con la formación de los «estados nacionales», la evolución de los ejércitos modernos dio lugar a que la sinergia corporal, cada vez más rigurosa en la disciplina militar, fuese desarrollando en todo el conjunto de la población esa especie de sinergia anímica que las guerras napoleónicas acabarían coronando en lo que hoy se concibe como «patriotismo». Formas de un sentimiento de la patria se han dado en todo tiempo; lo distintivo de la modernidad es que, a la par con la paulatina desaparición de las huestes mercenarias, las levas se fueron haciendo cada vez más «nacionales», hasta llegar a la conscripción universal obligatoria. Cuando el ejército es «la Nación en armas», el patriotismo, que siempre ha tomado sentido de la guerra, sufre la mutación correspondiente y adquiere toda la presión de unanimidad social mutuamente coercitiva que tan inequívocamente expresa esa primera persona de plural de «La marsellesa», tal vez la primera marcha militar que tuvo letra y que creó la institución del «himno nacional». Nunca antes el patriotismo había sido pedagógicamente inculcado a todo el pueblo, con el himno, el escudo y la bandera como libros de texto, ni nunca tan imperativamente impuesto y exaltado, hasta llegar a tener toda la fuerza de sinergia anímica que hizo hervir las relaciones internacionales del siglo XIX. Pero esa función sinérgica, no sumativa sino multiplicadora, ahorma a su vez el patriotismo como una determinación no distributiva, sino participativa: de mil patriotas, ninguno será «patriota» por sí mismo, como ninguno es por sí mismo «mil»; de ahí que el patriotismo sea una pasión enajenada, ubicua, impersonal, y por tanto heterónoma, como lo es su correlato físico: la disciplina militar. Y, a propósito de ésta, nada confirma tanto la estrecha correlación entre sinergia anímica y sinergia corporal como el hecho de que, aun tras haberse vuelto totalmente inoperante en el campo de batalla —digo bajo la forma de la falange hoplita o el pelear en ordenanza—, la sinergia corporal se ha conservado en la instrucción militar en calidad de ejercicio pedagógico con la función de inculcar a través del cuerpo el espíritu de la disciplina; y es justamente en esos ejercicios donde se oye —o se oía— la expresión más exacta de la idea de «sinergia» en la fórmula usual del instructor para exigir la sincronía: «Como un solo hombre». Y «como un solo hombre» es, en efecto, como exige el patriotismo que responda ante la guerra la nación entera. Los rasgos de pasión impersonal, enajenada, se manifiestan en cómo cualquier crítica a la patria, o sea a la nación en armas, provoca una reacción equivalente a la que se daría contra un particular que se sirviese conforme al albedrío personal de un bien inalienablemente declarado de dominio público, o contra el que se arrogase el derecho de mudar a su capricho el uso de un patrimonio jurídicamente sujeto al estatuto de propiedad común para usufructo colectivo, como la fuente de la plaza o la dehesa comunal. Tan intocable como éstas es la patria, de modo que, también en retaguardia, la anónima unanimidad del patriotismo lo hace una fuerza ubicuamente constrictiva y hasta amenazadora: el que «se sale de las filas» —ya se entiende que aquí en materia de opinión— se ve acusado de «derrotista» o incluso incriminado de «traidor». Como la objetividad de Chomsky las veces que se escora lo hace siempre hacia el costado contrario a las autoridades, acciones o actitudes del país, bien se puede confiar en su palabra cuando asegura que la libertad de prensa sigue gozando de un respeto omnímodo —cosa distinta es que el Gobierno o el Pentágono restrinjan el acceso hacia las fuentes de información—, de manera que las recriminaciones de «antipatriotismo» proceden de la propia población; en ésta el patriotismo puede llegar a ser tan extremoso —siempre según el primitivismo americano del «¿ ?»— como en el caso de un periódico que recibió hasta 550 cartas de protesta por haber publicado la fotografía de un niño de pecho presuntamente muerto en un bombardeo americano. Pero aun en tiempos de paz ya se dio el caso de que en una exposición que celebraba el cincuentenario de la bomba atómica un grupo de ex combatientes exigiese y lograse que fueran retiradas las imágenes de víctimas de Hiroshima y Nagasaki; eso también merecía, por lo menos para ellos, ser rechazado como antipatriótico, porque manchaba la victoria y la gloria americanas en la Segunda Guerra Mundial.

(Antecedentes penales) Que el atentado de unos orientales contra la cabeza misma de los occidentales iba a ser convalidado como un ataque contra Occidente y contra la Civilización estaba ya prefigurado en el manifiesto sionista El Estado judío, escrito en 1895, a raíz del affaire Dreyfus, por Theodor Herzl: «Para Europa, constituiremos allí un trozo de muralla contra el Asia; seríamos el centinela adelantado de la civilización contra la barbarie», salvo que los perseguidores de Dreyfus no eran asiáticos u orientales, sino franceses, como tampoco lo serían, sino alemanes, los autores del genocidio de cincuenta años después.

(Obligación y devoción) La de Silvio Berlusconi no fue «una gaffe planetaria», como ha dicho D’Alema, cuando la actual diplomacia se ha degradado a un juego de cortesías a cartas descubiertas, donde las ganas de darse por ofendidos de unos u otros no deben hacer pensar que no sepan perfectamente cómo están las cosas; inútil esforzarse en declaraciones tan peregrinas y traídas por los pelos como la de que ¡el mahometismo no es una religión guerrera! o, en palabras del propio Bush, que «el islam es una religión basada en la paz». Por otra parte, es una gran hipocresía de los occidentales la de fingir que no tienen, o aun que con un esfuerzo de buena voluntad podrían dejar de tener, por mejores —no digo sólo en cuanto preferibles para sí, sino también para cualquier otro—, aunque no sea más que en abstracto, ciertos principios relevantes de Occidente (y no es que excluya que puedan no serlo, salvo que el solo sospecharlo sería tanto como saltar sobre su sombra). Y si he dicho «en abstracto» es porque pocos los asumen en conciencia, en el capítulo de lo que se llama «obligación», sino que se complacen en ponerlos por las nubes, cacareándolos estrepitosamente cual gallina que hubiese puesto el huevo de oro, relegándolos, con todos los honores, al capítulo de lo que llamamos «devoción». El síntoma más claro e incontestable es el de hasta qué punto una palabra tan capital para las ínfulas de los occidentales como la palabra democracia no se use ya como el nombre de una forma de gobierno, sino que puede decirse sin exageración alguna que hoy es literalmente proferida y esgrimida como si fuese el nombre de una virtud; ya no es el nombre de un criterio de organización ni de un comportamiento, ni tan siquiera de un comportamiento virtuoso, sino un objeto de culto ante el que se prosternan con histriónica unción y reverencia.

(Progreso científico) El sucederse de las reflexiones sobre un mismo objeto o campo del conocimiento va generando ciencias diferentes, que se escalonan en una vía ascendente de menor a mayor racionalidad y perfección. Ejemplo de ello es el siguiente: Táctica del bombardero, Estrategia del bombardero, Psicología del bombardero, Fenomenología del bombardero, Antropología del bombardero, Teodicea del bombardero, que es el estado actual de los conocimientos, desde el que ya se vislumbra la suprema Aufhebung que habrá de coronar tan fulgurante progreso del saber, dando a luz finalmente la Teología del Bombardero.

ABC, 10 de octubre de 2001

Tú lo has querido

Al que emprenda una guerra le convendría compenetrarse con la índole de juramento que tiene semejante decisión. El «juramento de victoria» ata la voluntad más que ningún otro compromiso imaginable; ningún otro sujeto se somete a una pérdida de libertad como la que padece tal juramentado. Así, cuando se dice que el guerrero «pone su vida en juego» por la victoria, ha de entenderse no sólo la llamada «vida física», sino también la llamada «vida moral».

La derrota es, literalmente, la muerte moral del derrotado; así lo entendían los generales romanos al combinar la muerte moral de la derrota con la muerte física que se daban —¿voluntariamente?— mediante el suicidio, que, a su vez, los samuráis describían, significativamente, como «el honroso camino de salida». Japonés es también aquel refrán que expresa crudamente la pérdida de libertad, la cosificación de la voluntad —como una fuerza enajenada, impuesta desde fuera—, que comporta el juramento de victoria: «La espada que ha salido de la vaina tiene que matar». El aspecto de feroces antiguallas irracionales que toman hoy semejantes concepciones responde sólo a la actual dispersión de cierto punto de vista individual —el del patricio romano, el del samurái—, pero no a alguna impensable racionalización de la naturaleza de la guerra.

También el bandido que dice «la bolsa o la vida» hace total dejación de su libertad y se irresponsabiliza de su eventual reacción como si ésta quedase de pronto engranada en un resorte totalmente ajeno a su albedrío. A eso responde el que, cuando tras la negativa del atracado dispara contra él, diga: «Tú lo has querido». Una costumbre inmemorial es capaz de disipar hasta la última sombra de extrañeza, pero no hay lógica que pueda hacer absurda o poner fuera de cualquier razón posible esta pregunta: «¿Cómo? ¿Que YO soy el responsable de lo que TÚ me hagas A MÍ?».

En el mismo orden formal ha de inscribirse la frase de Javier Solana, secretario general de la OTAN: «Milosevic es el único responsable de lo que le pase a Serbia», donde ya ese terrorífico «le pase» connota lo ineluctable, enajenado de toda posible libertad humana, autóctono respecto de cualquier voluntad de hombres, como un rayo del cielo o un inexorable decreto del Altísimo: tal es el «juramento de victoria». Y, sin embargo, todos han visto claro y convalidado como real y racional que Estados Unidos y la OTAN, una vez prospectada la amenaza y constatado el incumplimiento de la condición, no podían dejar de bombardear, porque desistir de ello «habría sido un suicidio». Pero lo que hay que preguntarse es dónde lo han visto claro, o en qué universo de supuestos, en qué estructura de la sociedad humana, dejar de ejecutar la amenaza apareja el suicidio, la autonegación y autoaniquilación del amenazador, o aun qué clase de autoaniquilación puede ser ésa. Dicho de otra manera, ¿cuánto de una determinada configuración del mundo se da por supuesto y se acepta al ver claro y reconocer como evidente que si Estados Unidos y la OTAN no hubiesen ejecutado contra Milosevic y sobre Serbia la amenaza de bombardear habría sido un suicidio para ellos? O, finalmente, ¿qué figura de sujeto humano es la que pierde la libertad hasta el extremo mortal de no poder dejar de ejecutar la amenaza prospectada cuando el amenazado se niega al cumplimiento de la condición?

La pregunta en que se expresa la incertidumbre y la ambigüedad de la libertad humana está en hasta qué punto el yo, ese bandido con trabuco, se niega a saber que aun después de no doblegarse el amenazado él sigue siendo responsable, en cuanto libre de ejecutar la amenaza o desistir de ello, o hasta qué punto, en cambio, ha dejado realmente de ser libre al extremo de no poder optar por el desistimiento. Por lo pronto, lo que enseguida se muestra claramente es que, si fuese libre de elegir y renunciase a ejecutar la amenaza a pesar de la negativa del amenazado, lo primero que entonces perdería no es sino su naturaleza de bandido: el bandido moriría, se habría suicidado en cuanto tal o tal vez, si es que quiere mirarse de este modo, habría caído asesinado por un hombre libre que estaba escondido tras el pañuelo con que los salteadores de caminos suelen taparse la cara hasta los pómulos. El punto decisivo estaría entonces en la fuerza de convicción con que se encarne un papel y se lleve un disfraz determinado, o sea, en el grado de constricción con que el rol de bandido se imponga a la voluntad del actor que lo representa, ora aherrojando su libertad como una férula de hierro, ora envolviéndola, en cambio, con gasas malamente amañadas, cuya fuerza opresora suscite la desconfianza y la ironía del que las lleva: una reserva mental que pende como una constante amenaza de desenmascaramiento y por tanto de muerte moral sobre el bandido en cuanto tal. Pero en un yo colectivo, como es una nación, la fuerza de convicción de la ficción que se encarna, la identificación con el papel representado —eso que llaman «identidad nacional»—, multiplica exponencialmente la constricción y la pérdida de la libertad. En una gran potencia como Estados Unidos y una institución internacional como la OTAN, con millones de adscripticios de la gleba de esa aplastante autoridad histórica, armada de un trabuco que es toda una panoplia de imponente poder destructivo y un arsenal sin fondo, la proyección de la responsabilidad no puede responder sino al íntimo reconocimiento de la pérdida de cualquier último residuo de libertad, de una impotencia absolutamente insuperable, una vez proferida la amenaza, claro está, para dejar de ejecutarla.

La abyección que comporta una declaración como la de «Milosevic es el único responsable de lo que le pase a Serbia» consiste en inscribirse en una artificiosa construcción ideológica organizada ad hoc para poder rendir acatamiento a las constricciones de la Historia y encarnarlas con sus horribles consecuencias y al mismo tiempo pretender la propia inmunidad moral y aun arrogarse un acto de justicia y de virtud —más meritorio por ser de «dolorosa virtud»— y, en fin, salvar el alma. Max Weber, por lo menos, habría dicho: «Si crees que tienes que hacerlo, hazlo, pero entonces asume una responsabilidad que no puede ser de nadie más que tuya y carga con la culpa, porque la guerra es culpa». Lo abyecto está en la pretensión de estar enunciando una situación moral y racional, y, por lo tanto, una relación entre hombres, cuando en verdad sólo se describe una ciega y automática coordinación de causa-efecto, y, por lo tanto, una pura conexión mecánica entre cosas, como la que en el resorte del trabuco conecta el movimiento del gatillo con el saltar del percutor. Entre el amenazador y el amenazado en cuanto tales la relación humana se ha cosificado, ha perdido cualquier posible significación moral y racional, no sólo porque se ha puesto fuera de toda libertad humana, sino también porque va empujando cada vez más lejos toda posible libertad. Tan sólo Hannah Arendt ha acertado a sentir y a señalar, a partir de la lectura de El proceso de Franz Kafka y en relación con las instituciones de justicia, lo que tiene de aterradora la irreductibilidad de una necesidad fijada por el hombre.

¿Quién es el que se habría suicidado? O, inversamente, ¿en qué universo y para qué sujeto era verdad que Milosevic sería el único responsable de lo que «le pasara a Serbia»? El ente despojado de toda libertad de ese universo, el sujeto aherrojado por la férula de semejante lógica implacable no es otro que «el hombre histórico». El hombre histórico es un producto de la guerra y no puede hacer que la guerra y la Historia sean como él quiera. «Pero es el único que hay», se me dirá; lo cual parece, en efecto, ser cada día más desesperadamente cierto, pero tal vez todavía no tan totalmente cierto como para aceptar que sea también el único que podría haber.

De La hija de la guerra y la madre de la patria, 2002

La hija de la guerra y la madre de la patria

§ 1. Nadie debería dejarse engatusar por un recurso muy socorrido para salvar cierto tipo de malas pasiones, que consiste en rechazar como enfermas o aberrantes algunas manifestaciones «exageradas» de lo que, por frecuente que sea, ya es, por su propia naturaleza, aberración y enfermedad, con el efecto de que las formas más comunes y comedidas aparezcan como sanas y sensatas; para lo cual, lo primero que suele hacerse es sacarle un nombre peyorativo a la forma exagerada y malsana. Así, para desviar de sí toda mirada suspicaz y disipar cualquier desconfianza, fueron tal vez los propios patriotas los que, con certero instinto de conservación, acuñaron y lanzaron al acervo de la opinión pública el derivado peyorativo sacado de la misma raíz que patriota, es decir: patriotero. Patriotero fue el nombre del chivo expiatorio, del fármakos expulsado de la polis, llevándose consigo todos los males y pecados de la patria, la insania y el delirio congénitos de todo patriotismo, y dejando lavada de culpa y de impureza la imagen del patriota verdadero, noble y generoso. De la misma manera, se les vino a las manos por sí sola, aunque de forma felizmente oportuna, la noción de «chovinismo», al punto reconocida y denunciada como una malformación patógena, frente a la cual se imponían medidas profilácticas de exclusión y de aislamiento, a fin de preservar al buen patriota y sobre todo ofrecer las mayores garantías sobre la normalidad y la salud de un patriotismo auténtico.

Pero la pretendida diferencia no viene a ser más que un arreglo ad hoc: tan auténtico es el patriotismo del patriotero o el chovinista como el del patriota; uno y el mismo es el germen que produce la dolencia, por así decirlo, «crónica» y «aguda»; no se trata siquiera de dos cepas afines, en que la benigna pudiese servir como vacuna contra la maligna, a tenor del clásico principio de la homeopatía: «Similia similibus curantur», que no ha dejado de esgrimirse alguna vez en defensa del deporte.[1] La mayor o menor virulencia del mal depende de factores externos, como la predisposición histórica o las circunstancias políticas y territoriales. Así, por ejemplo, un caso tan extremadamente grave y delirante —y que bien merece ser tenido como «un caso de libro» para el estudio de la psicopatía que podría designarse como «histrionismo histórico»— como el de que los reclutas del arma acorazada del Ejército israelí suban a jurar bandera a lo alto de Masada, depende probablemente de las particulares circunstancias en que el sionismo quiso hacerse una patria en Palestina.

§ 2. A este respecto, es Pierre Vidal-Naquet el que, en sus ensayos sobre Flavio Josefo,[2] nos ofrece abundante documentación no sólo sobre el caso Masada, sino también sobre la rara y variopinta fortuna de las obras de Flavio Josefo como instrumentos ideológicos de diversas comunidades, en función de documentos de legitimación y, a la postre, figuras destinadas a encender y alimentar el funesto fuego fatuo del patriotismo. Vidal-Naquet expone y comenta por extenso los ambivalentes avatares de la obra de Josefo, especialmente La guerra judaica y Las antigüedades, empezando por su temprano prestigio entre los cristianos —casi parejo al que les había merecido Filón de Alejandría, virtualmente equiparado con los Padres de la Iglesia—, respecto de lo cual escribe lo siguiente: «Para los cristianos, como mucho a principios del siglo II, Josefo es un testigo capital. Y como la historia sagrada de los judíos viene a ocupar el puesto de la historia política grecorromana, San Jerónimo, que saquea a Josefo, lo llamará “Tito Livio griego”. Las razones que dan lugar a semejante prestigio están muy claras: el pueblo cristiano, el verus Israel, ha sucedido al Israel “según la carne”, de modo que la historia de éste no es más que la prehistoria de aquél. Eusebio de Cesarea, que a principios del siglo IV funda la historia cristiana y la historia de la Iglesia, basa su cronología sobre la de Josefo. La cronología de la historia judía se convierte de este modo en matriz cronológica de la Historia universal». Por el contrario, en el seno del judaísmo, que desde el principio repudió como traidor a la persona de Josefo por su comportamiento en la guerra contra Roma, de la que él mismo fue cronista, su obra se vio totalmente ignorada o escamoteada durante varios siglos, empezando a reaflorar sólo en el siglo X, aunque remodelada y hasta tergiversada y bajo otra atribución de autor. «Esta vía subterránea y clandestina de las obras de nuestro historiador —dice Vidal-Naquet— continúa durante todo el siglo XVI y mucho más adelante. Pero en cuanto que el pensamiento judío se iba integrando en los valores del Renacimiento, del Clasicismo y de la Ilustración, los judíos volvieron a leer a Flavio Josefo directamente del original.»

§ 3. Permítaseme ahora adelantar que, por mi parte, en otro texto antiguo, sin relación alguna con Flavio Josefo ni con los ensayos de Vidal-Naquet, me dio por reparar en cómo ya un par de siglos antes de Moisés de Montefiore —la primera voz sionista, por cuanto yo pueda saber, que siempre es poco— otras minorías religiosas, segregadas, mal vistas o incluso perseguidas en su tierra natal, que habían resuelto buscarse «una nueva patria» en Ultramar (como fue el caso de los puritanos ingleses refugiados en Holanda, que entre 1620 —partida del Mayflower— y 1633 constituyeron el núcleo de los pilgrims que entrarían en la fundación de Nueva Inglaterra, o el caso de los holandeses que, elegidos por la pureza de su fe y por sus virtudes, la Compañía de las Indias Orientales destinó a su escala naval y factoría de aprovisionamiento del cabo de Buena Esperanza y acabarían constituyendo la colonia de los boers, o sea ‘boyeros’, por dedicarse sobre todo a la cría de vacuno para el suministro de las naves de la Compañía), habían rehabilitado de la Biblia, de la que eran lectores fervorosos, el mito del éxodo mosaico y de la Tierra Prometida, como la autorrepresentación que más se conformaba con su nueva condición o la comedia ideológica que, a efectos legitimadores, adaptativos y pedagógicos, más les convenía escenificar, consagrando los conocidos rasgos «veterotestamentarios» de la mentalidad y el estilo de vida de estas y otras comunidades semejantes. Así que, a partir de la semejanza entre la emigración hacia «una nueva patria» de estas minorías religiosas del área del cristianismo reformado —pero, aun dentro de éste, segregadas como «heterodoxas»—, que habían resucitado una segunda vida a Moisés y a la «tierra que mana leche y miel», cuyas cenizas yacían en el sepulcro de sus propias Escrituras, y los impulsos de la emigración sionista a Palestina que amanecieron dos siglos más tarde, no pude sustraerme a la maliciosa conjetura de que el mito mosaico que el sionismo puso —en la medida en que lo hizo— por banderín de enganche de su empresa no era tanto el que podría haber exhumado directamente de la Torá, conservada —aunque ya, al parecer, poco leída— en las comunidades judías europeas, transformadas ya desde antes de Cristo, merced a la hegemonía del farisaísmo, en pequeña o mediana burguesía eminentemente urbana, sino más bien un mito mosaico inspirado y sugerido por el ya previamente recomprado de segunda mano en la arcaica almoneda de las Escrituras por las antedichas minorías cristianas segregadas, como instrumento ideológico eficaz para su propia aventura migratoria hacia «una nueva patria»; de tal suerte que el Moisés del sionismo, en la medida en que realmente fuese, a tenor de mis sospechas, reimitado del ya rehabilitado por los puritanos, sería un tercer Moisés, ya que remasticado por segunda vez.[3]

§ 4. Pero el ensayo de Vidal-Naquet nos muestra un hilo conductor distinto, aunque no menos válido —o aun más, si cabe— para la correlación entre la emigración puritana y la sionista que acabo de exponer. Según su estudio —mucho más serio y más documentado, por supuesto, que mi casi gratuita conjetura—, el médium no es el Antiguo Testamento, sino Flavio Josefo, y el mito creador y legitimador de nuevas patrias no es la conquista y el dominio de la Tierra Prometida sino la expugnación y destrucción por los romanos en la «guerra judaica» contada por Josefo. Ya se ha hablado del gran predicamento de que la obra de éste gozó durante siglos entre los cristianos, frente a la mala fortuna que conoció entre los judíos; no obstante, lo primero se alteró completamente a raíz de la escisión producida por el protestantismo. Mientras en la Iglesia romana Josefo iba perdiendo la antigua confianza, entre los protestantes adquiría otro prestigio inesperado, al asignársele, por así decirlo, un novedoso cometido funcional. «Con la Reforma —dice Vidal-Naquet— el discurso cristiano ya dejará de ser unitario, y el texto de Josefo tendrá una parte de responsabilidad en ello.» Y, más abajo, tras señalar un apunte de diferencias de matiz entre los prefacios de dos traducciones francesas —de 1562 y 1569—, escribe lo siguiente: «Tras la matanza de la Noche de San Bartolomé (24 de agosto de 1572), la pequeña ciudad de Sancerre fue sitiada desde el 9 de enero hasta el 14 de agosto de 1573; no fue tomada mediante el asalto y el incendio, sino rendida por hambre con una capitulación en toda regla, que supuso la salvación de la ciudad. Entre los asediados [hugonotes, como ya puede suponerse] hallamos al pastor Jean de Léry, que en 1574 publicaría en Lausana la Histoire mémorable de la ville de Sancerre [...] El relato se presenta con toda razón como una narración puramente histórica en el sentido moderno de la palabra; pero Géralde Nakam ha podido demostrar que al referirse al asedio de Sancerre “Léry, con un mimetismo casi instintivo, se remitía a la crónica de la toma de Jerusalén”. El relato de Léry se construye a partir del de Josefo, y habrá que dar a su lectura toda la importancia que merece: frente al papado imperial de Roma, los protestantes franceses —y no sólo franceses— se identifican con los judíos víctimas del Imperio romano» (la cursiva es mía). De hugonotes franceses fueron las quinientas cincuenta familias que a raíz de la revocación del Edicto de Nantes, en 1685, se embarcaron en los galeones de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales, para ser fraternalmente acogidos e integrados entre los boers, ya formalmente constituidos en ciudadanía desde 1652 con la fundación de la Ciudad del Cabo. Es sobre todo un grupo de los boers el que me hace pensar que, al menos por lo que a los protestantes se refiere, la identificación con Israel «según Josefo» no tiene por qué excluir, en modo alguno, la identificación «secundum Scripturas» de mi hipótesis, sino que pueden muy bien complementarse. Las rigurosas formas de vida patriarcales, con la ritual lectura cotidiana de la Biblia por el padre de familia, especialmente en la iglesia de los Dopper, aunque más tardía, a la que llegó a pertenecer el propio Kruger, no pueden dejar de hacer pensar en una subrogación en el pueblo de Israel; y un último indicio significativo a este respecto, aunque no sea más que a título de curiosidad, es el de que, todavía tan tarde como en 1881, año de la Convención de Pretoria —en la que Gran Bretaña reconoce a la República del Transvaal, pero reservándose el control de su política exterior—, una de las repúblicas fundadas, tras un nuevo éxodo o trek, hacia el norte del Transvaal, por grupos políticamente contumaces en su oposición a la prepotencia anglosajona, fuese bautizada con el nombre de Goshen, nombre, como es harto sabido, de la comarca de la península del Sinaí en que se estableció Jacob por concesión del faraón y tras haber bajado a Egipto a visitarlo (Génesis 47, 27).

§ 5. Pero volvamos a Vidal-Naquet, que nos dice en qué viene a parar, en cuanto a los cristianos se refiere, el prestigio de Josefo, ya totalmente divergente entre católicos y protestantes, y acabará por llevarnos finalmente a Masada. «En los albores del siglo XVIII —dice—, la primera historia de los judíos de la época moderna (obra de Jacques Basnage de Beauval, un protestante del Refugio) se presenta como una simple continuación de la obra de Josefo, cuyas excelencias proclama. Un gran especialista en Josefo, de confesión anglicana, escribe que en Inglaterra, “durante un cierto período de tiempo, no había ninguna familia que no tuviese dos libros: la Biblia y Josefo en la traducción de William Whiston”. Los católicos serán mucho menos entusiastas tras la Contrarreforma; lo demuestra, por ejemplo, la carta que un ilustre erudito jesuita, el padre Hardouin, escribe en 1707 precisamente a propósito de la historia de Basnage: citando al célebre Baronius, llama a Josefo “scriptor mendacissimus”, añadiendo que “siempre será el quinto evangelio de los protestantes”. Jansenistas y protestantes escribían (como exige la lógica, si es que no la fonética) José y no Josefo; el padre Hardouin también justifica la ortografía que acabó por prevalecer en francés: “Además, señores, permitidme, os lo ruego, seguir diciendo Josefo, como se hacía antes, porque no puedo acostumbrarme a llamar con un nombre santo a un autor sólo digno de desprecio”.» A semejantes cominerías de convento, incluso de un orden tan banalmente fonético que ni siquiera podríamos considerar como simbólico, pueden llegar las pasiones religiosas, especialmente cuando, por añadidura, conservan aún la inercia de un sangriento ayer de guerra, ya que no hay que olvidar que en la fecha de la carta de Hardouin todavía era rey de Francia el último que había movido pieza en el conflicto contra los hugonotes: Luis XIV, con la revocación del Edicto de Nantes, que a tantos infelices volvió a lanzar por los caminos, como en el caso de las quinientas cincuenta familias de hugonotes de las que se ha hablado más arriba.

§ 6. En cuanto a los judíos, el que ahora demos un salto hasta el siglo XX no significa que la «vía subterránea y clandestina», como la llama Vidal-Naquet, de la obra de Flavio Josefo no se haya venido despejando, entretanto, paulatinamente; hace ya tiempo que no podía ser ignorado ni negado por las notablemente cultas comunidades judías europeas, pero sólo en el siglo XX vuelve a ser objeto de actitudes apasionadas de distinto cariz e incluso a ser usado, un poco a la manera en que Schliemann usó a Homero para encontrar «la máscara de oro del rey Agamenón», como Baedecker histórico en las excavaciones de Masada. Vidal-Naquet da cuenta de dos datos, separados tan sólo por tres años, que marcan un dramático punto de fractura: «En 1938 —dice—, en Nueva York, L. Bernstein publica una apología de Flavio Josefo en la que lo compara ligeramente con Jeremías, y termina el libro reproduciendo una plegaria en hebreo dedicada al alma de Josefo, compuesta por un célebre rabino del pasado siglo (Kalman Schulman, autor de una biografía de Josefo), oración en la que el historiador judío es comparado con los tannaim [los rabinos de la primera generación tras la destrucción del templo]. | En pocos años el desarrollo de un judaísmo nacionalista dejará muy poco espacio para tales juicios: estamos en el suroeste de Francia, en el otoño de 1941, en la reunión de un grupo de jóvenes simpatizantes del Irgun: “Reabramos el proceso contra el historiador Flavio Josefo, autor de La guerra judaica, ex comandante en jefe [sic] de los rebeldes de Israel, y culpable de colaboracionismo con los romanos”. Josefo fue condenado a muerte por unanimidad como traidor a la causa de Israel».

§ 7. Pero vengamos finalmente al moderno patriotismo del propio Estado de Israel, patriotismo que, como todos, necesita por madre una guerra en funciones de instrumento de legitimación originaria; en este caso, ya sabemos que la elegida es la guerra judaica contada por Flavio Josefo. Vidal-Naquet se centra en dos historiadores; el primero de ellos es Yitzhak Baer, «decano de los historiadores israelíes», conocedor e incluso experto en la obra de Josefo, que ha reconocido «las fuentes clásicas tomadas como modelo por Josefo» (V.-N.), pero niega totalmente la guerra civil entre los grupos sitiados dentro de las murallas de Jerusalén, narrada en La guerra judaica, diciendo que «se trata de un mito retórico romano» (V.-N.); para él, «los habitantes “permanecieron unidos en la lucha para defender la santidad de su vida y de su ciudad”» (V.-N.). Tan sólo sometiéndose a arreglos de tal calibre, que no son meros reajustes, sino tergiversaciones o desmentidos —que convierten al cronista en un falsario, favorable a Roma, puesto que fue testigo ocular de lo ocurrido—, puede seguir sirviendo la historia de Josefo como mito legitimador de la patria de Israel refundada o restaurada en Palestina.

El otro historiador, o más bien arqueólogo, es el general Yigael Yadin, que al parecer se ocupó personalmente de las excavaciones de Masada; a él se aludía más arriba al decir cómo Flavio Josefo había sido usado para encontrar a los últimos héroes del antiguo Israel probablemente a la manera en que Schliemann se sirvió de Homero para encontrar «la máscara de oro del rey Agamenón», tal como él mismo decía, al parecer, en el no sé si legendario telegrama que se apresuró a ponerle al rey de Grecia, pues, a tenor de averiguaciones posteriores, el que esa famosa máscara de oro haya podido ser realmente la del rey Agamenón parece que ha resultado tan altamente discutible o contestable como el que los zelotes patrióticamente celebrados por Yadin, incluso con honores funerarios, sean, según Vidal-Naquet, apoyado en una más escrupulosa o menos patriótica lectura del propio relato de Josefo, propiamente «zelotes» (creyentes celosos de su fe), sino más bien gentes que se escudaban tras ese piadoso y respetable nombre: «Era el nombre que se habían puesto aquellos truhanes, cual si estuviesen movidos por acciones virtuosas y no por actividades infames, con los peores excesos» (La guerra judaica, IV, 161). «Josefo —comenta Vidal-Naquet— no habría tenido ningún inconveniente en instalar en la fortaleza de Masada los que para él eran supuestos “zelotes” y auténticos truhanes, pero el caso es que no lo hizo; los ocupantes de Masada entre el 66 y el 74 no son, según él, los zelotes, sino los sicarios, los cuales, si exceptuamos un breve episodio en el que comparten el lugar con Simón Bar Gioras, la seguirán controlando durante toda la guerra». Y más abajo añade: «Podríamos decir que son los fariseos que llevan sica (‘puñal’) en la mano; de todos los grupos judíos alzados contra Roma, ellos son los que se valen de prácticas terroristas de modo más sistemático». Lo que Vidal-Naquet no dice es que Josefo, en toda su historia de la guerra, no trata, ciertamente, a los zelotes con mejores palabras que a otros grupos; y el excesivo ensañamiento con que se expresa aquí, él, tan mesurado en todo lo demás, me susurra al oído el malicioso pensamiento de que tal vez no responda a la indignación que, tan a deshora como al cabo de diecinueve siglos, podrían producirle los sicarios, a los que conforme a la letra se refiere, sino más bien —según la táctica oblicua del viejo dicho castellano: «A ti te lo digo, hijuela, entiéndelo tú, mi nuera»— mirando de reojo o apuntando de rebote al que realmente le produce tanta indignación: el general Yadin. De éste, unos párrafos más arriba, dice: «Y. Yadin escribe que Masada “se eleva al rango de símbolo inmortal del valor sin esperanza, símbolo que ha conmovido los corazones a lo largo de diecinueve siglos”; frase elocuente, pero falsa, sobre todo si esos corazones de los que habla Yadin son los de los judíos [donde alude sin duda al hecho de que, a diferencia de los cristianos, los judíos, por añadidura, no han querido saber nada de Josefo hasta el siglo X y después lo han manipulado, tergiversado y puesto bajo otro nombre al menos hasta el siglo XVI]; él mismo nos dice que el yacimiento fue descubierto en 1838 por los viajeros norteamericanos E. Robinson y E. Smith [...] Para darle a Masada su nombre fue preciso que llegasen el sionismo y la formación del moderno Estado de Israel». No me detendré en las diversas y voluntariosas interpretaciones arqueológicas ad hoc que nuestro crítico le desentraña, para mostrar cómo hay quien ha llevado el delirante patriotismo cimentado por el mito de Masada bastante más lejos que Yadin; se trata de un artículo aparecido en octubre de 1967 en Jewish Spectator —supongo que es una revista—, con la firma de Trude Weiss Rosmarin: «Para [ella] —dice Vidal-Naquet—, la versión de Josefo es la del estado mayor romano; los combatientes de Masada han muerto como debían: luchando heroicamente; las mujeres y los niños fueron asesinados por los romanos, que han difundido la leyenda del suicidio para encubrir sus propios desmanes». De esta manera la historia de Flavio Josefo acaba resultando paradójicamente funcional e incluso imprescindible para dar testimonio del heroísmo de los guerreros de Masada hasta mintiendo de modo infame y traicionero en favor de los romanos. Cabría incluso sospechar que su mendacidad podría llegar a sentirse como aun más demostrativa de la verdad del mito de Masada que el relato de cualquier posible testigo fiel y fidedigno. La argumentación implícita vendría a ser algo así como la siguiente: «¿Cómo dudar de que fueron los romanos los que mataron a las mujeres y los niños, siendo así que su perversidad llegaba al punto de que, no sólo cometieron el crimen, sino que, por añadidura, como demuestra la propia falacia de Josefo, no tuvieron reparo en calumniar a sus víctimas, infamando su memoria?».

«Pero el que el lugar sea aparentemente el real —dice Vidal-Naquet, refiriéndose a Masada— no suprime el problema», donde alude probablemente al hecho de que hasta la identificación con la Masada del relato de Josefo, hecha en 1838, el lugar no era más que una meseta a la que los árabes llamaban Kasr es Sebbeh. Pero, a este respecto, yo, por mi parte, voy más allá que Vidal-Naquet: ni siquiera el que Masada hubiese permanecido bien identificada durante diecinueve siglos suprimiría el problema: éste consiste en que al decir, subidos a lo alto de Masada y señalando al suelo con el dedo: «Aquí fue donde pasó», estamos suponiendo que ese «aquí» puede querer decir unívoca y eternamente «aquí», tanto para los guerreros de hace diecinueve siglos como para los reclutas que hoy juran bandera. Pensar que un «aquí» dicho en el tiempo de los hombres pueda pasar mil novecientos años sin trastrocarse ni inmutarse comporta la aberración positivista de hacer caso omiso de que «mil novecientos años» se dice de manera distinta referido al tiempo de los hombres o, si se quiere, «tiempo histórico», y referido, en cambio, a las vueltas del Sol alrededor de la Tierra (o a la inversa, para los heliocéntricos), o sea al llamado «tiempo astronómico». Por otra parte, «tiempo histórico» está dicho aquí arriba con reservas, porque en esa aberración positivista es justamente en la que incurren los que, haciendo valer el criterio que los romanos llamaban auctoritasuetustatis, presentan documentos de un ayer remoto por credenciales de legitimación de la patria que ya tienen o de la que tratan de fundar.

§ 8. Creo que no se repara suficientemente en el desmedido grado de abstracción en que se acuñan los objetos de lo que suele llamarse «emocional», o sea en la superficialidad y gratuidad de lo que se encarece como más íntimo y profundo lo que —como llegan a decir— «se lleva en la masa de la sangre». Con gran desenvoltura se profiere la palabra identidad, diciendo sin aprensión «búsqueda de identidad», «crisis de identidad» y hasta «déficit de identidad», como si el significado fuese de los de ‘ya sabes a lo que me refiero’. Pero, puesto que identidad connota una relación entre un identificado y un identificante, habría que empezar por preguntarse por el trámite activo de «la identificación». En el caso de los reclutas israelíes, tal como indican el lugar de la jura y el lema inscrito en la medalla conmemorativa —«Siempre seremos libres, Masada no caerá otra vez»—, estamos ante un acto de identificación con vigor sacramental —sacramentum llamaban los romanos al juramento militar—, en cuanto que «imprime carácter». Por el mismo conjuro que convoca el allí de entonces de cuando el relato de Josefo para traerlo e identificarlo con el aquí de ahora del momento de la jura, los reclutas se convierten en soldados mediante el carisma subrogatorio que los transubstancia en los mismos que los sicarios o zelotes de Eleazar. Pero si esta identidad sacramentalmente adquirida depende ex opere operantis de la pura voluntad de identificación de los sacramentados, la identidad no sólo es indiferente a lo remoto del correlato de la identificación, sino también a la verdad o falsedad de la propia historia que erige en fundamento de legitimidad. La «identidad» no es, pues, más que el fetiche proyectado por una determinada voluntad de identificación; y el más imperativo de tal clase de fetiches es, huelga decirlo, este que nos ocupa: el de la patria.

§ 9. El patriotismo moderno fue engendrado en la Revolución francesa y con un sentido originario vinculado con la guerra, bajo la idea de que el ejército era «la nación en armas». «La marsellesa» fue la primera marcha militar que se hizo himno, o sea que tuvo letra y, cosa aun más relevante, en primera persona del plural, con la clara función ideológica de que los soldados se encarnasen en sujeto de la patria y detrás de ellos todo el pueblo del que procedían; y lo más grave es que se lo creyeron. La tricolor fue, por su parte, la primera bandera nacional. Si pareciesen insuficientes estos datos, la magnitud de las guerras napoleónicas hace de aquel patriotismo el paradigma de todos los de la Edad Contemporánea. El éxito de este patriotismo fue tan asombroso que, no habiendo sido nunca ningún impuesto estatal bien acogido por el pueblo, lo fuese, en cambio, a veces con fervor, el que poco más tarde se llamaría prix de sang, ‘tributo de sangre’, de la conscripción obligatoria, o que cincuenta y cinco años después de Waterloo, bajo un segundo imperio Bonaparte, opresor y corrompido, se diese un caso de tan delirante irrealidad como el de que bastase la noticia —ciertamente agravada por manipulación de Bismarck— de una ofensa del rey de Prusia al embajador francés para que todo París se lanzase a la calle al grito de «¡A Berlín!», que precipitaría la guerra del 70.

Si a una persona le diesen a leer el texto de una constitución, para saber qué le parece, y contestase: «Pues lo encuentro un proyecto sugestivo de vida en común», sería una alabanza un tanto sumaria y volátil; el célebre ortegajo, como definición de la patria, apenas podría ser adecuado, no sin el sobreañadido de un esfuerzo de buena voluntad, para ese novísimo embeleco del «patriotismo constitucional». Por el contrario, José Antonio Primo de Rivera dio de lleno en la verdad de la patria: «Unidad de destino en lo universal». Desdoblando «lo universal» en una cara diacrónica, que sería «lo histórico», y en una sincrónica, que sería «lo internacional», tenemos que la «unidad de destino» consiste en que todos los hijos de la patria participan, en régimen de indisoluble proindiviso, de una misma titularidad en los aconteceres de la historia y de su pragma constitutivo, que es la guerra. La patria es el sujeto de la guerra, y el destino común comporta que, en la victoria o la derrota, todos, combatientes y no combatientes, supervivientes y muertos, reciben, de modo unívoco, la condición de vencedores o vencidos.

Esta obviedad de que la patria no puede ser más que hija de la guerra también la vio clarividentemente Fanon, al decir que, aunque Francia se aviniese a conceder pacíficamente la independencia de Argelia, era preciso arrancársela con las armas. Difícilmente un irredentismo, en la medida en que quiere fundar su propia patria, aceptará la racionalidad del Gran Capitán en Garellano: «A enemigo que huye, puente de plata». No pocas veces se ha visto cómo un irredentismo recurre a acciones violentas contra el dominador expresamente dirigidas a impedirle que se marche por propia voluntad; no quiere que se vaya, quiere echarlo, porque una patria otorgada no es una patria, sólo lo es la alcanzada con la fuerza de las armas.

Por otra parte, cuando Kissinger estaba parlamentando en París con Le Duc Tho, aun sabiendo que la paz de Vietnam estaba hecha, hizo bombardear Haiphong y Hanoi, a fin de escenificar para los americanos la ficción de que las últimas concesiones habían sido arrancadas con los bombarderos, pues sólo así creía darles la impresión de haber logrado «una paz honrosa» —u «honorable», como se maltradujo entonces—, salvo que nadie se dejó engañar: un muchacho del Bronx al que le preguntaron si estaba satisfecho con el fin de la guerra de Vietnam, contestó que sí a regañadientes y de mala gana y añadió acto seguido: «Pero a mí no me gusta perder, me gusta ganar», como si de su equipo de baloncesto se tratara. El propio Kissinger, explicando en otra ocasión sus criterios en la diplomacia, escribía: «Una política que persiga un acuerdo sin más chocará con el sentimiento de autoafirmación nacional», donde, desde una patria ya establecida, venía a darse la mano con Fanon, que hablaba de una patria por crear.

§ 10. Es admirable ver a cuántos doctores, políticos o teólogos, a raíz de la conquista de las Indias, les quitaba el sueño la salvación del alma del monarca —fuese rey o emperador—, pues ya en 1515 Bartolomé de las Casas, recibido en Plasencia por Fernando el Católico, al darle cuenta de los atropellos y muertes que contra los indios se perpetraban en las Antillas, le encarecía —con la expresiva rapidez, harto graciosa en este caso, de anteponer un adjetivo en singular para dos sustantivos diferentes— cómo aquél «era negocio que mucho importaba a su real conciencia y hacienda».[4] Y todavía en 1551, fray Domingo de Soto, en el resumen que se le encargó sobre la controversia entre el propio Las Casas y el doctor Sepúlveda, daba entre otros motivos el siguiente: «Examinar qué forma puede haber como quedasen aquellas gentes subjetas a la majestad del Emperador, nuestro señor, sin lesión de su real conciencia»,[5] donde es de notar que en aquel año la conquista ya estaba hecha en su gran mayor parte y la dominación española establecida, de modo que el descargo de la «real conciencia» era, en verdad, una justificación post factum. Con más cínica lucidez describe, en Tito Livio, el pretor Annio Setino una operación análoga: «Facile erit, explicatis consiliis, accommodare rebus uerba».[6] Y ajustar las palabras a los hechos, después de tomada y hasta puesta en acción la decisión del presidente, es justamente lo que han hecho, quizá también para descargo de «la real conciencia y hacienda», esos sesenta intelectuales, políticos y teólogos americanos que han compuesto, firmado y publicado la encíclica del 14 de febrero de 2002.

La encíclica, que, con arreglo al uso consagrado, debemos titular Nonnumquam opus est,[7] empieza por asentar cinco verdades cuya validez abarca o afecta a la humanidad entera y que después remite a las que los Padres Fundadores consideraron «evidentes en sí mismas», a título de leyes de la naturaleza y del Dios de la naturaleza», de donde los autores de la encíclica derivan la convicción de que «hay valores morales universales», para acabar exclamando más abajo: «A nosotros, americanos en tiempo de guerra y de crisis mundial, nos importa encarecer que lo mejor de lo que nosotros llamamos demasiado pronto “los valores americanos” no es patrimonio de la sola América sino la herencia común de la humanidad». De esta manera, los firmantes de la encíclica se autodesignan albaceas, oficiosa o tal vez hasta oficialmente acreditados, de un universalismo que, cabalgando alternativamente o a la vez la cabalgadura religiosa y la laica, o mejor dicho «humanista», que suena como más fino y respetable, decide por su propia voluntad anexionarse, siquiera espiritualmente —al menos por ahora—, a todos los pueblos y a todos los dioses de este mundo, un poco a la manera de Wojtyla, aunque éste lo haga por lo menos consultando por anticipado, por mucho que no pueda ser más que muy someramente, ya que otra cosa sería aventurarse por escabrosidades infranqueables, a rabinos, popes, lamas, imames, archimandritas o bramanes de buena voluntad. «Todos los hombres de buena voluntad», dicen literalmente nuestros sesenta doctores y teólogos para designar a los que dan por automáticamente anexionados —sólo en espíritu, al menos de momento— a su universalismo. La encíclica es, así pues, literalmente una declaración positiva y axiomática de teodicea general, y al mismo tiempo, derivadamente, un programa escatológico.

§ 11. En cuanto al pasaje en que se señalan cuatro «escuelas intelectuales y morales» sobre la guerra, la primera de ellas, designada como «realismo», parecería en principio estar mirando de reojo a Max Weber, pero el probable inspirador de tal pasaje, el firmante Michael Walzer, ni siquiera lo tiene en el índice de autores de su obra Guerras justas e injustas. Lo digo porque ya esta misma dualidad del título es tratada por Weber cuando menos despectivamente, por decir poco, en lugares como éste, referido al cristianismo: «La contradicción entre la prédica de la fraternidad de los compañeros y la glorificación de la guerra contra los de fuera no suele ser muy decisiva en una desvalorización de las virtudes guerreras, pues el rodeo salvador fue la distinción entre guerras “justas” e “injustas” —un producto farisaico desconocido por la antigua y auténtica ética de guerra»,[8] donde bien puede verse cómo Weber se muestra, cuando menos, despreciativo, por decir poco, hacia la distinción adoptada, ya en el título, por la obra de Walzer. Otro pasaje más explícito es éste: «En última instancia, el éxito de la violencia y de la coacción con la violencia depende, naturalmente, de las relaciones de poder y no de un “derecho” ético, aunque parezca que es posible encontrar criterios objetivos para él. | En todo caso, a cualquier racionalización religiosa doctrinalmente consecuente debe de parecerle un mero remedo de la ética el fenómeno, típico precisamente del Estado racional, que consiste —frente al ingenuo heroísmo primitivo— en que cada uno de los individuos o grupos detentadores del poder participen en la lucha violenta sinceramente convencidos de “tener razón”»;[9] pasaje en que conviene hacer notar cómo no es tanto la guerra sino la ética lo que Weber se toma más en serio que los moralistas ad hoc de nuestra encíclica. Y justamente en ese deplorado «remedo de la ética» se anticipa uno de los pasajes más famosos y citados de toda la obra de Max Weber, que parece venir como de molde para calificar la actitud y la intención de la Nonnumquam: aquel en que se refiere al que llama «vicio clerical de querer tener razón», que tiene por resultado lo que, unas líneas más abajo, describe como «utilización de la “ética” como instrumento para tener razón».[10]

Pero es el propio Walzer el que inadvertidamente abre la puerta al fundamento de la actitud de Weber frente a la idea de «guerra justa», concretamente donde, anticipando su programa, dice así: «Abordaré la cuestión de los medios legítimos para hacer la guerra [se refiere a lo que la escolástica tomista designaba como “ius in bello”], detallaré sus reglas principales y mostraré cómo han de aplicarse esas reglas en las condiciones que define el combate [cursiva mía],[11] así como la posibilidad que hay de modificarlas en función de la “necesidad militar” [cursiva mía]». Tanto «las condiciones que define el combate» como «la necesidad militar» son circunstancias que se complementan para dar al ius in bello un grado de contingencia incompatible con la idea misma de ius. La «necesidad militar» se refiere a una constante inamovible: la irrenunciabilidad del fin, o sea de la victoria; pero si ésta se fija como un designio fáctico imperativamente omnímodo, ocupando virtualmente el lugar de ley incondicionada y absoluta a la que se subordinan y tienen que ajustarse todas las reglas para hacer el menor daño posible necesario, el pretendido ius in bello se reduce a una serie de recomendaciones prudenciales semejantes a los consejos tendentes a atenuar al máximo el arbitrio personal en las actuaciones policíacas inmersas en el continuo espacio-temporal, que entran en lo que se designa como «discrecionalidad»; recomendaciones prudenciales que, desde el momento en que se acepte la conveniencia de que haya policía, no pueden en modo alguno desdeñarse, pero son irreductibles al concepto de «derecho», en mucho mayor grado lo será cualquier ius in bello que no incluya la eventual alternativa de renunciar a la victoria.

§ 12. En lo que se refiere a la calificación de «guerra justa», ahora con arreglo alius ad bellum para la ya decidida y empezada por el presidente, nuestra encíclica cita la opinión de un otrora ayudante de un secretario general de la ONU de que hacer de esta que llama «desteñida imitación de Estado» una instancia capaz de dictaminar internacionalmente sobre la justicia del uso de la fuerza sería, en palabras del mismo funcionario, «una opción suicida», con lo que los doctores y teólogos autores de la encíclica se remiten, aun sin citarlo, a la maciza doctrina de Santo Tomás sobre las condiciones obligadas para la «guerra justa», apelando a la de que sólo puede serlo la acometida «por mandato del príncipe legítimo», lo cual implica la reivindicación de una total e incondicionada soberanía de cada Estado singular, descartando anticipadamente y acaso también deslegitimando retroactivamente todo posible intento de mediación internacional. A esto sigue, en verdad, un nuevo inciso en el que se matiza la noción tomista de «príncipe legítimo» o mandatario equivalente; no lo son desde luego los hoy tan socorridos «señores de la guerra» —un comodín que queda, por lo demás, sin definir, salvo caracterizando sus guerras como «guerras privadas», noción, a su vez, no menos necesitada de definición—, pero sí, en cambio, los que merecen salvedades eximentes en una brevísima casuística, que no hace falta ser muy malicioso para ver hasta qué punto está elegida ad hoc: la guerra de Independencia americana y la sublevación del gueto de Varsovia, segundo ejemplo absolutamente disparatado, ya que en una rebelión absolutamente desesperada como aquélla no ha lugar siquiera a discutir de «legitimidades».

§ 13. La encíclica se aferra también a las tres condiciones —dos de manera explícita y la otra tácitamente sugerida por la actitud del texto— que confieren a Estados Unidos la prerrogativa o, si se quiere, la responsabilidad de erigirse en adalid de la verdad universal y de la lucha contra los que la amenazan. La primera, el haber sido destinatarios de la agresión inicial contra esa verdad, que es a la vez contra la libertad y la democracia, contra los valores de Occidente y al fin contra la civilización y contra la humanidad, por cuanto infringe, zahiere y escarnece los principios esenciales compartidos por todas las religiones o culturas existentes; la segunda es la de ser el pueblo americano, como con merecido orgullo proclama la Nonnumquam, «el pueblo más religioso de este mundo». Prerrogativas, ya que no privilegios usurpados, para constituirse en paladines de la «verdad moral universal» —como literalmente dice el texto— y de ese Dios virtualmente unificado o, por decirlo más atenuadamente, «homologado», como gustan de decir los periodistas deportivos, por la convergencia, todavía apenas vagamente insinuada al horizonte,[12] de los distintos dioses positivos de «todos los hombres de buena voluntad», a los que la encíclica invita con fervor a incorporarse a lo que suele designarse como «rearme moral», cuya punta de lanza —y aquí la tercera condición, sólo tácitamente sugerida, que confiere a Norteamérica la prerrogativa de adalid— es, por supuesto, como todos han tenido ocasión de admirar últimamente, el bombardero.

§ 14. Y a este respecto, me parece oportuno recordar que la guerra de Afganistán ha tenido una segunda utilidad seguramente ya prevista por las autoridades del Estado americano: la de servir de campo de experimentación del armamento, casi exclusivamente aéreo, tal como ya ocurrió en otro conflicto de baja intensidad: el ataque a Panamá, donde el cuarto de los fines públicamente declarados fue el de probar el entonces nuevo bombardero Stealth «en combate real», como gustan decir los estrategas, con el bombardeo del barrio de El Chorrillo, bajo el intento de cazar allí a Noriega —al estilo del obispo de Béziers en la cruzada contra los albigenses: «Matadlos a todos; Dios conocerá a los suyos»—, con un número de muertos, sólo estimado, pues nunca se hizo una cuenta algo más aproximada, como entre poco menos de un tercio y poco más de dos tercios de los que se han calculado en el derrumbamiento de los dos rascacielos iguales de New York. Sobre los resultados del experimento de Afganistán, ante un auditorio de militares en Charleston, el presidente dijo así: «Cien días de operaciones en los cielos de Afganistán nos han enseñado sobre el futuro de nuestra fuerza aérea más que todo un decenio de conversaciones acerca de la defensa», y revelaba la siguiente conclusión: «Hemos entrado en una era en la que toda clase de aviones sin piloto va a tener una importancia acrecentada en el aire, en la tierra, en la mar y en el espacio», confirmando con ello la opinión del general Jumper, jefe del Estado Mayor de la aviación americana, para animar a empresas como Boeing, Lockheed Martin, Northrop Grumman o General Atomics a lanzarse al estudio y desarrollo de este tipo de productos. Los experimentos de Afganistán han demostrado la eficacia de dos aviones sin piloto: el Global Hawk, no armado, para misiones de reconocimiento de larga duración, y el Predator A, como lanzadera para dos misiles Hellfire —o sea ‘fuego del infierno’—, lo que ha hecho reorientar las asignaciones del nuevo presupuesto armamentista hacia un nuevo Global Hawk, esta vez armado con dos bombas de 250 kilos o cuatro de 125, y hacia un Predator B, capaz de mantenerse en el aire de veinticuatro a veintiséis horas a veinte mil metros de altitud y capaz de lanzar hasta catorce misiles una vez identificado el objetivo. Los criterios determinantes han sido el de reducir al mínimo el intervalo entre la localización del objetivo y el acto de su destrucción y de llevar al máximo el tiempo de permanencia en el aire, cosa que, a causa de la natural fatiga de un piloto humano, no puede permitirse ningún avión tripulado, que, además, le sale muchísimo más caro al Estado y, derivadamente, a los contribuyentes.[13]

§ 15. Sobre la industria de armamento en general, dejo de lado los intereses económicos, que ya supongo que deben de ser grandes y determinantes, tal como hace cincuenta años amonestaba el general Eisenhower con su frase del «complejo militar-industrial»; tampoco hablaré del afán de «potencia» (Gewalt, opuesto a Macht, en la distinción de Hannah Arendt) como tal afán en sí mismo, sino de un acicate interior, inherente al proceso de invención e innovación, que lo acompaña y favorece: el componente lúdico de la investigación tecnológica, que convierte la actividad del inventor en una pasión poderosamente compulsiva, en un juego al que no puede dejar de jugar. Pero si a ello se añaden costosísimas instalaciones, cuerpos de expertos, con toda clase de empleados auxiliares, predispuestos para una actividad que ya se da por permanente (porque están lejos los tiempos en que el riesgo de guerra obligaba a improvisar en un granero manufacturas de pólvora o fusiles), entonces se invierte —como, por lo demás, en toda producción industrial— la analogía imaginaria con la ley biológica de que la función crea el órgano y pasa a ser el órgano el que presiona fuertemente para regir la función. La sensatez, que es pura ideología, se resiste denodadamente a ver la insensatez de la autónoma gratuidad de la razón instrumental, sobre todo donde ésta suscita la escabrosa sospecha de que las armas puedan ser causa de la guerra.

Al acicate de la pasión tecnológica nos remite Tzvetan Todorov a propósito del fin de la Segunda Guerra Mundial, diciendo lo siguiente: «Robert Oppenheimer, que dirigía el proyecto, explicó unos años más tarde: “A mi entender, cuando se ve algo que es técnicamente seductor, te lanzas y lo haces; las preguntas sobre lo que se hará con ello se hacen sólo después de haber alcanzado el éxito técnico. Así fueron las cosas con la bomba atómica”». Y, más abajo, sigue Todorov: «Un impulso semejante, aunque más esparcido, caracteriza toda burocracia, y aquí, más particularmente, la burocracia militar. Habría podido pensarse que, al estar concebida la bomba como una protección contra Hitler, se renunciara a usarla tras la derrota de éste, pero esto es algo inconcebible para el pensamiento instrumental y burocrático: puesto que el proyecto se ha empezado, hay que llevarlo hasta el fin. Oppenheimer declara después de la guerra: “No creo que nunca hayamos trabajado con mayor intensidad y rapidez que tras la capitulación de Alemania”. Se apresuraban, en efecto, porque temían que la guerra se acabara antes de haber logrado poner a punto su hermoso invento. El mando militar, por su parte, quería que no fuese la negociación sino la intervención armada lo que llevase la guerra a su triunfal terminación».[14] Hasta aquí Todorov. Pero hay un punto más, que me parece decisivo: Estados Unidos había comprobado el éxito de la invención con una explosión en el desierto de Nuevo México, el 16 de julio de 1945, o sea dos meses y nueve días después de la rendición del Tercer Reich; pero ¿qué significaba un gran estruendo en medio del desierto? Nada distinto de un posible aunque insólito fenómeno de la naturaleza, y ellos necesitaban que la bomba atómica, dicho con todo el énfasis que aquí hace al caso, «entrase en la Historia», y sólo entra de veras en la Historia lo que lo hace por la puerta grande de su argumento capital: la guerra. Y mucho más si, por añadidura, decide la victoria.

§ 16. Tomaré ahora una frase del presidente Bush, que, entre otras muchas, merece ser analizada detenidamente; es ésta: «La historia nos ha dado una oportunidad de defender la libertad y combatir la tiranía y eso es exactamente lo que vamos a hacer». Nótese que no dice «nos ha confiado la misión»,[15] que tendría un sentido más general, sino «nos ha dado la oportunidad», estrechamente inmediato y ocasional, con lo que la «oportunidad» no puede ser más que el atentado que ha destruido los dos rascacielos iguales. El efecto de ese atentado, empezando por las dos cámaras reunidas en el Capitolio, que aprobaron clamorosamente la concesión de poderes de guerra al presidente, e instantáneamente seguido por la inmensa mayoría de la nación, fue el desencadenamiento de una ola de patriotismo nunca antes conocida en un trance semejante y que ya habrían deseado conseguir no sólo Wilson en abril de 1917, sino incluso el propio Roosevelt en diciembre de 1941. El ilustre comentarista francés K. S. Karol se deja llevar por la repugnancia —que, por lo demás, comparto plenamente— ante un segundo espectáculo semejante al mencionado, dado en el Capitolio con ocasión del discurso sobre el estado de la Unión, haciendo el juicio de valor de llamarlo «espectáculo aterrador de histeria colectiva», donde yo, sin embargo, cambiaría la airada calificación de «histeria» por la que creo más objetiva y menos pasional, o sea por «euforia». Una tal explosión de patriotismo, en que la patria se demuestra, de modo indiscutible, hija congénita de la guerra, es la explosión de una droga euforizante que manifiesta hasta qué punto la guerra es el momento de plenitud de un pueblo en cuanto pueblo, de una nación como nación.

El atentado que el presidente ha acabado por transfigurar en «oportunidad dada por la historia para defender la libertad y combatir la tiranía», si ha de tenerse por tal «oportunidad», lo es, en primer lugar, para el presidente mismo, su propio carpe diem!, al tener en sus manos los poderes de guerra que el Capitolio le ha dado por aclamación, con el entusiasmo de la nación entera, que, a semejanza del grito parisino de «¡A Berlín!», que fue el clamor popular que necesitaba y al mismo tiempo hacía necesaria la guerra del 70, le permite pensar que el pueblo lo ha querido y se lo ha dado, aunque él estime más a la altura del estilo de un gran estadista atribuírselo a la Historia. En cuanto al resorte que ha trocado la destrucción de los dos rascacielos iguales en tamaña espoleta de patriotismo y de guerra, responde, a mi juicio, al inmensamente poderoso efecto de catarsis, con el correspondiente sentimiento de estado de gracia de toda la nación, que es capaz de producir la condición de víctima de una agresión tan inesperada y repentina como tremendamente mortífera. La sinrazón del agravio padecido produce en el agraviado no sólo un sentimiento de inocencia que, a manera de indulgencia plenaria, se hace inmediatamente extensivo a la totalidad de su conciencia, como una purificación completa sin residuo alguno, sino también el correlato positivo de sentirse «cargado de razón», que en la contabilidad de la conciencia adquiere, bajo la relación de equivalente, la forma de adquisición de un «capital moral». Nadie ha acertado a expresarlo con tan candorosa ingenuidad como un columnista de un diario madrileño: «Pero Estados Unidos —escribía— no puede disparar contra el primer sospechoso sin perder la superioridad moral que le ha dado ser víctima de este ataque asesino». Traduce certeramente lo que yo llamo «capital moral» por «superioridad moral», pues esa superioridad connota la exacta relación contable de que ese capital que ingresa como HABER de la cuenta moral del agredido se corresponde con un equivalente negativo que se carga en calidad de DEBE en la del agresor, acreditando por tanto el legítimo derecho del primero a resarcirse de la diferencia a expensas del segundo. Añadamos de pasada que la venganza se satisface justamente acumulando contra el ofensor méritos suficientes hasta hacerse —o haber sido, si lo miramos retroactivamente— merecedor del agravio padecido. Y recordando la frase de Romain Gary de que «cuando la guerra se ha ganado, los vencidos quedan liberados, no los vencedores»,[16] digamos también que nada hay más peligroso para uno que estar cargado de razón ni nadie más peligroso para los demás que el que está cargado de razón.

§ 17. El clamor popular que el presidente transfiguró en oportunidad dada por la Historia para defender la libertad y combatir la tiranía era cruda y desnuda sed de venganza, y la explosión de patriotismo era la euforia desencadenada por la determinación de satisfacerla; de satisfacer lo que Kissinger llamaba, con lenguaje de psicólogo, «el sentimiento de autoafirmación nacional». En cuanto a la incalificable obscenidad del chiste populista del Wanted con la cara del jeque pegado por todas las paredes del país, responde al hecho de que para la elementalidad del alma americana la mayor eficacia publicitaria se alcanza en estos casos con la individuación del enemigo en un sujeto singular con rostro y nombre; así parece mostrarlo, en el sentido inverso, el comentario de una señora que había perdido a su marido en el atentado de Nueva York, tras la emisión del vídeo que mostraba al jeque celebrando su hazaña: «Así que este hombre estaba ya pensando una semana antes en asesinar a Mike» (la cita no es literal en cuanto al nombre del marido). Por otra parte, aquel vídeo suscitó aún mayor escándalo al presentar al jeque contando entre sonrisas de satisfacción la eficacia del atentado; tal actitud les parecía incluso más perversa que los hechos mismos, como si no se les alcanzase que cualquier persona que se ha propuesto un fin, por muy malvado que sea, no dejará de sentirse satisfecho ante el éxito logrado. Pues ¿cómo se figuraban que se había recibido en el Pentágono y en la Casa Blanca la noticia del éxito de Hiroshima?

Por otra parte, la inmediata eficacia publicitaria de la individuación del enemigo en un rostro y un nombre singulares tenía la contrapartida de un riesgo previsible: al explotar ese recurso con el fin de conseguir el máximo grado de adhesión popular para la guerra, poniendo incluso como objetivo principal la captura o la muerte de ese hombre, con que se siguió cebando durante un cierto tiempo la pasión vengativa del país, se presentaba la dificultad de que ese fin puntual pudiese retrasarse, tal como de hecho acabó por ocurrir, con lo que se hizo preciso reconducir las expectativas populares; y así, por boca de Wolfowitz, empezó a rebajarse ese objetivo a la categoría de «simbólico». Los que pagaron por ello acabaron por ser los deportados a Guantánamo: arrostrando el previsible —farisaico— escándalo de los europeos, decidieron hacer públicas las fotografías, como un sustitutivo dirigido a compensar la fallida captura del jeque principal; y ni siquiera puede excluirse que de hecho los tratasen bastante mejor de lo que las fotografías querían hacer creer, pero sólo mostrándolos como inhumanamente vejados, encadenados, arrodillados y maltratados hasta el borde de la tortura creían poder alcanzar el fin probablemente pretendido con tal exhibición: el de aplacar, a falta del gran jeque, la sed de venganza del pueblo americano.

§ 18. En los antiguos cuentos infantiles, en las novelas de género, en las películas de terror, donde la ficción lo ha explotado como un elemento de placer, el miedo ha demostrado su carácter de emoción ambivalente. Por eso yo no creo que el miedo público, publicitariamente puesto a rendimiento por un gobierno seguramente no menos imbuido en esa ambivalencia emocional, ni aun en los casos en que parezca más desproporcionado, tenga tanto de delirio paranoico como de sugestión lúdica, subliminalmente placentera. De sus derivaciones en la fantasía, bajo el impulso de representarse un maligno adecuadamente sombrío, alevoso, inteligente, floreció enseguida una escuela de dibujantes que podría llamarse «neopiranesiana», aunque de gusto menos retórico y espectacular que el del viejo maestro Piranesi, sino más utilitarista y funcional: se dibujaron, en sección vertical, complicadas instalaciones de muchos pisos vaciadas en la piedra montaña adentro y dotadas de toda suerte de adelantos tecnológicos, donde el Jeque del Mal gobernaba, elegante, pensativo, melancólico, como un Capitán Nemo, salvo que no de las aguas abisales del Océano, sino de las profundas entrañas de la roca. Tan infantiles inventos de tebeo debían de satisfacer muy bien la ambivalente concupiscencia popular hacia los miedos y las fobias. Después ha venido a saberse que el Gobierno al que tales fantasías soterrañas ayudaban a agigantar la imagen del maligno, la magnitud de su poder y la invisible ubicuidad de su amenaza, con el fin de exacerbar y de atraerse el patriotismo nacional y extorsionar conminatoriamente —«conmigo o contra mí»— a todas las naciones —a las aliadas, de las que sólo quería complicidad en la culpa, no en los hechos, como ha mostrado al rechazar cualquier ayuda relevante, y a las demás, amonestándoles que no se equivocasen sobre lo que les esperaba de no tomar en serio sus palabras—, ese mismo Gobierno, mire usted por dónde, ha resultado ser el que realmente disponía de tal clase de delirantes instalaciones subterráneas, a las que había vuelto a poner en funcionamiento para albergar un permanente y ultrasecreto «Gobierno en la sombra». Aunque tampoco puede excluirse que el secreto sea, en verdad, el de que no hay tal Gobierno en la sombra y allí tan sólo vivan, como en aquel hotel de El resplandor, aislado por la nieve en el invierno, el guarda y su mujer, con el hijito siempre patinando por los largos y desolados corredores, porque los que han multiplicado por mil o por diez mil la amenaza del maligno, poniéndola a la medida de su propia borrachera de grandeza histórica —por no decir destino escatológico, ya que tanto parecen saborear la jerga escatológica: bombones como «el día de la ira», dies irae, o «ha empezado el juicio final para los terroristas»—, elevando, así pues, la amenaza del maligno a «amenaza mundial», para poder amenazar con ella al mundo entero, acaso hayan pensado que fingiéndose plenamente convencidos serían más convincentes para los demás. La hipótesis del guarda tal vez sea un cierto exceso de suspicacia por mi parte; también podrían haber metido un centenar de extras de cine en paro, pero ¿para qué, si nadie lo iba a ver?

§ 19. En cuanto a los bombardeos que se han podido ver por la pantalla, como una sucesión de altísimas columnas de humo separadas por trechos regulares a lo largo de una línea recta como de unos tres o cuatro kilómetros —no sabría yo calcular—, que hacían pensar que algunas o muchas de ellas debían de estallar en un rodal totalmente vacío, serían probablemente un espectáculo de cine porno sado destinado a satisfacer lo que Susan Sontag ha llamado «la lujuria que la opinión pública [americana] siente por los bombardeos en masa». Y a propósito de esta interpretación de Sontag, conviene recordar cómo, al representar a Don Quijote, en el arranque de su primera salida, leyendo, «como en fantasía»,[17] lo que sobre aquel mismo momento inaugural de su epopeya escribiría «en los venideros tiempos» el que contase «la verdadera historia de sus [mis] famosos hechos»,[18] el felicísimo talento de Cervantes, al poner de este modo la aventura de su héroe bajo el signo inequívoco de «aventura estética», adivinaba el principio de que toda estética es una antigua ética. Este mismo principio podría aplicarse, a mi entender, al caso de la ética heroica y pistolera de la conquista del Far West, del «destino manifiesto», que, al perpetuarse bajo la forma de estética popular en las novelas y en las películas del Oeste, ha dado lugar a que incluso tan a destiempo y tan gratuitamente como hoy se conserven entre los norteamericanos, mucho más que en cualquier otro país, el prestigio y el culto de la violencia y de las armas. «Ferox gens, nullam uitam rati sine armis esse», como de los iberos decía Tito Livio. Sería esta misma, prestigiosa, estética la que, en el orden de lo internacional, hace que la gran mayoría de los norteamericanos no encuentre más que un motivo de autocomplacencia al verse en el espejo con la imagen de «la nación más poderosa del planeta», scilicet «la más bendecida por Dios a lo largo de la historia».

§ 20. Pero, en cuestión de bombardeos, no puedo dejar de confesar que hay como un cierto prejuicio de la sensibilidad, incluso más propio de antiguo guerrero que de moderno pacifista, frente a la invulnerabilidad e inmunidad del bombardero, que contra un enemigo incomparablemente más débil puede alcanzar el desiderátum de «bajas cero», por decirlo en la gélida jerga de la guerra actual. Y si hablo de «prejuicio de la sensibilidad» es porque ese desiderátum no sólo está defendido por una racionalidad inatacable —¿qué hueste rechazaría garantizarse la victoria con un daño propio que tendiese a cero?—, sino que incluso está implícitamente prefigurado en una de las condiciones necesarias para la «guerra justa» de los tratadistas cristianos: la de que haya un alto grado de probabilidad de la victoria, que fray Tomás de Vio, el cardenal Cayetano, lleva al extremo de exigirla como total certeza. Pero ni aun ante el incontestable rigor racional del argumento logra la sensibilidad aplacar del todo la sorda turbación que le produce la especial inmunidad del bombardero; se trata de un desasosiego que no encuentra palabras con las que explicarse ni menos todavía justificarse, salvo que no consigue reprimir el sentimiento de que tamaña inmunidad le resulte tan ofensiva, tan hiriente, como una olímpica y abusiva impunidad.

Naturalmente, si aplicamos el criterio escolástico de la guerra justa en lo que atañe al citado punto de que para serlo tiene que darse un alto grado de probabilidad de la victoria, según el padre Suárez, o la plena seguridad, según el cardenal Cayetano, jamás han visto los cielos una guerra más ignominiosamente injusta por la parte de los talibanes ni más aplastantemente justa por la de los americanos.

Dios da la victoria a los justos. Y en cuanto al desconcierto moral que puede producir en ocasiones un resultado inverso, fue al veterano senador socialista don José Prat, presidente del Ateneo cuando yo lo conocí, al que le oí una vez, ante un auditorio público, citar una sentencia que daba una salida, siquiera perentoria, para uno de esos casos de resultado inverso, precisamente entre moros y cristianos:

Vinieron los sarracenos

y nos molieron a palos,

que Dios apoya a los malos

cuando son más que los buenos.

LA SEGUNDA GUERRA DE IRAK

Lo que faltaba

No sé yo si el criterio por el que tan a menudo se rigen los congresos, conferencias, «cumbres», etcétera, de que «es mejor un mal acuerdo que ningún acuerdo» no habrá desarrollado un exceso de pudor o de amor propio de los convocantes, temerosos del demérito de fracasar, que a veces se llega a acuerdos tan aguachinados por las concesiones que sería preferible el desacuerdo, pues al menos no deja sobreseída la querella. El miedo a un desacuerdo con Estados Unidos que muestran las constantes claudicaciones de los europeos, ¿responde verdaderamente a un grado tal de dependencia económico-política que cualquier distanciamiento de cierta relevancia supondría un grave quebranto para ellos? ¿O es que las cosas se han puesto tan feas para los europeos que les resultaría peligroso incluso dejar de disimular con respecto a esta creciente sospecha?

El último acuerdo cocinado en la ONU y aguachinado por la constante amenaza de veto de Estados Unidos, que consiente que los propios israelíes tomen parte en las averiguaciones sobre lo ocurrido en el campo de refugiados de Jenín, viene a ser, a mi juicio, algo así como si tras la cacería los amos de la rehala consiguiesen que los perros mismos participasen en una comisión destinada a investigar si se han ensañado demasiado con el zorro. Estados Unidos ha accedido solamente a un texto que daba garantías de que no se pondría en cuestión la legitimidad de la estrategia de Ariel Sharon o, en una palabra, que aseguraba a priori su inmunidad, por no decir su impunidad. Y esto remite ahora, tal vez no tan indirectamente como podría parecer, al sorprendente veredicto que la ratificación del Tribunal Penal Internacional por sesenta y seis países, el 11 de abril del año en curso, mereció por parte de un influyente grupo de parlamentarios americanos republicanos y demócratas: «Un deplorable revés contra la promoción de la paz y la seguridad internacional», veredicto tras el cual se dirigieron acto seguido al presidente instándole a que exigiese de la ONU plenas garantías de inmunidad para los soldados americanos, so pena de que, en caso contrario, se opondrían a cualquier intervención militar americana para el mantenimiento de la paz. Comoquiera que el 18 de abril el propio presidente declaraba que Ariel Sharon es «un hombre de paz», nada tendría de extraño que pensara en éste como «homologado» con los soldados americanos en cuanto beneficiario —siempre en nombre de la paz, naturalmente— de la misma inmunidad.

Pero, por lo que se refiere a esta especie de contrarretrato de Dorian Gray en el que Sharon se ve hoy representado con las limpias facciones de «un hombre de paz», me parece conveniente repasar para atrás las páginas de su «hoja de servicios» hasta 1982, año de la invasión del Líbano, emprendida bajo su mando, aunque ya no recuerdo si como ministro de la Guerra o en calidad de general en jefe del Ejército israelí. Como en aquella ocasión parece que hubo algún disgusto con el entonces presidente Reagan, Ariel Sharon, preguntado al respecto en una entrevista que le hizo nada menos que Oriana Fallaci, contestaba lo siguiente: «Yo no dramatizaría la irritación de los americanos. Nuestra alianza con ellos se basa en intereses recíprocos, y los americanos lo saben: Israel ha hecho tanto por la seguridad de Estados Unidos como éste ha hecho por la seguridad de Israel; así que no tiene importancia que surja alguna riña». Esta respuesta de primeros de septiembre de 1982 me la ha recordado instantáneamente una declaración del propio Sharon del 8 de abril de 2002, o sea diecinueve años y cinco meses después, que dice así: «A veces surgen desacuerdos, pero aquí no son más que desacuerdos entre amigos».

No pasa el tiempo: también entonces hubo un «plan para los palestinos» y un «mediador» enviado por el presidente, un tal Habib —tal como en esta ocasión lo ha sido Zinni—, que apenas fue algo más que un diplomático israelí, pues consiguió que los palestinos armados se retirasen de Beirut y sólo los salvó de que los israelíes se quedasen, tal como pretendían, con la lista completa de sus nombres. La indignación de los americanos contra Ariel Sharon había sido sobre todo por las matanzas de los refugiados en los campamentos de Sabra y de Chatila, en las que, por lo demás, él no actuó de ejecutor —quiero decir sus tropas—, pues fue por mano de los cristianos libaneses, parciales de Israel, y Sharon sólo fue consentidor o tal vez inductor. Por otra parte, la matanza de Sabra y Chatila ha hecho olvidar que el ataque por tierra, mar y aire del Ejército israelí hizo en la sola Beirut 6.775 víctimas entre militares y civiles. Los ciudadanos de Israel, por disfrutar de libertades democráticas, se manifestaron por las calles contra Ariel Sharon y la invasión del Líbano, pero parece ser que su protesta no fue primordialmente por las 6.775 víctimas libanesas de Beirut sino por las trescientas bajas de soldados israelíes que se habían producido en los dos primeros meses de campaña.

En aquel tiempo, en 1982, Sharon designaba la Cisjordania por los antiguos nombres de la administración del Imperio romano: Samaria y Galilea; no sé si sigue haciéndolo hoy en día. El que sí lo hace, aunque con la variante de hablar de Judea y Samaria —probablemente porque Galilea, con la ciudad de Nazaret, no está incluida en la reserva asignada a la Autoridad Palestina, y sí, en cambio, una parte de Judea—, es el general retirado Effi Eitam, jefe del Partido Nacional Religioso, últimamente incorporado como ministro sin cartera al Gobierno de Sharon. Como a todo hay quien gane, Eitam va más allá del presidente del Gobierno: su designio es que entre el mar y el Jordán no haya jamás otra soberanía que la israelí; que los palestinos se vayan a Jordania y que ésta sea su Estado, y que los que quieran quedarse a este lado del Jordán podrán hacerlo a condición de renunciar a cualquier soberanía, a los derechos de ciudadanía y al de poder tener armas. De momento, pide matar o encarcelar a Arafat y destruir todo resto de gestión palestina. El derecho exclusivo del pueblo judío a la Tierra de Israel lo funda en su creencia en un Señor del Mundo; «cristianos y musulmanes —dice— comparten esa fe, pero no forman un pueblo. Nosotros sí; nuestra singularidad está en que somos los únicos del mundo que hablamos con Dios en cuanto pueblo». Aquí se remonta incluso a la Berit del judaísmo primitivo, a la Alianza con Yavé de la confederación guerrera para la conquista de Canaán, la Tierra Prometida. Para acabar, declara lo siguiente: «Nosotros tenemos que ser la luz para nosotros mismos, y de este modo nos haremos la luz de todas las naciones».

«El mundo está aquejado de corrupción moral: las gentes, en lugar de ser libres, se ven esclavas de sus instintos, del sexo, de la violencia. Israel, por su estatura moral, les enseñará el camino» (las citas están tomadas de una entrevista de Sylvain Cypel aparecida en Le Monde del 8 de abril de 2002). Este hombre, laborista y laico en su juventud, se convirtió a la fe en 1973, a raíz de la guerra del Yom Kippur; de manera que los palestinos, con su empeño de «echar a los judíos al mar» o, tras el aumento de su debilidad a la par del enorme incremento del poder militar israelí, con la locura de sus atentados suicidas, no sólo han conseguido cebar y dar pretexto a las sañas vengativas de un Sharon, sino también resucitar delirios religiosos de pueblo elegido como los de un Effi Eitam.

Entretanto, en el panorama internacional, está resurgiendo otro viejo demonio, aunque ni mucho menos tan antiguo como el del Sabahoz: en la XXXVIII Conferencia sobre Política de Seguridad, celebrada en Múnich a principios de febrero, todos han coincidido en señalar el creciente aumento de la diferencia del poder en armamento entre Estados Unidos y las naciones europeas. Paul Wolfowitz, el segundo de a bordo del Pentágono, ha deplorado la «falta de ambición» de los europeos en asunto de armamento, ya que sólo se gastan 323 euros por habitante —como media de los cinco mayores productores—, frente a los 1.029 de cada ciudadano americano; George Robertson, secretario general de la OTAN, que está de acuerdo en aumentar los gastos militares de los europeos, ha replicado a su vez que los americanos deberían ser menos celosos de proteger los intereses de sus propias industrias de armamento y más abiertos en cuanto a transferir nuevas tecnologías armamentistas. Por fin, el ex secretario de Defensa americano William Cohen ha lanzado la premonición de que «el peso» político de cada nación volverá a depender cada vez más del peso de sus armamentos. Esto sería, literalmente, volver a lo que antaño se llamaba «política de potencias».

ABC, 26 de abril de 2002

Moros y cristianos

En un conflicto bélico reciente, los periodistas no se han recatado en usar el dicterio de «medieval», un comodín infamante de tan amplio espectro como el de «fascista» —tan a menudo usado a despropósito— y que cubre, para ellos, lo que éste, por lo harapiento del objeto, mal podría cubrir. Es un uso escandalosamente ignorante, ya que, en lo que a la guerra se refiere, la Edad Media conoció épocas que podrían casi compararse con la del pueblo hasta hoy más religioso —en el buen sentido de la palabra— y más piadoso de la historia de Occidente: los romanos de antes del siglo III antes de Cristo. Menéndez Pidal menciona, por ejemplo, el uso medieval de que una plaza asediada tenía derecho a pedir al sitiador un plazo de quince días para esperar alguna hueste amiga que acudiese en su socorro, al cabo de los cuales el segundo podía emprender el asalto. Esto era al menos entre «señores de la guerra» cristianos. La aparición de la ballesta de mano hacia finales del siglo XI, cuyo poder frente al arco describe con horror, en la Alexíada, Ana Comneno, para el Imperio de Oriente, mereció en Occidente la excomunión en el II Concilio ecuménico de Letrán, de 1139; es cierto que, infringido ya en 1185 por Ricardo Corazón de León, el anatema decayó muy pronto.

Ambos ejemplos se refieren a la guerra entre cristianos; pero entre moros y cristianos hay que decir que, al menos en los reinos españoles, las guerras de la llamada «Reconquista», por muy «Santiago Matamoros» que fuera el invocado en el combate, no dejaron de ser, esencialmente, «guerras de derecho» y no «de religión». Incluso en una invasión africana como la de los almohades, adeptos de una «reforma» rigorista del islam, en contra de los cuales el rey de Castilla, Alfonso VIII, aliado con los de Navarra y Aragón, había conseguido del papa Inocencio III una bula de Santa Cruzada, no faltó, tras la victoria de Las Navas, una querella a propósito de la ciudad de Úbeda —tercera en población de Andalucía en aquel tiempo—, tomada no a los almohades sino a moros españoles, en la que el arzobispo de Narbona y el de Toledo, don Rodrigo Ximénez de Rada, cronista latino del rey Alfonso VIII, sostenían que la ciudad fuese tratada según la norma de la Santa Cruzada, o sea arrasada, y los moros, echados o vendidos como esclavos, mientras que los nobles querían salvarla y que los moros se quedasen con sus bienes y sus propiedades, no sin que entrase el interés por el pingüe rescate que los vencidos ofrecían y por la perspectiva de lograr señoríos en la comarca con aquellos pobladores ya presentes por vasallos. Es cierto que Alfonso VIII se pronunció por el dictamen de los arzobispos, pero es digno de notar cómo incluso en un caso tan sonado de Santa Cruzada como el de Las Navas de Tolosa no faltasen defensores del criterio de «guerra de derecho» frente al de «guerra de religión».

Otra Santa Cruzada se combatía entretanto en el Midi occitano o lemosino: la que el propio Inocencio III había lanzado, en 1208, contra la herejía de los cátaros —o albigenses—, y ésta sí que, a despecho de las muy terrenales ambiciones de su capitán general, aquel gran bellaco de Simón de Monforte, fue «guerra de religión» en un sentido unívoco; paradigma de ello fue la célebre consigna «¡Matadlos a todos, Dios conocerá a los suyos!» del obispo de Béziers en la toma de la propia ciudad de su sede, donde los cruzados mataron a siete mil niños, mujeres y ancianos, profanando el sagrado de las iglesias y de la catedral al que se habían acogido. De Cruzada a Cruzada y de Tolosa a Tolosa (Tolosa la de Las Navas y Toulouse del Languedoc) se zanjaría, en menos de un año, el destino del rey don Pedro II de Aragón, que, haciendo honor a la «ley humana» frente a la divina, corrió en socorro de su vasallo —y cuñado— Raimundo VI, conde de Toulouse, excomulgado por el papa ya en 1207, de modo que el buen rey se puso de hecho de la parte no ya de los cruzados, sino de los albigenses, sin entregar por ello su conciencia a la herejía: cristiano por la fe y hombre de honor por lealtad de señor a su vasallo, fue derrotado y muerto por Simón de Monforte en la infausta jornada de Muret.

La comparación entre las dos cruzadas se presta a ilustrar la índole de las que, en realidad, fueron llamadas «guerras de religión», que no fueron, por cierto, las libradas entre religiones diferentes, o sea entre cristianos e «infieles», como los mahometanos, sino las combatidas entre cristianos y herejes, como los albigenses. Tal como suele pasar modernamente en campos ideológicos, donde el más ferozmente atacado es el «desviacionista» o «disidente», a semejanza, a su vez, de la equivocidad que hace a las guerras civiles tan perversas, ya que los contendientes no se conciben entre sí bajo el concepto llano de «los otros» o «ellos», como enemigos nítidos, sino en la ambigua figura de enemigos que a la vez son «de los nuestros» y a la vez «traidores a los nuestros», así también pasaba en las «guerras de religión» entre los cristianos que se habían mantenido en la «ortodoxia» y los herejes, que se habían aislado de ella. Toda la ferocidad de aquellas guerras se derivaba de esta ambigüedad de los herejes, por cuanto, a diferencia de los «infieles», no amenazaban al cristianismo desde fuera, sino que, conforme se temía, podían corroer por dentro la unidad de la Fe. San Pío V, el papa de Lepanto —fray Michele Ghislieri O. P., que había sido inquisidor y se sentó en la Cátedra de Pedro entre 1566 y 1572—, llegó a mandarle a Catalina de Medici, para su lucha contra los hugonotes, una pequeña hueste al mando del conde de Santafiore, al que ordenó que «no cogiese ningún hugonote prisionero y matase inmediatamente a todo el que agarrara»; Santafiore desobedeció tan impío mandamiento y el papa Pío se dolió.

Volviendo a las guerras de la «Reconquista», el carácter de «guerras de derecho» prevaleció durante todo el tiempo (me refiero al criterio general, que no excluye ocasiones de vesania). Cristianos y mahometanos fueron alternativamente tributarios los unos de los otros, lo que comporta pactos y alianzas. La sangrienta Clío no suele recordar episodios sonrientes, pero conserva algunos: a mediados del siglo X, el joven Sancho, rey de León, fue destronado por Ordoño IV el Malo; Sancho el Craso, obeso, como dice el apodo, e incapaz de montar a caballo, fue a llorarle a su abuela, la reina doña Toda de Navarra: «Tú, lo primero que tienes que hacer es adelgazar», y escribió al gran califa Abderramán III; éste mandó a su médico, el judío Hasdai, que consiguió que el chico adelgazara; así que pudo recobrar el trono, pero no sin que antes la vigorosa doña Toda se cogiese el caballo y, en compañía de su nieto, se alargase hasta Córdoba a visitar a Abderramán III y agradecerle el favor que le había hecho. El criterio de «guerras de derecho» se mantuvo hasta la propia conquista del Reino de Granada; aunque es verdad que la ciudad no fue tomada, sino que se rindió por capitulación, pocos tratados podrían presentar capítulos de tal delicadeza como estos dos que extracto: 1) «que si algún moro tuviere alguna renegada por mujer, no será apremiada a ser cristiana contra su voluntad, sino que será interrogada en presencia de cristianos y de moros, y se seguirá su voluntad...»; 2) «que si alguna doncella o casada o viuda, por razón de algunos amores, se quisiera tornar cristiana, tampoco será recebida hasta ser interrogada; y si hubiere sacado alguna ropa o joyas de casa de sus padres o de otra parte, se restituirá a su dueño...». Bien es verdad que siete años después, en 1499, la reina doña Isabel mandaría allí a Cisneros —al que el rey don Fernando temía, según parece, ¡por violento!—, que, con su imprudente y acucioso celo por la Fe, provocó la rebelión del Albaicín, con que empezó la larga cadena de conflictos que acabaría acarreando la perdición total de los moros españoles.

El carácter acentuadamente religioso e incluso escatológico de la «Carta de América», firmada por sesenta intelectuales, profesores y teólogos americanos el 14 de febrero de 2002, precedida por la delirante proclamación de Santa Cruzada de la Cristiandad contra el Islam vociferada en Il Corriere della Sera por la periodista Oriana Fallaci, residente en Nueva York, y sucedida por la no menos delirante declaración de un grupo de congresistas y senadores americanos de que el Pueblo de Israel tiene derecho a ocupar y poseer la Tierra Prometida (prometida por Yavé, hará ya cosa de unos tres mil trescientos años), muestran hasta qué punto las guerras del presente no son en modo alguno «guerras de derecho», sino «guerras de religión», como ya lo demuestra, por un lado, la desatentada y ciega saña con que se están llevando y, por otro, el propio presidente, con expresiones tan olímpicamente escatológicas como «Ha empezado el Juicio Final para los terroristas» o «Ha llegado el día de la ira», o sea dies irae, como solemos cantar los sacristanes al pie de un catafalco funerario.

ABC, 11 de mayo de 2002

La amenaza del universalismo

Alejandro Muñoz-Alonso, en su artículo «El peso de la púrpura» (La Razón, 15 de agosto de 2002), encontraba «sorprendente» que el histórico «enfoque moral de las relaciones internacionales basado en el respeto a los valores y principios inscritos en su Declaración de Independencia» por parte de Estados Unidos —que contraponía a la cruda «política de poder» de los europeos— se vea hoy cada vez más traicionado por el llamado «unilateralismo» americano. Esta actitud de no atenerse a los usos de lealtad hacia las demás naciones ni a las vigencias del derecho internacional parece tomar ante los ojos de Muñoz-Alonso un demasiado elemental aspecto de pura y desnuda amoralidad. Pero es completamente inverosímil pensar que la acendrada y peculiar moralidad de los americanos —sea cual fuere la estimación que pueda merecernos— se aviniese a entregar su devoción patriótica a decisiones del Gobierno que no satisficiesen plenamente sus necesidades de buena conciencia, así como es no menos irreal imaginar que ni aun el más temerario de los estadistas sea capaz de prescindir de alguna especie de aparato ideológico, por amañado que sea, que le permita representarse a sí mismo con una imagen moral capaz de hacerle sentir justificadas y plausibles sus acciones. Hasta el mayor bellaco, al levantarse de la cama, necesita verse guapo en el espejo del lavabo.

Pero lo pintoresco del caso está en que aquella misma Declaración de Independencia —junto con los Padres Fundadores que la establecieron— a cuyos «valores y principios» remite Muñoz-Alonso la tradición moral americana que estima preterida por el Gobierno actual aparezcan igualmente invocados, de manera explícita, como autoridad suprema, salvo que para fundamentar, por el contrario, la posición diametralmente inversa: la de encarecer y apoyar como perfectamente acorde y consecuente con esa misma tradición la actual política de guerra del presidente Bush, en un manifiesto doctrinal tan circunstanciado, omnicomprensivo y razonado como la «Carta de América, razones de un combate», del 14 de febrero de 2002, firmada por sesenta representantes de la más conspicua intelectualidad americana.

Esta contradictoria duplicidad de los servicios ideológicos a los que, en principio, parecerían prestarse los Padres Fundadores y la Declaración de Independencia, puede aclararse, a mi juicio, conviniendo en marcar con trazo fuerte la contraposición entre lo que llamaré «internacionalismo» y lo que llamaré «universalismo». El internacionalismo, que sería lo que Muñoz-Alonso lamenta ver erosionarse velozmente en la actitud y la actuación del actual Gobierno americano, puede quedar delimitado por una estricta y exclusiva relación con el «derecho positivo»; por el contrario, para el universalismo, permítaseme adelantar la convención —que más abajo ha de verse bien fundada o motivada— de fijarlo mediante el rasgo de una no menos exclusiva relación con el llamado «derecho natural». Sobre lo que es el derecho positivo sobran milenios de justicia instituida, promulgación de leyes, compilación de códigos, formalización de términos, como para que hoy se haya vuelto más o menos accesible a una definición de fisonomía casi «científica». En cambio, lo que sea o pueda ser lo que llamamos «derecho natural» sigue siendo, desde los estoicos, que osaron suponerlo por primera vez, una cuestión privativa de la filosofía. Es una instancia esencialmente hipotética y sin duda resbaladiza y peligrosa (según Walter Benjamin, no le falta un sesgo por el que podría «legitimar» incluso el darwinismo social), pero absolutamente irrenunciable frente al propio derecho positivo.

Los profetas de corte del presidente Bush —que no son cuatrocientos como los del rey Acab, que le auguraron el favor de Yavé para el ataque a Ramot de Galaad, pero sí al menos los sesenta mencionados— ponen la voz directamente en el registro del «universalismo» y del «derecho natural». El «internacionalismo» sólo aparece implícitamente connotado cuando afirman que atenerse a un dictamen de la ONU sería «una opción suicida». El «derecho natural» asoma ya en frases como ésta: «Los fundadores de Estados Unidos, basándose en la tradición de la ley natural, así como en la afirmación religiosa fundamental de que todos los hombres han sido creados a imagen de Dios, asentaron como “evidente en sí misma” la noción de la igualdad en dignidad de todos ellos. La expresión política más pura de esta creencia en una dignidad humana trascendente es la democracia». Y el «universalismo» sale, a su vez, a escena unas líneas más abajo: «consecuencia inmediata es la convicción de que hay verdades morales universales (que los fundadores de nuestra nación llamaron “leyes de la Naturaleza y del Dios de la Naturaleza”) y que conciernen, como tales, a todo ser humano». Baste con esto para ilustrar la apretada conexión entre universalismo y derecho natural establecida por esos sesenta benigüigüis del Gobierno a raíz del bombardeo de Afganistán.[1]

Pero el universalismo va todavía más allá, pues no sólo se presenta como una cualidad esencial de los americanos —«lo mejor de lo que nosotros llamamos demasiado pronto “los valores americanos” no es patrimonio de la sola América; es la herencia común de la entera humanidad»—, sino que llega incluso a verse reclamado y esgrimido como una especie de credencial de autoridad para legitimar el papel de Estados Unidos como protagonista histórico en el devenir del mundo actual: «Ninguna otra nación a lo largo de la Historia ha forjado de manera tan explícita su propia identidad —su Constitución, sus textos fundacionales y hasta la imagen que tiene de sí misma— sobre la base de los valores humanos universales». Afirmaciones como ésta, acreditadas por la sabiduría y la clarividencia de sus sesenta profetas de corte, bien podrían haber inspirado y animado al presidente a prodigarse en declamaciones como la que salió de sus labios en la población de Ripley, Virginia, con ocasión de la fiesta del 4 de julio: «Una vez más, la Historia ha llamado a América para que utilice su abrumador poder en defensa de la libertad, y eso es exactamente lo que vamos a hacer». Los grandes estadistas se reconocen, sin lugar a error, por la acentuada propensión a descargar sus propias responsabilidades de gobierno y de guerra en una llamada o mandato de la Historia. Por su parte, la repetida epístola doctrinal de los sesenta intelectuales orgánicos rechaza, como contraria a toda fe religiosa, la idea misma de «Guerra Santa», o sea de «Cruzada» o de «Yihad», pero desde los tiempos de la concepción del universalismo providencialista de la Historia por la filosofía hegeliana, la palabra Historia ha venido siendo usada, cada vez con mayor desenvoltura y familiaridad, como un segundo nombre —incluso sólo aparentemente «secularizado»— de la Divinidad.

Cuando el condicionamiento de la acción de gobierno de tener que satisfacer las necesidades de conciencia del electorado, sobre todo con una ciudadanía de moralidad tan puntillosa como es la americana, se interfiere en un fin tan escabroso como el de conseguir su aprobación y hasta ganarse su fervor patriótico para una guerra ya prefigurada y elegida, si es que no incluso decidida, la moral ya ha degenerado —independientemente de cualquier presunción de plausibilidad— en un indecente sistema de provisión de coartadas exclusivamente regidas por criterios de eficacia sugestiva para neutralizar de antemano la mera posibilidad de que se incoen turbaciones de conciencia, actuando sobre ésta como a manera de placebos de la moralidad. Ya en la ocasión de Afganistán la actuación del Gobierno a este respecto tomó el modelo de las prospecciones de mercado de las agencias de publicidad, sin arredrarse siquiera ante la opción de escenificar y difundir ocurrencias tan abyectas como la de Karen Hughes, especialmente dirigida al electorado femenino, de presentar como uno de los fines o «misiones» de las fuerzas americanas en aquel país el de liberar a las mujeres afganas de la opresiva y represiva afrenta de la burka. No vino nada mal para aplacar las exigencias de moralidad de los americanos y salvar sus almas respecto de la guerra el que el enemigo designado y destinado al bombardeo y a la destrucción tuviese unas costumbres tan crueles para con las mujeres. Es una rentabilización publicitaria de la maldad ajena que, a poco que se piense, comporta hacerse cómplice de aquello mismo que se dice condenar.

ABC, 11 de septiembre de 2002

Soberbia obliga

El 29 de noviembre de 1990, cuando había ya doscientos mil soldados americanos en Arabia Saudí, el Consejo de Seguridad de la ONU aprobó por unanimidad la resolución 678, cuyo primer punto decía: «Otorga a Irak una última oportunidad como pausa de buena voluntad». La «pausa» era, en verdad, un plazo que vencía el 15 de enero de 1991. La idea corriente de «buena voluntad» chirría de modo horrísono aplicada a una cosa tan inexorable como una conminación a cuarenta y siete días vista, que no es una «pausa» ni, propiamente, un «aplazamiento»; tiene un nombre inequívoco y exacto: «emplazamiento». El emplazamiento es la forma más dura de amenaza: su mayor grado en fuerza de coacción frente a la amenaza simple viene del hecho de que el que emplaza proyecta contra el emplazado una coacción que ya se ha anticipado a ejercer sobre sí mismo, al predeterminar su voluntad encadenando su albedrío a un término fijado.

Dos meses antes, el sagaz corresponsal de The Washington Post en Riad, Patrick Tyler, en su artículo «¿Y si Sadam se retirase?», especulaba en los siguientes términos respecto a la situación creada: «Algunos árabes y diplomáticos occidentales empiezan a tener la siguiente pesadilla: una mañana, el mundo se despierta y se encuentra Kuwait sin tropas invasoras; todos los iraquíes se han retirado detrás de sus fronteras [...] Todos los rehenes son puestos en libertad [...] la ONU llama a todas las naciones para que levanten el embargo; los petroleros surcan libremente los océanos para terminar cuanto antes con las subidas del petróleo. [...] Ésta sería la “victoria” que a miembros de la Administración de Bush y a dirigentes saudíes y kuwaitíes menos les gustaría saborear [...] algunos norteamericanos y saudíes afirman que esta eventualidad significaría una derrota [...] La disparidad entre lo que se desea en privado y lo que se dice en público refleja el deseo ferviente de los miembros de la Administración americana, congresistas, dirigentes árabes y líderes de Israel de que la situación actual sirva para aplastar la maquinaria militar de Irak en una guerra...». Con esta inmisericorde recolección de opiniones de los más conspicuos y diversos personajes que pululaban por Riad, Tyler venía a lanzar la sentencia más terrible sobre lo que podía pensarse de las palabras «buena voluntad» tal como aparecían en la resolución 678.

Seis días antes de que venciesen los cuarenta y siete del término fijado en el emplazamiento, cuando el número de soldados concentrados en derredor de Irak había llegado ya a los cuatrocientos mil, fue a James Baker, secretario de Estado en el Gobierno de aquel otro presidente Bush, al que, en aquella última —o más bien «póstuma»— entrevista de Ginebra con el ministro de Exteriores del Gobierno de Irak, Tarek Aziz, le tocó acorralar al adversario hasta forzarlo a la guerra. Para lograrlo, le bastó valerse de dos arcaicos principios todavía vigentes en toda relación de armas. El primero es el de que la magnitud de la soberbia patriótico-guerrera no guarda proporción con la medida de las fuerzas respectivas: la soberbia del débil es tan fuerte como la del fuerte; tiene un suelo por debajo del cual le es imposible descender; bien lo ilustra Tucídides con el patético episodio de los diálogos entre los atenienses y los melios. Cien almas que el hombre tuviera, cien estaría dispuesto a vender, a jugarse y a perder por cualquier baratija, pero arriesgará la vida, se expondrá a muerte cierta, por no perder o doblegar el yo; con eso cuenta el fuerte para arrastrar al débil a la guerra. El segundo consiste en la ecuación, congénita en el honor militar, de que cuanto mayor sea el número de hombres y el volumen de armas puestos en campo en orden de batalla más humillante e insoportable será para un ejército un cambio súbito en la situación diplomática y política que no deje otra opción que la de desistir y to go back home, y esto nos lo ilustraba el malicioso Tyler con su «pesadilla». No cabe insulto más grave a la naturaleza y la virtud del perro, que Platón puso por modelo de la condición del buen guerrero, que apartarlo de la presa cuando ya le ha sido puesta al alcance de las fauces. Con cuatrocientos mil soldados desplegados frente a Irak, Baker no tenía ya más elección que la de arrancar de la soberbia patriótica iraquí la aceptación de una guerra ineluctable.

Y hoy he aquí que aquel mismo James Baker ha vuelto a la irresistible querencia de Babel, con el sonado artículo «La manera correcta de cambiar un régimen» (The New York Times, 25 de agosto de 2002), que, aun desde fuera del Gobierno actual —del que, como es sabido, el autor no forma parte—, bien podría haber influido poderosamente en la actitud de éste con respecto a Irak, ya que los borradores de la resolución que los americanos quieren proponer ante el Consejo de Seguridad parecen seguir casi al dictado la fórmula presentada en el artículo. No sólo en el título de éste sino también en varios puntos del texto, Baker se muestra inequívocamente convencido de la necesidad, la justicia y hasta el deber moral de derrocar a Husein por medio de las armas: «Las naciones amantes de la paz tienen la responsabilidad moral de luchar contra el desarrollo y la proliferación de armas de destrucción masiva a cargo de delincuentes como Sadam Husein; se lo debemos a nuestros hijos y a nuestros nietos [...] la cuestión que los políticos tienen que despejar no es si hay que recurrir a la fuerza militar para lograr ese cambio de régimen, sino cómo hay que hacerlo [...] La única manera de forzar un cambio de régimen pasa por el empleo de fuerzas militares...». Si ahora nos preguntamos por qué y cómo «la manera correcta» de hacerlo es, para Baker, pasando antes por la interposición de un recurso ante la ONU: «Estados Unidos debería promover que el Consejo de Seguridad adoptase una resolución, clara y simple, que le exigiera a Irak el sometimiento a las inspecciones de armas en su propio territorio, en cualquier momento y lugar sin excepción alguna, y que aprobara todos los medios que hagan falta para poner en práctica tal resolución», dice el dictado, donde aún queda pendiente de respuesta cuál sería, en el posible caso de que una votación negativa por parte del Consejo echase abajo la resolución propuesta por los americanos, la conducta a seguir por su Gobierno y cuál, en tal supuesto, el alcance de la autoridad de la ONU en el papel de garante o proveedora de «la manera correcta» que se le habría asignado. También esta posibilidad se halla implícitamente contemplada y respondida en el artículo, aunque bajo la pauta de una concepción de la moral un tanto desconcertante o peregrina: «Dirán algunos —tal como ya pasó en 1990— que recurrir a la autoridad de la ONU y no conseguir su respaldo llevará a un debilitamiento de nuestra postura. No estoy de acuerdo. Con nuestra propuesta para que se siga adelante por ese camino no haremos sino lo que debemos hacer tanto política como sustantivamente; con ella tomaremos la ventaja de la razón moral, transfiriendo el cargo de defender a un régimen ilegal a todos los países que voten en contra».

Lo primero que salta a la vista es que a la ONU no se quiere ir en busca de «precepto» ni «consejo», sino de la absolución anticipada de una acción que ya anticipadamente se ha decidido cometer con la aprobación de la ONU o sin ella; si recurrir a la ONU sigue siendo, no obstante, «la manera correcta» de actuar, no puede serlo por una aprobación respecto de la cual ya previamente se ha hecho pública la determinación de hacer caso omiso, sino sólo porque ello concede al Gobierno americano —en palabras de Baker— «la ventaja de la razón moral», que, por añadidura, no le vendría del respaldo de los que aprobasen su propuesta de resolución, sino, pintorescamente, del descargo de responsabilidad moral que de modo automático le aportarían, por «transferencia», los que votando en contra cargarían su conciencia con la sinrazón moral y con la culpa de «defender a un régimen ilegal», como es el del «delincuente» Sadam Husein. Si, en un sentido lógico, la argumentación de Baker merece un puesto de honor entre las de «Áteme usted esa mosca por el rabo», bajo el aspecto moral, tan indecente juego de intercambio o cambalache en la asignación, distribución, proyección y «transferencia» de las responsabilidades morales muestra el extremo de obscenidad en que puede incurrir la ansiosa necesidad de buena conciencia propia de la acendrada y peculiar moralidad de los americanos. Ciertamente, Max Weber no se mordió la lengua al calificar de «abyecto», en el contexto de la guerra, el resultado de lo que llamaba «ese vicio clerical de querer tener razón».

ABC, 5 de octubre de 2002

La belleza de la guerra

No me resultaría inverosímil que José Ortega y Gasset hubiese escrito El origen deportivo del Estado (1924) pensando siquiera en parte en otro autor al que, con todos sus defectos (siguió la triste y represiva devoción puritana del espíritu del trabajo y preconizó los ideales de la tecnocracia), estimo más que a Ortega con los suyos: el Thornstein Veblen de la Teoría de la clase ociosa (1899). Con todo, creo que el Ortega y Gasset de El origen deportivo del Estado estaría muy de acuerdo con mi idea —y en cierto modo también del propio Veblen— de que el carácter lúdico de la guerra no es un aspecto lateral y derivado, sino central, congénito, originario, de la guerra misma, aunque a juzgar por el tono eufórico, entusiasta, del ensayo en cuestión, me temo que su juicio de valor sobre tal hecho sería más bien diametralmente opuesto al mío (y al de Thornstein Veblen).

La estética que es propia de la guerra no mira a la belleza plástica, sino a la que podría designarse como «belleza funcional». En la medida en que ésta pueda recaer bajo el nombre genérico de «belleza», lo hará, en todo caso, por méritos marcadamente divergentes de los que concurren en lo que entendemos por «belleza plástica». La diferencia más visible y relevante consiste en que ésta carece de «sentido»: no está regida ni orientada por ningún designio, ya sea que éste se conciba —por usar la notable dualidad que el estoico Panecio desarrolló a partir de una idea de la Academia— como skopós o como télos. Pero si nos fijamos en la figura estoica del arquero, vemos que la belleza indiscutiblemente funcional de acertar en el blanco con la flecha pertenece al designio en forma de skopós, nunca de télos (éste parece incluso quedar fuera de cualquier apreciación estética). En la antigua «gimnasia» o en el actual deporte competitivo —agónico— tenemos un paradigma de skopós sin télos. No sé si la palabra inglesa goal es, en principio, relativamente ambigua respecto de esta dualidad, pero especializada para el fútbol, como en su versión castellana gol, tiene un significado exclusivo de skopós. El designio de todo deporte o juego agónico tiene carácter de skopós, pero carece, por definición, de cualquier rasgo de télos. No es objeción argüir que, por ejemplo, en el fútbol no se trata sólo de meter gol, sino también de ganar el partido, la liga, el campeonato del mundo y qué sé yo qué más, porque ninguno de esos designios sucesivos se sale del campo en que se mete gol: el instrumento de todos esos logros, hasta el último, será siempre el gol; no hay ningún designio extrínseco que, trascendiendo ese skopós, pueda considerarse como un télos. El cazador o pescador no deportivo tiene sin duda el mismo skopós que el deportivo: acertarle a la perdiz con un tiro de escopeta o enganchar el salmón con un lance de sedal, pero el no deportista tiene además el télos de traer la cena a casa o llevar las presas a vender en el mercado.

La ideología de la guerra —modernamente, por ejemplo, en Hegel o en el propio Engels— ha puesto siempre el celo más escrupuloso en encubrir, más bien pasándolo en silencio, el originario rasgo lúdico y estético de los valores guerreros. El por sí mismo atrayente esplendor de skopós, la complacencia en la belleza funcional, se ha venido disfrazando cada vez más, incluso con convencida buena fe, tras la severa gravedad de un télos, escenificando una sórdida ficción de incuestionable racionalidad y moralidad de los designios de la guerra, como tratando de evitar que algunos se pregunten por qué la fiesta más grande que puede conocer un pueblo es la de la victoria. En cuanto a la duda o suspicacia que parece que tendría que suscitar el que una afirmación de racionalidad y moralidad equivalente pueda ser igualmente invocada para su propia causa por el enemigo, fue Max Weber el que acertó a decir la palabra conveniente: «A cualquier racionalización religiosa doctrinalmente consecuente debe parecerle un mero remedo de la ética el fenómeno, típico precisamente del Estado racional, que consiste —frente al ingenuo heroísmo primitivo— en que cada uno de los individuos o grupos detentadores del poder participe en la lucha violenta sinceramente convencido de “tener razón”».

Tanto Thornstein Veblen como José Ortega y Gasset, con contrapuestos juicios de valor, supieron ver que la guerra está tan lejos de ser una institución «utilitaria» como lo está el deporte. Pero, a despecho de su clarividencia, hoy más que nunca las causas, intereses o motivos económicos, tras haberse elevado la economía a supremo paradigma de la «racionalidad», rinden el máximo servicio en toda ideología encubridora de los auténticos y perdurables dioses de la guerra, cuyo nombre, al igual que el de Yavé, nadie puede atreverse a proferir.

Quien reconozca, tanto da si extrañándose o dejando de extrañarse, hasta qué punto la celebración de la victoria de las propias armas es la fiesta suprema de un pueblo en cuanto pueblo, de una nación como nación, no se preguntará, como han hecho algunos, y no sin deplorarlo, por qué el homenaje a la bandera tiene que ser una fiesta específicamente militar, no demostrando con ello más que su ignorancia sobre el hecho de que la bandera es congénitamente un instrumento de la guerra, como creación de ésta es a su vez la patria que la bandera simboliza, por mucho que algunos pongan toda su buena voluntad en el empeño de recetar y recetarse esa pamema del «patriotismo constitucional», un placebo o comodín que se sacó de la manga hace unos años el frankfurtiano Jürgen Habermas.

La espeluznante euforia con que las cámaras americanas votaron por aclamación el Patriot Act, que otorgaba los poderes de guerra al presidente, tenía probablemente tanto de exaltación guerrera como de delirio de autoafirmación patriótica por una victoria que podían permitirse anticipar como segura y aplastante. El poder, en el sentido de Gewalt —que Hannah Arendt oponía, no sin riesgo, aMacht—, o sea como pura fuerza militar, de «la nación más poderosa del planeta» (las pretensiones universalistas no se conforman ya con la palabra mundo, que no trasciende la historicidad humana, y prefieren elevarse al término astronómico planeta, más adecuado a las autorrepresentaciones de Star War o de combate escatológico), que en la jerga religiosa se vuelve equivalente a «la más bendecida por Dios a lo largo de la historia», induce poderosamente la complacencia en la pura belleza funcional, lo que es tanto como decir que la pasión agónica que llega a generar tamaño grado de potencial guerrero libera totalmente el originario carácter lúdico y estético de la guerra, pues la espectacular belleza funcional de un moderno misil teledirigido que no marra el blanco no desmerece en nada de la del tino del arquero estoico que augura con la flecha en la yema del skopós.

Todo esto sería muy de tener en cuenta ahora, con los americanos inigualables en Gewalt y al parecer empecinados en no querer para Irak ninguna cosa que no sea la guerra, con lo que la centenaria hipocresía de «la guerra como último recurso», que el barroquismo español del entresiglo XVI-XVII dio en adornar con el retruécano de «el remedio de las cosas que no tienen remedio», quiere invertir el orden de los términos en el sentido de avenirse a aceptar el poco gallardo y melancólico procedimiento de las gestiones diplomáticas sólo cuando la siempre honrosa y relumbrante alternativa de la guerra se presente impracticable.

A la postre, tampoco es de extrañar la preferencia por la guerra en un pueblo que apenas parece concebir otra dimensión de la vida y afanes de los hombres o los individuos que la que discurre a lo largo de la polaridad entre «vencedor» y «perdedor». Ya acertó a señalar tal preferencia y propensión la escritora Susan Sontag —a raíz de la miserable hazaña perpetrada a mansalva desde un cielo que acaso sea el de Dios o Yavé Sabahoz, pero no ciertamente el de los hombres, por los impunes bombarderos norteamericanos sobre Afganistán— con la adecuada crudeza de aquella fórmula de «la lujuria que la opinión pública siente por los bombardeos en masa». Creo que son pocos todavía los que lo han entendido y le han visto la gracia, pero tal vez no tarde en lograr hacer reír a todo el mundo a mandíbula batiente el que es sin duda el mejor chiste político americano de estos últimos años: «¿Por qué nos odian?».

ABC, 24 de octubre de 2002

Las «guerras por-si-acaso»

La ONU no podía conservar ningún prestigio o «relevancia» porque no puede conservarse lo que ya se ha perdido; y los había perdido dejándose conminar por un Gobierno que hacía meses venía proclamando a muchas voces su absoluta libertad de iniciativa para atacar a Irak: a lo sumo, podría haber empezado a recobrarlos tan sólo si una votación en contra hubiese echado abajo la propuesta de resolución de los americanos. Esta propuesta seguía casi al dictado el programa fijado por James Baker en su artículo «La manera correcta de cambiar un régimen» (The New York Times, 25 de agosto de 2002), en el que, aun sin conceder la más pequeña posibilidad de dejar de hacer la guerra, recomendaba, sin embargo, promover ante el Consejo de Seguridad una propuesta de resolución que impusiese al Gobierno iraquí, bajo las más severas amenazas, la vuelta de los inspectores de armamento. El hecho de que, a pesar de dar por totalmente descartada cualquier opción que no sea la de la guerra, recurrir a la ONU siga siendo, para Baker, «la manera correcta» nos lo explica con «la ventaja en la razón moral» que supondría para los americanos el poder transferir sobre los que votasen en contra de su resolución la carga de la culpa de «defender a un régimen ilegal». Es una extraña concepción de la moral como una mercancía de cambalache, pero parece que es así.

La indecente propuesta mal podría decirse que le asignara al Consejo de Seguridad ni tan siquiera la función de organismo consultivo carente de poderes vinculantes, sino tan sólo el denigrante papelón de mamporrero moral para que Estados Unidos se sintiese cargado de razón moral para una guerra que ya se habían manifestado repetidas veces autosuficientemente autorizados y dispuestos a emprender al margen de todas las «onus» de este mundo. En cuanto a Kofi Annan, con su casi evidente actitud de «qué lindo sería si “los quince” aprobasen por unanimidad la resolución americana», ha venido a ejercer como de madre superiora: «Ea pues, cantad todas a una: “¡Venid y vamos tooodas...!”».

La situación en que ha sido aprobada la propuesta americana —casi ajustada a los términos de Baker—, convirtiéndose en la «resolución 1.441» de la ONU, no es muy distinta de la que en un momento ya avanzado de los prolegómenos de la guerra del Golfo, y siendo entonces secretario de Estado el propio Baker, se presentaba el 29 de noviembre de 1990, fecha de la «resolución 678», que igualmente se recomendaba como «una última oportunidad al Gobierno iraquí», aunque aquélla para que se retirase de Kuwait y ésta para que acepte la vuelta de los inspectores de armamento. Es cierto que hoy no hay, como en aquella ocasión, doscientos mil soldados desplegados alrededor de Irak, pero sí se ha hablado de unos seiscientos oficiales organizadores en un lugar de Bahrein, de algunos millares de soldados de «fuerzas especiales» en diversos puntos de las cercanías y de un porta aviones en el golfo Pérsico, en espera de que se le unan otros dos que ya han zarpado o están a punto de zarpar, pero aún más relevante es que la guerra contra Irak se viene pregonando por lo menos desde principios de febrero. Y aunque no sea más que un síntoma anecdótico del espíritu reinante, ya a mediados de mayo un diplomático británico de la ONU, tras mostrarse de acuerdo con Rumsfeld en cuanto a la compulsiva contumacia armamentística de Sadam Husein, declaraba por su parte: «Irak debe enterarse de que una vez acabadas las conversaciones [no ya las últimas, sino las de Viena, que fracasaron el 5 de julio, fracaso ante el que los norteamericanos no ocultaron su alegría], tanto si Bagdad rechaza la vuelta de los inspectores como si la acepta, los misiles acabarán cayendo sobre sus cabezas».

Tras diez meses de alardes de guerra, declamaciones y aspavientos y tanto tamborearse con los puños el resonante pecho de gorila, lo que uno se pregunta es en qué puede ir a parar la «resolución 1.441» de la ONU, porque si hay una cosa en este mundo que el honor guerrero —emocionalmente elevado, por añadidura, como ha demostrado el éxito del GOP en las recientes elecciones, a la categoría de «honor nacional»— no puede en ningún caso tolerar jamás es que se agiten las armas en vano. Y una vez más la ley del samurái: «La espada que ha salido de la vaina tiene que matar». De modo que está pasando lo que tenía que pasar, lo que con admirable clarividencia se anticipó a señalar Claire Tréan, comentarista de Le Monde, nada menos que el 20 de septiembre: «Queda pendiente una cuestión más estratégica, que no está en el programa del jueves próximo (26 de septiembre) y que con especial acritud se les plantea a los norteamericanos: tras haber hecho subir la tensión internacional hasta el punto en que ha subido en estas últimas semanas y, por lo que a los propios Estados Unidos corresponde, haber jurado la perdición del régimen de Sadam Husein, ¿podrá uno contentarse con ver al señor Blix y a sus adláteres haciendo las maletas para salir camino de Bagdad?».

Los investigadores de armamento parten, de hecho, ya desautorizados y desacreditados, pero no porque nadie dude de su honestidad, sino porque el Gobierno americano —y, en un grado difícil de medir, los que le han declarado su adhesión no sabemos todavía hasta qué punto incondicional e inquebrantable— no tiene interés alguno ni el más mínimo deseo de averiguar si el Gobierno iraquí está mintiendo o diciendo la verdad. Es una voluntad de no creerle que se parece como un huevo a un huevo a desear que mienta, de tal manera que los bombarderos despegarán por sí o por no. Así parece haberlo entendido por lo menos aquella Madeleine Albright, que otrora tuvo en la ONU el puesto hoy ocupado por John Negroponte y después el de secretario de Estado, que hoy tiene Colin Powell, según lo que declaraba en un artículo publicado por El Mundo el 14 de septiembre, en el que, preconizando el bombardeo «sin previo aviso» de las instalaciones iraquíes sospechosas de tener o producir armas non sanctas, si el Gobierno obstruía las inspecciones, decía lo siguiente: «Incluso si después se demostrase que esas sospechas no eran ciertas, la culpa recaería íntegramente sobre Irak por denegar el acceso a los inspectores y nunca sobre Estados Unidos por intentar hacer cumplir la voluntad del Consejo de Seguridad». Ahí puede observarse no sólo el mismo recurso que ya se ha visto en James Baker, en lo que atañe al descargo de conciencia mediante la proyección de toda responsabilidad sobre el que se resista a las propias intenciones, sino también la prefiguración de un novísimo género de guerra que desborda incluso los términos de «guerra preventiva» y sería más apropiado designar como «guerra por-si-acaso».

ABC, 21 de noviembre de 2002

Teodicea del universalismo

La ministra de Defensa francesa —o «gala», como diría un periodista—, madame Alliot-Marie, al rechazar que Francia entre en la guerra de Irak al margen de la ONU, argüía: «Un ataque unilateral que no sea por consenso de la legalidad internacional es pernicioso porque amenaza crear un sentimiento de injusticia». Al tener por indeseable la «unilateralidad» en razón del consiguiente «sentimiento de injusticia», no advertía lo mucho más indeseable que sería, en su efecto general, lo que ella aprueba: si la decisión surgiese de un «consenso de la legalidad internacional», o sea de los quince miembros del Consejo de Seguridad, la legitimación suscitaría, aplicando los términos de la propia Alliot-Marie, «un sentimiento de justicia». Dejando al margen la cuestión de facto de la dudosa o hasta extremadamente sospechosa libertad de cada uno de los quince miembros, es decir, concediendo la ficción de iure de una total equipolencia de esas quince libertades, el que la legitimación de la guerra contra Irak emanada por consenso de los quince miembros de un organismo que es, incuestionablemente, de derecho positivo produjese efectivamente «un sentimiento de justicia» supondría nada menos que coronar virtualmente tal legitimación con la sacralidad de un veredicto de «derecho natural».

Intentaré razonar mis aprensiones remitiéndome a una norma jurídica ejemplar del judaísmo postexílico que siento no poder decir si pertenece a una jurisprudencia establecida en el Talmud ni cuál ha sido su alcance en el espacio y en el tiempo: el reo que resultara condenado por unanimidad de los jurados debía ser inmediatamente absuelto y puesto en libertad. Tan sólo conjeturas sabría hacer en torno al «sentimiento de justicia» que podía estar tras esta norma. Tal vez sentían que la ausencia de una voz, siquiera fuese la de un único vocal, que enunciase la palabra favorable al reo desvanecía, como difuminado por la niebla, el sentido inequívoco de una sentencia de condena, un poco al modo en que no hay palabra que mantenga firme su significado sin la copresencia del significado de la palabra opuesta. O acaso les parecía que la unanimidad equivalía a reducir la pluralidad de voces del jurado a una sola voz. Y esto sugeriría la posibilidad de la que la norma naciese de un motivo racionalmente elaborado desde la teodicea: tal como en la Torá podría atestiguar la recurrente fórmula de autoridad de los profetas: «así dice Yavé», o bien «palabra de Yavé», sólo Yavé tenía una sola voz; los siervos de Yavé que osaran hacer valer un veredicto de condena por unanimidad incurrirían en anatema, por usurparle ese supremo privilegio.

No encuentro temerario considerar la pretensión de un universalismo en el campo del derecho como algo formalmente equivalente a lo que es válido en una teodicea monoteísta ni deducir de ello que cualquier intento de fundar un universalismo jurídico confutaría toda posible distinción entre el derecho positivo y esa otra siempre hipotética, al par que irrenunciable, instancia que llamamos «derecho natural». La tentación de un universalismo en el derecho debería producir un temor equivalente al que para el judaísmo, en su admirable norma anulatoria de la unanimidad, era, si mi interpretación es acertada, temor de Dios. ¡Tan terrible como la ira del Dios del Sinaí sería la victoria de esa impostura del universalismo!

Quiero decir que si, como me temo, ese «sentimiento de justicia» que la legitimación de la guerra contra Irak emanada por consenso de una instancia de derecho positivo como el Consejo de Seguridad adquiriese realmente una aureola de «derecho natural», la ONU mostraría no ser más que una miserable oficina dedicada al suministro de coartadas, como a manera de máscaras antigás, para la protección de la buena conciencia de los hombres y los pueblos. Puesto que, aunque parezca paradójico, he aquí que el «unilateralismo» americano resulta ser mucho más universalista —por serlo de modo explícitamente consciente y manifiesto— de cuanto pueda serlo el que creo tendencialmente incoado en un dictamen por consenso como el que parece merecer la confianza de madame Alliot-Marie precisamente en la función de antídoto del «unilateralismo». Para ilustrar las pretensiones de universalismo de los americanos bastará algún pasaje del manifiesto doctrinal de la intelectualidad americana a raíz del bombardeo de Afganistán: «Los fundadores de Estados Unidos, basándose en la tradición de la ley natural, así como en la afirmación religiosa fundamental de que todos los hombres han sido creados a imagen de Dios [...] consecuencia inmediata es la convicción de que hay verdades morales universales —que los fundadores de nuestra nación llamaron “leyes de la Naturaleza y del Dios de la Naturaleza”— que conciernen, como tales, a todo ser humano [...] Ninguna otra nación a lo largo de la Historia ha forjado de manera explícita su propia identidad —su Constitución, sus textos fundacionales y hasta la imagen que tiene de sí misma— sobre la base de los valores humanos universales».

Los que, con la hoy ya gigantesca acumulación de hierro y fuego, todavía dicen «la posible guerra» demuestran una ignorancia estrepitosa sobre lo que es el honor patriótico-guerrero; ya lo decía don Jacinto Batalla y Valbellido: «En cuanto se dice “apunten”, ya está dicho “fuego”». Incluso si Sadam «les madrugara», como diría un mexicano, abandonando el poder por sorpresa, entrarán en Irak, si bien lamentarían inmensamente que fuese antes de una, aunque breve como un Blitz, imponentemente estruendosa, aplastante y anonadadora demostración de potencia guerrera, sin olvidar, por supuesto, las performances, pues no desatenderían en modo alguno el fin colateral de experimentación de su ultimísima novedad en bombarderos, como en Afganistán o en Panamá. Pero ¿por qué el «no podemos esperar indefinidamente»? Motivos del Gobierno podrán ser el petróleo o Israel; su fin, creo, como Chomsky, que es la hegemonía. Pero ahí no están las prisas; están en los motivos del electorado —que son otros—, factor imprescindible para poder hacer la guerra: no hay que dejar que se enfríe el patriotismo exacerbado —y atizado— hasta el delirio desde el ultraje de los dos rascacielos iguales, una ocasión de oro —Carpe diem!— para el GOP, en orden a su fin de estatuir la hegemonía, que sólo se consagra, como en Pidna, con una gran victoria.

Ciertas semirrespuestas de Inocencio Arias —representante de España en la ONU, y ahora ya en el Consejo de Seguridad— suscitan algunas dudas sobre si no tenderá a unirse al criterio de los que se diría que parecen haber encontrado el gran remedio para impedir, o exorcizar, el tan temido «unilateralismo» americano, remedio que consiste en el solapado y astutísimo recurso de rebozar o encapsular con un consenso unánime de los otros catorce miembros del Consejo lo que diga o desdiga Negroponte. La fórmula, inspirada en la conseja americana: «If you can’t beat them, join them», aguachinaría a la vez, por otra parte, las indudablemente buenas intenciones de madame Michèle Alliot-Marie. Pero aún más detestable me parece el declarado propósito aznarí de incorporar incondicionalmente al emberlusconamiento anglorromano una nación entera.

ABC, 5 de enero de 2003

«Siempre es más tarde de lo que te piensas»

Así rezaba al pie de una clepsidra egipcia. El presidente Bush ha dicho: «A Sadam se le está acabando el tiempo», pero es a él al que, por una parte, se le está acabando, en tanto que, por otra, ya se le ha acabado. Se le está acabando, porque el viejo proyecto —de Richard Perle y otros— de atacar a Irak lo aceptó sólo seis días después del derribo de los dos rascacielos iguales, al ver la ocasión de oro —Carpe diem!— que con el delirio patriótico suscitado por tamaño agravio a la nación «se le ofrecía», como diría Hernán Cortés. Sin embargo, esa obscena borrachera colectiva del patriotismo popular es un mal vino que se acaba por mear, y por mucho que el Gobierno haya querido realimentarla repetidas veces, aun con alarmas tan grotescas como la de José Padilla, que hasta el propio Wolfowitz tuvo la honestidad de desacreditar, el caso es que el presidente ve cómo su popularidad va decayendo desde el noventa por ciento que le permitió la miserable hazaña del bombardeo de Afganistán, hasta el sesenta por ciento o menos que le apoya para el ataque a Irak, que hoy desaprueba incluso el polemólogo Michael Walzer, asesor militar entre los sesenta intelectuales o profetas de corte que firmaron la «Carta de América» bendiciendo al presidente en lo de Afganistán. Ahí está el tiempo que se está acabando; el que ya se ha acabado está en la ingente masa de hierro navegante y volador y de hombres adiestrados y armados hasta los dientes —que enseguida serán ciento cincuenta mil y pronto, según se dice, cien mil más— concentrada frente a Irak, pues, ¿quién se atrevería a someter a semejante ejército, comprometido, preparado y desplegado para una guerra concreta y definida, a un agravio tan insoportable para su orgullo u honor militar como el de decirle de la noche a la mañana: «Las cosas han cambiado; recoged los petates, que volvéis a casa»? Lo totalmente impensable de tal desistimiento es sin duda lo que ha tenido en cuenta Donald Rumsfeld, el jefe del Pentágono, para decir que aunque el Gobierno de Sadam abandonase el poder o fuese derrocado antes del ataque, las fuerzas americanas entrarían, de todos modos, en Irak. Dice que «para garantizar el desarme total» de la nación, lo que tal vez esté también entre sus intenciones, pero, a mi juicio, el motivo principal es la necesidad irrenunciable de meter las banderas y plantarlas en la tierra enemiga, paseando las tropas, los tanques, los aviones, por campos y ciudades, esperando, en el mejor de los casos, verse aclamados como libertadores, y tanto peor para los liberados si no demuestran tan siquiera un mínimo elemental de gratitud. Si como síntoma del aspecto para el que digo que «el tiempo se está acabando», o sea el del creciente descenso de la popularidad del presidente, pueden tomarse las impacientes iras de «ya estoy harto de los regateos de Sadam», como índice del otro aspecto para el que digo que «el tiempo se ha acabado», o sea el de la masa militar hoy ya comprometida en la demanda, podría alegarse el hecho de que la siniestra fórmula de «cuenta atrás» esté empezando a ser sustituida, aunque muy parcamente todavía, por la no menos siniestra de «punto de no retorno». Ese «punto», en efecto, parece ya haber sido ampliamente rebasado, al menos para el espíritu que es propio de cualquier ejército, por el actual despliegue militar.

Así que aquel «siempre es más tarde de lo que te piensas» sería hoy tal vez buena conseja ya sea para los manifestantes que a estas alturas empiezan a inundar calles y plazas clamando por la paz, ya sea para un pontífice que ha renunciado a la ceñuda facultad de los papas de otros tiempos, que, con ser más arbitrarios y guerreros —y aun tal vez por eso mismo—, por lo menos sabían excomulgar como Dios manda a príncipes, reyes y emperadores, ya sea, en fin, para Javier Solana, que aún dice que «sin pruebas» no se puede hacer la guerra contra Irak y anda intentando promover una segunda y supernumeraria resolución del Consejo de Seguridad —aun reconociendo que no venía prescrita por la letra de la 1.441— para legitimar multilateralmente la guerra. ¡A buenas horas, mangas verdes!, digo; un multilateralismo semejante no podría ser ya más que el propio unilateralismo americano reforzado, par-dessus le marché, por la legitimación de una especie de Fuenteborreguna psicogenéticamente homologada. La idea de «legitimación» connota su pertenencia al campo del derecho: ¿qué escarnio no sería introducirla ahora, cuando nunca, desde el primer anuncio del Gobierno americano hasta la fecha de hoy, las intenciones contra Irak han llegado a ser realmente planteadas —como no sea más que ad hoc o hasta de burla— en términos jurídicos? Ya que no sólo, según se ha señalado varias veces, se ha invertido el sentido de la norma del onus probandi, al cargarlo, no ya sobre el acusador, sino sobre el acusado, sino que también se ha violado el principio procesal del habeas corpus, que obliga al acusador a presentar el fundamento, por lo menos indiciario, de la inculpación ante el juez instructor. Pues, en efecto, americanos y británicos, tras muchos meses de venir diciendo que disponían de pruebas imbatibles sobre armas non sanctas en manos iraquíes, ésta es la hora en que han suministrado sólo algunas, como con cuentagotas, a los inspectores de la ONU; así que su concepción del habeas corpus no parece ser sino la de retener el «cuerpo del delito» durante toda la fase de instrucción, como esperando a poder presentarla solamente, por así decirlo, ante el verdugo y, a ser posible, cuando tenga ya puesto el nudo corredizo alrededor del cuello del acusado.

La enviada especial a Copenhague, Gabriela Cañas, en El País del 25 de octubre de 2002, citaba entre comillas unas palabras de Aznar que empezaban así: «Sadam Husein es una amenaza para el mundo; Estados Unidos, no. Es la primera democracia del mundo. Esta especie de discurso primario y absurdo...»; corto la frase en este punto, porque juro que aquí, engañado por una lectura anafórica del demostrativo «esta», creí que la cita terminaba en «mundo», sin atender a que las comillas no se habían cerrado, e interpreté el principio de frase «Este discurso primario y absurdo», no ya como continuación de la cita de Aznar, sino como un comentario crítico de la enviada sobre las frases inmediatamente precedentes. Pero la cita, hasta el cierre de comillas tipográficamente manifiesto, se completaba así: «Esta especie de discurso primario y absurdo de culpabilizar a Estados Unidos de todo es infantil; producto de otra época». Con todo, la relectura correcta no logró ya quitarme de las mientes lo fortuitamente apropiado de la errónea: ¿qué más «primario y absurdo» que asentar como certeza inequívoca y sin vuelta de hoja un discurso tan simple, tan lacónico y tajante, tan de «verdades como puños», como el de «Sadam Husein es una amenaza para el mundo; Estados Unidos, no. Es la primera democracia del mundo»? Dejando a un lado idiosincrasias individuales, para mirarlo sólo como síntoma del mundo, tenebrosa parece ser la situación para que un jefe de gobierno necesite protegerse, como el niño que esconde la cabeza debajo de la almohada, tras el precario escudo de tan elemental, tan voluntariosa y tan forzada convicción.

¿Quién va a decirle: «Demasiado claro lo ve usted», cuando ese tono de «todo está dicho» o de «no hay más que hablar» no es sino índice de que todo está hecho o de que no hay nada que hacer?

ABC, 26 de enero de 2003

Luna nueva[1]

Tan cierto es que «la unión hace la fuerza», que hace precisamente sólo eso, la fuerza, sacrificándole todo lo demás: los sentidos, el entendimiento, la palabra, el albedrío. Se empieza formando un partido porque se tienen opiniones bastante parecidas sobre bastantes cosas y se acaba teniendo opiniones totalmente idénticas sobre todas las cosas porque se pertenece al mismo partido. Creo que el propósito de la oposición parlamentaria al pedir votación secreta —«de conciencia»— para la cuestión de la guerra es ilusorio, porque la fuerza creada con la formación del partido —realimentada además, en este caso, por la victoria electoral— revierte después en garante y mantenedora de la identidad de opiniones. Es la fuerza creada por la unión la que, sin necesidad de «disciplina de voto», se basta para tener sometidas a obediencia las opiniones, que, por lo mismo, ya no son opiniones, sino automatismos de adhesión: «Yo con los míos». No habrá sorpresas, el sistema es ciego.

Lo que al menos desde septiembre de 2002 todos sabíamos ya perfectamente, mirando por fuera, es sumamente probable que Aznar lo haya sabido, como dicen en el turf, «de la boca del caballo», y no digo a raíz de su última visita a la casa de la pradera, sino muchísimo antes: que el Gobierno americano tenía determinado atacar a Irak pasara lo que pasara y por encima del mundo. La actitud de Aznar no es tan inexplicable como algunos dicen: por una parte, debe de haberse creído aquel gratuito y rutinario tópico de que España «se quedó atrás» por no haber participado en las dos guerras mundiales y, por otra, el vetusto principio de que a las guerras hay que apuntarse a tiempo —o «tomar partido»— para poder beneficiarse del llamado «dividendo de la paz». Ambas cosas deben de haberlo movido como patriota celoso del interés de España, y así se ha apresurado a reservarse un asiento en el carro triunfal del vencedor, de uno de los más impepinables vencedores de cualquier posible guerra conocida o por conocer, cuya gratitud, según hemos sabido esta vez no de boca del propio caballo sino de boca del preparador que le consiguió el triunfo en la carrera electoral, será «in-i-ma-gi-na-ble».

A Estados Unidos nunca le ha interesado la inspección de armamento; incluso le sentó mal el que Irak aceptase por sorpresa el retorno de los inspectores; tan es así, que el 19 de septiembre de 2002 Powell amenazó con impedir —o vetar— las inspecciones si el Consejo de Seguridad no votaba una nueva resolución sobre Irak. De modo que la 1.441 resultó de un solapado compromiso entre la vuelta de los inspectores, que sólo ficticiamente pasó a primer término para lograr el voto de los contrarios a la guerra, y la irrenunciable voluntad del Gobierno americano: derrocar a Sadam Husein. Así que la misión de los inspectores partió ya desautorizada para el sentir de Washington, a manera de concesión de paripé, como parece demostrar el hecho de que ni ante la aprobación por unanimidad de tal resolución los americanos hayan interpuesto tan siquiera una pausa de «esperemos a ver» en la concentración de fuerzas frente a Irak, que había empezado al menos en septiembre.

Chirac y su ministro de Exteriores, De Villepin, se equivocan o tal vez más bien fingen irónicamente equivocarse cuando dicen que un desarme completo de Irak sólo se habría logrado, de lograrse, gracias a la enorme presión militar americana; De Villepin recalca incluso: «¿Qué mayor éxito para la administración de Bush que el de retirar su ejército tras haber llevado al final las inspecciones, tras haber logrado el fin de desarmar a Irak, sin disparar un tiro, sin un muerto?». El equívoco reside en dos razones. La primera, de orden general, es que a un ejército de doscientos mil hombres o más, y con un gigantesco tonelaje de tanques y de barcos y centenares de bombarderos, cazas y helicópteros desplegados frente a la presa y en posición de ataque no se le puede despachar, sin incurrir en el más terrible ultraje al orgullo militar, por el éxito de que el enemigo se haya desarmado y por lo tanto ya puede retirarse. Más todavía: el despliegue de las armas americanas ha llegado a tal extremo, que ya les es imposible retirarse, están condenadas a atacar. La segunda razón, esta vez particular, consiste en que las presuntas presiones para que Irak se desarme a las que alude el ministro francés son, en cuanto presiones, falsas o ficticias, pues los americanos no desean sinceramente que el presionado se doblegue a ellas y decida desarmarse, sino que cuentan con que no va a ceder, confían en que no ceda, porque así lograrán, a los ojos del mundo, pretexto y ocasión para poder hacer lo que verdaderamente quieren y cumplir el designio por el que en realidad se han concentrado frente a Irak: atacar a la nación y derrocar al régimen.

Los fines más recientemente esgrimidos —aunque no barajados o invocados por primera vez— desde las alturas del Gobierno americano para la guerra de Irak participan de la amenaza y la promesa. Así, el presidente ha proclamado que con Irak tiene la «voluntad y la resolución» de demostrar a los demás dictadores que «el camino que llevan es la senda que conduce a la ruina». Se trata, pues, de escarmentarlos en cabeza de Irak. Pero también habló de un «alba» para Oriente. E incluso para el mundo: «No es la primera vez que los americanos nos vemos llamados a asumir la responsabilidad de devolver la paz y la libertad al mundo». Así que su «voluntad y resolución» no lleva a hacer política sino a hacer Historia y, desde luego, Historia universal. Su consejera Condoleezza Rice afirma, por su parte, que la guerra de Irak comporta también «un compromiso con los valores», y el más importante es, para ella, «el derecho de vivir en libertad». Pero aún más relevante es esta frase: «No se trata de nuestra visión de democratizar la región, ni de imponerla de uno u otro modo. Se trata de la democracia como valor universal». Son palabras mayores, que revelan, aunque no sea más que inadvertidamente, representaciones de la propia empresa en unos términos que sólo pueden respirar, a fin de cuentas, en la atmósfera de la teodicea y la teología. Si la democracia erigida en «valor universal» se esgrime para justificar un bombardeo nocturno y a mansalva de Bagdad, una vez más se demuestra el gran error de Dostoievski, pues, en contra de su dicho, es cuando hay Dios cuando todo está permitido.

Monseñor Jean-Louis Tauran, ministro de Exteriores de la Santa Sede, conoce bien la vieja querella: la ilicitud de la guerra para cambiar un régimen, incluso mahometano, alegada por él hace unos días, se hace eco, sin citarlo, de uno de los más altos dictámenes de Santo Tomás de Aquino, que, en contradicción con la doctrina de su contemporáneo Enrique de Susa, dice así: «Debe considerarse que el dominio y el mando están regidos por el derecho humano; pero la distinción entre fieles e infieles es de derecho divino. Ahora bien, el derecho divino, que viene de la gracia, no quita el derecho humano, que viene de la razón natural. De modo que la distinción entre fieles e infieles, considerada como tal, no quita el dominio y el mando de infieles sobre fieles» (Summa Theologica, Secunda secundae, quaestio X, artículo X). Pero la doctrina de guerra de algunos sectores del protestantismo, que se remontan al menos hasta Cromwell —contrapuesto, a su vez, al luteranismo—, no lo entendía de esta manera. Bien podría ser que para las afinidades religiosas del grupo dominante en el actual Gobierno americano fuese ilegítimo todo poder no democrático, como para Enrique de Susa era ilegítimo todo príncipe infiel, o sea no cristiano.

ABC, 4 de marzo de 2003

«Fuego del infierno»

Los tratadistas cristianos de «la guerra justa», no sin herencias romanas (ya mucho antes de la Escolástica, San Isidoro citaba, al respecto, a Cicerón), distinguían dos momentos de esa justicia: 1.º, el del ius ad bellum, o sea el de los motivos y fines que hacían lícito decidir la guerra y las formas que hacían lícito el modo de emprenderla y declararla; y 2.º, el del ius in bello, o sea el de los medios y acciones que hacían lícito el modo de combatirla y de ganarla. En esta guerra de hoy, la atención se ha centrado exclusivamente —aunque aun en esto no sin torticerías y deshonestidades— en el ius ad bellum, nada en el ius in bello. Podría objetarse que antes de la guerra no puede prejuzgarse el modo en que se van a portar los combatientes; pero no es así; aun sin el inmediato precedente de los canallescos bombardeos inmunes y a mansalva sobre Afganistán, ya se sabía el inmenso abismo de poder guerrero que mediaba entre Estados Unidos y otras naciones, sobre todo las más pobres, de este mundo (ya a raíz de la matanza en la boda de Kakarak, el secretario de Defensa americano se disculpó ante Hamid Karzai puesto al mando de Kabul, pidiendo comprensión hacia el hecho de que con un poder militar tan enorme como el suyo era casi imposible evitar algunos daños colaterales). Que la ilicitud en el ius in bello pueda extenderse a la ventaja, previa a cualquier guerra posible, de que se haya dotado una parte sobre otra fue al menos lo que sintieron los padres sinodales que en el II Concilio ecuménico de Letrán, de 1139, excomulgaron la entonces reciente invención de la ballesta de mano.

¡Antiguallas!, se me dirá. Y es cierto que no puedo añorar tiempos que no he conocido, pero sí hacer comparaciones y odiar el tiempo de hoy, porque hay palabras que siguen siendo idénticas: «Ha llegado el Juicio Final para los terroristas», ha dicho el presidente; ‘Fuego del infierno’, Hellfire, es el nombre de una de sus bombas. Puedo bendecir aquel «temor de Dios» que inducía a excomulgar la ballesta de mano y maldecir esta «soberbia de Dios» que usa las bombas como instrumento divino. Antaño un pecador arrepentido tomaba el hábito y se metía en un convento; hoy, un «cristiano renacido» se encumbra a pensar que Dios lo ha hecho quitarse del alcohol para elevarlo a presidente y confiarle una misión en la Historia universal. Su mesianismo universal y escatológico se ha expresado en estos términos: «La democracia no es un regalo que América le haya hecho al mundo, sino un regalo de Dios a toda la Humanidad».

¡Retórica!, se me dirá. Pero en la guerra la retórica dice la verdad, pues, ¿qué otra cosa puede hacer a un pueblo aceptar la guerra y dejarse arrastrar a ella sino la autoconvicción moral o religiosa y los delirios de la autoafirmación patriótica? Tanto más en un pueblo que se dice «el más religioso del mundo», con una moralidad individual —amén de individualista— sumamente exigente y un patriotismo decimonónico que hace sonreír a muchos europeos. Ya Walter Lippmann —aquel gran periodista americano de los años cuarenta y cincuenta, tachado de «antidemócrata»— señalaba las dificultades del Gobierno con la guerra y la paz mientras no se presentasen ante el pueblo en términos de Bien y Mal: «El pueblo —escribía en 1955— gusta de oír que cuando el enemigo haya sido forzado a una capitulación sin condiciones, todo discurrirá como una nueva Edad de Oro; que la presente guerra acabará con todas, que su victoria habrá salvado la civilización, que la cruzada convertirá a la democracia al mundo entero».

Un «cristiano renacido» no puede pensar que si Dios lo ha designado para la presidencia sea tan sólo para hacer triste política, sino para «hacer Historia». Y la Historia no se hace más que con la guerra, que es su esencia y su argumento. Clarividencia de Hegel al decir: «Los tiempos de paz son páginas en blanco para la Historia universal». El «cristiano renacido» no tuvo más voluntad que hacer la guerra desde el instante mismo en que vio la ocasión de oro que se le ofrecía: con el derribo de los dos rascacielos iguales tenía a todo el pueblo incondicionalmente a su merced. Pero un Afganistán es casi nada, y menos con una victoria tan difusa; el proyecto de Irak yacía dormido en un cajón hacía diez años: sin duda estaba esperándole a él. Algunos, como James Baker —no por eso menos resuelto a hacer la guerra y derrocar al régimen de Bagdad (The New York Times, 25 de agosto de 2002)—, lo indujeron a pasarse por la ONU: la resolución 1.441 fue un compromiso entre esa inamovible voluntad de guerra y el pretexto de la inspección de desarme, dirigido a ganarse el voto de los otros catorce miembros del Consejo. No es cierto que la 1.441 no bastase para «legitimar» la guerra contra Irak: precisamente la vuelta de los inspectores fue una concesión a los demás, a Francia sobre todo, a cambio de que renunciasen a exigir que se votase otra resolución para la guerra; serían los inspectores los que dictaminasen si por parte de Bagdad había un incumplimiento suficiente para ejecutar la amenaza de «serias consecuencias» —¡qué jerga de director de colegio en un documento de un organismo internacional! La «segunda resolución», exudada en Londres de la atormentada frente de Tony Blair y suscrita por Washington y por Madrid, surgió con el intento de zafarse de los insatisfactorios informes de los inspectores, y —en contra de lo que alegan los tres de las Azores— saltándose con ello justamente la 1.441, que se supeditaba a los dictámenes de Blix y El Baradei, a fin de mantener la originaria e inamovible voluntad de guerra; de una guerra respecto de la cual hacía ya meses que un nunca detenido y gigantesco despliegue militar se había trocado en un hecho consumado que la hacía doblemente ineluctable.

El presidente Aznar, probablemente alucinado —tal vez a causa de malas lecturas— por aquel viejo y tópico prejuicio de que España ha venido padeciendo un retraso en la historia, en el progreso y en «la modernidad» respecto de las demás grandes naciones europeas por no haber participado en las dos guerras mundiales (un prejuicio, por cierto, que, sobre ser barato, no deja de sonarme un tanto monstruoso), parece haberse decidido a coger el toro por los cuernos y elevar a España al lugar que por su historia y su cultura le corresponde. Y no ha faltado quien lo ha expresado en términos futbolísticos de «pasar de Segunda a Primera División». De tal manera que si, según el dicho tópico, el retraso de España en la Modernidad se debe a la triste circunstancia de no haber mandado valientemente a sus hombres a ninguna de las dos guerras mundiales, y aprovechando la feliz ocasión de que le haya caído en suerte a España entrar en el turno de guardia de dos años entre los miembros no permanentes del Consejo de Seguridad, el remedio y la hora parecían estar providencialmente cantados: no escabullirse una vez más, sino seguir el manifiesto Carpe diem! y apuntarse a la guerra que tan oportunamente se ofrecía. Su patriotismo, su amor al bien y al interés de España, no le han dejado arredrarse ante el sacrificio personal de convertirse en el más sumiso benigüigüi de una nación que, por otra parte, garantiza, más que ninguna otra de que pueda haber noticia, la más ineluctable certeza de victoria.

ABC, 23 de marzo de 2003

Ruido de libertad

Susan Sontag, tras haberse mostrado tan mordaz con lo de Afganistán —«La lujuria que la opinión pública siente por los bombardeos en masa»—, ha salido ahora (entrevista en La Stampa del 11 de abril de 2003) con esto: «Yo querría un mundo en el que los gobiernos europeos pudiesen estar con la cabeza alta frente a América sobre una base de igualdad; Europa debe destinar recursos mucho mayores al gasto militar». ¡Apañados estamos!, pues algo así opinaba justamente Paul Wolfowitz en la XXXVIII Conferencia sobre Política de Seguridad (Múnich, febrero de 2002), al deplorar la «falta de ambición» de los europeos, dado que mientras que el gasto anual en armamento era de 1.029 euros por cada contribuyente americano, el de los cinco mayores productores europeos arrojaba tan sólo la media de 323 por contribuyente y año. Por su parte, el ex secretario de Defensa americano William Cohen dejaba caer, allí mismo, la premonición —o admonición— de que el «peso político» de cada nación dependerá cada vez más de su potencia militar. Lo cual, en vista de la novísima doctrina política del Gobierno de Estados Unidos, por la que se impone a sí mismo mantener celosamente su absoluta preponderancia militar sobre el resto del mundo, no podría comportar sino que a cada incremento o innovación armamentista de cualquier otro país, Estados Unidos tendría que responder con otro tanto. No sé cómo lo ve —o no lo ve— Susan Sontag, pero, a mi entender, la perspectiva vendría a hacer más evidente que en ningún otro trance de «la Historia» —que, por definición, es sólo historia de la dominación y de la guerra— lo imperioso de la renuncia a la fuerza y de la aceptación de la debilidad, dicho sea al margen de que yo crea posible a estas alturas semejante vuelta atrás.

Otra escritora «liberal», en la acepción americana, Barbara Probst Solomon, en su artículo «La perspectiva desde Nueva York» (El País, 21 de abril de 2003), empieza, por su parte, ofreciendo garantías: «No soy una pacifista cueste lo que cueste y tampoco apoyo el antiamericanismo europeo visceral». Como se trata de un preámbulo casi ritual sobre todo en articulistas europeos, españoles incluidos, cuando van a explayarse contra las sedicentes «guerras» de los americanos, poca malicia hace falta para leer entre líneas ‘A mí que no me confundan con esos que se manifiestan por las calles’, con un algo del horaciano «odi profanum vulgus et arceo», y tanto cuidado por no ser confundidos con «el vulgo profano» (al que lo único que cabría reprocharle es la ingenuidad de creer —ofuscado por la euforia de verse en tanta muchedumbre— que «está surgiendo un poder de la calle de alcance mundial», sin advertir hasta qué punto los verdaderos poderes, que se lo consienten, no tienen ya nada que temer de él) responde al temor, seguramente acertado, de que tal confusión pueda quitarles toda autoridad, conque lo que la recurrencia de tales temores y cautelas manifiesta no es sino la terrible, inaguantable circunstancia de que el antiamericanismo y el pacifismo se están volviendo tabú, como ya lo son el antisionismo y el antipatriotismo. Por lo demás, «la droga del patriotismo», como lo llama Norman Mailer, ha sido ya explotada sin rebozo por el Gobierno americano como instrumento de extorsión —o de «chantaje», como hoy suele decirse— sobre su propio pueblo —ya por sí mismo predispuesto a ello más que ningún otro, con su decimonónico culto a la bandera y a la liturgia nacional— para hacerle acatar las empresas de Afganistán y de Irak, conforme a esa mentalidad binaria tan característica del primitivismo americano: «¿Tú de qué lado estás?».

Si el presidente Aznar o su ministra de Exteriores, doña Ana Palacio, han podido llegar a imaginarse que al transmitir o llevar un recado de parte del Gobierno americano al presidente de Siria, aun con la mejor sonrisa de viejos y leales amigos que dan buenos consejos, había tan siquiera la más remota posibilidad de que el receptor del recado no percibiese en el acto, inevitablemente, a las espaldas de tales emisarios la poderosa figura del primo Tommy Franks Zumosol, habría tal vez que pensar que no deben de haber heredado ni una sola célula gris del ADN, no digo ya de Aristóteles o de Santo Tomás de Aquino, sino ni tan siquiera de don José Ortega y Gasset. Aun reconociéndoles toda la buena voluntad del mundo, la pretensión sería de aquellas en que, como lapidariamente sentenció el viejo torero, «lo que no puede ser no puede ser y además es imposible». En una palabra, que si Siria se achanta y se doblega, como seguramente hará, no va a ser, ciertamente, por los buenos oficios de sus mejores amigos —hoy, además, fervorosos benigüigüis de los americanos, doctorados por Terceira—, sino por la gran sombra que arropa sus espaldas, al frente de un ejército victorioso contiguo a todo lo largo de la frontera siria que mira hacia levante.

Que en las cosas de la guerra, especialmente cuando, como hoy, son —en tiempos de guerra o de paz— objeto incesante de innovaciones tecnológicas, con inversiones, empresas e instalaciones permanentes, investigadores e inventores cada vez más especializados, etcétera, no rige el viejo principio de que «la función crea el órgano», sino que, inversamente, es el órgano el que crea la función, nadie ha acertado a expresarlo más candorosamente que el renombrado ideólogo de la nueva política exterior americana Robert Kagan: «Cuando uno tiene un martillo grande y hermoso, de repente ve clavos por todas partes». Pero no hay resistencia más grande que la que la necesidad de confianza de las gentes presenta contra la aceptación de esta inversión, que llamaré «funcionalismo», porque la idea de que las armas puedan ser «causa» de la guerra les resulta desesperada e insoportablemente irracional y sin sentido. Y sin embargo es imposible negar la creciente presión o hasta la fuerza determinante de tal funcionalismo en Estados Unidos de hoy en día; un ejemplo concreto —ya citado otra vez aquí por mí— es el de que el cuarto de los fines declarados del ataque a Panamá fuese la prueba del entonces reciente bombardero Stealth «en combate real»: ¿qué mayor muestra de funcionalismo que la de que la experimentación de un medio de guerra se convierta en un fin? Cuando la nación se ve, tras haber desoído, por fas o por nefas, la vieja y prudente admonición de Eisenhower, con un potencial de guerra incomparable, tanto más fuerte será la tentación funcionalista del Gobierno: ¿cómo vamos a desaprovechar y dejar que se vaya oxidando «tutta questa grazia di Dio»? Ya que como «gracia de Dios» han de mirar su imponente arsenal armamentista, en vista de que la espontánea traducción religiosa de «la nación más poderosa del planeta» no es otra que la de ‘la nación más bendecida por Dios a lo largo de la Historia’.

Por otra parte, el carácter cada vez más rígido, casi paralítico, de la diplomacia americana no responde sino a lo que cabía esperar de la más arriba mencionada «mentalidad binaria»; en este caso, de la recurrente, cotidiana, tajante oposición entre winner y loser. Así al menos lo señalaba ya a mediados de 1984 el gran periodista americano James Reston en The New York Times: «Los europeos consideran la diplomacia como un ejercicio de compromiso para buscar salida a las cosas; el señor Reagan cree que es una lucha donde hay ganadores y perdedores. Los europeos creen que el objetivo es el compromiso y que nadie debe ganar, mientras que el objetivo de Reagan es ganar». No sé si esto será más específico del Partido Republicano, al que pertenecen Reagan y Bush, o será así también para el Demócrata, pero, sea como fuere, puestas las cosas en términos de «ganar» o «perder», la victoria de las armas es sin duda, desde la prehistoria, infinitamente más bella, más deslumbrante, más honrosa, gloriosa y prestigiosa que cualquier otro arreglo que, como el éxito diplomático, acepta el nombre de «victoria» siempre a regañadientes, como una especie de premio de consolación. Sólo el que vence en campo de batalla demuestra de modo fehaciente que tiene razón.

ABC, 6 de mayo de 2003

Hipótesis de Faluya

No creo que haga más de veinte días que leí en la prensa que la Casa Blanca y el Pentágono se inclinaban por retener la intensidad de su acción armada contra las encrucijadas y ciudades rebeldes del llamado «triángulo suní» hasta después de las elecciones, cuando el presidente tuviese ya bien amachambrado su mandato. Esta opción respondía probablemente a la precaución de poner las elecciones a salvo de que un mediano revés en el campo de batalla pudiese repercutir en un desplazamiento adverso de los votos en la mesa electoral. Ésta era la voz de la prudencia. Pero no faltan, por fortuna, en la Casa Blanca y el Pentágono, quienes saben perfectamente cómo funcionan estas cosas en el patriotismo y en la guerra, y el escaso, dudoso o hasta sospechoso prestigio popular que tiene la prudencia, inmediatamente tachable por la malevolencia de un rival de signo de debilidad, indecisión o hasta pusilanimidad. Y así, cualquier talento de guerra y populismo (ya que hay talentos para todo y la pía capillita de meapilas y besabanderas de la Casa Blanca los debe de tener muy bien pagados) le espetaría en la cara al presidente: «¡Pero, por todos los diablos, presidente, ¿no te has declarado y proclamado tú mismo “presidente de guerra”?! ¿Qué “presidente de guerra” eres tú para dejarte refrenar ahora con esas cautelas y prudencias oportunistas ante las elecciones, que no harían más que acercarte a la derrota? Es justamente ahora cuando tienes que erigirte más que nunca en presidente de guerra; mostrarte presidente de guerra en acción ante los que se dirigen hacia las urnas a votar, y atacar, atacar, atacar, tener puesta toda la carne en el asador cuando vayan a llenar la papeleta; no mantener un frente amplio, aunque sería más estratégico, sino concentrar todo el fuego y el hierro que tienes —que tiene América— en Irak sobre un nombre resonado: ¡Faluya!». Este hipotético cambio de idea de no aplazar la ofensiva contra el «triángulo suní» hasta después de la reelección del presidente, sino adelantarlo salvo que ahora concentrado sobre el solo bastión de Faluya, coincide con las sospechas de los laboristas disidentes de Blair, que repelen el asentimiento de éste a la petición americana de mandarle ochocientos cincuenta hombres (parecerán muy pocos, pero no son simples escopeteros, sino que llevan consigo hasta cincuenta tanques), acusándolo de querer apoyar la reelección de Bush precisamente porque el relevo por el Ejército británico de las guarniciones americanas al sur de Faluya permitirá a los americanos disponer de los efectivos relevados y sumarlos a las tropas atacantes, a fin de asegurarse, en fecha especialmente señalada, una acción de guerra rápida y brillante sobre la insurrecta ciudad de Faluya. Así que el tal vez no tan hipotético, ni por mi parte ni menos por la de los laboristas disidentes, ataque a Faluya (a la que, como preparación, vienen ya macerando con bombardeos aéreos y terrestres, últimamente casi cotidianos, con lo que, dicho sea de paso, la cacería de Zarqawi está recordando a la de Noriega en Panamá, con el bombardeo del barrio de El Chorrillo, donde dicen —los que menos dicen— que murieron dos mil personas, aunque entonces no se llamaban «bombardeos de precisión») vendría a ser algo así como la máxima jugada electoral, el movimiento de pieza decisivo en el ajedrez de la contienda, con el que, si no se tuercen las cosas, el presidente se dispone a ganar impepinablemente las elecciones. Pero creo que se equivocaría el que pensara que para ese efecto de victoria segura en las urnas tenga necesariamente que presentarse coronado ya el propio 2 de noviembre con los gloriosos laureles del completo aplastamiento y toma de Faluya; antes por el contrario, si la toma no dejaría, ciertamente, de ser un muy valioso tanto en su favor, probablemente el máximo efecto electoral de la ofensiva se lograría si a la hora de votar los ciudadanos tuviesen noticia de que la batalla de Faluya estaba atravesando en esas horas su trance más furioso y más encarnizado, con un horizonte casi cierto (¿cómo podría ser de otra manera?), aunque aún no rotundamente asegurado, de victoria. En la medida en que el esfuerzo de las armas americanas sobre Faluya lograse concordar cronométricamente con los tiempos de la jornada electoral o con su víspera y la información acertase a ser suficientemente tempestiva y oportuna, mucho tendría que reprimir su buena conciencia de buen americano el que tuviese pensado más bien votar por Kerry: «No puedo dejar en este instante a nuestros muchachos sin su capitán general». Votar en contra de Bush se volvería equivalente a negarles toda solidaridad a «nuestros muchachos», que en este instante están sacrificándose, arriesgando su vida y derramando su sangre por la patria, por esta América, cuna de la democracia, y, por lo tanto, batiéndose en defensa de esa misma libertad que en este mismo instante permite al ciudadano ejercer el privilegio de votar. De esta manera, suponiendo que salga adelante y lo mejor posible el hipotético proyecto de Faluya, los republicanos podrán contar con el favor del veneno que ellos mismos se han esforzado en exacerbar y difundir: esa lacra mental y moral del patriotismo, esa arcaica y delirante aberración del narcisismo colectivo que es el orgullo nacional, especialmente acendrado en un pueblo primitivo como el americano. Un sedicente sentimiento que no es tal sentimiento, sino un acatamiento obligatorio, constantemente vigilado por las sordas y sórdidas conminaciones de la coacción social; el contexto paradigmático de ese, tan americano, «¿tú de qué lado estás?», tan abusivamente empleado por el propio Gobierno como instrumento de extorsión. No es tanto el miedo —algunos dicen, ridículamente, «el terror»— a los atentados lo que, al menos en un primer momento, la Casa Blanca y el Pentágono se esmeraron en cebar y mantener; de una manera mucho más solapada, fomentaron el miedo a ser tachado de «antipatriota» o «antiamericano»; nunca se ha visto una amenaza pública más eficaz y más inhibitoria que el miedo a ser infamado de «traidor». Por fortuna, fue perdiendo fuerza y no debió de durar más de un año, pero entretanto logró que se aceptase casi todo. ¿Se demostrará ahora, en las elecciones, el mismo grado de confiada aceptación y sumiso acatamiento para el hecho de que un candidato a la reelección de presidente prefiera, al menos según las sospechas del laborismo disidente, una acción militar contra Faluya más espectacular y fulminante, pero mucho más mortífera para los suyos y para el enemigo, sólo ateniéndose al criterio de la «mayor rentabilidad electoral»? Semejante aplicación del ya de por sí bastante indigno concepto de «rentabilidad electoral» a las acciones de guerra, ¿no daría pie para hablar de «democracia canalla»?

ABC, 31 de octubre de 2004

Sgrena-Polinices

Cuentan que el gramático Antonio de Nebrija, al recoger la frase legendariamente atribuida a Alejandro Magno, con ocasión de la anécdota del nudo gordiano: «Tanto monta cortar como desatar», pretendía hacer de ella como una especie de lema del rey don Fernando. Huelga decir que a éste no le cuadraba mucho, por fortuna, tan bárbaro principio. Si es cierto que alguna vez «cortó», como hizo con el Gran Capitán al violar el «seguro» que éste le había firmado a César Borgia en la toma de Tarento, por el contrario, en la de Granada, defendió las Capitulaciones que había comprometido con los moros, en contra de la propia doña Isabel y de Cisneros, que ya en 1499 pretendían atropellarlas fidei causa. La contraposición entre cortar y desatar bien puede prospectarse por figura de la dualidad de guerra (o violencia en general) y diplomacia. A los americanos (tal como atestiguaron dos grandes periodistas: James Reston, en tiempos de Reagan, y Walter Lippmann, en los años cincuenta) no les ha entrado nunca en la cabeza la idea de una diplomacia que no sea pura administración y tornilleo de presiones y amenazas, o sea, en la que, por usar las palabras de Reston, no haya «ganador» ni «perdedor». Para ellos, la amenaza, la violencia, el ejercicio de poder, la guerra, es lo noble, lo bello, lo glorioso, lo único digno de los fuertes, de los hombres; ponerse a desatar nudos gordianos les debe de parecer tarea vil, de «intelectuales» y, por lo tanto, como amariconada. Buen discípulo tuvieron, por cierto, en Mejía Víctores, hace decenios presidente de Guatemala, que, a la pregunta de unos periodistas de si iba a parlamentar con la guerrilla, dijo que ni hablar, y añadió lapidariamente: «Quien negocia pierde».

Tal incapacidad o miseria diplomática se manifiesta incluso con amigos; ahora ha sido con los italianos, en lo que toca al caso Calipari. Baste como muestra el que, tratándose de divergencias en puros datos de facto —número de disparos, distancias, velocidades, luces, segundos, etcétera—, todavía el Corriere della Sera del 29 decía de algún día anterior: «La última reunión entre el subsecretario Gianni Letta y el representante diplomático USA Mel Sembler había concluido con la decisión de volverse a ver para intentar limar los puntos controvertidos». Díganme ustedes cómo se «liman» los cuarenta kilómetros por hora de la diferencia de velocidades controvertida entre la versión americana y la italiana. Tal vez sólo con la aplicación a la diplomacia de ese nuevo invento americano —superador de la ya vetusta y desacreditada racionalidad—, o sea «la inteligencia emocional»; lo digo porque el viceportavoz del Departamento de Estado, Adam Ereli, no ha dejado de rociar con almibaradas babas emocionales la memoria de Calipari: «Un héroe al que tanto Italia como Estados Unidos deben profunda y eterna gratitud».

Pero es inútil: los americanos no admitirán sospecha alguna contra sus soldados, no digo ya de asesinato, que aquí, a juzgar por los datos que tenemos, sería arbitrario hasta lo calumnioso (aunque mi abuela italiana solía decir: «Tutto è possibile fuorché l’uomo gravido»), sino ni tan siquiera de distracción o precipitación. Dicen que es para no socavar la moral de sus muchachos —que, por lo demás, no debe de ser ya precisamente la del Alcoyano—, aunque yo creo que se debe a la autoconvicción y la soberbia moral inherentes a quienes se han constituido oficialmente en los representantes y gestores de la bondad universal. Ha sido el director de Le Monde, Jean-Marie Colombani, el que más lúcidamente ha señalado en la religiosidad-moralidad el componente más fuerte y peligroso de la actual amenaza mundial americana. En efecto, considera la mezcla de poder y buena conciencia como «un cóctel corrosivo», que borra cualquier duda o inhibición e impide la autocrítica. «Al cabo —dice más abajo—, la convicción absoluta de ser un país “fundamentalmente bueno”, tal como el año pasado declaró a Fox News el presidente Bush, tiene por consecuencia lógica la de satanizar al adversario; y una vez que esté deshumanizado, que sea el mal, todo está permitido contra él.» Por puro azar, Colombani viene casi a tocar aquí conmigo, pues ante la frase de aquel personaje de Dostoievski: «Si Dios no existe, todo está permitido», yo siempre he replicado: «Es cuando hay Dios cuando todo está permitido».

Sin perjuicio de que el Departamento de Estado siguiese su penosa comedia diplomática, el Pentágono no podía —o no quería— reprimir ni disimular (salvo sea el respeto de los muertos) su indignación, o tal vez hasta furor, contra el propio Calipari. Estas iras tenían por motivo un desacuerdo de iure y de mucho mayor calado que las discrepancias de facto sobre tiempos y distancias del mortal incidente. Parece ser que no faltan fundadas suspicacias sobre que Calipari ya estaba señalado por los americanos a raíz de su éxito en la liberación de las famosas «dos Simonas», por haber mediado en ello, con toda probabilidad, el pago de un rescate a los secuestradores. Pero fue tal el júbilo y la simpatía —especialmente incluida la de las sonrisas en los rostros de aquellas dos adolescentes— que levantó en Italia su liberación, que Calipari fue sacado en triunfo, y los americanos debieron de juzgar muy poco diplomático decir públicamente una palabra sobre el caso. «Al plato vendrás, arveja, si no es de verde, es de seca», pudieron, sin embargo, susurrarse al oído en el Pentágono. Y llega el caso de Giuliana Sgrena, y, por supuesto, Calipari otra vez. Los americanos tienen totalmente prohibido el pago de rescates a los secuestradores; ya sea que puedan o no extender tal prohibición a las demás naciones de «la coalición», deben de ver muy mal que éstas lo hagan. De los tres motivos que alegan para prohibir el pago —1.º, que si no se les paga, se desanimarán de hacerlo otra vez; 2.º, que con el dinero extorsionado refinanciarán el terrorismo, y 3.º, que pagar es concederles un tanto de victoria— los dos primeros son racionalizaciones pragmáticas —a menudo creídas de buena fe— y muy presentables coram populo; pero sólo el tercero tiene algo que ver con la verdad.

En efecto, por definición, el Estado no puede ser vencido ni siquiera en lo minúsculo; no puede conceder a otra fuerza, siempre «ilegítima», por no estar bajo su monopolio, ni un dedo de ventaja. «Será necesario tomar en consideración —dice Walter Benjamin en su ensayo Para una crítica de la violencia— la sorprendente posibilidad de que el interés del derecho por monopolizar la violencia respecto de la persona aislada no tenga como explicación la intención de salvaguardar fines jurídicos [cursiva mía; reténgase para lo que sigue], sino más bien la de salvaguardar el derecho mismo [cursiva mía, idem ut supra].» Según Benjamin, el «fin natural» de salvaguardar la vida de las personas ha sido asumido —al igual que otros muchos «fines naturales»— por el derecho del Estado y convertido en «fin jurídico». Un fin jurídico es el que está exclusivamente a cargo del Estado, de modo que ningún particular pueda suplantarlo en el derecho de ejercerlo (lo que conocemos como «tomarse la justicia por su mano»).[1]

Si la ciudad de Tebas ha tomado a su cargo el fin jurídico de sepultar a los ciudadanos, y la ley de Creonte ha prohibido hacerlo con los traidores, ningún particular puede suplantar a Tebas en el derecho y en la prohibición, y ni aun su propia hermana Antígona puede dar sepultura a Polinices, traidor a la Ciudad.

Ante un secuestro, el Estado encara su propia responsabilidad de «salvaguardar un fin jurídico», en este caso el de la protección de la vida de las personas. Si se doblega a la extorsión, pagando el rescate exigido por los secuestradores, satisface, ciertamente, el fin jurídico de salvaguardar la vida de las personas; pero, al mismo tiempo, al ceder a la extorsión, ha permitido la actuación eficaz de otra violencia, «ilegítima» por definición, con violación flagrante de su propio derecho del monopolio de la violencia.

Si, por el contrario, no cede a la extorsión y se niega a pagar el rescate, sacrifica el fin jurídico de salvaguardar la vida de las personas (amén de la propia vida de la persona en cuestión, aunque esto concierne sólo a los «fines naturales»), pero, a cambio de ello, al derrotar la acción de esa otra violencia —la del intento de extorsión de los secuestradores—, salvaguarda completamente «el derecho mismo», su derecho al monopolio de la violencia legítima.

El pecado de Calipari ha sido el de atenerse a la ley de Antígona (quedarse en el plano de los «fines naturales», en palabras de Benjamin), la ley antigua, la ley materna, la ley de la que son depositarias las mujeres, frente a la ley de Creonte, que es la que rige en la Ciudad y en el Pentágono. Por eso no es tan inverosímil la versión italiana, ya que la escasa simpatía del Pentágono hacia Calipari y sus métodos de liberar secuestrados, con el precedente de «las dos Simonas» y el nuevo pago de rescate por Giuliana Sgrena, amén de la propia personalidad de ésta, que, al parecer, no había puesto en sus crónicas ningún gran empeño por ganarse las complacencias de los americanos, sino más bien todo lo contrario, bien pudieron ser factores que no estimulasen a los encargados militares a esmerarse demasiado en poner en la protección del viaje del Toyota todo el escrúpulo que sería de desear.

A todo esto, por su parte, la absoluta incapacidad o hasta volatilidad de la diplomacia ha seguido flotando en lo que deben de ser nuevas y más etéreas emanaciones de la ya mencionada «inteligencia emocional», ya que la secretaria de Estado, Condoleezza Rice, y su homólogo italiano, Gianfranco Fini, han convenido en que «el incidente no pone en discusión una prolongada relación bilateral fundada sobre valores comunes». ¡Virgen Santísima, «valores comunes»! ¡Que pregunten en Tebas! ¡Que lo averigüen con Antígona y Creonte, que al oírlo ya se habrán levantado de sus tumbas! Casi toda la historia y la teoría del Estado penden del irreconciliable antagonismo entre esos dos «valores comunes». Aun del propio Confucio no se diría sino que hubiese conocido antes que Sófocles, como llevado por un viento remoto, el mito de Antígona y Creonte. He aquí el indicio de ello: en uno de sus viajes, un cortesano del país que visitaba, le dijo: «En este reino impera la virtud: si el padre roba, el hijo lo denuncia; si el hijo roba, lo denuncia el padre». Confucio contestó: «En mi reino, el hijo encubre al padre y el padre encubre al hijo. Esto también tiene nombre de virtud».

Cuando se sacrifica un fin jurídico (sigo en términos de Benjamin), como el de salvaguardar la vida de las personas, en aras de salvaguardar, sin menoscabo alguno, el derecho mismo (ut supra), o sea el derecho del Estado, definido por el monopolio de la violencia legítima, el motivo más usualmente alegado para obtener —y con sorprendente eficacia— la aquiescencia de los particulares es el de que la vida del secuestrado o los secuestrados actuales, y con nombres y apellidos, se sacrifica precisamente para salvar las vidas de otros posibles e hipotéticos secuestrados futuros, para los que, si —con el propósito, ciertamente noble, de salvar a los actuales— se sienta el precedente de pagar rescates, no se conseguirá sino estimular el incremento de nuevos secuestradores, atraídos por la segura rentabilidad de la extorsión. Con la denegación del pago del rescate, los secuestrados actuales y concretos pagan con su vida la salvación de las vidas de otras todavía indeterminadas e imaginarias víctimas futuras. Lo insincero, poco verosímil y hasta aberrante de este motivo, hace que el trance sea una de las circunstancias en que los poderes públicos se emplean más denodadamente en proclamar la autoexoneración de toda suerte de responsabilidades, no sólo de lo que, con la denegación del pago del rescate, los secuestradores puedan perpetrar contra las víctimas, sino también de los daños o las muertes que pueda acarrearles la intervención de sus libertadores.

Así lo hizo, marcando muy firme y gravemente su dictamen, el entonces presidente don José María Aznar a raíz del secuestro y el desastre del teatro de Moscú; corrió inmediata e incondicionalmente a poner su bigote al lado de Putin, eximiéndole de toda posible «responsabilidad» en la cruenta operación liberadora, mediante la proyección total y exclusiva de las culpas sobre los secuestradores. Aunque no sepamos muy bien cuáles puedan ser el contenido y el sentido de estos hoy tan frecuentes peloteos de autoexenciones y proyecciones de responsabilidades («tú serás el único responsable», etcétera), en la defensa cerrada de Putin por parte de Aznar parece reconocerse bien el dogma de «el Estado no puede dar muestras de debilidad». Este imperativo pertenece, evidentemente, al supremo derecho del Estado como titular del monopolio de la violencia legítima, y significa que cuando el Estado se halla ante un trance que comporta de hecho una efectiva situación de debilidad, no debe reconocer de derecho tal situación de debilidad, sino arrollar por encima de ella y hacer prevalecer, si es preciso a sangre y fuego, el derecho mismo que como Estado lo constituye.[2] Polinices no debe recibir sepultura, Sgrena no debe ser rescatada. Videant consules.

ABC, 15 y 16 de mayo de 2005

Glosa sobre Israel

Don Mario Vargas Llosa, en la séptima y última entrega de su reportaje «Israel/Palestina: paz o guerra santa», titulada «Los justos» (El País, 8 de octubre de 2005), tras contarnos su entrevista con un historiador israelí, Ilan Pappé, escribe lo siguiente: «Fue una de las últimas entrevistas que tuve en Israel, en esas dos semanas enloquecidas en las que, constantemente, tenía que luchar contra la tremenda impresión que me había causado la situación del país. Un país que ha crecido, se ha enriquecido y se ha vuelto tan poderoso que —ojalá me equivoque— podría seguir viviendo así muchos años, sin la menor urgencia de resolver su problema con los palestinos. Porque lo cierto es que, por dolorosos y terribles que sean, en lo individual y familiar, los atentados terroristas sólo son unos pequeños rasguños en la piel de ese elefante que es ahora Israel, algo que no amenaza su existencia, ni sus altos niveles de vida, ni, ay, su conciencia. Todavía peor: en cierto sentido, a diferencia de lo que ocurre con los palestinos —donde el conflicto se plantea en términos de supervivencia, de vida o de muerte—, para los israelíes el conflicto ha pasado a ser más bien marginal, una rutina en la que el poderoso ejército se entrena, actualiza y refuerza. Como escribió alguna vez Shlomo Ben Ami, Israel se ha vuelto un país que no sabe vivir en paz, sólo en la guerra».

Desde luego que, en líneas generales, mal podría yo dejar de estar de acuerdo con Vargas Llosa sobre la cuestión: los palestinos jamás podrán destruir Israel, y cada día que pasa están más lejos de ello; no sólo por su propia delirante insensatez, sino porque Israel, con el incondicional apoyo de los americanos, está dispuesto a que se destruya el mundo antes que perecer. El conflicto es, como siempre, fundamentalmente, entre soberbias: lo terrible de esta forma de parangón está en que la magnitud comparativa de dos soberbias enfrentadas nunca guarda proporción con lo que los clásicos llamaban «la correlación de fuerzas en presencia»; la soberbia del débil es muy a menudo de igual magnitud o hasta mayor que la del fuerte. Los fuertes, naturalmente, cuentan con esa soberbia y juegan con ella a su capricho. Últimamente es un capítulo esencial del arte diplomático; un ardid ilustrativo es, por ejemplo, aquilatar las condiciones de un ultimátum en la medida justa para que desborde el límite de soportación de la soberbia del contrario. (La soberbia del débil, dicho sea de paso, no es menos siniestra que la del fuerte: si los americanos se niegan a pagar rescate por los secuestrados, alegando que eso sería «darles una victoria a los terroristas», los jefes de Hamás siguen negándose a entregar su rehén cuando pasan ya de ciento cincuenta los palestinos matados en Gaza por los israelíes, mientras que Hezbolá rechaza como «humillante» un alto el fuego que comporte la entrega de sus dos rehenes israelíes «sin contrapartidas».)

La diplomacia de los israelíes parece seguir las pautas de la de los americanos, ya sea a causa de su acrisolada amistad y complicidad, ya sea por tener ambos países, cada uno en su terreno, un potencial militar inmensamente superior al de sus eventuales enemigos. Ya dos grandes periodistas norteamericanos, Walter Lippmann y James Reston, señalaron —en distintos tiempos— los especiales condicionamientos de la diplomacia americana, relacionados con el vector cardinal sobre el que giran, más que en ningún otro país del mundo, la vida y el afán de los americanos: el de ganar o perder. La diplomacia no produce un ganador y un perdedor; el que puede ganar con las armas se hace de menos si se pone a pactar con la palabra, porque las armas son el medio natural, directo, noble, bello, honroso, viril, valiente, patriótico y, finalmente, «histórico». Tan grandes son hoy la decadencia y, sobre todo, el desprestigio de la diplomacia, que no ha faltado quien equipare un pacto con la aceptación de una derrota: el general guatemalteco don Óscar Humberto Mejía Víctores —recientemente demandado por un juez español por los delitos de genocidio, terrorismo, asesinato, torturas y detenciones ilegales—, entrevistado por los periodistas cuando fue elegido presidente del país, a la pregunta de si pensaba negociar con la guerrilla, contestó que no y añadió acto seguido: «Quien negocia pierde»; me lo ha recordado estos días de atrás la consigna, de palabras muy afines, esgrimida en una manifestación del victimato español: «Dialogar es claudicar». Pero donde la degradación de la diplomacia ha tocado extremos de abyección ha sido en la reciente farsa de Roma, en la que todos han fingido no saber que el juego estaba ya hecho y concertado a tenor de la consigna fijada ya el 18 de julio por la ministra de Exteriores de Israel, Tzipi Livni, con la autorizada legitimación incondicional, emitida tal vez menos de veinticuatro horas después, de su «homóloga» Condoleezza Rice: el proceso diplomático —decía Livni— «no deberá acortar el plazo para la campaña del ejército».

Aceptando ahora la opinión de Vargas Llosa de que Israel es «un elefante» frente a los palestinos, diré que la valoración de «pequeños rasguños» para las heridas que éstos le infligen me parece demasiado leve, al menos con respecto a la época de los grandes atentados suicidas y teniendo en cuenta que la población de Israel rebasa apenas la de la Comunidad de Madrid. Pero ese diagnóstico de «pequeños rasguños» sí que me parecería, en verdad, un hallazgo cumplidamente aprovechable para un diagnóstico proporcionado de las heridas infligidas por el terrorismo islamista a ese otro elefante, muchísimo mayor, que solemos comprender como «Occidente». La obra del terrorismo en los países del Occidente cristiano, incluido el derribo de los dos rascacielos iguales, no pasa, en efecto, de ser un epifenómeno que hace completamente ridículo el altísimo diapasón de los clamores que los intereses políticos interiores y exteriores han levantado y, sobre todo, siguen levantando.

En otro artículo, titulado «Israel y los matices» (El País, 16 de julio de 2006), se queja don Mario de que el título de una reseña aparecida en el Ha’aretz, al «cambiar el matiz» de lo que él dijo en una reunión, haya desatado una andanada de 199 cartas dirigidas al mismo periódico, con improperios tan malévolos como disparatados, que él atribuye a que la actual elementalidad de los antagonismos no sabe o no quiere ya pararse a matizar; pero, siendo esto muy cierto, yo le añadiría otro factor: la creciente pasión, totalmente desatada, de encontrar cualquier pretexto para darse por ofendido: todo el mundo anda con un par de orejas como las de una liebre levantadas al viento, atentas a captar cualquier mínimo soplo que de algún modo podría interpretarse como una grave ofensa a su persona, y ya se sabe que los israelíes son especialistas en semejantes susceptibilidades.

Vargas Llosa trata de reivindicarse como «un leal amigo de Israel», y, a mi juicio, concibe muy cabalmente el sentido de la lealtad: un amigo leal no puede nunca ser incondicional, porque la incondicionalidad connota una solidaridad ciega, una adhesión totalmente indiferente a las cualidades del amigo y a sus cambios de conducta. La lealtad, la no-incondicionalidad, es lo que hace de la amistad un vínculo virtuoso, frente a los vínculos del parentesco o la consanguinidad, que no comportan ningún valor moral. Pero citemos al autor: «El periodista Gideon Levy, crítico severo del Gobierno de su país, dijo que él militaba contra la ocupación de Cisjordania porque no quería sentirse avergonzado de ser israelí. Yo, por mi parte, al clausurar el evento, parafraseando a Levy, dije que mis críticas a la política con los palestinos de los dos últimos gobiernos de ese país se debían a que tampoco quería sentirme avergonzado de ser amigo de Israel». Lo curioso del caso es que el propio Gideon Levy fuese el autor de la reseña del Ha’aretz, cuyo título decía: «Vargas Llosa tiene vergüenza de ser amigo de Israel».

No obstante, para mantenerse «amigo leal de Israel», tiene que interponer don Mario tan gran número de «matices», reservas y condicionamientos que no es del todo extraño que los siempre dispuestos a darse por ofendidos lleguen a tacharlo hasta de «comunista». En efecto, sus críticas y recriminaciones tocan extremos de lealtad dignos de la mayor aprobación, pero a la vez sumamente difíciles de aceptar y agradecer para los que están —no digo solamente por sus propios errores y pasiones, sino también por los de sus enemigos y aun de sus amigos— cada vez más trágica e ineluctablemente inmersos en las servidumbres de la violencia y la soberbia. Tomemos unas muestras literales.

De las condiciones de vida en los territorios ocupados dice: «Son inaceptables, indignas de un país civilizado y democrático. Lo afirmo porque lo he visto con mis ojos. Los amigos de Israel tenemos la obligación de decirlo en alta voz y censurar a sus gobernantes por practicar en esos territorios una política de intimidación, de acoso y de asfixia que ofende las más elementales nociones de humanidad y de moral».

También recrimina la reacción militar de Israel por la captura de un soldado israelí, «que ha causado ya decenas de muertos civiles en Gaza». En «Los justos» manifiesta sus mayores simpatías por el historiador judío Ilan Pappé, que tiene en su tierra merecida fama de feroz antisionista; de él nos cuenta que se doctoró en Oxford con una tesis sobre la guerra de 1948, que asentó la independencia de Israel. «Es un tema —cito ahora literalmente a Vargas Llosa— sobre el que ha publicado varios estudios, defendiendo la idea de que, contrariamente a lo sostenido por la versión canónica del sionismo, aquella guerra constituyó una auténtica limpieza étnica en la que la inmensa mayoría de la población palestina fue expulsada y sus aldeas destruidas a fin de ganar territorios para el Estado de Israel.»

Compartiendo esas ideas de Ilan Pappé, Vargas Llosa pone en grave entredicho nada menos que «la legitimidad de origen» del Estado de Israel, e incriminando de «inhumano e inmoral» el comportamiento de varios gobiernos (no excluyo que le parezcan más plausibles los de Barak o el asesinado Rabin) con los palestinos, menoscaba acerbamente su «legitimidad de ejercicio». Sin embargo, a despecho de tamañas amonestaciones, no ceja don Mario en sus empeños amistosos y lanza dos párrafos tan abstractos y hasta ambiguos como convencionales, que no acreditan más que su buena voluntad conciliatoria: «Muchas veces he escrito que visitar ese país hace treinta y pico de años fue una de las experiencias más emocionantes que he tenido y que sigo creyendo que construir un país moderno, en medio del desierto, de lineamientos democráticos, con gentes provenientes de culturas, lenguas, costumbres tan distintas y rodeado de enemigos, fue una gesta extraordinaria, de enorme idealismo y sacrificio». Y, unas líneas más abajo: «Para mí, el derecho a existir de Israel no se sustenta en la Biblia, ni en una historia que se interrumpió hace miles de años, sino en la gestación del Israel moderno por pioneros y refugiados que, luchando por la supervivencia, demostraron que no son las leyes de la Historia las que hacen a los hombres, sino éstos, con su voluntad, su trabajo y sus sueños, los que le marcan a aquélla unas pautas y una dirección. Ningún país existía allí, en esa miserable provincia del Imperio otomano, cuando nació Israel».

¿Y cómo se compadece semejante sarta de gratuidades flotantes —a la que, como a toda apología ideológica, no le falta tampoco su grano de miseria— con el detrimento de los importantísimos «matices» que la profesada lealtad hacia Israel le ha exigido a Vargas Llosa reconocer con toda honestidad? Apenas veo que se salve una cosa desde luego tan fundamental como la libertad de expresión, que hace a Ilan Pappé jurídicamente intocable, a despecho de que socialmente llegue incluso a ser tenido por traidor a la patria.

Pero en su afectado acto de conciliación recurre Vargas Llosa a la consabida estética de «lo histórico»: admira —o dice admirar— la «gesta» de unos hombres que, «luchando por la supervivencia» (struggle for life), fundaron un Estado. En verdad, choca un poco que un «antiestatista» declarado como don Mario se entusiasme con el que es el trance más duro, más coactivo y más violento de un Estado: su instauración, y más si, como aquí, va acompañada por una guerra feroz para el pleno dominio del territorio. Pero, además, Israel no fue, como sugiere la pintura de Vargas Llosa, obra de gentes dispersas y heterogéneas: fue un Estado europeo fundado a ciencia y conciencia por europeos; por numerosas que fueran las comparsas adheridas, el núcleo protagonista fueron los sucesores de las comunidades judías que habían constituido la flor y nata cultural, profesional e intelectual de las elites de la media y alta burguesía europea. Lo que se fundó en Palestina respondió casi exactamente a lo que, en 1895, había prospectado Theodor Herzl en su obra Der Judenstaat, concebida a raíz del caso Dreyfus: «Para Europa constituiríamos allí un lienzo de muralla contra Asia; seríamos el centinela avanzado de la civilización contra la barbarie» (aunque no habían sido, ciertamente, «asiáticos», sino europeos, los que persiguieron a Dreyfus, como europeos serían los autores del espantoso genocidio que Herzl tuvo la suerte de no conocer).

Y eso es lo que parece volver a ser hoy en la mente de muchos occidentales, españoles incluidos, que aseguran que la defensa de Israel es la de Occidente.

El País, 6 de agosto de 2006

La victoria es un absoluto

En La Vanguardia del 15 de noviembre de 2006, Graham E. Fuller publica un artículo titulado «¿Variará Estados Unidos su política?», en el que se muestra razonablemente prudente sobre las expectativas —según él, más bien tirando a escasas— que cabe abrigar por la victoria de los demócratas —o, mejor, derrota del GOP— en las cámaras americanas.

Frente a tal falta de entusiasmo, sorprende que don Carlos Fuentes, el escritor en castellano sin duda más sagaz con respecto a Estados Unidos y al presidente Bush (Fuentes fue, con mucho, el primero en señalar a George W. Bush, ¡cuando aún no era más que candidato designado por los republicanos!, como el hombre «más peligroso» que podía llegar a ser presidente, y también el primero en dejarse de ideologías cazurras, que todo lo atribuyen a intereses económicos —ese «todo por la pasta» como ellos dicen, sin percibir que la razón económica se está volviendo un comodín ideológico cada vez más equívoco y más insuficiente—, y acertó a remitir a donde había que remitirse: a otra razón, o sinrazón, tan histórica como mitológica y mucho más temible y tenebrosa que cualquier interés terrenal: la hybris), sorprende, venía yo diciendo, que don Carlos Fuentes, en su artículo «Una elección de hombros anchos» (El País, 16 de noviembre de 2006), eche casi las campanas al vuelo por esa misma victoria del Partido Demócrata frente a la que Fuller se mantiene tan circunspecto.

Lo que menos querría es ser injusto con don Carlos Fuentes, y espero que me disculpe si atribuyo su aparente exceso de entusiasmo a la obsesión de temor y de aversión —que comparto plenamente, pero que él, evidentemente, ha sentido mucho más de cerca— que seis años de soberbia, de infamia, de memez y santidad de nuestro «hombre peligroso», de ese cristiano renacido, igualmente encoñado al mismo tiempo con Dios y con Niké, le han producido, cuya merma de poder, aunque sea, a mi entender, bastante más relativa de lo que Fuentes parece esperar, no puede resultarnos más que satisfactoria.

Pero Fuller, en el artículo anteriormente mencionado, cifra sus reservas sobre lo que cabe esperar de la mayoría demócrata en las dos cámaras invocando y casi tocando por primera vez (por primera vez al menos en relación con la limitada información periodística de que un particular como yo suele disponer) el verdadero punctum pruriens de toda la cuestión. Cito de largo para recoger preguntas anteriores no menos importantes:

«El nuevo presidente del comité de política exterior de la Cámara de Representantes, Tom Lantos, es un conocido defensor y adalid de la postura israelí. ¿Consentirá en reconsiderar siquiera la política estadounidense desprovista de sentido crítico hacia Israel durante decenios, sobre todo ahora que el Gobierno de Israel cuenta en sus filas con alguna de las figuras más derechistas y ultras de su historia [se refiere seguramente al recién nombrado vicepresidente del Gobierno de Olmert, Lieberman, que preconiza para los palestinos el mismo tratamiento que los rusos prodigaron en Chechenia]? ¿Se mostrarán dispuestos tanto la industria de defensa como el Pentágono a recortar sus presupuestos? Y, en lo concerniente a los demócratas, ¿están dispuestos a afrontar la cuestión política más difícil de todas? Esto es, la siguiente: ¿constituye un mundo unipolar —un mundo donde un solo país posee dominio total sobre el resto del planeta— una situación deseable? ¿Incluso para Estados Unidos?».

Pero, en un sentido práctico y perentorio, la verdadera «cuestión más difícil de todas» es la que Fuller saca a colación en el párrafo final:

«En suma, y si bien estas elecciones nos han proporcionado un tibio aliento y estímulo, Estados Unidos sigue siendo una sociedad asustada e insegura. Consumida y reconcomida, literalmente, por temores respecto de cuestiones estratégicas y por la necesidad imperiosa de mantener su poder y seguridad. Sigue convencida de que la VICTORIA es algo insustituible [la cursiva y las versales son mías]. Ahora bien, ¿qué clase de victoria?».

Aun tocando en la diana, la afirmación de Fuller se queda un punto corta, como una flecha que no se clava haciendo vibrar la pluma, sino que pincha pero se desprende, pues la insustituibilidad de la victoria no necesita, en modo alguno, la convicción de los americanos. La victoria no es un deseo ni un empeño, ni tan siquiera una necesidad; la victoria es una ineluctable constricción a la que se ve supeditado todo aquel que se resuelve a combatir. La victoria es un absoluto, que se tiene derecho a perseguir a ultranza; es el derecho que el ofensor ha conferido al agraviado.

La derrota es la muerte del yo de la nación, que es, por definición, un yo de guerra. El yo de guerra connota unidad de destino. La unidad de destino significa que los supervivientes de la nación derrotada mueren como sus propios muertos en combate y que los muertos de la nación vencedora sobreviven como sus supervivientes.

Por eso América no puede desistir de la guerra aun a sabiendas de que para alcanzar la victoria tendrá que sufrir nuevos muertos, porque sólo la victoria puede dar sentido a la muerte —o, si se prefiere, a la vida, que aquí es indiferente— de los soldados ya anteriormente muertos. Darles sentido significa aquí transfigurarlos en supervivientes con el yo de la nación. La unidad de destino del yo de la nación subsume y neutraliza el pretendido yo de los soldados individuales, y la muerte del yo de la nación por la derrota iguala los supervivientes a los muertos, así como la vida del yo de la nación por la victoria transfigura a los muertos en supervivientes.

La unidad de destino del yo de guerra, que es el yo de la patria, destituye toda posible diferencia entre los atributos de muerto o superviviente referidos a un siempre hipotético y cuestionable yo de los soldados individuales.

Todos los tratadistas de la guerra, antiguos o modernos, cristianos o no, han coincidido en que la victoria es un absoluto irrenunciable; desde los autores clásicos que se han ocupado de la justicia de la guerra, como Vitoria o Suárez, sin ir más lejos, hasta el que hoy es, al parecer, el polemólogo más acreditado en Estados Unidos, Michael Walzer, han elevado la incondicionalidad de la victoria hasta el extremo de darle capacidad para dejar en suspenso prohibiciones reguladas por el ius in bello; así, por ejemplo, era lícito bombardear una ciudad —con cañones, obuses o morteros, ya se entiende, cuando no se había inventado la aviación—, aun poniendo en peligro la vida de inocentes, siempre que fuese necesario para la victoria.

En la obra de Walzer Guerras justas e injustas, el tipo de condiciones que legitiman hacer caso omiso de la observancia del ius in bello se designa —al menos en la versión castellana— como «necesidad militar»; pero Walzer incluye en las obligaciones del ius in bello también la que prescribe renunciar a librar una batalla determinada cuando se estima excesivamente cruenta para el enemigo en proporción con la ventaja efectiva que puede comportar para el desarrollo de la guerra.

Y aquí resulta harto curioso reparar en cómo este criterio de legitimar —según «la situación de las cosas», como diría Carl Schmitt—, o hacer lícita, la inobservancia de leyes de guerra que regulan el comportamiento de los soldados en el combate, en aras de la irrenunciabilidad de la victoria, presenta una notable analogía con ciertas decisiones del Gobierno americano que se han visto, en mayor o menor grado, señaladas como atentatorias contra los derechos de los ciudadanos. Así que no se diría sino que las excepciones y suspensiones relacionadas con la vida civil imitan el criterio que, en la vida militar, hace lícita, en determinadas situaciones, la suspensión de normas de conducta establecidas en el ius in bello. El estado de guerra, con su irrenunciabilidad de la victoria, contamina las actitudes de la Administración en sus decisiones de gobierno interior. Ha habido irregularidades jurídicas en todos los terrenos, desde los controles y las restricciones impuestos a los ciudadanos —sin que se pueda excluir, en modo alguno, que hayan tenido un mayor o menor grado de eficacia, especialmente disuasoria— hasta las horrendas infamias perpetradas contra enemigos apresados en combate o fuera de él —donde hay que señalar la mayoritaria gratuidad de tales encarcelamientos, como demuestra el hecho de que cuando hay alguna orden de liberación en las cárceles de Irak, salen en tres o cuatro días, por grupos de doscientos o trescientos prisioneros diarios, lo que indica que el método de investigación consiste en una especie de criba probabilística: «Si los agarramos por miles [más de diez mil ha habido tan sólo en Abu Ghraib], es más probable que algún culpable verdadero se quede, como un nudo en el peine, en el cedazo de los interrogatorios».

Por la inconmensurable superioridad de sus fuerzas sobre las de la nación agredida, puede decirse que, aun antes de cruzar la frontera, la nación agresora traía ya la victoria conseguida; y así podríamos aun hoy convalidársela por tal, si no fuese por aquella famosa victoria de Pirro sobre los romanos, que consagró el nombre del criterio por el que la victoria no se confería por la cuenta comparativa de la diferencia de muertos y pérdidas entre una y otra parte (conforme a semejante contabilidad, la victoria de los americanos sobre los iraquíes se estaría haciendo cada día más imponente); siempre hay un componente simbólico que dictamina la asignación de la victoria y la derrota, que sanciona el veredicto de las armas, como sólo el pitido del árbitro consagra el hecho físico de un gol en el valor jurídico de un tanto. En la Antigüedad, en la Edad Media y por lo menos hasta el siglo XVI, el componente simbólico, en la batalla campal, era «quedar con el campo». Y, dicho sea de paso, tal componente simbólico llegó a ser en ocasiones tan predominante como criterio de victoria que acercaba la batalla al duelo, a la ordalía, al «juicio de Dios» y hasta al trial by battle.

Es muy difícil, sin embargo, simular la victoria mediante algún recurso a las apariencias. En esto, siempre me ha parecido digno de notar el intento de Henry Kissinger con la guerra de Vietnam; no podía, evidentemente, simularse una victoria propiamente militar, pero sí una cosa que los americanos llamarían «victoria diplomática», dado que para ellos, como, singularmente, para el propio Kissinger, la diplomacia viene a ser una especie de administración de la amenaza (así, en un artículo reciente, «Diplomacia y armamento» —ABC, 20 de noviembre de 2006—, se muestra incomprensivo con Mohamed el-Baradei, director de la OIEA, y con Serguéi Lávrov, ministro de Exteriores de Rusia, porque estiman contraproducentes las sanciones a Corea del Norte).

Kissinger siempre ha preconizado como método diplomático aquella elemental y repugnante grosería francesa de le bâton et la carotte. Cuando las conversaciones de París entre Kissinger y Le Duc Tho habían llegado a un punto en que todos sabíamos que la paz estaba ya virtualmente lograda, sobrevinieron los bombardeos americanos sobre las ciudades vietnamitas de Haiphong y Hanoi; con todo, se reanudaron las conversaciones y la paz se firmó poco después. No excluyo que se hiciese quince o veinte días antes de lo que se esperaba, pero no era eso lo que Kissinger había pretendido con los bombardeos, sino crear la impresión de que la paz había sido una victoria diplomática, porque los vietnamitas habían sido finalmente doblegados con la fuerza de las armas de los americanos.

Era, naturalmente, un simulacro coram populo, destinado al orgullo patriótico del pueblo americano, pero ni en eso, al parecer, dio resultado, al menos a juzgar por la respuesta que recibió un periodista al preguntarle a un negro del Bronx si estaba satisfecho con el fin de la guerra de Vietnam; el negro, muy a regañadientes, contestó que sí, para añadir acto seguido: «Pero a mí no me gusta perder; a mí me gusta ganar», como si de su propio equipo de baloncesto se tratara.

El ganar y el perder constituyen el vector fundamental de la mentalidad americana y sus motivaciones de juicio y de conducta; son criterio indefectible y aun dogmático en la distribución y atribución de los destinos. Así que al texto de Fuller transcrito anteriormente añadiría yo lo que no es más que una glosa de su afirmación de que Estados Unidos «sigue convencido de que la victoria es algo insustituible», y digo: ¿hasta qué punto el anticuado patriotismo americano —con su expresividad sentimental y hasta un tanto histriónica a los ojos de los europeos— aceptaría cualquier cosa que aparezca tan siquiera como una no-derrota, por mucho que cobrasen notable relevancia los aspectos de éxito o hasta de triunfo diplomático?

La reciente mayoría demócrata en las cámaras, incluso dejando aparte sus divergencias internas, se encuentra tal vez con una casi total imposibilidad de ofrecer nada decididamente capaz de contrarrestar el denigrante populismo patriótico, constantemente realimentado y recalentado pro domo sua por el Gobierno. Un patriotismo cada vez más arrimado a la religión: Huntington, en ¿Quiénes somos?, llega a hablar de «fusión entre religión y patriotismo». (Al revés que en España, dicho sea de paso, pues mientras que allí es el patriotismo el que se acoge al amparo de la religión, aquí es la religión la que, bajo la batuta del cardenal primado, busca escudarse con el patriotismo.)

James Baker es un bicho duro, capaz de ser hasta letal, como lo fue en Ginebra con Tarek Aziz, pero inteligente y sobre todo dotado de una virtud bastante rara en los políticos americanos: la prudencia. Como secretario de Estado, en la primera guerra de Irak impuso su autoridad para impedir, con el apoyo de Powell, que el Ejército americano extendiese su victoria hasta la toma de Bagdad.

Pero hoy se enfrenta con una situación desesperada: sabe que, con la guerra de agresión contra Irak, Estados Unidos se ha condenado a la victoria. La victoria es como un juramento del yo consigo mismo, de un yo amenazado de muerte que se ha juramentado para sobrevivir. Para el yo de la patria, que es un yo de guerra, es literal vencer o morir. ¿Qué podrá hacer Baker ahora que hasta Kissinger acaba de decir (Le Monde, 21 de noviembre de 2006) que la victoria militar en Irak es imposible?

El País, 26 de noviembre de 2006

Universalismo como escatología

Don Carlos Nadal, el gran comentarista de política internacional de La Vanguardia, en su artículo «Ante la inminencia del fracaso», del 10 de diciembre de 2006, dice: «Flagrante contradicción presente en el informe Baker-Hamilton cuando exige al acosado e impotente Gobierno de Bagdad que se haga responsable de restablecer la paz y la estabilidad que el ejército de la mayor potencia del mundo ha sido incapaz de conseguir». (Diré de paso que el buen sentido de Nadal se manifiesta incluso en el estilo: es de los pocos que, refiriéndose a las cosas de los hombres, todavía dicen «el mundo», y no ha adoptado la inhibitoria mirada astronómica, extraterrestre y metahistórica —acaso apocalíptica— de los que dicen «el planeta».) Añadiré, sin embargo, que hay más que «contradicción» en ese apremio del informe. Creo que puede ponerse por encima de toda duda razonable que ese famoso «primer Gobierno libre y democrático» había sido, en mayor o menor grado, cocinado, tal como se susurraba, por el señor Zalmay Jalilzad, embajador de Estados Unidos en Irak, y en realidad en funciones de cuasi virrey, de tal suerte que con el primer ministro señor Nuri al-Maliki teníamos un segundo benigüigüi de los americanos emparejado con el señor Hamid Karzai, jefe del Gobierno de Afganistán y primer gran benigüigüi americano en la cruzada democrática oriental. Así que en el punto del «informe Baker-Hamilton» certeramente criticado por Nadal había incurrido ya el propio presidente; pero al decir más arriba que «hay más que “contradicción”» —palabra usada por Nadal— en esa cláusula, quería yo aludir a la más irresponsable y más siniestra de sus posibles consecuencias: apremiar al Gobierno de Nuri al-Maliki a que sea más eficaz en reprimir las sangrientas luchas confesionales, tribales o políticas que arrecian en Irak, con la amenaza de abandono o retraimiento del apoyo, equivale, a mi juicio, entre otras cosas, a incitar a los actuales gobernantes a que, en busca de mayores logros represivos, aprieten un par de vueltas más el tórculo de su propia natural crueldad, y aun le añadan novedosas ferocidades y vesanias que un pueblo no menos cruel como el americano —provisto incluso del carnet oficial de torturador universal legalizado expedido por la Casa Blanca y ratificado en el Congreso— pueda haberles enseñado, por ejemplo con sus notorias performances de Guantánamo o Abu Ghraib (y advirtamos de paso, en este punto, cómo mientras el universalismo de diversas naciones engendra un Tribunal Penal Internacional, ocurrencia, ya por su parte, notablemente aviesa y temeraria —como no podría dejar de serlo cualquier otro universalismo «concretado»—, el universalismo americano va perfilando la figura de un criminal legal americano, aún más universal por cuanto inmune incluso ante la instancia de ese nuevo tribunal que las demás naciones pretenden imponer).

Tampoco deja Nadal de referirse, en términos no menos certeros, a las actitudes del Gobierno de Bush que han convertido la ya tradicionalmente escasa afición de los americanos por la diplomacia en una casi insuperable imposibilidad con respecto a Siria e Irán, frente a lo que el grupo de Baker y Hamilton recomienda «nada menos que buscar la participación de Irán y Siria —dice literalmente el texto de Nadal— para deshacer los entuertos causados en Irak. Dos países tenidos en la Casa Blanca hasta ahora por portadores de toda suerte de malas intenciones. Y de los que se venía exigiendo altivamente que cambiaran de conducta, incluso con amenazas, frecuentemente poco veladas. Para Bush y su equipo es tanto como pedir ayuda al diablo, invitarle a que les eche una mano allí donde querrían que nunca la metiera».

Lo perverso del caso está en que la Casa Blanca en ningún instante deje de darnos sobrado fundamento para que no cometamos la imprudencia de tomar este diablo del texto como una simple e hiperbólica figura literaria del señor Nadal. Él mismo sabe perfectamente hasta qué punto el diablo es constantemente mentado o aludido en los despachos de la Casa Blanca, aunque no tanto en la forma personalizada de devil como en la de la hipóstasis abstractiva de evil. Y en este punto conviene señalar dos cosas: 1.ª, que evil es originariamente un adjetivo, y que, por tanto, la sustantivación por medio del artículo, the evil, es una categorización conceptualmente muy comprometedora, por no decir incluso temeraria; y 2.ª, que evil y devil tienen etimologías completamente separadas y extrañas entre sí —en devil es fácil reconocer el étimo latino diabolus, que da también nuestro diablo—, pero su aproximación fonética, a despecho de ser totalmente casual, no ha dejado de cosquillear la imaginación de los angloparlantes, hasta «semantizarse» por lo menos en cierta manera, por así decirlo, lúdica, y en ocasiones quizá algo más que lúdica, como en el poeta Milton. Con todo, a mi entender, el paso fuerte no ha de ser sino el que da la sustantivación; pues si evil, adjetivo, puede todavía sustentarse en un orden meramente moral —aparte, por supuesto, del pragmático—, la sustantivación the evil comporta una proyección categorial, una objetivación ontológica —«una abstracción real», en palabras de Marx, que tan sólo el tajo más veloz y más certero de la navaja de Occam podría haber afeitado a su debido tiempo—, que no puede por menos de implicar siquiera virtualmente la esfera de la religión. Una ontologización del abstracto es mucho peor que una personalización, aunque sea mítica o literaria, se impone de una forma mucho más inasible e incontestable; al diablo era posible, por lo menos, decirle Vade retro, pero con the evil, con el mal, no cabe hacer ni tan siquiera lo que aquel «guardián de las tumbas» de la obra de Kafka hacía con las almas de los muertos: echarlas a soplidos. Las religiones positivas, que llevan siglos peleándose por el monopolio de su común monoteísmo universalista, están tal vez incubando su supervivencia y perpetuación en esta nueva religión abstractiva del Bien y el Mal, más pavorosamente universalista que ninguna de sus precursoras.

La consecuencia más grave del «universalismo» —de la que la imposibilidad de toda posible diplomacia no es más que un efecto secundario— es lo que, en la jerga usual del polemólogo, podríamos designar como «escatologización categorial de los antagonismos». Una clara ilustración de la escatologización del antagonismo nos la ofrecen las palabras de Franco en Cartagena, conmemorando a los que murieron en el barco Castillo de Olite, torpedeado o minado en el fondeadero de aquel puerto por el ejército de la República: «¡Héroes del Castillo de Olite!, ¡Dios os dé el eterno descanso y se lo niegue a quienes, malditos de la patria, por ordenar tan horrenda matanza, siguen traicionándola aún hoy desde el extranjero!». A esta misma ralea de los que han configurado un Dios torturador, que fundó la eternidad para que los malditos pudiesen padecer eternamente las penas del infierno, pertenecen también, aunque no lo parezca, los que deploran la súbita muerte de Pinochet o la apresurada ejecución de Sadam Husein porque les han privado del placer de una condenación más satisfactoria. Gente que se diría que si espera alcanzar el paraíso no es tanto por el goce de oír los cánticos de los querubines y los serafines alabando a Dios cuanto por el placer de oír los alaridos de los condenados a las llamas del infierno.

Inédito, recogido en Sobre la guerra (2007)

«Nenikékamen!»

Según El País del 13 de septiembre de 2006, Dan Bartlett, asesor de la Casa Blanca, acababa de decir: «Todo se debe encaminar a un solo objetivo: la victoria en Irak». Se podría demostrar hasta qué punto es falso que el ejército sea un instrumento; no lo ha sido nunca, y uno de los argumentos está en el hecho de que la victoria sea primordialmente, y con gran diferencia, un fin para el ejército mismo; cualesquiera otros fines alegados, aun de buena fe, para la guerra, se dejarán de lado con tal de que el ejército consiga el suyo: la victoria. Que el presidente haya lanzado ahora el eslogan de «una estrategia de victoria» debe de ser porque sabe que para recobrar el favor de los americanos hay que remontar el que a ese pueblo de winners el número de muertos estuviese empezando a olerle ya a derrota. Pero el presidente arriesga mucho en esta última jugada, si tenemos en cuenta que la índole esencial de la victoria connota un componente simbólico imposible de eludir; certeramente lo decía mi malogrado amigo don Jacinto Batalla y Valbellido: «Lo que hace victoria a una victoria no es el hecho, sino la noticia».

Un proceso de paulatina reducción de los entrecruzados conflictos iraquíes, aun en el improbable supuesto de que se lograra, carecería del carácter de notificabilidad capaz de euforizar y embanderar esa mala pasión de borrachos de aguardiente de alcohol de quemar que es el patriotismo, con su «lujuria por los bombardeos en masa», que decía Susan Sontag. El paradigma de la victoria sigue siendo el de la clásica batalla campal, que coronaba de sangre y de gloria un día singular —«jornada» la llamaban los cronistas castellanos— y dejaba clavada «en la historia» una fecha memorable. Si el ejército lograse en Irak algo al menos análogo a esto, algo que acabase cuajando en un momento preciso en que se pudiese decir «¡Hemos ganado!» («Nenikékamen!», en la lengua del corredor de Maratón), sin necesidad de que marcase el fin de la guerra, pero con las dimensiones requeridas, que no son otras que las de las letras de tamaño mayor de los titulares de primera plana y a seis columnas de los grandes rotativos, ya veríamos la actual impopularidad del presidente espectacularmente invertida de un día para otro en un clamoroso landslide, saludado por una delirante explosión de orgullo americano. Que algo espectacular quiere intentarse, tras el envío de los 21.500 hombres de refuerzo, lo hacen sospechar ciertas noticias, como la de El País del 5 de febrero de 2007: «El coronel Doug Heckman señaló que Estados Unidos pondrá en marcha “pronto” una campaña para estabilizar Bagdad y la ofensiva contra los militantes será de una escala jamás vista en estos cuatro años de ocupación. “Será una operación nunca vista en la ciudad”, subrayó el coronel».

A esto se sacrificarían probablemente otros supuestos fines, entre ellos, el tantas veces repetido de que las fuerzas iraquíes puedan llegar a valerse por sí mismas; respecto de lo cual el presidente no se ha recatado en la desvergüenza de amonestar a Nuri al-Maliki, diciéndole que «la paciencia de Estados Unidos es limitada» (ABC, 26 de octubre de 2006), como recriminándole de que no se emplee a fondo con las fuerzas armadas que tiene a su disposición. Pero todos sabemos cómo todo encuentro más o menos intenso entre cualesquiera facciones iraquíes se ha resuelto al final con bombardeos, de helicóptero o de avión, o cañoneo de tanques, todo ello armamento americano, del que no están dotadas las fuerzas iraquíes. Últimamente ha habido incluso quejas por parte del Gobierno de Al-Maliki, apelando precisamente al hecho de que mientras, por una parte, se le exige más empeño y más esfuerzo en valerse por sí mismo, por la otra se retrasa cada vez la provisión de armamento y otros medios de guerra hace ya tiempo prometidos. Se dice que los americanos no acaban de fiarse de los iraquíes para dotarlos de un instrumental de muerte que podría acabar en manos que lo volviesen contra los propios proveedores, lo cual, a juzgar por las cosas que se dicen, no parece infundado.

Por su parte, el Partido Demócrata, hoy ya mayoritario en las dos cámaras, tampoco parece que tenga nada que hacer, si tenemos en cuenta hasta qué punto la sacrosanta y conminatoria religión nacional del patriotismo ejerce permanentemente su extorsión desde la propia base electoral. Y, por si no bastara, el presidente mismo se ha cuidado de atizar esa extorsión, potenciándola con la que he dado en llamar la «doctrina Jeremy Moore» (este general británico, vencedor de la guerra de las Malvinas, dijo: «Ahora las Falkland son nuestras porque las hemos pagado [cursiva mía] con vidas de jóvenes británicos; todo intento de cuestionar este derecho es, sin más, una ofensa a los muertos»), consistente, como se ve, en el principio de capitalización moral y hasta jurídica de los muertos. El presidente Bush, al esgrimirla contra cualquier opción de retirarse de Irak antes de «haber cumplido la misión» (El País, 22 de octubre de 2006), ha sido aun más explícito: «Irnos deshonraría a los hombres y mujeres que han dado sus vidas allí, significaría que su sacrificio ha sido en vano». El populismo de esgrimir en sus alocuciones dirigidas al pueblo americano el honor de los muertos le permite, así pues, al presidente hacer rentables las vidas de los combatientes como instrumento de extorsión indirecta («indirecta» puesto que se tramita a través del electorado) de los senadores o los representantes, que, por temor a la reprobación de sus propios electores, no le pondrán muchas trabas para seguir su guerra.

La patria, nacida en el antagonismo y la victoria («la violencia creadora de derecho» de Walter Benjamin), se perpetúa bajo un signo de amenaza; los sucesivos hijos de la patria, engendrados en el seno del acatamiento de aquel derecho originario, tienen congénita la condición de vencedores y se reputan por legitimados para conminar a los que desacatan: Vae victis! Así se forma la tacha de «antipatriotismo» como un estigma socialmente execrable, que los trances de guerra, al remedar su origen, exasperan y agigantan. Cualquier palabra mínimamente atenuante sobre el enemigo provoca la clásica, amenazadora pregunta: «Oye, ¿tú de qué lado estás?». No digo ya el pacifismo, sino cualquier tendencia hacia lo que hoy se designa como «apaciguamiento» es una ofensa a los muertos, porque intercepta el odio al enemigo. He dado a este fenómeno el nombre de «escatologización de los antagonismos». Escatologizar significa ‘llevar hasta el fin, hasta el límite’ (y ‘más allá del límite’, si nos atenemos a la certera observación de Hegel: «Pensar el límite es traspasarlo» ); la resonancia teológica no es inoportuna, ni tan siquiera metafórica, dado el halo religioso que envuelve las reuniones de la Casa Blanca, y aun la propia guerra de agresión a Afganistán y a Irak; «Faith-Based War», la llama el comentarista Garry Wills; y el propio presidente Bush consagró sus hazañas con estas palabras: «Ha llegado el Juicio Final para los terroristas».

Una carta recuadrada del ABC del 15 de enero de 2007, titulada «¡No queremos paz, sino victoria!», se lamenta del triste destino de la palabra paz —«tan hermosa», «tan profundamente cristiana»—, por haberse visto «manipulada, manoseada», casi «prostituida» por la «hipocresía» de los colectivos pacifistas a raíz del «desplome del Muro de Berlín». «Con un lenguaje más subliminal pero igualmente falso», la misma palabra paz habría sido de algún modo cómplice en que «la actitud mezquina y cobarde» de cierto sector de la opinión pública occidental, especialmente europea, con el terrorismo islamista esté permitiendo «una especie de “síndrome de Estocolmo” en nuestra sociedad hasta límites que resultan nauseabundos». Un tal proceso de envilecimiento y degeneración de la palabra paz viene a hacer, finalmente, rechazable cualquier posible actitud que de algún modo, tan siquiera indirecto o meramente sospechoso, pueda arrimarse a la noción de paz en relación con la ETA. Y a esto venía la exclamación del título, con la oposición entre la paz y la victoria y la enfática opción por la victoria, que ahora el texto explicita y corrobora: «Queremos la victoria del bien sobre el mal, del orden sobre el desorden, de la democracia sobre la dictadura separatista, de España sobre el terrorismo de cualquier signo». Y, más abajo: «Ésa es la paz que queremos. La paz que es consecuencia de la lucha. La verdadera paz que resulta de la legítima victoria».

No digo que haya sido necesario que viniese de América, con su reciente serie de conflictos, este aumento generalizado del rechazo y la exasperación contra todo lo que de lejos pueda sonar a lo que hoy se designa como «apaciguamiento», pero sí que me parece que la absolutización escatológica de la polaridad maniquea entre el Bien y el Mal, elevada de facto a la categoría de «universal real», puede muy bien ser reflejo de las febriles reuniones religioso-patrióticas de las salas capitulares de la Casa Blanca. Una tan tenebrosa imagen del abismo entre los destinados a la bienaventuranza y los destinados a la condenación como la que está detrás de esta especie de neomaniqueísmo americano es mucho más propia de las representaciones de ciertas sectas o iglesias reformadas que de las representaciones de la Iglesia romana. A pesar de lo cual —con una gran parte de la jerarquía eclesiástica aparentemente hundida en un preocupante síndrome de afasia—, no faltan indicios, al menos en un sector de los católicos españoles —autoridades incluidas—, de que ya no ofrecen resistencia alguna al neooscurantismo religioso de Ultramar.

En La Razón del 18 de mayo de 2006, bajo un titular que dice: «Blázquez indigna a las víctimas al pedirles que perdonen a sus verdugos», se cuenta cómo monseñor Blázquez, obispo de Bilbao, con una prudencia o hasta una timidez rayana en la disculpa, avanzó unas palabras que aspiraban a ser conciliatorias y que terminaban expresando el deseo de «que se pida perdón, que se ofrezca y se reciba, para que se pueda llegar a una reconciliación». A estas palabras podría ciertamente reprochárseles la indigencia de no apartarse un soplo de las rutinarias inercias del púlpito, pero, para enorme sorpresa y estupefacción de lo que uno habría esperado, fueron incriminadas justamente por todo lo contrario: por ofender los oídos de los fieles como una escandalosa novedad, que hasta rozaba tal vez la heterodoxia. A algo aproximadamente así debieron de sonarle por lo menos al señor Miguel Buesa, presidente del Foro Ermua, por cuanto se mostró partidario de que monseñor Blázquez estudiase su renuncia como obispo de Bilbao y como presidente de la Conferencia Episcopal, ya que sus palabras «le descalificaban totalmente como pastor de almas» y sus planteamientos sobre la cuestión terrorista diferían «bastante» de lo que piensan los católicos.

Por su parte, el arzobispo de Toledo y cardenal primado monseñor don Antonio Cañizares, en una entrevista de El Mundo del 10 de julio de 2006, también defiende el perdón: «El perdón está en la entraña de la fe cristiana. Jesucristo perdonó en la cruz, dijo: “Perdónales, porque no saben lo que hacen”, y siempre estuvo dispuesto a perdonar. Pero el perdón reclama arrepentimiento. ETA debe admitir no sólo que se ha equivocado, sino que ha hecho un gravísimo daño». Pero aquí el señor arzobispo incurre en un lapsus de contradicción con la letra de las Sagradas Escrituras; en efecto, si el perdón «reclama arrepentimiento», si la ETA «debe admitir» su equivocación y el gravísimo daño que ha hecho, para obtener perdón, este perdón condicionado ya no es el de Cristo en la cruz —«Perdónales, Señor, porque no saben lo que hacen»—, porque sólo se les otorga a los que «saben lo que han hecho», y además, tal como implica el arrepentimiento, lo reconocen como mal. Aquí también parece que los vientos de Ultramar han llegado a soplarle al arzobispo de Toledo la doctrina de la absolutización escatológica de los antagonismos hoy renaciente en ciertas sectas o iglesias reformadas. Tal influencia podría estar corroborada por el hecho de que nuestro buen arzobispo de Toledo parezca incluso compartir con el propio presidente Bush, ya sea la doctrina Mejía Víctores, ya la Jeremy Moore. La primera ya la enuncié otra vez en otro texto: el general guatemalteco Óscar Humberto Mejía Víctores, elevado hace años a jefe del Gobierno y preguntado si pensaba negociar con la guerrilla, dijo: «Quien negocia pierde»; la segunda es la ya mencionada más arriba, que postula la capitalización moral de los muertos, lo que sólo en términos de victoria alcanza su criterio y expresión. Recogiendo, así pues, el arzobispo, en la misma entrevista (de El Mundo, 10 de julio de 2006), la referencia del entrevistador a la equiparación bastante difundida entre «parlamentar» y «claudicar» o entre «negociación» y «rendición», no se para en matices y profiere directamente estas palabras: «Rendirse es perverso, y por eso a ETA hay que derrotarla. Las víctimas no pueden plantearse la duda de que tantos muertos no han servido de nada si al final los terroristas logran su propósito». Y aquí conviene detenerse un momento en señalar y remediar otra muy comprensible —dado el ambiente forestal en que se mueve esta cuestión— distracción del arzobispo, pues la correlación entre las partes se le entrecruza de manera equívoca: los propósitos para cuyo logro se pretende que las víctimas sean de alguna utilidad no pueden ser más que los propósitos de los que las hacen, o sea de los etarras. Si las víctimas son, por tanto, producidas por los propios terroristas para servir a sus propósitos, el deseo del victimato tendría que ser precisamente el de que las víctimas no hayan servido para nada, lo que, de un modo más explícito, equivale a decir que no les hayan servido a los terroristas para avanzar en sus propósitos o fines. Pero no puede haber ningún razonamiento que no sea una enramada de pura logomaquia capaz de hacer idéntica o siquiera equivalente la inutilidad de las víctimas para los fines de la ETA en utilidad alguna para nadie. En todo caso, aunque mal puede haber ninguna gana para ello, cabría congratularse de que al menos hayan tenido la fortuna de no haber servido para nada.

El País, 23 de febrero de 2007

ÚLTIMOS PARTES

Austerlitz

La querella suscitada en la Asamblea Francesa, y luego en media Francia, por la ley del 23 de febrero de 2005, que promulga el «papel positivo» de la colonización francesa en el norte de África, seguida por los clamores de los diputados socialistas y de su electorado o su público, exigiendo la inmediata abrogación, con la protesta de muchos historiadores contra la práctica de que la Asamblea legisle la verdad histórica, ha traído a colación tres precedentes:

1. La Ley Gassot, del 13 de julio de 1990, contra los que nieguen el genocidio de los judíos por los alemanes.

2. La ley del 29 de enero de 2001, reconociendo el genocidio sufrido por los armenios.

3. La Ley Taubira, del 21 de mayo de 2001, calificando la esclavitud y la trata como «crímenes contra la humanidad».

Como se puede observar, las dos primeras promulgan verdades históricas, convierten en ley datos de hecho individuales y contingentes, mientras que la tercera, amén de lo que de ella se quiera hacer repercutir en condena retrospectiva de datos del ayer, agrava la tipificación de una especie de conducta, de una clase de delito todavía posible, y es por tanto una ley «normal». La ley del 23 de febrero de 2005 se asemeja, en cambio, a las dos primeras, en cuanto que legisla sobre datos históricos contingentes, salvo que con dos diferencias: la primera está en que no promulga una verdad, sino un juicio de valor: promulga «le rôle positif» de la colonización francesa; no se trata del hecho sino de su bondad. La otra diferencia, inmediatamente derivada de esta primera, está en que mientras que las leyes sobre la verdad de los genocidios alemán y armenio se referían a maldades históricas, la ley sobre la colonización francesa es una ley aprobatoria o laudatoria de datos del pasado. «En politique et en histoire il est des héritages auxquels il ne faut pas renoncer: l’oeuvre française outre-mer est de ceux-là», decía el 11 de junio de 2004 el parlamentario Christian Kert, de la UMP, por Bouches-du-Rhône.

Y he aquí que en pleno fogo de la querella sobre la pretensión de legislar la verdad histórica, de convertirla en «verdad jurídica», con la conmoción reivindicativa del patriotismo ofendido por los que quieren ahora derogar la ley del 23 de febrero de 2005, que promulga el «rôle positif» de la colonización francesa, sobreviene el segundo centenario de la batalla de Austerlitz, combatida el 2 de diciembre de 1805. El propio primer ministro, Dominique de Villepin —un estudioso de Napoleón—, no ha querido ir a Moravia a celebrarlo; sí ha ido, al parecer, la ministra de Defensa, madame Alliot-Marie; pero los que han argumentado el rechazo de la celebración han esgrimido precisamente una de las leyes del devoir de mémoire, la Ley Taubira, del 21 de mayo de 2001, que, al condenar la esclavitud como un «crimen contra la humanidad», entraba en contradicción justamente con el vencedor de Austerlitz, por cuanto éste restableció la esclavitud y la trata, que habían sido abolidas por la Revolución. Gestor de la liberación de los esclavos había sido Marat: «Si las leyes de la naturaleza son anteriores a las de las sociedades humanas y los derechos del hombre son imprescriptibles, lo que tienen los colonos blancos contra la nación francesa, los mulatos y los negros lo tienen contra los colonos blancos» (L’Ami du Peuple, 12 de diciembre de 1791). Y por cierto que de entre esos colonos blancos procedía la propia Josefina de Beauharnais, mujer del entonces futuro vencedor de Austerlitz, de la que en la place Savane de Fort-de-France, en la Martinica, aún se conserva una estatua de mármol, salvo que decapitada por inconnus hará unos veinte años.

Pero negar Austerlitz es para el patriotismo tradicional y popular francés negar a Francia misma. Si la Patria, en cuanto patrimonio hereditario, es fundamentalmente una corona de batallas, quitar Austerlitz es igual que arrancarle a esa corona la joya más valiosa y más deslumbradora. El que ahora Francia se avergüence del «sol de Austerlitz» —«modèle de réussite toujours enseigné dans les écoles de guerre»— es objeto de un artículo de Jean-Louis Andreani (Le Monde, 27 de diciembre de 2005), donde dice: «Alors qu’à l’étranger la France et les Françaisse voient souvent reprocher leur “arrogance”, le pays souffre en réalité d’une sorte de masochisme qui s’exprime par une propension permanente à l’autoflagellation».

La ofensa a los muertos, como a los combatientes que están batiéndose por la patria y muriendo por ella en tierras lejanas, es un poderoso instrumento de exQue se usen palabras mayores como masoquismo y autoflagelación parece dar a entender que un francés no puede, libre y llanamente, renunciar a Austerlitz, como quien hace dejación de su pacífico derecho al usufructo hereditario de un objeto pasivo; renunciar es ejercer una facultad concesiva y, sobre todo, unilateral. Pero de pronto resulta que aquí no cabe tal unilateralidad, porque Austerlitz no es para un francés ningún «objeto pasivo». Austerlitz es activo: todo francés le pertenece, tal como él pertenece a todos los franceses; ninguno de ellos podría ser despojado de Austerlitz, como ninguno puede despojarse de él. El vínculo es bilateral; no puede ser separado o desatado, sólo cabe romper o cortar. De Austerlitz, de la patria, no hay más salida que la de renegar. El patriotismo está configurado como presión ubicua de un tabú transpersonal. Ese tabú no es sino puro reflejo del fuero de la guerra, que hace de la sangre y de la muerte creadoras de derecho. El general Jeremy Moore, vencedor en las Malvinas, lo expresó de esta manera: «Ahora las Falkland son nuestras, porque las hemos pagado con vidas de jóvenes británicos, y todo intento de cuestionar este derecho es, sin más, una ofensa a los muertos».

La ofensa a los muertos, como a los combatientes que están batiéndose por la patria y muriendo por ella en tierras lejanas, es un poderoso instrumento de extorsión muy usado por los gobiernos para avergonzar a los dudosos, amedrentar a los derrotistas y hacer que prevalezca, unánime y luminoso, el patriotismo. Pero, además, la sacralización de la sangre, la convalidación del dolor como sacrificio y la transfiguración de la muerte en martirio son formas de creación de riqueza, operaciones de capitalización. Así, el amor a la patria suele prescribirse y encarecerse con aquel conocido tópico escolar de «los inmensos sacrificios que a lo largo de los siglos ha costado construirla».

Como la «identidad nacional» se construye sobre la matriz del antagonismo, nunca le falta al patriotismo un componente paranoico. El énfasis y la energía de la defensa, a menudo reactiva en vacío, así lo manifiestan: «Il n’est que temps d’affirmer notre fierté de l’oeuvre accomplie. Le temps de la mauvaise conscience et de la repentance à quatre sous est terminé», clamaba el 11 de junio de 2004, en la Asamblea, el diputado de la UMP por Alpes-Maritimes Lionnel Luca. La paranoia del patriotismo redunda a veces en una atmósfera generalizada de coacción social: en Estados Unidos —con su anticuado patriotismo de la mano sobre el corazón—, a raíz de los atentados de Nueva York, multitud de actitudes de acatamiento han sido motivadas por el miedo social de verse tachado de antipatriota o, lo que es lo mismo, «antiamericano». Ya en noviembre de 2001, por haber publicado la foto de un niño de pecho aparentemente muerto a causa de un bombardeo americano, el Hartford Courant recibió hasta quinientas cincuenta cartas de protesta de los lectores.

El 9 de diciembre de 2005, el presidente Chirac ha calificado la Historia como «clé de la cohésion d’une Nation».

La función sociológica del patriotismo es mantener la cohesión nacional; el instrumento oficial para la conservación de la historia, de la mémoire, son las conmemoraciones —como la que se quería hacer de Austerlitz—, la exhibición de banderas en los edificios públicos y, sobre todo, la celebración anual que todo Estado, viejo o nuevo, se preocupa de tener: la fiesta nacional, que es siempre fiesta militar, porque militar, guerrera, es siempre la naturaleza de la patria. Publiqué hace años un «pecio» titulado precisamente «Alonsanfán», que me permito transcribir: «La verdad de la patria la cantan los himnos: todos son canciones de guerra».

El País, 6 de enero de 2006

Sobre el rearme

No he podido tener noticia de la manera conforme a la cual se ha decidido el rearme de casi todos los países árabes —creo que sólo hacen excepción Siria, Jordania, el Yemen y los africanos salvo Egipto. Con «la manera» me refiero a la relación de oferta o demanda. ¿Había ya una demanda explícita y reciente o bien tácita y permanente, por parte de los países agraciados, de tales herramientas de desgracia que la oferta de los americanos ha venido oportunamente a satisfacer, o el origen de tan sonada compraventa ha sido una ocurrencia totalmente surgida motu proprio de los deseos de la Casa Blanca? En ese caso, cabrían diversas suposiciones sobre el cómo y el porqué el negocio ha sido aceptado —al menos por cuanto yo pueda saber— por cada uno de los gobiernos afectados: unos quizá por puro amor a la fuerza, otros por positiva convicción de la actual conveniencia de un rearme, otros por cortesía o, finalmente, alguno por temor. Sí, por temor, porque si tal rearme es presentado en razón de su conveniencia para la «guerra contra el terrorismo», el que lo rechazara —tal vez por considerarlo un gasto inoportuno para su presupuesto— temería que se le espetase la amenazadora pregunta tan típicamente americana: «Oye, ¿tú de qué lado estás?», lo cual podría no tener mayores consecuencias, pero ¿quién puede estar seguro? La secretaria de Estado Condoleezza Rice dijo a propósito de las grandes sumas destinadas a armar a varios países de Oriente Medio: «Se trata de mejorar la capacidad de asegurar la paz y la estabilidad en la zona del Golfo» (citado de la crónica de Carlos Nadal en La Vanguardia del 5 de agosto de 2007).

El proyecto de rearme de los árabes por los americanos suscitó la protesta de los israelíes, porque «dañaba seriamente la actual superioridad militar y tecnológica del Tsahal». Una lamentación tan esperable que ni el presidente Bush podía dejar de tenerla bien prevista, y de la cual participaba hasta gran parte de la mayoría demócrata de las cámaras. Así que la parte de Israel ha sido mejorada con un incremento del 43 por ciento sobre lo que venía recibiendo en la última década, suficiente para compensar o acaso incluso superar la parte de los árabes.

Y aquí permítaseme alargar la cosa sobre un punto que tal vez sea ocioso señalar, dada la ya más que notoria incondicionalidad entre Estados Unidos e Israel, pero que para mí no deja de ser curioso añadir como un sumando más a la cuenta de sus afinidades electivas. Se trata de la frase sobre «la actual superioridad militar y tecnológica del Tsahal», puesta en boca (por el diario que la cita: El País del 30 de julio de 2007) de dos altos funcionarios del Ministerio de Defensa de Israel, los generales Ido Nejshotan y Amos Guilad. Pues bien, si, tal como parece, esa preocupación por la superioridad militar de Israel respecto de las naciones de su entorno constituye algo así como un principio de «doctrina», no puede dejar de traer a las mientes, inmediatamente, el famoso documento «Proyecto para un Nuevo Siglo Americano», fechado el 29 de mayo de 1998 y suscrito por los ulteriormente más conocidos —por abarcar tal vez dos tercios de la plantilla de la Casa Blanca— Dick Cheney, Paul Wolfowitz, John Bolton, Richard Perle, Richard Armitage y Zalmay Jalilzad. El proyecto incluye como cláusula secreta un documento de 1992, que enuncia la doctrina de que América tiene que permanecer para siempre como la única superpotencia, manteniendo una máquina militar lo bastante poderosa para evitar cualquier conflicto localizado o mundial; hay que impedir que Europa tenga una fuerza militar propia y a Rusia y China no hay que considerarlas como partners, sino como rivales o amenazas. Además de esta «doctrina», hoy ya públicamente conocida, el documento incluía, ya en 1998, la necesidad de atacar a Irak. Así que el derribo de los dos rascacielos iguales pilló a los americanos desprevenidos de defensas, pero no, ciertamente, desprovistos de doctrina. En fin, ya se ve cómo la «doctrina» del Ministerio de Defensa de Israel parece a todas luces una imitación, respecto de los países de su entorno, de lo que la doctrina de la hegemonía militar americana pretende ser respecto del mundo entero.

Por otra parte, este rearme de los árabes lo mismo podría ser indicio de una creciente inclinación americana hacia la decisión de atacar de una vez a Irán que de todo lo contrario, o sea de una próxima tentativa diplomática acomodada al que podríamos llamar «estilo Kissinger». Me refiero al criterio explicitado —hace menos de un año, si no recuerdo mal— por el propio Kissinger al reprocharle a la Unión Europea que hiciese determinadas gestiones diplomáticas en Oriente Medio sin el acompañamiento de alguna mostración de fuerza. La fórmula que tal reproche echa de menos ha sido siempre, en palabra y obra, la del propio Kissinger, pero no un invento suyo, al menos en la práctica; el Imperio británico hizo frecuente uso de un ardid que la recuerda: el que se designó como «diplomacia de la cañonera», en inglés «to show the flag»: mientras el enviado por la reina (en la reina Victoria estoy pensando) o por el Foreign Office parlamentaba con la autoridad local, un navío —cañonera o lo que fuere— se paseaba por delante del puerto exhibiendo el Union Jack, la bandera del Reino Unido. Tiendo a creer que se trata de esto último, tal como podría haberlo anticipado, hará como unos cuatro meses, la reunión de dos portaaviones, con su escolta, entre el mar de Omán, el estrecho de Ormuz y el golfo Pérsico, de suerte que el rearme de los países árabes aledaños de Irán sería un complemento de presión sobre los iraníes con los que la Casa Blanca estaría dispuesta a tratar, aunque no sin la amenaza simultánea de un gran alarde de potencia militar, en plena conformidad con la peculiar forma diplomática que he designado como «estilo Kissinger».

El primitivismo americano no acepta ni siquiera el más evidente de los éxitos diplomáticos si no lo ve adornado con alguna forma que reluzca como oropeles de victoria; no tiene que parecer que la otra parte «se ha avenido a razones», tiene que parecer que «ha claudicado a las presiones de la fuerza»; las autoridades de la otra parte no es que se hayan dejado convencer por las palabras del enviado de la reina, sino que han cedido porque con el rabillo del ojo veían el ir y venir de la cañonera con el Union Jack. Al primitivismo americano no le sabe a nada la idea de un avenimiento entre las partes enfrentadas («¿Así quién coño va a saber quién tiene razón?»), él sólo entiende en términos de ganador y perdedor. Ya más arriba ha salido a relucir la amenazadora pregunta del «¿Tú de qué lado estás?», directamente relacionada con el uso que hizo el presidente Bush de la peor frase proferida por el Jesús del Evangelio: «El que no está conmigo está contra mí». Es congruente que el primitivismo tenga una señalada preferencia por la bipolaridad, que hace el mundo más sencillo y comprensible; si a ello se añade un grado de sentimentalismo desconocido entre los europeos, que, como tal sentimentalismo, necesita la constante asistencia de juicios de valor, ello redunda nuevamente en beneficio de la bipolaridad, que es lo que de modo más simple se presta a juicios de valor, si es que, como es harto frecuente, no los trae ya hechos.

Pero si es cierto, tal como yo me inclino más bien a creer, que tanto los paseos de los portaaviones por el estrecho de Ormuz como el rearme de ocho estados árabes quieren configurar la situación preparatoria para un encuentro diplomático entre Estados Unidos y la República de Irán, no será, ciertamente, porque predispongan el ánimo del Gobierno iraní hacia una actitud conciliatoria, pues es lógico pensar que más bien conseguirán exactamente lo contrario: exacerbar la fobia y la soberbia; pero es de eso, justamente, de lo que se trata: no de ponérselo más fácil a los iraníes, sino más difícil, porque sólo si éstos acaban sometiéndose manifiestamente a la humillación de tener que tragarse rabiando su soberbia podrán los americanos contemplar y sentir el resultado diplomático aureolado de inequívocas credenciales de victoria. Claro está que apretando las condiciones y exigencias hasta el extremo que semejante efecto necesita se corre el riesgo de que el débil no pueda resistir rebajarse hasta tal punto (como no resistieron los melios frente a los atenienses) y se niegue a claudicar, obligando así al fuerte a ejecutar lo que sus propias presiones amagaban. Aunque tampoco puede excluirse el caso de que el fuerte tenga ya decidida la guerra, y el grado de humillación de las condiciones esté ya deliberadamente calculado para que el último resto de soberbia del débil no las pueda aceptar; un ejemplo de ello nos lo ofrece la conversación entre James Baker y Tarek Aziz celebrada en Ginebra el 9 de enero de 1991.

De un editorial de El País (5 de agosto de 2007) que trata de este rearme de los árabes transcribo la siguiente frase: «el viejo fantasma del rearme, y de la subsiguiente militarización de las relaciones internacionales y de la diplomacia, ha vuelto a aparecer en escena, y seguramente para quedarse». A este respecto conviene señalar que esta tendencia —por supuesto en su manifestación pública y explícita— tiene ya algunos años, por cuanto yo pueda saber, pues se anticipa en poco más de un año a la fecha de la agresión a Irak. Concretamente a principios de febrero del año 2002, con ocasión de la trigésimo octava Conferencia sobre Política de Seguridad, celebrada en Múnich, comentando la notable diferencia entre los gastos de armamento de los europeos y los de Estados Unidos, Paul Wolfowitz —entonces el segundo detrás de Donald Rumsfeld en las autoridades del Pentágono— afeó a los europeos su «falta de ambición», pues la media de los cinco mayores productores de armamento entre los europeos era de 323 euros por habitante, mientras que la de Estados Unidos arrojaba la cifra de 1.029 por habitante y año. El entonces secretario general de la OTAN estaba de acuerdo en que los europeos debían incrementar sus gastos de armamento, o «ser más ambiciosos», en palabras de Wolfowitz, pero a su vez les reprochó a los americanos el que no fuesen más generosos para revelar nuevos secretos tecnológicos. Pero lo que más concierne a nuestro caso fue la premonición del ex secretario de Defensa americano William Cohen, según la cual el «peso» o el grado de influencia internacional de cada nación dependerá cada vez más del potencial de su armamento. La fuerza logra obediencia, y la obediencia otorgada le va dando condición de autoridad. Toneladas de hierro, toneladas de razón.

El País, 16 de agosto de 2007

La guerra empieza en la fragua

Dedicado a Juan Sánchez Torrón

El peso del hierro forjado por la enemistad es insignificante frente al peso de la enemistad fraguado por el hierro.

Jacinto Batalla y Valbellido

El título de estos apuntes —«La guerra empieza en la fragua»— es, desde luego, escoradamente intencionado. Remite al momento en que el guerrero va al herrero, que podría ser Hefaistos, y le encarga, digamos, un escudo, un yelmo, una lanza. Tengo que empezar por ese momento, porque voy a poner en cuestión la idea de que las armas sean un instrumento, cosa extremadamente abstrusa y difícil de creer al verlas actuar en la batalla, esgrimidas por el brazo del guerrero; tan difícil como pensar que una garlopa o un cepillo de carpintero no es una herramienta de la que el carpintero se sirve para rebajar o alisar una pieza de madera, o bien creer, como un niño que contempla embelesado la faena, que su función es sacar bellísimas virutas rubias y rizadas como tirabuzones. Pero, al fin, mi sainete del guerrero y el herrero puede verse también como una ilustración con figuras antiguas de lo que el general Eisenhower acertó a denunciar como «el complejo militar-industrial».

Decir que las armas no son un instrumento es una fórmula provocativa para expresar que las armas —en contra del sentido mismo de lo instrumental— son un instrumento cuyo ejercicio se ha erigido en fin en sí mismo. La negación de la instrumentalidad es un aserto retroactivamente derivado de la recurrente circunstancia concomitante de que las armas sean causa de la guerra.

El escritor norteamericano Robert Kagan, en su obra Poder y debilidad, que tanta fama tuvo hace tres años, dice: «Un británico bastante crítico respecto de la propensión de Estados Unidos a la acción militar recuerda un antiguo dicho: “En cuanto se tiene un martillo, todos los problemas empiezan a parecer clavos”». Naturalmente, pretendemos que el martillo es, en principio, un instrumento, y habrá que inscribirlo en el capítulo de «causa eficiente». Pero si esa eficiencia se convierte de pronto en una activa solicitación de empleo, en la demanda de un objeto al que aplicarse, de un fin en que ejercerse, entonces es la propia causa eficiente la que se erige en «causa final»; en una palabra, no son los clavos los que reclaman la acción del martillo, sino éste el que se lanza en busca de ellos o se los inventa. La certera distinción del estoico Panecio entre skopós y télos lo ilustrará con mayor precisión. La diferencia se explica con la comparación entre el cazador o el pescador deportivos y sus homólogos profesionales: los primeros tienen sólo skopós: matar la pieza o sacarla del agua enganchada en el anzuelo; el subsiguiente desinterés por lo cazado o pescado se ha hecho aún más evidente desde que ha surgido «el pescador ecológico», que, una vez que ha traído el pez en la punta del sedal, prendido en el anzuelo, lo desengancha cariñosamente y lo devuelve al río. ¡Oh magnánimo amor a la Naturaleza, que a la vez que imbuyes en el hombre la compasión hacia los animales le permites conservar irreprimidos sus instintos predatorios! Es una pena que para los cazadores no se haya discurrido todavía nada semejante; pero tal vez las inyecciones adormecedoras que se usan en las reservas zoológicas podrían ser la vía para desarrollar un tipo de perdigonada no letal.

En cuanto a la acción de los cazadores o pescadores profesionales, pasa, sin duda, por ese mismo momento de skopós, salvo que manteniendo el carácter propio de causa eficiente, sin hacerlo redundar sobre sí mismo, pues no es en ella donde se detiene y se cumple el sentido de la acción, sino en una «causa final», en un télos, como es ver las presas en el mercado o guisarlas y ponerlas en la mesa familiar. Naturalmente, ningún deporte agónico —o sea, competitivo— tiene télos, sino sólo skopós (se incluyen la caza y la pesca deportivas, porque la causa eficiente —el tiro de escopeta o el lanzamiento del sedal— puede acertar o marrar); cuando el ejercicio de la causa eficiente se repliega como fin en sí mismo, el télos no es otro que el éxito del skopós: el télos del arquero deportivo es hacer diana, dar en el blanco; ‘blanco’ y ‘diana’ están precisamente entre los significados primarios de la palabra griega skopós. Con el inmenso auge actual de los deportes coincide, en efecto, el culto del puro skopós en las actividades preferidas de los hombres; Jean Baudrillard acertó a señalarlo agudamente recurriendo a la peculiar exclamación inglesa, como grito de autosatisfacción, «I did it!»; ahí se cumplía todo el contenido de la felicidad. La cosa se comprende mejor si se repara en la pareja de exclamaciones que forma «I did it!» con «I got it!»; la primera celebra el éxito de un skopós, la segunda tiende a celebrar el éxito de un télos.

La configuración psicológica general de que se nutre el skopós fue caracterizada y designada hacia los años treinta por los psicólogos vieneses Charlotte y Karl Bühler bajo el nombre de «placer funcional». Un niño que ve al carpintero repasar con un cepillo una pieza de madera y sacar de ella bellísimas virutas rizadas no sólo siente admiración por la faena sino a menudo deseo de poder hacerlo él. Pero no son necesarias las virutas, que aquí actúan como una gala añadida; cualquier instrumento es una prótesis que especializa y potencia la eficacia de las manos. El placer funcional puede venir de unas manos vacías que han aprendido cualquier habilidad, de unas piernas que se han adiestrado a bailar, de una voz que ha aprendido a cantar, pero los instrumentos son causas eficientes con capacidades especiales que están fuera del alcance del cuerpo desnudo. Los instrumentos, digámoslo enseguida, confieren poder. En tanto que instrumentos, se supone, en principio, que son útiles, que sirven para un fin, que están regidos por un télos. Eso es lo que connota la idea del automóvil, pero el día en que surgió la fórmula de «coche utilitario» pudo sonar por un momento a hilarante redundancia (¿no está la utilidad en la noción de «coche»?), pero no era sino la manifestación de cómo, en la concepción del automóvil, el skopós había prevalecido hasta tal punto sobre el télos, que la utilidad se había convertido en una especialidad que era preciso explicitar.

Los instrumentos confieren poder, y las armas confieren el mayor de todos los poderes: el poder de vida o muerte. Las sinceridades personales suelen ser desagradables y hasta obscenas, pero creo necesario, en este punto, evocar la experiencia del placer funcional del cazador, que conservo bien grabada desde mi adolescencia y juventud: la intensa sensación de poder o de dominio, como una sacudida, que producía el skopós de fulminar en el aire una perdiz a quince o veinte metros sobre mi cabeza, con el importante añadido de que, al ser la perdiz un ave cuyo notable volumen y peso no guarda proporción con su escasa envergadura, su caída es un precipitar a plomo contra el suelo, hasta con un rebote; es el famoso «pelotazo» de la pornográfica jerga de los cazadores, que, al aumentar sin duda el sentimiento de poder, convierte a la perdiz en una de las presas favoritas.

La capacidad militar del Estado sirio actual ha estado siempre muy por debajo de las fuerzas armadas de Israel —verdadera «superpotencia» en la región—; no obstante, cuando, en un determinado momento de la guerra del Yom Kippur, los israelíes lanzaron sus Phantom en un raid de bombardeo sobre la ciudad de Damasco, la defensa antiaérea de los sirios no estaba, por una vez, con las manos totalmente vacías: disponían de un cohete de reciente invención y de fabricación soviética: el famoso Sam-2, un misil tierra-aire dotado de sensores que lo hacían capaz de perseguir a los aviones en vuelo. Cuando empezó el bombardeo de los Phantom y la respuesta de los Sam-2 tratando de cazarlos en el cielo de Damasco, he aquí que la población no bajó a ampararse de las bombas a los sótanos o a los refugios, sino que todo Damasco subió a las azoteas a ver y a celebrar esta para ellos novedosa clase de batalla. La espectacularidad del enfrentamiento ya puede imaginarse: los misiles Sam-2 no solamente son perseguidores, sino también trazadores —probablemente por la estela que deja tras de sí la propulsión—; el avión perseguido daría quiebros y respingos tratando de esquivar o despistar a su perseguidor, todo ello netamente dibujado sobre el azul del cielo por el rastro de estelas; y cuando un bombardero era alcanzado y se destruía en una gran bola de fuego, todo Damasco, en las abarrotadas azoteas, estallaba en un clamor de júbilo y de gloria. El placer funcional del sentimiento de poder que provoca el instrumento se muestra aquí fundido con el componente lúdico y estético del espíritu antagónico, de la mentalidad competitiva.

No se puede decir que las armas son un instrumento cuyo ejercicio se ha erigido en fin en sí mismo sin que quede puesta en cuestión, al mismo tiempo, la naturaleza del concepto de victoria. En un lugar de mi libro Sobre la guerra se da por válido el hecho de que la victoria sea primordialmente, y con gran diferencia, un fin para el ejército mismo, o sea, para el que se supone que es un instrumento. La victoria, así pues, no tendría naturaleza de télos, sino de skopós.

Naturalmente, son muy escasas las afirmaciones explícitas y directas que confirmen tan escabrosa conclusión. Es en el libro del escritor búlgaro Tzvetan Todorov Memoria del mal, tentación del bien donde he podido hallar el testimonio más primario, citando y comentando las revelaciones de Robert Oppenheimer sobre la bomba atómica. Transcribo sus palabras: «Robert Oppenheimer, que dirigía el proyecto, explicó unos años más tarde: “A mi entender, cuando se ve algo que es técnicamente seductor, te lanzas y lo haces; las preguntas sobre lo que se hará con ello se hacen sólo después de haber alcanzado el éxito técnico. Así fueron las cosas con la bomba atómica”». Y, más abajo, sigue Todorov: «Un impulso semejante, aunque más esparcido, caracteriza toda burocracia, y aquí, más particularmente, la burocracia militar. Habría podido pensarse que, al estar concebida la bomba como una protección contra Hitler, se renunciara a usarla tras la derrota de éste [la explosión experimental en el desierto de Nuevo México se hizo nueve días después de la rendición del Tercer Reich], pero esto es algo inconcebible para el pensamiento instrumental y burocrático; puesto que el proyecto se ha empezado, hay que llevarlo hasta el fin. Oppenheimer declara después de la guerra: “No creo que nunca hayamos trabajado con mayor intensidad y rapidez que tras la capitulación de Alemania”. Se apresuraban, en efecto, porque temían que la guerra se acabara antes de haber logrado poner a punto su hermoso invento. El mando militar, por su parte, quería que no fuese la negociación sino la intervención armada lo que llevase la guerra a su triunfal terminación». Como se ve, si aceptamos las palabras de Todorov, la pasión y enajenación por la pura instrumentalidad en sí misma se remontaría hasta la fase de invención y producción del aparato, y su uso se transforma después en una necesidad inherente a su mera existencia.

«El pensamiento instrumental», como certeramente lo llama Todorov, explica aquí arriba la preferencia del mando militar por el triunfo de las armas frente a la negociación; ello no responde sólo al hecho de que, al ser el ejército una institución instrumental, conciba necesariamente un fin instrumental, ni a que reclame para sí el derecho de protagonizar el cumplimiento de sus propios esfuerzos, sino sobre todo al sentimiento de que una solución negociada no pasa de ser «una suspensión de los combates», «un cese de las hostilidades», pero no una culminación exhaustivamente completada de la acción de las armas. Tan sólo la victoria en el campo de batalla se siente y reconoce como un genuino cumplimiento de la acción de las armas, porque tan sólo ella produce propiamente un vencedor y un derrotado. Pero, además, pervive en esto un juicio de valor inmemorial, especialmente conservado en mentalidades primitivas, como la de los norteamericanos, para los cuales el «ganar y perder» conforman el vector dominante que polariza su vida y su conducta y el criterio que rige la estimación social. En lo internacional, se manifiesta por su escaso aprecio —o por una concepción condicionada— de la diplomacia, como lo señalaba en 1984, en el New York Times, el gran periodista James Reston: «Los europeos —decía— consideran la diplomacia como un ejercicio de compromiso, para buscar una salida a los problemas; el señor Reagan cree que es una lucha donde hay un ganador y un perdedor». Así, para los norteamericanos la diplomacia sólo se hace aceptable si se arrima a los criterios de una moral, o estética, ancestral, a tenor de la cual la amenaza, el ejercicio del poder, la violencia, son lo noble, lo bello, lo glorioso, lo único digno de los hombres, mientras que la diplomacia es un recurso vil, de pusilánimes, de «intelectuales». La brutalidad y la grosería de un chiste difundido, por lo visto, en la Marina americana, expresan esta jactancia: «Un portaaviones representa decenas de miles de toneladas de diplomacia».

Por otra parte, no me parece necesaria una determinación tan explícita como la que resulta de las confesiones de Oppenheimer para ilustrar la naturaleza de skopós de la victoria. Bastará recordar el éxtasis y el delirio autoafirmativo de la celebración de la victoria, que es, sin comparación posible, la fiesta más inmensa que cualquier pueblo pueda concebir, el momento de suprema plenitud de una nación como nación. Aquí es pertinente objetar que el carácter de skopós puede adquirirlo la victoria por la naturaleza de su desarrollo, sin que la motivación inicial de la guerra deje de ser un télos. Sin embargo, bien a mano tenemos aquí un caso en que la explosión de euforia autoafirmativa se dio al principio, en la propia decisión de hacer la guerra: fue el famoso espectáculo de las dos cámaras del Legislativo americano, cuando, puestos en pie, los senadores y representantes, en una delirante y estruendosa exaltación de entusiasmo y patriotismo, aprobaron por aclamación el Patriot Act, concediendo plenos poderes de guerra al presidente Bush. Tenía la inconfundible fisonomía de una liberación explosiva, euforizante, del caudal de antagonismo congénito de toda identidad nacional; era un acto de autoafirmación patriótica desencadenado por el hecho de que por fin se había perpetrado contra el alma antagónica de la nación un agravio lo suficientemente grande como para poder sentirse aplastantemente cargados de razón. Tan aplastantemente cargados de razón que a la venganza, en un primer momento, quiso dársele el nombre de «justicia infinita».

Jacques Harmand, en su obra La guerra antigua, de Súmer a Roma, manifiesta un gran desprecio por lo que designa como «la mentalidad hoplítica». Considera las formas de guerra de la Hélade clásica, con el predominio de la infantería hoplita, como muy «primitivas». Me atrevo a atribuir este dictamen a que el autor percibía, aunque no lo declare expresamente, el acentuado carácter lúdico y estético, de puro skopós, que dominaba en el guerrear hoplita, lamentando —desde una concepción finalista de la guerra— la esterilidad de los constantes enfrentamientos entre las ciudades-Estado de la Hélade. En un lugar del texto dice lo siguiente: «¿No era acaso, tanto en Grecia como en Sumeria, ese torpe empleo de la infantería más o menos un paliativo contra la incompetencia del miliciano cívico en las operaciones donde el espíritu de agón o de ordalía importaba más que el sentido de la explotación táctica?». Lo que Harmand parece reprochar aquí vendría a ser precisamente la falta de un télos, debido al hecho de que el guerrero hoplita se centraba en el agón, en el afán competitivo, deportivo podríamos decir, de «a ver quién gana», «a ver quién es el mejor», o en el carácter ordálico de «a ver quién es el señalado por los dioses». Desde su visión «finalista», deplora Harmand la falta de una «explotación táctica», en el sentido de télos, o sea, de productividad política de aquel incesante guerrear. Casi idéntica crítica —aun a despecho de la circunstancia defensiva— le habría merecido tal vez la actitud, completamente lúdica, y hasta festiva, de los damascenos bajo los bombardeos israelíes. Veamos, finalmente, en un pasaje de Robert Kagan, en el libro ya citado al principio, un ejemplo concreto de cómo la guerra puede invertir la conocida relación entre la función y el órgano —todo un dogma para la biología—, poniendo la actuación militar al servicio del instrumento. Cito sus palabras: «Para Estados Unidos, el mantenimiento de la cohesión y la viabilidad de la Alianza [se refiere a la OTAN] no era meramente un medio para los fines perseguidos en Kosovo, sino que, por el contrario, figuraba entre los principales objetivos de la intervención. También la salvaguarda de la Alianza había sido un motivo principal para la anterior intervención de Estados Unidos en Bosnia». Y unos párrafos más abajo cita al general Wesley K. Clark, comandante norteamericano de la OTAN en la época referida: «Como expuso el general Clark, “ningún objetivo o conjunto de objetivos era más importante que el de mantener cohesionada la OTAN”». El instrumento, aquí, no es otro que la OTAN, pues como tal fue creada, para defender a «Occidente» de la Unión Soviética. Pero he aquí que la finalidad principal de las intervenciones de la OTAN, que sería, como digo, un instrumento, es la conservación del instrumento mismo. Retomando el ejemplo del martillo de la primera cita del propio Kagan, estamos ante un caso en que uno de los fines principales del uso del martillo no es otro que el de mantener el martillo en buen estado de funcionamiento. Sí, por cierto, en alguna revista lo he leído: «No hay nada como hacer ejercicio para mantenerse en forma»; así en la tierra como en el cielo, así en la paz como en la guerra.

La victoria se consuma sin residuo en su propio cumplimiento, rechaza conmensurarse con cualquier logro de un fin. La victoria se enajena en su irrenunciabilidad y redunda sobre su propio vencer sin perseguir otro fin que la victoria misma. La victoria es un odre henchido a reventar; a reventar henchido de victoria sola.

Conferencia leída el 18 de mayo de 2007
en el Ateneo Republicano de Galicia, A Coruña

La lujuria de los bombarderos

La lujuria de la opinión pública por los bombardeos en masa.

Susan Sontag

Ya antes, con las expectativas de Kadima, pero ahora más, desde que un electorado belicista —que, en un 85 por ciento, deseaba que el ataque hubiese seguido hasta rematar la destrucción de la Franja de Gaza y un total escarmiento de Hamás— ha inclinado a Simon Peres a encargar el gobierno a Netanyahu, se ha vuelto más que nunca sarcástico y hasta bellaco hablar de «paz», de «proceso de paz», de «hoja de ruta», siendo así que Hamás, al igual que Israel, tampoco quiere «paz»; ambos quieren la guerra.

Paz es una «palabra enforrada», culpable disimulo de la mala conciencia de los diplomáticos, los Solana, los Rice, los Moratinos, que han logrado poner al día aquella crítica de Plutarco: «Así que de estos dos nombres, guerra y paz, vienen usando como de monedas». Al igual que la paz y la guerra, la diplomacia comparte un juego alternante con la acción armada, como fichas de un mismo tablero. La pueril elementalidad conceptual de los americanos ha designado esos dos polos como «poder blando» y «poder duro», y hasta el máximo teórico del país, Henry Kissinger, lo tiene elevado a doctrina, como expresamente demuestra al lamentar que los diplomáticos europeos busquen acuerdos sin tener por detrás alguna tácita pero bien manifiesta retranca, lo que, por lo demás, ya había sido una notoria práctica británica, con su to show the flag o «política de la cañonera».

Es de creer que entre el millón y medio de habitantes de la Franja de Gaza tendría que haber muchísimos no-combatientes que participasen del sentido del honor, del patriotismo de Hamás, teniendo por deshonroso mostrar debilidad frente a Israel; pero aun de la más exacerbada soberbia patriótica se esperaría, en principio, que dejase a salvo el honor del que claudica cuando la muerte alcanza hasta los niños más pequeños; Hamás, empero, se ha saltado todos los límites, empezando por el más pragmático: el que ha cometido la osadía de enfrentarse al más fuerte no debería ignorar ni desdeñar la norma alternativa circunstante: «El débil tiene que saber rendirse». Pero el límite que se han saltado contra su población, ese millón y medio de personas tan prisionero del propio Hamás como de Israel, ha rebasado cualquier extremo de inhumanidad imaginable.

Ya sabemos que el ejecutor, el instrumento de Hamás al perpetrar tal infamia contra los que pretende que son su propio pueblo, han sido los bombarderos de Israel. Y, sin embargo, sería totalmente inapropiado inculpar a Israel de aquello que Hamás se ha empecinado en arriesgar a expensas de la Franja. Tan inapropiado como el que los israelíes hayan querido cargar sobre Hamás y los palestinos la inusitada y sangrienta criminalidad de sus propios bombarderos. Ciertamente, fue Hamás «el que empezó», pero ésta es la alegación característica de lo que en otros lugares he llamado «proyección de la responsabilidad». El paradigma más cabal se concentra en esta frase del entonces secretario general de la OTAN, don Javier Solana: «Milosevic es el único responsable de lo que le pase a Serbia». Lo completo de esta formulación está en dos cosas: en decir «el único», en lugar de «será responsable» o «también responsable», como para apurar la exclusión de cualquier otro posible; y en decir «le pase», en vez de «le hagamos» o por lo menos «se le haga». «Le pase», un impersonal sin sujeto que significa que le pasará automáticamente, sin que nadie se lo haga, porque ya está conectado el resorte, y el único que puede apretar el botón para desconectarlo es el amenazado. Así es como la precisión lingüística logra expresar la proyección de la responsabilidad como una cosa literalmente inhumana.

La calificación de «Estado» o de «grupo terrorista» suele proceder de una declaración incoada por algún gobierno y reconocida por otros o quizás por la ONU; no sé cuál es su contenido literal, pero, por lo que veo, concierne, al menos, al comportamiento de los que la hayan sancionado, y consiste en una licencia y una prohibición. La licencia es la facultad de lanzar libremente una acción armada, de agredir, dañar y matar al Estado o grupo terrorista con unas condiciones de legitimidad mucho más laxas que las comunes del derecho internacional. La prohibición es la de considerar ilegal o ilegítimo no sólo cualquier trato con el terrorista que no sea el de su rendición incondicional con entrega de armas y empapelamiento judicial, sino incluso cualquier otra forma de palabra humana. El estatuto de terrorista es, así pues, un estigma de infamia y perdición, o el estigma de «no-humano», como en la utopía de Campanella venía a ser reputado todo aquel que no se integrase en su Città del Sole. La obra fue condenada por la Iglesia.

El cristianismo romano, con su rechazo de cualquier cosa que se arrimase a las doctrinas de la «predestinación» y su sólida noción de «pecador», ha repugnado la idea de toda posible forma de «proscripción divina» bastante mejor que la teodicea protestante. Y si, ateniéndonos a la connotación de la figura católica del «pecador», resulta que el delincuente, el criminal y hasta el terrorista siguen siendo hijos de Dios, hay que pensar que en la actual concepción de la idea de «terrorista» como un estigma de infamia o de no-humanidad ha predominado la forma de religiosidad —o, por así decirlo, la «teodicea popular»— de los americanos.

En la última agresión de la Franja de Gaza los israelíes no han dejado de atenerse escrupulosamente a los dos rasgos que para mí apareja el estigma de infamia de la noción vigente de terrorista; pero aún hay que añadir otro ingrediente, aportado, esta vez, no por la condición del agredido, sino por la del agresor. El resorte generador del victimado consiste en dar por bueno que la sinrazón padecida por alguno le sea automáticamente convalidada como saldo en su favor, como crédito. Es una extensión más del prehistórico y universal «principio de intercambio» redundado por el cristianismo sobre el sufrimiento como valor intrínseco: todo sufrimiento es en sí mismo creador de riqueza: es inmediatamente ingresado en moneda de bienaventuranza en la cuenta corriente espiritual del que lo padece. En el Evangelio de San Lucas figura el principio de intercambio en los dos sentidos, pues a las bienaventuranzas (Lucas 6, 20-23) siguen «las malaventuranzas» (Lucas 6, 24-26): «¡Pero, ay de vosotros los ricos, porque ya habéis disfrutado vuestro gozo!», etcétera. El que aquí sufre (paga) gozará (será resarcido) en el Más Allá; el que aquí goza (gasta) sufrirá (pagará sus deudas) en el Más Allá. Y ahora no puedo omitir un memorable chiste de El Roto (El País, 2 de marzo de 2006): en el dibujo iban dos por la calle y uno decía: «Entonces, ¿el sufrimiento también es una inversión?», y el otro: «¡Pues claro!».

Horkheimer y Adorno, en Dialéctica de la Ilustración, escriben: «Culpa y expiación, felicidad y desventura, son [...] tanto para la justicia mítica como para la racional, miembros de una ecuación [cursiva mía]. La justicia se pierde en el derecho». El temible predominio de la pura ecuación crece hoy en día en el pensar y el sentir popular acerca del derecho: por «justicia» no entienden ya más que el castigo; la «injusticia» no está en la acción del reo, sino en su impunidad; una sentencia de condena desencadena una explosión de júbilo en los agraviados, es su victoria; la absolución es sentida y llorada como una repetición del crimen; no ha faltado quien diga: «Lo han asesinado por segunda vez». Es el arcaísmo de «las almas en pena», que eran las de los muertos insepultos, pero también las de los muertos sin venganza. Los muertos sin venganza constituyen el contenido de todo victimato, de modo que «las almas en pena» son el capital moral reivindicado por las asociaciones de herederos.

Los judíos han sufrido, por su sola condición de judíos, el mayor genocidio del que haya memoria; el «capital moral» de sus sucesores es, así pues, inconmensurable, y ellos mismos rechazan cualquier conmensuración o comparación, incluso con los armenios, porque dicen que «banaliza» la Shoah; se han arrogado, por así decirlo, «el monopolio del victimato legítimo». En otro lugar escribí que con los bombardeos de la Franja de Gaza no tomaban represalias por los cohetes de Hamás, sino que seguían vengándose de la Shoah; esto lo hace verosímil la automática prontitud con que acusan de antisemitismo a casi todo crítico de las acciones de Israel. Últimamente se ha sabido —eso sí, justo es decirlo, por la prensa del propio Israel— de las revelaciones de algunos soldados israelíes sobre su acción de disparar contra civiles desarmados en la Franja de Gaza.

La señora Clinton, nombrada por Obama secretaria de Estado, pese a que durante la campaña contra él había hablado —no en un mitin, pero sí en una conferencia— de la opción de «devolver Irán a la Edad de Piedra» (frase que alguien inventó ya para Vietnam), le ha renovado a Simon Peres, en su reciente visita a Israel, esa especie de juramento de eterna fidelidad de Estados Unidos a Israel, «gobierne quien gobierne», ha precisado. Yo atribuyo semejante devoción, única en el mundo, a que los americanos sienten como su mayor mérito y título de gloria en la Segunda Guerra Mundial el haber destruido a quien perpetró la inmensa infamia contra el pueblo judío; incluso el honor máximo de su propia historia tal vez lo sientan en su papel de Vengadores de la Casa de Israel.

Conviene recordar cómo ha ido a ser justamente el presidente Bush el que, ya con Obama nominado, ha tomado respecto de Israel la plausible decisión de negarse a satisfacer la petición de Olmert de proveer a la aviación israelí de bombas perforadoras que alcancen la mayor profundidad; al parecer, algunos de los túneles palestinos de Rafah pasan incluso a veinte metros bajo tierra, pero yo me sospecho que Bush lo que temía era alguna temeraria iniciativa de Israel contra los túneles atómicos de Irán.

El asombro y el clamor que despertaron las bombas de Hiroshima y Nagasaki privilegiaron «lo atómico» como un poder excepcional y separado; esto hizo que los provistos de bombas cerrasen tratados con autoprohibiciones y prohibiciones a terceros no provistos, excepto Israel, pero distrajo la atención sobre los entonces impensables o impensados avances tecnológicos para otras armas, como cohetes, aviones y helicópteros. El último prodigio ha sido el cazabombardero Spirit, capaz de bombardear Afganistán en un vuelo de ida y vuelta, sin repostar, desde tierra americana; su costo es de mil cuatrocientos millones de dólares la pieza, y se han hecho veintidós. Cuestión para expertos (inverosímil como todo futurible) sería calcular si, por ejemplo, cincuenta de estos volátiles en manos de una de las partes en la Segunda Guerra Mundial le habría asegurado la victoria.

En Irak y Afganistán cualquier encuentro mediano acababa resuelto con bombardeo; la destrucción de Faluya fue el límite extremo. Un informe reciente de la ONU estima en el 64 por ciento las muertes producidas en Afganistán por las fuerzas aéreas. Los aviones sin piloto Global Hawk y Predator, provistos por Bush, el uno con bombas y el otro con catorce misiles Hellfire (‘Fuego del Infierno’), los ha mandado ahora Obama a bombardear Waziristán (el Kafiristán del cuento de Kipling). Israel, sin tener ningún Spirit, los tiene equivalentes a efectos de machacar un enclave fronterizo y tan pequeño como el de Gaza; pero aquí la ferocidad de Israel ha superado incluso la de los americanos. Ante tamaños progresos en poder mortífero y tras tanto ruido con las «armas de destrucción masiva», sería cosa de reconsiderar para los cohetes, los cazabombarderos y los helicópteros un tratamiento parejo al de la bomba atómica, por más que no la atajen en poder, con acuerdos internacionales de prohibición o restricción. Ya sé que no, pero al menos no hablen más de «paz».

El País, 31 de mayo de 2009

Matar

Ningún cazador, como yo mismo hace setenta años, negará el fuerte y gratificante sentimiento de poder que da romper el vuelo y la vida de una perdiz sobre la vertical de su cabeza al verla y oírla rebotar casi a sus pies con el tan celebrado «pelotazo» propio de un ave de ala más bien corta para un cuerpo pesado. La gran ventaja de las armas de fuego es obrar a distancia, sin contacto con la presa y con la simultaneidad del efecto sobre ésta y el trueno del disparo —que añade a nuestro placer el de un poder jupiterino: Iuppiter tonans—; tan instantáneo es todo ello que sería imposible no sentir la acción del dedo en el gatillo como causa eficiente en el sentido más cabal.

Si me he explicado bien, de modo que me entienda también aquel que no sea cazador, lo que acabo de enunciar es el punto esencial y necesario de la pasión por las armas de fuego. Viene esto a cuento de la recientemente reavivada querella sobre la Segunda Enmienda de la Constitución americana, con su tan discutible como discutida interpretación tradicional. Lo que en ella siempre me ha sorprendido es la seguridad de los defensores del derecho de llevar arma de los particulares, como los de la NRA, de que ellos y los suyos vayan a saber defenderse al menos una gran mayoría de las veces frente a los agresores. Y no podrían por menos de estarlo, porque es un supuesto necesario para justificar el derecho de llevar armas. Naturalmente, tampoco están tan obcecados que no sepan reconocer que incluso en las más grandes victorias pueden y suelen morir algunos de los nuestros; pero el impreso de la contabilidad trae también un recuadro reservado para esta partida bajo el rótulo de «precio que hay que pagar por la victoria».

La idea de «precio que hay que pagar por la victoria», que apenas sabría yo imaginar anterior al siglo XX, es bastante pintoresca. El reconocimiento de ese «precio» no se detiene en una tibia aceptación realista, en el sentido en que últimamente se usa esta palabra, sino que hace a la batalla más meritoria que si hubiese sido totalmente gratuita; una victoria gratuita desmerece incluso frente a una derrota gloriosa: Trafalgar. Pero la idea del precio pagado se agiganta cuando las batallas y las guerras se refieren al ayer, a la Historia de la patria que han llegado a construir; en la alabanza de la patria se encarecen los inmensos sacrificios de muerte y de sangre en que se encumbran su gloria y su grandeza. El precio de esos sufrimientos no resta, suma, no merma el Debe sino que agiganta el Haber. Sin embargo... Oh, sin embargo, las nuevas tecnologías podrían llegar a acarrearle una inquietante mutación al concepto mismo de «gratuidad» con el famoso invento de los drones, que precisamente ahora, en América, están en plena discusión.

En el aún reciente caso con fusil de asalto en que mataron a veinte niños y siete adultos, hubo un miembro de la NRA que, elogiando el valor de la directora, que había salido inerme a plantarle cara al agresor, comentó: «Tan sólo le faltaba haber tenido un rifle y le habría volado la cabeza». Nótese que «volarle la cabeza» tiene la enfática contundencia propia de una certidumbre. ¿Responde tal certidumbre a la demostrada valentía de la mujer o bien al deber moral de estar siempre a favor de la víctima que, pese al fatal error de haber salido inerme, es, tanto más eminentemente, de los nuestros? Y los nuestros significa ‘los que van a ganar’, ‘los que tienen que ganar’ o, en una palabra, ‘los que ganan’, porque es la victoria lo que los define.

Por supuesto, nadie se atreverá a negarme que los buenos mucho antes y mucho más acendradamente que los buenos son los nuestros; así lo declaran paladinamente: «Right or Wrong my Country» o ‘A la patria se la defiende con razón o sin ella’. En los cines de Roma, en mi infancia, cuando estaban los indios en pantalla preparando alguna de sus fechorías y de pronto sonaban en off las trompetas de la caballería americana toda la sala rompía en un clamor: «Eccoli i nostri». Eran sin duda más primitivos y por tanto más clarividentes que los españoles, que decían «los buenos». Por mi parte, no he vuelto a pisar el cine desde 1986, salvo dos excepciones de cortesía, pero cada vez me cabe menos en la cabeza que incluso personas leídas e ilustradas sean capaces de soportar una película del Oeste más.

Digamos finalmente que no sólo pistolas y fusiles, sino todas las armas en general, la palabra lo dice, confieren el mayor de todos los poderes: el poder de vida o muerte. Fue Timur el Cojo (vulgo Tamerlán), que hizo treinta y dos guerras, el que inventó las comunicaciones como instrumento de poder y fundó una formidable red de correos a caballo para aumentarlo y conservarlo. El incremento constante de las comunicaciones y de su rapidez ha sido lo que ha acelerado aceleradamente los cambios en el mundo y las mudanzas en la vida de los hombres y sus vicios.

Así, en un mundo de grandes ciudades como el de hoy en día, la caza ya no es una ocupación general como siguen siendo la agricultura, la ganadería y hasta la pesca; la caza es casi sólo una actividad particular, mayormente deportiva, y los cazadores son una mayor o menor minoría de la población urbana y hasta rural. Sólo he conocido un cazador profesional, que vendía lo que mataba, pero precisamente lo llamaban Fulano el Cazador (he puesto Fulano, pero recuerdo perfectamente el nombre). Un muchacho corriente de ciudad no conoce las armas más que por el inmenso y aplastante caudal de cultura impuesto en todo el mundo por las películas del Oeste.

Las armas de fuego fueron el instrumento capital de los héroes de la gran epopeya del «destino manifiesto». Para un chaval que va al cine a matar animales, como los cazadores, es sólo un sustitutivo, un Ersatz, de matar hombres. Las armas de fuego y los que las disparan sólo se realizan con esta clase de víctimas supremas, sólo éstas colman y desbordan con espuma la copa de oro del poder de vida o muerte.

Para ilustrar la diferencia nada mejor que una vieja película titulada Franco, ese hombre, de José Luis Sáenz de Heredia, que era una biografía apologética y hasta pedagógica de Francisco Franco en la segunda parte de su vida. En un pasaje en que aparecía el Generalísimo cazando gamos del monte del Pardo, en las proximidades de su residencia, la voz en off decía: «Pólvora descafeinada para quien durante tantos años la ha tomado pura». El pobre, como amaba tanto a los españoles, no podía disparar ni mandar disparar, cañones incluidos, contra ellos y tenía que contentarse con matar los inocentes gamos del monte del Pardo.

El País, 24 de febrero de 2013

APUNTES DE POLEMOLOGÍA

PROLEGÓMENO

Historia e «identidad»

El artículo «De historia y amnesia», de José Álvarez Junco (El País, 29 de diciembre de 1997), no sólo me ha quitado de la boca el pésimo sabor que me había dejado Javier Pérez Royo con su «Educar ciudadanos» (El País, 26 de diciembre de 1997), sino también el rechazo de la indigna querella actual sobre la enseñanza de la Historia, que denuncia en estos términos: «Por lo que en realidad pugnan es por el control de los mitos en los que se funda la legitimidad de nuestras instituciones». En verdad yo habría preferido que escribiese «se fundaría» en vez de «se funda», y el defecto que encuentro en su artículo es el de hacer más hincapié sobre la falacia de las identificaciones con unos «antepasados» con los que nada tienen que ver los de hoy o incluso con la ocasional falsedad de una presunta «memoria colectiva», que él llama, justamente, «reconstrucciones ideológicas» del pasado, antes que con el carácter ideológico de toda «identificación» en cuanto tal y de ese fetiche asolador de la «identidad» misma. Quiero decir que ya podrían ser documentalmente veraces aun para la investigación más escrupulosa y él mismo presentar indiscutibles credenciales genealógicas de su ascendencia, sin que por eso don Camilo Nogueira, en su artículo «Qué historia común» (El País, 30 de diciembre de 1997), no estuviese incurriendo, como «suevo», en un delirio perfectamente análogo al que reprocha al «godo» Menéndez Pidal, aunque éste, justamente por su enorme talento y por la incalculable magnitud de su saber, merezca mayor reprobación en su marcada inclinación apologética como historiador, que le llevó incluso a una tergiversación literalmente falsaria —y confío en que única— como la de su interpretación de la famosa carta de Vitoria al padre Arcos. Ese delirio común no depende de la posible falsedad histórica de pretenderse «suevo» o «godo» ni de seguir siéndolo después de tantos siglos, sino que está ya en el fetichismo ideológico de la «identidad» en cuanto tal, sea como culto, sea como juramento de fidelidad: ¡cuántos irredentismos se perpetúan y autolegitiman bajo el eslogan de «la causa por la que derramaron su sangre nuestros padres y nuestros abuelos»! De esta manera el fetiche de la «identidad» no es sólo una impostura, sino también una imposición.

Y no quiero ni pensar adónde podría ir a parar la cosa si a la documentación historiográfica se añadiese la «base científica», que, a tenor del aberrante precedente del Rh negativo de Arzalluz, pudiese suministrar esa nueva vaina del «código genético», ajeno a todo posible contenido humano, pues ya se vio cómo los hombres están dispuestos a dar a la naturaleza la autoridad de instancia legitimadora de sus inhumanidades cuando la struggle for life de Charles Darwin fue habilitada como «base científica» para legitimar el tenebroso invento del «darwinismo social».

De modo paradójico, hubo de ser un hombre tan «patriota» y tan «españolista» como Miguel de Unamuno el que, en 1906, señaló por primera vez la afinidad del patriotismo (o sea de la deuda hacia la propia «identidad nacional») con la religión: «Del patriotismo —escribe— quiere hacerse algo así como una nueva religión». Lo cual parece no poco ilustrativo para la indigna pugna actual por «el control de los mitos», como dice Álvarez Junco, ya que la enseñanza de la Historia, concebida justamente como educación patriótica, toma el carácter religioso que denunció Unamuno. Sobradamente conocida es la experiencia de que cuando algún patriota impugna como falsa una determinada afirmación de contenido histórico lo que menos le importa es la mera falsedad en cuanto tal; contra lo que se revuelve es contra el sentido de juicio de valor que esa pretendida falsedad pueda comportar; de tal manera que, a semejanza de lo que pasa con la religión, una proposición falsa o tenida por tal viene a ser, ipsa falsitate, considerada herética. No es que los propios apologetas se nieguen a aceptar que ha habido «grandezas y miserias» o «luces y sombras», como ahora, más delicadamente, gustan de decir; lo que no admiten es una reprobación de los hechos cuya severidad signifique, en mayor o menor grado, un repudio de la identificación, que vale tanto como una traición a la «identidad» a la que uno «se debe», y que lo convertiría en un «renegado de la patria» enteramente análogo a un «apóstata de la Fe».

Por su parte, Manuel Cruz, en su artículo «El futuro ha muerto: ¡a por el pasado!» (El País, 5 de enero de 1998), dice certeramente: «Al historiador le correspondía una tarea muy concreta, a saber, la de convertir su disciplina en una maquinaria productora de identidad nacional», salvo que incurre en una inadvertida imprecisión que podría inducir al equívoco fatal de hacer pensar que incluye a la extraordinaria historiografía del siglo XIX, sobre todo alemana e inglesa, y no principalmente a los autores de libros de texto, que constituyen muy otra ralea. El «libro de texto» sería precisamente el antilibro, el libro bajo especie de tebeo o, como hoy se diría, el «libro basura». Sólo he tenido dos libros de texto absolutamente excepcionales, aunque tal vez no escritos en principio para ese fin: los Análisis matemáticos, de Rey Pastor, y la Gramática histórica, de Menéndez Pidal. Sí, justamente del mismo don Ramón que, como historiador apologético, más se merecería el dicterio de Manuel Cruz.

Lo que resulta pintoresco hasta el ridículo y hasta el sarcasmo es el que, habiendo sido reclamada la enseñanza de las llamadas «humanidades» precisamente a título de contrapeso o complemento de la demasiado inmediatamente práctica instrumentalidad de los saberes técnicos, necesitados, por lo mismo, conforme se estimaba, de un cierto añadido —por no decir «adobo»— de eso que llaman «espiritualidad», la indigna querella se haya concentrado exclusivamente en la enseñanza de la Historia, arrojándose todos sobre ella con furor de depredadores que se pelean por una carroña, precisamente por su función, como muy bien dice Manuel Cruz, de «maquinaria productora de identidad nacional». ¿Qué más cruda y desnudamente técnico o pragmático que el empleo de la historia como puro instrumento de «adhesión patriótica» y de «cohesión social»?

Y, dicho sea de paso, esta reciente fórmula de llamar «cohesión social» a lo que en otros tiempos, no importa si con un exceso de buena voluntad, se designaba como «concordia social» no deja de ser sintomática de la renunciataria aceptación de la actual pasivización y reificación de las personas, en la medida en que cohesión connota áridos inertes unidos por un pegamento externo, como las piedras en el hormigón, adheridas o «cohesionadas» entre sí por la argamasa de cemento. En relación con las personas, tal argamasa externa bien podría ser esa impostura de la «identidad nacional» impuesta desde fuera mediante la enseñanza de la Historia, que las piedras humanas han de tener por «propia». Concordia alude a sujetos vivientes y se correspondería con amistad; cohesión alude a objetos inertes y se correspondería con unidad (por ejemplo, «unidad nacional»).

La concepción de la Historia como «propaganda de la patria» tiene su correlato en la cultura pública y publicada, configurada como publicidad, con el penoso, inerte y obligatorio recurso de las efemérides. Por si no hubiésemos tenido ya bastante con el 92, este año se nos viene encima no sólo el primer centenario del 98, sino también el cuarto de la muerte de Felipe II, y no sin ciertos tintes de «reivindicación de su figura histórica» nada menos que contra la «leyenda negra» (a moro muerto, gran lanzada). Según el ABC, el académico de la Historia doña Carmen Iglesias es uno de los principales promotores de este «magno evento» o grandiosa zapatiesta (¡Señor, y a qué despilfarros no nos llevará, con este Gobierno como con el anterior, la inapagable comezón del meritoriaje burocrático de «apuntarse tantos»!), que se desplegará en «actos» y en exposiciones para boquiabiertos, visto que la actual forma de popularización de la cultura se decide, siempre que puede, por la pura transmisión trofaláctica, donde la institución pública es la pájara madre que con su pico introduce el alimento cultural, ya bien ensalivado y masticado, hasta la propia garganta de los siempre boquiabiertos pajaritos.

Pajaritos gurriatos, todavía en amarillo plumón, parece que querría a los alumnos de Historia también Javier Pérez Royo en su artículo «Educar ciudadanos», dado que insiste en ello por tres veces: una al hablar de «adolescentes», otra bajándolos a «niños-adolescentes», y, por fin, diciendo explícitamente: «Tiene que ser enseñada a todos antes de que alcancen la mayoría de edad». El cometido más específico que Pérez Royo encomienda a tan temprana enseñanza de la Historia es el de que el alumno «aprenda [...] a interiorizar las ficciones explicadoras y justificadoras de su convivencia ciudadana», donde al menos consiente en llamar «ficciones» a lo que Álvarez Junco llama «mitos» y un servidor prefiere llamar «alta alegoría» (probablemente sólo tres aspectos para designar al fin la misma cosa), salvo que Pérez Royo recomienda esas «ficciones» que los tiernos pajaritos deben «aprender a interiorizar» (¿y cómo no, si la pájara madre se los emboca hasta la garganta?), pues la enseñanza de la Historia es, según él, «portadora no sólo de unos conocimientos científicos, sino también de una voluntad política: la voluntad de vivir juntos [ya parece que resuena ¡una vez más! el ortegajo aquel del “proyecto sugestivo de vida en común”] y de afirmar, a través de dicha voluntad, nuestra identidad de manera diferenciada frente a los demás». Y a esto me parece que quiere replicar directamente, aun sin nombrar a Pérez Royo, con más que justa aunque contenida ira, Manuel Cruz, mediante la certera y acerada intención de estas palabras en clave de sarcasmo: «El mejor servicio que le puede prestar la Historia (y el historiador) a su comunidad es contribuir a la cohesión social [cursiva mía] mediante la producción de relatos [cursiva mía] en los que los individuos se puedan reconocer y, de esta forma, ir constituyendo su identidad [cursiva mía] en cuanto ciudadanos pertenecientes a esa comunidad». La perversa intención de Pérez Royo al querer someter a la enseñanza de la Historia a los tiernos polluelos de amarillo plumón se relaciona evidentemente con su concepción de esa enseñanza como «interiorización de ficciones», pues «lo interiorizado» ya no sale más, y las «ficciones» pasan a formar parte de la «identidad», con poder de anticuerpos dispuestos a defenderla y conservarla frente a toda posible infiltración de cualquier «cuerpo extraño».

Esta función inmunológica está en total contradicción con el aporte de «conocimientos científicos» que Pérez Royo espera simultáneamente de la enseñanza de la Historia, ya que el «conocimiento» —científico o no— es algo que, por definición, no puede ser «interiorizado», sino que sólo es tal si permanece fuera, ahí delante, como un objeto ajeno, que exige, en relación con el sujeto, la impersonalidad y la distancia, que son los rasgos propios de la pura «instrucción».

Naturalmente, huelga decirlo, el que tiene la culpa de todo es, como siempre, Fernando Savater, y en este caso por haberse sacado de encima el toro de la dualidad «educación/instrucción» con una larga cambiada de peón que a cada paso viene manteniendo de reojo bien medida la distancia y calculado el ángulo de posición del burladero: «Esta contraposición educación versus instrucción resulta hoy ya notablemente obsoleta y engañosa» (El valor de educar, p. 47). Su demasiado buena voluntad de querer conciliar sus antiguos fervores hacia la «Ilustración» con la paideia de los helenos es lo que probablemente le ha hecho eludir ese conflicto hoy tal vez más candente de cuanto a primera vista pueda parecer. La paideia es, en efecto, «educación», educación para ser «buenos ciudadanos», tal como Pérez Royo y Aristóteles pretenden de consuno. La «educación» consiste en la apropiación constrictiva de los niños por parte de su comunidad natal; es constricción y, por tanto, violencia, en la medida en que hay una voluntad que se impone sobre otra. Violencia incluso en el caso más dulce, que es además su paradigma: el aprendizaje de la lengua. Pero nótese bien que éste no es, por usar la fórmula de Benjamin, «violencia creadora de derecho» —de derecho del constrictor sobre el constricto—, sino una violencia a través de la cual, por el contrario, los padres van transmitiendo y confiriendo al niño un derecho del que ellos ya disfrutan, elevándolo hasta su propia condición jurídico-social.

Pero lo malo es que la «Ilustración», por mucho que después haya criado sus ideas propias sobre educación, no nació como «cultura», que es fruto de educación o paideia, sino precisamente contra la cultura, de manera que fue lo que los griegos habrían llamado asébeia (‘impiedad’), exactamente lo contrario de lo que tenían confiado a la paideia. La educación tiene, en efecto, el carácter de «instrumento» que parece asignarle Pérez Royo y es, sin duda alguna, necesaria para criar sujetos capaces de instrucción (tampoco habría otra forma de aprender la lengua más que «interiorizándola»), pero no debería en ningún caso ir más allá de la primera infancia, ni menos todavía, absolutamente, en modo alguno, abarcar contenidos como los de la Historia y, peor aún, a título de «ficciones» que haya que «interiorizar» —o sea hacer propias— como componentes de la propia «identidad nacional». La Historia no puede ser más que «conocimiento» y, por lo tanto, tiene que permanecer como un objeto ajeno, distante, impersonal, nunca hecho propio por la educación, sino mantenido ahí fuera bajo la mirada cruda e indiferente («indiferente», por supuesto, solamente a la consideración de si es historia propia o historia ajena), precisamente tal como conviene a la pura «instrucción». Poco confía, por lo visto, Savater en lo que por sí solos puedan revelar los contenidos de la «mera» instrucción en cuanto tales, dado que cree oportuno orientarlos, adobarlos o enfoscarlos con una buena paletada lateral de «cemento educativo».

El País, 13 de enero de 1998

God & Gun

Si podemos olvidar por un momento que estamos en el año del Señor de 1936 y que, en correspondencia con esa fecha, creemos poder explicar racionalmente el mundo basando nuestra explicación en los factores económico, político y psicológico, y si podemos echar a un lado esa bienintencionada racionalidad, humana, demasiado humana, y cargar a Dios o a los dioses, en vez de al hombre, la responsabilidad por los acontecimientos de hoy, no sería nada inadecuado recurrir a Wotan como hipótesis causal. Me atrevo incluso a hacer la herética afirmación de que el viejo Wotan, con su carácter abismático, nunca exhausto, explica mejor el nacionalsocialismo que los mencionados tres factores racionales juntos.

Carl Gustav Jung

Libro I

§ 1. No sé por qué Fernando Savater se da por aludido en mi artículo «Historia e “identidad”», pero con mucho gusto le doy explicaciones. 1) Jamás se me ocurriría tan infame calumnia como la de atribuirle la menor inclinación o simpatía hacia ninguna clase de «identidad nacional». 2) He reescrito ese artículo tres veces, pues se me interfirieron sucesivamente el de José Álvarez Junco y el de Manuel Cruz, y yo no podía prescindir de citar sus inteligentes aportaciones, con formulaciones más rotundas y mejores que las mías, de modo que, para hacerles sitio, en la tercera versión fue condenado «a pena de tijera», entre otras cosas, justamente también lo que decía sobre que «las ficciones —como bien dice Savater— también forman parte de la Historia». O sea, que me tachan de «prolijo» —entre ellos el propio Savater— y después la primera vez que corto algo, para hacerles caso, me lo echan a faltar. Pues ahí va, literalmente, aunque a su vez sometido a la tijera donde se indica con puntos suspensivos entre corchetes, lo que decía sobre el asunto: «descuidando [...] la circunstancia de que ese vicio malo de la “conciencia histórica” no es cosa nueva [...] la identificación con los antepasados ha funcionado de hecho muchas veces en la Historia como autorrepresentación que ha determinado la conducta. Si siete siglos después del año 711 todavía la nobleza y la monarquía castellanas “se reclamaban” [...] de “la sangre de los godos”, con todo lo que entretanto había llovido, la “conciencia dinástica” de Carlos V tuvo gran parte en el origen de la desgracia de Europa durante siglo y medio [...] El rechazo de las identificaciones históricas por su mera falacia no debería descuidar los casos y las formas en que esa falacia ha sido históricamente operativa, desde la más o menos inmediata fidelidad a la herencia dinástica o a “la causa por la que derramaron su sangre nuestros padres y nuestros abuelos” hasta la totalmente delirante reivindicación de “Eretz Israel”». Hasta aquí lo cortado.

A lo que ahora añadiré lo que tenía en apuntes manuales y nunca pasé a limpio, esto es, que, por lo demás, la interacción entre la Historia y la historiografía es mucho más compleja, y viene a ser como una especie de encarnación y desarrollo en espiral del gran equívoco por el que historia, que designaba, en un principio, sólo la historia de los hechos, pasó a designar también los hechos de la historia, de modo que hubo que habilitar para la escrita, donde cupiese equívoco, el derivado de historiografía. (Palabra que, sin embargo, deja fuera, en un lugar extraño, las genéricamente llamadas «fuentes documentales», que, a su vez, comprenden tanto puros testimonios informativos como verdaderos «actos» operantes, o sea papeles con poder de acciones, en la medida en que tienen la capacidad jurídica de «surtir efecto» —órdenes, leyes, etcétera—,[1] donde el valor —o «poder»— performativo de la firma «de puño y letra» del rey funde en uno escritura y acción. De modo que los archivos no guardan sólo testimonios sino también auténticos hechos de la Historia. Pero ésta es otra cuestión.) Y a tal respecto no fue, por cierto, la menor de las muestras del talento de Cervantes la de haber acertado a explicitar tan llanamente cómo la autorrepresentación humana puede tomar la forma de —por así decirlo, a falta de otra expresión menos retorcida— una anticipación retroproyectiva, cuando Don Quijote, en su primera salida, va leyendo «como en profecía» —por usar las palabras que Cervantes aplica, a otro respecto, en su dedicatoria del Persiles y Sigismunda— lo que «en los venideros tiempos» escribirá, en tercera persona, el narrador de sus «famosos hechos» de lo que él está haciendo en ese instante, sobreimprimiendo imaginariamente, como en un palimpsesto, sobre su «aquí y ahora» actuante el «allí y entonces» escrito de su propia historia venidera. Autosubrogarse el «hoy» del «yo» viviente y actuante en el «ayer» del «él» de la historia que un día lo contará, o, dicho de otro modo, representarse el «hoy» de lo que en primera persona puede uno decir de «sí» como el «ayer» de lo que en tercera persona podrá decir de «él» un narrador futuro es transfigurar la propia persona en «personaje» y, por ende, adoptar, de la forma que fuere, «condición histórica»; dicho, naturalmente, en un sentido lúdico y caricaturesco.

Tal condición no es, desde luego, primariamente humana, sino el producto alegórico de la autorrepresentación largamente elaborada sobre la activa y constante interacción en el juego de espejos entre sus dos componentes de sentido: el sentido retrospectivo de la «memoria histórica» —sagas o mitos del origen, a los que sólo la escritura haría fehacientes y operantes— y el sentido proyectivo —«misión histórica», «destino manifiesto», etcétera—, para acabar configurando la alta alegoría que constituye el contenido de lo que han dado en llamar «conciencia histórica». Ya puede adivinarse cómo la circunstancia de que el hoy en que leemos el testimonio escrito de los hechos del ayer sea el mañana de ese ayer al que remiten incita, de modo casi inevitable, a representarse el hoy de los hechos de hoy como el ayer del testimonio escrito que leerán mañana, y forma el juego de espejos entre retrospección y proyección que podría dar razón de que la palabra historia haya pasado a designar tanto la historia de los hechos como los hechos de la historia, sin que, a pesar del intento de diacrisis que hizo improvisar el derivado de historiografía, haya logrado romperse esa anfibología; tan denodada resistencia responde, a mi juicio, al hecho de que sólo tal palabra, bífida —por la narración— como lengua de serpiente o farpada —por lo narrado— como el pendón dinástico de los señores de la guerra, nombra realmente las entrañas de la historia misma. El genio de Cervantes reveló el misterio de la indivisible unidad-dualidad especular de la anfibología, mostrándonos a Don Quijote simultáneamente actor, en primera persona, de los hechos narrados y lector de la narración, en tercera persona, de sus propios hechos.

§ 2. En la plaza de la Villa, de Madrid, todos habrán visto la estatua de don Álvaro de Bazán, marqués de Santa Cruz, que mandó las galeras españolas que, unidas a las venecianas y a las pontificias, bajo el mando general de don Juan de Austria, formaron la escuadra cristiana en la batalla de Lepanto. No todos, sin embargo, habrán leído, tal vez, las dos cuartetas inscritas en el pedestal con que, en primera persona, como si hubiese sido un arrogante, se honra su memoria; la segunda de ellas reza así: «Rey servido y Patria honrada / dirán mejor quién he sido / por la Cruz de mi apellido / y con la cruz de mi espada». La Cruz del apellido es, evidentemente, el símbolo cristiano, puesto que era (o tal vez se le hizo a raíz de Lepanto) marqués de «Santa Cruz», aunque aun en este caso podría serlo sólo indirectamente, por referirse a un topónimo como «Santa Cruz del Retamar» o «de Mudela», etcétera. Pero la «cruz» de la espada sólo sería tal símbolo en relación con el juego metafórico del verso: aunque no pocas veces ha sido habilitada por los guerreros para hacer las funciones del símbolo cristiano, la cruz que en la espada viene a formar la línea de la hoja y la empuñadura con los gavilanes es, a estos efectos, totalmente casual; los gavilanes se «cruzan» entre la hoja y la empuñadura, incluso en las espadas de paganos o de infieles, con la estricta función de tope para proteger la mano. El que puso esos versos en boca del marqués hizo un juego de palabras, aunque no aprovechando una homofonía fortuita (como la que hay entre albedrío = ‘libertad de la voluntad’, que procede del latino arbitrium, y albedrío = ‘capa de vidrio con que se recubren recipientes de barro’, que viene del latino uitrum, importado por el árabe y reexportado después al romance castellano), sino una homonimia etimológica, que no habría sido tan prolífica en las lenguas romances de no haber designado el instrumento de muerte con tormento en que fue ejecutado Jesucristo, tanto menos considerando que la voz latina cruz no significaba sólo ese instrumento de dos barras de madera perpendicularmente «cruzadas» entre sí, sino también otras formas de tormento o castigo corporal. La descendencia castellana —cruzar, cruce, encrucijada, etcétera—, abstractamente geométrica, que ha hecho enteramente propia la acepción que se aplica al decir que dos líneas se «cruzan», no impide recobrar constantemente la «figura», pues casi lo mismo que en la cuarteta de don Álvaro se hace en esta otra: «En la cruz de dos caminos / me han clavado el corazón: / el uno el de mi cariño / y el otro el de tu traición», donde la «cruz» de los caminos es doblemente figurada: primero, porque la contrariedad entre el cariño de la amada y la traición del amado es representada como una «encrucijada» de caminos, y segundo, porque en esa encrucijada o «cruz» la amada siente su corazón «clavado» como Cristo a la suya. La diferencia está en que mientras que aquí la doble figura es motivada, ya que la amante se prepara primero la representación de «la cruz de dos caminos» para usarla después expresamente como imagen de tormento y comparar su pasión con la de Cristo, en cambio «la cruz de mi espada» que el poeta pone en boca del marqués de Santa Cruz es una figura gratuita, porque no usa el «significado» (en el sentido de Saussure), sino que se queda en la homonimia de los «significantes», para jugar con «la Cruz de mi apellido», o sea con «Santa Cruz».

Pero el caso es que las «ficciones» de la Historia no son sólo figuras en la mente calenturienta de los hombres y sobre todo de los poderosos, sino que siguen siéndolo los hechos mismos que desencadenan. Y así la propia batalla de Lepanto, en la que Álvaro de Bazán glorificó su nombre, tiene, en cuanto tal «batalla de Lepanto», realidad de ficción, de figura, de representación de alta alegoría: las galeras que combaten están realmente fingiendo, figurando, pintando o contando el «triunfo de la Cruz sobre la Media Luna». Una riña o pelea callejera puede darse a menudo entre viandantes ajenos y fortuitos, pero también entablarse entre una parte que actúa a título de su autorrepresentación de jaque o de matón que se ha arrogado el dominio de esa calle y otra parte que se lo disputa; puede decirse entonces que en el trance actual la primera de las partes pelea subrogándose en el virtual titular de la dominación que representa y la segunda en el no menos virtual representante de quien puede contestársela. Si en la riña entre viandantes ajenos y fortuitos los contendientes actúan bajo la inmediatez de una pura contingencia, en la segunda clase de riña las partes se pelean bajo la mediación de una virtualidad de representación y en nombre de ella; a esta segunda forma es a la que se atiene la inmemorial institución de la batalla. De ahí le viene la realidad de representación, de alegoría, que hace a las dos huestes enfrentadas representantes de sus símbolos respectivos. Esta subrogación de todos los combatientes de una hueste en el símbolo único que representan hace de la victoria un haber pro indiviso, absolutamente irrepartible, de todos ellos, de los supervivientes y los muertos, del capitán general como de tal o cual soldado singular con nombre propio, por ejemplo Miguel u otro cualquier nombre, que haya podido quedar en la pelea inútil de una mano o incluso haya acabado por caer, a raíz de la batalla, en manos del vencido, para sufrir un largo cautiverio, sin que ello le menoscabe ni en el más pequeño grado el pro indiviso de la titularidad de la victoria. Pero ésta, propiamente, en cuanto tal victoria, sólo lo es del símbolo en sí mismo. Si de Lepanto no podría decirse cabalmente tan siquiera que la espada rumí probase su calidad superior en cuanto arma frente a la cimitarra sarracena, menos aún podría decirse que la fe de Cristo demostrase su mayor verdad o mejor bondad sobre la de Mahoma; fue estrictamente el símbolo de la Cruz el que simbólicamente se ganó la prez o el «más valer» de símbolo frente a la Media Luna. La batalla de Lepanto no demostró sobre la calidad de religión del cristianismo más de cuanto las cinco victorias de Induráin en el Tour de France hayan podido demostrar sobre la calidad bancaria de Banesto o la calidad como nación de España.

§ 3. Lo que en la Historia hace alegóricos los hechos mismos es el sistema de subrogación simbólica que tiene por paradigma y arquetipo la que rige en la batalla. La batalla —con la enemistad que, por definición, connota— es la verdadera madre de los pueblos o patrias o naciones en cuanto personajes de esa alta alegoría que se llama «Historia». De Gaulle no estaba loco —ni más borracho de cuanto pueda emborrachar ya por sí solo ese aguardiente de alcohol de quemar que es la «conciencia histórica» en sí misma— cuando dijo que la historia de Francia ha sido escrita con la espada; ni tan siquiera la figura de una «espada» que «escribe» pasa de ser una metáfora más respecto del sentido práctico de los instrumentos, pero deja de serlo en la medida en que, no llenando el significado propio de la palabra historia más que el acto intencional que anfibológicamente designa al mismo tiempo la historia de los hechos y los hechos de la historia, no hay otros acontecimientos ni protagonistas verdaderamente «históricos» sino aquellos cuya autorrepresentación está regida por la mediación especular de la escritura. No obstante, la arrogancia militar le hizo a De Gaulle decir de Francia, como si fuese un honor particular, lo que podría decirse de cualquier otra nación. Tampoco estaba loco ni borracho José Antonio Primo de Rivera al definir la patria como «unidad de destino en lo universal», definición que ha sido tachada como «abstracta» o hasta carente de sentido. Pero si en ella entendemos la expresión «lo universal» —amortiguando, como el que apaga con la palma de la mano la piel vibrante de un tambor, la rimbombante resonancia por la que tanta propensión suele mostrar esta palabra— como una fórmula para mentar la perspectiva o proyección diacrónica —«histórica»— de lo que se designa mediante la expresión, habitualmente sincrónica, de «lo internacional», se esclarece enseguida la idea que subyace a esa «unidad de destino» que, según Primo de Rivera, debe ser la patria, pues inmediatamente surge ante los ojos el pragma fundamental —cuando no también fundacional— de la batalla. La «unidad de destino» no sería sino lo que se determina y se cumple con arreglo al más arriba mencionado pro indiviso del haber o el debe de la victoria o la derrota en el enfrentamiento de las armas. Y a tal respecto conviene encarecer hasta qué punto es justamente en la batalla donde, en un grado absolutamente incomparable con el de ningún otro trance colectivo, rige el principio de que, por la subrogación en un símbolo único de todos los combatientes de cada una de las dos partes enfrentadas, todos los de la parte vencedora, muertos, heridos y supervivientes, toman la titularidad de la victoria, y, viceversa, todos los de la derrotada, la de la derrota. Al pro indiviso de semejante titularidad simbólica y positivamente impersonal, por cuanto allana y unifica la diferente suerte de cada combatiente singular, ileso, herido o muerto, es a lo único que cabe referir, con definitiva contundencia, la «unidad de destino».

Pero ¿por qué «destino»; siendo así que el campo de batalla es un lugar de extrema contingencia, como quiere ilustrar el viejo apólogo del clavo mal clavado de la herradura del caballo del mensajero cuyo retraso malogró una victoria a punto de lograrse y la trocó en derrota, o nos muestra el despiste nocturno de Grouchy en la persecución de Blücher, que permitió a éste llegar antes al campo e inclinar en favor de los aliados la todavía incierta batalla de Waterloo? Desde luego, las partes combatientes no pueden aceptar que el resultado, victoria o derrota, sea un azar, si el modelo de azar es el sorteo, puesto que ponen todo el empeño de su voluntad y todo el esfuerzo de sus fuerzas por torcer la suerte en su favor; pero tampoco aceptan que sea necesidad, si el modelo de ésta es la inanimada e inerte relación «natural» de causa-efecto, ya que no pueden equiparar a causas ciegas los medios que consciente y deliberadamente han urdido y preparado y voluntariosa y esforzadamente se disponen a poner en juego. El resultado de la batalla rechaza ser concebido como necesidad o como azar, pero esta alternativa se ha ofrecido desde una perspectiva que ha excluido previamente el que pueda ser obra de la libertad, no sólo por la evidencia redundante de que la victoria, ya por definición, nunca es algo que se elija libremente, sino también por otra razón menos ociosa de decir. Primeramente, porque ya la mera decisión de combatir comporta la previa aceptación de la victoria y la derrota (a sabiendas no escribo «la victoria o la derrota», porque ese bífido compromiso anticipado no es con la alternativa de una u otra punta, sino indistintamente con el tronco único y común que las aúna antes de su bipartición) y por lo tanto la aceptación de un dilema, y todo dilema en cuanto tal, tanto da si es impuesto o aceptado, ya no es libertad. Segundamente, porque, al trabarse la batalla, el campo de voluntad y de poder de cada parte —entiéndanse en figura de dos «campos magnéticos»— entra en el campo de voluntad y de poder de la contraria. Cada una de las partes compromete y empeña, así pues, su voluntad, poniéndose en poder de la contraria y perdiendo su libertad en cuanto pleno dominio de sí misma. Dos voluntades «trabadas» en batalla siguen siendo, sin duda, dos voluntades, dos empeños enfrentados, pero han dejado de ser dos libertades, ya que ninguna de las dos decide entre ellas el reparto de la victoria y la derrota. Pero ha de ser precisamente la conciencia interna del esfuerzo y el empeño de cada una de esas dos voluntades convergentes en un mismo designio y encontradas entre sí la que, negándose a concebir el resultado tanto bajo la idea enteramente «externa» de la contingencia, cuyo paradigma es el azar, como la no menos externa idea de la necesidad, cuyo modelo sería la relación de causa-efecto, acaba por inscribir el resultado bajo la fantasmal idea de «destino». Ha habido efectivamente «un cumplimiento», algo que ha contecido[2] en su hic et nunc de una vez y para siempre, pero la conciencia interna de un componente tan interno como el de las voluntades empeñadas no puede reconocerse a sí misma ni su propio resultado como el cumplimiento de una inercia o de un poder externo, ya sea el azar o la necesidad. Y si es desde el rechazo de las ideas de «azar» o de «necesidad», por el carácter propio de factores «externos» que se les atribuye, desde donde se invoca, en su lugar, la idea de «destino», entonces éste es concebido como el cumplimiento de algo «interno». Al postularse a sí mismo el destino, a diferencia del azar y de la necesidad, como una cosa «interna», viene a situarse justamente en el nivel de aquello con lo que quiere, de uno u otro modo, concertar, o sea de la voluntad y la libertad.

§ 4. Naturalmente, ahora es necesario explicitar y tratar de examinar, en lo posible, el alcance de sus consecuencias, lo que puede significar aquí tan sumaria y abstracta dualidad como la de «externo» e «interno». El punto de partida es, como se ha visto, la tan inmediata como ingenua decisión mental de tener por «externo» aquello que contece con total independencia de cualquier elección de la libertad y de cualquier empeño de la voluntad, o sea, tanto lo que llamamos «obra del azar» como lo que llamamos «producto de la necesidad». De donde, por vía de negación, y conforme he querido suponer, se seguiría, consecuentemente, que tengamos por «interno» aquello que contece por elección de la libertad «y/o» —por escribirlo con la cómoda abreviatura de esta pedante modernez— con el empeño de la voluntad. Es de notar que lo que la elección de la libertad y el empeño de la voluntad tienen de común es la intención determinada hacia un designio dado, o sea la deliberada orientación de la conciencia hacia un designio, pero mientras que la idea de «elección de la libertad» no connota, en sí misma, la presencia de obstáculos o resistencias en el cumplimiento del designio (suele hablarse, al respecto, de «dificultades» y aun de «grandes dificultades»), por el contrario, la idea de «empeño de la voluntad», en sentido fuerte, implica ya expresamente el enfrentamiento con una resistencia, con una fuerza adversa, contra la cual la voluntad ha de «jugarse» el cumplimiento del designio. Tal resistencia o fuerza adversa no cabe ya en la noción de «dificultad» o «gran dificultad» que se «interponga» en el camino hacia el designio, en la misma medida en que ahora ese camino se dirige expresamente hacia ella, contra ella, de tal manera que la resistencia o fuerza adversa forma parte, como una componente del designio, del empeño de la voluntad. La voluntad va a «jugarse», como he dicho, en el empeño contra esa fuerza adversa, el cumplimiento del designio, que consiste, justamente, en vencerla. Pero el empeño de la voluntad alcanza su más puro y más crudo paradigma cuando la fuerza adversa contra la que se juega el cumplimiento del designio es otra voluntad empeñada en ese mismo, idéntico, designio, es decir, otra voluntad humana. La victoria es un designio tanto como pueda serlo el elegido por la libertad, pero mientras que el cumplimiento de éste es, maguer sea con «dificultades interpuestas», algo «logrado», el de aquél es siempre, en cambio, algo «contendido».

Se habrá echado de ver que el desarrollo de este examen de lo que, por vía de negación, frente al carácter «externo» del azar o de la necesidad, podría ser sentido en la conciencia como «interno», ha discurrido marcadamente ad hoc, o sea con la vista previamente puesta en venir a parar en la batalla. Pero, considerando hasta qué punto el pragma de la batalla es menos simple y mucho más específico de cuanto, por la familiaridad de su noción, pudiera parecer, no he creído este adhoquismo ni ocioso, ya que ha indicado diferencias relevantes, ni tampoco deshonesto, porque, al menos en mi sentir, no ha violentado las cosas con desvíos u omisiones. Pero para marcar mejor la diferencia entre la noción de «dificultad» y la de «fuerza adversa», que ha sido relevante para la distinción del designio en cuanto término de la elección de la libertad frente al designio en cuanto término del empeño de la voluntad, añadiré que una dificultad, por muy grande que sea y aun hasta el grado de amenazar gravemente el cumplimiento, no pasará de ser, con arreglo a la noción más recibida, un obstáculo neutral, algo que se interpone de través en el camino del designio, nunca una fuerza activa, positiva y determinadamente adversa que se contraponga de frente y a lo largo del camino, entrando, por consiguiente, a formar parte, en calidad de «contraparte», del designio mismo; para ilustrar la diferencia bastará reparar en lo ridículamente impropio que sonaría en cualquier oído describir al enemigo como una «dificultad interpuesta» en el camino que lleva a la victoria. El enemigo no es un obstáculo a salvar, mediante la batalla, para el cumplimiento del designio, sino un componente, «el otro componente», de la batalla misma, cuyo designio es, justamente, prevalecer sobre él.

De la palabra latina simultas me ha parecido oportuno sacar al castellano el neologismo simultad. La simultad, abstractamente definida, designa la relación que media entre dos implementos referidos a un mismo y único lugar vacío. Si un funcionario deja su trabajo, sea por libre renuncia, por jubilación, por muerte o por expulsión, el puesto abandonado, con una función bien determinada, suele llamarse una «vacante» o una «plaza a cubrir»; esto puede servirnos de modelo para la idea de «lugar vacío»; no vale cualquier espacio limitado o hasta vallado no ocupado por nada y en el que podría, si se quisiera, plantarse una pobeda o un castañar, levantarse un edificio o incluso, ¡horror!, construirse un polideportivo, o bien dejarlo en paz, tan desocupado como está; la idea de «lugar vacío» connota una vaciedad determinada, o sea la ausencia de un implemento concreto y positivo, por referencia al cual en vez de decir «aquí no hay nada» se dice «aquí falta algo», por mucho que ese algo pueda tener un alto grado de indefinición, como en el caso de una caja o un anaquel, o estar máximamente definido, como en el caso de un estuche, cuya oquedad prefigura en negativo la forma exacta del implemento ausente, del mismo modo que una dada vacante de la administración tiene prefigurada la función del aspirante que trate de cubrir el puesto. Simultas, en latín, designaba, por ejemplo, la relación que mediaba entre dos candidatos que competían por una misma y única magistratura, al igual que propongo ahora, por mi parte, el neologismo simultad para designar, en castellano, la relación que media entre dos huestes trabadas en batalla y que, de modo análogo, combaten por una misma y única victoria, y con tanta mayor propiedad etimológica (no ya porque ésta me parezca necesaria para la idea en sí misma, sino sólo para legitimar el neologismo) teniendo en cuenta que el latín simultas no sólo quería decir ‘rivalidad’, sino también, directamente y en sentido fuerte, ‘enemistad’ —y aun ‘odio’, pero esto no se refiere ya a la relación en cuanto tal, sino al afecto anímico que suele acompañarla. La idea de «simultad» define, pues, la relación entre las dos voluntades enfrentadas y «trabadas» a partir de la unicidad de ese «lugar vacío» al que remiten y que las determina, o sea el designio común de la victoria. Este ser a la vez las «partes» dos y una, dos por ser otras y contrarias entre sí, una por ser una y la misma la victoria que tienen por designio, hace difícil definir satisfactoriamente qué sea la derrota.

En la lucha entre hombre y animal, como en la de la leyenda del rey Favila con el oso, no parece que pueda hablarse de simultad perfecta, pero no tanto porque la presunción de una diversidad anímica entre uno y otro tienda a excluir la posibilidad de un común designio idéntico, cuanto porque en tal lucha falta justamente esa mutua conciencia de «saberse el uno al otro», la transparencia —por así decirlo— de «leerse las almas entre sí», que en la lucha entre hombres establece la identidad de los designios. De ahí que la derrota en la batalla no admita ser concebida como un mero «incumplimiento del designio», como un designio «frustrado» o «malogrado», no sólo como si se tratase de un designio elegido por la libertad que no ha logrado «salvar las dificultades interpuestas», sino tampoco como si lo fuese de algo que pueda ser considerado empeño de la voluntad al modo en que lo fuera el del rey Favila al enfrentarse con el oso. No, la derrota en la batalla es otra cosa; rechaza el nombre de «victoria incumplida», «fallida» o «malograda» («malograda» se dice únicamente de una victoria que «se tenía ya prácticamente alcanzada», que, virtualmente, «ya era victoria», pero que, por un imprevisto o una torpeza en el último momento, «se ha ido de las manos»), ya por lo pronto, simplemente, porque la derrota de una parte es una y la misma cosa que la victoria de la parte contraria, del mismo modo que en la balanza el ascenso de un platillo es uno y el mismo que el descenso del platillo opuesto, ya que tan sólo en relación con éste es tal ascenso.

La paritaria unidad de oposición que en la balanza rige la relación entre los dos platillos me sugiere que un modo de aproximarse más a la idea de «derrota» sería representarse la batalla con una figura análoga, pero que no presente, como la balanza, la dificultad de una oposición continua, o sea de «más o menos», sino la ventaja de una oposición polar, o sea de «sí o no», pues, por mucho que se haya concebido la noción de «victoria pírrica», la oposición entre la victoria y la derrota sigue siendo de «sí o no», o bien de «cara o cruz», de tal manera que la figura idónea para la batalla podría ser la de la moneda, donde el anverso sería la victoria y el reverso la derrota. Una ventaja añadida para nuestro propósito resulta ser ahora la de que la función secundaria tradicionalmente asignada a la moneda que consiste en habilitarla para «echar a suertes» viene como de molde para mantener al alcance de la mano la idea del azar. Pero, antes de aplicar la figura de la moneda a nuestro asunto, conviene introducir en este punto una importante precisión, que es la siguiente: cuando alguien tiene la facultad de optar entre dos cosas, podemos decir que las dos «le pertenecen» en el sentido de que goza de un poder de apropiación sobre una y otra; en el momento en que ejerce ese poder, no importa si por libre elección o por sorteo, pierde automáticamente el que tenía sobre la preterida, que se transfiere sobre la elegida o caída en suerte. Ahora bien, nadie podría impugnar la validez de que se asignen valores positivos al optativo poder de apropiación sobre una y otra cosa que precede al sorteo o la elección; como ese poder es, en razón del supuesto convenido, igual sobre cada una de las dos, démosle los valores 1 y 1, que arrojarían un poder virtual de valor 2. La solución de la alternativa, que en el caso de la libre elección apareja la pérdida total de la libertad de opción —no así en el del sorteo, en el que tal libertad ha sido ya previamente renunciada y delegada en el azar—, no comporta igualmente, sin embargo, merma o detrimento del anterior poder de apropiación sobre ambas cosas ejecutado, según su propio alcance, sobre una de las dos, puesto que el ejercicio de un poder no implica consumación sino refrendo. De modo, pues, que la pérdida del poder inicial de valor 1 sobre la cosa excluida que el cumplimiento de la opción comporta hace que el previo poder total de valor 2 recaiga, por ese mismo cumplimiento, todo entero sobre la cosa elegida o caída en suerte, de tal manera que el anterior poder sobre ésta, de valor 1 como poder de apropiación, se convierte, por la determinación ejecutiva, en el poder de valor 2 de la plena propiedad sobre ella. Al igual que en el tenis, aquí no caben más que la inestable situación de empate, o sea «1/1» en el estadio facultativo de la opción, o la definitiva diferencia mínima de 2, o sea «2/0» en el estadio de determinación que sucede a su cumplimiento ejecutivo.

Mas he aquí que, salvando la inversión diferencial que viene impuesta al trasladarse del modelo de la facultad de opción que acabo de describir al modelo de la simultad (esto es, que mientras que en el primero hay dos cosas referidas a un solo pretendiente, en el segundo, en cambio, hay dos pretendientes referidos a una sola cosa), todo lo demás funciona de manera notablemente análoga, hasta que nos topamos con el hecho, sumamente relevante, de que de los dos criterios de resolución del primer caso, sorteo o libre elección, se conserva, en el segundo, el del sorteo, pero el de la libre elección se ve trocado inevitablemente en el de la batalla.

Volviendo, finalmente, a la representación de la batalla, o, mejor dicho, de la simultad en general, bajo figura de moneda, será más conveniente, para simplificar las cosas, echar mano de la lima y raer del anverso la cara del César o la señal de la victoria y del reverso la cruz o la señal de la derrota, para grabar en una cara las insignias de una de las partes en conflicto y en la otra las de la contraria, trasladando en adelante las palabras anverso y reverso para mentar respectivamente la cara que quede boca arriba y la que quede boca abajo tras el lance; serán ahora las insignias respectivas de cada una de las partes grabadas en la una o la otra cara las que hablen por sí mismas. También ahora cada una de ellas tiene ya antes del lance un poder o probabilidad de apropiación sobre la cosa disputada de valor 1, o bien de 1/2 o de un cincuenta por ciento, si se prefiere expresarlo de este modo. Supongamos que estas partes en relación de simultad confían, de común acuerdo, la querella a la ordalía del azar: la moneda será lanzada al aire y se la dejará voltear y recaer totalmente a merced de la «externa» e inanimada inercia a la que atribuimos cuanto imaginamos, más que concebimos, bajo el por otra parte redundante nombre de aleatoriedad (aunque esta palabra no se refiera al lanzamiento de monedas, sino al de dados), hasta quedar inmóvil en el suelo, sin interferencia alguna de las partes, que acatarán el arbitraje y partición de las opuestas suertes del favor y el detrimento. Pero si, por el contrario, el criterio dirimente convenido comportase que, no bien iniciado la moneda su recorrido aéreo, las partes en conflicto entrasen en simultad y se abalanzasen de consuno a emplear todas sus fuerzas con el común designio de violentarle el vuelo, trabándose de poder a poder en el empeño de sus voluntades enfrentadas por «torcer la suerte» cada una en su favor, esa moneda habrá dejado de ser la del azar para pasar a ser, huelga decirlo, la de la batalla.

§ 5. Cuando, en el Laberinto de Fortuna, el conde de Niebla, ya dispuesto a zarpar con sus jabeques y galeras para lanzarse al escalo y al asalto de los muros que, contra la bahía y separados de las aguas, en horas de bajamar, por una franja de playa, defienden Gibraltar, en manos de los moros, rebatiendo las agoreras amonestaciones del maestre de la escuadra, que presagian para la empresa una jornada infausta, su réplica discurre en unos términos cuyo sentido viene a concentrarse y resolverse en la arenga y orden de partida de la siguiente octava:

Desplega las velas, pues ya ¿qué tardamos?

e los de los bancos levanten los remos;

a bueltas del viento mejor que perdemos,

non los agüeros, los fechos sigamos;

pues una empresa tan santa levamos

que más non podría ser otra ninguna,

presuma de vos e de mí la Fortuna,

non que nos fuerza, mas que la forzamos.

La idea de violentar el vuelo de la moneda del azar, trocándola en la moneda bajo cuya figura he pretendido representarme la batalla, la encontramos, con distinto vestido, en esa misma arenga que don Juan de Mena puso en los labios del conde de Niebla, expresada en términos de «forzar a la Fortuna». Pero en la controversia entre el conde y el maestre, resumida en la formulación explícita del cuarto verso de esta octava, el poeta hace aparecer, además, otra cosa nueva, con la que no hay más remedio que enredarse, puesto que va a llevar a este discurso, ya de modo directo e ineluctable, a enfrentarse al «destino». Vuelva el lector a escuchar atentamente el verso: «non los agüeros, los fechos sigamos».

La hermosa tirada de octavas que precede a la transcrita y que despliega el contenido de la controversia empieza con las «amonestaciones» que «el cauto maestro [maestre] de toda la flota» dirige, en estilo directo, a su señor el conde de Niebla, y que consisten en una sucesión de agüeros o señales adversas, para acabar con el consejo consecuente de que la empresa militar se aplace «fasta ver día non tan aziago», recomendando, incluso, una actitud de, por así decirlo, reverencia apotropaica: «Las deidades levar por falago / devedes, veyendo señal de tal plaga». Tras esto interviene, en tercera persona, la voz del poeta, dando entrada a la réplica del conde: «El conde, que nunca de las abusiones / creyera, nin menos de tales señales, / dixo: “Non pruevo por muy naturales, / maestro, ninguna d’aquestas raçones; / las que me dices nin bien perfeçiones / nin veras prenósticas son de verdad”»; donde pueden advertirse tres expresiones importantes: «abusiones», «raçones naturales» y «veras prenósticas». Sigue luego, siempre en estilo directo, la réplica del conde, rebatiendo las seriales infaustas o «abusiones» del maestre con una sucesión equivalente de indicios meteorológicos o «veras prenósticas» que sí serían «raçones naturales» a tener en cuenta para la inconveniencia de zarpar, de ninguna de las cuales, sin embargo, hay el menor asomo en esa madrugada, por lo que el conde concluye su alegato con la arenga y la orden de partir de la octava transcrita más arriba. Siempre me ha llamado la atención hasta qué punto en la contraposición entre «abusiones» y «prenósticas» Juan de Mena acertó a recoger, de modo espléndido, un tema que entra de lleno en la ilustración renacentista (el episodio es de 1436 y el poema sólo ocho años posterior, o sea de 1444).

§ 6. Para las averiguaciones que aquí traigo entre manos, importa encarecer, antes que nada, un dato de hecho: el de en qué extremo grado, desde la Antigüedad, el momento de la batalla ha sido, por excelencia, el de la escrutación de «las señales» y la consulta a los augures. Así, cuando Acab, rey de Israel, en alianza con Josafat, rey de Judá, se dispone a recobrar con las armas Ramot de Galaad, en poder de los sirios (I Reyes 22, 6-28), llama a consulta a los profetas de la corte para que le predigan el buen o mal suceso de la empresa. Los cuatrocientos profetas, presididos por Sedecías, le contestan: «Sube, que Yavé la pondrá en manos del rey» (‘Ataca, que Yavé te entregará Ramot de Galaad’); pero el piadoso Josafat, desconfiando de la demasiado unánime y halagüeña profecía, le pide al impío Acab que consulte a algún otro profeta extraño a la corte; Acab accede a regañadientes a llamar a Miqueas, del que dice: «Pero yo lo aborrezco, porque no me predice bien alguno, nunca me profetiza más que males»; con todo, manda emisarios al desierto para que traigan a Miqueas; éste, comparecido y consultado sobre la expedición guerrera a Ramot de Galaad, contesta de primeras prediciéndole a Acab el éxito en la empresa; pero el rey, adivinando la ironía del profeta, lo increpa airadamente: «¿Cuántas veces tendré que conjurarte que no me digas más que la verdad en nombre de Yavé?» (donde es de encarecer, por cierto, la admirable eficacia literaria de la inexplicitud, por cuanto da a entender con mucha mayor fuerza la relación sobreentendida entre ambos personajes, puesto que Acab advierte al vuelo el reproche tácitamente implícito en la respuesta de Miqueas: «¿A qué viene ahora esto de consultarme a mí, tú que nunca quieres oír otras palabras más que las que sean gratas para tus oídos y se acomoden con lo que deseas? Muy bien; pues te contestaré como te gusta y te diré lo que querrías oír»). Ante lo cual Miqueas invierte su actitud, lanzando su verdadera profecía: «He visto a todo Israel disperso por los montes, como ovejas sin pastor, mientras oía la voz de Yavé que me decía: “Son gentes que han perdido a su señor; que cada cual vuelva a su casa en paz”». Acab se dirige a Josafat y le comenta: «¿Qué te había dicho yo? Nunca me profetiza nada bueno; jamás me ha vaticinado más que males». Es importante señalar aquí la sorprendente coincidencia de este pasaje bíblico con el episodio entre Calcas y Agamenón del canto I de la Ilíada —si bien, en este caso, aunque la circunstancia general sea también la de una guerra, la consulta al adivino no se refiere a una batalla en ciernes, sino al porqué de la cólera de Febo contra los aqueos y a lo que hay que hacer para aplacarla—: «¡Oh, adivino de males, nunca me has predicho cosa grata, siempre han sido los males lo caro a tus entrañas, pero hasta hoy jamás una palabra buena has dicho ni cumplido!» (Ilíada, canto I, vv. 106-108).

§ 7. Volviendo, pues, a nuestro Laberinto, creo que conviene, antes que nada, parar mientes en lo que puede significar la diferencia de que mientras que las amonestaciones del maestre consisten en la sucesiva enunciación de una serie de agüeros o signos infaustos, todos ellos positivamente afirmados y, por lo tanto, dados como presentes, por el contrario, la réplica del conde, aun consistiendo igualmente en una enunciación de una serie, esta vez no es de agüeros, sino de indicios meteorológicos «naturales», pero todos, en cambio, positivamente negados y, por lo tanto, señalados como ausentes. Y es justamente en esa ausencia de indicios meteorológicos que harían prever una mar picada, un viento adverso o un temporal, o sea en las claras expectativas de bonanza, en lo que funda el conde su estimación de lo propicio de las circunstancias para acometer la empresa. Pero el maestre, en cambio, no podría haber apoyado su alegato contra la conveniencia de la expedición en una mera ausencia de signos favorables, porque la ausencia de signos carece totalmente de significación; es la hermana gemela del silencio; a semejanza de veleta sin viento o de brújula sin polo, apunta en cualquier sentido y en ninguno; un viejo refrán castellano lo expresa de este modo: «Corneja posada non face agüero».[3]

Así pues, lo que se manifiesta en la mencionada diferencia entre las amonestaciones del maestre y la réplica del conde es que mientras que los «agüeros» o «abusiones» tan sólo son indicativos a través de su presencia, los «fechos» o «prenósticas» son indistintamente indicativos tanto con su presencia como con su ausencia. Tal diferencia responde a la distinta condición de una u otra cosa: la validez de los «agüeros» o «abusiones» se rige por conexión de signo, la validez de los «fechos» o «prenósticas» se rige por conexión de causa.

§ 8. Karl Bühler, en su Teoría del lenguaje, para delimitar su «axioma de la naturaleza de signo del lenguaje», dirige la atención de los lectores sobre dos interpretaciones que marran la correcta comprensión de la relación de signo precisamente por contaminación o confusión con la relación de causa (el signo no es, en modo alguno, «causa» del significado) en el § 3, número 6, bajo el epígrafe «Dos formas de desviación material», del que transcribo estas palabras: «Todo pensamiento “mágico”, sea cual fuere su modo de operar en detalle, atenta [contra] el axioma de la naturaleza de signo de lo que tiene carácter de tal, y responde con consideraciones causales físicas (en el más amplio sentido de la palabra) en puntos en que tiene la palabra la sematología o una teoría de las formas afín a la sematología. Ésta es, creo yo, la delimitación más exacta de la actitud de espíritu mágica, en la medida en que la comprendemos». El ejemplo más clásico de ello es el de la magia verbal, que se funda en la creencia de que la posesión —o sea la posibilidad de enunciarla— de la palabra comporta alguna forma de poder sobre la cosa misma, de actuar o de influir sobre ella. En un texto de hace ya muchos años comenté un singular ejemplo en cierto modo limítrofe de esto, porque la actitud «mágica» se interfería o superponía con una práctica de «civilizados», produciendo una mutua incomprensión. Se trata de un episodio colonial de 1825, recogido de la Historia universal de Siglo XXI, volumen 32 (África), página 214, del que transcribo sólo estas palabras: «Cuando los achantis les quitaron a los fantis los documentos por los que éstos habían tratado con los británicos, afirmaron que en adelante era a ellos a quienes los británicos deberían pagar las comisiones, puesto que ellos estaban en posesión de los títulos»; de modo, pues, que la posesión de los documentos comportaba el poder, en este caso en forma de derecho jurídico, que estaba escrito en ellos. Por lo demás, entre los civilizados, la propia firma «de puño y letra», con su poder jurídico de «surtir efecto», sigue siendo un uso formalmente mágico. Y al subrayar «formalmente» aludo a la diferencia capital de que el poder causal que ejerce no obra por lavía «externa» e inanimada de la «causalidad física» —por decirlo con la expresión de Bühler—, no es una «fuerza necesaria» que remita al contexto «externo» de la phy´sis, sino una «vigencia obligante» en el contexto «interno» del nomos de toda convención contractual intrahumana. Y de ahí que tampoco la pretensión de los achantis tendría por qué ser considerada una «desviación de materia consecuente» en sí misma y por sí misma, puesto que no remitía su poder al absoluto «externo» de las causas naturales, puesto que sólo era «externa» en relación con la barrera de incompatibilidad entre dos nomoi mutuamente extraños e incomunicados. Quiero decir que, al menos de momento, no veo que haya un criterio incontestable para decidir que la vigencia jurídica atribuida a la posesión de un documento comporte una concepción más mágica que la que pueda comportar la vigencia que entre nosotros se atribuye a la adscripción nominal de una escritura, entre otras cosas porque también entre nosotros circulan con vigencia totalmente efectiva documentos carentes de intitulación nominal, como el papel moneda. Alguien de una cultura que no conociese la moneda, al presenciar los cotidianos actos de compraventa, podría pensar que los billetes de banca son papeles mágicos, como talismanes cuya posesión permite satisfacer cualquier deseo.

Para apurar, en fin, esta cuestión de la diferencia entre la conexión de signo y la conexión de causa, creo conveniente sacar a colación —como ya hice en otro texto antiguo— el modo en que ya Plutarco, en el «Pericles» de sus Vidas paralelas, supo identificar certeramente la heteronomía, discriminando, incluso, en la conexión de signo, la propiamente mágica, o sea la que realmente comporta, en palabras de Gomperz —de quien las recoge Bühler en el lugar citado—, «desviación de materia consecuente», de la que se establece por convención humana. En cierta ocasión le presentaron a Pericles, estando con él Lampón el adivino y Anaxágoras, la cabeza de un carnero que no tenía más que un solo cuerno; a su vista, Lampón predijo que Pericles tendría pronto el poder en la ciudad, fundándose en que éste, a semejanza del carnero, tenía, como es sabido, un cráneo algo deforme, con la frente prominente y puntiaguda; a su turno, Anaxágoras hizo partir longitudinalmente la cabeza del carnero, con lo que pudo verse que el cerebro «formaba punta como un huevo, yendo en disminución por toda la cavidad hasta el punto en que estaba implantada la raíz del cuerno». Plutarco saca la conclusión de que Anaxágoras había acertado «con la causa» —pues, de la forma que fuere, podía hablarse de una conexión «causal» entre la insólita forma del cerebro y la unicidad del cuerno— y Lampón «con la señal», ya que su predicción sobre el mando de Pericles resultó cierta muy poco después. Pero lo singular del caso está en el hecho de que la creencia en la «desviación» propiamente mágica de la conexión de signo no oscureciese de modo relevante la lucidez de Plutarco en su comprensión de la diferencia entre «la causa» y «la señal», como él las llama, puesto que, sorprendentemente, su reflexión concluye de este modo: «Mas, a lo que entiendo, ninguna oposición o inconveniente hay en que acertasen el físico y el adivino, y que atinase aquél con la causa y éste con el fin, siendo de la incumbencia del uno examinar de dónde y cómo provenía, y de la del otro pronosticar a qué se dirigía y qué significaba», rematando a renglón seguido —y es donde viene lo que más importa— con esta notable consideración: «Los que son de opinión de que el hallazgo de la causa es destrucción de la señal, no reparan en que juntamente con las señales de las cosas divinas quitan las de las artificiales y humanas: el ruido de los discos [un tipo de gong de percusión, con funciones de aviso o de llamada], la luz de los faros, la sombra del puntero de los relojes de sol, cada una de las cuales cosas por artificio y convención humana es signo de otra». Bajo la noción de «señales de las cosas divinas» podemos, sin duda, comprender tanto el vaticinio de Lampón o los agüeros del maestre del conde de Niebla, que son del orden de la «desviación» mágica de la conexión de signo y por ende «abusiones», como los indicios naturales o «prenósticas» del conde, que pertenecen a la conexión de causa. Sin embargo, Plutarco distingue claramente el orden propio, no mágico, de la conexión de signo, al hablar de las «señales» que «por artificio y convención humana son signo de otras». Es en las «señales de las cosas divinas» donde se origina la contaminación entre la conexión de signo y la conexión de causa, o sea la contaminación en que consiste la «desviación de materia consecuente» que es fundamento de «agüeros» o «abusiones».

Es de notar, no obstante, cómo la mayor parte de las prenósticas del conde de Niebla, quitando tres observaciones de la naturaleza inanimada, consisten en el comportamiento de animales, y de éstos sólo uno, el delfín, no pertenece al género de las aves, el cual está representado por seis especies. Se sabe, por otra parte,que Juan de Mena tomó todo o casi todo el contenido de las cuatro octavas en que enuncia sus «veras prenósticas» de Virgilio. Ahora bien, precisamente el comportamiento de las aves era uno de los criterios principales, si es que no incluso el más importante de todos ellos, para la adivinación del porvenir, hasta el punto de que las palabras latinas augur y auspex,[4] con todos sus derivados latinos y toda su descendencia en las lenguas romances, remiten al latín avis (castellano, ‘ave’); en vista de lo cual, ¿cómo dejar de tener por sumamente probable la veracidad de una conjetura como la de que el valor de «veras prenósticas» del comportamiento de las aves, en el poema de Juan de Mena o en las Geórgicas que le sirvieron de modelo, venga en parte de una «racionalización» que reajustase al valor de conexión de causa antiguas abusiones, o sea «desviaciones» mágicas de la conexión de signo? Naturalmente, semejante procedencia no tendría por qué acarrear una total desautorización de su nuevo valor «racional» de «veras prenósticas», que las repudiase en cuanto datos enteramente gratuitos y falaces como indicios a los que atenerse a efectos de previsión meteorológica, dado que ni puede excluirse, en modo alguno, una atenta y constante actitud de verificación empírica, por la simple razón de que los hombres no habrían podido tan siquiera sobrevivir de haber regido su conducta con la sola y exclusiva guía de las puras «abusiones», ni debe, por otra parte, descartarse la nada inverosímil posibilidad de que las aves, o cualquier otro animal, tengan una especial sensibilidad para registrar, pongo por caso, los altibajos de la presión atmosférica o las variaciones de la humedad del aire, indicios meteorológicos anticipatorios que podrían gobernar sus cambios de comportamiento, sin olvidar, en fin, la evidente circunstancia de que el comportamiento de las aves es, frente a los de todos los restantes animales, el que más se ofrece, con enorme diferencia, a la constante observación directa de la mirada humana.[5]

§ 9. Sería, así pues, la larga experiencia de estas observaciones, que acaba por reconocer ciertas constancias con el valor «externo» de conexión de causa, lo que en la mente del conde de Niebla vendría a convalidar como «raçones naturales» las expectativas capaces de conferir la necesaria legitimidad al título de «veras prenósticas». La conexión de signo no puede comportar ninguna conexión de causa, salvo que por «conexión de causa» entendamos un vínculo producido por convención intrahumana, como un acto verbal performativo o un documento con capacidad obligante para «surtir efecto»; pero tal tipo de conexión de causa usa la palabra causa en un sentido impropio, o, si se quiere, equívoco, en la medida en que hay una radical heteronomía entre la «necesidad» de las causas físicas, «externas», y la obligatoriedad jurídica, o sea la vigencia, siempre sujeta a convención humana, y, por lo mismo, «interna».

Las «abusiones», como «desviación de materia consecuente», consistirían, por consiguiente, en la pretensión de hacer a una conexión de signo portadora de una conexión de causa no «interna», sino «externa», o sea no del nomos de la convención intrahumana, sino de la physisde la necesidad natural. En las operaciones de la magia verbal tal pretensión tomaría el valor funcional «performativo» de producción de una conexión de causa; en los «agüeros» tomaría el valor funcional «declarativo» de notificación de análoga conexión de causa. La forma de «obligatoriedad jurídica» propia del nomos impuesta sobre la vida de los hombres con la «necesidad» de la conexión de causa propia de la physis por tramitación directa de la conexión de signo es lo que viene a entenderse bajo el túrbido nombre de «destino». Tal superposición o contaminación entre la physis que gobierna la conexión de causa y el nomos que gobierna la conexión de signo es lo que la clarividencia de Walter Benjamin acertó a ver, en su ensayo «Destino y carácter», al remitir la interpretación de la noción de «destino» justamente a la esfera del derecho. Transcribiré, del modo más sucinto, sólo un par de pasajes que, en este punto de mis averiguaciones, pueden importar. Así, en coincidencia con Bühler —y con cualquier buen sentido mínimamente atento a la naturaleza de las cosas—, dice en cierto lugar: «A despecho de toda consideración superficial e hipostatización falsa de los signos, no es sobre la base de conexiones causales sobre la que éstos significan», donde puede reconocerse claramente el bühleriano «axioma de la naturaleza de signo del lenguaje», con el consiguiente rechazo de la «desviación de materia consecuente» aplicado a los signos del «destino». Y en cuanto al vínculo de éste con la esfera del derecho, casi dos páginas más abajo se leen estas palabras: «Las leyes del destino: infelicidad y culpa, son puestas por el derecho como criterios de la persona [...] El orden del derecho, que es sólo un residuo del estadio demónico de la existencia de los hombres —durante el cual los estatutos jurídicos no regulaban sólo la relación de los hombres entre sí, sino también su relación con los dioses—, se ha conservado más allá de la época que inauguró la victoria sobre los demonios», donde esa ambivalencia del derecho como regulador, por una parte, de las relaciones «internas» de los hombres entre sí y, por la otra, de las relaciones «externas» de los hombres con los dioses, que viene a representar de la manera más cabal la mixturera confusión e interpretación entre la conexión de signo, regida por la convención intrahumana, y la conexión de causa, regida por los poderes de los dioses,[6] no es sino el síndrome de ambigüedad bajo el cual se configura la noción de «destino».

La conexión entre el agüero y lo augurado, o sea, entre el signo que auspicia y el contecer que cumple, en la misma medida en que pretende tener una «vigencia» y un rigor de «necesidad» —suponiendo, tan sólo a título de ficción retórica, que tuviese alguna validez comparar conexiones tan radicalmente heterónomas como la de signo y la de causa— de un grado tan ineluctable como el que pueda atribuirse a la relación de causa-efecto de lo inanimado o natural, cae, pues, en la tiniebla de las «abusiones» y en el bosque de los mitos. Mas, comoquiera que es, precisamente, a semejante conexión entre el signo agorero y el contecer en que halla cumplimiento a lo que en castellano se da el nombre de «sino», signum, que vale por ‘destino’,[7] ya puede imaginarse por qué escabrosa e intransitable crestería de contradictoriedades, negro como el corcel del viejo y triste rey Teodorico, cabalga desbocado hacia la perdición el potro del destino. Con suprema e incomparable precisión, acertará a pintarlo, por su parte, el más tenebroso de todos los refranes castellanos: «El potro que ha de ir a la guerra ni lo come el lobo ni lo aborta la yegua».

§ 10. Merece la pena detenerse a analizar y glosar este refrán, y espero hacerlo con la prudencia de un artificiero, sin tirarle de la lengua, haciéndole decir lo que no dice, ni jugar con él juegos de ingenio, dado que está bien claro que no quiere jugar. No me resisto a empezar por examinarlo desde el punto de vista gramatical, puesto que es un ejemplo de suma perfección de la fórmula sintáctica castellana (y de otros romances) que en mi jerga se designa como «enroque de complemento directo (o de paciente)». El complemento directo de los sujetos agentes «el lobo que (no) lo come» y «la yegua que (no) lo aborta», o sea «(el) potro que ha de ir a la guerra», se enroca, en efecto, saltando al primer lugar de la frase, cambiando el compuesto al de preposición más el artículo por el artículo a solas el y lanzando el pronombre de complemento directo «lo» como vicario o lugarteniente de su papel de paciente a los lugares que con la operación de enroque ha desertado; ésta impone, además, la inversión secundaria entre agente y verbo en «el lobo (no) lo come» y «la yegua (no) lo aborta». Pero la inversión del orden temporal de sucesión de las desgracias de las que, para su desgracia, el potro que ha de ir a la guerra se ha visto salvado pertenece ya enteramente a la intención de sentido del refrán: el potro descubre su destino en cuanto tal, o sea bajo el carácter de cumplimiento de sentido, inherente a la noción misma de «destino», justamente mirando para atrás; y esta mirada retrospectiva, inversa respecto del orden temporal, ve primero al lobo que no se lo ha comido y más allá —más atrás— a la yegua que no lo ha abortado. Desde el trance del cumplimiento del destino, sólo mirando para atrás, retrocediendo a lo largo de esta perspectiva inversa y apartando los velos que lo encubren, antes de no ser comido por el lobo, antes de no ser malparido por la yegua, llega a leer el potro el signo del que su sino es cumplimiento: «Morirás en el campo de batalla, reventado por una bala de cañón».

Lo admirable del refrán está en la desesperada valentía de revolverse no con resignación sino con todo el rencor de sus entrañas contra la cara de un destino cuyo poder ineluctable, sin embargo, reconoce; suena como un enconado renegar de un mundo encadenado por la maldición de los nexos de sentido, un mundo en el que nada ni nadie escapa a la condena de una toma de sentido que halla su cumplimiento en la figura del destino. No trata, por lo tanto, de redundar en la evidencia de que el no ser malparido por su madre y el escapar felizmente de las asechanzas de los lobos sean simplemente condiciones de posibilidad para que el potro esté vivo todavía cuando suene para él la hora de ser llevado al matadero del campo de batalla, sino de encarecer lo ominoso del sentido que gobierna un mundo siempre marcado por el signo de la desventura. La noción de «destino» vacía a los hechos de su carácter y su consistencia de hechos y los convierte en mera explicación, en la medida en que los nexos de sentido que pretenden resolverlos y explicarlos como su razón y su verdadero contenido se ponen usurpatoriamente en su lugar.

Pero lo más certero del refrán del potro está en que las dos desgracias —la de ser abortado por la yegua y la de ser comido por el lobo— de las que felizmente se salva sean desgracias de la vida, y la desgracia de ir a la guerra, en que hallará su perdición, sea, en cambio, por antonomasia una desgracia de la Historia. De esta manera, ya en el argumento expreso del refrán el despojo de todo contenido propio sufrido por los hechos al verse usurpatoriamente suplantados por la impostura del sentido —tal como impone la noción misma de «destino»— viene a representarse justamente bajo la imagen concreta de la desventura que sobre la vida arroja la mala sombra de la Historia.

Libro II

§ 11. La concepción de la Historia que vendría a corresponderse con tal reunión entre destino e Historia, en la medida en que, de modo análogo, vacía, por así decirlo, de su «cuerpo viviente» a las historias particulares, para asignar, secundariamente, desde el Todo, a esas sombras incorpóreas que ha dejado su «sentido y contenido verdadero», no sería otra que la fundada por Polibio y la concebida por Hegel, dos mil años más tarde, en su Filosofía de la Historia.[8] Uno y otro aplican, aunque de una forma diferente, aquel viejo precepto: «Una manu faciamus opus, altera exemplar eius»; de tal manera que ya desde el principio la gravísima desconfianza que suscitan se basa en el temor de que el exemplar que prospectan por delante funcione como un lecho de Procusto al que, a título de único portador y dador de sentido, vaya a ser sometido todo el opus, con brutal detrimento de la facticidad del contecer del que pretende «dar razón».

Pero esta «brutalidad» no está, por el momento, más que en mis propios prejuicios y suspicacias. Ni en Polibio ni en Hegel el exemplar o modelo es tan siquiera un método o tratamiento del objeto elegido y decidido, por así decirlo, «desde fuera» de éste, como el modo más idóneo para hacerlo inteligible. Lo que tampoco quiere decir que ni el más positivista de los métodos sea un tratamiento adoptado enteramente al margen de la naturaleza del objeto, ni pueda ser, por tanto, indiferente a ésta, ni suela pretenderlo, sino que admite su carácter inevitable de «interpretación» que compromete el conocimiento de la cosa y afecta a la averiguación de su verdad; a esta averiguación pretende dirigirse, con toda buena fe, hasta la más «externa» de las metodologías, y rechazaría como injusta la acusación de no ser más que un procedimiento de ordenación expositiva del material, semejante a los sistemas de ordenación de los libros en una biblioteca, que no afectan en ningún sentido al contenido de los libros mismos, sino que tienen por único criterio el de la mayor conveniencia de una u otra ordenación a efectos de facilitar el manejo práctico de la biblioteca (otra cosa es que el resultado de hecho de determinados métodos superpositivistas pueda acercarse mucho, involuntariamente, a una ordenación que, en detrimento de la capacidad heurística, facilite el mero manejo de los contenidos). Pero tanto en Polibio como en Hegel el exemplar que lanzan por delante pretende estar todo lo lejos posible de un «tratamiento externo» de su objeto, por muy idónea y pregnantemente interpretativo que en orden a la averiguación de su verdad llegase a reconocerse y propugnarse, sino que ambos exemplaria se pretenden mucho menos, y al mismo tiempo mucho más, que «puntos de vista» científicamente acertados, puesto que se presentan como el principio «interno» o, por así decirlo, el «élan constituyente» de la cosa misma. En Polibio y en Hegel, el exemplar enuncia al mismo tiempo, de manera bifronte, la verdad que da razón de los hechos de la historia y la verdad de la que los hechos de la historia dan razón, cumpliendo, pues, la más arriba mencionada concepción que ha venido a cuajarse bajo el nombre de «historia», según la cual ésta alcanza su verdadero denotatum sólo nombrando al mismo tiempo, anfibológicamente, la historia de los hechos y los hechos de la historia, a semejanza del palimpsesto por el que Don Quijote superpone el hacer lo que está haciendo aquí y ahora, y el leer lo que está haciendo en «la verdadera historia de sus famosos hechos», con la indiferente intercambiabilidad entre el hacer y el leer en cuanto a qué está encima de qué en el palimpsesto.

Los exemplaria de Polibio y Hegel consisten en enunciar la unidad y totalidad hacia la que convergen los hechos particulares, y de la que éstos reciben su sentido y en la que se manifiesta «su verdad». El proceso y el sentido de la Historia sería para ambos la epifanía de esa única verdad y totalidad. Ni en uno ni en otro la mirada desde la totalidad es un «punto de vista» elegido en razón de su instrumentalidad científica, ni aun con pretensiones de ser el óptimo o hasta el único para el conocimiento del objeto (ya he dicho que hasta el más positivista de los métodos se adopta —charlatanes o apologetas aparte— de buena fe por su idoneidad heurística respecto del objeto); no, sino que en ellos esa «totalidad», ciertamente más única que en ningún otro caso, no es algo puesto por la intención cognoscitiva, es única porque pretende pertenecer a la naturaleza misma del objeto, ser la verdad de éste, no el instrumento idóneo para descubrirla. En Hegel —mucho más que en Polibio, como es de comprender— se advierte hasta qué punto ninguna concepción metodológica instrumentalmente prospectada para el conocimiento de la cosa, por refinado y difícil de manejar que fuese el aparato, adoptaría un «organismo» como el de la Filosofía de la Historia, en que el órganon se pone a sí mismo tantas dificultades como el objeto a conocer, en el supuesto, impropio en este caso, de que cupiese hablar por separado de órganon y objeto, pues la dificultad dimana justamente de la pretensión de que ambas cosas sean una y la misma. El propio Hegel explicita tal dificultad en términos de contradicción entre Historia y filosofía, diciendo así: «En la Historia, el pensamiento queda subordinado a lo dado y a lo existente, teniendo esto como fundamento y derivándose de ello; mientras que, por el contrario, a la filosofía le son atribuidos pensamientos propios que la especulación crea de sí misma, sin mirar a lo que existe. Si con tales pensamientos va la filosofía al campo de la Historia, la manipula como un material, no la deja tal cual es, sino que la dispone según el pensamiento, por lo cual la constituye, según se dice, a priori», donde se ve claramente que esto último —que «el pensamiento manipule la Historia como un material» y «la disponga según el pensamiento», que es lo que en su obra se ha propuesto evitar o superar— viene a coincidir con el rechazo de cualquier cosa que, respecto de la Historia, tenga el carácter de método «externo», puesto por el pensamiento, incluso —y tal vez sobre todo— filosófico, en calidad de tratamiento instrumental para el conocimiento del objeto. No me parece osado representarme la tarea que la Filosofía de la Historia se propuso como el intento de cumplir la concepción que bajo el nombre de «Historia» ha acabado por cuajarse, o sea, a tenor de la ya repetida especularidad de que la palabra Historia nombre a la vez, anfibológicamente, la historia de los hechos y los hechos de la Historia.[9] Pero, mientras el habla castellana se atrevió a blasfemar, en el refrán del potro, contra una sinrazón que los sujetos particulares no podían sentir más que bajo el mágico y fatídico rostro de esfinge del destino, Hegel glorificó y ensalzó como salvífico ese espectral espejismo como la clara faz de una razón, que al cabo es justamente lo que ha arrojado y aherrojado al hombre en la trágica condición de «animal histórico».

El nombre de Polibio, en la Filosofía de la Historia, aparece no sólo en el discurso general con que la obra empieza —y de esta primera aparición me ocuparé en último lugar—, sino también en las partes dedicadas a Grecia y a Roma. Entre el último párrafo de la parte de Grecia, en que Hegel toma a Polibio por testigo del estado de postración en que se encuentra Grecia —«tal como Polibio la describe», dice textualmente— para fundamentar su aserto de cómo le había llegado a Roma el tiempo de «asumir el papel de pueblo histórico-universal», y el último párrafo de la primera sección de la parte dedicada a Roma, la Filosofía de la Historia llega incluso a repetir —dándose o no cuenta de ello— la propia concepción polibiana de que la victoria en la Segunda Guerra Púnica fue el punto de inflexión en que el estandarte de la Historia pasó a ser empuñado en exclusiva por la dominación romana, porque «los hechos de Italia y los de África se entrelazan con los de Asia y los de Grecia y todos empiezan a referirse a un único fin» (Polibio, I, 2, 4-5), de manera que «el tema sobre el que vamos a tratar es un único hecho y un único espectáculo, es decir, cómo, cuándo y por qué todas las partes conocidas del mundo conocido han caído bajo la dominación romana» (Polibio, III, 1, 4-5), donde se refiere, por supuesto, no a toda su obra, sino al polo «totalizador». Y Hegel, por su parte, lo expone de este modo: «Luego, la Segunda Guerra Púnica es la gigantesca colisión entre los dos estados más fuertes que había; por esta guerra los romanos entraron en contacto con Macedonia, Asia, Siria y más tarde con Egipto [...] Este gran período del roce de Roma con otros estados y de los múltiples embrollos que de ello se siguieron ha sido descrito por el noble aqueo Polibio». La página siguiente, en la que empieza la segunda sección de la parte de Roma, arranca con estas palabras: «De acuerdo con la división que hemos establecido, el segundo período comienza con la Segunda Guerra Púnica, acontecimiento que decide y determina el predominio de Roma». Y aquí conviene recordar que Hegel establece esta división justamente por parecerle «la verdadera» frente a la gratuidad de la tradicional: Monarquía-República-Imperio. Pero da la casualidad de que esta partición entre el primer período y el segundo coincide exactamente con la de Polibio. Ciertamente, éste no llegó a conocer el Imperio ni el dominio romano sobre Egipto, ya que murió, según se conjetura, veintisiete años antes del nacimiento de César, pero acertó a reconocer al pueblo al que le había tocado el turno —por decirlo en lenguaje hegeliano— de «asumir el papel de pueblo histórico-universal». A pesar de ello, Hegel parece desdeñarlo en un punto como minucioso narrador de pequeñas contingencias irrelevantes para la majestad de la Historia universal, cuando dice: «Los múltiples embrollos que de ello se siguieron han sido descritos por el noble aqueo Polibio».

§ 12. Polibio establece como «centro» de su historia la epifanía del «destino manifiesto» de Roma como único protagonista de la Historia universal, o sea, exactamente los cincuenta y tres años que median entre el 211 a.C., fecha en que Aníbal sucede a su cuñado Asdrúbal, asesinado por un sicario de Roma, en la dinastía de los Barca y decide mantener el juramento de vengarse de Roma —por la Primera Guerra Púnica— que a los nueve años de edad le había sido exigido por su padre, Amílcar (también puede ponerse el 220, año en que Aníbal desafía ya directamente a Roma con el sitio y la toma de Sagunto, infringiendo el pacto hecho con los romanos por Asdrúbal de respetar esta ciudad), y el 168 a.C., fecha de la batalla de Pidna, en la que Paulo Emilio acaba con el poder de Macedonia al vencer a Perseo, el último rey. Pero, después, Polibio prolonga su historia hasta el 146 a.C., fecha en que, con el arrasamiento de Cartago y de Corinto, que intentaban resurgir, Roma ratifica su protagonismo universal. Pues bien, esta secuencia, desde la Segunda Guerra Púnica, con los pasos intermedios de la Segunda Guerra Macedónica (200-197 a.C.), la guerra contra Antíoco (192-187 a.C.) y la Tercera Guerra Macedónica (171-168 a.C.), más el colofón de la destrucción definitiva de Cartago y de Corinto (146 a.C.), viene a coincidir exactamente con los hechos mencionados por Hegel, en el referido primer parágrafo de la sección segunda de la parte dedicada a Roma en la Filosofía de la Historia, como el período en que Roma «hace su entrada en el teatro de la Historia universal», como se dice en la introducción de la parte dedicada a Roma, donde también se cita a Polibio («el ilustre Polibio es quien escribió la historia referente a la época de ese contacto»), o bien «asume el papel de pueblo histórico-universal», como se dice —sin omitir, con la frase ya citada más arriba, el nombre de Polibio— en el último párrafo de la parte de Grecia.

El nombre de Polibio se repite en esos tres lugares de la Filosofía de la Historia, no ya referido cada uno de ellos a un respecto diferente, sino todos tres a un mismo y único respecto: el del «contacto», a raíz de la Segunda Guerra Púnica, entre los poderes y conflictos de Occidente y los de Oriente en los cincuenta y tres años, del 220 al 168 (o, si se quiere, los cincuenta y tres más veintidós, del 220 al 146), explícitamente marcados por Polibio como los de la epifanía de Roma en cuanto único protagonista de la Historia, y, por lo tanto, al mismo tiempo, epifanía de la Historia universal, que pasa a ser, en palabras de Polibio, «un único hecho y un único espectáculo». Sobradamente explícita e ilustrada aparece en la obra de Polibio la concepción de la totalidad como única portadora y dadora de sentido a las historias particulares, en cuanto reveladora de su unidad y su verdad:

Porque, en general, los que están realmente convencidos de que a través de las historias monográficas tienen una adecuada visión del conjunto creo que sufren algo parecido a lo que sufren los que habiendo contemplado esparcidos los miembros de un cuerpo antes dotado de vida y de belleza juzgan al cabo que han sido testigos oculares suficientes de su vigor, su vida y su hermosura. Pero si alguien recompusiera de golpe el cuerpo vivo y consiguiera devolverle su integridad, con la forma y el bienestar de su espíritu, y, una vez logrado esto, mostrara de nuevo el cuerpo a aquellos mismos, estoy seguro de que todos confesarían al punto que antes se habían quedado muy lejos de la verdad, pareciéndose a los que ven visiones en el sueño. Es cierto que las partes pueden ofrecer una cierta idea del todo, pero es imposible que de ellas llegue a obtenerse un conocimiento completo y un juicio exacto,

donde puede advertirse hasta qué punto «el todo» no es, para Polibio, algo que pueda descubrirse en la acumulación compendiosa de las partes como partes, ya que ni cada una de ellas tiene en sí misma la verdad, ni todas juntas reunidas como un mero aggregatum, sino que sólo del «todo» integrador reciben la verdad, incluso su verdad en cuanto partes, ya que el propio concepto de «parte» exige que lo sea por referencia a un todo. La Historia universal no sería, por consiguiente, algo que meramente se ponga por encima de las historias particulares abarcándolas y acogiéndolas a todas debajo de su manto, sino, por el contrario, justamente anulándolas, vaciándolas del hic et nunc de su corporeidad y contingencia, para no ser más que fantasmas, «visiones en el sueño» —como dice Polibio—, sin contenido propio ni sentido, desalojándolas, en fin, de su morada contingente, para trocarlas en «lugar de aparición» del Todo que «da razón» del huésped expulsado, cuyo vacío pasa a ocupar, por cierto, con más crueldad y menos miramientos que el cangrejo ermitaño, que por lo menos espera a la muerte del molusco para apropiarse de su caracol. Este ponerse el todo en el lugar de las partes es el parecido más llamativo entre los exemplaria de Polibio y de Hegel y a la vez lo que los diferencia de cualquier «método instrumental», que es siempre un criterio que trata de configurar y de entender su objeto «desde fuera», mientras que Hegel y Polibio se introducen o pretenden introducirse en la cosa misma, con la pretensión de que su criterio forme parte de ella, como las entrañas que la alientan y gobiernan. Si violentásemos el significado de la palabra método para poder aplicarla a Hegel y Polibio, diríamos que su «método» no es otro que el sentido; para ambos, las historias particulares no serían más que fenómenos aislados, ensimismados en su particularidad, y cuyo contenido real tan sólo se manifiesta en el contexto de sentido que los atraviesa, los ensarta y los recorre. Pero la violencia que sufre el contecer particular por obra del sentido no es sólo un achaque que virtualmente padezca en «la historia de los hechos», sino que se corresponde con la violencia a la que los hechos mismos vienen siendo realmente sometidos al ser aherrojados por la condición de «hechos de la Historia». Dicho de otra manera: lo que hay de verdadero en esa razón que hace violencia a la historia de los hechos es la violencia de la sinrazón que es infligida de hecho a toda vida humana al ser marcada con el hierro del sentido y sometida a la servidumbre de acontecer histórico, y que no es sino la perdurable cabalgada de la dominación. Más todavía, si es que todo hay que decirlo, ya la propia razón tiene en sí misma, congénita y constitutivamente, los rasgos propios de la dominación: es aquel lógos hegemonikós que un día se alzó con la unidad de mando del navío y sometió a latigazos a la miserable chusma amotinada de los apetitos desordenados, las pasiones del alma y las concupiscencias de la carne.

Y a este respecto, es fácil advertir hasta qué punto tanto Polibio como Hegel percibieron la unidad constitutiva de la Historia universal justamente tirando del hilo conductor de la unidad o pretendida unidad de sentido de los hechos de la dominación. De ahí que las vicisitudes de la constante del agón —la sucesión de las batallas, las victorias, las conquistas, las hegemonías— sean para ambos los jalones o las piedras miliarias que van marcando la calzada maestra del sentido, cuyo derrotero es la marcha de la Historia universal.

Sobresale, en efecto, hasta qué punto en ambos autores predomina la constante del agón, con sus singulares recurrencias, como manifestaciones sensibles del «plan» director (aunque el agón, y lo agónico, especialmente la batalla, han sido desde mucho antes de Polibio lo histórico por excelencia; no se exagera si se dice que el agón es el padre de la Historia). En Hegel un conflicto militar es, a menudo, el momento de eclosión de la «antítesis», y, a este respecto, distingue incluso entre guerras que marchan por la calzada maestra de la Historia universal y las que no son más que Verwicklungen (‘enredos’). Estas categorías de guerra vienen a coincidir, aunque bajo un criterio de apreciación muy diferente, con las que en mi terminología polemológica se designan como «guerra entre partes» y «guerra escatológica», donde el primer tipo se correspondería con la Verwicklung. La correlación queda bien clara en estas frases de la Filosofía de la Historia:

Tratándose de guerras es típico de los romanos, que tienen en su favor el gran derecho de la Historia universal, el que hayan pretendido siempre hacer valer también sus pequeños derechos, que hacían constar en declaraciones y tratados, defendiéndolos como haría, por así decirlo, un abogado, cuando sufrían pequeñas violaciones. La verdad es que en enredos [Verwicklungen] políticos de este género cada parte puede reprochar algo a su contraria, siempre que quiera o juzgue provechoso hacerlo,

donde la correlación con mis modelos viene precisada por el hecho de que mi «guerra entre partes» se hacía corresponder precisamente con «derechos» estatuidos, y la «guerra escatológica» con una suerte de «moral ecuménica», como yo la designaba, o algo así como un pretendido iusnaturalismo positivado en Derecho universal.

Pero, volviendo a nuestro caso, lo interesante es que en Polibio no falta, aunque bajo la forma narrativa, un correlato en el que se vislumbra y anticipa la distinción de Hegel. En efecto, el relato de Polibio (libro V, parágrafos 104-105) sobre la Conferencia de Naupacto, que él fecha en el tercer año de la Olimpíada 140, o sea 217 a.C. (fecha de la victoria de Aníbal en el lago Trasimeno), da cuenta en tercera persona del discurso de Agelao de Naupacto, que encarecía a los asistentes —representantes de Filipo V de Macedonia, de los aqueos y de los etolios, y quizá otros menos importantes— hasta qué punto la conveniencia de todos los griegos estaba en hacer las paces entre sí, abandonando sus Verwicklungen, que literalmente se designan como «estas treguas y estas guerras, en una palabra, estos juegos con los que hoy nos entretenemos mutuamente», para volver la cara hacia «los nubarrones que ahora se levantan por el Occidente», ya que, como ya ha dicho, «lo mismo da que los romanos venzan a los cartagineses o que éstos triunfen sobre los romanos», puesto que en uno u otro caso la verdadera amenaza procederá de allí. Y el comentario que el discurso de Agelao le merece a Polibio es el siguiente:

La conferencia celebrada entonces enlazó por primera vez los acontecimientos de Grecia, de Italia y aun de África, porque ni Filipo ni los demás hombres de Estado griegos, cuando se hicieron la guerra y cuando pactaron la paz, tuvieron como punto de referencia la situación de Grecia, sino que todos tenían la vista puesta en objetivos de Italia. Y muy pronto ocurrió algo semejante con los isleños y los habitantes del Asia. En efecto, los que estaban descontentos de Filipo y algunos que tenían diferencias con Átalo ya no se giraron hacia Antíoco o hacia Tolomeo, ni hacia el Sur ni hacia el Norte, sino que desde entonces todos miraron a Occidente,

donde no puede quedar más clara la concepción de Polibio en cuanto a la diferencia entre las Verwicklungen (o «volliçios», como se decía en castellano hasta que en la segunda mitad del siglo XV doña Isabel de Trastámara terminó con ellos e hizo entrar a Castilla, si es que nos acogemos a los términos de Hegel, «en el teatro de la Historia universal») y las guerras en que realmente se encarna la dignidad de la Historia universal, de cuyos nubarrones anunciadores de la devastadora tempestad era ineluctable que los griegos de la Conferencia de Naupacto, por decirlo con una degradada muletilla actual, «tomasen conciencia»; demasiado tarde, pues había llegado el tiempo en que la pitia podría haber dicho de la Hélade entera las palabras del Bautista: «El hacha ya está puesta a la raíz del árbol». Hasta el desdén que a Hegel habrían de merecerle los conflictos que no son más que Verwicklungen aparece anticipado en el discurso de Agelao cuando llama a los «volliçios» internos entre helenos «estas treguas y estas guerras, en una palabra estos juegos con los que hoy nos entretenemos mutuamente». No recuerdo en cuál de las Vidas paralelas de Plutarco, con respecto a aquella misma época, se dice: «Y de estas dos palabras: guerra y paz, venían usando como de monedas».

Tanto en Polibio como en Hegel el espectro configurador sería el sentido, la unidad de sentido; de ésta resultaría la totalidad y, viceversa, de la totalidad resultaría la unidad de sentido. El segundo párrafo del parágrafo 1 del libro III de la historia de Polibio dice así:

El tema sobre el que intentamos tratar es un único hecho y un único espectáculo, es decir, cómo, cuándo y por qué todas las partes conocidas del mundo conocido han caído bajo la dominación romana [...] En efecto, dado que el espíritu progresa mucho si desde el todo llega al conocimiento de los asuntos en detalle, y mucho también si desde éstos avanza en el conocimiento de la totalidad, creemos que el mejor procedimiento y la mejor visión son los que se hacen desde ambas perspectivas,

donde puede apreciarse el camino de ida y vuelta del descenso del todo hacia las partes, a las que dota de sentido, y el ascenso de retorno desde el sentido de las partes hacia el todo en que encuentra su refrendo, lo que en Polibio se presenta más bien bajo la forma de proceso expositivo-demostrativo (y él mismo habla de «demostración» en el párrafo inmediatamente anterior al que acabo de transcribir), mientras que en Hegel tal correspondencia es afirmada ya directamente como especularidad inherente a la naturaleza de la cosa misma:

El espíritu [...] es el objeto fundamental y, por lo mismo, también el principio director de la evolución; es aquello mediante lo cual ésta cobra su sentido y su importancia (así como, en la historia de Roma, esta ciudad es el objeto y, con ello, el principio director en la consideración de los sucesos); como también lo contrario: los sucesos han emanado tan sólo de este objeto, y es únicamente en relación con él como tienen sentido y adquieren contenido,

donde, por cierto, tampoco deja de ser notable el hecho de que Hegel, para el ejemplo del paréntesis, haya ido a acordarse justamente de la historia de Roma, que es el protagonista absoluto y el eje alrededor del cual gira toda la obra de Polibio. Pero aun insiste Hegel en la doble perspectiva al referirse a la peculiaridad de cada pueblo en particular como plasmación concreta del espíritu:

Lo característico de estas manifestaciones especiales ha de ser entendido desde el carácter general que es el espíritu propio de un pueblo, del mismo modo que, a la inversa, a partir de las realidades concretas y fácticas que se observan en la historia puede llegar a descubrirse el cuño general que distingue las particularidades de todo pueblo.[10]

§ 13. Pero pasemos ya de una vez a transcribir el pasaje en que Polibio (libro I, parágrafo 4) nos ofrece explícitamente el enunciado de su propio exemplar:

La peculiaridad de nuestra obra y la maravilla de nuestra época consisten en esto: así como la Fortuna ha hecho inclinar a una sola parte prácticamente todos los sucesos del mundo y obligó a que tendieran a un solo y único fin, así también la Historia ha de servirse en concentrar bajo un único punto de vista sinóptico, en beneficio de los lectores, el plan de que se ha valido la Fortuna para el cumplimiento de la totalidad de los hechos,

donde, a despecho del inciso «en beneficio de los lectores», que bien puede entenderse como una cortesía de la época, está bien claro que el exemplar no es un «método» y se remite a un principio «interno» de la cosa misma. Polibio, en una palabra, presenta un «plan» de la historia de los hechos que cifra sus pretensiones de verdad nada menos que en ser el propio «plan de la Fortuna» al que se han sujetado los hechos de la historia. Mucho se habrán devanado los sesos los diversos intérpretes tratando de averiguar quién puede ser esa «Fortuna», pero, en cualquier caso, lo primero que hay que dar por asentado es que, si es una Fortuna que tiene un «plan», de ninguna manera podría ser aquella dama con los ojos vendados que va montada en equilibrio con la punta de un pie sobre la llanta de una rueda loca, sin carro y sin eje, suelta y libre, imprevisible como el mismo azar. No, la Fortuna de Polibio tiene su propia meta y sabe bien el camino que conduce a ella; es, por lo tanto, una Fortuna con «sentido», no sólo en cuanto sentido de la vista, sino también de la intención y del designio.

Tal vez sería imposible averiguar cuál sería la personalidad que en la mente de Polibio tomaba su Fortuna, si es que en verdad se preocupó de darle alguna precisa, y tanto menos teniendo en cuenta hasta qué punto se desentendió a lo largo de su obra de cuidar el concepto o la univocidad de la palabra. Así, en el libro XXXVI, parágrafo 17, se lee:

Pero yo —escribe Polibio—,[11] reprochando a los que atribuyen a la Fortuna y al azar las peripecias de la vida pública y privada, deseo ahora discutir esta cuestión en la medida en que lo admite una obra de historia sistemática. Aquellas cosas de las cuales, ¡por Zeus!, dada nuestra condición humana, es difícil o imposible averiguar las causas, en nuestro apuro las atribuimos a la divinidad o a la Fortuna: así, por ejemplo, la caída de lluvias torrenciales y continuas o de grandes nevadas, o, por el contrario, sequías o heladas que producen la destrucción de las cosechas, e igualmente pestilencias persistentes y plagas por el estilo, fenómenos de los cuales es difícil acertar la causa. Lo lógico ante tales imprevistos y la aflicción que producen es seguir las creencias populares y hacer rogativas y sacrificios para propiciarnos a la divinidad, así como trasladar consultas a los dioses para ver qué es preferible decir o hacer a fin de atajar los males que nos afectan,

donde hay que notar, principalmente, que las calamidades puestas como ejemplo son todas del orden «natural», en contraposición con «las peripecias de la vida pública y privada», que son, en cambio, del orden «humano», respecto de las cuales reprocha el que sean atribuidas «a la Fortuna y el azar». Esta cuasi identificación de la Fortuna con el azar desdice por entero los rasgos que la Fortuna tiene en el enunciado de su exemplar. Pasaje que, dicho sea de paso, guarda una cierta analogía con el de Hegel al comentar el desengaño de Sócrates ante la aplicación del «principio» de Anaxágoras al encontrarse con que éste —en palabras que atribuye a Sócrates— «mencionaba únicamente causas externas, tales como aire, éter, agua y otras semejantes, en lugar de la razón». Más abajo, hablando del cristianismo, observa que «los espíritus piadosos ven en muchos sucesos singulares en los que otros sólo ven azar, no sólo decretos de Dios en general, sino también de su providencia, pero esto sucede únicamente en casos aislados, por ejemplo, si a un individuo que se halla en una situación muy precaria y necesitada le llega inesperadamente un socorro». (Por mi parte, hace ya muchos años tuve la fortuna de leer, en una entrevista hecha por un reportero del diario Pueblo al hermano mayor de una familia pobre que en un incendio había sufrido la pérdida de su casa, o tal vez chabola, con todas sus pertenencias, y que, con tal ocasión, le resumía su vida, la más pintoresca superposición entre azar y providencia, con estas palabras literales: «Quiso la suerte que Dios nos ayudase en aquella angustiosa situación». Por último, permítaseme recordar, a este mismo respecto, cómo cierta doctrina china del «destino» excluye de éste tanto la muerte que solemos considerar más azarosa como la que estimamos más deliberada y voluntaria, esto es, los términos extremos de la muerte: el accidente y el suicidio.)

Volviendo, pues, a la Fortuna de Polibio, en la medida en que se le atribuye un «plan», y, por ende, un designio, y se la hace portadora y dadora de sentido, ya por mera exigencia metonímica se impone tras estos rasgos alguna forma de subjetividad, pues sólo ésta es, por definición, capaz de sustentar lo que entendemos por «sentido», por «plan» o por «designio». Lo que tenemos de la Fortuna de Polibio no es, por lo tanto, la personalidad, sino la función. Esta función consiste en fundar un Todo, que tan sólo es tal si configura una unidad orgánica que rige la articulación funcional entre las partes de las que se compone. No se me oculta que, al soltar con tan olímpico desenfado las palabras «unidad orgánica», doy por supuestas multitud de cosas que serían materia de ulteriores y más arduas reflexiones, tanto más si se considera que tales «unidades» pueden pertenecer no sólo al orden de lo genitum, como un cuerpo viviente, sino también al orden de lo factum, como un reloj, pero aquí no hay más remedio que remitirse al ejemplo —por lo demás, empíricamente suficiente— de Polibio: el del contraste entre las partes dispersas de un cuerpo descuartizado y el todo, la unidad orgánica, de ese cuerpo reintegrado y devuelto a la vida. Esta imagen de un todo implica que las partes no puedan ser individuadas más que por análisis, por disección, tal como se hace en las prácticas de la cátedra de Anatomía o en las autopsias de cadáveres que hacen los forenses en la morgue. Así pues, la concepción de Polibio no desautorizaba solamente a los historiadores de hechos particulares, de cuya «miopía» no podía, por lo demás, hacerlos del todo responsables, dada la época temporalmente limitada que les había sido dado conocer, sino, en mucho mayor grado, a las propias historias particulares por sí solas, en la medida en que reducirlas a su verdadera condición de partes significaba tanto como negarles la capacidad de dar razón de sí, como reducir lo contingente al papel de mero soporte del «sentido». Así, a los hechos de la contingencia humana vendría a conminárseles a elegir entre quedarse, si es que prefieren conservar su facticidad de «hechos de la vida», en el sound and fury de la carencia de sentido, o someterse a la condición de «datos de la historia», para ser recompensados con el premio del sentido que les confiere la historicidad.

Sin embargo, la «verdad histórica» parecería exigir, para ser única y común, la reducción de todos los «datos históricos» a una unidad de medida que valiese por criterio de conmensurabilidad capaz de acreditarla o dar fe de ella como tal verdad, lo cual aparejaría, a su vez, el riesgo de desembocar en el redundante resultado de que la verdad común a todos esos datos no fuese otra que la propia unidad de medida que los ha hecho interconmensurables. No dejaría de ser, por cierto, una enorme ironía la de que un achaque tan característico del positivismo más descomedido como la tautología, que sus críticos gustan de ilustrar con la figura de «sacar de la cesta los mismos huevos que previamente se han metido en ella», afectase a la actitud filosófica que suele ser tenida como el extremo opuesto del positivismo. Probablemente los positivistas se divertirían con que, en efecto, fuese así; pero yo, por mi parte, me temo que no es así, sino mucho peor: ya he anticipado bastante más arriba la fortísima sospecha o hasta el tenaz prejuicio de que esa unidad de medida que convierte los «hechos de la vida» en «datos de la Historia» no es sino el módulo de la dominación, y cómo lo que hay de verdad y de razón en la Historia universal estaría, por desgracia, en ser realmente la verdad y la razón dela dominación, o sea de la sinrazón que de hecho ha doblegado y aherrojado los hechos de la vida bajo la servidumbre del sentido impuesto de datos de la Historia.

§ 14. En la obra de Polibio resalta hasta qué punto la Historia es historia de la dominación, no sólo por el propósito general de hacer una historia que él llama «pragmática», en la que los prágmata son estrictamente los hechos políticos y militares —guerras, treguas, paces, acuerdos, alianzas, constituciones políticas, relevos en el poder, etcétera—, sino también porque el gran pragma de la Historia universal se configura para él como una sucesiva convergencia de los distintos centros de dominación, primero hasta el «contacto» decisivo entre Oriente y Occidente, a raíz de la batalla de Zama, que con la victoria de Roma sobre Cartago unificó el Occidente, y después a través de las tres grandes victorias del Occidente, scilicet Roma, sobre el Oriente: Cinocéfalos (197 a.C.), Magnesia del Sípilo (189 a.C.) y Pidna (168 a.C.), si bien de la narración literal de estas dos últimas no han sobrevivido más que los prolegómenos locales de la primera, y las congratulaciones de multitud de estados griegos al general Paulo Emilio, vencedor, como todo el mundo sabe, de la segunda. Pero, además, en la historia de Polibio las grandes batallas forman como jalones divisorios, a modo de «calderones», por decirlo en la jerga musical: así la batalla de Cannas, el episodio que establece, como es bien sabido, el período de máximo dominio de Aníbal sobre Italia, narrada por extenso a lo largo de once parágrafos, cierra el libro III, para empezar el IV con el relato de los hechos simultáneamente contecidos en la Hélade; del mismo modo, tras narrar en los primeros diecinueve epígrafes del libro XV la campaña de Escipión en África hasta la definitiva victoria de Roma en la Segunda Guerra Púnica, o sea la batalla de Zama, combatida, como es harto notorio, en el mes de octubre del año 202 a.C., hace cesura, para saltar de nuevo a los hechos de la Hélade; así también, tras la decisiva batalla de Rafia, que ponía fin a la larga querella entre los lágidas y los seléucidas, librada entre Ptolomeo IV Filopátor y Antíoco III el Grande, en el año 217 a.C., pone de nuevo un colofón y pasa a contar el terremoto de Rodas; finalmente, acabada de contar la ya citada batalla de Cinocéfalos, detiene una vez más la narración para abrir hueco a una comparación entre la panoplia macedonia y la romana. Pero, probablemente arrastrado por su propia idea de la convergencia de las dominaciones, en el período de epifanía de la Historia universal, hasta coronarse en el dominio único de Roma, Polibio incurre también en señalar un tipo de comprobaciones que podríamos llamar «supersticiosas», en la medida en que tiñen el «plan de la Fortuna» con cierto colorido de destino: los sincronismos entre hechos aislados y distantes entre sí, de los que me limito a citar el más sobresaliente por ser triple: en el año tercero de la Olimpíada 140, o sea el 211 a.C., coincidieron la batalla de Rafia, la victoria de Aníbal en el lago Trasimeno y la conferencia y tratado de paz de Naupacto entre la Liga Aquea, Filipo V y los etolios. Polibio se limita a indicar sin comentario alguno tales sincronismos allí donde se ofrezcan, pero no creo injusto pensar que, por muy antisupersticioso que se muestre en todo lo demás, quiere insinuar en ellos, de la forma que fuere, algún valor de «señales» que confirmarían la unidad de designios del «plan de la Fortuna» que ha puesto en marcha la Historia universal, en la medida en que la ubicua simultaneidad de hechos relevantes respecto de ese «plan», pero que todavía se ignoran entre sí, sería manifestación de su unidad.

Pero, para acabar de ilustrar hasta qué punto la dominación, con sus batallas y conquistas, es el cuerpo y el alma, el contenido y el sentido del «plan de la Fortuna», la violencia creadora como élan constituyente de la Historia universal, cuya empresa, manifestándose y desplegándose en una cruenta y fulgurante epifanía de cincuenta y tres años, acaba por encarnar su razón y su verdad en el «destino manifiesto» o «proyecto sugestivo de vida en común» de la unitaria y hegemónica dominación de Roma (cuyo derecho de «pueblo histórico-universal» —como diría dos mil años más tarde Hegel en su Filosofía de la Historia— Polibio se encarga incluso de legitimar racionalmente, mostrando en el libro VI la superioridad de sus instituciones estatales), transcribiré todavía un párrafo casi inmediatamente precedente al del enunciado de su exemplar, ya transcrito más arriba:

En cuanto a la cronología, el principio de nuestra obra será la Olimpíada 140, empezando por los hechos históricos entre los griegos, con la llamada Guerra Social, la primera que Filipo, hijo de Demetrio y padre de Perseo, emprendió contra los etolios, apoyado por los aqueos; entre los de Asia, con la guerra de Celesiria, que se libró entre Antíoco y Ptolomeo Filopátor; y en los países de Italia y África, con la guerra que se entabló entre los romanos y los cartagineses, comúnmente llamada Guerra Anibálica. Estos hechos son continuación de los últimos que se cuentan en el tratado de Arato de Sición. Antes de la época de la que aquí vamos a ocuparnos, los hechos del mundo estaban como dispersos, en cuanto que cada una de las empresas estaba separada de las otras en la iniciativa de conquista, en los resultados que nacían de cada una de ellas y en otras circunstancias, así como en su localización. Pero a partir de esta época la historia se convierte en algo orgánico: los hechos de Italia y de África se entrelazan con los de Asia y de Grecia, y todos empiezan a referirse a un único fin. Por eso hemos establecido en esos acontecimientos el principio de nuestra obra, ya que en la guerra mencionada los romanos vencieron a los cartagineses, y, convencidos de haber logrado ya lo más importante y principal de su proyecto de conquista universal, cobraron confianza por primera vez para extender las manos hacia todo lo demás y acudieron con sus ejércitos a Grecia y a los países de Asia,

donde bien puede observarse hasta qué extremo «la maravilla de [la] época “en que” la Fortuna ha hecho inclinar hacia una sola parte prácticamente todos los sucesos del mundo, [obligándolos] a que tendieran a un solo y único fin» y «el plan del que se ha servido [...] para el cumplimiento de la totalidad de los hechos», que constituye para Polibio el principio y el despliegue de la Historia como Historia universal no son otros que la de la eclosión y la epifanía de la violencia creadora que a través de la cruenta convergencia de todas las dominaciones acaba coronándose en la única y universal dominación de Roma.

Para la cuestión de la carencia de sentido de los «hechos de la vida» que se resisten a verse conmutados en «datos de la Historia», para recibir los honores del sentido de la única instancia legítimamente acreditada para concederlos, o sea de la Historia misma, ya se han visto más arriba, en lo que se refiere a los solos hechos de armas, las palabras que Polibio pone en boca de Agelao de Naupacto, «estos juegos con los que hoy nos entretenemos mutuamente», frente a las que realmente tienen la plenitud de sentido de auténticas empresas de la Historia. Pero, considerando otros aspectos de la diferencia entre «hechos de la vida» y «datos de la Historia», Polibio, en su estricta función de historiador, apenas nos ofrece algún asomo de su actitud ante estos otros factores derivados, como, por ejemplo, en el pasaje de su crítica al historiador Filarco (libro II, parágrafo 56), de la que entresaco, sin orden, lo siguiente: «Conviene que el historiador [...] no describa las consecuencias marginales de lo sucedido»; y a esta declaración propedéutica precede la exposición de lo que entiende por «consecuencias marginales»:

Filarco quiere provocar la compasión de los lectores y hacerles compartir afectivamente lo que cuenta, y así describe dramáticamente mujeres que se abrazan, con sus cabelleras flotantes y sus pechos expuestos a la vista. Nos habla de llantos y alaridos de hombres y mujeres a los que [los vencedores, supongo] se llevan, revueltos con sus hijos y sus padres. Pero dejemos lo pedestre y mujeril que resulta esta propensión suya y examinemos mejor lo que en la Historia es natural y útil,

donde, aparte del juicio que pudiera, en efecto, merecer esa especie de, por así decirlo, «histrionismo narrativo» del que, a juzgar por el testimonio de Polibio, parece adolecer la historia de Filarco, lo relevante es que Polibio considere que deben excluirse, como no pertenecientes a los hechos genuinamente históricos, las que llama «consecuencias marginales» (que, salvadas las diferencias de los tiempos, viene a valer lo que «efectos colaterales», como en la jerga bélica de hoy se los designa), es decir, meras contingencias «de la vida» y, en cuanto tales, desnudas de cualquier condición idónea para hacerse capaces de sentido, como requiere la condición de «datos de la Historia».

La fuerte tentación que, en un primer momento (téngase en cuenta que estos apuntes se empezaron en 1998), podrían haber suscitado las diversas coincidencias hasta aquí señaladas entre las historias de Hegel y Polibio en cuanto a arrimarlos uno a otro hasta alguna suerte de emparentamiento más pregnante que el del común interés intelectual, la analogía de las orientaciones y esas mismas coincidencias objetivas se descorazonan y disipan al llegar al punto de la volátil personalidad de la Fortuna de Polibio y tratar de compararla con la personalidad de la «providencia» de Hegel.

Por lo pronto, Polibio se despreocupa incluso de que la palabra fortuna incurra en anfibología, usando libremente fortuna como sinónimo de azar en numerosos pasajes esparcidos por su obra, si bien en el libro XXXVI hace el razonamiento más arriba citado sobre cuándo es correcto y cuándo no remitirse a «la fortuna y el azar» (aquí la suma deja explícita la sinonimia con azar), y el criterio es que sí cuando se trata de una cosa cuya causa es incognoscible, y no cuando la causa es conocida o cognoscible. Más arriba, a continuación de la cita del libro XXXVI de la obra de Polibio, se ha citado un pasaje de Hegel que, según allí se dice, «guarda una cierta analogía» con la cita de Polibio; pues bien, tras el ejemplo del socorro, hace Hegel el siguiente comentario:

no debemos negarle la razón si en agradecimiento por ello alza la vista hacia Dios; pero el fin mismo es de una especie más limitada, su contenido es sólo el fin particular de ese individuo. Pero en la Historia universal nos las tenemos que ver con individuos que son pueblos, con totalidades que son estados, y por tanto no podemos conformarnos con ese, por así decirlo, comercio al por menor de la fe en la providencia, e igualmente tampoco con la fe meramente abstracta, indeterminada, que se satisface con el principio general de que hay una providencia que gobierna el mundo, pero sin querer entrar en lo determinado; antes bien, tenemos que hacerlo efectivo. Lo concreto, los caminos de la providencia, son los medios, los fenómenos de la Historia, que están abiertos para nosotros y sólo debemos referirlos a aquel principio universal.

La «providencia» de Hegel parece ser, a tenor de estas palabras, la que es dirigida y a la vez recibida por el acto intencional que apunta directamente la universalidad. Hegel trata de hurtarse, aquí y en todas partes, a cualquier posibilidad de que su pensamiento se vea frenado o empantanado por las particularidades de lo contingente.

Pero si de la Fortuna de Polibio (no me refiero, evidentemente, a la «fortuna-azar», sino a la fortuna del «plan de la Fortuna») tenemos, ciertamente, la función, pero de ningún modo la personalidad, la personalidad de la providencia de Hegel aparece, en cambio, cabalmente definida. Por ejemplo, en este pasaje: «Es el griego Anaxágoras el primero que ha dicho que el nous, el entendimiento en general, o la razón, gobierna el mundo; no ya una inteligencia como razón autoconsciente, no un espíritu en cuanto tal [cursiva mía]; debemos distinguir muy bien esto de aquello [del nous de Anaxágoras]; el movimiento del sistema solar funciona de acuerdo con leyes permanentes; esas leyes son su razón, pero ni el sol ni los planetas tienen conciencia de ello». Lo que he puesto en cursiva puede bastar perfectamente como definición de la personalidad de la providencia hegeliana. Más abajo añade el propio Hegel: «Platón le hace decir a Sócrates [en el Fedón]: “Me alegré de él, y esperaba haber encontrado un maestro que me interpretara la naturaleza según la razón, que me mostrara en lo particular su fin particular, en la totalidad el fin universal: el bien, el fin último: por nada habría renunciado a esa esperanza. Pero hasta qué punto no me sentiría yo decepcionado —prosigue Sócrates— cuando leí afanosamente los escritos del propio Anaxágoras y hallé que sólo aducía causas externas: aire, éter, agua y cosas semejantes, en vez de la razón”».

Sería probablemente injusto reducir la personalidad de la Fortuna de Polibio a algo tan externo y mecánico como el nous de Anaxágoras, pero desde luego no parece sugerir nada que, como la Idea de Hegel, tenga que atravesar la mente y las pasiones de los hombres para dar cumplimiento a la función que Polibio le atribuye. Comoquiera que sea, considérese que un plan, un proyecto, implican una unidad de intención, y esto abre, a su vez, un lugar vacío que pide un implemento, así como un verbo personal activo abre un lugar vacío de sujeto, y si es transitivo, abre otro lugar vacío de complemento directo (esto, al menos, en la frase de las lenguas indoeuropeas, que, por usar la expresión del maestro Bühler, se forma según «el cliché de la acción»); así que el papel asignado por Polibio a la Fortuna podría no ser otro que el de ejercer de implemento del lugar vacío abierto por la acción que se le atribuye, y que no podría ser sólo de agente (porque agente puede ser también el agua en la medida en que «se encarga» de mover la turbina del molino, y aquí estaríamos otra vez en el nous de Anaxágoras), sino que hay que ascenderlo al de sujeto, para cubrir la «unidad de intención» que su intervención en la historia comporta. Polibio siguió el esquema (el «cliché de la acción» del maestro Bühler) de la frase indoeuropea, y tomó a la Fortuna como implemento del lugar vacío de sujeto que necesitaba. Pero como implemento puede servir también un comodín, a la manera de los dummy elements de la gramática generativa. A diferencia de los dioses, a nada comprometía la Fortuna, y Polibio no se preocupó de más. Lo que habría que haberle preguntado es si ese lugar vacío era una demanda del contenido de las cosas mismas o una exigencia gramatical de la representación de su arbitraria, imaginaria interpretación de los hechos de la Historia; en una palabra, si no sería falsa su ordenación del mundo, y el propio lugar vacío, un comodín.

Por otra parte, tengo la impresión —salvo que sean suspicacias mías— de que a Hegel no le debía de gustar la obra de Polibio, y no me parece difícil entender por qué: Polibio traiciona totalmente, en las partes narrativas, su propia concepción. En efecto, al dar la primacía a la visión de la totalidad como única portadora y dadora de «sentido», las partes, las historias particulares, no tienen interés por sí mismas, sino tan sólo subordinadamente, en función del todo; lo relevante de ellas es aquello que desde cada una de ellas «converge» hacia la totalidad (la figura de la «convergencia» es recurrente en la obra de Polibio); pero a despecho de este criterio, en las historias particulares periféricas, como las de todos los estados descendientes del Imperio alejandrino, y no digamos de la historia de Cartago —destinada a ser, con su derrota, principio y fundamento de la desde entonces ya imparable hegemonía de Roma—, se complace en detenerse en las más minuciosas y repetitivas hostilizaciones —o «volliçios» o Verwicklungen— domésticas o no tan domésticas, sin omitir detalle de las más menudas y anecdóticas envidias, rivalidades y conspiraciones de corte, que, no por ferozmente sanguinarias, sobre todo en África, llegaron a tener consecuencia ninguna respecto de la historia grande de Polibio. El desdén —o quizá hasta aburrimiento— de Hegel por lectura semejante puede inferirse de su predilección por Tito Livio, del que hace un elogio motivado, casualmente, por el mismo criterio que Polibio ha traicionado: «Una historia que se proponga abarcar largos períodos o toda la Historia universal debe, de hecho, renunciar a la exposición detallada de lo real y epitomarse mediante abstracciones, no sólo en el sentido de que queden descartados sucesos y hechos, sino en el de que la compilación se haga atendiendo a una idea. Una batalla, una gran victoria, un asedio no son ya ellos mismos, sino que quedan encasillados en simples reseñas. Cuando Livio cuenta las guerras contra los volscos, a veces se expresa de un modo lacónico como el siguiente: “Este año ha habido guerra contra los volscos”».

Resulta, finalmente, que es necesario abandonar cualquier intento de aproximación entre Hegel y Polibio que vaya más allá de su común dedicación de historiadores y de la coincidencia compartida de su concepción, sólo aparentemente emparejable, de la relación del todo con las partes. Nada de inverosímil tendría, por ejemplo —aunque tampoco nada de particular—, que Hegel, conociendo bien, como las varias referencias acreditan, la obra de Polibio, hubiese encontrado plausible el criterio de éste para la división en épocas de la historia de Roma, y lo hubiese adoptado, en sustitución del tradicional: «Monarquía-República-Imperio» (aunque Polibio no alcanzó el tercer término).

Pero nada ni remotamente parecido a pensar en la posibilidad de que la obra de Polibio hubiese podido «inspirar», ni en un mínimo grado, la concepción de la «Historia universal» de Hegel. Y, a este respecto, la objeción más fuerte y acertada me la hizo mi amigo Eugenio Gallego al hacerme observar cómo el crecimiento de Roma hasta su dominación universal consistió en un crecimiento espacial; la historia de Roma había sido la de una expansión espacial. El propio Polibio delimita con exactitud la duración de este proceso expansivo: cincuenta y tres años (del 220 al 168 a.C.) o, si se incluye la prolongación que el propio Polibio hace, hasta la destrucción de Cartago y de Corinto, otros veintidós años (del 169 al 146 a.C.), o sea un total de setenta y cinco años. Por el contrario, la Historia universal de Hegel es un proceso absolutamente temporal, «universal» está dicho de la dimensión del tiempo, donde se da el desarrollo de un progreso evolutivo que abarca «la totalidad del tiempo», signifique esto lo que fuere, una historia del hombre y del mundo de principio a fin, y por tanto una historia escatológica.[12]

Es una historia espiritual, y a la vez cristiana, en tanto que inspirada en el Nuevo Testamento, en los Evangelios; una historia de la conciencia humana y, por lo tanto, a su manera, una historia de la salvación, aunque quizá no tanto salvación de los hombres sino más bien del mundo.

La Historia universal es arquetipo de guerra escatológica, donde Dios da la garantía de la victoria:

Dios rige el mundo, y el contenido de su gobierno y el cumplimiento de su plan constituyen la Historia universal. La filosofía no aspira a otra cosa más que a comprenderlo, pues sólo lo que de este plan se lleva a efecto tiene realidad, no siendo más que corrupta existencia cuanto no sea conforme a ello. Ante la luz pura de esta Idea divina, que no es mero ideal, se desvanece todo lo aparente, como si el mundo fuera un acontecer demente y necio.

Ni más ni menos. A lo que, de la existencia, no se vea levantado de su corrupta condición y salvado por el sentido, que sólo puede serle conferido por el plan divino de la Historia universal, no le corresponde otra parte más que la que le asignan aquellas célebres palabras: «La vida es una sombra errante, un pobre cómico que se pavonea ansioso de no dejarse escapar su fugaz turno en escena, sin que tras ello se oiga nada más. Es un cuento contado por un idiota, lleno de zumbido y furor, que nada significa».

§ 15. El pagano Polibio excluía, según se ha visto, como extraños a la Historia, los trances dolorosos de la mera vida, sin hacerse cuestión de ellos, y eso lo salva, por lo menos, de la indignidad de elaborarse, o más bien elaborarle a la Historia, una coartada, para hacer frente, por así decirlo, a las querellas que la débil vida podía presentarle. (La cuestión, en el sentido más amplio, no fue, sin embargo, extraña a los filósofos, y el primero que la llevó —en el año 155 a.C.— a Roma, adonde había ido con una embajada, fue Carnéades —fundador de la Academia Nueva y prácticamente coetáneo de Polibio—, al que en pleno esplendor de la República no fue a ocurrírsele cosa mejor que levantar la famosa pregunta: «¿Puede el conquistador ser justo?», con lo que para qué contar el escándalo y la indignación que desencadenó entre los patres conscripti; Catón el Mayor se encargó de que fuese fulminantemente puesto de patitas extra limina, expedido, no sin escolta, hasta Brundisium y embarcado en la primera trirreme que zarpaba para el Ática. Más tarde, el asiático Posidonio de Apamea (Rodas), que tendría unos doce años a la muerte de Polibio, rebatió, para satisfacción de los romanos, las disolventes y derrotistas ideas de Carnéades; devolvió a la dominación sobre otros hombres, de la que tal vez originariamente procedía, aquella —ya mencionada más arriba— idea del lógos como unidad de mando que, en el sujeto individual, tenía a su cargo el someter y reprimir, como a una despreciable chusma amotinada, los apetitos desordenados de las pasiones del alma y las concupiscencias de la carne, o sea el lógos en cuanto «regidor de la conducta» que los estoicos tardíos designaron ya directamente como hegemonikón, y que Posidonio ponía ahora por modelo de la función propia del poder del Estado. Y amén de que, por otra parte, ya su escuela había concebido el lógos como «la ley necesaria de la totalidad del acontecer óntico» y, por ende, la libertad como aceptación de la necesidad, anticipó aún más a Hegel, al teorizar las ideas predicadas por Polibio, y aun antes que él por Aristóteles, legitimando la dominación cuando la violencia se ejerciese a título de la superioridad de unas formas sociales y políticas sobre otras, y configurando incluso una idea de la Historia como «acción de la Providencia».)

Sea como fuere, el cristiano Hegel, a diferencia del pagano Polibio, se sintió obligado a elaborarle a la Historia universal una coartada, específicamente en lo que se refiere a las que Polibio llamaba «consecuencias marginales» y hoy se designan como «efectos colaterales», sin que sepa yo apreciar en qué grado podía pesar en ello la fuerza de su convicción (no hay que meterle palos entre las ruedas al carro de triunfo de la Historia universal) y la responsabilidad de defenderla. Pero, sea la que fuere la motivación, lo que más me interesa es el procedimiento: un ejemplo muy caracterizado de lo que puede llamarse «razonamiento por alegorías», tan usual, por lo demás, en la oratoria sagrada de otros tiempos. Me refiero al conocido discurso que toma por apoyo la figura del «altar sacrificial»; la primera aparición de esta figura se encuentra en el contexto de una afirmación, que es implícitamente una respuesta: «Este fin último [el fin del espíritu] es aquello a lo que tiende la Historia universal, y para lo cual son consumados todos los sacrificios en el vasto altar de la Tierra y en el largo transcurso del tiempo», donde puede apreciarse cómo a los sufrimientos de los hombres se les asigna ya el sentido de la muy específica función sacrificial. Pero el sacrificio de hombres como «muerte sagrada» ofrecida a los dioses es ya, por lo pronto, una forma cultural que no por aparecer en culturas muy distantes y no relacionadas entre sí deja de tener una concreción histórica sumamente relevante; y al menos en los pueblos del entorno del Mediterráneo el paso de la sustitución de la víctima humana por una víctima animal está registrada en la leyenda de Abraham y en la de Numa (con la notable diferencia, dicho sea de paso, de que mientras que en la primera es Yavé el que, una vez probada la sumisión de Abraham a su poder, se apiada de él y le concede la sustitución de Isaac por un carnero, en cambio en la de Numa es éste el que le arranca a Júpiter tal sustitución comprometiéndolo mediante el equívoco de un juego de palabras); de modo que la palabra sacrificio connota una forma de derramamiento de sangre sumamente específica (digo «derramamiento de sangre» porque, al menos por cuanto yo pueda saber, la manera más común o tal vez única era el degüello u otra herida traumática producida con un instrumento cortante), y su aplicación a otras clases de muerte, ya sea inferida a otro, ya recibida con o sin voluntaria aceptación por parte de la víctima, es, ya en principio, metafórica —y no diré «abusivamente» metafórica, ya que si la metáfora fuese un abuso apenas hablaríamos—; con todo, la extensión de la figura, en la Filosofía de la Historia, a todos los sufrimientos y muertes producidos por la empresa de la Historia universal parece comportar, ya por sí misma, una interpretación, o sea la atribución de un sentido, en la medida en que no son dejados a un lado como «consecuencias marginales» —en palabras de Polibio— o «efectos colaterales» —en la jerga bélica moderna— o, en fin, como «accidentes de trabajo» en la epopeya del espíritu, sino puestos en el centro de la calzada maestra de su marcha, en tanto que positivamente integrados al sentido. Lo cual se ve más claro en la segunda aparición de la figura del «altar sacrificial»: después de haber considerado la congoja y la consternación que puede producir el dilatado «panorama» de tan constantes «infortunios», dice primero: «También con eso puede llegar el sentimiento al más profundo y desconcertado dolor; ningún resultado es capaz de aplacarlo haciéndole contrapeso [la cursiva es mía] y tal vez nosotros mismos podamos fortalecernos contra tal dolor o escapar a él únicamente con pensamientos como éstos: “Ha sucedido así. Es el destino. Aquí no puede cambiarse nada”. Y luego, estimando que con eso nos hemos sacado la desazón que la consideración del dolor haya podido suscitarnos, volvemos a nuestro sentimiento de la vida, a nuestros designios e intereses del momento, es decir, al egoísmo que, bien asentado en la tranquila orilla opuesta, goza desde ella, a salvo, del lejano espectáculo del confuso montón de ruinas».[13] Tras lo cual hace punto y aparte y vuelve a presentarnos la figura en cuestión de esta manera:

Pero al considerar la Historia como esa mesa de sacrificios en la que han sido víctimas la felicidad de los pueblos, la sabiduría de los estados y la virtud de los individuos, se suscita necesariamente al entendimiento la pregunta: ¿para quién, para qué finalidad, ha sido inmolada esa asombrosa cantidad de víctimas? De aquí suele surgir la cuestión acerca del tema, que ha sido el punto de arranque de nuestras consideraciones; a partir de él, con los acontecimientos que nos ofrecían aquel cuadro capaz de provocar tristes sentimientos y reflexiones, hemos determinado el campo en el que tan sólo queremos ver los medios para lo que afirmamos que constituye la determinación substancial y el fin último absoluto, o —lo que es lo mismo— el verdadero resultado de la Historia universal.

Los rasgos de «razonamiento por alegorías» de este pasaje son los que voy a tratar de poner de manifiesto en el análisis que sigue y en el que me valdré de la palabra sangre como figura general de toda muerte y todo sufrimiento.

A Hegel no le sirve la mera idea de la sangre derramada, porque ésta, antes de prestarse a la pregunta «¿Para quién, para qué finalidad, ha sido inmolada esa asombrosa cantidad de víctimas?», o sea sobre cuál es el sentido de esa sangre, tendría que haber siquiera promovido la cuestión de si hay o no hay sentido en ella o en qué medida cabe suponerlo. La figura del altar sacrificial ya trae consigo positivamente contestada esa pregunta previa: lo hay porque el sacrificio es un derramamiento de sangre muy determinado, es una acción consciente, deliberada, enteramente inserta en un contenido específico: el de la relación del hombre con la divinidad, y regida por un designio unívoco: el de alcanzar su gracia, en el aspecto que fuere en cada caso singular, sea la conservación de su favor, sea la obtención de un beneficio dado, sea recibir perdón por una culpa. A los efectos de su racionalidad interna, o sea los de ser una acción consciente y dirigida a un fin, no cuenta nada el que el sacrificio se inscriba en un contexto, por así decirlo, «mágico»; para el creyente es una acción tan racional y tan dotada de sentido como la de labrar y sembrar la tierra. Hegel pone el altar sacrificial porque sólo el sentido positivamente afirmado de la sangre derramada que ya trae consigo, por connotación analítica, esa figura le permite proceder directamente a la pregunta («suscita necesariamente al entendimiento la pregunta», dice textualmente) de para quién, para qué finalidad. No pone el altar sacrificial como una ilustración metafórica, sino que lo usa según su significado propio en lo que atañe a implicar ya la presencia de sentido; no dice: ‘Así como cuando vemos la sangre derramada en un altar sacrificial nos preguntamos, etcétera, así también ante el panorama de la sangre derramada por los hechos de la historia podríamos o podemos, deberíamos o debemos, preguntarnos, etcétera’, porque esta fórmula comparativa no conduce necesariamente a que tenga que haber una respuesta —o, más exactamente, un lugar vacío para ella, con independencia de que, de hecho, se dé con ella o no— para el segundo término de la comparación.

Naturalmente, el propio contenido histórico del asunto a cuyo propósito Hegel pinta su alegoría del altar sacrificial supone ya una determinación de la sangre de la que intenta dar razón: no se trata, desde luego, de «la sangre de la vida», de la sangre que habría derramado el potro, degollado por el lobo, si el destino no le hubiese concedido una infancia y una juventud felices, tan sólo por tenerlo reservado para la desventura de morir despanzurrado por una bala de cañón en el campo de batalla; se trata de la sangre que allí derramará, sacrificado en el altar de la dominación, o sea de «la sangre de la Historia». Por otra parte, esta «sangre de la Historia» es, además, aquello de lo que pretende dar razón, lo que intenta colocar en el sitio que le corresponde, lo que trata de explicar, pero al servirse para ello de la imagen de la sangre sacrificial, que ya tiene sentido, y razonar desde ésta, lo que hace es sustituir lo que tenía que haber sido explicado por el instrumento habilitado para la explicación. La sangre que se trataba de explicar es limpiamente suplantada por la sangre de la propia explicación. Como decía yo en el texto antiguo transcrito en nota bastante más arriba, «el qué no es ya más que el fantasma o el ruido del porqué»; el sentido desaloja a la cosa misma y se pone en su lugar.[14]

En las frases que preceden a la cita —transcrita con sangrado— de la segunda aparición del altar sacrificial, y que he transcrito —sin sangrar— inmediatamente antes, Hegel tacha como un recurso inhibitorio para defenderse de la turbación, y que tiene como fin la protección del egoísmo del interés particular, la actitud de resignada y claudicante aceptación ante los sufrimientos del pasado histórico por parte de los que los remiten al destino y los devuelven a su propia facticidad irreparable. Pero, todavía unas líneas más arriba de estas que comento, ha dicho que ante tal panorama de desgracias «habremos de sentir [...] una congoja moral y una sublevación del buen espíritu, si es que lo hay en nosotros»; de tal manera que parece que habría que entender que, si esa congoja moral y esa sublevación del buen espíritu no se arredran, dejándose caer en la resignación inhibitoria cuyo fin sería el de proteger el «egoísmo» del interés particular, la «generosidad» que semánticamente habría que oponer a ese egoísmo no sería otra que la de tener el valor de mirar cara a cara el altar sacrificial y querer ver en la sangre derramada en él «sólo [...] los medios para lo que [...] constituye la determinación substancial y el fin último absoluto, o —lo que es lo mismo— el verdadero resultado [cursiva mía] de la Historia universal». De intento he subrayado entre las frases transcritas sin sangrar antes de la sangrada la que dice: «ningún resultado es capaz de aplacarlo haciéndole contrapeso», donde también leemos la palabra resultado. La «congoja moral» y la «sublevación del buen espíritu» parecen pues acobardarse ante el «profundo y desconcertado dolor» que provoca el panorama de la Historia esencialmente porque ese dolor consiste sobre todo en la falta de un «contrapeso» que pudiese aplacarlo, y que, además, sólo podría ser «un resultado». Aquí toca Hegel el fundamento mismo de la idea de «sentido»: «tener sentido» es «tener un contrapeso», y esto demuestra hasta qué punto la demanda de sentido está ligada al principio de intercambio. El pensamiento y el sentimiento de los hombres están tan profundamente penetrados por la prehistórica ratio del principio de intercambio que, a semejanza de la balanza cuyo fiel se «aplaca» en el ángulo cero de la vertical solamente cuando los dos platillos logran el equilibrio y la igualdad perfecta entre «peso» y «contrapeso», les basta, o —mirado por la parte contraria— necesitan para encontrarse en paz consigo mismos y conformes con la vida y con el mundo, que a cada «dar» corresponda un «recibir»; y el que esta compensación se dé o se eche en falta es el criterio dirimente entre sentido y sinsentido. Puntillosos como esas visitas que tomando asiento en la sala de los amigos visitados no pueden hallar sosiego hasta que, volviéndose a levantar y diciéndoles a éstos con una educada sonrisa de disculpa: «¿Me permitís?», enderezan un cuadro casi imperceptiblemente escorado hacia estribor o hacia babor, los hombres parecen haber acuñado y condicionado el propio equilibrio de sus almas enteramente a imagen y semejanza de la idea de equilibrio en su sentido más abstracto y más universalmente aplicable a cualquier relación —sea de orden físico y sensible o mental y figurado— que se preste, de la forma que fuere y por artificioso y heterónomo que tuviese que ser el criterio de conmensurabilidad adecuada para cada caso, a la ley de compensación que rige, en nuestro ejemplo, la equivalencia entre peso y contrapeso. Contrapeso es justamente la palabra que usa Hegel para designar la virtud de un «resultado» en la función de «aplacar» el «profundo y desconcertado dolor» que pueden suscitar los hechos de la Historia, lo que muestra, sin más, hasta qué punto, incluso a efectos de conservar o restaurar el equilibrio anímico turbado por la imagen del dolor, la mera idea de «compensación» (tomada también, por cierto, de la imagen de lo ponderal) funciona a un nivel formal tan abstractivo que la figura empírica de «contrapeso» resulta indistintamente tan precisa como cualquier otra de connotación análoga.

Libro III

§ 16. El abstracto y universal principio de intercambio es lo que está detrás de la noción misma de «sentido» siempre que se habla, por ejemplo, del «sentido de la vida» o de «una muerte o un sacrificio sin sentido». Sin embargo —y ésta es una diferencia capital—, a la felicidad nunca se le ha ocurrido, que se sepa, preguntarse por su propio sentido. (Se lo ha dado, sin duda, «desde fuera», por así decirlo, el Evangelio de San Lucas, cuando tras las «bienaventuranzas», con las que se pagaba a los infelices y a los desheredados con la moneda de «sentido» que comportaba la promesa de la compensación en el más allá, profirió, en riguroso paralelo con las bienaventuranzas, las que deberían llamarse «malaventuranzas»: «Pero ¡ay de vosotros los ricos!, porque ya habéis gozado vuestra parte [...] ¡Ay de los que ahora reís!, porque gemiréis y lloraréis», etcétera; aquí, evidentemente, el principio de intercambio tiene que funcionar en los dos sentidos, puesto que si la eterna bienaventuranza es la compensación que «da sentido» al sufrimiento de los infelices en el más acá, la felicidad de los que en el más acá gozan de ella tiene que ser, a su vez, la compensación que «da sentido» a los tormentos que padecerán en el más allá. Habiendo dos reinos, uno terrestre y otro celestial, a semejanza de dos platillos de balanza, entre los que se tramita el cumplimiento del sentido, ni Lucas ni el propio Jesús de Nazaret podían plantear las cosas de otro modo. Pero ésta es otra historia.) Una vida feliz no pregunta por su sentido, porque se siente fin en sí misma, no está en función de nada, lo que quiere decir que ella misma es su propio sentido, o lo que al cabo viene a ser lo mismo: una vida feliz es una vida sin sentido. Sólo la vida infeliz pregunta por el sentido, porque no lo halla en sí misma, y piensa que su infelicidad debe de consistir en estar en función de otra cosa que sea su sentido, y pregunta: «¿Dónde está mi sentido?». Pero si acepta que se le pague con la moneda del sentido (la más falsa moneda que jamás se haya acuñado y circulado entre los hombres, sin ser sonada para conocer su timbre sobre el mármol del mostrador ni nunca rechazada), el sacrificio de quedarse donde está, que es justamente «el lugar de la carencia», no hace más que añadir a su infelicidad la de ser víctima de un pago fraudulento. Así quiso expresarlo mi malogrado amigo don Jacinto Batalla y Valbellido, en un brevísimo entremés sin título que me mandó, escrito en el revés de una postal con una vista de un mercadillo indio en colores muy chillones, desde la aldea de su destierro en el estado de Morelos:

Dramatis personae

El Desterrado (D)

El Sentido (S)

Acto único, escena única

D. (Sentado al pie de una escalera, con la cabeza entre las manos y los dedos metidos entre el pelo) ¡No tengo patria!

S. (De pie delante de él con un codo apoyado en el arranque de la balaustrada) Sí tienes patria.

D. Y si la tengo, ¿por qué no estoy en ella?

S. Porque tu patria está en otro lugar.

D. Eso no es responder a la pregunta de por qué no estoy en mi patria; eso es decirme que soy un desterrado.

TELÓN LENTO

Con la estoica clarividencia del desterrado que no se dejó estafar por el sentido, en su brevísimo entremés acertó don Jacinto a ilustrar hasta qué punto «dar sentido» es predicarle al infeliz que se siente en el «lugar de la carencia» porque se ve privado de los bienes de la vida, que su estado de carencia se debe a que su patria está en otro lugar, y en aras de ella, justamente, ha tenido que desprenderse de sus bienes. La moneda ideológica del sentido perpetra el fraude de querer resarcir con «valores» de sentido a los que sufren la carencia de unos «bienes» de los que por la propia violencia depredadora del sentido han sido despojados. En esto está la diferencia y la contraposición entre bienes y valores: el sentido, la marcha de la Historia, que avanza depredando y destruyendo los bienes de la vida temporal, lanza a la vez, por así decirlo, «emisiones de valores», destinados a resarcir de la pérdida de sus bienes al despojado, convirtiéndolo en inversor y en accionista de su propia empresa, o —por decirlo en palabras de José Antonio Primo de Rivera— en «portador de valores eternos». Pero la propia vida, constantemente despojada de los bienes en que cifraba su felicidad, se ha ido plegando y adaptando al fraude y la impostura, y cada vez con más firme convicción reclama «su sentido», computado en «valores» o «acciones» cotizables en la Bolsa de la Historia. Las generaciones que la Historia va inmolando una tras otra en el ara de la patria, a todo lo largo de una secular carrera de relevos, han aprendido a reconocer y acatar el sentido y el premio de su sacrificio en la propia llama perdurable de la antorcha que pasando de mano en mano se mantiene encendida y luminosa. Entretanto, como los desperdicios arrojados y abandonados en los márgenes de la calzada maestra de la triunfal carrera en la que se relevan los heroicos corredores, la insensatez, la incertidumbre, la indigencia, la debilidad, la sordidez de la mera vida, o eso que jamás sabría yo decir mejor que Chéspir, es lo que de ella ha dejado, tras chuparle la sangre, el vampiro del sentido y de la Historia.

§ 17. (Por lo que a España se refiere, dicho sea de paso, es de notar cómo fue la llamada «generación del 98» la que «tomó conciencia», como diría un periodista, de la postración, la inconsistencia y la miseria de la vida, o más bien de los residuos de vida que tras sí había dejado el vendaval depredador de la dominación y la Historia universal. Así, Antonio Machado se conduele del tremendo empobrecimiento de la vida que, tras haberse dejado defraudar conmutando sus «bienes» en «valores» al acudir a las emisiones que el «mercado de futuros» de la historia le ofrecía, se veía ahora desnuda de sí misma y privada de su felicidad: «Esa España inferior que ora y bosteza, / vieja y tahúr, zaragatera y triste; / esa España inferior que ora y embiste, / cuando se digna usar de la cabeza»; pero, más todavía, con sorprendente clarividencia de augur, Machado acierta a profetizar ya en 1913, con un espanto que, por lo demás, no podía más que quedarse corto con respecto a la magnitud imprevisible que los hechos llegarían a alcanzar, la fatídica y mortal resurrección de la «conciencia histórica» y de los «valores eternos» que sobrevendría veintitrés años más tarde: «Mas otra España nace, / la España del cincel y de la maza, / con esa eterna juventud que se hace / del pasado macizo de la raza. / Una España implacable y redentora, / España que alborea / con un hacha en la mano vengadora, / España de la rabia y de la idea», donde bien puede verse cómo ya adivinaba, aunque con entusiasmo y esperanza, la recurrencia de la fatalidad por la que aun sobre esa vida miserable, despojada de sus bienes por la Historia, el funesto y sangriento azote de la Historia se disponía, renacido y rejuvenecido desde su propio ayer, a «alborear» contra la vida una vez más. Precisamente a «alborear», porque en la conquista de las Indias «al cuarto del alba» fue siempre la hora de la Historia, la hora en que los castellanos saltaban a atacar.

Por su parte, José Ortega y Gasset tiene igualmente una mirada compasiva para la miseria de la vida cuando el caballo de Atila de la Historia ha pasado arrollando y destruyendo por encima de ella, y ve el sentimiento de fraude de los que, tras haber dado todo lo que tenían a cambio de los «valores», empiezan a entrever la quiebra de éstos: «¡Pobre la vida, falta de elásticos resortes que la hagan pronta al ensayo y al brinco! ¡Triste vida la que, inerte, deja pasar los instantes, sin exigir que las horas se acerquen vibrantes como espadas!», dice en El origen deportivo del Estado; y en esa misma idea reincide en España invertebrada, en este pasaje: «Mas ¿para qué, con qué fin [y aquí imita abiertamente a Hegel, sin disimulo alguno, porque lo que quiere es que los lectores cultos se lo noten], bajo qué ideas ondeadas como banderas incitantes? ¿Para vivir juntos, para sentarse en torno al fuego central, a la vera unos de otros, como viejas sibilantes en invierno?» (cursiva mía). Por otra parte, en el ensayo Hegel y América, habla entusiasmado de la Filosofía de la Historia, sin pelos en la lengua para prodigarle las más graves calificaciones: «Su filosofía es imperial, cesárea, gengiskhanesca. Y así ocurrió que, a la postre, dominó políticamente el Estado prusiano, dictatorialmente, desde su cátedra universitaria»; y un poco más abajo describe su carácter como «organizador de grandes masas y duro para la carne de cañón»; y, finalmente, cuatro páginas más adelante, dice: «Es un pensamiento de faraón, que mira el hormiguero de trabajadores afanados en construir su pirámide».[15] Así pues, tanto Machado como Ortega supieron anunciar (para mí, denunciar) el gigantesco estrago sufrido por los hombres cuando se avinieron a desprenderse de los bienes de la vida para trocarlos en valores invertidos en el mercado de futuros de la «gengiskhanesca» empresa de la Historia universal, por mucho que la sistemática y malevolente suspicacia de ciertas mentes retorcidas se empecine en no querer ver tan clara la actitud valorativa de esos dos grandes escritores de la llamada «generación del 98». Por su parte, también mi malogrado amigo don Jacinto Batalla y Valbellido, que me ilustró mucho sobre la cuestión general de los «bienes» y los «valores» y que en una libretita con tapas de hule negro que llevaba siempre en el bolsillo y rotulada en la primera página bajo el título «Máximas mínimas» había escrito la drástica sentencia: «La destrucción de los valores es la restauración de los bienes», se entusiasmaba con la respuesta de un anónimo amigo de Rodrigo Caro que, subrogándose por ficción en la persona del Fabio de la Elegía a las ruinas de Itálica, le decía así: «Rodrigo, la hermosura de las ruinas que me cantas no está en el siempre odioso recuerdo de un imperio, sino en el gozo de ver reflorecido, sobre el cadáver de la bestia misma, el amarillo jaramago».)

§ 18. Pero, volviendo a nuestro caso, el propio Hegel tiene la honestidad de declarar la incompatibilidad de los «bienes» de la vida (aunque decir «bienes de la vida» es, a tenor de mi propia concepción, una franca redundancia, pues la noción misma de «bienes» implica ya esa determinación y hace ocioso explicitarla), esto es, de la felicidad, con la marcha de la Historia. En efecto, en un célebre pasaje de la Filosofía de la Historia, dice Hegel: «Feliz se llama al que se encuentra en armonía consigo mismo. También al contemplar la Historia se puede tomar la felicidad como punto de vista; pero la Historia no es un suelo en el que crezca la felicidad. Los tiempos felices son en ella páginas vacías. Cierto que en la Historia universal se da también la satisfacción, pero ésta no es lo que se llama felicidad, pues es la satisfacción de fines que sobrepasan los intereses particulares. Fines de importancia para la Historia universal requieren voluntad abstracta, energía, para ser mantenidos. Los individuos de significado para la Historia universal que han perseguido esos fines han encontrado ciertamente satisfacción; pero han renunciado a la felicidad» (cursiva mía). Los tres puntos de este pasaje en los que, para la reflexión en curso, importa parar mientes son el de «encontrarse en armonía consigo mismo», el de que «los tiempos felices son [en la Historia] páginas vacías» y el de la contraposición entre «felicidad» y «satisfacción». Esta contraposición es la observación más certera de la Introducción a la filosofía de la Historia de Hegel y, para mí, la más relevante, más fecunda y con más capitales consecuencias de estas reflexiones, como se verá en el desarrollo de las páginas que siguen.

La afirmación de que si «encontrarse en armonía consigo mismo» es el rasgo por el que se define la felicidad comporta ya, por modo negativo, un dato para la contrapuesta idea de «satisfacción». «Encontrarse en armonía consigo mismo» lo primero que sugiere es estar «de acuerdo», «en concordia», formulaciones que, al igual que la expresión de Hegel, implican la figura de un desdoblamiento, por cuanto en principio se refieren a la relación entre dos o más sujetos, de manera que dichas de un único sujeto, de la forma que fuere, lo desdoblan, se lo representan como dos o como dúplice. Por otra parte, «acuerdo» y «concordia» remiten ambos, en última etimología, a la voz latina cor, o sea, ‘corazón’, la víscera arquetípicamente simbólica de la afectividad; sería, así pues, el corazón el que, bajo esa representación del sujeto como doble o desdoblado, en la felicidad o en la infelicidad, en cuanto estados afectivamente contemplados, se sentiría respectivamente unido o separado en relación consigo mismo. Hasta la mente más sencilla entiende la metáfora de un corazón que está a la vez aquí y en otro sitio; el amante infeliz bien puede y hasta suele representarse el estado afectivo que padece bajo la imagen de que su corazón está a la vez aquí donde está él y allí en otro lugar distante donde está o, para mayor desgarro, donde esté el amado. Pocas representaciones habrá en el mundo más comunes y aceptadas. De esta manera la felicidad sería el estado en que el corazón —«doble», como demuestra el que pueda estar en dos lugares separados— no tiene nada fuera sino que, por así decirlo, contiene por entero su propio contenido y «concuerda» consigo mismo porque todo lo tiene aquí y ahora en un mismo presente. Es un presente quieto, en la medida en que discurre por un tiempo distenso, literalmente un tiempo que no tiende ni es tendido, porque no sufre la tensión de estar a la vez aquí y allí, en otro lugar, o de estar en función de un «antes» y un «después», o, en una palabra, no está ensartado en un vector de sentido, en ese tiempo tenso como un elástico de la separación y la distancia, o de la incesante carrera de los fines, siempre inquieto porque cada instante está fuera de sí, por cuanto está en función del que le sigue, al igual que él es función del que le precede. Por eso la felicidad, ya que sólo reside en un presente quedo, siempre en sí, carece de sentido o, lo que es lo mismo, se encuentra tan colmada que no imagina siquiera que alguien pueda preguntar por algo así. Y de esto se deriva justamente el que, tal como afirma Hegel, los tiempos felices sean para la Historia páginas vacías; supuesto que por Historia se entiende expresamente aquel acontecer que está, como diría un periodista, «preñado de sentido», jamás podría caber en ella la felicidad, que, al no tener sentido, tampoco tendría una sola línea que escribir en esa página en blanco que espera una congruente y bien trabada sucesión argumental de designios propuestos, perseguidos, contendidos en campo de batalla y alcanzados, para cabal cumplimiento del «plan de la Providencia» scilicet «de la Fortuna», según el bimilenario fundador. La felicidad carece de cualquier posible «contenido histórico» porque, literalmente, «no tiene nada que contar». Lo que es «contar» ya Homero había acertado a decirlo, ominosamente, en aquel verso: «Los dioses traman y cumplen la perdición de los mortales, para que los venideros tengan qué contar». La función capital de la escritura consiste en haber ido creando y plasmando, mediante el instrumento de la historia de los hechos, el propio espectro configurador de los hechos de la historia en su condición de tales, que vendría a identificarlos y caracterizarlos bajo una especie de esencia o de manera de ser y acabaría siendo designada con el conspicuo nombre de «historicidad». La narración, inventada por la épica, exige el movimiento de la persecución de fines, la acción regida por una intención, dirigida hacia un designio, dominada y encauzada por el vector de sentido que todo designio determina. La noción de «designio» connota ya en sí misma la separación entre el propósito y el logro, la tensión del recorrido que la acción tiene que cubrir para juntarlos; pero incluso en su cumplimiento el designio conserva el rasgo de término intendido y de resultado o trofeo de un esfuerzo; por eso mismo no es un «bien», que es «un don gracioso», o sea algo dado, no logrado, sino un «valor». La noción de «lo valioso» o lo que quiere decir «valor», y a la vez hasta qué punto el designio ya alcanzado conserva el rasgo de término intendido y de resultado de un esfuerzo, lo ilustran bien los que propugnan el patriotismo como un deber o una virtud, encareciendo el alto valor de la patria por los enormes sacrificios, la sangre derramada a lo largo de siglos por las generaciones precedentes, que ha costado construirla. A tenor de estas viejas y embriagadas declamaciones de jura de bandera, la patria no necesita ninguna otra credencial para que se reconozca su altísimo valor y, en consecuencia, los valores que entraña el deber de amarla, más que la de los enormes sacrificios que ha costado construirla. El que sea el costo en sacrificio lo que ha creado ese «valor» y determinado su medida muestra aquí hasta qué punto la noción de «valor» no remite a otro criterio que al del principio de intercambio. Los franceses gustan incluso de hablar, a este respecto, de prix de sang. El valor de la patria es, pues, esencialmente, valor de «trofeo»; el «trofeo», como lo ganado mediante la victoria en el campo de batalla y la «muestra» ostensible que la acreditaba cuando era públicamente presentado en el cortejo que en la celebración del triunfo seguía al vencedor, es la más primitiva forma del «valor», que sería, por lo tanto, algo creado por la violencia, por el agón entre hombres y hombres. Durante muchos siglos, en los que, al menos en Europa, se formalizó la idea de «victoria», nunca faltaba en el capítulo de las cosas por las que se medía la magnitud de una victoria el número de banderas arrancadas al ejército vencido.

§ 19. (Y, a este propósito, permítaseme ahora intercalar un breve excursus. Cuando, hace pocos años, se quemó en Barcelona el famoso Teatro del Liceo, me llamó la atención el que dos damas hijas de la alta burguesía barcelonesa, al comentar en sendos artículos la catástrofe y refiriéndola a los recuerdos de su propia juventud, cuando, vestidas de gala, entraban a la función, coincidiesen curiosamente en evocar la gran aglomeración de los pobres —por abarcar con esta palabra a las clases modestas, desde los obreros hasta la pequeña burguesía, excluidas de cualquier posibilidad de acceso a la función— que se formaba a las puertas del teatro, para ver y admirar a los elegantes señores, a las damas, con «sus tocados, sus vestidos, sus olores», a los galanes, con «aquellas ropas chapadas que traían». Y entonces se me antojó pensar que esta pervivencia en el recuerdo —como un dato relevante común a ambas articulistas— de la imagen de los pobres que miraban a los privilegiados, o más precisamente, el recuerdo de haberse sentido miradas, era una característica significativamente propia de la burguesía por contraposición a la antigua aristocracia. Las damas aristocráticas ni tan siquiera habrían visto a los pobres, ni menos todavía se habrían sentido miradas y admiradas; para ellas los pobres habrían sido, por así decirlo, «un paisaje natural» o, diciéndolo en términos de la psicología de la Gestalt, no habrían sido «figura», sino «fondo», un fondo que ni verían ni por el cual podrían sentirse vistas. La aristocracia no sentía al pobre como «su depredado», porque la depredación había sido llevada a cabo por el medio natural de las armas; el burgués sí siente al pobre como su robado, porque el robo ha sido llevado a cabo por el medio social de la explotación. Para el burgués el pobre ya no es «naturaleza», sino «sociedad»; lo ve porque ha dejado de ser «fondo» y ha pasado a ser «figura», en la medida en que contractualmente pertenece a su propia sociedad, y, por lo mismo, podrían intercambiarse los lugares. Siente que la legitimidad de su privilegio con respecto al pobre, por cuanto ambos forman parte de la misma sociedad, es relativa y, por lo tanto, discutible. Esta diferencia entre el burgués y el aristócrata vendría a significar a fin de cuentas que también para el burgués sigue valiendo, de manera latente, el principio de que el derecho creado por las armas es el único fundamento verdadero de legitimidad; de que la violencia es el origen del concepto mismo de «legitimidad». Por eso el alma del burgués no logra apagar del todo en sus entrañas la inquietud de que su estatus de riqueza no es tan legítimo como el «más valer» de los antiguos señores de la guerra; y por muchos esfuerzos que haga por hallar el criterio de una «nueva legitimidad» que rechace la creada por el derecho de las armas, adivina que tendría que suprimir, junto con éstas, el propio concepto de «legitimidad». Por eso la transacción más aceptable, en la misma medida en que reintroduce solapadamente la «naturaleza» y con ella la violencia, ha sido la habilitación de la struggle for life para la sociedad, o sea el llamado «darwinismo social»; y así la única fórmula, apenas precariamente convincente, para legitimar lo expoliado mediante explotación consiste en equipararlo a lo ganado, por los propios méritos, en una supuesta contienda social. Pero de esta manera el burgués va a reencontrarse con el aristócrata, en la misma medida en que, a través de la fraudulenta introducción de la doctrina de la struggle for life, fundamenta su derecho al «más valer» en el antiguo criterio del que nació la noción misma de «legitimidad»: la ley del más fuerte. El propio Hegel supo verlo así, y por eso, tal como ya se ha visto en las frases transcritas más arriba sobre la diferencia entre la Verwicklung —o, en mi terminología, «guerra entre partes»— y la guerra que hace Historia universal —o, en mi terminología, «guerra escatológica»—, distingue los que llama «pequeños derechos» del que llama «gran derecho de la Historia universal»; y unos parágrafos más abajo, ya en la sección segunda de la parte que dedica a Roma, sólo unas frases antes de sacar a escena a Julio César, refiriéndose al papel que jugaron en la República las «grandes figuras personales» en el período que siguió a la destrucción de Cartago y de Corinto (en el 146 a.C.), escribe lo siguiente: «La desdicha de tales individualidades está en que no les es posible guardar un orden moral puro, pues lo que hacen va contra lo existente y es como un crimen. Hasta los más nobles de entre ellos, los Gracos, no sólo se valieron de la injusticia y la violencia extremas, sino que incluso se vieron implicados en el crimen vulgar y en la violación del derecho. Pero cuanto quieren y hacen estos individuos goza de la superior legitimación que les confiere el Espíritu del mundo, y al cabo debe conocer la victoria» (cursiva mía).[16] Ya se ve como aquí Hegel, por encima de la legitimidad «particular» de un concreto derecho estatuido, pone la legitimidad «universal» de la violencia creadora. Creadora, a su vez, también de derecho; de un nuevo derecho de orden superior. Por eso otorga especialmente a la guerra la función de ejecutora de los altos designios de la Historia universal. Reconociendo en la violencia creadora la instancia última y primera de toda legitimación y aun del concepto mismo de «legitimidad» no hace sino mostrar cómo la Historia es siempre historia de la dominación. La burguesía, que echa de menos una más honda convicción sobre la plena legitimidad de un estatus de privilegio como el suyo, no ganado por el medio «natural» de la fuerza de las armas, y se aferra, por ejemplo, al miserable simulacro del «darwinismo social», que artificiosamente remite su derecho a una forma de mérito «natural» asimilable a la superioridad física o hasta «biológica» del antiguo depredador armado, adivina hasta qué punto también su mundo y su derecho permanecen inscritos bajo la égida, plenamente vigente, de la dominación, y necesitan el título de la «legitimidad», que ella ha fundado y sólo ella puede dispensar.)

§ 20. Vengamos, finalmente, al tercer y último punto que del pasaje de Hegel sobre la relación entre la Historia y la felicidad queda, conforme a lo propuesto más arriba, pendiente de considerar, esto es, el de la diferencia entre la noción de «felicidad» y la de «satisfacción». La distinción entre una y otra cosa es tal vez el eje de giro de estas teodiceas o el fulcro de palanca sobre el que basculan, y, para serlo, en modo alguno podría consistir en una diferencia como la que media entre las dos ramas de un mismo tronco común; quiero decir que por mucho que, a primera vista y aun en el habla cotidiana, felicidad y satisfacción parezcan aproximarse a veces casi hasta ser entendidas como palabras prácticamente intercambiables entre sí, aquí van a ser consideradas como términos de una tajante contraposición. La manera más accesible de ilustrar tal contraposición es remitirla a una experiencia que está al alcance de cualquiera y en la que por incidir sus dos términos polares sobre un mismo contexto genérico, aquéllos pueden ser contrastados en un punto de máxima proximidad y, por lo tanto, de máxima fricción. Me refiero al contexto de lo que en el sentido más genérico entendemos por juegos y deportes. Es, en efecto, un contexto singularmente privilegiado sobre cualquier otro, por cuanto en él se da, de la forma más pura, el agón, como criterio de discriminación, o sea según su presencia o su ausencia, entre los términos que se trata de contraponer. La pureza con que el agón se da en el juego se deriva de la falta de necesidad, de la inutilidad o hasta la improductividad, en una palabra, de la gratuidad, que al juego mismo se le reconoce. Y, sin embargo, a mi entender, el gran error de Huizinga, en su ya clásica —y, por otra parte, absolutamente excepcional— obra Homo ludens, está en no haberse dado cuenta de que al introducir el agón en el juego se establece una diferencia: la que media entre juegos agónicos y juegos anagónicos, mucho más capital que la de su oposición de partida entre «juego» y «seriedad».

Pero ese error se deriva, a su vez, de haber echado por delante el carácter del juego como algo sujeto a reglas; y este carácter limita el campo de los juegos anagónicos a los que son nómicos: no sólo la danza, que siendo un juego anagónico es rigurosamente nómica,[17] pues los danzantes tienen que sujetarse a las reglas del compás, de los pasos turnantes y de las figuras, sino incluso los juegos de ficción: «Yo era el médico y tú eras el enfermo», en los que no deja de ser regla la convención de sujetarse al reparto de papeles y atenerse a lo que el mayor o menor conocimiento de lo imitado por parte de los niños considere como «verosímil». Es cierto que Huizinga no pasa por alto los que llama «juegos de habilidad», que, como el de saltar a la comba, son, en principio, anagónicos, pero no se da cuenta de que por mucho que la «habilidad» con que los define comporte una destreza y un aprendizaje o ejercitación para adquirirla, la habilidad o destreza no es una regla sino una técnica. La diferencia entre «regla» y «técnica» se reconoce nítidamente en los juegos agónicos, donde, por lo general, la destreza, adquirida por ejercitación, tiene suma importancia: cualquier espectador de un partido de fútbol puede saberse «el reglamento» tan perfectamente como los jugadores o incluso como el propio árbitro «colegiado», sin que ello tenga nada que ver con la destreza de un jugador con el balón o con las «artes» para superar a los contrarios. O bien, por poner un ejemplo totalmente extraño al caso, la ortografía es una regla, la caligrafía es una técnica.

Si, con arreglo a estas especificaciones, se conviene en que la habilidad o destreza no es una regla sino una técnica y en que, por consiguiente, hay juegos anagónicos que son también anómicos, como el de saltar a la comba, pues el mayor o menor grado de destreza que puedan admitir o hasta exigir no los convierte en nómicos, podemos ya desprendernos incluso de la propia destreza, para encontrar una forma de juego anagónica y anómica que no necesita ni siquiera de un aprendizaje «técnico» para ser plenamente disfrutada y que, a mi juicio, no puede excluirse de los juegos. Y a tal respecto, séame permitido apelar a mi experiencia personal: el primer deporte que yo he conocido o «practicado», como ahora gustan de decir, en compañía de mis primos y mis hermanos, consistía en aprovechar la cualidad especialmente resbaladiza que ofrecía el suelo cubierto de una espesa capa de agujas de pino en la ladera muy en pendiente de un pinar, sirviéndonos de la parte del arranque de las ramas de palmera datilera, una pieza semileñosa, despojada de hojas y algo curvada, cuya base, de unos veinte o veinticinco centímetros de ancho, ofrecía, vuelta boca arriba con respecto a la posición natural que había tenido en la palmera, un asiento en cierto modo semejante a un sillín de bicicleta, puesto que, naturalmente, iba en disminución hacia la proa, aunque tres veces más largo y, desde luego, bastante más cómodo por cuanto más delicadamente conformado a la configuración de nuestra rabadilla y nuestras nalgas. Sentados en la parte trasera de esta especie de trineo natural, asidos con ambas manos a la estrecha proa, que, por la propia curvatura de la nave, quedaba, dado que el peso del cuerpo cargaba sobre popa, despegada del lecho de agujas de pino y levantada sobre él, y con los pies en alto, aunque siempre preparados para la ciaboga hacia estribor o hacia babor para zafarnos de la Escila o la Caribdis de cualquier pino que se interpusiera, nos lanzábamos a deslizarnos acelerados y felices por aquella pendiente de unos treinta metros de recorrido, para frenarnos en los tres últimos con los tacones de ambos pies hincados en el suelo o dejarnos frenar, más arriesgado, por la arena de un camino que se atravesaba en la vaguada y que, por decirlo todo, conducía, apenas veinte pasos más abajo, hacia un ciprés inolvidable. Pues bien, este mi primer deporte conocido, por mucho que un ejercicio asiduo pudiese haberlo mejorado «técnicamente» con un cierto grado de destreza, por lo demás muy poco relevante dadas las condiciones «naturales» del medio en que se desenvolvía, puede servir por paradigma de juego anagónico y anómico que puede ser plenamente disfrutado por cualquiera, sin otras condiciones, desde el primer día y la primera vez. Pero veamos ahora los rasgos propios de la clase de juegos a la que pertenece.

Aparte de comportar las ya delimitadas connotaciones de anagónicos y anómicos, esta clase de juegos se inscribe —no imagino cómo podría ser de otro modo— entre los juegos corporales, o sea entre los que el castellano actual designa bajo el nombre de «deportes», que, por lo demás, comprende multitud de juegos agónicos y nómicos; pero, dentro del género de los deportes, forma la especie de los que pueden llamarse «deportes deslizantes». El rasgo que los define consiste en el aprovechamiento de la ventaja sobre la gravedad que ofrece, por ejemplo, una superficie muy pulida y resbaladiza como la de una charca o una laguna helada. En esa prodigiosa pieza de pintura que es la tabla derecha del tríptico El jardín de las delicias de Hieronimus Bosch, El Bosco, pueden verse, en la zona que, de entre los diversos capítulos de las cosas que podrían llevar a los hombres al infierno, cabría rotular, a imitación de unos grandes almacenes, «sección de juegos», unas cuantas, diminutas, figuras de niños y adultos, calzadas con unas botas de cuchilla —si no de hierro, de alguna madera muy dura— que apenas se distinguen de los patines de hoy, deslizándose felices por la superficie de una laguna helada; un pecado que, por cierto, no se conocía en España, probablemente por lo infrecuente de las bajas temperaturas necesarias, hasta que a un grupo de visitantes flamencos se le ocurrió divertir a Felipe II con una exhibición en San Lorenzo de El Escorial. Comoquiera que sea, es cualquier tipo de ventaja análoga a la que ofrecen superficies planas muy resbaladizas como la de una laguna helada o bien pendientes como la de una ladera nevada, cuando no cubierta de agujas de pino; en todo caso es siempre una ventaja que permite liberarse de la gravedad y disminuir o hasta anular del todo el esfuerzo de moverse o desplazarse incluso a mayor velocidad que la de la carrera, lo que constituye el fundamento de los «deportes deslizantes». (Una ventaja con la que el patinador, dicho sea de paso, inclina del modo más abusivo en su favor el fiel de la balanza del principio de intercambio; tal vez por eso El Bosco lo pintó entre los pecados.) Poco importa que el patinar exija un pequeño período poco placentero de aprendizaje hasta irse soltando y empezar a disfrutar; lo que cuenta es que al cabo se trata de un disfrute, de un gusto o de un placer producido por la propia actividad en sí misma y por sí misma. El que patina va y viene como quiere, a la velocidad que quiere y todo el tiempo que quiere sin ir a parte alguna, pero, sobre todo, gozando corporalmente a cada instante durante el ejercicio. Lo repito: sin ir a ninguna parte y gozando a cada instante durante el ejercicio, porque éstos son los rasgos esenciales, relacionados entre sí, y además inmediata, directamente constatables en el acto de la experiencia, dentro de él. Es verdad que el patinador emplea un cierto esfuerzo muscular en su ejercicio, pero el goce consiste en la enorme diferencia entre ese esfuerzo y el efecto cinético logrado, en la sensación corporal de liberación de la gravedad, de ventaja sobre ésta, de ingravidez gratuitamente conseguida, precisamente gratuita como un don. ¿Envidiaríamos acaso el rectilíneo vuelo de la perdiz, con el ruidoso, rápido y precipitado batir de sus alas demasiado cortas para un cuerpo tan pesado, o no más bien a la pequeña golondrina, cuya carne «no pesa un cuarterón», con la increíble velocidad y agilidad de sus vuelos y giros —alas que no dejan siquiera distinguir en qué instante se mueven ni en qué instante planean— contra el azul del cielo o el blanco de cal del patio en el que anida, entre chillidos jubilosos, que llaman toda la añoranza de felicidad humana?

En fin, creo que el modelo de los que, a falta de otra expresión mejor, designo como «deportes deslizantes», tomado de entre los juegos anagónicos y anómicos, puede servir para ilustrar de un modo empíricamente perceptible los rasgos propios de aquel «tiempo distenso» en el que cada instante está en sí mismo y no en función de un antes y un después —tal como en el ejemplo del patinador he subrayado que disfruta, durante el ejercicio, del ejercicio en sí, y por lo tanto, dentro de él, no fuera, no en función de algo exterior al ejercicio mismo— y que es el tiempo del corazón quedo, colmo, concorde con su propio contenido en un ahora autopresente, no ensartado en un vector de sentido, como una lanza que lo atravesara, no dirigido hacia ningún futuro, o, en una palabra, el tiempo sin sentido de los bienes y la felicidad. A este tiempo, cuyo ahora se desliza por un todavía y cesa en un ya no, le di hace ya más de cuarenta años el nombre de «tiempo consuntivo».

Al tiempo contrapuesto, que corre, sin ahora, por un todavía no y se cumple y corona en un ya, le di, a su vez, el nombre de «tiempo adquisitivo». Y su modelo ilustrativo, tal como ha quedado establecido más arriba, con el fin de hacer más directa y contrastante la comparación, va a sacarse de ese mismo contexto genérico de los juegos y deportes. Huelga decir que ese modelo no puede ser otro que el de un juego agónico, y para arrimarlo más al patinaje, se dejarán de lado los juegos de tablero y se elegirá un deporte de competición.[18] Pero antes hay que advertir que también en los deportes deslizantes, en principio anagónicos, o, más exactamente, independientes del agón para ser juegos, puede meterse por medio el pique del agón: «A ver quién es más veloz con los patines»; al mismo tiempo, en ese mismo instante, surgirán las reglas, aunque no tengan que ser más que la fijación de una línea de salida y otra de llegada y la rigurosa simultaneidad de la partida; lo cual pone, además, de manifiesto que todo juego agónico tiene que ser también, necesariamente, nómico (excluyo, naturalmente, el caso límite de un agonismo anómico, que no puede ser más que un cuerpo a cuerpo a muerte, totalmente salvaje y carnicero). Puestos a competir, en cualquier cosa se puede competir, ponerse en plan de «a ver quién es más»; hasta las ocurrencias más oligofrénicas pueden aspirar a verse inscritas en el Guinness; sólo una clase de juegos permanece a salvo y jubilosamente por encima de cualquier posible agón: los juegos de ficción entre los niños: «Tú eras la tendera y nosotros los clientes; esta banqueta era el mostrador». Y, claro está, la danza.[19]

Dada, así pues, la posibilidad de que un deporte anagónico en principio pueda verse hecho objeto del afán competitivo, lo más apropiado para nuestro caso será tomar un deporte ya instituido como juego de competición y que carezca, por tanto, de una versión no agónica. Y aun dentro de este tipo, preferentemente un juego en el que las partes no compitan paralelamente, como en las carreras, ni sucesivamente, como en los concursos —donde, además, los contendientes pueden, y casi siempre suelen, ser más de dos, con toda una sucesión que relativiza y reparte en distintos grados la victoria, desde el más ganador hasta el más perdedor—, sino convergentemente y cara a cara, bellico modo, o sea en confrontación, como en la esgrima, en el tenis o en el fútbol, en los que sólo se trata, inequívoca y necesariamente, de ganar y nada más que de ganar, sin que quepan «honrosos» segundos o terceros puestos. De los rasgos propios de esta forma extrema y depurada de deporte agónico —y, por lo tanto, necesariamente nómico— se decanta inmediatamente, por sí sola, la contraposición más arriba postulada con los deportes anagónicos y anómicos. En primer lugar, no se da en ellos el aprovechamiento ventajista de unas determinadas condiciones naturales, más o menos ayudadas por un instrumento ad hoc, que permitan extraer de un esfuerzo corporal muy pequeño o casi nulo un efecto cinético extraordinariamente multiplicado, sino que, por el contrario, aquí el jugador somete a su propio cuerpo a la exigencia de aumentar el esfuerzo muscular hasta su máximo potencial de rendimiento, de modo tal que el deportista agónico trata su propio cuerpo a latigazos como si fuese su caballo de carreras. Se da, por tanto, todo lo contrario de aquel placer corporal de sentirse liberado de la ley de gravedad; se da un notable grado de castigo y sufrimiento. «Pero al considerar el deporte agónico como esa mesa de sacrificio —podríamos decir, parafraseando a Hegel— en la que se autoinmolan todos los domingos [...] se suscita espontáneamente al entendimiento la pregunta: ¿para quién, para qué?» A semejante pregunta de Pero Grullo, la respuesta no puede ser menos perogrullesca, pero también, para quien quiera detenerse a parar mientes en ello, notablemente misteriosa: «Pues ¿para qué va a ser? ¡Para ganar, para ser los mejores, los primeros!». El propósito o el deseo del deportista agónico no es, evidentemente, el de sentir ningún placer durante el ejercicio, el del gusto que pueda producirle el ejercicio mismo, puesto que todas las apariencias son más bien de que lo que está es sufriendo todo el tiempo; para averiguar cuál es el contenido de su empeño hay que volver la mirada hacia el final; tan sólo allí se muestra el contenido, y el contenido es un designio. Esta premiosa y pegajosa sucesión de puras y palmarias obviedades, una detrás de otra, lo que pretende es tratar de desplegar el pormenor de los momentos relevantes y empíricamente registrables sobre la diferencia que se busca; así la presencia de esfuerzo y sufrimiento en cada momento del partido y la soportación con la que el deportista agónico se entrega de buen grado a someterse plenamente a ellos hacen saltar inmediatamente cada instante de esfuerzo y de dolor fuera de ese mismo instante en el que son sufridos para apuntar cada vez, y una y otra vez, más allá de sí; cada instante se sale instantáneamente de sí mismo lanzado y dirigido adonde va. En el libro primero de los Reyes, atacar se decía con una palabra hebraica que las versiones castellanas traducen por subir. Si atacar es un movimiento de las fuerzas impulsadas y dirigidas hacia un objetivo militar determinado, trátese de una confrontación campal con las fuerzas del adversario, trátese del asalto a una ciudad del enemigo, como Ramot de Galaad en I Reyes 22, subir debería de significar, en un orden más alto de abstracción, todo el género del que atacar sería sólo una especie; de modo que subir tomaría el significado de ‘atacar’ allí donde el sentido del contexto determinase desde fuera esa concreta especificación. De una manera sorprendentemente análoga, en un deporte agónico moderno («moderno» porque está muy de actualidad, no por reciente, puesto que ya se jugaba en la corte de Enrique VIII) como el tennis, precisamente para el lance más audazmente atacante se ha acuñado la expresión «subir a la red». «Subir a la red» marca el carácter de especial acometividad del lance, frente a palabras más propias como avanzar o acudir.

La intuición que ha orientado la palabra subir hacia ese uso figurado remite, muy probablemente, al modo en que psíquicamente experimenta el sujeto todo empeño dirigido hacia un designio, la tensión anímica y corporal que se activa en el impulso y pone en marcha, por así decirlo, el tiempo adquisitivo. Éste, tal como se ha anticipado más arriba, es un tiempo que corre por un todavía no y se cumple y corona en un ya; para ver su contenido hay que volver la mirada hacia delante, porque es un perseguir que avanza hacia un después; el todavía no no tiene ahora, porque su no es negación de la presencia; eso es lo que aquí se da a entender cuando se dice que en el tiempo adquisitivo cada instante está ausente de sí mismo, siempre en función de otro y otro, sucesivamente, a lo largo de toda la carrera que lleva al ya del cumplimiento; tal es el tiempo «tenso», tensado como un elástico por el empeño que rige el deporte agónico; el esfuerzo y el dolor de los competidores no son otra cosa que esa tensión de elástico con que el empeño agónico los obliga y los violenta. El placer de cada instante durante el ejercicio de un deporte anagónico, como placer interno al ejercicio en sí, es lo que se experimenta por figura como un estar presente a sí mismo cada instante; el estar, por el contrario, cada instante ausente de sí mismo, en el deporte agónico, se corresponde con la renuncia al placer y su conmutación por sufrimiento, que es voluntaria y fervorosamente ofrendado en sacrificio en el altar de la diosa Niké, para alcanzar su gracia y recibir de su poder el divino favor de la victoria.

Viceversa, si del «tiempo consuntivo» se ha dicho más arriba que se desliza por un todavía y cesa en un ya no, para ver su contenido hay que volver la mirada para atrás, puesto que todavía connota por sí mismo un continuar, según prueba el que baste detenerse a escuchar por un momento lo que nos dice al oído por sí sola la palabra todavía para oír como todo aquello de lo que decimos todavía nos remite a un antes del que el ahora en el que hablamos o del que hablamos es continuación. Asimismo, el ya no que le hace contrapunto al todavía remite igualmente la atención del entender a un antes del que, en cambio, el ahora en que se habla o del que se habla ha dejado de ser, respecto de aquello a lo que refiere ese ya no, morada de presencia y continuación; para trocarse en mirador de ausencia de lo atrás perdido en el profundo horizonte del ayer.

Al tratar de caracterizar más arriba la índole propia del deporte anagónico sobre el ejemplo concreto del patinar se han destacado, subrayándolos, dos rasgos específicos, como connotaciones necesarias de la cosa misma: «no ir a ninguna parte» y «gozar a cada instante durante el ejercicio», añadiendo que se relacionaban entre sí. Pues bien, tal relación puede explicarse a partir de las propiedades del «tiempo consuntivo» (que era, a su vez, lo que con el ejemplo del deporte anagónico se intentaba ilustrar y explicar: serpiente que se muerde la cola); la constancia del placer durante el ejercicio es algo que continúa, o que se continúa a sí mismo, que quiere precisamente continuar, no cesar y, sobre todo, no cambiar, seguir como en un ahora que se mantuviese girando sobre sí mismo, o, en una palabra, en ese todavía que —tal como se ha indicado con respecto al «tiempo consuntivo»— connota un continuar; esa constancia, pues, del placer interno al ejercicio excluye por sí misma cualquier «ir a alguna parte», que sería infracción y negación del «continuar», como la de un patinador que, por figura, se saliese de pronto disparado por la tangente del círculo del scating en el que gira y gira con sus colegas de afición, tal como, más o menos, viene a ocurrir de hecho cuando el patinaje se deja tentar por los demonios del agón e incurre en el desafío de «a ver quién corre más con los patines». En ese mismo instante se rompe el continuar, el todavía, del «tiempo consuntivo», y su rasgo de «tiempo distenso» se ve estirado y violentado por la tensión de elástico del «tiempo adquisitivo» y el placer es conmutado por dolor al someterse y obligarse el cuerpo hasta el límite máximo de esfuerzo y rendimiento.

El dolor de obligar al cuerpo hasta el extremo del esfuerzo, como un maquinista y un fogonero que forzasen la presión del vapor en la caldera hasta llevar al tope la aguja del manómetro, en el deporte agónico se contrapone diametralmente al ventajismo connatural al deporte anagónico donde el placer consiste justamente, como ya se ha dicho, en la desproporción entre el enorme efecto cinético alcanzado y la insignificancia del esfuerzo corporal que ha requerido; la ventaja hace que esa gran parte en que el efecto excede del esfuerzo sea totalmente gratuita y, por ende, si aplicásemos el criterio de equivalencia del principio de intercambio, carente de «valor». Por eso el deporte agónico, que, en modo alguno va en pos del placer sino de algo enteramente ajeno a éste, proscribe la ventaja. Algunos niños, tempranamente poseídos por los demonios del agón y por tanto tan ávidos de ganar como rabiosos al perder, por ejemplo en un juego como el parchís, capaz de despertar la pasión agónica mucho más de cuanto a primera vista pudiera parecer, no bien sospechan o adivinan que un contrincante adulto, ya sea por darles gusto o por temor a su mal perder, comete disimuladamente una torpeza voluntaria en contra propia, saltan rojos de furia rechazando esa ventaja concedida de favor, por cuanto falsifica y desvirtúa la «legitimidad» de la victoria que tan ansiosamente quieren conseguir, pues, evidentemente, sólo el ganar «con todas las de ley» satisface sus necesidades de autoafirmación. Así, el llamado fair play no responde solamente a un deber de pundonor de caballeros, noblesse oblige, o a ese prurito autoafirmativo del self-respect sobre el que el individualismo anglosajón ha llegado a erigir toda una ética, sino que también tiene la función esencial de actuar como única credencial de garantía capaz de sustentar y «autentificar» la convicción de la propia superioridad o «más valer» que necesita todo vencedor. Lo cual indica el extremo de vacuidad, de formulismo, de niñería y, a fin de cuentas, de miseria a que puede llevar esa necesidad, congénitamente agónica —y antagónica—, de la autoafirmación.

El deporte agónico ha sido especialmente elegido para ponerlo por modelo de actividad humana dirigida hacia un designio y dominada por el puro conseguir, en la medida en que en él, como se ha dicho más arriba, el agón se ofrece en su forma más pura, aislado de cualquier posible contenido o pretexto de utilidad o necesidad. Todo él corre por el «tiempo adquisitivo» y ensartado en el vector de sentido que tiene por cumplimiento, por término absoluto, la victoria. Si en el deporte anagónico, con el placer que le es propio, ha querido representarse la felicidad en general, coordinada con los bienes, en el deporte agónico, que renuncia al placer, aceptando someterse al esfuerzo y el dolor, los bienes son como la hacienda enajenada para recibir en pago los valores, y, a su vez, lo que sustituye a la felicidad a la que se ha renunciado es la satisfacción. La clarividencia de Hegel al distinguir netamente la «satisfacción» de la «felicidad», declarándolas virtualmente incompatibles entre sí, y excluir —o expulsar— a la segunda de la Historia universal, va mucho más allá de cuanto pueda propiamente referirse a la Historia; o bien, mirando más ominosamente la cuestión, o, por así decirlo, «desde abajo», no parece, en modo alguno, una mera ocurrencia totalmente infundada y caprichosa la de pensar que los rasgos de «lo histórico», con el estigma de la dominación que es su marca de fábrica, han penetrado e inficionado tan profundamente el mundo de la vida que se han apoderado de casi todas las cosas y acciones de los hombres.

Libro IV

§ 21. Una corriente historiográfica moderna (no estoy en condiciones de precisar este «moderna», pero pienso que su auge no debe de tener más de tres cuartos de siglo o quizá incluso menos), probablemente preocupada sobre todo por los cambios económicos y su función condicionante de —o a veces también condicionada por— los cambios jurídicos e institucionales,[20] ha desviado su atención de la historiografía que Polibio designó como «historia pragmática», esto es, centrada sobre los prágmata de los hechos políticos y militares, que ya tenía, por lo demás, en Tucídides acaso el más ilustre precedente, y que ha sido durante más de dos milenios el centro de lo que se llamaba propiamente «Historia». Con lo que tampoco quiero decir que esos otros «aspectos» o factores de la Historia hayan sido totalmente ignorados, sino que formaban un cuerpo, por así decirlo, de «historias especiales», como, sin ir más lejos, la Historia de la economía política de Aragón, de Ignacio de Asso, publicada en Zaragoza en 1798; me refiero tan sólo a que no se habían integrado al cuerpo central de la Historia. Esta integración fue, indiscutiblemente, un complemento capital para las formas historiográficas tradicionales. Sin embargo, hay que hacerle la objeción de que, tal vez con el orgullo propio de toda nueva «escolástica», haya considerado, a veces, como «meros accidentes» de la Historia profunda las sucesiones en el poder, las luchas por éste, las guerras y las batallas, desdeñando la vieja historia pragmática como «historia de batallitas»; no se trata, entiéndaseme bien, de que la minuciosa narración más o menos heroica de éstas —¡las ocho cargas de Ney, «el valiente entre los valientes», en Waterloo!— tenga mayor interés que el de despertar el fervor patriótico de los muchachos o estimular esa perversión de viejos verdes que es la Historia apologética, sino de que, al arrinconarlas en la accidentalidad de lo episódico, se escamotea o difumina el hecho capital, la trágica verdad, de que la esencia de la Historia consiste en ser historia de la dominación. De manera que toda explicación del acontecer histórico que no tenga por eje el furor de la dominación, la arrebatadora, delirante y hasta «posesa» pasión por la victoria, jamás podría dar razón de la perdurable y cruenta sinrazón perpetrada contra los «bienes» de la vida por los «valores» de la Historia, y es una muestra ejemplar del pecado de cobardía intelectual de la «buena voluntad» que rige toda racionalización, como un wishful thinking que no quiere mirar cara a cara, por decirlo con Don Quijote, «la razón de la sinrazón», que en este caso no es otra que el papel de la guerra como creadora de valor, del que es, sin duda, el ancestro y arquetipo de todos los valores: el «trofeo», que nada tiene de común ni tan siquiera con los bienes en su forma de ganancia útil de una hazaña predatoria. Si este carácter esencial de la Historia como historia de la dominación, tal como se registra en las más arcaicas inscripciones de autoexaltación de vencedores que aún se conservan visibles y legibles, talladas con enormes grafos en lo alto de rocas perdurables —«¡SHAYAZIA SHAYAZIANAM!»—, aparece evidente para cualquier mirada que quiera ver, sin proteger sus ojos tras la consoladora rejilla de que al fin todo ha tenido o tenido necesariamente que tener algún sentido e impugnando hasta la noción misma de «sentido», al menos en contextos tan genéricos como «sentido de la vida» o «sentido de la existencia del hombre sobre la Tierra», reconociendo en esa noción la marca de garantía de las fraudulentas y constantes «emisiones de valores» con que la Historia pretende una y otra vez recompensar al mundo de la vida de los «bienes» que ella misma le viene arrebatando y destruyendo, la actitud de desdén hacia la «historia de batallitas», por muy justificada que esté contra la función «legitimadora», apologética y edificante de la enseñanza de la Historia, tiene a la vez, involuntariamente, el efecto indeseable de castrarle a la historiografía su único aguijón realmente incisivo contra la Historia misma. La gran dificultad, o casi imposibilidad, de una solución consiste en que tampoco es cuestión de reintroducir el relato de las «gengiskhanescas» hazañas de los hombres y los pueblos que sucesivamente «han asumido el papel de pueblo histórico-universal», por mucho que se encarezca la trágica negatividad y se repudie la cruenta inhumanidad de semejantes epopeyas de la dominación, pues el signo del agón sigue tan vivo y tan activo en todos los aspectos de la sociedad actual, y sus demonios permean y ahorman tan posesivamente la disposición anímica de los individuos, que ningún repudio pedagógico del pasado histórico puede esperar una mínima eficacia inmunológica contra una pasión como la de «vencer», totalmente vigente y operante y dispuesta a saltar a la más leve solicitación que pueda llegarle desde un medio social en que ha acabado por hacerse, hasta en las más diversas manifestaciones, prácticamente omnipresente. Quiero decir —por formularlo con mayor detalle— que, en un mundo gobernado y regido hoy más que nunca por la bipartición de «vencedores» y «perdedores» como criterio dominante de valoración social, y en su más alto grado de abstracción, en tanto que extensible a los más heterogéneos contenidos —viniendo implícitamente a fundir de hecho fortuna con virtud y desgracia con culpa, puesto que, al fin, en uno de los platillos de la balanza del principio de intercambio, creador y regulador de los valores, sigue estando siempre, camuflada con mil disfraces diferentes, la espada de Breno, aún grabadas en el acero de la hoja las palabras Vae victis!—, ninguna enseñanza de la Historia podría ofrecer garantías frente a la posibilidad de que, a despecho de la más decidida actitud de rechazo hacia sus pompas y sus obras, se suscite en el alma de cualquier alumno, a partir de las propias vigencias del presente, el entusiasmo hacia un ayer lleno de heroica voluntad de victoria y coronado por la gloria. Bajo las apariencias puramente ideológicas de tantas novedades, los tiempos no han creado, ciertamente, o incluso se han guardado bien de hacerlo, ningunas armas nuevas contra el arcaico león, que todavía sigue bien vivo y vigoroso, rugiendo, maguer sea pudorosamente amordazado, desde el oscuro fondo de la cueva de las entrañas de los hijos del presente.

§ 22. Bien se me alcanza la enorme dificultad no digo ya de explicar, sino tan sólo de ilustrar, sin incurrir en errores excesivamente crasos o incluso garrafales y con un por lo menos aceptable grado de acierto y plausibilidad, el complicado proceso de desarrollo, difusión, mutación y adaptación, a través de las sucesivas circunstancias históricas y cambios culturales, del fenómeno más arriba formulado y, a mi entender, bastante constatable en nada rebuscadas, sutiles o insignificantes apariencias, de que «los rasgos de lo histórico —por repetirlo con las mismas palabras—, con el estigma de la dominación que es su marca de fábrica, han penetrado e inficionado tan profundamente el mundo de la vida que se han apoderado de casi todas las cosas y acciones de los hombres», o sea, en una palabra, cómo la inclinación de preferir la parte de la satisfacción y los valores con la contrapartida de renunciar a la parte de los bienes y la felicidad, parece haber alcanzado una casi total hegemonía sobre los corazones y las querencias de los hombres.

Basta comparar el marcado carácter «proyectivo» de las actitudes «cara a la vida» o «cara al porvenir», como diría un periodista, con concepciones residuales de «lo otro», tal como se manifiestan del modo más expresivo en la autorrepresentación de sí mismos y de la propia vida que subyace y se explicita en fórmulas verbalmente acuñadas como la de «tener los gastos hechos». Esta expresión literal, hoy tal vez propia, casi en exclusiva, de poblaciones rurales y de un medio social no del todo pobre pero sí de posición económica bastante «modesta», como se suele decir, es comúnmente usada para designar la situación de una familia que, a partir del día de la boda, apartando y ahorrando una parte determinada de las ganancias del trabajo, ha ido comprando sucesivamente los diversos bienes necesarios para un cierto bienestar —que pueden incluir hasta una casa «decente», pasando por toda clase de muebles, de ropas, de aparatos domésticos, de enseres, qué sé yo—, ha alcanzado el momento en que, a tenor de sus aspiraciones, considera que ya no tiene ninguna otra cosa de carácter estable y duradero que comprar o en que gastar, incluyendo probablemente en ocasiones las sucesivas cantidades empleadas en la educación de los hijos; en ese momento es cuando se dice de ellos: «Ahora están bien, porque ya tienen los gastos hechos». De tal manera que la idea que encierra esa expresión es la de que hay una época, más breve o más larga, en que la familia atraviesa un período especialmente intenso de trabajo, de restricciones y de ahorro, para cubrir todos los gastos exigidos por la adquisición de aquel conjunto de bienes duraderos de los que se compone una determinada configuración de vida; y que esa época de afanes se acaba y se detiene al desembocar en una situación de acomodo y de estabilidad, en la que ya no hay más gastos que hacer que los de los bienes perecederos destinados al sustento cotidiano, la reposición de enseres o de ropas sujetas al desgaste por el uso, los «extraordinarios» destinados a las fiestas de familia o a las relaciones sociales, los lujos, los viajes, las diversiones, etcétera. Unos años habrá más dispendios, otros menos, pero la necesidad y los aprietos de ganar, de economizar y de gastar, o, en una palabra, «los afanes», se han acabado ahí. Tener a los hijos criados, educados, colocados, son a menudo ideas que se corresponden con la misma concepción de la vida que se expresa en esa noción, verbalmente fijada, de «tener los gastos hechos». La despectiva tacha de «falta de aspiraciones», de «estrechez de miras», de «conformismo», de «estancamiento en la charca de lo cotidiano» o de «mediocridad» que semejante género de vida pueda merecerles a los febriles e insaciables perseguidores de fines cada vez más vastos e incesantemente renovados remite, una vez más, a la mirada de los bárbaros, que, tras haber pasado atropellando, depredando y asolando las regiones de la vida, miran con compasión o menosprecio los míseros residuos de vida que en esas mismas regiones han quedado tras su paso. Trocada ahora en la figura del individualismo liberal de los «creadores de riqueza», que desdeñosamente tacha de melancólica resignación y culpa de mezquindad y de falta de incentivos una vida que el propio huracán del progreso económico-industrial ha venido exprimiendo, expropiando y expatriando, esta barbarie, que ideológicamente reinterpreta como causa de la estrechez y la melancolía de esa vida la falta de aquel insaciable y rapaz impulso de avidez depredadora del que tal estrechez y tal melancolía son, en verdad, precisamente efecto, sigue siendo, con nuevas vestiduras, aquella misma y ancestral barbarie de la dominación que, en el orden propiamente «histórico», denuncia la degeneración de la patria, incriminándola de «vieja, tahúr, zaragatera y triste» y evocando e invocando para su «regeneración» un nuevo «alborear» del pasado de «eterna juventud» de la patria «del cincel y de la maza», «de la rabia y de la idea», «implacable y redentora»,[21] esto es, de aquella misma patria que, pasando como el caballo de Atila, bajo cuyas pisadas no volvía a crecer la hierba, sobre el mundo de la vida, es justamente lo que haciendo a la vida, una y otra vez, víctima de atropello y de despojo la ha llevado al estado de estrechez y de tristeza del que se la inculpa y que se le incrimina como «degeneración».

§ 23. (Por lo demás, la tacha de «falta de aspiraciones», de «conformismo» y de «mediocridad» con que los siempre inquietos y pujantes «creadores de riqueza» desdeñan los últimos rincones de supervivencia del mundo de la vida bien podría verse autoconfutada por el sordo y sórdido rencor hacia los bienes y la felicidad que ellos mismos dejan involuntariamente al descubierto en estereotipos ideológicos tan elocuentemente represivos como los que acostumbran prescribir para sus propios trabajadores, bajo el doble y mixto carácter de admonición pedagógica y tratamiento específicamente indicado para su condición, en recetas del tipo de «un merecido descanso», «una sana alegría» o «un honesto esparcimiento». En «merecido descanso» nos encontramos con que ambas palabras remiten, cada una a su modo, al principio de intercambio: el descanso está directamente coordinado con el previo cansancio, en cuanto efecto del desgaste de fuerzas usadas en una actividad principalmente corporal; de modo que el descanso es la quietud que permite la recuperación de las energías gastadas en el esfuerzo, así que el descanso está en relación de intercambio con la pérdida sufrida en la actividad o en el trabajo. «Merecido», por su parte, remite a la noción general de «crédito», ya sea en situación de debido o de cobrado, especialmente como sueldo o salario, aunque se da la curiosa ambigüedad de que cuando el latín mereo, que alterna con el deponente mereor, se refiere al servicio militar, y dado que la palabra stipendium, con la que se designaba la paga del soldado, significa también ‘impuesto’ o ‘tributo’, stipendium merere valía al mismo tiempo por ir recibiendo del Estado el descuento de la deuda de prestación personal que todo ciudadano debía al Estado en forma de servicio militar, de suerte que un emeritus (miles o civis emeritus) era lo que en la jerga militar castellana se llamaba en mis tiempos de soldado «un cumplido». Una ambivalencia semejante es la que rige en castellano el que merecer valga en los dos sentidos del intercambio, el de crédito y el de deuda, que hace que también se pueda «merecer un castigo» o «ganarse una multa» —aunque aquí podría haber ironía— o «descontar una culpa» o, finalmente, «pagar los propios pecados ardiendo eternamente entre las llamas del infierno». El «merecido descanso» se contrapone, así pues, a un «descanso inmerecido», que sería un descanso no ganado con el trabajo o no previamente pagado con el esfuerzo, lo que vendría a equivaler, al menos en principio, a lo que el castellano designa como «ocio» (ya se verá por qué he puesto la restricción de «al menos en principio»). La institución italiana creada por el régimen fascista para administrar el «tiempo libre» de las clases trabajadoras —sacando a los obreros de excursión, facilitándoles, con instalaciones y medios, el ejercicio del deporte, etcétera— llevaba expresamente en su nombre el determinante dopolavoro, de acuerdo con la idea de «merecido descanso», de tal manera que el ocio en sí, considerado independientemente de cualquier relación con el trabajo —la hubiese o no la hubiese de hecho en cada caso singular—, venía a ser, casi por definición, un abuso social o un privilegio injusto. En cuanto al doblete francés oisiveté y loisir y a su correlato inglés idleness y leisure, mi oído de esas lenguas es tan externo que no alcanza para afinar con precisión las diferencias; con todo, someramente escuchados —y, con respecto al inglés, consultados en el diccionario—, son los adjetivos correspondientes a los dos primeros términos, esto es, oisif e idle, los que sustentan la connotación de ‘vaciedad’, ‘inutilidad’ y hasta ‘improductividad’, acercándose al significado que la palabra latina otiosus, en principio neutral, toma en la alabanza que Estrabón hace de la Hispania de su tiempo o de una parte de ella: «Nihil otiosum nec sterile», donde la unión sumativa con sterile marca el valor de otiosum como ‘improductivo’. Por otra parte, no cabe duda de que fue de loisir y leisure de donde se sacó —con la evidente intención de una mayor indulgencia, tolerancia o consideración respecto de los tiempos del «merecido descanso» y el dopolavoro pero guardando todavía las distancias con la peligrosa palabra ocio— aquella tímida y efímera expresión de «tiempo libre». Y hubo de ser tan sólo cuando los grandes «creadores de riqueza», a caballo del auge gigantesco de las industrias del ramo, se dieron plenamente cuenta del inmenso potencial de rentabilidad y de ganancia que semejantes industrias prometían, cuando, por fin, la palabra ocio fue rescatada de su proscripción y entronizada con todos los honores en el solio que la infinita gratitud de los grandes empresarios levantó para ella y deshaciéndose de los prejuicios de una obsoleta mentalidad moralizante habló ya paladinamente de «industrias del ocio».

En cuanto a «sana alegría», es fórmula seguramente demasiado moderna para que podamos referir sana de manera aislada a su primitiva significación dominante de ‘sensata’, o sea, ‘que goza de salud anímica o mental’ (mens sana), mientras que para el que goza de salud corporal (corpus sanum) se prefería valens, que fue lo que en castellano significó ‘valiente’ hasta el siglo XVI y aún se conservaba hasta hace un par de decenios en el dialecto leonés de la Alta Extremadura (al norte del Tajo). Que sanus se refería especialmente al que goza de salud anímica o mental lo indican los compuestos insanus (‘loco’) e insania (‘locura’), recuperados como cultismos en el castellano del siglo XVII, aunque después insano se extendiese a insalubre, referido, por ejemplo, a un lugar o a un clima, mientras que insania se ha conservado como voz exclusivamente culta con el significado de ‘locura’. Sea de ello lo que fuere, la simple impleción semántica de sano como atributo de alegría impone la referencia a la idea de «salud anímica o mental». La prescripción salutífera o precepto moral de «una sana alegría» viene a dar por supuesto que hay una alegría «insana» o «malsana», que queda proscrita de modo ambivalente, esto es, ya porque sea manifestación de una falta de salud anímica o mental —y, a la postre, moral—, ya porque el entregarse a ella sin self-control sea perjudicial para el alma, cuando no, por sí mismo, directamente inmoral. Y en este punto hay que notar cómo por «salud mental» se entiende, o se entendía hasta hace poco tiempo, tanto ‘cordura’ —en oposición a «locura»— como ‘recta predisposición moral’. Del mismo modo, la prescripción de «una sana alegría» parece reunir en una misma receta el precepto moral de autorrepresión contra la libre entrega a los siempre «licenciosos» y, por lo tanto, por definición, pecaminosos «excesos», y al mismo tiempo la continencia en los afectos como regla preventiva contra los peligros que todo exceso entraña para el equilibrio anímico y mental.

¿Qué no podríamos decir, por fin, de la tercera prescripción, que completa el programa de vida higiénico-moral más arriba mencionado, o sea la que recomienda «un honesto esparcimiento»? Ya la sola palabra esparcimiento es como el rellano superior de cota cero, por no decir «de encefalograma plano», de la peligrosa escalera que desde él, descendiendo por los sucesivos peldaños, cada vez más sospechosos, de diversión, disfrute, goce, acaba en la negra y sórdida caverna soterraña, pecaminosa por definición, que lleva el nombre de placer, abierta a quién sabe qué abismos de deshonestidad y de abominación. Pero, más todavía, no satisfecha con haber renunciado a la ya poco fiable ambigüedad de los peldaños intermedios, para quedarse en el inocuo, insulso y más seguro altillo del «esparcimiento», la prescripción aun ha querido afianzarse con la garantía de anteponerle el atributo de «honesto». Tal es, en fin, el represivo régimen de vida que los paladines del individualismo, del derecho de la libertad de empresa, de los «vicios privados» como «virtudes públicas» y de la maximización del beneficio recomendaban hasta hace ochenta años como el orden higiénico y moral que convenía a las clases de sus asalariados. Digo ochenta años porque desde entonces, empezando por Estados Unidos, la enorme aceleración de la productividad industrial, bajo el apremio del creciente volumen de los estokes de productos invendidos o retrasados en su venta, incitó al empresariado a reclamar a los trabajadores para que depusieran sus hábitos tradicionales de modestia y de ahorro y se incorporasen a la ya insuficiente hueste de los consumidores: el mes de octubre de 1927, en que apareció el libro de Edward Cowdrick The New Economic Gospel of Consumption (que, llevando a plena conciencia y encarnando como realidad la secular profecía de Jean-Baptiste Say, tampoco venía, a semejanza del Nuevo Testamento, «a derogar la Ley antigua, sino a cumplirla»), puede ser señalado como fecha simbólica de la «inversión copernicana de la economía», por anticipar las palabras que servirán de título para el apéndice correspondiente.)

§ 24. Enlazando de nuevo con el hilo central, que quedó interrumpido en la última línea del parágrafo 21, hay que empezar por decir que el que tratase de remontarse hasta el ancestral origen del agón vería desvanecerse tal camino de retorno, perdiendo hasta la débil sombra de una huella en el profundo silencio del ayer prehistórico. Descartando seguramente cualquier posibilidad de «investigación», en el sentido positivo, Theodor W. Adorno, en su Dialéctica negativa, parece admitir, a tal respecto, solamente —o «por lo menos», según cómo se mire— la especulación. Así, las primeras frases del parágrafo que lleva por título «¿Es contingente el antagonismo?» dicen como sigue: «No son superfluas las especulaciones sobre si el antagonismo originario de la sociedad humana es un pedazo de historia natural prolongada, que hemos heredado según el principio homo homini lupus, o si ha sido producido, zései; o también, si, en el caso de ser un producto, surgió de las necesidades de la supervivencia de la especie o, por el contrario, cuasicontingentemente, a partir de arcaicos actos arbitrarios con que fue asumido el poder. Ciertamente en este último caso la construcción del Espíritu universal se desmoronaría. Lo universal históricamente, la lógica de las cosas que se condensa en la necesidad de la tendencia de conjunto, se basaría en algo casual y externo a ésta, no se habría originado necesariamente». Las tanteantes y, por lo mismo, osadas y acaso hasta temerarias, conjeturas de este texto van a limitarse, así pues, a contemplar el agón tal como se nos muestra, ya hecho y derecho, en la Historia conocida, y empezando justamente con la progenie en la que el rasgo del agonismo parece presentarse del modo más central y más intenso y extremoso: la de los helenos.

Podría no ser una razón del todo suficiente para ello el que la palabra agón se formase en la lengua que hablaba esa progenie, supuesto que, aun así, cabría que, procediendo de algún étimo casual o circunstancial, se hubiese conservado como un término, por así decirlo, «técnico», aun tomando funciones de comodín metafórico, pero sin desarrollar una pregnancia conceptual autóctona; en modo alguno ha sido así: la ciertamente baja «comprensión» de la palabra agón, por amplia que sea su «extensión» de facto, no se ha desbocado en una laxa e imprecisa «extensión» de iure que acabase erosionando la «comprensión» misma: todo lo que, incluso ya fuera del griego, referimos al agón conserva nítida la marca, inequívoca y pregnante, del cuño conceptual originario; tal como ya se ha visto más arriba en relación con los juegos y deportes, no cabe, por ejemplo, ni un momento de vacilación para decidir que un juego tan extremadamente nómico como la danza —y, por lo mismo, aparentemente, sólo aparentemente, expuesto a duda o confusión, en la medida en que el carácter nómico acompaña siempre, necesariamente, como la sombra al cuerpo, a todo juego agónico— no sólo es enteramente ajeno a cualquier rasgo agónico, sino que, por añadidura, parece representar positivamente lo contrario: la conciliación y la concordia. No sé si podrán hallarse otros ejemplos menos particulares, pero se me ocurre ahora que cuando Cervantes remata al menos alguno de sus entremeses, como El retablo de las maravillas, con un baile en el que entran en juego todos los actores, ofrece una muestra explícita de la contraposición: el agón que ha puesto en conflicto a los personajes entre sí queda como anulado y reconciliado, para satisfacción y paz de los espectadores, con ese bailecillo supletorio y extraargumental, como si el autor o la tradición que sigue tuviese plena conciencia de la índole positivamente anagónica de la danza. De este modo, el alegre colofón diría, sin decirlo, algo como esto: «Nadie salga ofendido dentro de sí mismo ni tal vez enojado con quien está sentado junto a él, por haber inclinado su afición uno a la una y otro a la otra parte, vencedores y vencidos, quiero decir burladores y burlados, que el más alto y singular privilegio y virtud de la comedia es saber perdonar siempre del todo». Pero con esto sólo quería ilustrar cómo la palabra agón y el agón mismo tienen tan fuerte agarre en la conciencia humana, responden a algo tan reconocible, que, a despecho del amplio espectro de su «extensión» de facto, conservan intacta la pregnancia de un núcleo conceptual.

Volviendo, pues, al caso, parece ser que el primer significado de la palabra agón fue el de un espacio circular vacío deliberadamente formado y definido por la colocación de los guerreros en figura de una circunferencia y todos ellos mirando para adentro, o sea de cara a un centro imaginario pero geométricamente precisable. Marcel Detienne, en Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, se ocupa especialmente del significado de este centro, méson; así, «poner en el centro del agón» («théke méso en ágoni», Odisea, XXIV, 81) o, simplemente, «poner en el centro» («és méson»), valía por ‘hacer público’ y por ‘poner en común’. «A través de las formas institucionales —dice Detienne— puestas en práctica tanto en la entrega de premios como en el reparto del botín, los valores del centro se disciernen claramente»: el centro es, a la vez, «lo que es común» y «lo que es público». Lo que está en el centro es, como dice el propio Detienne, res nullius, salvo que olvida añadir que, como «premio a ganar» o «botín a repartir», lo es sólo temporalmente. Puedo, así pues, adelantarme a decir que lo que se pone en el centro del agón es común como pueda ser común, antes de la competición deportiva o la batalla, la victoria o el trofeo para los contendientes puestos en simultad. Todavía hoy, entre los anglosajones, si en un grupo de truhanes de taberna (o marineros, como en la Sonata de estío, de Valle-Inclán) hay dos que de pronto se quieren pelear, sea por juego o por enfado, con el asenso entusiasta de todos los demás, «se les hace corro» o, con expresión más específica, «se les abre cancha»; pues bien, esta «cancha» no es, al fin, cosa distinta que el arcaico agón.

Pero el agón de los helenos es, además, la primera forma de un «espacio público», establecido, en cierto modo, si se me consiente decirlo con palabras tan modernas, por «compromiso contractual». Bueno, en verdad sería, sin duda, demasiado «consentir», pues aun referido a la democracia ateniense comportaría saltarse la enorme diferencia histórico-jurídico-política entre los que se llaman «derechos subjetivos» y los que se llaman «derechos objetivos» (Max Weber), conque no digamos si quieren referirse a los señores de la guerra que formaba el laos de la guerra de Troya. Quede, pues, sólo lo de «espacio público», y que no conste en acta lo demás. En estrecha relación con este que me he atrevido a llamar primer espacio público, importa señalar que los que, disponiéndose en circunferencia, lo formaban eran también los primeros «iguales» o «pares» —omóioi— y todos ellos «reyes», propietarios de tierras y señores de hombres, lo cual afecta significativamente a la propia noción de «igualdad», en el sentido jurídico y político de tan largo recorrido histórico, al marcarla positivamente como «privilegio». En efecto, basta arrimar apenas el oído para auscultar lo que por sí misma dice la palabra igualdad, para encontrarla disonante en expresiones como «igualdad de los esclavos» o «igualdad de los siervos de la gleba». Incluso la «isonomía» de los ciudadanos de la democracia ateniense era un privilegio sujeto al ius sanguinis y no sólo del padre, sino también de la madre, que, por lo demás, no era ciudadano por sí misma, pero sí transmisora del derecho de ciudadanía en cuanto hija de ciudadano.

Pero la conexión que me importa especialmente señalar es la que relaciona el agón como espacio público fundado por los que gozan del privilegio de la igualdad con los orígenes de la razón. Vuelvo a citar a Detienne: «Con los mismos valores, la expresión “és méson” aparece en otros planos, pero siempre en el mismo contexto social. En las asambleas militares, el uso de la palabra obedece a reglas definidas que confieren a las deliberaciones de la Ilíada una forma institucional muy acentuada. Tomar la palabra conlleva dos comportamientos gestuales: avanzar hacia el centro por una parte, y por otra, tomar el cetro en la mano»; y un poco más abajo añade: «Las afinidades entre el cetro y el punto central son esenciales; en efecto, mucho más que una “emanación del poder real” el cetro parece simbolizar, en esta costumbre, la soberanía impersonal del grupo». Lo decisivo es que también en la asamblea deliberante el uso de la palabra tomaba forma agónica, era un debate, una disputatio o, por decirlo con la ridícula expresión de hoy, «un contraste de pareceres»: la decisión colectiva se tomaba según el criterio de «la palabra vencedora». La capacidad para vencer con la palabra en la asamblea era una virtud equiparada a la destreza y al valor en el combate; así, en la Ilíada (XV, 281-285) se dice de Toante: «Diestro con la lanza, valiente en el cuerpo a cuerpo y en la asamblea pocos aqueos lo vencen cuando los jóvenes debaten sus pareceres». De todos modos, lo que se trataba de determinar en las asambleas de los guerreros de la guerra de Troya, al menos por regla general, era «la conveniencia», la opción más conveniente para los fines de la guerra y que podía fracasar, no «la justicia», cualquiera que pudiese ser su concepción, ni menos todavía «la verdad», igualmente sujeta a concepciones diferentes.

Pero fue esta misma configuración la que tomó a su cargo funciones de justicia. «Con los juegos funerarios —dice Detienne— nos situamos en un plano sólidamente estructurado: plano social, al que remiten costumbres muy antiguas, estados de pensamiento muy antiguos, pero también terreno de un prederecho, “momento privilegiado de vida colectiva” en el que surgen procedimientos que serán más tarde los de un derecho constituido»; y en nota a pie de página cita esta relevante especificación de Gernet, en Droit et société: «El derecho que empieza a mostrarse en escena no lo hace como una técnica especial y profesional: emana él mismo de la vida de los juegos; no hay discontinuidad entre los hábitos agónicos y los hábitos judiciales» (cursiva mía). Si bien se mira, ni aun hoy en día, a despecho de dos milenios y medio de elaboración y de teorización del derecho procesal, hallamos nada sustancial por lo que tal origen pueda extrañarnos como exótico: por mucho que haya aparecido el juez, como árbitro profesional y experto en las reglas vigentes en cada tiempo y en cada país entre las partes, y otros expertos cualificados para defenderlas, más un ministerio público, representante del Estado, el juicio sigue teniendo los mismos rasgos agónicos de contienda verbal, tal como expresa la designación de «juicio contradictorio», donde no sólo sigue habiendo, con la misma discontinuidad polar de oposición, un ganador y un perdedor, sino que tampoco hay otras palabras para el resultado del juicio distintas de las que se usan para la competición deportiva y la batalla: ganar y perder (salvo que en castellano la voz gótica ganar alterna con la latina vencer para los hechos de armas, si bien conservando la sintaxis de vinco, en la que sólo era transitivo para hostis, no para proelium o bellum).[22] Por lo demás, sería tan ocioso como interminable extenderse sobre la relación entre la lucha armada y el derecho, y no sólo en usos como el «duelo judicial» (Huizinga, en su Homo ludens, consigna que el último trial by battle se dio en Inglaterra, por un pleito civil, en 1571), por no hablar de la idea más general e informal de la transición de las palabras a los hechos, como se expresa en la fórmula tabernaria «Pasamos de las palabras a las manos», sino también en la continuidad, siempre presupuesta, entre la disputa verbal diplomática y la «rotura de las hostilidades». Al igual que las ordalías o el duelo judicial, llamados también «juicio de Dios», la batalla se concebía (en la «guerra entre partes» o «de derecho», por supuesto, no en la «guerra escatológica», en la que el «quién tiene razón» está ya definido de antemano, y Gott mit uns no es ‘Dios esté con nosotros’ sino ‘está con nosotros’) como poner en manos de Dios la resolución de la querella jurídica que la profana palabra de los hombres no había conseguido. El «veredicto de las armas» era palabra y sentencia divinas. A este respecto, no deja de ser interesante la coincidencia entre los romanos, al menos desde el siglo VII a.C. (Tito Livio, libro I, capítulo XXXII), y los chinos del siglo IV d.C. (Ssu-ma tien, volumen II, apéndice III de la edición de Chavannes, citada en nota por Max Weber en Confucianismo y taoísmo, capítulo I, § 3), en cuanto a las invocaciones religiosas de reclamación de un derecho que precedían a la rotura de hostilidades: los sacerdotes feciales usaban la fórmula «Audi Iuppiter, audite fines [y aquí se nombraba al pueblo fronterizo inculpado de la violación], audiat Fas», donde Fas era, por así decirlo, una «supra-ley sagrada impersonal»; entre los chinos, el rey Chi’in «maldice a su enemigo —en palabras de Weber— porque éste “viola las reglas morales” al haber roto un tratado, e invoca sucesivamente al “Cielo” (como espíritu impersonal análogo al Fas), al “Señor de lo alto”, o sea un dios personal celeste (análogo u homólogo a Iuppiter) y al espíritu de un río —en cuyas orillas parece que se cerró el tratado (equivalente, por tanto, al fines, id est ‘linde’, ‘frontera’, de la invocación romana)».

§ 25. Pero la ilustración más dramática de esta función de la divinidad como sancionadora del derecho mediante el «veredicto de las armas» es la que nos ofrece la batalla de Siffín, decisiva en la historia del islam. Nunca ha logrado establecerse la posible complicidad, siquiera relativa, o la total inocencia de Alí, el yerno del Profeta, en el asesinato de Utmán, el cuarto califa legítimo, pero Mu’hawiya, más tarde protodinasta de los omeyas, al que Utmán había puesto por gobernador de Siria, en Damasco, optó, de buena o mala fe, por prestar oídos a los que, también de buena o mala fe, hacían fidedignas las sospechas contra Alí. El caso es que cuando Mu’hawiya recibió de éste, ya elegido califa, no sin mayores o menores reticencias, una carta destituyéndolo del cargo, comisionó a un beduino de la tribu de los gatafán, de nombre Kabisa, para que llevase a Medina una carta o más bien un papel, sin otra dirección que la de «Mu’hawiya a Alí», esto es, omitiendo el tratamiento de califa. Y cuando Alí tomó el papel de manos de Kabisa y lo abrió, vio que por dentro estaba en blanco; «¿Qué es esto?», preguntó sorprendido; a lo que Kabisa preguntó a su vez: «¿Tengo salva la vida?»; «Claro —le aseguró Alí—, nunca se mata al mensajero»; «Pues eso quiere decir que vengo en nombre de aquellos que sólo se aplacarán con la venganza»; «¿Venganza contra quién?»; «¡Contra la médula de tus huesos! ¡He dejado sesenta mil hombres llorando ante la camisa ensangrentada de Utmán, expuesta en el mimbar de la mezquita de Damasco!», fue la feroz respuesta de Kabisa. Y así se llegó a la guerra; tras muchas expediciones de Alí y de sus parciales en busca de fieles que quisiesen empuñar las armas para defender su causa, no sin diversos recuentros y hasta una batalla cerca de Basora, la famosa batalla del Camello, así denominada porque Aisha, la viuda del Profeta, fue llevada entre los guerreros en un camello blanco —aunque no para que fuese una Juana de Arco avant la lettre, sino con intención de valerse del respeto que imponía su persona a los creyentes—, sobrevino, en julio del 657 d.C. (saffar del 37 de la Hégira), trece meses después del asesinato de Utmán, la fatídica batalla de Siffín, entre el Éufrates y Tadmor (la romana Palmira). Siete días estuvieron los dos ejércitos el uno frente al otro, dispuestos en alarde: setenta mil hombres de la parte de Alí, ochenta mil de la de Mu’hawiya; al octavo, 8 de saffar del 37 de la Hégira (27 de julio del 657 de la era cristiana), se trabó ya de lleno la batalla, que duró todavía, encarnizadamente, toda la jornada del 28 de julio, sin interrumpirse siquiera por la noche; al mediodía del día siguiente, Malik el-Achtar, al mando de la caballería de los alíes, había logrado destrozar el ala izquierda de los damascenos, y el propio Alí arremetió por el centro con la infantería; ya tenía la victoria casi al alcance de la mano, cuando he aquí que los guerreros de Mu’hawiya levantan sus lanzas con hojas del Corán ensartadas en la punta: «¡Parlamento, parlamento!», que no se matasen más los creyentes entre sí, que se designasen árbitros por una y otra de las partes en conflicto, para que con el Corán en la mano averiguasen, examinando sus palabras, la verdad y la justicia. Y aquí estaba justamente la fatal contradicción: si Dios era la instancia suprema a cuya decisión los hombres sometían las querellas de derecho en las que la palabra humana se hubiese demostrado insuficiente para fallar sobre el mejor derecho de una u otra parte o llegar a una avenencia («tomar un medio», como tradicionalmente se decía en castellano para designar soluciones en que la sensatez y el mutuo reconocimiento de la lealtad entre hombres se ponía por encima de la ciega polaridad agónica que partía con un único tajo el «tener razón» y el «no tenerla»), y esa instancia divina dictaba sentencia pronunciándose a través del «veredicto de las armas», ya sólo suspender tal veredicto parando la batalla antes de la manifestación de la victoria era un agravio a Dios y a su justicia, por cuanto comportaba la anulación del fallo para volver a confiarlo a la justicia humana, algo así como suspender la vista de una causa en el tribunal supremo para ponerla en manos de una instancia de rango jurídico inferior. Por eso la primera protesta de los que rechazaban la interrupción de la batalla fue que había que dejar hablar a Dios mediante la victoria: «¡Ninguna decisión antes que la de Alá!». Pero la circunstancia sobreañadida que hizo absolutamente singular y doblemente contradictorio el caso de la batalla de Siffín fue la de que los árbitros designados para encontrar una composición, por no decir «componenda», entre las partes tuviesen que argumentarla y fundamentarla únicamente en la consulta y el examen del Corán. De tal manera que, dado que el Corán era ya por Sí mismo Verdad Revelada, la palabra de Dios directamente dictada por Él a su Profeta, la decisión del arbitraje aparejaba nada menos que contraponer a la sentencia divina que se habría pronunciado mediante el veredicto de las armas, sentencia dejada en suspenso y en cierto modo desautorizada de antemano por la detención de la batalla, la sentencia presuntamente no menos divina que pudiese arrancarse de la palabra y la verdad de Dios revelada en el Corán, sometido a discusión entre dos árbitros humanos representantes de las dos partes en conflicto. O era poner sacrílegamente a Dios contra Sí mismo, en la medida en que el Corán era tan verdad de Dios como el veredicto de las armas al que venía a sustituir y suplantar, o era rebajar no menos sacrílegamente la palabra de Dios contenida en el Libro Revelado, al someterlo a controversia como si de la palabra de cualquier código establecido por profana convención humana se tratara. Y así, doce mil hombres rechazaron el escándalo de tal composición, y «se salieron», «se marcharon» de entre los que la habían aceptado, de donde les vino, como es harto sabido, el nombre de jariyíes (‘los que se salen’), con que se designaría en adelante una de las tres observancias que surgieron de la gran fitna (‘cisma’) de Siffín. Si bien sólo una parte de los que se salieron lo hicieron por su piedad sincera de creyentes, es, por supuesto, la actitud de éstos la que aquí interesa: parece ser que más impío que la interrupción de la sentencia divina que se habría manifestado en el «veredicto de las armas» les pareció el propósito de establecerla a través de un debate de la letra sagrada del Corán entre los árbitros designados por cada una de las partes enfrentadas. La voz de los jariyíes «La palabra de Alá no se discute» —lo que, de paso, excluía la misma idea de interpretación y hacía el Corán inaplicable al caso particular (véase, en Economía y sociedad de Weber, «La justicia del Cadí»)—, unida a su aceptación del veredicto de las armas como manifestación de la justicia divina, hace de la batalla de Siffín un episodio histórico que muestra con la máxima crudeza el conflicto de las religiones con Verdad Revelada o «religiones del Libro», como las llama el islam, en la medida en que las Escrituras no sirven para dirimir querellas de derecho, o «guerra entre partes», y Dios puede conservar intactas sus funciones de instancia suprema para dictaminar «quién tiene razón» mediante la batalla, al mismo tiempo que es justamente a dos de esas religiones, a la mahometana y la cristiana —por este orden de sucesión, si es que no estoy equivocado—, a las que se debe la invención de la «guerra escatológica», en la forma de «guerra santa», o sea la yihad y la cruzada. El hecho de que ambas sean religiones monoteístas y universalistas induce fuertemente a sospechar que haya una relación de congruencia entre la inaplicabilidad de la Escritura para decidir sobre la «guerra entre partes» y la invención de la «guerra escatológica». Sin que aquí se intente ahora entrar en averiguaciones sobre la conexión interna de esa posible relación, quede al menos señalada la importancia de esas religiones monoteístas, o más aún de la atmósfera generalizada de monoteísmo y universalismo que dejaron difundida en las formas de conciencia, especialmente occidentales, con la concomitante distinción entre «guerra entre partes» y «guerra escatológica», que ninguna polemología debería pasar por alto —especialmente después de miopes y triviales racionalizaciones como las de Clausewitz o Engels—, con el cuidado de no confundir las apariencias oficiales con la concepción profunda. Por ejemplo la conquista de Granada por Isabel de Trastámara, por mucho que el papa Inocencio VIII le concediese privilegios y honores de cruzada, siguió siendo una guerra de derecho, o «guerra entre partes», como lo habían sido todas las anteriores de la llamada «Reconquista» y como demuestran, sin lugar a equívoco, las «Capitulaciones» con los derrotados; mientras que, por el contrario, un hombre honestamente piadoso y a la vez bastante limitado como Dwight Eisenhower no permite dudar de hasta qué punto sentía sinceramente en su conciencia la Segunda Guerra Mundial bajo la concepción de «guerra escatológica».[23]

Libro V

§ 26. Antes conviene explicar dos términos que se han anticipado más arriba, o sea los de «guerra entre partes» y «guerra escatológica». La guerra entre partes connota el mutuo reconocimiento de derecho, en sentido general, de la parte contraria por cada una de las partes en conflicto, al margen de la querella sobre el concreto derecho singular que los haya llevado a enfrentarse con las armas. Las formas en que se concretaba este mutuo reconocimiento pueden ilustrarse con el Epitome de gestis romanorum, de Lucio Anneo Floro, escrito ya en tiempos de Adriano, refiriéndose a las victorias romanas en la Galia Transalpina, primero sobre los salienos y cuatro años más tarde sobre los alóbroges y los auvernios, el 8 de agosto del 121 a.C.; dice así: «Puede imaginarse la satisfacción que causaron estas victorias por la decisión de Domicio Aenobarbo y Fabio Máximo de mandar levantar en los campos de batalla túmulos de piedra, de los que colgaron trofeos formados con las armas cogidas al enemigo, siendo ésta una costumbre desconocida entre nuestros antepasados, pues nunca antes el pueblo romano había insultado la derrota de un enemigo vencido» (cursiva mía). Otra ilustración, relevante sobre todo por la contraposición final, es la que ofrece el episodio de Camilo en el cerco y la toma de Falerios a principios del siglo IV a.C., recogida por Plutarco en sus Vidas paralelas. Como el asedio se prolongaba, con poca actividad, el maestro público que tenía a su cargo a los niños de la ciudad empezó a sacarlos de paseo por fuera de las murallas hasta que un día, alevosamente, los condujo al propio campamento de los sitiadores y se los ofreció a Camilo por rehenes; éste, escandalizado ante tal monstruosidad, dijo que aunque la guerra fuese cosa injusta y violenta también tenía sus leyes para los hombres justos y devolvió a los niños a Falerios, rechazando aprovecharse de una ventaja que, sin necesidad de tocarles a los niños un pelo de la ropa, habría puesto en sus manos la ciudad. Los faliscos, conmovidos ante el comportamiento de Camilo, decidieron entregarse a tal hombre que había sabido «poner la justicia por encima de la victoria». Lo relevante está en la diferencia con respecto a una actitud pragmática que habría podido decirse: «¿Qué mal hay en aprovecharme de una traición que yo no he cometido si con ello consigo mis fines sin hacer ningún daño a estas criaturas y evitando, además, cualquier posible ulterior derramamiento de sangre?». La tercera ilustración se tomará también de las Vidas paralelas de Plutarco y del libro que se ocupa de Lisandro, el general espartano del que ya la tradición griega dejó fama de pragmático y amoral. Tras su victoria naval sobre los atenienses en Egospótamos, en el verano del 405 a.C., al disponer la muerte para los tres mil atenienses que había tomado prisioneros, le preguntó —según cuenta Plutarco— a Filoclés, el general de los vencidos, que cuál sería la sentencia que dictaría contra sí mismo, que tan malos consejos había dado a los atenienses que tenía bajo su mando; a lo que Filoclés le contestó despectivo que «era vano acusar por cosas en las que nadie podía ser juez competente, y que, como vencedor, mandase ejecutar sobre él y los suyos lo que, de haber sido vencido, habría tenido que sufrir» (cursiva mía). Aun por cima del alto grado de crueldad a que había ido llevando a unos y a otros el encarnizamiento de la guerra del Peloponeso, la desdeñosa respuesta de Filoclés supo recriminarle a Lisandro la arrogancia y el sinsentido de pretender que (en la guerra entre partes) tras la determinación de combatir cupiese ya apelar a otro criterio que no fuese el acatamiento del veredicto de las armas, con la inherente renuncia a que pudiese haber entre hombres un derecho que fuese, por sí mismo, mejor que otro derecho, o una razón que, por su propia virtud, valiese más que la contraria. Y en contra de lo que a primera vista pudiera parecer, nada más congruente que el hecho de que fuese justamente el pragmático y cínico Lisandro el que quisiese cargarse de razón por encima del dominio que ya había puesto en sus manos la victoria. La moral y la virtud son la coartada de los que quieren cargarse de razón para legitimar su derecho de mantener el pie sobre la cerviz de los vencidos. El pasaje más conocido y más citado de la obra de Max Weber es tal vez aquel en que, en su ensayo La política como vocación, tacha de «abyecta» la «utilización de la moral como instrumento para tener razón», refiriéndola, por añadidura, precisamente a una situación como la que se daba entre Lisandro y Filoclés cuando el veredicto de las armas ya se había pronunciado en Egospótamos. Creo que pocos ejemplos podrían ilustrar la apreciación de Weber tan cumplidamente como la honrosa actitud de Filoclés al repeler con desprecio la «abyección» implícita en la pregunta de Lisandro. Por su parte, el famoso embajador veneciano Gasparo Contarini, hablando con el papa Clemente VII en torno a los derechos pontificios sobre Cervia y Rávena, le dijo: «Santísimo Padre, como nos pusiésemos a dilucidar los derechos sobre los estados mediante la averiguación de sus orígenes, no encontraríamos hoy ni un solo príncipe legítimo»; pues bien, no sólo ninguna legitimidad concreta podría mantenerse en pie si tratase de remontarse a un momento originario, sino que, tal como se ha apuntado más arriba (páginas 512-513), también se estrellaría en el fracaso cualquier averiguación retrospectiva que intentase fundamentar la noción misma de «legitimidad» en un origen o un contexto de significado que no implicase los supuestos de la violencia y la dominación. La necesaria relación de connivencia entre la legitimidad y la dominación, el propio Weber nos la indica, por vía negativa, en Economía y sociedad (primera parte, capítulo III, sección 1, § 1, número 3): «una dominación puede ser tan absoluta [...] por razón de una comunidad ocasional de intereses entre el soberano y su cuadro [...] frente a los dominados y encontrarse de tal modo asegurada por la impotencia militar [cursiva mía] que desdeñe toda pretensión de “legitimidad”». Me parece que basta con el hecho de que sea «la impotencia militar» la situación de los dominados en la que los dominadores pueden permitirse el lujo de prescindir de cualquier título de legitimidad para ejercer plenamente su dominio, para mostrar hasta qué punto la propia «legitimidad» no tramita otra cosa que relaciones de poder, cuyo equilibrio se mantiene o se deshace a tenor de la llamada «correlación de fuerzas» entre la parte incube y la parte succube de una misma estructura de dominación.

§ 27. Va a ser la propia, inagotable fuente de Max Weber la que ahora nos provea de un punto de partida para circunscribir el otro término polemológico del que hay que dar razón, o sea el de «guerra escatológica». En Economía y sociedad (segunda parte, capítulo V, § 11), probablemente refiriéndose sobre todo al cristianismo, leemos lo siguiente: «La contradicción entre la prédica de la fraternidad para con los compañeros y la glorificación de la guerra contra los de fuera no suele ser muy decisiva en una desvalorización de las virtudes guerreras, pues el rodeo salvador fue la distinción entre guerras “justas” e “injustas” —un producto farisaico desconocido por la antigua y auténtica ética de guerra». Es necesario indicar en este punto el muy distinto sentido que las palabras justas e injustas referidas a las guerras tienen en la frase que acaba de citarse, frente al que pueden tener, igualmente referidas a las guerras, en la más antigua tradición latina. El siempre socorrido vademécum o Baedeker que es la obra de Cicerón va a ser útil también a este propósito, pues mientras que en el De officiis recoge las determinaciones en cuestión en su sentido antiguo, en su oratio Pro Milone las dirige, en cambio, virtualmente al otro, prefigurando la idea de una «ley natural» universal. La guerra «justa» en el sentido antiguo no lo era en razón de ninguna valoración del contenido material de la querella, ni aun menos de un juicio comparativo entre el mejor o peor derecho de una u otra parte, como cosa que tan sólo al arbitrio interno de cada una de ellas concernía; el criterio dirimente de la «justicia» o «injusticia» de la guerra consistía exclusivamente en la observancia de las prescripciones formales y, a la postre, rituales, prefijadas, o sea en la estricta sujeción a las formalidades canónicamente establecidas para el procedimiento, en cierta manera equiparable con lo que hoy se entiende por «derecho procesal». «Ac belli quidem aequitas —dice, en efecto, Tulio— sanctissimo fetiali populi Romani iure praescripta est. Ex quo intelligi potest nullum bellum esse iustum nisi quod aut rebus repetitis geratur aut denuntiatum ante sit et indictum.»[24] Donde, a tenor del sanctissimum ius fetiale del que Cicerón se enorgullece, lo que se consideraba indispensable y a la vez suficiente para hacer justa una guerra era el estricto cumplimiento por el cuerpo de los «sacerdotes» feciales de las tres formalidades rituales —o «procesales»— de la repetitio, o sea la reclamación pública del derecho o la res disputata ante el infractor; de la testatio (denuntiatio en Cicerón), o sea la declaración, treinta días más tarde, de que la repetitio no había tenido respuesta, y la indictio, pasados otros tres días, que era ya la declaración de guerra propiamente dicha (die eigentliche Kriegserklärung, según la interpretación más verosímil a juicio del Pauly-Wissowa), acto jurídico-ritual a partir del cual la parte demandada sabía que en cualquier momento podía ser objeto de un ataque armado por las huestes de la parte demandante. Así que, como puede observarse, para el ius fetiale el carácter de guerra «justa» o «injusta» tenía por único criterio el de la observancia o no de unas reglas formales, rituales o «de procedimiento» prefijadas y consagradas por exigencias de índole religiosa, que comportaban, evidentemente, un deber de pietas para con la parte demandada, o sea un reconocimiento de ésta en su pleno carácter de «personalidad jurídica», por encima y más allá del contenido material de la querella en acto, tal como, según se ha dicho más arriba, es propio de la «guerra entre partes», sin que, por añadidura, en ningún sentido entrase en cuestión una posible, mayor o menor, justicia o injusticia, por así decirlo, «intrínseca» de cada una de las partes en relación con el contenido de la causa. No es, en modo alguno, el sentido que «justas» o «injustas» dicho de las guerras tenía en esta primitiva concepción formal establecida por el ius fetiale el sentido que les da Max Weber cuando llama a la «distinción entre guerras “justas” e “injustas”», como «rodeo salvador» frente a la «desvalorización de las virtudes guerreras» en las religiones fraternales, «producto farisaico desconocido en la antigua y auténtica ética de guerra», sino, por el contrario, justamente el sentido de las nociones de lo «justo» y lo «injusto» totalmente ignorado por aquel primitivo «derecho» formalista y ritualista, atento sólo a velar por la observancia de la piedad religiosa en las relaciones entre hombres y hombres, que los trances de guerra ponían especialmente en peligro, y ajeno, por lo tanto, a criterios de contenido en las relaciones entre hombres y cosas. Parece, sin embargo, que este religioso o semirreligioso ius fetiale se mantuvo en vida mientras los romanos tuvieron que habérselas solamente con pueblos vecinos más o menos emparentados o, en cualquier caso, «antiguos conocidos», con los que ya habían tenido relaciones comerciales y diplomáticas, de manera que el sentimiento de un deber religioso hacia «los enemigos» debía de estar bastante condicionado por el sentimiento de afinidad y el mutuo reconocimiento de la «personalidad jurídica» entre vecinos de toda la vida; así que cuando Cicerón ensalza el sanctissimum ius fetiale debía de hacer ya mucho tiempo que éste había pasado a ser únicamente una muy venerable antigualla. Y, a este respecto, no deja de ser significativo que en el más arriba citado pasaje del Epitome de Floro la que —a pesar de la posible imprecisión— se señala como la primera ocasión en que los romanos, levantando trofeos en los campos de batalla, infringen la costumbre de los antepasados de «no insultar la derrota de un enemigo vencido» sea en una victoria sobre tres pueblos galos —«bárbaros» los llama Floro— con los que todavía no habían tenido ningún contacto y en defensa de la ya antigua colonia griega «nuestra muy fiel amiga Masalia» —la actual Marsella—; lo cual refuerza la idea de que una «ética de guerra» centrada en principios religiosos de lealtad y de piedad (fides y pietas, como los dos puntales de conducta que componían la primitiva virtus de los romanos) adolecía de la inevitable debilidad o limitación de no poder trascender el restringido contexto, por así decirlo, «familiar» que la había permitido fermentar y germinar.

Digamos, pues, por resumir, que aquello que el ius fetiale, atento sólo, para convalidar como «justa» una guerra, a la observancia de muy precisas prescripciones formales y rituales, abandonaba al arbitrio o al criterio subjetivo de las partes, o sea lo «justo» o «injusto» del contenido causante del conflicto considerado en sí mismo —y, por lo tanto, con independencia de las pretensiones subjetivas de las partes enfrentadas, lo que implicaba la consecuencia, sumamente relevante, de admitir la posibilidad de establecer criterios «objetivos» capaces de determinar en cada caso el «mejor o peor derecho» de una u otra parte sobre la cosa disputada—, es lo que constituye el fundamento de esa nueva «distinción entre guerras “justas” e “injustas”» que Weber tacha de «producto farisaico desconocido en la antigua y auténtica ética de guerra». Probablemente no es injusto oír en ese «auténtica» que Weber desliza en el pasaje un juicio de valor de signo positivo hacia «la antigua ética de guerra»; pero para ser completamente justos con su autor conviene considerar ese juicio de valor a la luz de las célebres páginas —de las que se ha citado más arriba un par de frases— sobre «el vicio de querer tener razón». Pues, en efecto, al menos a mi entender; una de las cuestiones más graves de la polemología es la que debe tomar por punto de partida ese desplazamiento o transición desde la concepción antigua que tomaba por criterio de lo «justo» o «injusto» de la guerra el respeto de un principio de origen religioso entre hombres y hombres explicitado en muy precisas convenciones rituales entre las partes en conflicto hasta la concepción relativamente más moderna que adoptó por criterio de lo «justo» y lo «injusto» de la guerra la determinación «objetiva», fundada en el contenido material en sí, de «quién tiene razón». Este tránsito no apareja todavía directamente la «guerra escatológica», pero sí es el primer paso del camino que puede conducir a ella.

§ 28. Lo primero que hay que resaltar en la diferencia entre esos dos criterios es que en el de la guerra «justa según la forma» del derecho fecial la «justicia» consistía en la observancia de una «norma de procedimiento» como un deber (officium, en Cicerón) del demandante hacia el demandado: «Sunt autem quaedam officia etiam aduersus eos seruanda a quibus iniuriam acceperis»,[25] dice, en efecto, Tulio en De officiis, I, 11; una condición, así pues, que la parte demandante podía cumplir unilateralmente por sí misma y que, por lo demás, era la primera interesada en satisfacer, ya que uno de los motivos más fuertes de la tendencia a fijar formas y fórmulas rituales extremadamente estrictas y escrupulosas es, sin duda, el temor a violar o infringir principios sobrenaturales, ya sea impersonales, como el Fas, ya atribuidos a un mandato personal, como el de los dioses. (El cristianismo, dicho sea de paso, ha perpetuado, pintorescamente, tal concepción pagana en una noción tan incongruente respecto de su fe como la de «ofender a Dios», siendo así que el Dios cristiano parece que sería, por naturaleza, impasible, invulnerable, y por lo tanto inmune a cualquier posibilidad de padecer ofensa por obra de sus criaturas. Videant Theologi.) En cuanto a la exsecratio condicional que contra sí mismo revuelve el pater patratus designado para hacer la reclamación entre el cuerpo de los «sacerdotes» feciales, según lo que se lee en Tito Livio (Ab urbe condita, libro I, § XXXII): «Inde Iouem testem facit: “Si ego iniuste impieque illos homines illasque res dedier populi Romani mihi exposco tum patriae compotem me nunquam siris esse”»,[26] no me acaba de resultar del todo claro si iniuste impieque exposco se refiere a lo injusto de la reclamación por alguna impiedad formal en cuanto al rito, o a lo impío de la reclamación por la injusticia material del contenido en cuanto al derecho sobre lo reclamado. Esta segunda interpretación es la que da por válida Dionisio de Halicarnaso, si bien incurre en el craso error de incluir al pueblo romano en la exsecratio condicional, cuando es evidente que el pater patratus la hace recaer exclusivamente sobre sí mismo. Comoquiera que sea, si iniuste impieque no se refiere sólo al rito, sino también al contenido de la reclamación, ello querría decir que el ius fetiale abría un cierto lugar para el otro criterio de lo «justo» o «injusto» de la guerra, salvo que remitiéndolo al concernimiento subjetivo no ya siquiera de la parte demandante, sino exclusivamente de la persona que había salido por fiadora del derecho reclamado y había asumido la entera responsabilidad para sí sola, puesto que, en cualquier caso, era el colegio de los sacerdotes feciales el que tenía a su cargo la función de dictaminar si había lugar o no había lugar a la demanda,[27] del mismo modo que, recíprocamente, si la parte demandada era el propio pueblo romano, era también a los feciales a quienes correspondía decidir si había que dar satisfacción al pueblo demandante. Sea como fuere, aun incluyendo tal clase de consideraciones sobre la razón o sinrazón jurídica de la demanda, en primer lugar, los criterios concernientes se referían únicamente a un ámbito jurisdiccional positivo, esto es, contractualmente prefijado por tratados, delimitaciones de fronteras, concesiones de tránsito o comercio, convenios de hospedaje, etcétera, y, en segundo lugar, tanto estos criterios como, sobre todo, los de la observancia de las prescripciones rituales no dejaban de ser, de todos modos, normas de conducta autóctonas y autónomas, en el sentido de officia subjetivamente elaborados y adoptados por el pueblo romano como un compromiso ante sí mismo y respecto de sí mismo, aunque tuviese por contenido la fides para con otros pueblos y por término la pietas hacia sus propios dioses personales o ante la impersonal y sobrenatural instancia del Fas. En cualquier caso se trataba de una norma de conducta propia, de cuyo cumplimiento o incumplimiento sólo ellos mismos y ante sí tenían que responder, y, por lo tanto, y a esto es a lo que voy, no de algo de lo que pudiese extrapolarse, siquiera sea en un grado restringido de generalidad, un criterio para el juicio, o sea un criterio que permitiese a un tribunal neutral dictaminar de lo justo o injusto de una guerra dada por una u otra de las partes contendientes. Y es, en efecto, algo así como una especie de código imparcial, previo y ajeno a la concreción de la contienda y a la determinación particular de las partes en conflicto, lo que trata de establecer o incluso lo único que puede pretender buscar cualquier criterio de lo justo o injusto de la guerra, ya no según la forma, sino según el contenido, o, como es más usual decir, «según la causa». Ya, por lo pronto, este que Weber tacha de «producto farisaico», o sea el de la distinción entre guerras «justas» e «injustas», comporta, paradójicamente, suponer por anticipado que toda guerra es justa, en la medida en que al hacer residir lo justo o injusto solamente en la causa —sea que tenga aspecto de «fin», sea que lo tenga de «motivo»—, y dado que tal causa no puede ser, salvo en el caso que después se tomará en consideración, una y la misma para las dos partes, sino recíprocamente la contraria para una y otra, si la causa es injusta por la parte atacante, justa ha de ser la causa de la parte atacada, dado que, al defenderse, su causa es la contraria y tendrá, por lo tanto, el signo opuesto: el de lo justo. Sería ocioso enunciar la viceversa. De modo, pues, que comoquiera que una de las dos partes ha de blandir necesariamente el pendón de la justicia, toda guerra es guerra justa bajo el título de contienda de la justicia contra la injusticia. Esta argumentación, a fuer de rígida, parece como broma, pero no tiene un punto más de broma de cuanto pueda tenerlo por sí misma esa sangrienta y contradictoria broma que es la guerra; y no digamos cómo sonaría si se metiese de por medio la siempre incierta distribución de la derrota y la victoria.[28] De esta última fuente de confusión y turbación es de lo que, por lo menos, se libera el caso del que más arriba se ha hecho salvedad y que ha quedado pendiente comentar: ese caso no es otro que aquel en que la guerra se declara y se rige bajo un supuesto análogo al de las formas del trial by battle o duelo judicial. Las partes consentían en atenerse a la batalla y se comprometían a acatar «el veredicto de las armas»; o sea que habían confiado la resolución de la querella al arbitraje de la divinidad. En este caso, por tanto, no había criterio alguno para decir y decidir según la causa que la guerra fuese más justa o más injusta por una u otra parte, pues no era otro que Dios mismo el que iba a dictaminar, mediante el veredicto de las armas, de cuál de las dos partes estaba la justicia, o, dicho de una manera más malvada, «quién tenía razón». Esta forma de guerra, en la que ambas partes, al remitir de mutuo acuerdo la decisión de la querella a la suprema instancia de la divinidad, hacían implícitamente renuncia y dejación de cualquier posible derecho hasta entonces por una y otra parte pretendido, como poniendo realmente en tierra de nadie la cosa disputada, en situación jurídica de res nullius, venía verdaderamente a sustraerse a cualquier posibilidad de un criterio dirimente de lo justo o lo injusto entre una y otra parte. (Por eso, dicho sea de paso, no me parece un exceso de malicia sospechar que la gran preocupación que, al menos desde el siglo XVI —difundido en España como un producto importado desde Italia y, por lo mismo, llamado «el vicio italiano»—, suscitó la práctica del duelo en los medios religiosos, hasta llegar a provocar la excomunión, no respondía únicamente a su carácter de guerra individual entre particulares, sino tal vez tanto o más a la desconcertante y turbadora circunstancia de que, al mediar un pacto previo entre las partes, contractualmente establecido por el desafío y la aceptación, daba lugar a una forma de homicidio que se sustraía a una tajante distinción moral entre un pecador y un inocente o a la jurídica entre la víctima y el matador; burlaba, en una palabra, el weberiano «producto farisaico» de una concepción general de lo justo y lo injusto ya desde hacía largo tiempo «objetivada» y larga y profusamente elaborada, ya sea desde el punto de vista religioso-moral, ya sea desde el jurídico.) En fin, esa forma de guerra, más propiamente medieval, mirada en perspectiva, remitía, al fin y al cabo, a una concepción y una actitud, ya que no exactamente equiparables —dado que ponía en juego el factor sumamente marcado de un Dios único inapelablemente justo—, sí por lo menos bastante aproximadas a las que provocaron en el ya más arriba referido trance de Egospótamos la indignada respuesta del general ateniense derrotado al arrogante vencedor lacedemonio. Pero basta de esto.

§ 29. Pasemos ya directamente a la distinción entre guerras justas o injustas «según la causa», lo cual, a su vez, puede ser o decirse, a tenor de la tradición grecolatina, de dos maneras: justas o injustas según lo que hoy entenderíamos por «derecho positivo» o según lo que hoy entenderíamos por «derecho natural», aunque no sin un punto de contacto entre ambos. Cicerón parece recoger ambas maneras; así, en De republica, III, 23, cuando dice: «Illa iniusta bella sunt qua sunt sine causa suscepta, nam extra ulciscendi aut propulsandorum hostium causa bellum geri iustum nullum potest»,[29] donde tendríamos más bien, por así decirlo, el «término no marcado», en la medida en que vengarse o castigar —ulciscor— lo mismo puede serlo de un agravio de carácter «positivo», como la infracción de un pacto, o de un agravio «natural», y no digamos rechazar a un enemigo agresor, que es el caso paradigmático en que difícilmente se hallaría un criterio dirimente entre derecho «positivo» y «natural». El «término marcado» nos lo ofrece Cicerón en su oratio Pro Milone con estas palabras: «Est igitur haec, iudices, non scripta sed nata lex quam non didicimus accepimus legimus, uerum ex natura ipsa adripuimus hausimus expressimus ad quam non docti sed facti non instituti sed imbuti sumus, ut si uita nostra in aliquas insidias si in uim et in tela aut latronum aut inimicorum incidisset, omnis honesta ratio esset expediendae salutis»,[30] donde no podría ser más insistentemente explícita la discriminación entre el «derecho positivo», scripta lex, y un «derecho natural», nata lex. (Por lo demás, dicho sea de paso, no deja de ser interesante, para cualquier reflexión sobre la noción misma de «derecho natural», la paradójica posición en que se encuentra la llamada «legítima defensa» contemplada y reconocida en el derecho positivo como circunstancia eximente completa del delito de homicidio, en la medida en que uno no puede sustraerse a una cierta sensación de incongruencia en tener que representarse la acción de defender la propia vida como algo que se produce en el territorio jurisdiccional de un derecho positivo y pueda ser objeto de su competencia. No quiere decirse con esto que el derecho positivo pueda, de hecho, proceder de otra manera, sólo se pretende señalar la diferencia entre el caso en que un acusado sale absuelto porque se demuestra que la acción juzgada no es injusta con respecto a leyes positivas, como puedan serlo las del comercio, y el caso en que un acusado de homicidio sale absuelto en virtud de la eximente de «legítima defensa», en que la acción no puede siquiera ser justa o injusta porque no se ha producido en el campo jurídico, de manera que más propio que un veredicto de «inocente» parecería un auto de «no ha lugar». Pero esto era un inciso.)

Por su parte, ya tres siglos antes, Aristóteles, en su Política (libro I, §VIII, 2, 12), aunque a otro respecto muy distinto, había postulado la idea de una guerra justa «según la causa» y por «derecho natural» —physei díkaion pólemon—, aunque la «naturaleza» se refiere aquí a las diferencias de condición antropológica de las partes: la guerra «justa por naturaleza» es la que emprenden los hombres llegados a la perfección, o sea los que se han constituido en comunidad política, en polis, para someter a los que tienen una condición inferior y «han nacido para ser regidos», o, dicho de otro modo, son «esclavos por naturaleza». Pero justamente en relación con la esclavitud distingue Aristóteles, en un pasaje anterior (libro I, § VI, 1, 1), entre lo que llamaríamos «derecho natural» y «derecho positivo», al reconocer que hay esclavos que no lo son por naturaleza, sino por derecho —katà nómon douloi—, refiriéndose a la convención positiva del derecho de guerra, según el cual todo lo cogido por el vencedor le pertenece. La admisión de este carácter «positivo», «convenido», del «derecho de guerra» bien podría ser consecuencia de un cierto horror del filósofo ante la otra alternativa posible: que la victoria en la guerra, sobre todo entre dos ciudades helenas y, por tanto, antropológicamente iguales entre sí, pueda «crear» un derecho natural del vencedor sobre el vencido, lo cual comportaría nada menos que reconocer al siempre incierto y aleatorio «veredicto de las armas» la misma autoridad para fundar —o refundar— condiciones naturales que el que, para definirlas, tienen los criterios antropológicos en cuanto a distinguir entre los «hombres libres», nacidos para «regir», y los «esclavos por naturaleza», nacidos para «ser regidos». Éstos serían, así pues, esclavos, con independencia del hecho de haber sido apresados y sometidos o no; aquéllos, en cambio, lo serían solamente a consecuencia del hecho adverso de haber sido vencidos.

§ 30. Ya más arriba se ha apuntado cómo la guerra justa «según la forma», tal como se establecía en el ius fetiale, era una norma de conducta autóctona y subjetivamente autoimpuesta como una observancia de la que los romanos tenían que responder sólo ante sí y ante sus propios dioses (incluso en lo que se refería a lo justo o injusto del contenido de la reclamación, en primer lugar porque sólo lo era dentro de un ámbito jurisdiccional «positivo», o sea definido por relaciones contractuales con pueblos vecinos y, por tanto, con personalidad jurídica reconocida, y, en segundo lugar, porque la responsabilidad del dictamen era asumida por un cuerpo de personas «consagradas» como era el colegio de los sacerdotes feciales). De una norma de conducta o «de procedimiento» tan formalizada, en la que el criterio de lo «justo» o «injusto» viene a redundar sobre sí mismo como criterio de lo «correcto» o «incorrecto» de la ejecución ritual con respecto a su propio canon prefijado, no podía derivarse o extrapolarse de manera inmediata ninguna idea de lo justo o lo injusto que pudiese servir para juzgar del caso a un juez ajeno e indiferente a la concreción de las formalidades de cada ritual. Es cierto que, según la leyenda, Camilo era perfectamente capaz de reconocer una iniquidad como la del maestro público de Falerios, que ennegrecía de impiedad el contexto entero, inocentes y culpables, al margen y por encima de que se tratase de una situación de guerra, hasta el punto de que esta misma tenía que quedar en suspenso y, con ella, la propia hostilidad que aparejaba, hasta que tal iniquidad no fuese contrarrestada y anulada como un cuerpo extraño, capaz de hacer impía cualquier victoria, pero no por contravenir ningún principio propio de la ley de guerra, sino un principio de piedad ajeno y superior a la guerra o la paz en cuanto tales, o, en una palabra, un principio ante el cual los combatientes no tenían más remedio que envainar la espada y abatir sus insignias hasta tocar el suelo en muestra de reverente acatamiento, pues sólo eso es «poner la justicia por encima de la victoria». Esta «justicia» ante la cual cedía el empeño de las armas, desistiendo de su propio designio interno, la victoria, no podía ser sino un principio ajeno a la ética de guerra, que se interfería en ella, por así decirlo, «desde fuera». De ahí que sólo desde este otro orden de lo «justo» y lo «injusto», tan totalmente extraño al pragma de la guerra que tenía la virtud de interrumpirla, o se le reconocía autoridad suficiente para suspenderla o invalidarla, era desde donde podían deducirse y desarrollarse criterios que, reproyectados sobre la guerra misma, de manera probablemente impropia o paradójica, podían fungir de términos de evaluación capaces de fundamentar un juicio, siempre necesariamente externo, sobre lo justo o injusto de la guerra «según la causa». Lo que hay que subrayar en esta novedad es que ya no puede tratarse de una «norma de conducta», cuya observancia concierne en exclusiva a las dos partes combatientes, que, por su propio compromiso subjetivo, carecen de cualquier posible fundamento para juzgar del resultado, a tenor de la ya más arriba citada réplica de Filoclés a Lisandro de que «era vano acusar por cosas en las que nadie podía ser juez competente [cursiva mía] y que, como vencedor, mandase hacer con él lo que, en caso de ser vencido, habría tenido que sufrir», donde se expresa del modo más explícito hasta qué punto la pretensión de coordinar derrota con injusticia o sinrazón y victoria con justicia o razón habría supuesto inmediatamente la invocación de un tercero exterior a la contienda, un «juez competente», neutral y equidistante a las dos partes en conflicto, una instancia digamos «objetiva», acreditada para juzgar de lo justo o lo injusto, al margen del veredicto de las armas, y por lo tanto antes, durante y después de la batalla, o sea «según la causa». (En un sentido indirecto, dicho sea de paso, podría ser interesante, a este respecto, la hipótesis de la profesora J. E. Harrison, según la cual el hecho de que en las monedas antiguas la figura de Diké se confunda con la de Tyjé, sosteniendo las dos una balanza, no responde a un sincretismo tardío, sino, por el contrario, a una indistinta concepción primitiva a partir de la cual se irían más tarde desdoblando. Del mismo modo, en la Ilíada, mientras que en el canto VIII, verso 69, y en el canto XXII, verso 209, Zeus parece tomar la balanza como instrumento de consulta para averiguar la Tyjé que le está asignada a cada parte, por el contrario, en el canto XIX, versos 223 y siguientes, si bien en una interlocución puesta en boca de Ulises, la balanza no aparece como instrumento de consulta inalterable, sino susceptible, siquiera en algún grado, de ser desviado hacia el lado contrario por manipulación de Zeus, según vea que la guerra se inclina demasiado hacia una de las partes; es pintoresco el hecho de que tal intervención de Zeus actúe, no obstante, manipulando la balanza, símbolo máximo de la imparcialidad de la justicia, con lo que el Olímpico no se comporta como un autócrata que declaradamente impone su arbitraria y soberana voluntad, sino como un monarca «constitucional» que salva las apariencias torciendo solapadamente el fiel de la balanza, como con mano de tahúr que, a mitad de partida, «handicapase» tramposamente ora a uno, ora a otro caballo, conforme a su capricho; si bien no hay que olvidar que tal afirmación está puesta justamente en boca de Ulises, tal vez como un mal pensamiento blasfemo muy propio del «ingenioso en artimañas»; o, finalmente, también podría entenderse bajo una especial concepción de la Diké, cuya función justiciera consistiese precisamente en corregir la inclinación del fiel de la balanza cuando viese que la Tyjé se excedía en dar mayor ventaja a un platillo sobre el otro. O es que, sacando maliciosas inferencias de la declaración del propio Homero: «Los dioses traman y cumplen la perdición de los mortales para que los venideros tengan qué contar», ¿deberíamos imaginar al propio Zeus como primer espectador privilegiado, deseoso de hacer durar la apasionante representación el mayor tiempo posible, manipulando la balanza cuando viese que la excesiva ventaja de una parte amenazaba un demasiado rápido final y jugando, por lo tanto, con el destino de los mortales tal como dice insuperablemente el tango: «Como juega el gato maula con el mísero ratón»?)

Así pues, cuando Cicerón se propone establecer la distinción entre guerras «justas» o «injustas» «según la causa», rechaza explícitamente cualquier criterio de orden «positivo», estatuido como «norma de conducta», «por arbitrio y convención humana» (aplicando a nuestro caso las palabras que Aristóteles emplea, en el Nicómaco, al equiparar —aferrándose incluso al parentesco etimológico— la ley, nómos, con la moneda, nómisma, que «no existe en la naturaleza» sino que es «efecto de una convención completamente voluntaria») y decide oponer a esa «norma de conducta», que al cabo no tendría otra medida que la de su adecuación a un estatuto, en el que «guerra justa» redundaría sobre la propia —y convenida— «ley de guerra», un verdadero «criterio para el juicio», en la medida en que ya la sola idea de lo justo o injusto según la causa presupone la apelación a una instancia ajena y trascendente a las convenciones propias de la guerra misma, que ya la consideran como dato, como cosa dada, a la manera del dicho «En la paz, como en la paz, y en la guerra, como en la guerra»; en tanto que, por el contrario, toda instancia que pretenda valer como criterio para juzgar según la causa —y que a la postre comporta la posibilidad de absolver o condenar— ha de servir también como criterio de lo virtualmente supuesto, esto es, con independencia de lo dado y lo no dado, o, en fin, como principio anterior y posterior, capaz de dirimir entre lo justo o lo injusto a efectos de tomar la decisión de combatir o de no hacerlo, como también de dictaminar de la justicia de una guerra ya empezada o acabada incluso por terceros, donde, evidentemente, una vez más se trata de poder decir «quién tiene razón». La lex nata que Cicerón postula como criterio para el juicio, en cuanto única instancia válida para juzgar según la causa, guardaría, a mi entender, con la lex scripta, que descarta por el hecho de que, como norma de acción, tan sólo sirve para evaluar según la forma, una relación en cierto modo homóloga o análoga a la que pueda guardar la ley común de una nación, de cuyo cumplimiento deben conocer los jueces, con el reglamento particular de tal o cual deporte competitivo, de cuya observancia deben conocer los árbitros o colegiados: la ley común —que en esta comparación ocuparía el lugar de la lex nata de la oratio Pro Milone— extiende su jurisdicción y mantiene su vigencia propia incluso sobre cosas que ocurran en el césped, siempre que sean de su concernimiento, como, pongamos por caso —es un decir—, la sustracción dolosa de un calcetín de lana a un jugador del «Botas F. C.» por parte de un jugador del «Real Patadas»; esta infracción del derecho de propiedad no podría pitarla el colegiado, sino que pasaría inmediatamente a la competencia del juez de guardia, el cual, inversamente, carecería, a su vez, de atribuciones para instruir una causa penal contra un jugador que dolosamente hubiese impulsado el balón con la palma de la mano, pues esta infracción «formal» lo sería con respecto al «reglamento»,[31] que, como norma de conducta interna de la contienda en sí, ocuparía el lugar análogo u homólogo al de la lex scripta de la ya dicha oratio Pro Milone, y sería de la exclusiva competencia del árbitro o, por decirlo con la debida consideración, del «colegiado».

En resumen, dentro del césped, la cancha o la jurisdicción de la guerra entre partes —cuyo género abarca, indudablemente, como especie, la competición deportiva— sólo se encuentran normas de conducta, análogas a cualquier derecho positivo —lex scripta—, que no permiten dirimir de lo justo o lo injusto más que según la forma; de tal manera que, siempre que se trate de buscar, no ya una norma de conducta, sino un criterio para el juicio, capaz de dictaminar sobre lo justo o injusto de la guerra, no según la forma, sino según la causa o contenido, se vuelve inevitable sacar la cabeza del pragma de la guerra en cuanto tal, para encontrar una instancia externa y de orden superior, cuya vigencia se extienda a un territorio jurisdiccional que abarque en su seno, de manera indistinta y homogénea, también el propio campo de juego de la guerra, neutralizando a la vez, inevitablemente, la vigencia de toda norma de conducta privativa y específica de ésta (lo que, dicho sea de paso, adivinaría lúcidamente Hugo Grocio, en su De iure belli ac pacis —en tiempos en los que de las «formalidades» de la guerra antigua se conservaba ya tan sólo algún residuo—, al devaluar de modo desdeñoso la observancia de la norma de la indictio, o sea «declarar la guerra de modo solemne», cuando la causa de la guerra fuese injusta). La busca de esa instancia ha de toparse, así pues, de modo insoslayable, con el límite mismo de la guerra entre partes, y por lo tanto, conforme a la clarividente percepción de Hegel, con la necesidad de traspasarlo o la evidencia de haberlo traspasado, saliendo a la intemperie de una non scripta lex. En semejante trance, Cicerón se concede la indudable ventaja de postular esa non scripta sed nata lex a partir de un modelo concreto tan fácil y accesible como el de la llamada «legítima defensa», con la seguridad de que, ante un argumento hasta tal punto inmediato al espontáneo sentir de la experiencia que ningún otro podría serlo más, puestos de pronto en pie todos a una, los patres conscripti prorrumpirían en el más unánime y cerrado aplauso u ovación. Sin embargo... ¡oh!, sin embargo, aferrarse a la llamada «legítima defensa» está abocado al achaque de que cuanto pueda ganar de exceso en su poder de convicción lo paga en su insuficiencia de validez o más bien de idoneidad jurídica. En efecto, el llamado «derecho de legítima defensa» busca e instantáneamente encuentra su refrendo en una resistencia tan inseparable e indiscernible de la cruda y desnuda corporeidad como lo que —con un insalvable circunloquio y ficción de distancia— se ha logrado abstraer y designar bajo el nombre de «instinto de conservación»; lo cual, tal como ya se ha insinuado más arriba, pone en cuestión la mera idoneidad de semejante resistencia para ser considerada y contemplada, como no sea por modo negativo, en términos de derecho. Por lo demás, dicho sea de paso, hablando ya en sentido general, si hay algo que, violentando las palabras, o sea forzando a tomar sentido a una contradictio in terminis como la que aparejan las palabras «prohibición natural», pueda servir como implemento propio de tal significado, ello no podría ser más que una imposibilidad o un impedimento de carácter físico, como los del caracol o el avestruz para volar. La diferencia de significado entre los semantemas imposible y prohibido, o bien, con un leve cambio de contexto o situación, entre los de impedir y prohibir es notablemente nítida y cabal. Toda prohibición, incluida la primera de cuantas hay memoria, o sea la de no comer fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal que Yavé les hizo a Adán y Eva, pertenece en principio, necesariamente, al orden de lo que hoy se designa con el nombre de «derecho positivo»; si, en lugar de prohibírselo, Yavé hubiese preferido como mejor acuerdo el de impedírselo, habría circundado todo el rodal de suelo abarcado por la sombra de la copa del poderoso o milagroso árbol ora con una espesa e infranqueable cerca de alambre de espinas, ora con un alto y robusto muro de cal y canto nutridamente coronado por cortantes cascos de botella rota. Ese tipo de obstáculos, en el supuesto de que diésemos por buena la convalidación como «naturaleza» del territorio del vergel de Edén y habida cuenta de que, aunque no creados sino construidos, lo habrían sido por la mano del Creador, podría tal vez haber cubierto el significado de la contradictoria idea de «prohibición natural», pero con el efecto, semánticamente indeseable, de convertir en sinónimas las voces impedimento y prohibición. Sea de ello lo que fuere, la nítida distinción conceptual entre los significados comúnmente aceptados de impedir y de prohibir puede servir como indicio del terreno siempre equívoco y resbaladizo en el que inevitablemente tiene que moverse cualquier posible concepción de un «derecho natural», pues, en verdad, no ha renunciado nunca —ni tal vez nunca deba renunciar a ello— a servir por lo menos como fundamento de ciertas normas o leyes que, en tanto que formuladas y dictadas, pasan a formar parte del «derecho positivo». Pero, además, hay que advertir que ese carácter incierto y deslizante del terreno posible para cualquier «derecho natural» no le vendría, en todo caso, necesariamente, de alguna insuficiencia de concepción o de lenguaje, sino que pertenecería a la naturaleza de la cosa misma, pues la jurisdicción natural de su vigencia estaría justamente en esa tierra de nadie, de bordes siempre móviles, que dejan entre sí los territorios del impedimento y de la prohibición.

§ 31. Ya se ha dicho que el paso de la guerra justa según la forma a la guerra justa según la causa no aparejaba todavía salirse de la guerra entre partes, para saltar al terreno de la guerra escatológica; por lo demás, tampoco la invención de ésta hace desaparecer, en modo alguno, la guerra entre partes, que mantendrá sobre sí la principal atención de los teóricos de la polemología jurídico-moral cristiana, conservando, incluso, o más bien restaurando, de las normas de conducta del arcaico derecho fecial, las formalidades rituales de la repetitio y de la indictio. Y digo «restaurando» porque fue, al parecer, Isidoro de Sevilla el que, dos siglos después de San Agustín, bebiendo directamente de Cicerón y aun repitiéndolo o citándolo casi a la letra, las formuló explícitamente como observancias obligadas para la guerra justa. Sin embargo, ya tanto Aristóteles como Cicerón, aquél con su distinción entre esclavos por derecho —derecho de guerra— y esclavos por naturaleza —que transferían su naturaleza a la de la justicia de la guerra que se hiciese contra ellos: phísei díkaios pólemos—, y éste con su non scripta sed nata lex, habían apelado a una instancia totalmente exterior al contexto de la guerra en sí misma en cuanto tal y, por tanto, de algún modo superior y absoluto con respecto a ella, postulando lo que, al menos a tenor del De legibus de Cicerón, puede ya designarse —sin perjuicio de los sucesivos avatares que sufriría este asendereado concepto— como «derecho natural». Explícitamente rechaza Cicerón la busca del derecho y sus fundamentos en la tradición romana —como, por ejemplo, en las Doce Tablas, según le sugiere Atticus en el diálogo del De legibus—, o sea en precedentes históricos y, por tanto, «positivos»: «Nosotros en esta disputa —dice Marco, que encarna en el diálogo al propio Marco Tulio Cicerón— debemos abrazar todos los principios [cursiva mía] del derecho universal y de las leyes, de suerte que este que llamamos “derecho civil” debe reducirse a un espacio estrecho y pequeño. Debemos explicar la naturaleza [cursiva mía] del derecho y hemos de deducirla de la naturaleza [cursiva mía] del hombre», donde he subrayado «principios» y «naturaleza» para llamar la atención sobre el muy distinto sentido que toma la palabra principio cuando no se refiere a nada histórico, sino a la «naturaleza», como si la supresión del orden de sucesión temporal que se da implícitamente por supuesta al pasar de «lo histórico» a «lo natural» comportase automáticamente la conversión y convalidación de la noción de «principio natural» como algo dotado de las credenciales de «orden lógico» o «racional». La inercia profundamente arraigada y consagrada a lo largo de los siglos de este automatismo por el cual «la naturaleza» y «la razón» se refrendarían recíprocamente —y, para mayor sospecha, tanto en un sentido: naturaleza-razón, como en el inverso: razón-naturaleza—, en la que incurre el propio Cicerón, como el Marco del diálogo, es probablemente el fundamento por el que el «derecho natural» se ha arrogado la autoridad de instancia superior de apelación capaz de dictaminar, como «criterio para el juicio», sobre cualquier «derecho positivo». Lo cual estaría, por lo demás, en perfecta congruencia con la oposición consagrada, ya que, tal como dice Walter Benjamin —precisamente en su ensayo Para una crítica de la violencia— hablando del «derecho positivo» como noción general: «El derecho positivo exige a todo poder un testimonio de su origen histórico [cursiva mía], que implica en ciertas condiciones su sanción y su legitimidad». Así que frente al «orden histórico» del derecho positivo, que alega en su favor la tradición, se alza el «orden natural» del derecho natural, que apela en contra de aquél a «la razón». Por último, como autor muy influido por las enseñanzas de los maestros del estoicismo tardío, Panecio y Posidonio, Cicerón aceptó incluso la idea de una «Providencia (prónoia) divina», a la que no sabría yo ahora decir qué clase de personalidad/impersonalidad le reconoce, pero que, desde luego, parece distinguir de la de «los inmortales» de la religión romana «positiva», por así decirlo, y si es que se me acepta establecer un paralelo o analogía entre el Júpiter del Audi Iuppiter! del ius fetiale, al que le basta con su índole de «norma de conducta» y, sobre todo, de rigurosa prescripción ritual para verse inscrito sin vacilaciones bajo el epígrafe de «derecho positivo», a fin de hacerla, por el contrario, idónea para ser coordinada con el «derecho natural». (El Fas, dicho sea de paso, aquella instancia impersonal, la más sugestiva y misteriosa de todas las figuras, parece que —por cuanto yo pueda saber, que desde luego es poco— no ha vuelto a aparecer.) Pero, además, tal prónoia o «Providencia», que Panecio y Posidonio habían coordinado, por lo visto, con el «orden de la naturaleza» (ciertamente, mirándola, si es que se me permite irrumpir con un juicio personal, con muy buenos ojos y un denodado esfuerzo de buena voluntad), parece ser que al menos Posidonio, fuertemente impresionado por la tremenda convicción con que Polibio acomete su Historia y la espeta en la cara del lector con su «plan de la Fortuna», hizo extensivo al «orden de la Historia», neutralizando, en cierta manera, la más arriba señalada mayor autoridad «lógica» y «racional» con que inercias mentales consagradas privilegian «lo natural» frente a «lo histórico». De tal manera que con tal operación, que ponía una «Providencia» de algún modo divina tras el sucederse temporal de los hechos de la Historia, Posidonio venía a neutralizar, siquiera en cierto grado, la diferencia entre «el derecho natural» —intemporal y universal— y el «positivo», que habría carecido de cualquier otro fundamento que el de la antigüedad y la tradición, tendiendo, en fin, con ello a reabsorber el «orden de la Historia» en el «orden de la naturaleza». Hay que señalar, no obstante, que la relación de este «orden de la naturaleza» (al que el propio Cicerón remite como «gobierno del curso regular de los planetas, de la alternancia de los días y las noches, de las temperaturas de las estaciones»)[32] con la «Providencia» —mentada en el De legibus incluso como «Dios»— se ciñe a la mera función de «regir» —árjein—, de regular, de gobernar —hegésthai—, y es enteramente ajena a cualquier idea de «creación» originaria, que tan sólo vendrá del judaísmo. Curiosamente, dicho sea de paso, en el Libro de Job, cuando Yavé incrimina a Job por su pretendida arrogancia, no esgrime, para mostrarle su insignificancia, su función de creador ex nihilo, sino tan sólo su hegemónico poder de dominador, sojuzgador y gobernador sobre todas las fuerzas de la naturaleza, que, como tales fuerzas, parecen preexistentes: «¿Quién encerró entre diques al mar cuando impetuosamente se salía de su seno? [...] dándole yo la ley y poniéndole puertas y cerrojos, diciéndole: “De aquí no pasarás, ahí romperá la soberbia de tus olas”. Y cuando se enorgullece de una criatura indómita, como el onagro, dice: “¿Quién rompió las ataduras al onagro? ¿Quién dio la libertad al asno salvaje?” [...] Él se ríe del estrépito de las ciudades y desdeña la voz del arriero», y lo mismo al referirse al búfalo, que no se someterá al yugo como el buey; o bien, hablando de animales poderosos, como el hipopótamo y el cocodrilo, encarece su fuerza y su ferocidad como manifestaciones de su propio poder frente a la debilidad del hombre, que se subroga en Job. De tal manera que la «Providencia» de Yavé, en el Libro de Job, con respecto al «orden de la naturaleza», se expresa, más que en el aspecto de «razón rectora» o sabiduría reguladora, en el de poder de dominación. Por el contrario, volviendo a Panecio y Posidonio, en ellos la Providencia que rige el orden natural toma el carácter de razón legisladora; así que el ideal ético estoico de «vivir con arreglo a la naturaleza» se funda y se hace posible en la capacidad de la razón humana para conocer y reconocer el orden de la Providencia, a efectos de tomarlo por criterio no sólo de la conducta personal —a la que se limitaban los fundadores de la Stoa—, sino también, a partir de los tardíos y, en cierto modo, «desviacionistas» Panecio y Posidonio, del derecho común. Cicerón mismo distingue entre «las leyes variables, ocasionalmente dadas a los pueblos», de las que, recogiendo la tradición del Nicómaco de Aristóteles, dice que «se llaman leyes por convención» (cursiva mía) —de modo que pone netamente a un lado el derecho positivo—, de las que lo son «por naturaleza», donde se atiene, en cambio, a la concepción de los citados estoicos tardíos, que fundan un «derecho natural».

Libro VI

§ 32. Ya he apuntado más arriba cómo no creo, en modo alguno, temerario suponer que fue la gran inversión o, por así decirlo, «revolución copernicana», entre las historias particulares y una Historia general, virtualmente preconizada como «Historia universal», no ya como compendio acumulativo de las particulares, sino como su auténtico impulso promotor y razón determinante, única verdadera portadora y dadora de sentido y, en fin, criterio revelador de la verdad oculta en la ininteligible dispersión de los membra disjecta de esas historias particulares, que desde la superior autoridad de esta nueva e inversa perspectiva integradora eran devueltas a su auténtico lugar de meras apariencias anecdóticas, tal como, con respecto a la incontenible y acelerada formación de la hegemónica dominación romana había acertado a exponer Polibio de Megalópolis de la manera más impresionante, lo que llevó a Panecio de Rodas y a Posidonio de Apamea a dar resueltamente el paso de extender su concepción de una Providencia rectora y reguladora desde el orden de la naturaleza al orden de la Historia. Y en este punto conviene recordar la relación de edad entre los tres: Posidonio (135-51 a.C.) nació cuando Panecio (circa 185-110 a.C.) tenía cincuenta años y Polibio (circa 208-circa 127 a.C.), setenta y tres años; Panecio nació cuando Polibio tenía veintitrés años; los tres estuvieron en Roma, pero, evidentemente, sólo Panecio pudo coincidir allí primero con Polibio y después con Posidonio, dado que éste tenía sólo ocho años a la muerte de Polibio. Respecto de esa extensión de la Providencia al acontecer histórico, Gonzalo Puente Ojea, en su obra Ideología e historia. El fenómeno estoico en la sociedad antigua, hace —no sin un cierto punto, probablemente justificado, de malicia— el siguiente comentario: «Para Posidonio, como para su maestro Panecio, es la prónoia divina la que organiza el curso de la Historia universal; entonces, la hegemonía romana es un factor del orden cósmico en el contexto de una sympátheia y de una fuerza vital (dynamis zotike) universales. Ante este espléndido panorama —que desde Diodoro Sículo tiende a convertirse en modelo de la especulación histórica—, el estadista romano podía solazarse con la convicción de estar protagonizando, dentro y fuera de la Urbs, una misión providencial de concordia ecuménica, sirviendo así a la voluntad de los dioses».

A tenor de la frase de Walter Benjamin citada más arriba, el «derecho positivo» tendería a supeditar el reconocimiento de la «legitimidad» de un poder estatuido tan sólo a la condición de que éste fuese capaz de presentarle credenciales válidas de su «origen histórico»; no obstante, la también más arriba citada respuesta del gran veneciano Gasparo Contarini al papa Clemente VII de que si se buscase el «origen histórico» de los derechos sobre cualquier Estado no se hallaría ni un solo príncipe «legítimo» implicaba —fuese o no fuese ésa la larvada intención de Contarini— una gran ironía sobre el concepto mismo de «legitimidad» como algo que pudiese purificarse separándolo de la facticidad histórica y armada de la dominación. De esta manera, la operación filosófica de Panecio y Posidonio —a mi juicio inspirada en la «revolución copernicana» de concepción de la Historia producida en la obra de Polibio— de hacer extensiva la acción de la prónoia divina, ya de antes reconocida en el «orden de la naturaleza», al «orden de la Historia» no podía ser recibida y adoptada con mayor entusiasmo y gratitud por los protagonistas de un Imperio romano que ya empuñaba firmemente el cetro de la hegemonía universal, en la medida en que la mera legitimidad del «derecho positivo» de su origen histórico y ulterior expansión por medio de las armas —que las procaces y disolventes opiniones de una Atenas decaída de su antiguo esplendor y enfangada en la indignidad y en la miseria habían osado cuestionar y difamar por boca de Carnéades— se veía ahora complementada y corroborada por el refrendo divino del «derecho natural», que le confería la autoridad inapelable de «destino manifiesto» o, como dice Puente Ojea, de «misión providencial». Y, en este punto, es de suma importancia parar mientes en que, ante semejante especie de «naturalización» de la siempre cruenta facticidad del acontecer histórico, lo verdaderamente relevante para nuestro asunto no está tanto en su capacidad de liberar a tal o cual poder estatuido de la antigua servidumbre del «derecho positivo» cuya única vía de legitimación consistía, por así decirlo, en la posibilidad de presentar vetustos y apolillados documentos acerca de su venerable origen ancestral, ya que tal clase de cartas credenciales nunca podía abrigar una absoluta certidumbre de que no apareciese de pronto, como resucitando del olvido, algún otro pretendiente exhibiendo en sus manos, ante la atónita mirada de los circunstantes, otros aun más vetustos y apolillados documentos de su mejor derecho originario, sino más bien en la circunstancia, capital y decisiva, de que el «derecho natural» con que se impugna «el positivo» no se presenta, en modo alguno, si es que así puede decirse, como «mero derecho natural», sino con la suprema autoridad de un derecho firmado y rubricado por la divina providencia. En verdad, si hay que decirlo con más escrupulosa exigencia de rigor, una expresión como la de «mero derecho natural» es totalmente impropia, porque si no se reconoce una prónoia o providencia no puede tomar el nombre de «derecho», y en el momento en que se le otorgue la índole de tal ya no admite esa especie de capitidisminución que proyecta sobre cualquier palabra que le siga la siempre intrigante caracterización de «mero». Con todo, no hay que olvidar que la «Providencia» de Panecio y Posidonio no connotaba más que la función de «regir», regular o gobernar el orden de la naturaleza y, derivadamente, el orden de la Historia, pero nunca una auténtica función «creadora».

§ 33. Por lo que, dentro de mi muy limitado conocimiento del asunto, se me alcanza, no parece que en la cultura helénica y romana haya llegado en ningún momento a plantearse la cuestión o la pregunta sobre un in principio o un fiat lux, es decir, sobre un acto concreto, singular y positivo de creación ex nihilo. Ni tan siquiera se ve algún modo de arrimar un mito del origen, como la Teogonía de Hesíodo, al Génesis hebraico; la sucesiva genealogía de los dioses a partir del Caos, mediante biparticiones, es como un desarrollo de proliferación celular, en que, en primer lugar, no hay un tajante reparto de funciones entre un agente —el creador— y un paciente —las criaturas—, y, en segundo lugar, no hay una «producción» del mar y de la tierra, de las plantas, los animales y los hombres, o sea, de «la naturaleza». Parece que, para la cultura de la llamada Antigüedad pagana, physis o natura fueron miradas como una cosa dada que les interesó mucho más por su orden y organización, por el lógos o la razón que la regía, que por una aparición originaria, pues hasta las teorías sobre los «elementos» componentes trataban más bien de ser «explicaciones» de su funcionamiento antes que narraciones acerca de un origen. En cualquier caso, aunque, del modo que fuere, se pudiese inferir alguna idea de «origen», lo habría sido bajo la forma de generación a partir de un único principio, por desarrollo y sucesiva diversificación de éste, nunca bajo la representación de una dualidad absoluta entre las figuras contrapuestas por las funciones polares de la acción: la de agente —«sujeto»— y la de paciente —«objeto». Es cierto que la dualidad de un «principio activo» y un «principio pasivo» ya se da en la doctrina estoica, pero bajo una relación de complementariedad simultánea, no de jerarquía, pues lo decisivo del Criador judeocristiano es que estaba en su mano la decisión de crear o no crear y, por lo tanto, en su autosuficiencia, «podría no haber creado». El Dios del Génesis tampoco es el «demiurgo» de Platón, pues el demiurgo, si es que vale decirlo en términos escolásticos, no crea los «universales» en su «comprensión», sino sólo el mundo empírico y sensible de los «particulares» en que aquéllos se despliegan como «extensión». La diferencia esencial podría ilustrarse, a mi entender, con el hecho de que el Criador genesíaco «cree diciendo», como si la palabra creadora reuniese simultáneamente, por así decirlo, la función enunciativa y la performativa; o, dicho de otro modo, la palabra creadora de Yavé produce en un mismo acto la «comprensión» y la «extensión».

Ya se ha dicho más arriba cómo en el Libro de Job la providencia divina no parece expresarse en términos de «sabiduría» sino en términos de «poder»: a los que él ha soltado para que fuesen libres e indómitos, como el onagro, ¿podrá domarlos Job? ¿Se atreverá tal vez a provocar a los que él ha erigido en fuertes, como el cocodrilo? (No obstante, dicho sea de paso, aun dentro de toda esta explosión de soberbia destinada a humillar la osadía del pobre Job, no sería justo olvidar el pasaje más conmovedor: el único en que la «Providencia» toma el color y el calor de delicada solicitud: «¿Asististe tú acaso al parto de la cierva o llevaste la cuenta de los meses de su preñez?».) Pero mucho más importante que el hecho de que Yavé esgrima la enorme superioridad de su poder frente a la insignificancia del pobre Job, que ha cometido la temeridad de ponerlo en entredicho, es el de que al mismo tiempo, y acaso en relación con el poder, alegue una y otra vez la incomparablemente «mayor antigüedad» de su dominio. Yavé impugna, así pues, las pretensiones de Job como si reivindicase su mayor poder legitimando su mejor derecho con los documentos que lo acreditan como primer fundador del Señorío y auténtico formador de la Hacienda: «¿Dónde estabas al fundar yo la Tierra? Dime, si tanto sabes, quién determinó sus dimensiones, quién tendió sobre ella la regla». Reclamando, de esta manera, sus derechos de fundador de la Hacienda y más antiguo titular del Señorío de la naturaleza, frente a las ínfulas de propietario del que no es más que un último y reciente heredero de una modesta parcela, el poder de Yavé se ajustaría a las formas del «derecho positivo», que, según la más arriba citada observación de Walter Benjamin, «exige a todo poder un testimonio de su origen histórico que implica en ciertas condiciones su sanción y su legitimidad».

Ya la Creación ex nihilo, y, sobre todo, en la medida en que la palabra de Dios era un acto único que formaba a la vez la idea y la cosa, ponía en un grave conflicto, siquiera en última instancia, la pretensión de un «derecho natural» como criterio capaz de decidir sobre cualquier «derecho positivo», puesto que al cabo acabaría por toparse con la «positividad» autocrática de la arbitrariedad del Criador. Surgido de un acto tan autocrático como el de un Criador tan absolutamente dueño de sí mismo que incluso podría no haber creado nada, el «orden de la naturaleza» ha de llevar ya en sí la marca de un «derecho positivo». El judío Filón de Alejandría, al escribir en griego, no tuvo más remedio que conservar la palabra génesis, usada en la traducción de «los Setenta» para el primer texto del Pentateuco, pero es de notar que sus traductores al latín, judíos o cristianos, estimaron más apropiada la voz opificium, que connotaba la idea de «producción artesanal» y habría traducido el griego poiésis mejor que génesis; por lo demás, la distinción o incluso oposición entre las dos nociones se marca explícitamente en el Credo de Nicea, cuya versión latina dice del Hijo genitum non factum. Otrosí, cuando la filosofía cristiana medieval quiso servirse de algunas ideas de Plotino, se previno expresamente contra el vínculo estricto que éste establecía entre lo «verdadero» y lo «necesario», pero no con lo «contingente», como algo que atentaba contra el dogma de la Creación, puesto que entonces ésta habría sido una obra «necesaria» del Criador y no un producto de su arbitrio soberano, esto es, un acto «positivo».[33]

Sea de ello lo que fuere, la cuestión que aquí más importa es la de la elaboración de un Dios creador universal y, sobre todo, «único verdadero». Incluso en el judaísmo, a pesar de que la última versión del Génesis, la que ha quedado vigente, es del siglo VI a.C., aún tardaría en fijarse esa universalidad indiferenciada para todos los hombres, como la que desplegaron el farisaísmo y después el cristianismo. Pero lo que, a mi entender, resulta más relevante es que parece difícil de imaginar la concepción de un Dios «único verdadero» sin la fijación simultánea de una Escritura Verdadera, canónicamente reconocida como instancia de autoridad inapelable, que al parecer tan sólo puede recibir de su carácter de Palabra de Dios directamente Revelada. Así que, en la religión judeocristiana, nos encontramos con la sorprendente relación de reciprocidad entre un Dios que crea el mundo y al hombre mediante la palabra y un hombre que crea a Dios mediante la escritura.

§ 34. (Por lo demás, el fenómeno general, para mí sumamente intrigante, de la tendencia a fijar un corpus de textos preciso y limitado al que se le confiere el título de canon, con las correspondientes atribuciones, difícilmente definibles, de autoridad eximida de impugnación o discusión, no es exclusivo de las religiones propiamente dichas. También el confucianismo estableció un canon; y de su historia se puede sacar un ejemplo revelador de al menos uno de los factores —por otra parte el más conocido y evidente— que dan lugar a la fijación de un canon: Chu Yuan-chang (T’ai-tsu), protodinasta de los Ming, tras haber destronado en 1368 a la dinastía mongol de los Yuan, mandó expulsar del canon confuciano nada menos que a Mencio (Meng-tzu, circa 370-290 a.C.), al parecer en razón de cierta tendencia inconveniente para la autoridad de los emperadores sobre el pueblo. Aquí se ve bien claro el vínculo de la necesidad de un canon con el hecho de que una religión o doctrina se vea erigida en culto oficial del Estado: la pretensión de legitimidad de éste no puede estar a merced de eventuales variaciones de opinión o de creencias, necesita las garantías de una ortodoxia exclusiva e inalterable. Sin embargo, tampoco parece necesario el carácter «oficial» de un poder propiamente político para la fijación de un canon único y definitivo —en el sentido de que ya no pueda entrar en él ningún texto más—, sino que basta la «oficialidad» de un modelo formal y constante de organización. Así, el llamado Antiguo Testamento, que había venido incorporando sucesivamente escritos de profetas, no sé hasta qué punto considerados de uno u otro modo y en cada caso o cada época como «palabra de Dios», cerró en un determinado momento estas inclusiones, como si el «espíritu profético» hubiese desaparecido. «Desapareció —dice Max Weber en su obra El judaísmo antiguo, capítulo II, § 7— no en virtud de algún extraño tipo de ley psicológica “inmanente”, sino porque la policía del poder sacerdotal dentro de la comunidad judía se enseñoreó de la profecía extática del mismo modo que el ministerio episcopal y presbiterial se enseñoreó de la profecía pneumática en la primitiva comunidad cristiana»;[34] y una página más adelante insiste: «Al igual que en la Iglesia oficial cristiana, también en el judaísmo oficial se consideró cancelado en adelante el período profético y extinguido el espíritu de profecía: un desarrollo que sobreviene en todas partes, como defensa contra los innovadores religiosos, una vez que la hierocracia sacerdotal ha alcanzado su entera expansión».[35] De este mismo tenor son las palabras de Edward Schwartz en su clásica obra El emperador Constantino y la Iglesia cristiana, capítulo I, § «El episcopado monárquico»: «Llegaron tiempos en que esta tarea de defender la continuidad de la tradición vino a ser un empeño difícil y necesario; y ello fue justamente contra los pneumáticos». Al parecer, según los expertos, el canon del llamado Nuevo Testamento no fue fijado hasta mediados del siglo II; sin embargo, entre las últimas palabras del último capítulo del último libro del canon neotestamentario (Apocalipsis 22, 18-19), se lee esta ominosa admonición: «Yo atestiguo a todo el que escucha mis palabras de la profecía de este libro que si alguno añadiere algo a estas cosas, Dios añadirá sobre él las plagas escritas en este libro, y si alguno quitare alguna de las palabras del libro de esta profecía, Dios le quitará su parte del árbol de la vida y de la ciudad santa que están escritos en este libro». Sobradamente conocidas son las discusiones y las muchas hipótesis que se han suscitado en torno a la época, el origen y la autoría de este confuso libro, pero las citadas amenazas del último capítulo hacen sospechar fuertemente que por lo menos ese colofón tiene que ser un añadido muy posterior a la época, más o menos tardía, que se le supone a la redacción del libro, en la medida en que con tan amenazadoras advertencias contra el que ose alterar, poniendo o quitando, su estricta literalidad, el libro se arroga la suprema autoridad de Palabra de Dios, de Verdad Revelada, mostrándose plenamente consciente de la noción de Escritura Canónica, siendo así que la idea de un Nuevo Testamento no se formó hasta mediados del siglo II, por no hablar del primer autor documentado del conjunto de textos que lo compondrían, Pablo de Tarso, de cuya mente nada podía estar más lejos que la idea de que llegase a formarse un nuevo corpus canónico de escrituras especialmente cristianas, equiparado y yuxtapuesto a la Torá, como fue el llamado Nuevo Testamento, ni aun menos la ocurrencia de imaginar remotamente que sus propias epístolas llegarían a formar parte de tal canon cristiano, junto a unos relatos escritos de la vida de Jesús de Nazaret, que ni siquiera le fue dado conocer. Según las estimaciones tenidas por «plausibles» en la escrupulosa obra de don José Montserrat Torrents La sinagoga cristiana, la redacción del primero de los «sinópticos», Marcos, es a lo sumo un par de años anterior al 70, mientras que las epístolas Ad Galatas y Ad Corintios fueron escritas entre el 50 y el 62; pero, sobre todo, al argumentar la datación «plausible» —por decirlo con su expresión preferida— del Evangelio de San Marcos, afirma taxativamente: «La correspondencia de Pablo desconoce en absoluto reseñas escritas de la obra y la enseñanza de Jesús (aunque sí es testigo de tradiciones jesusistas)». La lectura de las epístolas de San Pablo —especialmente Ad Galatas— suscita fuertemente la impresión de que no sería temerario suponer que el autor se habría opuesto incluso positivamente a cualquier proyecto que ni aun de lejos hubiese podido parecerse a nada semejante a una compilación de textos como la que llegaría a formar el llamado Nuevo Testamento, especialmente con el carácter, por así decirlo, «homologado» de «segunda parte» que le conferiría su colocación adosada a continuación de la Torá. Tan explícita es en los textos de Pablo de Tarso la contraposición entre «la Ley escrita» y «la Fe» que confuta cualquier interpretación que menoscabase el carácter radical de «salto» en beneficio de una continuidad. Y, sin embargo, son las propias palabras de Pablo las que ofrecen a sus sucesores el más sólido fundamento o pretexto que el llamado Nuevo Testamento podría haber necesitado para imponerse con toda la autoridad de instancia inapelable que recibe una escritura de su aura de canon consagrado, cuando en Ad Galatas, § I, 11-12, se atreve, paladinamente, a proclamar: «Porque os hago saber, hermanos, que el Evangelio por mí predicado no es de hombres, pues yo no lo recibí o aprendí de los hombres, sino por revelación de Jesucristo».[36]

Para una «antropología de la escritura» pocos fenómenos pueden ser más clamorosos que el poder, no diré de convicción —si queremos conservar siquiera un último resto de confianza hacia la posibilidad de mejores motivos para la convicción humana—, sino de sugestión, de sometimiento, de ofuscación, de adhesión ciega, que puede llegar a tener sobre los hombres la fijación y consagración canónica de una escritura. Respecto del cristianismo, fue, al parecer, con la que el ya citado Schwartz designó como «monarquía episcopal», cuando tras muchas discusiones, exámenes, descalificaciones y descartes entre la gran masa de textos acumulados desde las primeras comunidades cristianas, acabó por configurarse el canon ortodoxo del Nuevo Testamento que, adosado, como «segunda parte», a continuación de la Torá, fue en adelante la Sagrada Escritura, sancionada como única verdadera Palabra de Dios. Como muestra extremosa del grado de poder que llegó a alcanzar la Biblia en su carácter de mero texto literal, baste citar un caso de los tiempos de la Inquisición española: a cierto pobre infeliz, empapelado como sospechoso —no de judaizante, sino de «desviado» en algún otro sentido de la Fe—, se le exigió que declarase expressis verbis —en voz alta— «que no había ningún Dios verdadero más que aquel de quien se dijo: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”», de tal manera que la prueba o profesión de fe que de él se demandaba no remitía directamente a la creencia en un Dios Criador, sino al mero reconocimiento y acatamiento de la autenticidad del documento literal en que fehacientemente se lo identificaba. En una palabra, algo así como si le dijesen: «A nosotros no nos importa ni poco ni mucho el que vuesamerced diga o deje de decir que el verdadero titular del Señorío y dueño de la Hacienda es el Señor Marqués de Los Despeñamoros, lo único que nos importa es que vuesamerced esté dispuesto a suscribir la autenticidad de estas actas notariales que dan fe de que es así». Otra muestra mucho más general y conocida de la imponente autoridad que otorga a un texto la consagración como Verdad canónica es el de la tremenda resistencia que la letra de la Biblia llegó a desencadenar en multitud de almas piadosas del siglo XIX y acaso hasta del XX frente a las teorías del «evolucionismo» formuladas por Charles Darwin. Son cosas que, a mi modesto entender, una «antropología de las creencias» no llegaría tal vez a dilucidar satisfactoriamente sin ayudarse con una subsección de «antropología de la escritura».)

§ 35. Si se considera que, tal como sostienen los expertos, la recepción del cristianismo en el Imperio romano tuvo, en mayor o menor medida, como «substrato preparatorio», por así decirlo, la difusión cultual y cultural de las llamadas «religiones mistéricas», todas ellas —al igual que el farisaísmo y el cristianismo— importadas de «Oriente», la novedad —y, en algún grado tal vez, la colisión— que el cristianismo aportaba frente a ese «substrato», con el que tenía de común sobre todo el carácter soteriológico, era la de sus pretensiones de exclusividad y universalidad. En efecto, los cultos mistéricos no se habían pretendido, al parecer, ni excluyentes ni incompatibles entre sí, mientras que el cristianismo, al propugnarse como «única religión universalmente verdadera», introducía ya una noción como la de «verdad» en el terreno de las esperanzas soteriológicas, en el que no podía cobrar más que un sentido, en principio, tan extraño al contenido de la materia misma como podría serlo, por ejemplo, en la práctica médica la noción de «única medicina verdadera». Por mucho que la experiencia de las artes o ciencias de la medicina y la farmacopea pueda haber ido reconociendo unos «remedios» o «tratamientos terapéuticos» más eficaces que otros para sus propios fines de alivio o curación, y hasta haya podido desaconsejar alguno como «contraproducente», nunca ha fijado límites tan tajantes como los que connotaría la idea de «única medicina verdadera». Aun más, huelga ilustrar la general afinidad psicológica de la actitud humana en el deseo de la recuperación de la salud corporal perdida y en el afán de salvación —ya sea del mal, de la impureza, del pecado, del castigo, de la muerte, etcétera— de la forma que fuere, sobrenatural o no. No en vano tanto el griego sotería como el latín salus han reunido los significados de ‘salvación’ y de ‘salud’,[37] por no hablar del hecho de que ambas cosas se han visto siempre acompañadas de la magia y de la fe, hasta llegar a la increíble pervivencia de la fe en la eficacia de ciertas sustancias curativas que han sabido defenderse denodadamente de cualquier a veces plurisecular descrédito empírico o científico (con el pintoresco epílogo moderno de que, precisamente en virtud del supremo prestigio alcanzado en nuestros días por la ciencia, el máximo efecto de placebo se consigue hoy —como muy bien saben los publicitarios de la industria de cosméticos— con la palabra científico; tan sólo al más inepto e ignorante de los agentes de publicidad se le ocurriría hoy en día encarecer el producto cosmético-terapéutico ofrecido con un sobrenombre como «bálsamo mágico», ignorando hasta qué punto todo el poder de sugestión que un día pudo tener el adjetivo mágico ha sido transferido por completo, sin modificación alguna, al de científico). Ante un tan espontáneo, primitivo, acrisolado y generalizado parentesco entre la medicina y la soteriología, la idea de una «única religión universalmente verdadera» —análoga, como se ha dicho, a la de «única medicina verdadera»— debió de producir un doble desconcierto y una interrelativa alteración entre las concepciones de «salvación» y de «verdad». La función soteriológica de los distintos cultos no quedaba ya en términos de comparación cuantitativa, como «vía de salvación más/menos segura» o «más/menos eficaz», sino que, a través de la extraña intromisión de la noción, en principio heterónoma, de «verdad», la diferencia entre unos y otros cultos salvíficos venía de pronto a ser partida de un tajo entre una «única vía verdadera» y un conjunto restante de «vías falsas», cuyas promesas de salvación eran, por tanto, «engañosas», que tampoco pudieron perdurar en un estado, por así decirlo, «neutro», como vías vanas, ineficaces, sin proyectarse en una oposición polar, como «vías de perdición», «engaños del maligno». El último atropello se produjo tal vez a partir de la necesidad de poner la idea de Dios a salvo de cualquier sospecha, de limpiar a Dios mismo de toda posible mancha; y para exonerarlo de la más leve sombra de injusticia, el equivocado que no había acertado con la «única verdadera vía de salvación», que habiendo errado, fuese o no por engaño del maligno, y seguido cualquier vía falsa, acabando, por tanto, en la «perdición», en la damnatio, tenía que ser considerado merecedor de su daño y su castigo, de tal modo que los padecimientos hallados tras la muerte hubieron de ser remitidos retrospectivamente hacia la vida en busca de su causa: para que Dios fuese justo, el error no podía ser más que culpable; «error» y «culpa», así pues, tenían que compartir al menos una parte de las áreas que cubrían, tal como hoy todavía se puede constatar en la sinonimia que el contexto moral impone entre la voz pecado y la voz yerro. La doble correlación que hacía forzosa semejante conclusión puede ser formulada en estos términos: si el error de escoger una vía falsa de salvación no fuese «error culpable», Dios sería injusto al dictar la eterna perdición para el errado; y si una falsa vía de salvación no acarrease necesariamente la consiguiente perdición, se desvanecería el rigor del postulado de que hay una única verdadera vía de salvación.[38] Es, sin embargo, necesario advertir, en este punto, que todo lo que se acaba de decir está condicionado por una importantísima reserva: la de que lo que designamos con el nombre de «verdad» es una noción histórica y, por lo tanto, proteica, polimorfa y mucho más compleja de cuanto pueda pretender el uso actual, ingenuamente dado por supuesto, por ejemplo, al decir, como se ha dicho más arriba, que la noción de «verdad» es, en principio, heterónoma con respecto al contenido propio de la soteriología; la afirmación de esta heteronomía tenía sólo la validez circunstancial que podía prestarle, en todo caso —y siempre en el supuesto de que sea más o menos acertado—, el concreto contexto comparativo entre los cultos mistéricos y el cristianismo, en la medida en que éste rompía la relación que, al parecer, guardaban aquéllos entre sí, y, como quien «llegase desde fuera», por así decirlo, se enfrentaba a la vez a todos ellos al arrogarse el título de «única verdadera vía salvífica».

§ 36. Complicaciones de orden muy distinto son las que trae consigo el cristianismo (como ya antes el judaísmo, aunque de diverso modo y en grado diferente según las épocas y sólo marcadamente semejantes tras el triunfo del farisaísmo) por su carácter de «Verdad Revelada», un carácter, por otra parte, que parece sumamente inverosímil, casi inimaginable, sin el concurso decisivo de la palabra escrita. Las religiones monoteístas-universalistas parece que sólo pueden ser, como lúcidamente las definió el islam, «religiones del Libro». A los supuestos, las convenciones y las consecuencias que ya comporta, por sí misma, cualquier vinculación de la «verdad» con la escritura, se agrega una dimensión difícilmente ponderable cuando esa verdad pretende ser «Verdad Revelada» o «Palabra de Dios». El factor que inmediatamente entra en juego en uno y otro caso es el de la concepción jurídica con sus criterios. Una escritura que guarde o pretenda guardar, en cualquier forma que fuere, relación con la verdad es, en determinadas condiciones, un «documento». Un documento escrito convoca inmediatamente alrededor de sí muchos condicionamientos propios de la «juridicidad» —y viceversa, no parece que, sin escritura, pueda hablarse de «derecho» más que en sentido lato, virtual o metafórico, a la manera de un «como si», en nombre de algún grado de analogía de funciones—; así, por ejemplo, en relación con la función testimonial, de la relación escrita de unos hechos, como la que pueda hacer un cronista o un historiador, la calidad de mayor o menor veracidad se expresa con la cualificación de «fidedigno»; cuando ese mismo testimonio toma el carácter jurídico de documento cambia esa cualificación por la de «fehaciente», lo cual comporta satisfacer determinados criterios convenidos —o circunstancialmente exigidos— que le valgan por «credenciales de garantía» de su veracidad. (Estas «credenciales de garantía» han sido muy distintas en las distintas épocas: así, en la práctica procesal romana, al ciudadano libre le bastaba con jurar, mientras que el testimonio del esclavo sólo era tenido por «fehaciente» si lo hacía bajo tormento; pero éstas son convenciones del proceso oral, no del documento, que aquí sólo se sacan como ilustración y que mucho más abajo tendrán su propio lugar de tratamiento.) Cuando un testimonio escrito es erigido en documento y, por tanto, convalidado por «fehaciente», acarrea un compromiso jurídico que no tiene vuelta atrás: ya no puede ser impugnado por falaz; lo que quiere decir que el título jurídico de «fehaciente» obliga al acatamiento de su «veracidad», lo cual apareja nada menos que eximir a ésta de cualquier consideración extrajurídica de su verdad o falsedad. Ya no puede ser «falso» el testimonio mismo, esto es, el contenido de lo que se dice; sólo puede ser «falso» el documento mismo en cuanto tal, ya sea porque se descubra como engañosa la procedencia —incluyendo en ésta la autoría— que se le ha supuesto, ya porque se averigüe una suplantación usurpatoria del lugar ocupado por «otro» documento, etcétera, hasta la posibilidad de que pueda haber un documento falso, pero veraz, y un documento verdadero, pero falaz, donde el derecho no tendría, en principio, más remedio que dar por válido el segundo —siempre que haya sido jurídicamente reconocido y autorizado por «fehaciente»— y desechar como no válido el primero. Congruentemente con esto, la etimología de la palabra auténtico, como determinante que se contrapone a «documento falso», no remite a la idea de «identidad», sino a la de «autoridad». En cuanto a las muchas cosas que convoca a su alrededor la noción de «garantía», que es como una especie de guardián o vigilante que acompaña a la autenticidad, a la veracidad y a la verdad, sean cuales fueren el significado y el sentido que, en cada caso, se otorgue a estas palabras, no es cosa de detenerse ahora, para lo que aquí importa, en los procedimientos de seguridad estrictamente material, desde los rodillos babilonios grabados con figuras para imprimir en el barro de los contratos o letras de cambio entre comerciantes particulares, pasando por el «sello real», hasta la firma «de puño y letra», las tres cosas con la misma función de dar validez a un documento, en el sentido de conferirle capacidad jurídica para «surtir efecto». Mucho más importante para nuestro asunto, y tal vez la cosa más importante de cuantas tengan relación con la escritura, es lo que en otros textos he llamado «el principio de literalidad». Para entrar de hoz y coz in medias res, puede considerarse la declaración de Flavio Josefo, en su Contra Apionem (escrito hacia el año 94 d.C.), libro I, capítulo VIII, § 42: «Los hechos demuestran con qué respeto nos acercamos nosotros [los judíos] a nuestros propios libros. Después de tantos siglos, nadie se ha permitido hacer ninguna adición a ellos, ninguna supresión, ningún cambio», lo cual recuerda inmediatamente la conminatoria advertencia —ya citada más arriba— puesta por los autores al final del Apocalipsis, libro cristiano, aproximadamente contemporáneo del Contra Apionem de Josefo. Para éste es también sumamente importante como «credencial de garantía» la antigüedad no sólo del propio pueblo judío, sino también la de sus Escrituras. Como un siglo más tarde, el cristiano Tertuliano, en su Apología contra los gentiles, capítulos XVIII y XIX, apela a la credencial de la antigüedad en favor de las Escrituras, aunque refiriéndose tan sólo al Antiguo Testamento —y haciendo como una concesión a los romanos, que tanto valoraban esta credencial—, respecto del cual añade aun la garantía de la literalidad, apelando a las posibilidades de comprobación que ofrecía la conservación de los originales, que aún se conservaban en el Serápeon de Alejandría, donde, al parecer, estaba la famosa biblioteca. Pero lo más extraño de esto es que tanto Flavio Josefo como Tertuliano —y como, por su parte, el propio Filón, que, al parecer, ni siquiera conocía la lengua hebraica— no se refieren a otro texto de las Escrituras que al de la famosa traducción al griego o «Biblia de los Setenta», hecha en el siglo III a.C., de tal manera que la tan encarecida y cuidada garantía de la «literalidad» apenas se inquietaba frente a algo en aquellos tiempos tan sumamente insólito como una traducción al griego de un texto escrito en una lengua tan exótica como el hebreo; Tertuliano despacha el grave inconveniente que adivina aferrándose al hecho de que los setenta y dos traductores tuvieron el escrúpulo de hacer revisar su obra —confeccionada, según la leyenda, por separado por cada uno de ellos en celdas diferentes— por el filósofo Menedemo, «que halló que la traslación de todos constaba de unas mismas palabras y sentencias». Pero Felipe Martínez Marzoa, en su Historia de la filosofía, comenta a este respecto: «la lengua griega estaba ya tan trabajada filosóficamente que era imposible que una traducción al griego de algún texto de tema algo relacionado con la filosofía fuese una simple traducción; era imposible que palabras tan marcadas como physis, lógos, nómos, psyje, etcétera, incluso mysterion y mystes, se pusieran simplemente al servicio de un texto en lengua extraña. Más que una traducción, la versión de “los Setenta” es una helenización sistemática de la Biblia». En cuanto al cristianismo de las áreas latinoparlantes, parece ser que circularon diversas traducciones totales o parciales de la Biblia, todas ellas trasladadas desde la versión griega de «los Setenta», donde la ya secular familiaridad, para las clases cultas, entre ambas lenguas aparejaba, por supuesto, un atropello mucho menos escandaloso del «principio de literalidad»; sólo a finales del siglo IV y principios del V, San Jerónimo (Jerónimo de Stridón, 342-420) hizo una traducción directa de los libros hebraicos del Antiguo Testamento y recompuso todo el resto, incluido el Nuevo Testamento, formando la llamada Vulgata, que pronto sería declarada única versión canónica.

§ 37. La concepción de una «única verdad universal», en el sentido positivo que le confiere una religión revelada, se despliega, por derivación, a partir de la idea de «un solo Dios verdadero». Max Weber, en su ya citada obra sobre el judaísmo, da cuenta del hecho de que ya en un profeta preexílico como Amós (circa 750 a.C.) se prefigura la idea de un Dios único para todos los hombres, señalando que entre sus «cargas» parenéticas la que va dirigida contra Moab (Amós 1, 2, 1-3) se refiere a una culpa de este pueblo para con el de Edom —la cremación del cadáver del rey edomita por los moabitas—, siendo así que todas las otras «cargas» son por agravios contra el pueblo elegido, ya sea el del reino de Israel, ya sea el del de Judá. Pero, más todavía, también estos dos reinos reciben, por sus propios pecados, las correspondientes «cargas». Unos párrafos más arriba ya ha comentado Weber, con respecto a las calamidades sufridas por el pueblo elegido: «La respuesta a la pregunta del porqué de la desgracia fue desde el principio ésta: la voluntad de Yavé, el dios propio. Esto, por muy sencillo que pueda parecer, era todo lo contrario que una evidencia. Efectivamente, aunque la concepción de este dios hubiera adoptado ya, al menos en la mentalidad de los intelectuales, algunos rasgos universalistas, la actitud popular habría correspondido más bien a esta hipótesis: o los dioses extranjeros, por las razones que fueren, eran entonces los más fuertes, o Yavé no quería ayudar a su pueblo. Sin embargo, la predicación profética iba más allá de esto y sostenía que Yavé mismo traía intencionadamente la desgracia sobre su pueblo. “¿Habrá en la ciudad calamidad cuyo autor no sea Yavé?”, se pregunta Amós (Amós 3, 6)». Cinco siglos más tarde, ya con el farisaísmo, activamente proselitista, y no digamos aun más adelante, con el cristianismo, el Dios único y universal, especialmente por mediación de Pablo de Tarso, que se atrevió incluso a presentar la Fe como una liberación respecto de la «Ley escrita» (liberación que no negaba esa Ley, sino que era justamente su realización y cumplimiento, aquello para cuya maduración la Ley había servido de «nodriza», la libertad como el fin para cuyo logro había sido necesaria la vieja servidumbre; y huelga aquí recordar quién habría de fijarse demasiado en semejante concepción), lanzó ya, de modo irreversible, la idea concomitante de una «única verdad universal».

Es sólo aparentemente paradójico el que fuese justamente este principio de unicidad de la verdad (no me atrevo a decir si como una connotación necesaria, o sea como una nota esencial perteneciente a la comprensión del concepto mismo de «verdad» que llegó a fraguarse con la «Revelación», pero todo parece indicar que, en efecto, era así) lo que, con la cada vez más acelerada difusión del cristianismo, desencadenó durante varios siglos los más acerbos y enconados conflictos entre las comunidades repartidas por todo el territorio del Imperio romano. Considerando las cosas desde cerca, esa «verdad única» bien puede compararse con una hacienda heredada, por voluntad del testador, en perpetuo y absolutamente indisoluble régimen de pro indiviso: o sea la situación reconocidamente más perfecta para suscitar —y en tanto mayor grado cuanto mayor sea el número de los herederos— un rosario interminable de opiniones enfrentadas, de controversias y de confrontaciones en cuanto a los criterios de aplicación, de forma de cultivo, de explotación y de administración. Tan agrios y numerosos fueron los conflictos que, incluso después del Concilio de Nicea, escandalizaban al pagano Amiano Marcelino: «Ninguna bestia —escribió— se muestra tan feroz enemigo del hombre como los cristianos cuando atacan a sus correligionarios». La ferocidad a la que se refería no era, desde luego, en aquellos tiempos, algo que se ejerciese como violencia física; y si hubo atropellos de este tipo fue derivadamente y en virtud de que el «episcopado monárquico», como lo llama Schwartz, dio ocasión para que algunos obispos, como Ignacio de Antioquía y sobre todo Atanasio de Alejandría, se erigiesen en verdaderos señores temporales de sus diócesis, con jurisdicción sobre causas incluso enteramente ajenas a la religión. El enconamiento de la hostilidad se debía especialmente a divergencias de interpretación que tenían que ser forzosamente incompatibles entre sí en razón del propio postulado de la «unicidad de la verdad». Pero lo que, añadido a su naturaleza de «religión revelada» y, por lo tanto —no se olvide—, «escrita», acabó de dibujar la especial fisonomía de la noción de «verdad» que es propia del cristianismo fue, a mi entender, el sistema adoptado para la resolución de semejantes incompatibilidades, esto es, la institución de los concilios, un procedimiento de carácter eminentemente judicial.

§ 38. Hay que empezar por decir que la relación entre el derecho y la literalidad no era, por lo demás, ninguna cosa nueva, y particularmente en la práctica jurídica romana. Ya he referido en algún otro texto antiguo aquella notable anécdota romana —cuya época no sabría ahora precisar— sobre un pleito civil acerca de una viña, en el que el demandante perdió la causa porque en su reclamación había empleado el término específico uitis, siendo así que en el texto de la ley escrita concerniente al caso aparecía, en cambio, el término genérico arbor. El procedimiento de los concilios tenía la forma jurídica de una vista procesal en la medida en que la cuestión se sometía a controversia entre las partes y el veredicto final salía por votación entre los padres sinodales. Por mi parte, no tengo noticia de la mecánica argumental concreta de la controversia de los concilios, pero, mediata o inmediatamente, la índole revelada y escrita de la Verdad remitía a la instancia de la literalidad de la Escritura; así, por ejemplo, en el Concilio de Nicea, uno de los grandes apoyos de Arrio era la letra del Evangelio de Juan que decía: «Pater maior me est». Naturalmente, por muy helenizados que estuviesen el judaísmo tardío o el farisaísmo, de donde surgió el cristianismo, los textos evangélicos, incluido el de Juan, adolecían, aunque no fuese más que porque apuntaban a otras cosas, de insuficiencia de explicitud para que simplemente hubiese lugar a deducir y decidir si se pronunciaban en uno u otro sentido sobre conceptuaciones tan largamente elaboradas por la filosofía griega como la ousía; de tal manera que el empeño en arrancar de la letra de las Escrituras implicaciones conceptuales para las que meramente carecían del grado de determinación necesario para ni tan siquiera insinuar una respuesta era algo así como pretender averiguar si donde tal o cual texto dice simplemente «rojo», y por muy circunstanciado que sea el entorno contextual, ha de entenderse que la intención específica es la de decir «carmín», «escarlata» o «bermellón» (a menos, claro está, que el contexto no aporte indicaciones como «cerezas», «fresas», «amapolas» o «vino de Burdeos»).[39] De tal manera que, por lo menos en un orden de cuestiones como el que finalmente aportó en el genitum, non factum, consubstantialem patri del Credo de Nicea, la controversia, emparedada entre la exigencia de una estricta y ya inamovible «literalidad» y el imperativo de una «única verdad universal» no podía redundar más que en la más delirante logomaquia, si es que no había ya bastante de ello en la propia filosofía clásica griega, salvo que con la honrosa salvedad de que ni Platón ni Aristóteles, por muy autoritarios que fuesen dentro de su círculo, jamás quisieron hacer «obligatoria» su verdad, ni vincular a ella la eterna salvación.

§ 39. Pero antes de considerar las consecuencias que para la concepción de la verdad que es propia del cristianismo tuvo la institución de los concilios como forma adoptada para la resolución de las diferencias de interpretación de las Escrituras, diferencias necesariamente incompatibles entre sí en razón del principio incontestable de la unicidad de la verdad, es interesante examinar la argumentación de Tertuliano en su Apología contra los gentiles, en relación con el ya más arriba comentado pasaje de Cicerón acerca de una non scripta sed nata lex. En los capítulos XVII y XVIII de su obra, Tertuliano empieza proponiendo a los gentiles que consulten a sus propias almas acerca de lo que sienten sobre Dios: «¿Queréis esta prueba por el testimonio del alma que tenéis dentro del cuerpo? Ese alma, pues, aunque presa en esa cárcel [la concepción del cuerpo como cárcel del alma está ya en Platón], cercada de doctrinas falsas, enflaquecida con tantas torpezas, cautiva por la tiranía de los falsos dioses, cuando vuelve en sí, cuando despierta de una embriaguez, cuando recobra el vigor perdido, como el convaleciente que ha escapado de una peligrosa enfermedad, acude con un impulso natural a Dios, llamándole “uno, verdadero y grande”. Voz común de todos es: “Dios me ha hecho este favor”. También cuando apelamos a él como juez decimos: “Dios lo ve; a Dios dejo la verdad, Dios volverá en favor de mi causa”. ¡Oh testimonio del alma naturalmente cristiana! Finalmente, cuando mentáis a Dios en estas ocasiones no miráis al Capitolio, sino al cielo, pues ya reconoce el alma que es allí donde está la corte de Dios vivo, que por eso aspira a las alturas, pues bajó de allí». Así cierra Tertuliano el capítulo XVII, donde, salvo la directa explicitud con que se refiere a Dios como «uno, verdadero y grande», nos encontramos con la presunción de que el alma encuentra ya inscrita en su naturaleza una verdad no aprendida, no recibida, sino nacida con el alma misma, enteramente análoga a la nata lex de Cicerón; pero, mientras que éste determinaba esa nata lex con la explícita oposición non scripta, sed nata lex, el arranque del capítulo XVIII de Tertuliano dice lo siguiente: «Mas para que pudiésemos hallar más llanamente el conocimiento de Dios y más intensamente penetrar la disposición de su divina voluntad, añadió el instrumento de la escritura al impulso de la naturaleza». De tal manera que, mientras que en Cicerón la nata lex, que estaba ya en lo que Tertuliano llama «impulso de la naturaleza», se presenta bajo la forma de, por así decirlo, «un derecho natural», con autoridad de instancia superior capaz de dictaminar sobre cualquier posible scripta lex concebida como, por así decirlo, «derecho positivo», establecido —usando la expresión aristotélica— «por arbitrio y convención humana», en Tertuliano, en cambio, la convicción de una Revelación divina ha cambiado por completo el estatuto jerárquico de la escritura con respecto al «impulso de la naturaleza»; ahora es la «ley escrita» la que tiene la última palabra sobre la muda o alala «ley natural». Y en este punto no habría que dejarse atemorizar por la objeción de hecho, ciertamente indiscutible, de que Tertuliano no se refería a la escritura como «palabra escrita» en sentido general, sino tan sólo a unos textos singulares, bien determinados y literalmente fijados de una vez por todas que el cristianismo —con una parte heredada del judaísmo y otra añadida desde su propia tradición— había erigido al rango de Sagradas Escrituras, para retraer la mirada de este caso particular y colocarla a la distancia del punto de vista de la escritura en general, a fin de considerar la especial naturaleza del fenómeno de la escritura en cuanto tal desde la sorprendente circunstancia de que haya hecho posible justamente semejante tipo de excepción privilegiada. Quiero decir que nada suele ser menos conveniente que marginar o, por así decirlo, «dejar para el final» las excepciones, como presuponiéndolas efecto espurio o desviado por la interferencia de algún factor extrínseco; al menos con respecto al fenómeno de la escritura en sentido general, el gradiente diferencial que separa la familiaridad y la desenvoltura con que hemos acabado por acostumbrarnos a tratar cualquier papel «profano» del enorme poder de sugestión y autoridad con que es capaz de imponernos una actitud de acatamiento y reverencia esa excepción de un texto coronado por el título de «escritura consagrada» es, tal vez, al menos a mi juicio, uno de los fenómenos más reveladores sobre la índole peculiar de la escritura. Pero, además, los datos positivos conocidos sobre la historia de las primeras civilizaciones que usaron la escritura, como Egipto o Mesopotamia, muestran —conforme a lo que cuentan los expertos— cómo el aura de «prestigio sagrado», sea cual fuere su forma, que envolvió a la palabra escrita y le dio ese poder de sugestión estaba ya, y de forma no secundaria sino predominante, en sus primeras manifestaciones, siendo su práctica un privilegio reservado a las castas o estamentos hierocráticos.

Por otra parte, hay una cierta, pintoresca incongruencia en la triple argumentación de Tertuliano. En efecto, mientras que en el capítulo xvii, y antes de invocar la nata lex incitando a los gentiles a que consulten el testimonio de sus propias almas, para acabar con esa tan convencida exclamación: «¡Oh testimonio del alma naturalmente cristiana!» (cursiva mía), ha dicho: «Nuestra falta de capacidad para definirlo [a Dios] explica la naturaleza de su ser. De una misma grandeza nacen la duda y la certeza: por no caber tanta magnitud en la capacidad humana, dudosamente la define; y por verse vencida por una infinitud tan inmensa que escapa a sus alcances se convence de que es Dios la magnitud que hasta tal punto los excede», donde el argumento es tanto o más extremosamente intelectual en cuanto que por piedra de toque de la divinidad el entendimiento pone su propia incapacidad para comprenderla; en cambio, sorprendentemente, en el capítulo xviii, en apoyo de este argumento tan de iure que tal vez no lo sea más el «argumento ontológico» de San Anselmo,[40] trae a colación —bajo la alegación de que «la divina voluntad añadió el instrumento de la escritura al impulso de la naturaleza»— un argumento tan de facto, tan positivo (y hasta tan «histórico», osaría decir) como el del documento escrito que es la Biblia hebraica. Y, para mayor sorpresa, en favor de la autoridad de ésta, procede con arreglo a los criterios del derecho positivo en cuanto a «autentificación notarial», remitiendo, como ya se ha dicho, a los manuscritos originales de la Septuaginta, que aún se conservaban, por lo visto, en la Biblioteca de Alejandría. Finalmente, como para ajustarse aún más a las condiciones propias del «derecho positivo» —según la repetida consideración de Walter Benjamin—, en el capítulo xix esgrime como credencial de superior autoridad la mayor antigüedad de las Escrituras (si bien, en este punto, ya que la Apología se dirige al Senado romano, manifiesta explícitamente el carácter de concesión a la mentalidad romana: «La antigüedad de las Escrituras se venera entre vosotros como la fe de la religión»), haciendo a Moisés mil quinientos años más antiguo que Homero.

He dicho antes triple de la argumentación de Tertuliano, porque no veo cómo establecer ninguna comunicación directa entre dos cualesquiera de sus argumentos, ni siquiera un desarrollo capaz de reducirlos indirectamente a un término común. Empezaré por el segundo y el tercero por el orden en que él los alega, o sea, el de la invitación a que el alma se consulte a sí misma —centrada en la exclamación «¡Oh testimonio del alma naturalmente cristiana!» (cursiva mía)— y el de la remisión al «protocolo notarial» de la Biblioteca de Alejandría, donde se conservan los documentos originales de la Septuaginta, a la que añade la suprema antigüedad de la Escritura de la que serían fiel traducción. Respecto de esta heterogeneidad, que, dado que se trata de fundamentación «jurídica», puede llamarse heteronomía, me remito a la ya más arriba citada distinción de Tulio entre lex scripta y lex nata, que no creo infundado relacionar respectivamente con las nociones de «derecho positivo» y «derecho natural». La diferencia entre Tertuliano y Cicerón creo que puede centrarse en dos puntos: 1.º, en que mientras para éste todas las leges scriptae están equiparadas «en principio» —esto es, sin excluir que pueda haberlas mejores o peores— en un nivel común y, por lo tanto, igualmente sujetas a verse sometidas a la instancia superior de la lex nata, en cambio para aquél hay una lex scripta que goza sobre todas las demás del privilegio de una absoluta inapelabilidad: la Ley revelada, que responde, según la ya citada afirmación de Tertuliano, a que «la voluntad divina añadió el instrumento de la escritura al impulso de la naturaleza», lo que implica suponer que no puede haber contradicción entre las Escrituras y la lex nata; lo cual nos lleva directamente al punto 2.º: que mientras Cicerón, al proponerse consultar a la «naturaleza humana» para buscar en ella la lex nata, no encuentra impedimento en acudir directamente a la «razón», ya que, remitiéndose a los estoicos —aun sin mentarlos más que como «hombres muy sabios»—, invoca su definición: «La ley es la razón soberana, grabada en nuestra naturaleza» (De legibus, libro I, § VI, 1), donde la comunicación y relación entre el alma sensitiva y afectiva —psyjé— y la razón —lógos— es de gobernado a gobernante (y en esta función los estoicos llamaban al lógos to hegemonikón); por el contrario, Tertuliano se ve obligado a apelar por separado al alma sensitiva y afectiva, ya que es precisamente un trance afectivo el que, en su segundo argumento, propone a los gentiles para que constaten en la reacción de sus almas ese «impulso natural» hacia Dios que el autor comenta con la exclamación «¡Oh testimonio del alma naturalmente cristiana!», puesto que, a diferencia de Cicerón, no le es dado apelar directa y llanamente a la instancia racional, para buscar en ella un testimonio semejante, porque aquí es justamente donde al cristiano se le atraviesa de por medio el obstáculo de una lex scripta inapelable. En efecto, es la presencia de unas Escrituras que gozan del privilegio singular de la inapelabilidad —tal como es propio de todas las religiones reveladas o «del Libro» en la designación islámica— lo que hace que en el argumento intelectual, o sea el primero en la exposición de Tertuliano, la razón se vea forzada a someterse, a darse por vencida, y a la vez a sobreponerse, como saltando por encima de sí misma, a la limitación de sus alcances, al convalidar ese mismo «ser vencida» como refrendo positivo de la suprema grandeza del ser que de tal modo la supera y la derrota. Pero el reconocimiento como «DIOS» de un dios que manifiesta su naturaleza y su superioridad mediante su victoria sobre la razón, órgano del conocimiento y la verdad, y justamente porque así las manifiesta, comporta de manera inevitable la conversión (o sustitución) del conocimiento en (o por el) acatamiento y de la verdad en (o por el) poder. No otra, sin embargo, podía ser la consecuencia —sin duda, capital— de otorgar a una lex scripta el privilegio de la inapelabilidad. Todavía mil años después de Tertuliano, Santo Tomás de Aquino, que siempre prefería los argumentos de razón a los de autoridad, considerando a éstos los más débiles, exceptuaba por completo la autoridad de las Sagradas Escrituras. El acto de la razón que se rinde —«vencida», según la expresión de Tertuliano— a la divinidad es lo que los que se ocuparon del perdurable conflicto entre Razón y Fe designaron como sacrificium intellectus; si se me admite interpretar positivamente sus condiciones y sus consecuencias como sustitución del conocimiento por el acatamiento y de la verdad por el poder, la ilustración más acertada del sacrificium intellectus exigido por la fe sería la lúcida declaración de Humpty Dumpty: «No importa el significado de las palabras, lo que importa es saber quién manda».

Naturalmente, la concesión o, probablemente más a menudo, el reconocimiento —como ratificación de iure de una ya muy antigua observación de facto—[41] del privilegio de la inapelabilidad a una lex scripta exige de todo punto la determinación más rigurosa, bien identificada, fijada en su estricta literalidad, de cuál es esa lex scripta. Comoquiera que sea, la consagración de este nuevo canon aparejaba, por una parte, su inapelabilidad, con el consiguiente acatamiento obligatorio, y, por otra, la proscripción de todos los demás textos, que fueron considerados como «apócrifos». José Montserrat Torrents señala la equivocidad de esta palabra, que, en principio, no quería decir, como hoy, ‘escrito por otra persona distinta de la que firma’, sino simplemente ‘secreto’, ‘oculto’, ‘escondido’, ‘no público’, de modo que lo mismo podía referirse a la causa de la proscripción: ‘venido de un origen no patente’, como a su efecto: ‘excluido del consenso público’, ‘quitado de la vista’. Hay que señalar, por último, cómo la defensa de una lex scripta inapelable no acaba de atreverse del todo a lanzarse a la mar por sí sola, sin otro apoyo que el de la autónoma revelación de Dios. Así ha podido verse en Tertuliano, cuando dice que la voluntad divina «añadió el instrumento de la escritura al impulso de la naturaleza», dando a entender que la Escritura no va en contra sino que viene al encuentro de la naturaleza, donde no me parece injusto sospechar la arrière-pensée de confiar la fuerza de convicción del argumento a su lectura en el sentido inverso: no es la lex scripta la que viene a dar autoridad a la lex nata, sino la lex nata que por introspección ha encontrado en sí misma el «alma naturalmente cristiana» la que la argumentación trata de invocar para que preste apoyo a la lex scripta. Por su parte, el judío Filón de Alejandría —aproximadamente veinticinco años más viejo que San Pablo—, influido de una manera próxima, casi directa, por el iusnaturalismo y el universalismo de los estoicos, defiende declaradamente el Pentateuco por su identidad con la «ley natural» y con la «ley divina». Así, en su obra Peri tes katá Moouséa kosmopoiías dice nada menos que esto: «El hombre que observa la Ley es ciudadano del mundo, al conformar su conducta con la voluntad de la naturaleza, en la que se fundamenta la organización del universo entero». Parece que la lex scripta no se atreve a dejar sus pretensiones de inapelabilidad como flotando en el aire con la sola autoridad de «palabra revelada» y se busca el anclaje terrenal de una presunta coincidencia con la lex nata que Cicerón tomó del estoicismo. La posibilidad o imposibilidad de conciliar las Escrituras con la «naturaleza» no será la menor de las cuestiones que, implícita o explícitamente, tome a su cargo la perdurable querella, tanto cristiana como islámica, entre Razón y Fe.

§ 40. Una vez considerado este ingrediente decisivo de una «lex scripta inapelable» ya se puede volver a recoger el hilo abandonado en el parágrafo 37, o sea, el asunto de la configuración de la noción de «verdad» en el cristianismo, especialmente a través de la naturaleza peculiar de los sínodos o concilios, con la ampliación de las materias que fueron asumiendo como propias de su competencia y las vicisitudes exteriores que, en virtud de la cambiante situación política de las iglesias y luego de la Iglesia en el seno del Imperio, fueron determinando las condiciones, el alcance y las consecuencias de su autoridad. La obra clásica —hoy, a mi juicio, injustamente olvidada— de Edward Schwartz El emperador Constantino y la Iglesia cristiana (Friburgo, 1912), según la traducción al castellano de Revista de Occidente, Madrid, 1926, es la que va a servir como guía principal para las páginas que siguen.

En el siglo II, empezando por las iglesias de Siria y de Asia Menor, la forma de autoridad que hoy llamaríamos «colegiada» de las comunidades empezó a ser sustituida por lo que Schwartz designa, tal como se ha anticipado más arriba, «episcopado monárquico», que consistía en que cada Iglesia nombrase un solo pastor —id est «obispo»— en vez de varios. A pesar de este primer movimiento «centralizador», las reuniones de obispos, o sínodos, respetaron la autonomía de cada obispo en su comunidad, sin pretender, al menos de derecho, una autoridad superior. El principio cristiano de la «unidad de la verdad» imponía, sin embargo, que las resoluciones —iluminadas por el Espíritu Santo— fuesen tomadas por unanimidad. Esta exigencia no dio lugar, al parecer, a grandes dificultades ni conflictos mientras la competencia de los sínodos no se extendió más allá de las cuestiones administrativas y disciplinarias. Fue sólo en el siglo III cuando, a partir de la renovación del interés por la filosofía griega y la ética helenística en la más poblada de las ciudades del Imperio y a la vez la mayor comunidad cristiana,[42] Alejandría, el movimiento de aproximación —especialmente protagonizado por Orígenes— entre la religión y la filosofía extendió la competencia de los sínodos a cuestiones doctrinales. «En Alejandría —dice Schwartz— surgió la opinión de que la filosofía conduce a los helenos al Evangelio como la Ley a los judíos»; y más adelante añade: «Poco a poco fueron confundiéndose más y más la Iglesia de los obispos y la escuela de los filósofos (o sea la célebre Didascalia de Alejandría, de cuya dirección se hizo cargo Orígenes hacia el 205), lo que tuvo por consecuencia que se dejasen penetrar en los sínodos las disputas filosóficas. Ya Orígenes había dado el paso fatal [cursiva mía] de apelar a los sínodos —en los cuales sólo se trataban originariamente cuestiones de disciplina— como suprema instancia en cuestiones de doctrina. Creyó el filósofo en la posibilidad de convencer al adversario, y, en efecto, consiguió atraer a su doctrina, en un sínodo, al obispo Berilo, de Bostra».

Los más de veinticinco años de suspensión de las persecuciones, que empezaron con el emperador Galieno y su benevolente actitud hacia los cristianos, en el 260 —siete años después de la muerte de Orígenes—, propiciaron un auge tal para la Iglesia que Schwartz no se recata de decir: «En esta época de paz, que persistió durante una generación, le ocurrió a la Iglesia lo que a un Estado tras una guerra victoriosa. El número de sus adeptos, su caudal, su brillo exterior aumentaron como nunca; el culto cristiano se celebró con total publicidad: por todas partes surgieron magníficas y espaciosas basílicas; los obispos celebraron grandes sínodos a los que asistían concurrentes de varias provincias; el poder y las rentas de los obispados tentaron la ambición y la codicia, de modo que las elecciones para el cargo de obispo dieron lugar a las contiendas y conflictos propios de las comunidades políticas. Ya empezaron las sedes de las grandes ciudades, Roma, Alejandría y Antioquía, a romper con el principio de las comunidades episcopales autónomas y a reclamar el supremo poder judicial y el derecho de ordenación sobre distritos enteros». Bien puede echarse de ver cómo esto último constituía ya un segundo paso en el camino de la centralización; si el primero había sido la asignación de un solo obispo a cada diócesis, conservándose todavía, sin embargo, en un único plano, a ras del suelo, el reparto de poder en lo que atañe a la demarcación territorial, ahora, a ese primer plano de cuarteles o thémata eclesiásticos, más grandes o más chicos, pero enrasados a un mismo nivel y jerárquicamente iguales entre sí, venía a superponerse una segunda trama divisoria, dibujada con líneas de más grueso trazo, que, abarcando muchas de aquellas unidades más pequeñas, formaba circunscripciones territoriales de un orden superior, integradas bajo una jerarquía de la gradación correspondiente. No parece que pueda darse otra figura de lo que administrativamente se conoce por «centralización» que no consista en este tratamiento de la territorialidad: mediante sucesiva y escalonada superposición de órdenes crecientes de unidad territorial, necesario substrato y correlato material, huelga decirlo, de la jerarquización, igualmente ascendente, de las atribuciones jurisdiccionales hasta el vértice de la unidad y totalidad. Esta obviedad, casi olvidada de puro consabida, se saca aquí con la intención de ilustrar la inevitable convergencia del proceso de institucionalización del cristianismo que, tanto da si al defenderse del Imperio romano o al apoyarse en él, llevó a la Iglesia a reproducir las estructuras de la dominación, equiparándose, a despecho de las cada vez más débiles protestas, a los «reinos de este mundo».

Hay dos motivos de interés para sacar ahora a colación el conflicto suscitado entre el decenio del 260 y tal vez el primer año del 270, en relación con Pablo de Samosata, hecho obispo de Antioquía el año 260. Aunque ya el Evangelio de San Juan, recogiendo probablemente la palabra lógos del judío helénico Filón, había dejado establecida la divinidad de Cristo, no deja de ser verosímil que fuese la intromisión de la filosofía en la religión, incoada por los alejandrinos en el entresiglo II-III, lo que, para muy largo tiempo en adelante, pusiese en el ojo del huracán de los conflictos, las incriminaciones, los concilios, las declaraciones de herejía y las excomuniones la cuestión de la problemática naturaleza del hombre-dios Jesús de Nazaret, «piedra de escándalo» y «blanco de contradicción», tal como, efectivamente, decían de él las Escrituras. Naturalmente, aún más que por ignorancia por pura economía neuronal, se rehúye del modo más celoso todo intento de entrar aquí en los términos de tan desaforada e imponente logomaquia. El caso es que Pablo, obispo de Antioquía, fue incriminado de herejía por poner en entredicho, conforme a una de las diversas versiones que en torno a esta cuestión se barajaron, la divinidad de Jesucristo.[43] Aunque otros autores hablan de un primer sínodo contra él, celebrado en Cesarea de Capadocia en el 264, la obra de Schwartz no da cuenta más que de otro gran sínodo convocado en el 268 o el 270 —no he podido precisarlo— y verosímilmente a causa de la pertinacia del obispo, en su propia sede de Antioquía, y allí, comoquiera que tampoco se aviniese a desdecirse, «por primera vez —dice literalmente Schwartz— fue un obispo depuesto y excomulgado en un sínodo por su doctrina. Esto era un evidente fracaso de la filosofía eclesiástica, pues una filosofía que tiene que defenderse con anatemas ya no es tal filosofía».

Sin embargo —y aquí viene el primer punto de interés para este texto—, como Pablo de Samosata y su doctrina gozaban del favor de una gran mayoría de los diocesanos y Antioquía era no sólo una de las más grandes metrópolis helenísticas sino también la segunda o por lo menos la tercera diócesis de la Cristiandad de aquellos tiempos, resultaba prácticamente inasequible para el resto de los creyentes la acción de desposeer de hecho al obispo Pablo de su propia diócesis y derrocarlo de su solio. Y así fue como, también por primera vez, los cristianos recurrieron al «poder temporal», demandando del emperador Aureliano que asumiese las funciones de brazo secular —como mucho más tarde se diría— en la ejecución de la sentencia. Y a este propósito, incurriría yo en el tipo de banalidades que más detesto en los historiadores si no me abstuviese ahora de hacer el comentario de que Aureliano no podía sospechar remotamente qué papel inauguraba al convertirse en el primer emperador que ponía sus poderes al servicio de la Iglesia.

Mayor es, a mi entender, el interés que ofrece la segunda de las peculiaridades más arriba anunciadas con respecto a esta querella, por cuanto al alcanzar, sin rebasarla, la línea divisoria, sugiere inmediatamente una importante distinción en el alcance de las atribuciones que los sínodos fueron considerando como propias de su competencia. Ya se ha puesto de relieve, siguiendo el guión de Schwartz, «el paso fatal» —diciéndolo con sus propias palabras literales— dado por Orígenes al extender las atribuciones de los sínodos más allá de las cuestiones disciplinarias y hacerlos competentes como «suprema instancia en cuestiones de doctrina». En el Sínodo de Antioquía contra Pablo de Samosata, cuyo contenido era tan doctrinal que tocaba en lo teológico, no llegó a rebasarse, sin embargo, el límite al que quiero referirme, pues no se hizo más que condenar la doctrina del incriminado y —vuelvo a citar a Schwartz— «no se creyó necesario fijar determinadamente la propia doctrina». Esto quiere decir, sencillamente, que el veredicto condenatorio de la doctrina del obispo no consistió más que en la aplicación de una doctrina ya fijada, a la manera en que hoy decimos que la función de un juez es «aplicar» una legislación vigente; y para el veredicto producido por el Sínodo de Antioquía habría bastado probablemente con aplicar la lex scripta inapelable del Evangelio de San Juan sobre la divinidad de Jesucristo.[44] Si, por el contrario, el sínodo hubiese procedido a «fijar determinadamente la propia doctrina», el acto habría rebasado las atribuciones de lo que hoy llamaríamos «función judicial» para asumir, siquiera formalmente, las de lo que hoy distinguiríamos como «función legislativa» (una distinción, por lo demás, ya contemplada en la Antigüedad, aunque con un alcance más genérico, ya que abarcaba también el poder ejecutivo, bajo los nombres de auctoritas y potestas). Sin excluir, en modo alguno, la posibilidad de que algún sínodo anterior hubiese traspasado ya ese límite en cuestiones de doctrina, aunque nada más sea por la imposibilidad de una sutileza capaz de asegurar que una «interpretación» de las Escrituras —como no sea una paráfrasis burda y forzadamente sinónima a la letra, ¡y aun así!— no le añada un momento de valor «legislativo». Lo que se trata de ilustrar con esto es de qué modo el sistema de los sínodos usado como procedimiento de resolución de los conflictos en torno a contenidos de doctrina comportaba implícitamente la configuración cristiana de la verdad como una categoría jurídica, y no sólo de modo negativo como en el veredicto contra Pablo de Samosata, que puede equipararse al caso propiamente judicial de aplicación de un «código» ya fijado y aceptado, sino también, como habría de verse palmariamente en otros sínodos, del modo más extremosamente positivo, «sentando doctrina», como solía decirse, o sea emanando y estableciendo la verdad como una auténtica producción legisladora.

§ 41. Aunque, como ya puede adivinarse, levantando los ojos del papel se divisan sin duda al horizonte las torres de Nicea, pues parece condena, querencia u obsesión el tener que volver a ella siempre y siempre, no vaya a faltar ahora la paciencia, pues el negocio obliga a retroceder primero de Antioquía a Cartago, para considerar la interferencia de fuerzas exteriores en la conformación de la verdad cristiana. El Edicto de Sérdica, del 311, con que Galerio, moribundo, puso fin a la última de las persecuciones, dio lugar a que muchos cristianos sospechosos —cuando no maliciosamente sospechados— de cobardes, de apóstatas, o aun de traditores por haber entregado documentos o vasos sagrados de la Iglesia a los perseguidores, volviesen a sus diócesis. Uno de ellos era Ceciliano, que fue nombrado obispo de Cartago; denunciado enseguida por los «rigoristas» y los que habían podido mantenerse en la Fe de Jesucristo, se negó a justificarse, en razón de lo cual fue depuesto y, en su lugar, fue nombrado Maiorino como obispo de Cartago. De manera que cuando, tras el Edicto de Milán, Constantino se erigió en protector de la Iglesia, se encontró con que la escisión se había difundido por las provincias africanas y con que había allí «dos clases de comunidades —cito de Schwartz—, cada una de las cuales se consideraba como la verdadera Iglesia». La doctrina o tesis, no teológica en este caso, de los que más tarde serían llamados «donatistas» y declarados herejes consistía en estimar como «no válidos», «no operantes», o sea «no productores del carisma» en cuanto «carácter» espiritual o sobrenatural —téngase esto bien en cuenta—, los sacramentos, y particularmente el del «orden», del que dependían todos los restantes, administrados por un obispo declarado «indigno», como era precisamente el caso de Ceciliano, incurso en indignidad no sólo por sí mismo sino también por los que lo habían sacramentado. Y, a este respecto, conviene adelantar aquí, para lo que más abajo se contemplará, el significado que tiene la noción de «validez» referida a un sacramento: no es «válido» un sacramento administrado por un impostor, por alguien disfrazado de sacerdote pero que «no lo es de verdad», y no es válido con independencia de la buena fe de los engañados, de modo tal que el «no ser válido» se predica aquí en un sentido idéntico al que tiene en el derecho profano: «es nulo», «no surte efecto», a semejanza de un documento legal suscrito por las partes ante un impostor que se hace pasar por notario, pero que «no lo es, de verdad», y ratificado por él, también en este caso con independencia de la buena fe de los engañados; de modo que la noción de «validez» reúne aquí el «surtir efecto» según el nómos «establecido por arbitrio y convención humana», por usar la expresión aristotélica, con el «surtir efecto» según el orden divino que convalida el carisma sobrenatural e «imprime carácter» en el sacramentado. (Pero la noción de «válido»/«inválido» va todavía más lejos en dos sentidos opuestos, ya que lo mismo se tacha de invalidez o nulidad un rito cuya ejecución no se ha atenido rigurosamente a las formalidades materiales previamente prescritas y exigidas por un minucioso protocolo, como, por el otro extremo, puede verse rechazado con las mismas palabras de «no válido» un argumento con sentido lógico-conceptual en el seno de un discurso completamente significante y racional. Tan amplio es el alcance de la noción de «validez».) Y es justamente un número espectacular de superposición e intercontaminación real entre la validez sobrenatural divina y la validez jurídica humana lo que, en torno al conflicto donatista, van a poner ahora en escena el cristianismo africano, de una parte, y el emperador Constantino, de la otra. Con este emperador, según declara Schwartz, «la Iglesia se convirtió en un sujeto de derecho, en el sentido más estricto de la palabra»; pero después de la derrota definitiva de Majencio en la jornada de Ponte Milvio, Constantino se encontró con que el conflicto entre las dos iglesias africanas (conflicto al que, dicho sea de paso, no podría cuadrarle con mayor precisión mi neologismo simultad, por cuanto ambas esgrimían la pretensión de ser «la única») estaba en plena efervescencia. Y cito de nuevo a Schwartz: «Parece que el emperador empezó decidiéndose por Ceciliano; un escrito que aún se conserva concede al clero de Ceciliano la exención de las cargas públicas, le asigna una suma considerable, para que la distribuya entre las comunidades de las tres provincias africanas, y le promete el amparo del Gobierno contra los locos que seducen a los laicos». De modo que, en un principio, Constantino intentó proceder según su propio arbitrio; pero el 15 de abril del 313 el partido de Maiorino dio —por aplicar al caso las palabras usadas por Schwartz al respecto de Orígenes— «el paso fatal» de remitir al emperador dos escritos: «uno, abierto, en que le pedía que ordenase que la lucha fuese solucionada por obispos galos (supongo que reunidos en concilio), y otro, sellado, que contenía la acusación contra Ceciliano. Por primera vez en la historia de la Iglesia —prosigue Schwartz— aparece como superior instancia el sínodo convocado por el emperador. Es el preludio del Concilio de Nicea e incluso de los ecuménicos en general». Constantino accedió sólo en parte a estas demandas, pues designó a tres obispos de las Galias, pero dispuso que el concilio se celebrase en Roma, bajo la presidencia de Milcíades (al que Schwartz mienta meramente como «obispo de Roma», mientras que en las historias oficiales de la Iglesia es «San Melquíades, trigésimo segundo pontífice romano» de una lista que empieza por San Pedro) y con el concurso de quince obispos italianos. Se celebró el 2 de octubre del 313, en forma de controversia entre diez obispos designados por una parte y diez por la contraria. La victoria fue de Ceciliano, pero tan enconada estaba la querella, que los de Maiorino, alegando que los jueces no habían escuchado a sus valedores, no sólo no aceptaron la derrota, sino que incitaron al pueblo para que impidiese la vuelta de los vencedores a sus propias sedes. «Ante estas circunstancias —dice Schwartz—, Constantino se guardó muy bien de aplicar la práctica habitual del Gobierno romano, interviniendo brutalmente; lo que hizo fue convocar para el 1 de agosto del 314, en Arlés, un segundo sínodo más numeroso. En la exposición de motivos, llena de unción, explica que semejantes disputas no pueden ser ignoradas por él, ya que pueden indisponer a la suprema divinidad, no sólo contra la humanidad, sino también contra él, a quien está confiado el cuidado de todas las cosas terrenales. Sólo podía estar seguro del favor del más poderoso de los dioses y esperar merecer su plena bendición cuando todos venerasen a Dios en unión fraternal, observando los preceptos de la religión católica. En estas frases se descubre sin velo alguno su pretensión a la monarquía universal.»

El haber dado a esta cita la extensión que tiene responde a la conveniencia de circunscribir la cuestión especial que aquí se considera en el entorno contextual que la condiciona y completa desde fuera su sentido. Ya más atrás, al citar el pasaje de Schwartz en que se dice cómo, con Constantino, «la Iglesia se convirtió en un sujeto de derecho, en el sentido más estricto de la palabra», quedaron deliberadamente omitidas, por reajustar la sucesión del texto conforme al orden que mejor convenía a nuestro asunto, las frases que inmediatamente la seguían y que rezan como sigue: «y el Estado tenía que saber qué comunidades pertenecían jurídicamente a la Iglesia y cuáles no. Esto no sólo transforma la pretensión ideal de unidad de la Iglesia en la necesidad de regular jurídicamente esta unidad, sino que atribuye al emperador la decisión suprema acerca de las normas que han de tener validez». Y tres páginas más abajo, refiriéndose ya concretamente a la querella de los africanos, insistirá en lo mismo: «Se hizo palpitante la cuestión de saber cuál de las dos comunidades cartaginesas era la verdadera Iglesia cristiana [cursiva mía],[45] y por tanto aquella a la que correspondía recibir los beneficios de la generosidad imperial». Es sólo aparentemente sorprendente, anómalo o pintoresco el hecho de que el primero que llegase a arrogarse unas atribuciones más tarde exclusivamente reservadas al sumo pontífice romano, como la autoridad para convocar concilios ecuménicos, fuese un emperador —y, por añadidura, aún no bautizado—, pues, en verdad, eso era lo que cabalmente respondía a lo que, con siniestra expresión, suele llamarse «la lógica de las cosas», ya que no hay que olvidar que la primera oikouméne, la primera unidad, sobre cuya urdimbre se iría extendiendo y tejiendo la trama de la Iglesia universal, fue el Imperio romano.

§ 42. Pero para lograr suficiente precisión en este asunto conviene ir a coger el cabo un poco desde lejos. Un criterio notablemente certero para responder a la pregunta de si una determinada institución es estatal o no lo es, es el de la unicidad: el ayuntamiento es una institución del Estado porque no puede haber más que uno para cada municipio; el gobernador civil es estatal porque no puede haber más que uno para cada provincia; no puede haber dos o más ministerios de gobernación o de obras públicas en un mismo Estado, por el principio de unicidad que rige, a todos los niveles, para las instituciones estatales, lo cual no es, en última instancia, más que la manifestación en el orden de los hechos de aquella caracterización del Estado por el privilegio de tener «el monopolio de la violencia legítima». Lo cual se puede apreciar más claramente considerando ciertas instituciones, por así decirlo, liminares, como, pongo por caso, la Real Academia Española de la Lengua, respecto de la cual —al menos para mí— se presenta la duda de si está legalmente excluido el que pueda fundarse otra institución enteramente análoga —salvo la identidad de denominación, cuya exclusividad, por lo demás, está garantizada por las leyes, a través del registro de marcas y patentes, también para instituciones no estatales— que se denominase, por ejemplo, Instituto Popular de la Lengua Castellana; y esta duda —para los que la tengan— bien podría responder a la especial circunstancia de que la Real, aunque disfrute del derecho a una determinada asignación de dinero —o de «recursos», por decirlo en un lenguaje más fino y oficial— en el presupuesto del Estado, no es una institución con poderes coercitivos: la doctrina ortodoxa ortográfica y semántica establecida por su diccionario no es, en modo alguno, de obligado cumplimiento: nadie —salvo tal vez determinadas instituciones estatales— está legalmente obligado a obedecer sus prescripciones, como, por ejemplo, la de usar para el ordinal eso tan culto y distinguido de «decimocuarto» en lugar del común «catorceavo». Así pues, creo que este ejemplo puede ilustrar satisfactoriamente el principio general de la correlación, más laxa o más estrecha según las diferencias de tiempos y lugares y la diversidad de contenidos, pero siempre registrable, entre la unicidad y los poderes del Estado y sus instituciones, así como en qué medida esa ley de unicidad se vincula en cada caso y según qué contenido con el mayor o menor grado de presión coercitiva que, en razón de los propios intereses estatales, se crea oportuno ejercer. Cuando el emperador Constantino tuvo a bien dignificar a la Iglesia cristiana concediéndole el más pleno estatuto de «sujeto de derecho» fue el principio de unicidad inherente a la naturaleza del Estado el que hizo extensiva a las iglesias africanas la exigencia de que determinasen su propia unicidad, dirimiendo entre sí cuál de ellas era la «verdadera» titular de la nueva personalidad jurídica otorgada y la legítima adjudicataria de los derechos y los privilegios que tal personalidad aparejaba. Así que el interés especialísimo del conflicto de simultad entre las iglesias africanas está en la novedosa circunstancia de que los dos concilios a que dio lugar, el de Roma y el de Arlés, se vieron sumergidos en una superposición o interpenetración simultánea y, sobre todo, combinada y recíprocamente dirimente, entre la atribución de validez jurídica de un derecho positivo —establecido «por arbitrio y convención humana»— y la atribución de validez sobrenatural de un poder carismático como causa eficiente para imprimir carácter en la administración de un sacramento. O, dicho de otro modo, durante las sesiones de esos dos concilios, lo humano y lo divino, lo terreno y lo sobrenatural, vinieron a ser manejados de hecho, en la medida en que un mismo veredicto dictaminaba al mismo tiempo de ambos órdenes, a la manera de dos líquidos disueltos el uno en el otro, con recíproca intercontaminación, de tal suerte que, por mucho que tras la conclusión volviesen a separarse y distinguirse, quedaría anudado el perdurable vínculo de mutua dependencia, unas veces pacífico y concorde y otras antagónico y pugnaz, entre la unidad y unicidad de la Iglesia y la unidad y unicidad del Imperio, y las de este segundo, aun después de rotas, reiteradamente afloradas y por dos veces casi restauradas por «los reinos de este mundo». La «única Iglesia verdadera» en el orden sobrenatural y, por tanto, dotada del carisma con validez sacramental era ahora, al mismo tiempo, «la única Iglesia verdadera» en el orden temporal y, por tanto, dotada de las credenciales con validez jurídica ante el emperador. Así pues, la consecuencia inevitable de la elevación de la Iglesia a sujeto de derecho, por decisión de Constantino, fue la de estrechar enormemente las exigencias internas de unidad doctrinal, orgánica, jerárquica y, nótese bien, territorial de la Iglesia, llevando el imperioso principio de la «unicidad de la verdad» a extremos de rigor que tal vez rebasaban o incluso contradecían lo específicamente religioso —a tenor, por lo menos, de lo que parecía ser «su idea originaria»—, incorporando rasgos totalmente heterónomos. No sé.

§ 43. Con vistas a mantener siquiera un mínimo de orden y concierto en estas páginas, conviene detenerse ahora un momento a distinguir las diferentes líneas que hasta aquí se han seguido, que me parece que son las tres siguientes:

1.ª La de los pasos sucesivos dados por las iglesias o la Iglesia en el camino de la «centralización», que, prescindiendo de un indefinido período primitivo de «asamblea del pueblo de Dios», en cuyo seno sólo se habría conocido, de hecho y eventualmente, «una voz más alta que otra», o sea más inspirada o más sabia, sin determinación regulada de autoridad, serían, a su vez, éstos: a) el del paso de una «dirección colegiada» de presbíteros y obispos al «episcopado monárquico», en el que sólo podía haber un obispo para cada comunidad; y b) el del paso que de esta situación de un solo nivel territorial de autoridad lleva a una segunda red de demarcaciones territoriales de orden superior o unidades jerárquicas mayores con autoridad sobre un conjunto de diócesis del nivel anterior, centradas en los grandes episcopados antiguos de Alejandría, Antioquía y Roma (a los que sólo después de la muerte de Constantino, en el Concilio de Calcedonia, del 451, y ya jurisdiccionalmente definidos como «patriarcados», se añadieron Constantinopla y Jerusalén; esta última ciudad no por ser una gran metrópolis políticamente relevante sino más bien «a título honorífico», por ser la ciudad de la pasión y muerte de Jesucristo).

2.ª La de las atribuciones y contenidos que los sínodos fueron tomando bajo su competencia, que se divide, a su vez, en estos pasos: a) el «paso fatal» dado por Orígenes —protagonista principal de la comunicación y asociación entre la filosofía y la religión— al hacer a los sínodos, que hasta entonces sólo habían entendido de cuestiones administrativas y disciplinarias, competentes en cuestiones de doctrina; b) primer caso, consecuencia de la situación establecida por (a), de excomunión y deposición de un obispo por razones de doctrina, como fue, tras la muerte de Orígenes, el de Pablo de Samosata, obispo de Antioquía; y c) ampliación de las atribuciones doctrinales de los sínodos más allá de los límites, al menos formalmente, tan sólo «judiciales» —como había sido la declaración de herejía de la doctrina de Pablo de Samosata, por cuanto el Sínodo de Antioquía no procedió a «fijar determinadamente su propia doctrina»—, para pasar a atribuirse competencias de orden francamente «legislativo», como serían las de establecer positivamente la «recta doctrina», o sea las de fijar, formulándola en enunciados literales, y promulgar nuevos dogmas de acatamiento obligatorio, tal como ocurriría en el Concilio de Nicea.

3.ª La de las relaciones de independencia (o «dependencia hostil» en las persecuciones), interdependencia o dependencia amistosa, que van desde la intervención externa, desinteresada y puramente ejecutiva solicitada por la Iglesia al emperador Aureliano para la desposesión de hecho de Pablo de Samosata de su diócesis tras el veredicto de excomunión y expulsión dictado contra él en el Sínodo de Antioquía, pasando por los concilios de Roma y de Arlés, reclamados por Constantino y obedecidos por la Iglesia, en virtud de los condicionamientos a que ésta se vio abocada al recibir y aceptar el estatuto de «sujeto de derecho», hasta la final convergencia casi «asintótica», por así decirlo, entre la unidad y unicidad del Imperio y la concomitante unidad y unicidad de la Iglesia cristiana, engrandecida y al mismo tiempo capitidisminuida por el favor imperial, como del modo más circunstanciado y convincente acierta a ilustrarlo el propio Schwartz a propósito de aquel trance fundamental que fue el Concilio de Nicea.

Libro VII

§ 44. Pero antes de entrar en él parece conveniente detenerse en otra noción tan importante como la de «validez» y, al igual que ésta, de un origen o por lo menos de una derivación fuertemente jurídica: la noción de «garantía». El diccionario de Coromines da cuenta de las dos etimologías que se han barajado para la palabra, y aunque él se pronuncia casi decididamente por la primera de ellas, es oportuno aprovecharse de ambas, porque vienen a coincidir con las dos principales direcciones de sentido en que se desdobla su intención referencial, y tanto más considerando hasta qué punto precisamente en el contexto de la religión pueden llegar a verse superpuestas y virtualmente fundidas, por no decir «nebulosamente confundidas». La primera de esas dos etimologías —que es, como se ha dicho, la que tiene por más plausible Coromines— remite a una voz fráncica werend, cuyo significado conduce a la idea de ‘salir por fiador del cumplimiento de una promesa’, tanto si la garantía la da el propio sujeto que promete (por ejemplo mediante un peño, que pasará a manos del otro si él no cumple la palabra dada o le será devuelto si la cumple) como si es un tercero el que sale por fiador o se hace garante del cumplimiento de lo prometido por parte del que ha empeñado su palabra. Muchos años estuvieron los catalanes sublevados o en actitud de rebeldía contra su rey don Juan II de Aragón porque, habiendo salido por fiadores de la palabra dada por éste a su hijo don Carlos, príncipe de Viana, de que respetaría su libertad, se dieron por mortalmente agraviados cuando vieron que el rey, lejos de mantenerla, lo prendió, y aun después de liberarlo, por presión de las armas catalanas, apareció a sus ojos como consentidor y encubridor de su casi inmediata y sumamente sospechosa muerte; el caso ilustra bien el tipo de relación virtualmente jurídica en que funciona el primer sentido de la garantía. El segundo sentido se da cuando ésta no sale por fiadora de una palabra que promete, sino de una palabra que declara, o sea de un testimonio; pero también en este caso la garantía suele exigirse predominantemente cuando el testimonio juega en el seno de una relación jurídica y ha de cobrar valor en cuanto tal. La etimología de este segundo sentido —que Coromines descarta, argumentando su improbabilidad— remite a un warjan, igualmente fráncico, que llevaría al significado de ‘afirmar como efectivo o verdadero’, ‘demostrar’, ‘probar’; y, en efecto, en el derecho de otros tiempos, la forma usual de «prueba» para un testimonio, o sea la garantía de su veracidad, no era otra que la del juramento. En el ejemplo de los catalanes con Juan II se ha visto cómo en la «garantía» dada por aquéllos al príncipe de Viana al salir por fiadores de que el rey respetaría su libertad no se puso de por medio ningún peño material, en forma de fianza o de rehenes; la magnitud del agravio de que se sintieron víctimas venía precisamente de la falta de cualquier reparación posible, porque lo que habían «empeñado» era únicamente su palabra, o sea su honor. José María Ramos y Loscertales, en su ensayo «La devotio ibérica» (Anuario de Historia del Derecho Español, Madrid, 1924), dice, en relación con aquella institución: «La única garantía del cumplimiento de las obligaciones pactadas se hallaba en la fe jurada. La exigencia de garantías distintas, la de rehenes, por ejemplo, alteraba por completo el valor del vínculo, convirtiéndolo en una verdadera servidumbre». De modo que, por grande que fuera la desigualdad de hecho entre el poder de una y otra parte —como en el caso entre Indíbil y Escipión, que él toma por modelo principal—, la falta de un peño material parece que sería, al menos en aquel caso, el distintivo entre lo que los propios romanos designaban como foedus aequum, o sea una relación jurídica de igual a igual, frente al foedus iniquum, en que la relación jurídica reconocía un superior y un inferior. El juramento era, por lo demás, desde la Antigüedad la forma universal de todo pacto o alianza, especialmente guerrera, ya sea como foedus aequum o como foedus iniquum, y era también —junto con la ordalía y otros recursos— el procedimiento convenido para dar a un testimonio garantía con valor jurídico; y a estos efectos solía ser un acto público sujeto a un protocolo ritual determinado. Pero el juramento testimonial, a semejanza del voto de cumplimiento de promesa prestado por los catalanes, tampoco interponía ningún peño material como garantía de veracidad —lo que, por lo demás, apenas podría tener algún sentido con respecto a un testimonio—, y, sin embargo, tampoco se conformaba con el simple «peño» sustitutivo del honor.

Tanto la palabra dada, por sí o por un tercero, sobre el cumplimiento de una acción prometida, como la que se refería a la veracidad de un testimonio podían o, según las épocas, solían o debían interponer un tercer tipo de peño por garantía de cumplimiento o de veracidad. Es lo que ya ha aparecido bastante más arriba como una observancia ritual obligatoria del derecho fecial: cuando el pater patratus, elegido, al parecer por cooptación, de entre los miembros del colegio de los sacerdotes feciales para hacer la reclamación (repetitio) ante el pueblo ofensor había terminado de enunciar el contenido de ésta, tomaba a Júpiter por testigo («Inde Iouem testem facit», según Livio en Ab urbe condita, libro I, § xxxii) y, dirigiéndose a él en segunda persona, lo conjuraba contra sí mismo para que no permitiese que él volviese jamás a reunirse con la patria si obraba injusta o impíamente en su reclamación. Esta tercera forma de garantía consistía, pues, en poner por peño, ya sea del cumplimiento de una promesa, ya sea de la veracidad de un testimonio (o, como en el ejemplo de los feciales, de la justicia y la buena fe de una reclamación), la aceptación de determinados males por parte del sujeto contra sí, bajo la forma de una maldición condicional. Los romanos la llamaban exsecratio; pero, dado que no tenía por qué ser siempre, como en el caso de la citada práctica fecial, el propio sujeto que empeñaba su palabra el que revolviese tal maldición condicional contra sí mismo, sino que también podía ser un tercero el que la invocase, conminatoriamente, contra él, se puede reservar exsecratio para este segundo caso, distinguiendo el primero —siquiera sea con un híbrido greco-latino— como autoexsecratio. El propio Ramos Loscertales, en el ensayo mencionado más arriba, cita un caso —recogido también de Tito Livio (Ab urbe condita, libro XVIII, § xxii)— de exsecratio conminatoria entre iberos, cuando los de Astapa, al dejar un retén en la ciudad con la misión de matar a las mujeres y los niños de su propio pueblo y destruir las riquezas, desconfiando de que no se arredrasen ante tan doloroso encargo, conjuraron a los dioses contra ellos si no lo ejecutaban: «His adhortationibus exsecratio dira adjecta» es la cita de Livio (parece que la grafía latina correcta era exsecratio, para no confundir la s de la letra biconsonántica x del prefijo con la s inicial de la voz prefijada). A lo que el autor del ensayo añade todavía: «Esto nos enseña que las potencias sobrenaturales ibéricas, al igual de la Némesis y de los numina, sólo salían de su indiferencia por el recitado de fórmulas, y que, al igual que ellos, vengaban el incumplimiento de las obligaciones», donde lo que interesa, para lo que aquí se está tratando, es que la exsecratio presupone la intervención de «potencias» sobrenaturales, sean de carácter celestial o de carácter ctónico. Lo que lleva a la idea general de que la garantía, a falta de la interposición de un peño humano —tanto da si material, como la fianza o los rehenes, o si social, como el honor—, es con toda probabilidad una de las funciones primordiales de los númenes y los dioses y aun tal vez la primera que los puso en el cielo o debajo de la tierra.

La famosa leyenda castellana de las Juras de Santa Gadea trae un modelo ejemplar de exsecratio con funciones de garantía testimonial del más pleno y cabal valor jurídico. Que las Juras de Santa Gadea —tengan lo que tuvieren de parte histórica y de parte legendaria— constituyen un acto rigurosamente jurídico basta para mostrarlo todo el aparato de observancias rituales en que se circunscribe, a manera de condiciones exigidas a efectos de validez: el lugar predeterminado («do juran los fijosdalgo»), el carácter público, el altar, los símbolos sobre el altar («un cerrojo de hierro y una ballesta de palo»), etcétera. Pero lo que el romance —por lo demás, varios siglos posterior al episodio que pretende evocar— acierta a expresar del modo más impresionante es la tremenda vehemencia de la presión anímica que la exsecratio ejerce sobre el sometido a juramento, hasta el extremo de ese verso en que consigue incluso recrearse y ensañarse meramente en la torturada composición fonética de las palabras que reúne: «con cuchillos cachicuernos, / no con puñales dorados». No me parece nada inverosímil que el romance acierte a reflejar sin exageración la realidad de lo que podía llegar a ser en otros tiempos —aun muy anteriores al romance mismo— la enorme dificultad de un corazón humano, incluso inocente de mendacidad, para aguantar y mantenerse firme bajo la virulencia del ominoso espectro de males que la exsecratio —y una exsecratio, al menos en el énfasis, verdaderamente dira como la que en el romance acosa al rey Alfonso— podía llegar a conjurar contra él; y, al mismo tiempo, la eficacia para arrancarle la verdad al fementido o lograr suficiente garantía de la veracidad de un testimonio que la exsecratio pudo tener como procedimiento jurídico. «Las juras eran tan fuertes / que al buen rey ponen espanto.»

La conveniencia que, al tratar de cualquier religión soteriológica, pueda tener el pararse a considerar, siquiera sea someramente, la noción de «garantía» en sus distintos sentidos funcionales y maneras de operar, se justifica con sólo reparar en el papel que juega para la ansiosa y a veces angustiosa necesidad de lograr esa seguridad y ese estado de confianza y paz del alma, característicamente religiosos, que proporciona lo que ha dado en llamarse la certitudo salutis; no es necesario encarecer la función que en la busca y en la consecución de tal estado puede llegar a tener la garantía, y además, a partir de cierta época y según el distinto grado de exigencia del creyente, en sus dos direcciones de sentido: la garantía de un Dios estrictamente «veraz», en cuanto «cumplidor de sus promesas» —y, por supuesto, de la promesa de la salvación, como la principal y hasta exclusiva—, por infalible que se lo considere, puede, pese a lo extraño que pueda resultar, no colmar satisfactoriamente la inquietud y la exigencia del creyente, sino que, casi como una indispensable garantía complementaria de la de un «Dios veraz», se le pide que sea, además, «Dios verdadero», lo que, acaso en razón de la propia superposición de los atributos de «veraz» y «verdadero», llevaría inmediatamente a la implicación de «Único Dios Verdadero». Pues si hubiese «otros dioses verdaderos» (no simultáneos y compatibles entre sí para un mismo grupo de creyentes, como los del politeísmo «panteónico» —por llamarlo de algún modo—, sino privativos cada uno de ellos de su propia comunidad de fieles), tal como Mardoqueo lo era para los babilonios, al igual que Yavé para Israel, igualmente capaces de prometer, por ejemplo, la victoria a sus creyentes, la garantía de la veracidad cumplidora de promesas quedaba siempre, en última instancia, condicionada por posibles y ocasionales diferencias de poder. Si, en cambio, no había más que un Único Dios Verdadero, era también el único poder universal, y cualquier aparente cumplimiento de promesa por otro supuesto dios era anulado y repelido como engaño y falsedad, lo cual había de desembocar forzosamente en la escatología, ya que la única victoria verdadera del Dios Verdadero no podía ser más que la última y final. Con el Dios único, que reunía en sí mismo y detentaba la exclusiva de «el veraz» y «el verdadero», cualquier otro cumplimiento habría de irse reduciendo a pura sombra contingente y fugitiva, «corrupta existencia» destinada a desvanecerse en el olvido y en el sinsentido de la ciega y vacía facticidad.

§ 45. Pero no hay que adelantarse. Todavía le queda a la exsecratio, o, más exactamente, a la que me he permitido distinguir como autoexsecratio, un relevante cometido en la formación del judaísmo, como relación religiosa del pueblo semita que más tarde acabaría tornando su nombre étnico —no sé si sería correcto llamarlo «gentilicio»— del epónimo «Judá» con el dios Yavé. Max Weber, en su obra El judaísmo antiguo[46] (a la que, en general, va a ceñirse lo que sigue), primera parte: «La confederación israelita y Yahweh», § 8: La berît (él lo escribe así, con una e volada y más pequeña, como un exponente, y un acento circunflejo sobre la i, pero aquí se pondrá simplemente berit, así como, en lugar de Yahweh, se usa la grafía de Nacar y Colunga, Yavé), remitiendo al parágrafo anterior —§ 7: «El derecho social de las colecciones jurídicas israelitas»—, empieza con estas palabras: «En una consideración global, la sucesión de estas colecciones jurídicas [o sea las que han dado título al § 7] significa una progresiva teologización del Derecho», a lo que, dos frases más abajo, añade: «La especificidad del orden social israelita se manifiesta ya en el nombre de su libro jurídico más antiguo: sepoer habberît, Libro de la Alianza». Así que el comentario de su idea de partida, la de «una progresiva teologización del Derecho», le lleva a Weber a dirigir la atención sobre la noción central de berit, que, en principio, no connotaba, en modo alguno, un pacto o compromiso en el que una de las partes tuviese que ser, específicamente, la divinidad; la palabra berit podía designar cualquier clase de pactos o alianzas entre hombres, en todo caso, pactos «ante Dios», pero no «con Dios mismo». Y así, una página más abajo, declara expresamente: «El hecho de que las más diversas confraternidades, puestas bajo protección divina, atraviesen la historia de Israel no constituiría en sí mismo algo específico de ella. En efecto, en la Antigüedad [y en este punto se entiende que la referencia abarca a cualesquiera otros pueblos] se acostumbraba a sellar con un juramento, es decir, con una automaldición [cursiva mía], toda alianza política e incluso todo contrato de Derecho privado. Más bien, lo peculiar reside ante todo en la extensión extraordinariamente amplia de la berit religiosa en cuanto fundamento real (o artificioso) de las más variadas relaciones jurídicas y morales. Israel mismo era, ante todo, en tanto que comunidad política, una confederación». He subrayado las palabras «con una automaldición» para resaltar la antigüedad y la gran difusión de la exsecratio o autoexsecratio con la función de «garantía» específicamente jurídica, aunque sea, por lo menos, de cumplimiento de promesa, no —tal vez «todavía no»— de veracidad testimonial. Weber, que tiene por correcta la traducción de berit por ‘alianza’ en sentido general, ya sea como pacto entre pueblos, ya sea como contrato entre particulares, ya como foedus aequum o como foedus iniquum, y afirma, según se ha visto en la cita, la extensión entre otros muchos pueblos, extraños al de Israel (tal como, para una época muy posterior, muestra el ensayo de Ramos Loscertales citado más arriba), de los pactos ante «poderes sobrenaturales», ya que sólo contando con ellos puede tener la exsecratio valor de garantía, señala como específica y privativa del judaísmo no ya la mera berit o alianza ante la divinidad, o sea ante Yavé, sino también la berit como alianza con Yavé. En efecto, desarrollando la idea anunciada en el parágrafo 8 de «una progresiva teologización del Derecho», en cuanto rasgo peculiar del judaísmo, en el parágrafo 9, titulado «La confederación de Yahweh y sus órganos», puede leerse lo siguiente: «Ahora bien, el elemento decisivo para nuestras consideraciones fueron las antiguas berît preexílicas de todo el pueblo de Israel, y que fueron creadoras de Derecho en los casos citados. Y para el pueblo de Israel, en cuanto tal, contrastando con los acuerdos-berît entre particulares o con metecos, aquellas berît no eran solamente contratos o confraternizaciones mutuas de las partes implicadas, puestos bajo la protección del dios como testigo y vengador del perjurio. Antes bien, eran consideradas en la antigua concepción, representada especialmente por el llamado documento “Yahwista”, como acuerdos de alianza con el propio Dios, el cual al vengar las transgresiones de la Alianza representaba sus propios derechos contractuales violados y no sólo las reclamaciones que la parte fiel al contrato había puesto bajo su protección. Esta concepción tan importante ha influido de un modo absolutamente intenso en la religiosidad israelita. El Dios de los Profetas fundamenta sus terribles amenazas de catástrofes en la violación de la fidelidad que se le ha jurado a él personalmente como parte contratante, del mismo modo que se le recuerdan las promesas que él ha hecho bajo juramento a los antepasados (así, por vez primera, en Miqueas, 7, 20). Para la concepción posterior, influida por los sacerdotes del exilio, la relación de Israel con Dios, incluso la de los antepasados legendarios, se había plasmado desde el principio en renovados pactos de alianza: en la alianza de Noé, en la alianza con Abraham, con Isaac, con Jacob y, finalmente, en la alianza del Sinaí. Bien es verdad que, con la evolución de la idea de Dios, la concepción antropomórfica de un pacto bilateral se había debilitado paulatinamente hasta convertirse en la de una disposición divina, garantizada por una promesa especial, pero la esperanza futura de Jeremías apunta también, en definitiva, a que Yahweh establecerá una vez más una alianza con su pueblo, sólo que bajo condiciones más benignas que con los Padres».

Por mi parte, encuentro las palabras de Miqueas a que remite Weber, y que forman la última frase de este profeta, demasiado tímidas para darles el valor de una apelación, aun respetuosa, a sus derechos de parte, que Weber parece atribuirle, y que dicen así: «Serás fiel a Jacob y propicio a Abraham, como a nuestros padres se lo prometiste desde tiempos antiguos». Siempre a reserva del valor que pueda tener en lengua hebraica la forma que ahí se traduce con el futuro «serás», la frase podría también entenderse como una mera declaración de devota confianza hacia el Señor. Por supuesto que aunque las palabras de Miqueas tuviesen un tono menos incierto de «reclamación» y se aportasen otras citas semejantes, por ejemplo del tipo «acuérdate, Señor, de tus palabras», ni aun eso permitiría suponer que la Alianza con Yavé pudiese tener otro carácter que el de foedus iniquum, dado que éste no excluye, como foedus que es, que el inferior no adquiera también su parte de derechos ante el superior. Sea de ello lo que fuere, la alianza, no ante Dios, sino con Dios mismo, apareja la relevante diferencia de que, si en la primera Dios es testigo y juez, en la segunda pasa a ser, además, juez y parte. Y a mayor abundamiento, de hecho siempre va a ser Dios la parte que se dé por agraviada, como no sea, tal vez, en el caso, absolutamente excepcional, del santo Job, aunque no sin ganarse la iracunda reprimenda de Yavé, pero también recibiendo —todo hay que decirlo—, finalmente, justicia.

La relación general entre «la culpa» —sea cual fuere el modo en que se la concibiese— y «la punición», con arreglo al universal principio de intercambio, no tuvo, ciertamente, que esperar a la Alianza con Yavé para formarse y hasta elaborarse en su figura institucional y en su concepción teórica; lo nuevo que, sin excluir del todo la posibilidad de al menos vagos o «supersticiosos» precedentes, aportó clara y hasta «racionalmente» —en el sentido weberiano— la Alianza fue la idea del agravio directo al propio Dios. Éste pudo haber sido muchas veces juez y vengador de las culpas entre mortales, pero a través de la Alianza puede llegar a constituirse él mismo y por sí mismo en parte agraviada. Desde entonces ya no hubo sólo culpas entre hombres ante Dios, como testigo y juez, sino también culpas contra Dios, como violaciones de la Alianza hecha con Dios por el pueblo de Israel. De esta manera, cuando un mal o desgracia recaía sobre Israel, lo hacía sobre todo Israel, sin distinción de los miembros afectados, pues el pueblo como totalidad era el sujeto pro indiviso de la Alianza con Yavé, en cuanto parte agraviada ante la que todo Israel tenía que responder en cuanto parte ofensora y averiguar la ofensa para poder resarcirla y recobrar el favor de Yavé, establecido en la Alianza.

El interés especial que para las cuestiones que aquí se vienen persiguiendo ofrece el judaísmo está en la alianza con la divinidad y con el tipo de antropomorfización y personalización de Dios que ello comporta, junto con la manera de aproximación o hasta integración de la ética —en el sentido general de relación de conducta entre los hombres, prescindiendo por ahora de que esté o no regulada y formalizada por convenio positivo y compromiso público entre los miembros de una comunidad, o sea erigida en «derecho»— con la religión. Ya se han citado más arriba las palabras con que Weber, justamente al principio del parágrafo sobre la berit, habla de «una progresiva teologización del Derecho». El proceso de aproximación o hasta fusión de la ética-derecho —como relación entre hombres, en el grado de fijación y formalización por convención positiva que fuere en cada caso— con la religión —como relación de los hombres con la divinidad— no parece que sea siempre evidente o conocido, ni, sobre todo, semejante en cuanto a la forma en que se produjo. Las concepciones estoicas de la divinidad, tan explícitas en Cicerón —no sin precedentes helénicos, incluso en el mismo Aristóteles—, de Dios como regidor de la naturaleza, regulador del movimiento de los planetas y el sucederse de las estaciones, y, por tanto, como «providencia» —prónoia—, que en Panecio y Posidonio había pasado a regir también el acontecer histórico, servía también el modelo ético de «vivir conforme a la naturaleza» y el modelo jurídico desarrollado por Cicerón en el De legibus, según el cual el criterio para formar las leyes más perfectas se derivaría de la observación de la «naturaleza humana» (de donde el estoicismo medio lanzó la primera prefiguración del «iusnaturalismo»). Comoquiera que sea, el recorrido que traza Cicerón para relacionar las leyes con la divinidad es indirecto y retrocedente: el dato de partida son las leges scriptae, las leyes positivas vigentes, pero la reflexión sobre ellas rechazará tanto los conocimientos de los buenos juristas actuales como la auctoritas uetustatis que puedan ofrecer las Doce Tablas, para tomar por criterio «la ley suprema que es común a todos los tiempos y precede a toda ley escrita y a la constitución de cualquier Estado», o sea «la razón soberana grabada [por Dios] en la naturaleza humana». Ésta será la non scripta sed nata lex cuya actividad proveerá a los hombres del criterio recto para dictaminar sobre todas las leges scriptae y perfeccionarlas. De modo que, en todo caso, la función que Cicerón vendría a remitir a la divinidad consistiría únicamente en haber dotado a la naturaleza humana del discernimiento que, a diferencia de los restantes animales, le confiere capacidad legislativa; la acción legisladora sería ya cometido propio de los hombres.[47]

§ 46. El caso del judaísmo no es ciertamente ni el único ni el primero en que los hombres hayan atribuido a «poderes de lo alto» (digámoslo así, aunque ya desde el principio del judaísmo esos «poderes» parece que estaban muy elaborados y con un alto grado de personalización, si bien no tanto de unicidad) las desgracias que les sobrevenían, ni en que se hayan sentido no víctimas casuales sino destinatarios expresamente apuntados por la intención divina. Hay que preguntarse hasta qué punto la idea de aplacar esa intención dañina con muestras de acatamiento y reverencia —que, al menos en principio, no tenían por qué incluir necesariamente sacrificios— a fin de mantenerla propicia o ganarse de nuevo su favor no aparejaba inevitablemente añadirle la connotación antropomórfica de «ira», pero sí que, antes que eso, la simple idea de «aplacar» con manifestaciones dirigidas al autor de los males presupone una antropomorfización más importante e incluso capital para la concepción de la divinidad: la de un interlocutor, que, al igual que hace a los hombres destinatarios explícitos de sus acciones dañinas, está también capacitado como receptor de sus mensajes. Si a la intención expresamente dirigida de las acciones (con ira o sin ella) se añade la capacidad de recibir mensajes ya tenemos los dos papeles, el de emisor y el de receptor, que bastan para hablar de «persona» y, por tanto, de un «dios personal». Una cuestión teórica lateral es la de si es posible haber concebido una divinidad que emite acciones o señales expresamente dirigidas pero que no recibe, a su vez, mensajes de sus destinatarios,[48] o sea un emisor no receptor; parece poco verosímil pensar que unos hombres que se hayan sentido no ya víctimas casuales de un poder ciego, sino destinatarios de una intención dirigida, no hayan tenido que concebir simultáneamente ese poder que los apela como capaz de recibir mensajes, de oír, e incluso de escuchar, de exaudire en el sentido en que se llegaría a decir «Exaudi nos Domine!». Dicho de otra manera, el sentirse destinatario de una intención no parece que pueda concebirse sin implicar a la vez, sobre el modelo esencial del lenguaje, sentirse apelado como un «tú», pero no hay un «tú» sin una relación de bilateralidad completa que haga iguales a ambas partes en la reciprocidad de disposición de los papeles de emisor-receptor. El hombre que se siente un «tú» para la divinidad no puede hacerlo sin concebirla «a su imagen y semejanza» como un «tú» para él. En fin, lo que de esto vendría a desprenderse es que, a mi entender, no cabría pensar en pasos intermedios, tan siquiera virtuales, entre el sentirse los hombres expresamente designados como destinatarios de la intención de unas acciones —no digamos señales— del «poder de lo alto», sin que ello aparejase simultáneamente la concepción de un dios personal; un dios que es una persona igual que el hombre, en el preciso sentido de sujeto definido por la consubjetividad, que comporta la dualidad y la reciprocidad de los papeles de emisor y receptor. No importa que el tráfico en que se ejerce tal consubjetividad pueda no ser de palabras, sino de acciones o señales, ritos o sacrificios, pues aun estas formas de intercambio se inscriben virtualmente bajo el paradigma esencial de la palabra, ya que sin ésta no habrían sido jamás concebidas. En una palabra, me parece que la nota esencial, definitiva, de un dios personal, es la de «dios que oye». A este respecto, sin embargo, conviene no olvidar el pasaje de Tito Livio (libro I, capítulo xxxii) en que se cita la fórmula de la repetitio, que el pater patratus del Colegio Fecial profería en la frontera del pueblo al que se dirigía la reclamación: allí, tal como ya se ha citado más arriba, se apelaba en segunda persona primero a Júpiter: «Audi, Iuppiter!», después, también en segunda persona, a las fronteras del pueblo en cuestión: «Audite fines!», con el determinante del nombre propio de tal pueblo, pero, finalmente, se invocaba, no apelaba, ahora en tercera persona, el Fas: «Audiat Fas!». Y expresamente he dicho «invocaba, no apelaba» porque reservo el verbo apelar para la frase en segunda persona; pero la tercera persona de «Audiat Fas!» es precisamente lo que ha hecho decir a los intérpretes que el Fas es «una divinidad impersonal»; la cuestión se me pone bien desconcertante: acabo de decir que «divinidad personal» es «la que oye»; del Fas se presume que oye, puesto que se dice audiat, pero, a la vez, que no es un «tú», puesto que si lo fuera sería apelado con audi. Es ya vieja la querella gramatical sobre si la llamada «tercera persona» debe ser concebida como persona o es más pertinente considerarla enteramente aparte; pero ésta es una cuestión de metodología, ante la cual no debe titubear la distinción teóricamente incuestionable de que «las personas» del lenguaje son dos: las que son términos de la función apelativa. El Fas, en este sentido, no sería, y así lo han entendido siempre los intérpretes, una divinidad personal, puesto que no es un «tú»; el desconcierto se concentra en el hecho de que, aun no siendo «alguien» que pueda ser apelado, que sea un «tú», sería, sin embargo, «algo que oye», que puede ser invocado como oyente: «audiat!». Con arreglo a esta extraña situación debe ser, así pues, reajustada la afirmación de que un dios personal es un dios «que oye»; supla, complete o refute el lector como estime conveniente. Pero, a reserva de una documentación sobre el Fas más cumplida que la que tengo ahora, creo que se pueden, cautelosamente, adelantar, para una interpretación de ese audiat, las delimitaciones siguientes: el Fas no es, como el ius, una institución humana, reconocida, de la forma que fuere y cualquiera que pueda ser su arraigo, como cosa establecida, siquiera sea de manera inmemorial, por convención entre hombres; es —o pretende ser— una instancia exterior, sobrehumana y, en este sentido, «religiosa». Cuando se dice «audiat» parece que quiere decirse algo así como «séame testigo», pero un hombre puede poner por testigo también los límites del espacio en que suena su voz: «Séanme testigo estas paredes que me están oyendo», y ciertamente esas paredes están al alcance de su voz, pero no importa tanto que por la condición inanimada, sorda, de las paredes, el invocarlas por testigo implique, cualquiera que pueda ser el sentimiento retórico de realidad que imprima a sus palabras la intención del que así las invoca, siquiera virtualmente, una metáfora, lo que importa es por qué no sería, en cambio, metafórico decir «Audiat Fas!» la diferencia está en que mientras que las paredes son totalmente inertes, indeterminadas y, por lo tanto, absolutamente indiferentes con respecto a cualquier posible diferencia de expresión, de significación, de contenido o de sentido de aquello a lo que se las invoque por testigo, por el contrario, el Fas es concebido como una instancia plenamente conformada, regida y definida por determinaciones, respecto de la cual ningún contenido del que sea puesta por testigo resulta indiferente; ante el Fas cualquier contenido es positivamente sometido a contraste, puesto a prueba, de tal manera que invocado por el audiat, reclamado por testigo de cualquier decir determinado, el contenido de éste se somete a la instancia bien determinada que constituye el Fas. No importa que el pater patratus que lo ponía por testigo no obtuviese respuesta; tampoco la esperaba; lo que cuenta es que la condición «determinada» de semejante instancia implicaba conformidad o disconformidad con la acción igualmente «determinada» de la repetitio formulada por el sacerdote, y éste se sometía incondicionalmente, a ciegas, mediante un acto de acatamiento. Tampoco parece que se esperase del Fas ninguna actuación retributiva; la autoexsecratio con la que el pater patratus echa el mal sobre sí, concretamente la proscripción perpetua de su pueblo y de su tierra, la muerte civil: tum patriae compotem me nunquam siris esse, si obra iniuste impieque al hacer tal reclamación, apela a Júpiter como ejecutor, como muestra la segunda persona de siris (forma arcaica de sineris).

Me atrevería a decir que la invocación del Fas, en lo que tiene de acto de acatamiento «incondicional» en el preciso sentido de ajeno a cualquier condición retributiva, a diferencia de la relación con un dios personal, como Júpiter, del que se pide o se acepta el castigo, vendría a comportar la forma más pura de pietas, de ‘piedad’, que pueda concebirse. En el cristianismo encontramos una especie de remedo de ello, que, dadas las condiciones propias de tal religión, no puede considerarse más que una parodia; se trata de la caracterización de la «contrición» —frente a la «atrición»— como ‘pesar de haber ofendido a Dios, por ser Él quien es’; lo que se aduce por motivo de la contrición no es sino la infinita desproporción entre la Magnitud, la Majestad, la Omnipotencia del Altísimo, del Señor del Universo, y la ínfima pequeñez de la criatura que ha osado ofenderle; es un puro contraste de poderes. Y también obscena adulación.

Libro VIII

§ 47. La vida de Abraham abarca en el Génesis desde el capítulo 11, versículo 26, donde aparece nombrado por primera vez en el contexto de su filiación; pero antes de acabar el capítulo, en el versículo 30 ya se nos dice el nombre de su mujer, Saray, con el dato de que era estéril, y en el 31 ya se nos cuenta la salida de Thare, el padre, de Ur de los caldeos, con su hijo Abram y su nieto Lot —cuyo padre había muerto—, «para ir a la tierra de Canaán». Pero no llegan y se quedan muy al norte, en Harán, que está, por así decirlo, en la cúspide de la «media luna fértil», en la gran curva del Éufrates, donde muere Thare. Y termina en el capítulo 25, versículo 8: «Y exhaló el espíritu, y murió Abraham en buena vejez, anciano y lleno de días, y fue unido a su pueblo». Naturalmente, en estos quince capítulos del Génesis, los investigadores de las fuentes han encontrado elementos yahvistas, elohistas y ajustes de redacción sacerdotal; si en algún punto fuese necesario, me atendré a la obra El libro del Génesis, de Gerhard von Rad.

Pero mi asunto es uno solo: el significado y las consecuencias teológico-jurídicas de la berit (‘alianza’) de Abraham, que es, a mi entender, la primera alianza «constituyente», fundadora, del judaísmo y del pueblo judío. Es una teoría de la que me hago totalmente responsable, esperando que no comporte ni un uso abusivo o tergiversador de los textos ni un conocimiento huero o inútil. Son cuatro las veces en que Yavé hace a Abraham la promesa de hacer de su descendencia «un pueblo grande» y de darle una tierra. En el capítulo 12, versículos 2 y 7, salvo que antes, en el 12, versículo 1, va precedido de una condición: «Vete de tu tierra y de tu parentela y de la casa de tu padre [recuérdese que los habíamos dejado muy al norte, en Harán, en la curva del Éufrates], a la tierra que te mostraré». Este primer mandato de extrañamiento de su sangre y —en la medida en que la muerte de Thare, su padre, hubiese convalidado Harán como una patria— de su suelo lo considero muy significativo para el plan de Yavé, que quiere hacer de Abraham «un hombre nuevo», una simiente originaria, un epónimo del pueblo que quiere constituir para sí; lo arranca de su sangre y de su suelo, como si con el trasplante lo convirtiese en una semilla nueva, originaria. El alcance de esta desnaturalización y este desarraigo debía de comportar para aquellos pueblos patriarcales un trauma difícilmente imaginable para el melting pot en que se ha convertido la humanidad de hoy. La segunda promesa: «Haré tu simiente como el polvo de la tierra», en el capítulo 13, versículo 16, se la hace ya a la vista de la tierra que será para él. Aparece por primera vez el encinar de Mambré, donde más tarde Abraham comprará la cueva de Macpelá para sepultar a Sara, y donde, vuelto de Egipto, él mismo será sepultado.

La tercera recurrencia de la promesa está en el capítulo 15, versículo 5; aquí lo innumerable de la descendencia prometida por Yavé no toma por figura el polvo de la tierra, sino las estrellas del cielo; en cuanto a la tierra que le promete, versículo 18, la dilata aquí exageradamente: «desde el río de Egipto hasta el río grande, el Éufrates». En lo que atañe al «río de Egipto», el arriba citado Gerhard von Rad dice lo siguiente: «No se indica como frontera meridional la “corriente” de Egipto (el Nilo), sino el llamado “arroyo de Egipto”, es decir, el Wadi Arshi entre Gaza y el borde oriental del delta del Nilo». Finalmente la cuarta promesa, que está en el capítulo 17, es la que contiene el acto sacramental de la Alianza (berit). Lo primero que Yavé le exige a Abraham es el acatamiento jurídico-moral y la obediencia: «Yo soy el Dios Todopoderoso; anda delante de mí y sé perfecto». Acto seguido, enuncia por extenso el contenido de la Alianza.

La Alianza (berit) es plenamente una relación contractual. Observemos de paso cómo el hacerse «parte» de un contrato con un ser humano comporta el grado máximo de antropomorfización de la divinidad; Yavé y Abraham se hacen personas jurídicamente iguales en tanto que partes de un mismo contrato. Digo «iguales jurídicamente», aunque fuesen desiguales en poder; y a este respecto, Max Weber remite a una distinción del antiguo derecho de gentes, entre foedus aequum y foedus iniquum: en este segundo la parte más poderosa se comprometía a deberes contractuales que sólo su superior poder le permitía, pero a cuyo cumplimiento no estaba jurídicamente menos obligada que la más débil a cumplir los propios. Ya en el parágrafo 45 se cita el ejemplo que pone el propio Weber como reclamación de la parte más débil a la más fuerte las palabras de Miqueas 7, 20. Pero ahí, más que una reclamación, yo veo sólo un recordatorio genérico. Una verdadera reclamación la encontramos en boca de Josué (Josué 7, 7-8).

(Caso ejemplar es, en efecto, el del revés sufrido por las huestes de Josué en el primer asalto contra la ciudad cisjordana de Hai, en el que los asaltantes fueron puestos en fuga por los de Hai, que les mataron treinta y seis hombres; tras lo cual, Josué, consternado, se prosternó junto con los ancianos ante el arca de la Alianza, lamentándose por la derrota, que envalentonaría a los cananeos contra Israel, y le preguntó a Yavé: «¿Y qué harás tú por la gloria de tu nombre?». Aunque metida en el argumento de un libro histórico, la queja de Josué por el revés en el asalto de Hai tiene un carácter de «reclamación» ante Yavé, aun con todo lo sumisa que se muestra, por haber faltado a su compromiso contractual como parte de la Alianza, mucho más marcado que el pasaje de Miqueas que alega Weber. Para mayor evidencia, helo aquí transcrito en su totalidad: «¡Oh Señor, Yavé! ¿Por qué has hecho pasar el Jordán a este pueblo, para entregarnos en manos de los amorreos, que nos destruyan? ¿Por qué no hemos sabido quedarnos al otro lado del Jordán? Por favor, Yavé, ¿qué voy a poder decir yo después de haber vuelto Israel las espaldas ante los enemigos? Lo sabrán los cananeos y todos los habitantes de la Tierra, y nos envolverán y harán desaparecer de la Tierra nuestro nombre. ¿Y qué harás tú por la gloria de tu nombre?». Bien puede echarse de ver que es tanto como decir: «¿Cómo has podido fallarnos, faltando a la Alianza que hiciste con nosotros?». A lo que Yavé responde: «Levántate: ¿por qué te echas sobre tu rostro? Israel ha pecado y ha llegado a traspasar mi Alianza, la que yo le he mandado guardar, hasta tomar cosas de las dadas al anatema, robarlas, mentir y guardarlas entre sus enseres. Por eso los hijos de Israel no han podido resistir ante sus enemigos y les han dado las espaldas, porque han venido a ser anatema. Ya no estaré yo en adelante en medio de ellos, si no quitáis de entre vosotros el anatema», donde puede observarse cómo es todo Israel el inculpado, como parte pro indiviso de la Alianza, aunque una vez hecha la averiguación mediante cribas sucesivas por tribus, por familias, por casas y por cabezas, es un solo individuo, Acán, el que resulta culpable, por haber infringido el anatema lanzado contra todos los bienes y enseres —además de todas las personas de cualquier edad o condición, que Yavé había mandado pasar a cuchillo— en la toma y destrucción de Jericó, al haberse quedado con «un hermoso manto de Senaar», unas monedas de plata y un lingote de oro. Acán es lapidado, echado a la hoguera y enterrado bajo un montón de piedras por orden de Josué, para retribuir a Yavé por el agravio, quitando el anatema, que aunque infringido por un solo individuo pesaba sobre todo el pueblo de Israel, como único legítimo sujeto contractual de la Alianza. Por eso Yavé dice: «Israel ha pecado, violando mi alianza», y no: «Acán ha pecado», aunque le dicta a Josué la manera de hacer la averiguación; pero el pecado particular de Acán y su castigo son cosa de la incumbencia de Josué como general de la conquista, porque la Alianza es de Yavé con el pueblo de Israel como totalidad, y de ella no puede extrapolarse, como implícita, una alianza de Yavé con el sujeto individual Acán. Este carácter pro indiviso de la Alianza con Yavé, sobre todo en la fase de la «confederación guerrera», parece haber sido un rasgo capital del judaísmo antiguo; un rasgo que, de la forma que fuere, quedará como una marca originaria, aun a lo largo de cambios y desarrollos posteriores, influyendo en la configuración del pueblo judío y en su religión.)

§ 48. Génesis, capítulo 17:

2. «Pondré mi pacto entre mí y ti y multiplicarte he mucho en gran manera» […]

3. Entonces Abram cayó sobre su rostro y Dios habló con él diciendo:

4. «Y he aquí mi pacto contigo: Serás padre de muchedumbre de gentes;

5. »y no se llamará más tu nombre Abram, sino que será tu nombre Abraham, porque te he puesto por padre de muchedumbre de gentes.

6. »Y multiplicarte he mucho en gran manera, y te pondré en gentes y reyes saldrán de ti.

7. »Y estableceré mi pacto entre mí y ti, y tu simiente después de ti en sus generaciones, por alianza perpetua, para serte a ti por Dios y a tu simiente después de ti.

8. »Y te daré a ti, y a tu simiente después de ti, la tierra de tus peregrinaciones, toda la tierra de Canaán en heredad perpetua; y seré el Dios de ellos».

9. Dijo de nuevo Dios a Abraham: «Tú empero guardarás mi pacto, tú y tu simiente después de ti por sus generaciones.

10. »Éste será mi pacto, que guardaréis entre mí y vosotros y tú y tu simiente después de ti: será circuncidado todo varón de entre vosotros.

11. »Circuncidaréis, pues, la carne de vuestro prepucio, y será por señal del pacto entre mí y vosotros».

Éste es, pues, el texto de la berit —o ‘alianza’— en cuanto tal, cuya «firma», por así decirlo, es la circuncisión, gracias a su carácter de marca física irreversible. Habrá después otras observancias cúlticas, como el sabbat y las prohibiciones alimentarias, a las que se añadirían mandamientos morales o «ético-sociales», como dice Weber —o sea, no referidos a la relación del hombre con Dios, sino al comportamiento entre hombres y hombres, con escasas novedades judaicas, salvo la diferencia que se hace si el trato es entre circuncisos o con incircuncisos.

En el mismo capítulo 17, versículos 15 y 16, Yavé le anuncia a Abraham que su mujer, Sara, tendrá un hijo; Abraham se ríe para sus adentros, diciéndose: «¿A un hombre de cien años ha de nacer hijo, y Sara, ya de noventa años, ha de parir?»; pero enseguida piensa en Ismael, el hijo, ya de trece años, que ha tenido con la esclava Agar, y le dice a Dios: «Ojalá Ismael viva delante de ti». Pero Yavé lo desengaña y le contesta que de Ismael (que, por cierto, sigue viviendo en casa de Abraham y en el mismo capítulo 17, versículo 25, es circuncidado como todos los demás) ya se ocupará él y le reservará un gran destino: «Le bendeciré y le haré fructificar y multiplicar mucho en gran manera: doce príncipes engendrará, y ponerlo he por gran gente», pero que el sucesor de Abraham en la berit no será Ismael, sino Isaac: «Mas yo estableceré mi pacto con Isaac, el cual te parirá Sara por este tiempo el año siguiente».

§ 49. Finalmente, en el capítulo 22, versículos 1-19, le llega a Abraham la prueba a la que Dios lo somete, como extrema corroboración de que se ha hecho merecedor de la alianza —berit—, o, más aún, de si se ha compenetrado o comprometido con ella hasta las últimas entrañas. El episodio es sobradamente conocido: Dios le pide a Abraham que le ofrezca a su único hijo, Isaac, «al que tanto amas», en sacrificio. Gerhard von Rad hace notar aquí que el sacrificio de Isaac comporta para Abraham no sólo la pérdida del hijo, sino también la renuncia a la promesa de la descendencia, que varias veces le ha encarecido y que pertenece al contenido mismo de la alianza, y cita a B. Jacob, Das erste Buch der Tora. Genesis (1934): según Génesis,12, versículo 1, «Abraham hubo de separarse de todo su pasado, y ahora ha de abandonar todo su futuro». Von Rad señala también que no pocos han querido ver en este episodio el mito, casi universal, del momento en que uno u otro dios permite a sus creyentes sustituir las víctimas humanas por víctimas animales. Por mi parte recuerdo solamente el de la tradición romana, que nos cuenta Plutarco en sus Vidas paralelas, libro de Numa; pero este santo rey lo hace muy graciosamente, engañando a Júpiter con un juego de palabras. Von Rad descarta razonablemente esta interpretación, porque convertiría la narración de un suceso «acontecido» en la expresión de un mito simbólico. Dice Von Rad: «Y ello porque lo que quiere es describir un hecho acontecido en la historia de la salvación inaugurada con la vocación de Abraham, y cuyo carácter enigmático sólo dentro de dicho ámbito encuentra una razón previa profunda».

Desde el principio he desconsiderado la dificultad que podría comportar para mi propia tesis el diálogo de los versículos 7 y 8, que es el siguiente:

7. Entonces habló Isaac a Abraham su padre y dijo: «Padre mío», y él respondió: «Heme aquí, mi hijo». Y él dijo: «He aquí el fuego y la leña; mas ¿dónde está la res para el holocausto?».

8. Y respondió Abraham: «Dios se proveerá de res para el holocausto, hijo mío».

Esta respuesta podría interpretarse como expresión de una secreta confianza o certidumbre por parte de Abraham de que Dios no va a permitir que él mate a su único hijo, tan amado, y sobre todo tan necesario para que su «simiente» perpetúe la descendencia prometida en la alianza. Pero sería incurrir en la terrible vulgaridad de convertir el sacrificio de Isaac en una pamema, en una ficción, en un jueguecito en el que Dios y Abraham se hubiesen guiñado el ojo, de modo que la prueba de obediencia de Abraham no sería más que una comedia coram populo. Dudar de la convicción de Abraham sobre la terrible seriedad de Dios sería como dudar de la sinceridad de Cristo en los pasajes de Mateo 26, 39 y 42, o de Mateo 27, 46, en la frase que se ha conservado en arameo: «Eli, Eli, ¿lamma sabactani?». Me alegro de que Gerhard von Rad cite y apoye, respecto de Génesis 22, 8, un rechazo por parte de F. Delitzsch en Neuer Kommentar über die Genesis (1887), casi idéntico al mío: la respuesta de Abraham a Isaac «está dictada por un amor lleno de miramientos, pero no —desde luego que no— por un barrunto de esperanza, que habría quebrado el contenido esencial del relato». Abunda en esta interpretación el que el propio Dios le haya encarecido a Abraham la magnitud del sacrificio que le pide, subrayándole rasgos que Abraham sabe de sobra: «Toma ahora tu hijo, tu único, Isaac, a quien tanto amas», como si quisiese asegurarse de que Abraham no va a protegerse de su acción obrando casi hipnóticamente, con una percepción defensivamente inhibida o como obnubilada, sino de que obedecerá con toda la plenitud de una conciencia plenamente despierta, clara, explícita, como si le dijese: «Mantén abiertos y vigilantes los sentidos y la mente a cada paso que vas a dar».

No volvieron a hablar, y cuando llegaron al lugar y Abraham levantó el altar y dispuso la leña, Isaac se dejó atar y poner encima de ella. «Y extendió Abraham su mano y tomó el cuchillo, para degollar a su hijo.» El texto no precisa el punto exacto de la acción en que la voz del ángel le detiene: el cuchillo parece estar desenvainado —o bien carece de vaina—, pero no se nos dice a qué distancia exacta estaba del cuello del muchacho. No he dado relevancia a este último detalle, para sustentar mi tesis: la de que Abraham ha cometido el pecado de matar a su hijo.

Lo que este hecho significa —siempre con el valor de comisión o cumplimiento que le doy— en el contexto de la berit o Alianza de Yavé con Abraham, es que Yavé no sólo ha puesto a prueba a Abraham con un acto de fidelidad y obediencia como el de matar a su «único» hijo, «a quien tanto ama», con el efecto consiguiente de deshacer la promesa sobre la descendencia, para corroborar con esta extrema demostración de sumisión hasta qué punto es digno de que se le guarden la fe y la ley de la Alianza, sino que también lo ha obligado a pecar contra una ley externa y anterior. Abraham ha sido incitado u obligado por Yavé a cometer el crimen o pecado supremo de la «ley natural», la «ley antigua», la «ley materna» o, si se me permite la metábasis, la «ley de Antígona»: matar a un hijo.

§ 50. Toda la historia de la vocación de Abraham está formada por una sucesión de roturas: alejamiento, expatriación sin retorno, separación de los suyos al partir de Harán y más tarde, ya en Palestina, de su sobrino Lot, del que descenderán dos pueblos, Ammón y Moab, ajenos y a veces enemigos de la progenie de Abraham, como, ya en la tercera generación de la «simiente», se separará y se hará extraña y enemiga la descendencia de su nieto Esaú: los de Edom, edomitas —en tiempos de los romanos—, tan enemiga que será objeto de las más extremadas maldiciones —por haber sido cómplice de los babilonios en la destrucción de Jerusalén— en el terrible salmo «Super flumina Babiloniae». Así que se diría que la sucesión de segregaciones de la historia de Abraham vendría a ser como el esquema temático de todo el Génesis, hasta la muerte de Jacob Israel en Egipto (y la de José). También podría hablarse respecto de los once capítulos precedentes de alguna forma de separaciones, pero las innegables diferencias de conformación y, al parecer, de autoría, harían forzada la asimilación, y, sobre todo, harían vacilante el sentido —evidente por todo lo demás— de la palabra génesis puesta por título del libro: en mi opinión, de ninguna manera debe entenderse como génesis de la humanidad, sino, rotundamente, como génesis de Israel, del pueblo elegido. Dando mayor fuerza al sistema de segregaciones selectivas, tenemos en Génesis 34, por contrafigura, la historia de Diná, la única hembra de los hijos de Jacob, donde aparece la posibilidad de un connubium con un pueblo cananeo, a causa del enamoramiento de Siquem; él y su padre, Jamor, príncipe de los jeveos, se presentan ante Jacob y sus hijos, para pedir la mano de Diná —que, por lo demás, ya ha sido raptada por su enamorado—, lo que, por ser Siquem hijo del príncipe, comportaba el compromiso de un connubium general entre los dos pueblos: «Dadnos vuestras hijas y tomad vosotros las nuestras». Los hijos de Jacob les replican —ya con malicia, según dice el texto— que eso sólo puede ser si todos los varones del pueblo de Jamor se circuncidan. Por la noche, cuando todos yacen con los dolores de la circuncisión, se perpetra la traición: Simeón y Leví —tal vez por hermanos también de madre de Diná— se precipitan espada en mano, verosímilmente acompañados por criados y amigos, sobre los dolientes y los matan a todos. Cuando Jacob los reprende por la acción, contestan: «¿Habían de tratar a nuestra hermana como una prostituta?». Coincide esto con la preocupación de Abraham cuando le hace jurar al criado de más autoridad y más confianza de su casa que no permitirá que su hijo, Isaac, se case con una cananea y lo envía a Harán, «a Aram-Naharayim» se precisa aquí (Génesis 24, 10), para que traiga «una mujer de mi tierra», «de mi parentela», sin que, de ninguna manera, permita que vaya a buscarla Isaac.

Mi pretensión es, pues, la de alinear y concebir el sacrificio de Isaac como respirando en la misma atmósfera, casi obsesiva por parte de Yavé, que alienta toda la sucesión de separaciones no sólo de la propia historia de Abraham, sino también de las que le siguen a lo largo del Génesis. Esto, naturalmente, no podría, en modo alguno, atribuirse a ninguna «intención» deliberada, previa y unitaria. Sólo puede responder, por decirlo con la palabra más cómoda y más banal, a una suerte de espíritu de exigencia e intransigencia, motivado también, probablemente, por un temeroso y reverente escrúpulo de rigor y severidad de los que sabían que estaban escribiendo ante los ojos de Yavé. Se dirían dominados por la grave responsabilidad de tener que dar cuenta de con qué minuciosa voluntad selectiva va Yavé interponiendo en la simiente y descendencia a Abraham una larga serie de cribas que irán segregando cuanto no se conforme estrictamente con su imagen de «pueblo elegido». Es como si la continuidad eterna de la progenie de Abraham se garantizase mediante la escrupulosa discontinuidad con todo lo anterior y exterior: el heredero será el hijo de Sara, de la que ya se sabía que era estéril antes de la emigración; el milagro de su parto se hace ya en la tierra prometida; tiene que excluirse todo lo venido de allí, como se excluye incluso a Lot ya después de haber alcanzado el Jordán. Respecto de Génesis 12, 1, dice Von Rad: «Este discurso de Yavé comienza exigiendo una ruptura total de todas las raíces naturales», y en el mismo párrafo más abajo: «En ese llamamiento y en el camino que Abraham emprende, vio Israel no sólo un hecho perteneciente a su historia más remota, sino también una característica fundamental de todo su vivir ante Dios. Segregado de la comunión de naciones (Números 23, 9), jamás asentado del todo en Canaán, sino también allí extranjero (Levítico 25, 23; Salmos 39, 13), Israel se vio conducido por un camino especialísimo cuyo plan y cuya meta quedaban enteramente en manos de Yavé».

§ 51. «Yo soy el Dios Todopoderoso; anda delante de mí y sé perfecto», dice Yavé en Génesis 17, 1. Yavé formula aquí el compromiso moral (sin que cuente la distinción entre observancias cúlticas y las que Weber llama «ético-sociales») que para Abraham comporta la Alianza; pero no es que esto vaya a dar nacimiento a la moral; lo que se anuncia no es la instauración originaria de la idea de «ley moral», ni la fijación de un primer código. Yavé sabía perfectamente que en los pueblos extraños a su pueblo elegido no reinaba la anomia. Tan sólo Abraham, que ya se está dejando seducir por Yavé, empieza a creerlo así, como muestra el episodio con Abimelec, en Génesis 20, cuando éste le reprocha el engaño de haber hecho pasar a Sara por su hermana, exponiéndole a cometer un adulterio —salvo que Dios se lo había advertido en sueños—: «“¿Qué nos has hecho? ¿Y en qué pequé yo contra ti, que has atraído sobre mí y sobre mi reino tan gran pecado?” [...] y Abraham respondió: “Porque dije para mí: ‘Cierto que no hay temor de Dios en este lugar, y me matarán por causa de mi mujer’”». Fue así como Abraham vino a saber que al menos en Gerar, reino de Abimelec, no reinaba la anomia, sino que conocían el temor de Dios. La ley moral que Yavé va a imponer a Abraham no vendrá, pues, a llenar ningún vacío anómico, sino a sustituir o suplantar cualquier otra moral preexistente. Haber llevado a Abraham a cometer el supremo y más terrible pecado contra la «ley natural»: matar al hijo. Separar a Abraham de todo vínculo como cualquier otra ley exterior o preexistente, convertirlo en maldito, en abyecto para la propia «ley natural», por el pecado supremo, para el que no cabe redención posible, es apoderarse del espíritu mismo de Abraham, para convertir la Alianza en un camino sin retorno: andar delante de los ojos de Yavé; su voluntad, su arbitrio, será el principio y el fin de toda moral y toda ley.

Yavé instituye así un derecho positivo, positivo en un sentido, o sea un derecho que redunda sobre sí mismo no como la necesidad, sino como la contingencia.

Así lo encontramos en el segundo libro del Hexateuco; en Éxodo 33, 16 a 19, Moisés está hablando con Yavé:

16. «¿Y en qué se conocerá aquí que he hallado gracia ante tus ojos, yo y tu pueblo, sino en andar tú con nosotros, y que yo y tu pueblo seamos apartados de todos los pueblos que están sobre la faz de la Tierra?»

17. Y Yavé dijo a Moisés: «También haré eso que has dicho, por cuanto has hallado gracia ante mis ojos y te he conocido por tu nombre».

18. Él entonces dijo: «Ruégote que me muestres tu gloria».

19. Y respondiole: «Yo haré pasar todo mi bien delante de tu rostro y proclamaré el nombre de Yavé delante de ti; y tendré misericordia del que tendré misericordia y seré clemente para con el que seré clemente».

San Pablo, en la Epístola a los Romanos, recoge esta última frase en el capítulo 9, versículo 15, salvo que en el contexto de los cuatro versículos precedentes:

11. Porque no siendo aún nacidos, ni habiendo hecho aún ni bien ni mal [se refiere a Jacob y Esaú], para que el designio de Dios se mantuviese, conforme a la elección, no por las obras sino por el que llama,

12. le fue dicho [a Rebeca] que el mayor [Esaú] servirá al menor [Jacob].

13. Como está escrito: «A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí».

14. ¿Pues qué diremos? ¿Que hay injusticia en Dios? De ninguna manera.

15. Mas a Moisés dice: «Tendré misericordia del que tendré misericordia y me compadeceré del que me compadeceré».

Sobradamente conocida y discutida es la observación de que la Epístola a los Romanos es la fuente escrituraria fundamental del protestantismo. Pero en este pasaje no sólo encontramos la desvalorización de las obras conforme a la doctrina de Lutero, sino también otra cosa más especializada: la predestinación calvinista, que está en el versículo 11: «Porque no siendo aún nacidos ni habiendo hecho aún ni bien ni mal [...] a Jacob amé, mas a Esaú aborrecí [cursiva mía]». Compárese ahora este versículo con tres puntos de un texto doctrinal de 1647, la Westminster Confession, citado por Max Weber en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Los puntos elegidos son el 3, el 5 y el 7.

3) Para revelar su majestad, Dios por su decreto ha destinado a unos hombres a la vida eterna y sentenciado a otros a la eterna muerte.

5) Aquellos hombres que están destinados a la vida han sido elegidos en Cristo para la gloria eterna por Dios, antes de la Creación [cursiva mía],[49] por su designio eterno e inmutable, su decreto secreto y el arbitrio de su voluntad, y ello por libre amor y gracia; no porque la previsión de la fe o de las buenas obras o de la perseverancia en una de las dos u otra circunstancia semejante de las criaturas le hubiesen inclinado como condición o como causa, sino que todo es premio de su gracia soberana.

7) Plugo a Dios olvidarse de los restantes mortales, siguiendo el inescrutable designio de su voluntad, por el que distribuye o se reserva la gracia como le place, para honra de su ilimitado poder sobre sus criaturas, ordenándolos a deshonor y cólera por sus pecados, en alabanza de su justicia.

Los gemelos que estaban en el vientre de Rebeca se han vuelto el paradigma de toda la humanidad que antes de la Creación, sin haber hecho bien ni mal, estaba in mente Dei.

A esta simultaneidad e identidad de la promulgación o emisión de la ley con su aplicación o ejecución es a lo que he querido referirme más arriba al decir «redundancia de la ley sobre sí misma según la contingencia» o «a la manera de lo contingente». No se me pida que esto pueda tener algún significado o sentido racional o lógico, en el sentido de «no contradictorio»; es una especie de «áteme usted esa mosca por el rabo», que sólo busca la eficacia retórica de una expresión de desconcierto y de perplejidad, remedando los contrasentidos de lo mismo que finge definir.

§ 52. La berit instaura, pues, una «ley positiva» de índole muy particular en cuanto a sus últimos «fundamentos», o que pretenden serlo, aunque puestos a prueba en trances fácticos, como el de que fuese Jacob el que, a pesar de su impostura y aun por medio de ella, «hallase gracia ante los ojos de Yavé». En modo alguno quiere decirse que estas arbitrariedades comportasen ninguna falta o escasez de leyes en el judaísmo, antes, por el contrario, el pueblo judío destaca desde el principio como muy legislador, con abundancia de colecciones legales. También a Zeus la Ilíada lo sorprende alguna vez, en la guerra de Troya, poniendo disimuladamente el dedo en un platillo de la balanza, para reequilibrar la fortuna en los combates, cuando juzgaba que Diké —o Niké, si se prefiere— se inclinaba demasiado a favor de aqueos o troyanos, aunque bien es verdad que los helenos, ni en la época de la que escribe Homero, ni aun en la que escribe, no eran ni con mucho tan legisladores como los judíos. La berit —creo haberlo dicho más arriba— comporta el mayor grado de antropomorfización de Dios en la medida en que se convierte en parte contratante de un contrato en el que la otra parte es un hombre, con toda su descendencia y a perpetuidad; y no sólo eso, sino además un contrato bilateral exclusivo y excluyente: Yavé sería el único Dios de Israel, como Israel sería el único pueblo de Yavé, «su pueblo elegido».

Max Weber divide los mandamientos o deberes de la Ley en «cúlticos» y «éticos» o más bien en «ético-sociales», como él los designa. Los cúlticos (observancias rituales de la relación con Dios, en que se manifiestan o simbolizan la fidelidad y el acatamiento: la circuncisión, el sabbat, las prohibiciones alimentarias, etcétera) no ofrecen problema alguno, pues son estipulaciones contractuales unívocamente positivas y tienen la forma de protocolos deontológicos; la complicación sólo puede surgir en la otra clase de mandamientos (los que se refieren a las relaciones entre hombres y hombres), que trascienden el carácter simbólico propio de las observancias cúlticas y encontrarían motivación y contenido al margen de la berit (recuérdese aquel «temor de Dios» o simplemente lealtad y honradez humanas que Abraham no había esperado encontrar en el filisteo Abimelec) y que, por así decirlo, podían tener vigencia etsi Deus non daretur. A la escolástica medieval debemos la dualidad «Non prohibitum quia malum sed malum quia prohibitum», donde el segundo miembro no tiene equívoco para representar el derecho positivo, a condición de que se entienda siempre sólo quia prohibitum. El primer miembro tiene, en cambio, la misma, insondable dificultad que acompañará siempre a lo que temerariamente llamamos «derecho natural», tan difícil de definir que para nombrarlo tenemos que incurrir en lo que, en rigor conceptual, es una contradictio in adjecto, y, por lo tanto, una expresión peligrosa, que, por mucho que las actuales euforias universalistas y organismos internacionales la hagan correr como moneda que tiene cara y cruz, no puede ser manejada más que con experiencia y precaución de artificiero. Paradójicamente, sin embargo, en cuanto contrapolo de «derecho positivo», es un espectro necesario, al que no podemos renunciar.

§ 53. Pero con el episodio del revés sufrido por Israel en el asalto a Hai (Josué 7) se ha anticipado la que me permitiré designar como «segunda personalidad de Yavé»: la de «Dios de la guerra». En relación con la huida de Egipto y especialmente con el milagro del mar Rojo —erigido por los profetas como símbolo máximo del poder de Dios y de la fiabilidad de sus promesas—, el propio Weber llega a hablar de «un dios extraño hasta entonces para Israel», y lo compara con Indra, por cuanto este dios guerrero lo era también de las «catástrofes naturales», que podían ser utilizadas contra el enemigo, precisamente como la separación de las aguas del mar Rojo. Sin embargo, parece ser que este nuevo rasgo y esta nueva personalidad de Dios de la guerra no encontraron dificultad alguna para incorporarse o superponerse al Dios de los patriarcas e inscribirse bajo el nombre de Yavé.[50] En todo caso —aunque responda, como es probable, a modificaciones posteriores—, en Éxodo 13, 5 se mientan ya los nombres de los pueblos con los que Israel va a enfrentarse en Canaán; en Éxodo 15, 15 se habla del temor de los príncipes fronterizos de Edom y Moab; y, naturalmente, hay una nueva berit o ‘alianza’ con este Yavé investido en la función de dios de la guerra. Por último, las recomendaciones que Moisés recibe y acepta de su suegro, Jethro, para la organización jerárquica del pueblo, adoptan un sistema de subdivisiones decimales: mil, cien, cincuenta, diez, que hacen pensar—no sé si desde una mirada demasiado indoeuropea— en una ordenación militar.

Así pues, ahora Yavé era el dios de la guerra de la confederación guerrera dirigida a cumplir la promesa que Yavé había hecho a los patriarcas: apoderarse de la tierra prometida, tal como Yavé le recuerda a Moisés, en Éxodo 13, 5.

«El auténtico jefe supremo de una guerra de la Confederación —dice Max Weber (La ética protestante y el espíritu del capitalismo)— era el propio Yavé»; y poniendo, entre otros ejemplos, el del epinicio de Débora (Jueces 5), en que se reprocha la defección de Rubén, de Galaad, de Dan y de Aser en la guerra de la Confederación contra el rey Jabín y su general Sísara, con novecientos carros de guerra, añade que es a Yavé y no a los compañeros de confederación al que han negado su ayuda los que se han quedado en casa.

Es Yavé el que vence, es Yavé el que combate: ¿puede ser derrotado? No sólo en son de reproche, sino también de asombro, le pregunta Josué tras el fracaso del asalto a Hai: « ¿Y qué harás tú por la gloria de tu nombre?». Pero el honor de Yavé no se ha manchado, porque no ha estado en el ataque a Hai; ha abandonado a su suerte a las tropas de la confederación porque Israel ha incurrido en anatema. Josué no sabe que en la destrucción de Jericó, uno de sus hombres, Acán, ha infringido la prohibición, quedándose con unas monedas de plata, una pieza de oro y un hermoso manto de Senaar. Como se ha visto, Yavé le prescribe a Josué el modo en que ha de hacer la investigación y el castigo que tiene que infligir al que fuere hallado culpable, para quitar el anatema «de en medio de» la confederación. «De en medio de vosotros» es la fórmula usada por Yavé, tanto en la traducción de Reina-Valera como en la de Nacar y Colunga, e importa mucho señalarlo, porque expresa muy bien la corresponsabilidad pro indiviso de todo el pueblo de Israel por cualquier infracción cometida por un grupo, grande o pequeño, o aun por un solo individuo, contra alguna cláusula contractual de la berit. A mi entender, no tiene nada de casual, sino todo lo contrario, el hecho de que la primera actuación concreta y prominente del endoso pro indiviso de la culpa a todo el pueblo de Israel tenga por contenido un trance de guerra. La coordinación biunívoca del contrato de la Alianza es, naturalmente, de uno a uno, dos partes contratantes: Yavé/Israel; Israel es uno, indivisible; se ha obligado a serlo por la alianza con Yavé. Yavé es el eje de una acción centrípeta que concentra a Israel en una unidad indivisible; una pluralidad de miembros se integra en un Nosotros. La alianza entre los nuestros es la coordinación, la simultaneidad en la acción guerrera; el fallo de un solo combatiente puede quebrar su fila, comunicarse a otra y acabar por desbaratar toda la hueste, porque su fuerza consiste en la sinergia. Yavé, Dios de la guerra, jefe supremo de la confederación guerrera, le ha impuesto, por la Alianza, el pro indiviso de la culpa, que no es sino la ley de la sinergia.

Así que la consecuencia más relevante de su función de Dios de la guerra, asumida como parte contratante de la nueva berit, afecta al carácter o valor de los deberes que rigen su relación con la otra parte contratante, el pueblo judío. Esos deberes se han dividido más arriba en dos clases: «deberes cúlticos» (observancias rituales del pueblo para con Dios) y «deberes ético-sociales» (mandamientos sobre el comportamiento entre hombres y hombres); pero ahora los mandamientos entre hombres y hombres: disensiones, enemistades, disgregaciones o cualesquiera comportamientos de este tipo, por cuanto afectaban a la concordia, la unidad y la solidez de las fuerzas combatientes —la sinergia mental, al igual que la corporal—, quedaban, en el caso de ser infringidos, asimilados a los deberes cúlticos, como pecados directos contra la berit y contra Yavé, erigido ahora en dios de la confederación guerrera, lo que daba lugar a que cualquier derrota de Israel fuese una derrota de Yavé. Bien se lo dijo, increpándole, Josué: «¿Y qué harás tú por la gloria de tu nombre?».

§ 54. Esta ya tres veces repetida protesta de Josué por la derrota de Israel en el asalto a Hai (huelga decir que no cuenta a los efectos el que Josué ignorase la prevaricación de Acán) muestra cómo dar la victoria a las huestes de la confederación guerrera de Israel era el primer deber contractual asumido por Yavé como parte de la Alianza. El que Dios salga por garante de la victoria es lo que me parece adecuado proponer como criterio diferencial, como nota específica, de lo que hasta aquí se ha venido designando «guerra escatológica». Me animan también a tal propuesta los párrafos en que Weber (opus cit., pp. 119-120) da cuenta de la concepción de «guerra santa» en el propio Israel: «A las medidas encaminadas a la santificación del ejército se sumaba en la guerra santa el tabú ritual del botín [sin ir más lejos, el anatema sobre Jericó, contra el que prevarica el infeliz Acán], su consagración al Dios de la Guerra de la Confederación». Y más abajo, indicando cómo también en otros pueblos, entre ellos en Egipto, se conocía la «guerra santa», con sus tabús rituales, añade: «Tanto aquí como allá los enemigos eran considerados como sin dios; en ambos casos está ausente el menor rastro de sentimiento caballeresco». Se refiere, obviamente, al ensañamiento con los vencidos, sin comparación con las prácticas en las guerras «normales», o non sanctas.

Ni que decir tiene que la guerra santa es el paradigma de la que vengo llamando «guerra escatológica». A la especie de guerra que se opone polarmente a la guerra escatológica se le ha dado, más arriba, el nombre de «guerra entre partes». No voy ahora a remontarme a la anterior distinción entre los dos tipos de criterio a que se ha remitido la noción de «guerra justa»; a saber: el del antiguo derecho fecial, que explicité como «justa según la forma», y el que nos es habitual y conocido: «justa según la causa»; a este segundo me atendré, al hablar ahora de la «guerra entre partes» en la contraposición con la «guerra escatológica». En ambos casos, sin importarme cuál pueda ser la convicción religiosa de los combatientes, el término de referencia será la divinidad, interprétese tal teología como se quiera. En la guerra escatológica la función de Dios es garantizar la victoria; en la guerra entre partes la función de Dios es garantizar el veredicto. Naturalmente, esta dualidad de funciones presupone dos relaciones distintas de los combatientes con la divinidad; en la guerra escatológica ya hemos visto cómo era la cosa en la relación de Yavé con Israel: el pueblo elegido tenía que ganar siempre, salvo que en algo faltase a la Alianza, y hay poco que añadir. En la guerra entre partes, la situación paradigmática, aunque no necesaria, es que los dos combatientes compartan el mismo dios; se reconocen como partes legales, enfrentadas por una discordia que han decidido resolver con las armas; se han desafiado ante un mismo dios, al que ambos confiesan y al que ambos han confiado su causa. La función de la divinidad es aquí, pues, la de arbitraje.

El uso del arbitraje lo he conocido yo, en mi juventud, en los negocios rurales españoles; era un medio de arreglo amistoso entre particulares, completamente privado y de palabra, pero tan reglamentado y riguroso como un derecho escrito; el árbitro no era Dios, sino una tercera persona designada y aceptada por las partes; éstas la ponían al corriente del asunto y le proporcionaban todas las aclaraciones que pidiera, y ahí se acababa totalmente el papel de las partes; el árbitro exponía su dictamen, bien sea en el acto, bien sea al día siguiente o unos días después; las partes no sólo estaban obligadas a aceptarlo, sino que no podían, incluso sometiéndose, manifestar su desacuerdo: una sola palabra de descontento habría sido una ofensa para el árbitro. En cuanto a la aceptación y el cumplimiento, la presión de la vergüenza o el honor entre quienes tratan de palabra y viéndose las caras no necesita el apoyo de ningún temor de Dios.[51] Ya se ha dicho más arriba que la guerra entre partes presupone un mutuo reconocimiento jurídico entre los enemigos y preferentemente —aunque no necesariamente— la fe de un mismo dios; el arbitraje de éste consiste en salir por fiador del veredicto; es decir, en garantizar al vencedor el acatamiento del vencido y obligar al vencido a reconocer al vencedor.

De los hijos de don Fernando el de Antequera —elegido rey de Aragón en el Compromiso de Caspe—, los famosos «infantes d’Aragón», tuvo que ser el más díscolo, atrabiliario y amigo de «volliçios» el infante don Enrique, el que dejase en la crónica las palabras exactas de la que modernamente se ha dado en llamar «rotura de hostilidades» en la guerra entre partes. Fue el 1 de julio de 1429, estando confrontados en alarde, en las cercanías de Cogolludo, de una parte el ejército del rey de Castilla, al mando del condestable don Álvaro de Luna, de la otra los ejércitos coaligados de los reyes de Navarra y de Aragón, cuando el condestable, a petición del cardenal legado de Aragón, se avino a una gestión de última hora para tratar de evitar la batalla; y fueron enviados a parlamentar el dicho infante don Enrique por la parte de Aragón y de Navarra y el adelantado Pedro Manrique por la parte de Castilla. Comoquiera que don Enrique propusiese que se retirase primero el condestable con las huestes de Castilla, el adelantado Pedro Manrique consideró que, siendo aquel lugar territorio de Castilla, mientras que los navarros y los aragoneses, en tanto que invasores, estaban fuera de sus propios reinos, la propuesta del infante era tan deshonrosa para los castellanos que en modo alguno se podía aceptar. Ante esta respuesta, el infante dio por fallidas y rotas las negociaciones y con voz tajante exclamó: «Pues pártalo Dios», y, sin más palabras, volvió la espalda y se marchó.[52]

«Partir», en «pártalo Dios», está evidentemente relacionado con parte, ya sea en el sentido de ‘partes contratantes’ o ‘contendientes’, ya sea en el de ‘ésa es la parte que Dios te ha dado en este mundo’, y también con partido, partisano, (re)partir, etcétera. En la frase del infante don Enrique vale, pues, por ‘Dios haga las partes entre las partes contendientes, dando a una la victoria y la razón, y la derrota y sinrazón a la contraria’. La idea de que el que vence tiene razón está en la concepción judicial de la batalla contenida en la expresión «el veredicto de las armas». En cuanto a la función arbitral o judicial de la divinidad en la guerra, estaba ya, por supuesto, consagrada en la imaginería romana. En ello, dicho sea de paso, se fundó Lucano, en la Farsalia, para urdir aquel hexámetro —que en otro tiempo más piadoso podría quizás haber sido tenido por blasfemo— que hacía de Catón de Útica el elogio más alto que se pueda hacer de un hombre: «Victrix causa Deis placuit sed victa Catoni».[53]

En la guerra entre partes, las partes se comprometen, antes de la batalla, a acatar el veredicto de las armas; el arbitraje de Dios consiste en salir por fiador de la justicia en el reparto de «razón» y «sinrazón» coordinadas con la victoria y la derrota. Pero cuando antes he dicho que no era rigurosamente necesario que los dos contendientes compartiesen la fe en un mismo dios, estaba teniendo en cuenta un dato de hecho: el fin de la conquista de Granada —y aun otros episodios de las guerras entre moros y cristianos en España. Bien es verdad que la propia ciudad de Granada no se ganó por asalto sino por capitulación; un cuadro histórico del siglo XIX ensalza el hecho pintando a Boabdil entregando las llaves de Granada como Velázquez había pintado a Mauricio de Nassau entregando las de Breda. Yo me pregunto si es el piadoso acatamiento de la voluntad de Alá lo que hace que Boabdil acepte la derrota que le han infligido los que guardan la fe en otro distinto dios, o si es el profano honor del guerrero, la nobleza —la soberbia— que obliga en la victoria o la derrota por detrás de los dioses revelados y nombrados.

§ 55. La transformación de asociación política —y confederación guerrera— en comunidad confesional trajo consigo una segregación ritual respecto de los incircuncisos, especialmente severa en lo que se refiere al connubium y al convivium. Hacia principios del siglo I a.C., el farisaísmo se hizo la secta dominante en el judaísmo; había nacido en las capas burguesas como reacción contra la helenización de la clase alta y cultivada, que rodeaba a la aristocracia sacerdotal del Templo. «El Libro de los Jubileos —dice Max Weber—, un producto específicamente fariseo [escrito a finales del siglo II a.C.], retocó toda la historia de la Creación y de los Patriarcas, expurgando los elementos más chocantes. Pero, por otro lado, tuvo lugar una acomodación a la creencia en espíritus, creencia que es primordial en todas las partes del mundo. La angelología y demonología, comunes a todo el Oriente, que la Antigüedad tardía judía conoció también, en parte a través de los persas, fueron aceptadas especialmente gracias a la influencia de los fariseos y contra la oposición absoluta de las clases cultas y distinguidas. Y ello no sólo por acomodarse a la fe popular existente, sino también por motivos racionales: de este modo, el Dios Supremo se vio exonerado, al menos en parte, de la responsabilidad por la fragilidad e imperfección del mundo [...] La esperanza mesiánica y la fe en la resurrección de los muertos a una vida mejor fueron defendidas a todo trance por los fariseos, y la última, al menos, fue rechazada incondicional y decididamente por los distinguidos saduceos.»

En lo que atañe a la necesidad funcional de los ángeles y los demonios, de los segundos en particular, Jean Soler comparte la misma opinión que Max Weber: «ahorrarle a Dios el tener que cargar con toda la responsabilidad del Mal». Soler habla aquí directamente de «Satán» y atribuye la fortuna que ha hecho este nombre, preferido entre otras posibilidades de dar nombre a la personificación del mal, a la difusión del Libro de Job,[54] donde Satán es desafiado por Yavé a ver si logra hacer renegar y blasfemar a Job; pone a éste a merced de Satán, para que destruya toda su fortuna, su riqueza y su felicidad; pero cuando Satán ha hecho que los sabeos y los caldeos lo despojen de parte de sus bienes y una tormenta de fuego devore sus ovejas y el derrumbarse de una casa haga morir a sus diez hijos, Job se echa al suelo y dice: «Desnudo salí del vientre de mi madre y desnudo tornaré allá: Yavé dio, Yavé quitó. Bendito sea el nombre de Yavé». Sin embargo, aún porfían en el desafío, y Yavé pone en manos de Satán el propio cuerpo de Job, salvo que no lo mate; Satán hace que una terrible roña lo torture de los pies a la cabeza. Pero a su mujer, que le reprocha su resistencia, Job le replica: «El bien lo recibimos de Dios, ¿no habríamos de recibir también el mal?».

Parece ser que en la lengua hebraica el nombre propio de Satán se deriva del adjetivo o nombre común satán, que significa ‘enemigo’, ‘adversario’; con esta función aparece, por ejemplo, en I Reyes 11, 14: «Y Yavé suscitó un adversario a Salomón, a Adad, Idumeo, de la sangre real, el cual estaba en Edom». Me parece sumamente relevante que la nota específica originaria del nombre de Satán esté relacionada con el antagonismo y no con la maldad. A este propósito, permítaseme sacar aquí un recuerdo de mis diez u once años —curso escolar 1937-1938—, viviendo en Roma, en casa de mis abuelos: cerca del instituto —ginnasio-liceo— donde estudiaba estaba el Cinema Palazzo Altieri, que mi hermano, mis primos y yo solíamos frecuentar; el caso es que allí, cuando en una película del Oeste aparecía de pronto, al son de las cornetas, la caballería americana —en aquel entonces el que los americanos matasen indios a mansalva merecía la total aprobación de los espectadores—, todo el público, naturalmente muchachos de mi edad o adolescentes la gran mayoría, estallaba en un clamor de aplausos, gritando: «Eccoli i nostri!» (‘¡Ya están aquí los nuestros!’). Así que se atenían a la que suelo designar como la tautología originaria: «Los buenos son los nuestros»; la tautología del agón, donde no hay buenos ni malos, sino sólo los nuestros y los enemigos. ¿Los buenos? ¿Pues quiénes van a ser? El que lo ponga en duda es un traidor. En Hollywood se trabajaba entonces sin prejuicios, sin complejos, sin esa moralina represiva de lo políticamente correcto que hoy parece avergonzarse de las verdades fundacionales del «destino manifiesto».

En la Biblia de los Setenta, la palabra hebrea alianza es traducida al griego por diatheké (véase, por ejemplo, Jeremías 31, 31); ésta, a su vez, aparece en la Vulgata con la palabra latina testamentum, por ejemplo en II Corintios 3, 6: «sufficientia nostra ex Deo est, qui et idoneos nos fecit ministros novi testamenti, non littera, sed Spiritu».[55] De esta aplicación de testamentum se derivó su uso para designar las dos partes de la Biblia cristiana; con Antiguo y Nuevo Testamento se quiso, pues, decir «Antigua y Nueva Alianzas».[56] Lo cual no quiere decir que la división fuese tan tardía como la traducción de San Jerónimo, pues éste bien pudo recoger una versión latina de diatheké que ya fuese habitual en las citas latinas de San Pablo.

Viene esto a cuento del extremo interés que alcanza para lo que concierne a nuestro asunto la concepción paulina de «Nueva Alianza». Cuando San Pablo universaliza o, mejor dicho, ratifica todas las dispersas universalizaciones de la divinidad que aparecen —no ya afirmadas, sino funcionalmente implicadas— en la Antigua Alianza (aunque breve, malo y probablemente tardío, el salmo 67 puede servir como paradigma de la fórmula y el tono más comunes de todas esas anticipaciones),[57] el Enemigo no puede ya, en última instancia, ser humano, como no lo era el «sin dios» de la guerra santa de la confederación guerrera de Israel o como no lo era el execrado y odiado «impío» de multitud de salmos de maldición o de venganza, no siempre tan feroces como el 137 al revolverse contra Edom, por haber apoyado a los babilonios en la destrucción de Jerusalén del 587 a.C.: «¡Hija de Babel, condenada a la devastación! / ¡Bienaventurado el que te dé el pago de lo que nos hiciste a nosotros! / ¡Bienaventurado el que coja a tus criaturas y las estrelle contra las piedras!». (Esta práctica, dicho sea de paso y si es que no me falla la memoria, fue empleada en 1941 por los nazis en el genocidio del gueto de Ámsterdam. No pasa el tiempo.)

§ 56. La mutación capital a la que tuvo que someterse el Enemigo para poder coordinarse con la universalización de la divinidad establecida por San Pablo en la Nueva Alianza acabaría por arreglarse mediante una concepción importada de la filosofía helena. Recurramos una vez más a la guía de Max Weber: «Tanto el judaísmo antiguo como el farisaico estaban completamente lejos del dualismo ético de “espíritu” y “materia”, o de “espíritu” y “cuerpo” o de “espíritu” y “carne”, o del de la pureza de Dios y la corrupción del “mundo” que, elaborado por el intelectualismo griego, fue exacerbado por el neoplatonismo hasta la idea de que el cuerpo era “cárcel” del alma, un pudendum. Algunos círculos de intelectuales judeo-helenistas (Filón) lo tomaron de aquí y luego el cristianismo de Pablo lo convirtió en la concepción básica de su representación ética del mundo». San Pablo no pudo llegar a conocer a Filón de Alejandría —en torno a unos diez años más viejo que él—, pues jamás puso pie en su ciudad; sí pudieron llegarle sus noticias, pero es bien conocida la aversión que San Pablo tenía por los «filósofos». Comoquiera que sea, Weber omite en este punto una concomitancia casi totalmente necesaria por parte de Filón de Alejandría en relación con su asunción de la disyunción platónica de cuerpo y alma: la recuperación del mito del pecado original, prácticamente olvidado o preterido —según nos cuenta en su obra el propio Weber— por el judaísmo antiguo, al que sólo preocupaban los pecados contra la Alianza. Génesis, en el título del libro, significa ‘génesis del pueblo judío’, no ‘génesis de la humanidad’; pero ésta es la que le importa al neoplatónico Filón, que, en su obra La creación del mundo, se detiene cumplidamente en el pecado original, porque ahí está el conflicto hereditario, que se perpetuará, en cada hombre, como pugna antagónica entre cuerpo y alma.

Filón de Alejandría, que llegó a tener tanto predicamento entre los cristianos que, aun siendo judío, fue casi asimilado a los Padres de la Iglesia, les legó, así pues, la concepción platónica de un antagonismo interior; Yavé y Satán, o Dios y el Diablo, luchan en cada hombre a ver quién se lleva el alma, el uno hacia la gloria y el otro hacia el infierno; «vender el alma al diablo» es entregarle la eterna bienaventuranza a cambio de la felicidad terrenal. El Evangelio de San Juan 12, 31, prefigura tal vez la idea de este poder de Satán sobre los hombres mientras todavía están vivos en la Tierra, al designarlo como «el Príncipe de este mundo». A la vez, Filón, al hacer retroceder el principio de la historia de la salvación al pecado original, la extiende hasta abarcar «la totalidad del tiempo» —signifique esto lo que fuere—; el final se encarga de ponérselo el Apocalipsis, no sólo en su contenido temático, sino también en declaraciones directas del Altísimo, como ésta del capítulo 1, 8: «Yo soy el Alfa y la Omega, principio y fin, dice el Señor, el que es y el que era y el que ha de venir, el Todopoderoso». El Dios de Israel se transfigura o se revela como Dios de la Historia universal; ésta es, a su vez, la Historia de la salvación; la Historia de los hombres y del mundo se hace, por así decirlo, hegeliana.

San Agustín, tanto por su talento como probablemente por escrúpulo contra el maniqueísmo, que durante diez años había profesado, rechazó expresamente ese barato comodín ideológico de «el Mal», concebido como una substancia eficiente y operante, antagónica de Dios. De manera parecida, tampoco Hegel le da ningún lugar en su discurso, si bien, por su parte, no concede ningún «Más Allá» para la perdición; recojo las palabras ya citadas más arriba, en el parágrafo 14: «Dios rige el mundo, y el contenido de su gobierno y el cumplimiento de su plan constituyen la Historia universal. La filosofía no aspira a otra cosa más que a comprenderlo, pues sólo lo que de este plan se lleva a efecto tiene realidad, no siendo más que corrupta existencia cuanto no sea conforme a ello. Ante la luz pura de esta Idea divina, que no es mero ideal, se desvanece todo lo aparente, como si el mundo fuera un acontecer demente y necio». Finalmente, también a Max Weber, aunque con un distinto espíritu, el Mal, en cuanto comúnmente empleado para legitimar las ferocidades de los justos cargados de razón, le merece implícitamente las más duras palabras de su obra más leída y más citada, El político, donde tacha de «abyecta» «esa manía clerical de querer tener razón», que describe como «utilización de la moral como instrumento para tener razón».

En el punto 5 de la más arriba citada Westminster Confession —tomado casi literalmente de la Epístola a los Efesios 1, versículos 4, 5, 9 y 11—, a los gemelos Jacob y Esaú, respectivamente amado y odiado cuando «aún estaban en el vientre de Rebeca, sin haber hecho todavía ni bien ni mal», los encontramos transfigurados en paradigma de toda la humanidad «antes de la Creación», cuando, sin haber hecho ni bien ni mal, estaba todavía in mente Dei. También la Nueva Alianza, establecida por San Pablo, abarcaba a toda la humanidad, judíos o gentiles o paganos aún sin convertir. Para éstos, la prescripción de San Agustín era la tan conocida —y tan discutida por los españoles con ocasión de la conquista de América— de «Compelle eos intrare». De esta manera, respecto de Dios, toda la humanidad venía a ser, virtualmente, Israel, y el Enemigo no podía ya ser humano, sino sobrehumano y universal, tanto en la guerra interior de cada hombre como en la guerra omnitemporal y final del Apocalipsis. A este respecto, dicho sea de paso, es curioso que fuese la Compañía de Jesús, tan polarizada hacia la cura de almas, la que recogiese en su himno —que no me suena anterior al siglo XIX, aunque el asunto está en los Ejercicios espirituales, del propio San Ignacio: «Meditación de dos banderas»— este antagonismo unificado; lo cito parcialmente y de memoria, de manera que pido perdón si me salto algún verso: «Fundador sois, Ignacio, y general / de la Compañía real / que Jesús con su nombre distinguió. / La legión de Loyola, con fiel corazón, / sin temor enarbola / la Cruz por pendón. / Lance, lance a la lid fiero Luzbel / a sus monstruos en tropel. / De Luzbel las legiones / se ven ya marchar / y sus negros pendones / el sol enlutar. / ¡Compañía de Jesús corre a la lid! / ¡A la lid!».

No obstante, el que en la Nueva Alianza el Enemigo tenga que ser, en última instancia, sobrehumano, tampoco quiere decir que en la Historia no pueda haber guerras singulares con un enemigo humano, y que, aun siendo así, lleguen a arrogarse, al menos virtualmente, condición y espíritu de guerra escatológica, aunque se exponga a fallar en la exigencia de que la victoria sea de Dios. El caso de la guerra contra los cátaros o albigenses, centrada en torno al año 1213 —batalla de Muret— y sobre todo en el sur de Francia, consagrada como cruzada por Inocencio III y bendecida en el campo de batalla por Santo Domingo de Guzmán, suele ponerse como ejemplo de «guerra santa», y no falta, ciertamente, el rasgo de especial inhumanidad, que, con cita de Weber, se ha señalado más arriba como propio de la «guerra santa» de Egipto o de Israel, y que suele ilustrarse con la célebre frase del obispo de Béziers, cuando Simón de Monforte entraba a sangre y fuego en su propia sede episcopal: « ¡Matadlos a todos; Dios conocerá a los suyos!».

§ 57. Cuando Max Weber habla de «utilización de la moral como instrumento para tener razón» —dejando ahora aparte el juicio que le merece—, está señalando una práctica que incide con el origen del nombre propio Satán, puesto que, como ya se ha dicho, procede del nombre común satán, que en hebreo significa ‘enemigo’. Hoy la nota definitoria de Satán es la maldad; pero el antagonismo es anterior a la moral, de modo que, en principio, el enemigo no es enemigo por malo, sino que el malo es malo por enemigo. En la obra de Samuel P. Huntington ¿Quiénes somos? —que en adelante citaré varias veces—, hablando de los comentarios de «la élite que confecciona la política exterior americana» a raíz del hundimiento de la Unión Soviética, dice: «La inexistencia de una amenaza ideológica había producido una ausencia paralela de propósito. “Las naciones necesitan enemigos —comentó Charles Krauthammer al acabar la Guerra Fría—. Si se les quita uno, hallarán otro.” El enemigo ideal de Estados Unidos tenía que ser ideológicamente hostil, racial y culturalmente diferente, y suficientemente fuerte a nivel militar para plantear una amenaza creíble a la seguridad estadounidense. Los debates sobre política exterior durante la década de 1990 giraron fundamentalmente en torno a dónde encontrar ese enemigo».

La enumeración a priori de los rasgos de maldad que tiene que reunir el enemigo no es aquí una respuesta a la pregunta «¿Para qué tiene usted un ejército? ¿Contra quién se sentiría usted obligado a combatir?», porque lo que, en verdad, se demanda no es un ejército para un enemigo, sino un enemigo para un ejército, o, más exactamente, para el ejército, como muy bien lo explicaba Charles Krauthammer: «Las naciones necesitan enemigos»; la caída de la Unión Soviética había dejado el lugar vacío correspondiente; era preciso cubrir esa vacante. Lo que se constataba era que toda «identidad» es antagónica, y la de la nación en grado más mortífero: la patria es hija de la guerra, se crece con ella, desmedra con la paz. El propio Huntington dice en otro lugar: «La Segunda Guerra Mundial [...] realzó la significación del componente ideológico de la identidad estadounidense y allanó el terreno para el fin de las definiciones legales de dicha identidad desde un punto de vista étnico o racial. La guerra, como dijo Philip Gleason, “incrementó la unidad nacional y la conciencia común de pertenencia nacional”». La guerra es el trance de máxima autoafirmación de una patria en cuanto patria, de exaltación y plenitud de toda nación como nación.

Es de notar, con todo, que al referirse concretamente a la Segunda Guerra Mundial, Huntington no se limita al valor cuantitativo del incremento de la unidad, sino que también alude al efecto cualitativo de esa guerra sobre la «identidad», pues no hace falta encarecer hasta qué punto los norteamericanos han sentido y en algún grado aún siguen sintiendo como el máximo título de honor y de gloria de toda la historia del país el haber vindicado el inconmensurable horror del genocidio nazi. El más alto encomio que deben de seguir haciendo de sí mismos no puede ser sino el de «nosotros derrotamos a Hitler y a la Alemania totalitaria y genocida». Esa victoria debió de colmar, como ninguna otra cosa podría haberlo hecho, la especial necesidad de buena conciencia de la moralidad americana, la preocupación individual y colectiva de sentirse en gracia de Dios.

§ 58. Mucho se ha hablado y se habla de la acendrada religiosidad de los americanos, predominantemente protestante, que es al fin la que da forma a esa peculiar moralidad. Una religiosidad casi fundida con el patriotismo, como más adelante se verá, al igual que la concomitante forma de moralidad, de la que puede servir de muestra la carta de cierto capitán de infantería aerotransportada, Ian Fishback, fechada el 26 de septiembre del 2005, enviada al senador por Arizona, John McCain, y leída por éste en el Senado, en su alegato contra el empleo de la tortura con los prisioneros cogidos en Irak. Fishback evoca la firme resolución que, en sus tiempos de cadete en West Point, tomó ante sí mismo de nunca dejar que sus soldados cometiesen algún acto deshonroso (dishonorable), pues quería protegerlos de cargar con este peso, y dice que se le parte el corazón por haberles fallado a algunos de ellos en la guerra. Le encarece al senador la urgencia de establecer unas reglas específicas (specific standards) para acabar con la confusión y la discordancia de opiniones que, en sus muchas consultas, ha podido comprobar con respecto a esta clase de comportamientos. Lo que quiero hacer notar con este ejemplo es cómo lo que ahí se reivindica no es sino el honor y la moral americana, nada que pueda estar por encima o más allá de ellos; el capitán lo especifica claramente: «We are America, and our actions should be held to a higher standard, the ideals expressed in documents such as the Declaration of Independence and the Constitution».[58]

El criterio del comportamiento con los prisioneros es, pues, América misma, su naturaleza. Fishback no se preocupa más que del ius in bello, de que el comportamiento individual de los soldados americanos responda al ideal de moralidad americano: ni por un momento se le pasa por las mientes poner en cuestión el ius ad bellum; el derecho de América para hacer la guerra. América no puede hacer más que una guerra justa, porque América, los americanos en cuanto americanos, son «los nuestros», y por definición «los nuestros son los buenos». Nadie lo comentó más lúcidamente que el entonces director de Le Monde, Jean-Marie Colombani: consideraba la mezcla de poder y buena conciencia como un «cóctel corrosivo», que borra cualquier duda o inhibición e impide la autocrítica. «Al cabo —decía literalmente— la convicción absoluta de ser un país “fundamentalmente bueno”, tal como el año pasado declaró a Fox News el presidente Bush, tiene por consecuencia lógica la de satanizar al adversario; y una vez que esté deshumanizado, que sea el mal, todo está permitido contra él.» Por mi parte, siempre he comentado cómo se equivocaba aquel personaje de Dostoievski que decía: «Si Dios no existe, todo está permitido». Es cuando hay Dios cuando todo está permitido. Así que nadie tan ferozmente peligroso como el justo cargado de razón.

En cuanto a la caracterización de la religiosidad americana, es Huntington el que, en la obra citada más arriba, nos dibuja la «composición de lugar» originaria: «La mayor intensidad religiosa fue, sin duda, la de los puritanos, especialmente en Massachusetts. Ellos fueron los primeros en definir su asentamiento, basado en una “Alianza con Dios”, para la creación de “una ciudad sobre una colina”, como un modelo para todo el mundo. Pronto los miembros de otras confesiones protestantes empezaron a considerarse a sí mismos y a Norteamérica en general del mismo modo. En los siglos XVII y XVIII, los norteamericanos definían su propósito en el Nuevo Mundo utilizando términos bíblicos. Eran un “pueblo elegido” con una “misión en el desierto”; crear “la nueva Israel” o la “nueva Jerusalén” en lo que era claramente “la tierra prometida”». El mismo autor añade más abajo: «En cierta medida, como dijo Tocqueville, los puritanos dieron forma a “todo el destino de Estados Unidos”». La propia idea de la Alianza va cargada de encono al aplicarse a la guerra de independencia contra Gran Bretaña. «La Revolución reflejaba su “alianza con Dios” y era una guerra entre “los elegidos de Dios” y el “Anticristo” británico.»

Huntington habla también de lo que él llama, algo extrañamente, «religión civil», con lo que quiere referirse a la fusión de la religión con el patriotismo. La cita es algo larga, pero importa mucho: «“En Estados Unidos —decía Tocqueville— la religión [...] se entremezcla con todas las costumbres de la nación, con todos los sentimientos de patriotismo, de lo cual se deriva una fuerza muy peculiar.” La fusión entre religión y patriotismo resulta especialmente evidente en la llamada religión civil de Estados Unidos. En la década de 1960, Robert Bellah definía la religión civil, “en su mejor versión”, como una “percepción genuina de la realidad religiosa universal y transcendente tal como es vista o, casi se podría decir, tal como aparece revelada a través de la experiencia del pueblo norteamericano”. La religión civil permite a los estadounidenses conjugar su política laica con su sociedad religiosa, unir Dios y país, a fin de revestir su patriotismo de una especie de santidad religiosa y dotar a sus creencias religiosas de legitimidad nacionalista» (cursiva mía). Por mucho que resulten un tanto disparatadas algunas formulaciones de este párrafo, sobre todo la cita de Bellah, creo que no podría negarse que al hablar de «fusión» se está aludiendo a una cosa que efectivamente se da. Unas páginas antes, Huntington ha hablado de lo sorprendente del «modo y la medida en que los prelados católicos reconciliaron el universalismo católico con el nacionalismo estadounidense. Haciéndose eco del tono, las ideas y las palabras de los protestantes evangélicos, sostenían la legitimidad divina de la misión de Estados Unidos en el mundo». Y un poco más abajo, añade: «el cardenal Spellman, según dijo un estudioso del tema, equiparaba “abiertamente los juicios y la acción de la nación estadounidense con los de Dios [...] La aceptación por parte del cardenal Spellman de la misión mesiánica de Estados Unidos se hace así completa”».

§ 59. El universalismo es, naturalmente, un rasgo que San Pablo ha impuesto a la Nueva Alianza,[59] y Estados Unidos, «la nación más bendecida por Dios a lo largo de la Historia», se ha hecho, lógicamente, su depositario y portaestandarte de su difusión mundial. En la carta, firmada por sesenta intelectuales americanos, de casi todas las creencias e incluso de ninguna, publicada en Le Monde del 15 de febrero de 2002, bajo el título de «Lettre d’Amérique, les raisons d’un combat», podemos encontrar una autorizada confirmación de esta misión mundial de Estados Unidos; bastará una frase: «A nosotros, americanos en tiempos de guerra y de crisis mundial, nos importa encarecer que lo mejor de lo que nosotros llamamos, sin pensarlo mucho, “valores americanos” no es patrimonio de la sola América, sino la herencia común de toda la humanidad». Sin embargo, al informarnos de esta función de albaceas o fideicomisarios del testamento de Dios, se diría que sólo se refieren al legado del Dios judeocristiano, pero al final, como a manera de codicilo, aparece una especie de manda —no hay datos para decir si de igual o inferior valor jurídico— que incluye a los creyentes del Dios de Mahoma: «Queremos dirigirnos en particular a nuestros hermanos y hermanas de las sociedades musulmanas. Y os decimos sin ambages: nosotros no somos enemigos vuestros, sino amigos vuestros; no debemos ser enemigos los unos de los otros. Tenemos demasiados puntos en común. Tenemos muchas cosas que hacer juntos. Vuestra dignidad humana, no menos que la nuestra —vuestro derecho a una buena vida, no menos que el nuestro—, por eso es por lo que creemos combatir». Pero digo yo que puesto que el combate («Les raisons d’un combat», se subtitula la carta) venía siendo por entonces el de los bombardeos de Afganistán, ¿no era demasiado ambicioso pretender que los bombarderos cargados de bombas fuesen al mismo tiempo recibidos como cargados de razón?

La actual «guerra contra el terrorismo» ha sido concebida desde el principio y sin vacilaciones («sin complejos», como gusta de decir José María Aznar) como guerra escatológica, y hasta casi santa, como mi amigo Emilio Menéndez del Valle —embajador y eurodiputado— ha ilustrado en un artículo de El País (26 de mayo de 2008), citando varias autobendiciones que así lo ratifican: «Está claro que desde el principio [el presidente Bush] persiguió disfrazar de religiosa la invasión de Irak. Con soltura, en octubre de 2005 dijo que Dios le había pedido acabar con la tiranía en Irak [...] Dos meses después declaró a Fox News: “De alguna manera, Dios dirige las decisiones políticas adoptadas en la Casa Blanca” [...] Todo esto puede parecer incomprensible a muchos europeos, pero no a muchos norteamericanos, incluida la mayoría de las iglesias evangélicas (un cuarto del electorado) que siguen al Partido Republicano y que han seguido a Bush y que manifiestan: “Nuestro presidente es un auténtico hermano en Cristo y puesto que ha llegado a la conclusión de que la voluntad de Dios es que nuestra nación esté en guerra con Irak, con gusto cumpliremos”».

La primera exigencia de la guerra escatológica es que Dios sea garante de la victoria de los nuestros. De esto se ocupa Garry Wills, en un largo artículo titulado «A Country Ruled by Faith» (The New York Review of Books, 16 de noviembre de 2006); en el epígrafe 5, rotulado «Faith based war», escribe: «There is a particular danger with a war that God commands. What if God should loose? That is unthinkable to the evangelicals».[60] Otra exigencia es la de que, tal como sugiere Colombani —citado más arriba—, para salvaguardar la buena conciencia de la tan exigente religiosidad y moralidad americana, el enemigo sea representado como «no humano», con la consecuencia de que todo esté permitido contra él. La secretaria de Estado, Condoleezza Rice, ha formulado desde fuera la condición jurídica de este nuevo enemigo: «Los terroristas capturados en el siglo XXI no encajan fácilmente en los sistemas tradicionales de justicia criminal o militar que fueron diseñados para otras necesidades» (transcrito de La Vanguardia del 6 de diciembre de 2005). Pero hay ahí una inversión de los términos de la relación de consecuencia; son las «nuevas necesidades» las que exigen que las leyes tradicionales no encajen con el enemigo. Esto puede percibirse cabalmente en las palabras del presidente Bush para dar razón del veto contra una propuesta de las cámaras para hacer ilegal la tortura del waterboarding: «Voy a vetar la ley, porque todo lo que necesitamos hacer tiene que estar dentro de la legalidad». Estas formulaciones autocráticas recuerdan la redundante declaración de intenciones del Yavé mosaico: «Tendré misericordia del que tendré misericordia y seré clemente para con el que seré clemente» (Éxodo 33, 19). No menos autocrática es esa fórmula, tan usada por los americanos como incomprensiblemente aceptada por los demás, de «Me reservo el derecho». ¿Qué puede significar «Me reservo el derecho de bombardear Irán»? No veo otra traducción posible que ésta: ‘Me arrogo la libre facultad de bombardear Irán si decido hacerlo’. Otro ejemplo pintoresco de este que podríamos llamar «modo tautológico» lo recordaba yo de la obra de Friedrich Meinecke La idea de la razón de Estado en la Edad Moderna, que cita la de Pietro Andrea Canonhiero Dell’introduzione alla politica, la ragion di Stato, ecc., de 1604: la cuarta nota específica que para Canonhiero define la razón de Estado es ésta: «Que no se pueda alegar, para justificar lo actuado, otra razón más que la propia razón de Estado».

La prohibición de hablar, parlamentar, tratar, etcétera, con terroristas tiene, igualmente, el propósito de no contradecir la condición de «no-humano» que define el abismo escatológico entre las huestes del Bien y las del Mal. En un opúsculo sobre el campo de concentración de Mauthausen, con fotografías en blanco y negro tomadas por los nazis, mientras estaba todavía en activo, llamaba la atención la manifestación del abismo visualmente realizada en la diferencia del aspecto entre los guardianes y los prisioneros: de una parte los alemanes, bien alimentados, robustos, con sus uniformes «en perfecto estado de revista»; de la otra, los prisioneros, demacrados, cuando no esqueléticos, con sus pijamas blancos, como espectros de la condenación que recordaban las figuras de Brueghel el Viejo, empujadas hacia el túnel del infierno, en El triunfo de la muerte. Esta manifestación visible del abismo escatológico entre los guerreros del Bien y los representantes no-humanos o infrahumanos del Mal me la han recordado imágenes con la misma intención expresiva, con figuras vestidas con un mono de color butano, caminando torpemente y agachadas, quizás a causa de unos grillos que les unían tobillos y muñecas, y llevadas casi a rastras por dos soldados de uniforme, avanzando hacia otros cuatro que esperaban de frente, atravesados en el paso, con las piernas abiertas y las manos con los pulgares metidos tras el ancho cinturón, altos, de hombros muy anchos, rasurados y con los uniformes impolutos. De Mauthausen a Guantánamo la intención y el procedimiento de materializar visualmente el abismo entre hombres y no-hombres no han cambiado.

1 de junio de 2008

APÉNDICE

Carácter y destino[1]

I

Una mañana de verano del 59, paseando mi hija y yo por el Retiro, al cruzar por el trecho que separaba el quiosco de la música del antiguo escati de baldosines, donde yo solía patinar entre los quince y los diecisiete años, oí de pronto unas voces que venían de entre los árboles, en las que reconocí el falsete característico de los actores de guiñol.

En mis tiempos era muy difícil encontrar un padre joven, medianamente instruido, que, en el trato con sus hijos, no se creyese un pedagogo consumado. Ella no había cumplido los tres años y medio, y no podía haber reconocido aquellas voces, porque nunca había asistido a un espectáculo de guiñol ni a ningún espectáculo en absoluto (y, por supuesto, a aquel padre pedagogo le habría resultado hasta ofensiva la pregunta de si había dado entrada a la televisión en casa). Así que su ignorancia me dio tiempo de dudar: ¿la llevo o no la llevo?

Y aquí no es necesario recordar hasta qué punto la cuestión de la conveniencia o inconveniencia pedagógica, social y hasta política de los espectáculos públicos en general ha sido en Occidente un asunto moral que se remonta cuando menos a Platón; que se prolonga en el cristianismo, primero en Tertuliano, por ejemplo, que se centra en el espectáculo circense, o sea en lo que hoy es el deporte, que el Imperio romano venía usando conscientemente como inhibidor político y domesticador social, ya con la misma perversidad con que lo fomenta y subvenciona el Estado moderno, y enseguida en San Agustín, más preocupado por el espectáculo de ficción, con observaciones dignas de su obsesiva inteligencia moral: «Sed qualis tandem misericordia in rebus fictis et scenicis?».

Tal tradición moral no me era ajena, porque los hombres cambian o querrían cambiar, pero las instituciones, y entre ellas los espectáculos, permanecen perversamente idénticas. Nos detuvimos un momento al pie del quiosco de la música. Pero ya se sabe que la situación concreta suele ablandar las doctrinas profesadas, y ella solía mostrarse muy agradecida ante cualquier novedad. Estábamos a no más de unos quince metros de las primeras líneas de castaños de detrás de las cuales venían aquellas voces; yo la tenía cogida por la mano y le dije: «Ven; vamos al teatro».

Naturalmente, la función —una pieza de reír— estaba ya más que empezada, pero ella entró al instante, sin un punto de asombro ni menos de embeleso o fascinación, sino en su propio ser, riendo ya con la primera frase de la manera más natural del mundo, donde lo que se me hacía más sorprendente era que no considerase necesario preguntarme absolutamente nada. Fui yo el que tuve que preguntarme para mis adentros: «Pero ¿qué clase de espectáculo está viendo esta criatura?». Hemos llegado con la obra ya empezada o avanzada, y ella se está riendo y divirtiendo con cada paso —o frase— como una unidad que se bastase a sí misma sin un contexto de sentido del que tomase significación; una unidad completa dentro de sí, que no se cumplía como un eslabón dentro de una cadena causal con un antes y un después. Lo que no echaba de menos era justamente esa estructura de concatenación y consecuencia, de acciones sucesivas no meramente ordenadas, sino causalmente trabadas, entre un principio y un fin que los adultos llamamos «argumento». Pero eso no comportaba para ella ninguna deficiencia o insuficiencia, sino, por el contrario, una autosuficiencia de la significación, del puro decir en sí, emancipado de cualquier impleción en un campo de sentido.

He elegido justamente la palabra campo para servirme de la analogía metafórica que ofrece la noción de «campo magnético».

Con virutas de hierro se hacía visible a los ojos de los escolares, en aquella sala del colegio de San José, de los padres jesuitas de Villafranca de los Barros, que tenía sobre la puerta un rótulo de esmalte que decía «Gabinete de Física», la acción de un imán, y cómo incluso a través de una cuartilla la fuerza magnética erizaba aquellas virutas como los pelos de la cabeza de un recluta recién pasado por la peluquería del cuartel. La acción del campo magnético era siempre la misma: «orientar», o sea disponer en un sentido único. De análoga manera, el «campo de sentido» de la contextualidad lingüística apresa y orienta las significaciones en un único sentido; y es esta orientación unívoca y bien determinada, ya no de virutas de hierro, sino de significaciones, por obra de un campo de sentido, lo que produce lo que llamamos un «argumento».

Faltaba, pues, totalmente, un argumento, pero, sin éste, había para ella otra cosa completa, que se colmaba plenamente en su totalidad y aun se hacía perceptible precisamente liberada del sentido. En un texto antiguo señalaba yo la deletérea acción del sentido, cuando venía forzadamente impuesto. Decía yo así: «Cuando no queda ningún dato gratuito, ninguna ramificación que no revierta al texto motivante y motivado, ninguna circunstancia que no ejerza su estricta determinación causal, aparece invertida la relación entre facticidad y sentido, con el efecto de que la primera, que había de ser justamente lo explicado, queda desnaturalizada y convertida en ilusoria, como un mero soporte sensorial de su propia explicación: el qué no es ya más que el fantasma o el ruido del porqué». La idea era la de que el sentido anula la contingencia de los hechos, los despoja de su facticidad y los degrada a datos.

Es Aristóteles, en la Poética, el que nos ofrece un criterio tan simple como decisivo para determinar lo que aquí llamamos «argumento». Refiriéndose al relato en general, como sucesión de hechos, dice: «Es muy distinto que unas cosas sucedan a causa de otras (dià táde) o que sucedan después de ellas (mèta táde)». Sólo en el primer caso hablaremos de «argumento», es decir, de una sucesión orientada por un campo de sentido, en que los hechos están causalmente trabados, en que entre dos hechos sucesivos media un nexo «consecuente» (en el sentido usual en que un moralista político dice «hay que ser consecuentes»), o de otras cien maneras, en fin, en que podríamos intentar decirlo, sin que tampoco sea recomendable una excesiva precisión, pues la materia misma exige que el espectro casuístico de las aplicaciones permanezca lato y vario como las propias autorrepresentaciones de los hombres. Aristóteles observa que en la Historia no se da —por aplicarle la palabra que acabo de elegir— la consecuencia; es decir, no se da necesariamente, ni, sobre todo, a priori; sí se da, en cambio, en la ficción, cosa deliberada y conscientemente construida por el poeta.

Por este rasgo de relato consecuente, en que las cosas ocurren dià táde, consideró la poesía como «más noble y filosófica» que la Historia —donde la necesidad de sujetarse a lo particular y contingente no admite más que la forma de sucesión mèta táde—, aunque aquí me resulta personalmente imposible adivinar el motivo de tal comparación, pues sólo se compara lo que tiene algún lugar de concurrencia. Comoquiera que sea, esa estima por la ficción se manifestó prácticamente en su actitud pedagógica de encarecer y tal vez hasta recomendar la tragedia como espectáculo ejemplar, por su capacidad para producir la «catarsis», la purificación. Sería, sin embargo, temerario, por mi parte, dar por supuesto que esa virtud purificadora que Aristóteles atribuía a la tragedia, en tanto que relato dotado de sentido, de limpia e inteligible consecuencia, comportaba para él purificación respecto de la Historia específicamente dirigida a ésta, a la manera de un restablecimiento de la paz del alma, del equilibrio social, frente a la turbadora incertidumbre y turbulencia de lo particular y contingente. Desde luego, hoy en día no hace falta ser muy malicioso para sospechar en el afán de eso que llaman «positividad», en la demanda de «sentido», de imágenes de congruencia y consecuencia, como una especie de sedante estético, de «ansiolítico», como diría Arcadi Espada, frente al estridente, rayante, chirriante, incomprensible zumbido y frenesí de un mundo malo. Así tal vez Aristóteles, hijo de médico, recetaba la medicina de la racionalidad de una forma que no era más que un placebo frente a un mundo que seguía imperando como pura sinrazón. Siguen, pues, tal doctrina aristotélica los autores que dicen que la ficción revela mejor que la crónica la naturaleza de los hechos. Hasta un político ideólogo que dice «hay que ser consecuentes» puede estar apañándose un arreglo estético para no tener que arredrarse ante una canallada. La tan estimada y a menudo exigida «consecuencia» suele ser una pura vanidad ideológica que busca en la estética una forma de legitimación.

Pero Aristóteles supo dejar la Historia en su lugar, no se le pasó por las mientes la temeridad de intentar reconducirla a una organización argumental, sacrificando la particularidad y la contingencia, que es literalmente igual que dejarla vacía de vivientes. El método de los que tuvieron la pretensión de racionalizar la Historia, pensando hacerla inteligible, fue, naturalmente, esforzarse por descifrar en ella un argumento, pues la trabazón causal, consecuente, de los hechos o acciones que aporta propiamente un argumento tiene el carácter o el aspecto lógico de una explicación.

De los que inventaron y difundieron este método, que fueron los dos creadores de la Historia universal: Polibio y, dos mil años más tarde, Hegel, el predominio de lo argumental —que se presenta en ambos, aunque con las enormes diferencias que se pueden suponer— se ofrece de un modo mucho más inmediato, llano y hasta candoroso en el aqueo Polibio:

según la Fortuna ha hecho inclinar a una sola parte prácticamente todos los sucesos del mundo, y obligó a que tendieran a un solo y único fin, del mismo modo es preciso, valiéndose de la Historia, concentrar bajo un único punto de vista sinóptico, en beneficio de los lectores, el plan de que se ha servido la Fortuna para el cumplimiento de la totalidad de los hechos.

A tenor de esto, la fuertemente convencida y animosa carga del discurso de Polibio se concentra hasta tal punto sobre la trabazón de los hechos que al cabo la fisonomía de éstos, inmersos en sus lugares en el seno de la ininterrumpida sucesión, se nos queda reducida al papel funcional de sustentáculos de la trabazón. Aunque, si hay que ser justos, esto no se percibe de manera tan llamativa a lo largo del relato, porque Polibio es un buen historiador y mal podría llevar adelante de modo sostenido lo que es más bien su concepción declarada de la Historia y su programa expositivo repetidamente formulado pero afortunadamente no cumplido —suponiendo que fuese posible cumplirlo. Con todo, la idea general no deja de aflorar en ocasiones, como, por ejemplo, en el tratamiento que recibe la Conferencia de Naupacto, en que el historiador, valiéndose del recurso de citar literalmente las palabras del capitán etolio Agelao, para suscribirlas hasta hacerlas virtualmente suyas, da un viraje capital a la, por así decirlo (y con feísima expresión), «jerarquía de las trabazones», reconduciendo la preeminencia a la que, para él, pasa a regir y sustentar la Historia universal. Encareciendo a los asistentes a la dicha Conferencia de Naupacto —fechada según Polibio en el tercer año de la Olimpíada 140 (217 a.C.)—, o sea etolios, aqueos y representantes de Filipo V de Macedonia, la acuciante conveniencia de todos los griegos de hacer las paces entre sí y con los macedonios, Agelao les advirtió de que más valía que desistiesen de «estas treguas y estas guerras o, en una palabra, estos juegos con los que hoy nos entretenemos mutuamente» y volviesen la mirada «hacia los nubarrones que se están levantando ahora por el Occidente», ya que, como ya había dicho, «lo mismo da que los romanos venzan a los cartagineses o que éstos triunfen sobre los romanos», puesto que en uno u otro caso la verdadera amenaza procedería de allí. Y el comentario de Polibio es el siguiente:

La conferencia celebrada entonces enlazó por primera vez los acontecimientos de Grecia, de Italia y aun de África, porque ni Filipo ni los demás hombres de Estado griegos, cuando se hicieron la guerra o pactaron la paz, tuvieron como punto de referencia la situación de Grecia, sino que todos tenían la vista puesta en objetivos de Italia. Y muy pronto ocurrió algo semejante con los isleños y los habitantes de Asia. En efecto, los que estaban descontentos de Filipo y algunos que tenían diferencias con Átalo ya no se giraron hacia Antíoco o Tolomeo, ni hacia el Sur ni hacia el Norte, sino que desde entonces todos miraron a Occidente.

Se percibe muy bien la concepción general de Polibio, aquí ostensiblemente cumplida y puesta de manifiesto por los hechos mismos, siquiera sea pretendidamente, pues no podemos saber hasta qué punto la Conferencia de Naupacto podría haber sido elaborada —aunque no fuese más que a través de una voluntariosa mirada subconsciente— desde el paradigma y sobre el bastidor de la teoría. La importancia de la Conferencia de Naupacto, con su centro en el discurso de Agelao, estaría en ser el punto de inflexión capital en que el concurso de las trabazones, de los nexos consecuentes, viene del modo más llano y sin esfuerzo aparente a concentrarse desde la divergente multiplicidad y dispersión de las historias particulares, para acabar cumpliéndose y revelándose en la Historia universal, como única portadora y dadora de sentido. Cuando la trabazón general y superior de la Historia universal sustituye la trabazón interna de los hechos de las particulares y la trabazón de éstas entre sí, los meros hechos, opacos en su particularidad y contingencia, forzados a trabarse y a verse recorridos por corrientes de cada vez más alto voltaje, van perdiendo toda resistencia y consistencia, atravesados y vaciados por la función de conductores, transmisores del sentido. Las olas parecen masas de agua que se mueven, pero el mar todo es una sola masa inmóvil recorrida por la transmisión de un movimiento permanente. Ese movimiento es el sentido.

Salíamos ya por la cancela del Retiro, y la niña me dio un indicio más de cómo no importaba nada la falta de argumento: venía la mar de divertida con cierto personaje, del que repitió una frase, y con un curioso error: «No me des más en la cabeza, que la tengo muy dolorosa»; el personaje había dicho «dolorida», pero ella lo remedó con el morfema que le era familiar. Era la frase en sí misma lo que celebraba, del todo al margen de su función argumental, no sólo porque la repetía aislada, «fuera de contexto», sino también imitando el tono quejumbroso (¿o tendré que decir «quejumbrido»?).

Comprendí que la frase se bastaba a sí misma como manifestación. Sí, manifestación era la palabra. Parecerá mentira, pero sólo aquella mañana se me reveló que la pura manifestación era una función independiente, autónoma, autosuficiente de la lengua, y que, en aquella pieza de reír, el argumento no era más que un soporte pretextual destinado a dar pie para que los personajes se manifestaran.

Esto me remitió enseguida a los personajes de tebeo; tomando dos personajes que por entonces tenían cierta notoriedad, Carpanta y Doña Urraca, se recordaba vivazmente la manifestación, pero ¿quién podía acordarse de algún argumento? El argumento no era más que la anécdota a la que —al igual que en los análisis químicos se somete una sustancia a diversos reactivos para que revele su naturaleza— eran semanalmente sometidos aquellos personajes para que manifestaran su naturaleza o condición. La diferencia capital está en que, mientras que en los análisis heurísticos del laboratorio se trata, huelga decirlo, de averiguar una naturaleza no reconocida, en la anécdota semanal de los tebeos, lo convenido, esperado y celebrado es que el personaje, a través de las más diversas situaciones o episodios, vuelva a manifestarse siempre idéntico a sí mismo, confirmando, corroborando lo invariable de su naturaleza o condición. A la llamada del paradigma de «personajes de manifestación», empezaron a bajar de las montañas —y específicamente de la literatura de reír— los personajes de tebeo, los payasos del circo, Charlot, los distintos repartos de marionetas italianas o francesas, con nombres permanentes, y, por supuesto, Don Quijote y Sancho Panza.

II

Sólo años después llegó a mis manos el ensayo de Walter Benjamin «Destino y carácter». Aquí, lo primero que hace el autor es separar netamente ambas nociones y sobre todo su conexión, al parecer originariamente derivada de una oscura interpretación de una oscura sentencia de tres palabras de Heráclito el oscuro. Al cabo de lo cual, cita una frase de Nietzsche, que me fue decisiva; ésta: «El que tiene carácter tiene también una experiencia que siempre vuelve». «Y esto significa —comenta Benjamin— que si uno tiene carácter, su destino es esencialmente constante; lo cual, a su vez, significa, y esta consecuencia ha sido tomada de los estoicos, que no tiene destino.»

A la anécdota semanal del personaje de tebeo la llamamos «historieta», casi como queriendo recortarle o rebajarle la cualidad de historia, que comportaría un argumento. La historieta no es más que un argumentillo ocasional, que se tira después de usarlo, o sea de haber servido de catalizador de la manifestación, y lo que se manifiesta es el carácter.

Ha habido personajes de manifestación, o digamos ya «de carácter», cuyo carácter se cumplía plenamente en el ámbito visible. El genio máximo ha sido Charlot, que anduvo ya sobrado con el cine mudo. Pero en la escritura nunca bastará la descripción del gesto, y será la palabra dicha por el personaje, la palabra plena, significante, holgada, la que traiga en sí misma el componente más completo y más específicamente humano de la manifestación del carácter.

Así habían sabido verlo los lectores de la primera parte del Quijote, según el testimonio del bachiller Sansón Carrasco, en uno de los primeros capítulos de la segunda parte, cuando a preguntas del propio Don Quijote sobre si el autor promete una segunda parte, contesta que hay quienes no la esperan ni la desean, pero que otros «más joviales que saturninos» («joviales» por Júpiter, que era risueño y bien humorado, y «saturninos» por Saturno, que era atrabiliario y melancólico) decían: «Vengan más quijotadas, embista Don Quijote y hable Sancho Panza, y sea lo que fuere, que con eso nos contentamos». Y aquí, dado que aunque Sansón Carrasco esté hablando dentro de la novela sabemos que es una noticia que Cervantes mete desde fuera de ella, no puedo por menos de encarecer la importancia capital de ese «hable Sancho Panza», como un testimonio revelador de hasta qué punto los lectores de la primera parte habían reconocido clarividentemente a Sancho Panza como un personaje de manifestación, o sea como un personaje de carácter. Por supuesto que también lo es Don Quijote, pero bajo una condición peculiarísima que más adelante se verá.

En el teatro, como en la narración, la palabra es también, y aun de modo absolutamente predominante, gestora, portadora de acción. En la tragedia, en el drama, es difícil encontrar frases que no intervengan o medien en la acción, o incluso que no sean ellas mismas directamente acciones, y si hay alguna manifestación del personaje no lo será de su carácter, sino expresión de sus sentimientos en el trance dado. La manifestación del carácter en su plenitud, que es igual que decir «en su gratuidad», es privilegio eminente de la comedia. La palabra drama quiere decir precisamente ‘acción’, y es la acción, la acción con sentido, la proyección de intenciones y designios, los trabajos racionalmente dirigidos al logro de los fines lo que constituye un «argumento» en el sentido fuerte, y no pertenece por lo tanto al orden del carácter, sino al orden del destino.

III

«Hermano, este día no es de aquellos sobre quien tiene juridición la hambre, merced al rico Camacho. Apeaos, y mirad si hay por ahí un cucharón y espumad una gallina o dos y buen provecho os haga.» Tal es la respuesta que recibe Sancho Panza de uno de los cocineros de Camacho, cuando, al acercarse a los fuegos de una gran cocina extendida en el suelo al aire libre, viendo toda aquella abundancia, tutta quella grazia di Dio —como habría dicho un italiano—, saca un mendrugo de pan y le pide al cocinero, «con corteses y hambrientas razones», tal como dice literalmente el texto, que le permita mojarlo en la salsa de una de las ollas. Digamos de paso que en la fórmula «sobre quien tiene juridición la hambre» Cervantes incurre en un vicio muy frecuente en la prosa del Quijote, que es usar «quien» como un comodín genérico para toda la familia de los relativos en q, pero estamos en el momento culminante de toda la novela, en su punto solar.

Y, de una manera más manifiesta que en ningún otro pasaje, la prosa de Cervantes llega a mostrarse aquí certeramente atenta a la naturaleza del asunto; tiende agudamente el oído a la representación imaginada y se deja blandamente suscitar y conducir por la atmósfera de la fiesta y la abundancia hallando las palabras que concuerdan con la manera, con el gesto, con la luz en que aparecen, o vislumbramos que tendrían que aparecer, las cosas en el orden del carácter, en el reino de los bienes, en el tiempo consuntivo, allí donde la «juridición de la hambre» ha quedado suspendida: «Y mirad si hay por ahí un cucharón y espumad una gallina o dos y buen provecho os haga». Así, abandonado, tirado por ahí, entre el desorden y la confusión de lumbres y calderos, debe de haber algún cucharón, que ni siquiera llega a ser «el cucharón», porque sólo se tiene idea de que alguno había o tendría que haber o parece verosímil que lo haya. Las cosas huelgan sueltas, desligadas las unas de las otras, yacen desperdigadas sin que nadie las tenga sometidas a control. Lo mismo vale para «una gallina o dos», porque dos gallinas son una gallina, y una gallina dos gallinas son; los bienes no tienen cuenta; si se usa el número, una gallina o dos, es sólo porque vienen en cuerpos discontinuos, pero en la indiferencia, en esa misma dejadez del «una o dos», el propio número se anula virtualmente, incoando un continuo «gallina» tal vez un poco a la manera de aquel «tigre continuo» que inventó el talento de Jorge Luis Borges.

En la «juridición de la hambre», en el tiempo adquisitivo, de los valores, en el orden del destino, rige el principio burocrático de «un sitio para cada cosa y cada cosa en su sitio» y es intolerable que el cucharón no esté donde tiene que estar. Las gallinas, por su parte, están contadas, contabilizadas, controladas, y no sólo por si sobreviene una mortandad avícola y llegan a ser demasiado pocas y hay que racionarlas, sino también por si viene un año demasiado próspero y las gallinas aumentan más de lo debido, y hay que sacrificar las excedentes en aras de lo que hoy suele llamarse «creación de riqueza». A principios de este año, alguien se preguntaba en un periódico cómo podía ser que habiendo en el mundo cada día más «creación de riqueza» no acababa de verse disminuir de modo relevante el hambre de las gentes en los países que la sufren. Pero el caso es que hay un antagonismo irreductible entre lo que se llama «creación de riqueza» y el remedio de las carencias vitales, o sea entre los valores y los bienes. Lo mostraba bien la destrucción material de los excedentes. En mis tiempos se hablaba de tirar determinadas cantidades de café o de naranjas al mar. Pongamos que lo calculado como excedente fuese un veinticinco por ciento de la producción total; pues bien, por representarlo de algún modo, ese veinticinco por ciento que se destruía pertenecía a de la parte de los bienes; si se hubiese conservado, la producción de la mercancía en cuestión habría sido ruinosa, no habría habido ninguna creación de riqueza. El setenta y cinco por ciento no destruido, que convenimos en considerar perteneciente a la parte de los valores, será salvado gracias a la destrucción del excedente, o sea de la parte de los bienes.

Cuando se celebraron las bodas de Camacho regía una tregua entre flamencos y españoles; Cervantes no vivió para conocer la reanudación de aquella guerra, que había hecho acuñar a los españoles el lema aquel: «Italia mi ventura, Indias mi desventura, Flandes mi sepoltura», ni conoce la atribulada corte de Felipe IV, en la que fue Velázquez el que tomó, magistralmente, su puesto como paladín del carácter. Ahí está su galería: El Bobo de Coria, El Niño de Vallecas, El Primo, Pablillos de Valladolid y otros, y hasta una mujer, Mari Bárbola, que hace la corte a la infanta en Las Meninas. Son personajes inmóviles en la pintura y en la Historia; ni tan siquiera la edad que representan es ya la cuenta de sus años, sino un rasgo permanente de su fisonomía. Están en palacio sin más función, sin más servicio al rey que su presencia; sin ayer, sin mañana, sin historia. Frente al cárdeno horizonte de tormenta que hace el fondo del retrato del conde-duque de Olivares, personaje de destino si los hay, los fondos de los cuadros de nuestros personajes de carácter son neutros, cercanos, sin horizonte alguno. Su servicio al melancólico rey es amortiguar, distraer, ahuyentar, exorcizar la ominosa galerna del destino que amaga más allá del Guadarrama. Porque el halcón del destino, señor de la Historia, lo trae ahora, firmemente agarrado a la luva de cuero en su muñeca, Richelieu.

IV

En esa luz de Velázquez, en esa atmósfera como macilenta, caída, sorda, en la que se diría que los sirvientes de palacio tratan de sofocar el ruido de sus pasos por que podría resultar estrídulo a los oídos del rey, algunos han creído ver la luz de lo que los historiadores llaman «decadencia». A ciertos autores de la llamada «generación del 98» no les gustaban nada estos períodos que sentían como «estados de postración» de España. Don Antonio Machado, por ejemplo, perpetuó ese rechazo con aquel eslogan despectivo que aún se oye a veces hoy: «La España de charanga y pandereta». Y en la letra del verso dice de ella, entre otras cosas: «Esa España inferior que ora y bosteza, / vieja y tahúr, zaragatera y triste; / esa España inferior que ora y embiste, / cuando se digna usar de la cabeza». La corrección que propone más abajo en el mismo poema es una especie de «toma de conciencia histórica», que dice así: «Mas otra España nace, / la España del cincel y de la maza, / con esa eterna juventud que se hace / del pasado macizo de la raza. / Una España implacable y redentora, / España que alborea / con un hacha en la mano vengadora, / España de la rabia y de la idea». Por su parte, don José Ortega y Gasset tiene una mirada compasiva para una nación en estado de postración histórica: «¡Pobre la vida, falta de elásticos resortes que la hagan pronta al ensayo y al brinco! ¡Tristela vida que, inerte, deja pasar los instantes, sin exigir que las horas se acerquen vibrantes como espadas!», dice en El origen deportivo del Estado. Y en esa misma idea viene a reincidir en España invertebrada, en este pasaje: «Mas ¿para qué, con qué fin, bajo qué ideas ondeadas como banderas incitantes? ¿Para vivir juntos, para sentarse en torno al fuego central, a la vera unos de otros, como viejas sibilantes en invierno?». Pero donde más se explicita su inclinación hacia el orden del destino es donde habla de Hegel en el ensayo Hegel y América: «Su filosofía es imperial, cesárea, genghiskanesca. Y así ocurrió que, a la postre, dominó políticamente el Estado prusiano, dictatorialmente, desde su cátedra universitaria»; y un poco más abajo describe el ánimo de Hegel como «organizador de grandes masas y duro para la carne de cañón», y todavía, cuatro páginas más abajo, dice de él: «Es un pensamiento de faraón, que mira el hormiguero de trabajadores afanados en construir su pirámide».

Pues bien, precisamente en Hegel nos hemos de apoyar para poner un ejemplo inmediatamente accesible a cualquier experiencia que ilustre la oposición entre el orden del carácter y el orden del destino. En uno de los pasajes más célebres y que más han preocupado a toda suerte de lectores de la Filosofía de la Historia dice Hegel así: «También al contemplar la Historia se puede tomar la felicidad como punto de vista; pero la Historia no es un suelo en el que florezca la felicidad. Los tiempos felices son en ella páginas en blanco. Cierto que en la Historia universal se da también la satisfacción, pero ésta no es lo que se llama felicidad, pues es la satisfacción de fines que sobrepasan los intereses particulares. Fines de importancia para la Historia universal requieren voluntad abstracta, energía, para ser mantenidos. Los individuos de significado para la Historia universal, que han perseguido esos fines, han encontrado ciertamente satisfacción, pero han renunciado a la felicidad». Esta dualidad de Hegel no es, en modo alguno, ninguna mera sutileza que pudiese despacharse como «cuestión de matices», sino una dualidad de términos diametralmente opuestos, que constituye el eje de giro de estas mis teologías. Es cierto que, al menos en el castellano de hoy en día, felicidad y satisfacción vienen a usarse como palabras casi sinónimas. En particular, el uso de felicidad encarece a menudo situaciones anímicas de cumplimiento de designios, de autoafirmación del yo o, en fin, de eso que un sujeto angloparlante suele celebrar con la exclamación «I did it!», por ejemplo, la victoria en un campeonato deportivo, pues no falta quien proclame esa victoria como «el día más feliz de mi vida». Lo cual me hace pensar si no será que en un mundo de sujetos cada vez más dominados por el paradigma competitivo del «ganar y perder», el lugar de la felicidad viene siendo usurpado y colmado por la satisfacción como única forma conocida de contento humano.

En esa espléndida pieza de pintura que es la tabla derecha del tríptico El jardín de las delicias,[2] de Ieronimus Bosch, El Bosco, pueden verse, en la zona que, de entre los diversos capítulos de las cosas que podrían llevar a los hombres al infierno, cabría rotular, a imitación de unos grandes almacenes, «sección de juegos», unas cuantas, diminutas, figuras de niños y adultos, calzadas con unas botas de cuchilla muy semejantes a los patines de hoy en día, deslizándose, felices, por la superficie de una laguna helada. Un pecado que, por cierto, no se conocía en España, sin duda por lo infrecuente de las bajas temperaturas necesarias; salvo que a un grupo de visitantes flamencos se le ocurrió un crudo invierno divertir justamente al que había tenido el buen gusto de comprar el tríptico de El Bosco, don Felipe II, haciéndole una exhibición de patinaje en un estanque helado de San Lorenzo de El Escorial. Bien de más estaría explicar ahora las propiedades de cualquier superficie resbaladiza, como la de una laguna helada o la de una ladera cubierta de nieve; en todo caso es siempre una ventaja que permite liberarse en alto grado de la gravedad y disminuir el esfuerzo de moverse o desplazarse incluso a mucha mayor velocidad que la de la carrera, lo que constituye el fundamento placentero de estos deportes deslizantes. Una ventaja, un ventajismo, que, dicho sea de paso, inclina de modo tan abusivo en su favor el fiel de la balanza del principio de intercambio, o sea el de «tanto pagas tanto ganas», que no me extraña nada que el piadoso Bosco lo pintase entre las cosas que pueden llevar al hombre a los infiernos. El patinador goza de su ejercicio como actividad en sí misma y por sí misma, aunque, sin duda, el goce aumenta en la misma medida en que lo hace la ventaja, o sea la diferencia entre el esfuerzo muscular puesto en juego y el efecto cinético logrado. (Es pintoresco, dicho sea de paso, cómo los mismos que ensalzan y rinden culto al trabajo, al esfuerzo, al sacrificio, adscribiéndolos a la virtud, estén constantemente predicando y procurando el aumento de «la productividad», que al fin consiste en incrementar el rendimiento de cada unidad de esfuerzo.) El placer de patinar es ventajista: reside en gastar poco y lograr mucho, en la sensación corporal de ingravidez gratuitamente conseguida; precisamente gratuita, como un don, como un bien. El que patina va y viene, como quiere, a la velocidad que quiere, pero, sobre todo, sin ir a ninguna parte y disfrutando a cada instante durante el ejercicio.

El error de Huizinga, en su magnífica y ya clásica obra sobre el juego, Homo ludens, estuvo en que, al haber tomado por punto de partida la oposición entre «juego» y «seriedad» —contraposición que no debía de parecer tan dudosa y cuestionable en los tiempos de la obra de Huizinga como en los de la guerra de Irak—, no se dio cuenta de hasta qué punto cuando introduce el agón, o sea el principio competitivo, establece una contraposición mucho más tajante y decisiva que la de juego y seriedad: la de juegos competitivos y juegos no competitivos, o —por usar el término griego de Huizinga, agón— juegos agónicos y juegos anagónicos.

Ya me doy cuenta de que puede parecer desconsiderado hablar tan lábilmente de una obra tan inteligente y tan excepcionalmente documentada como el Homo ludens. También ha echado por delante como nota diferencial de la especie «juego» la de estar «sujeto a reglas». Ciertamente, todos los juegos de tablero no pueden por menos de tener reglas, ya que no se mueven en un continuo espacio-temporal, sino en un espacio discontinuo, de relaciones topológicas: ¿este peón está en C-4 o en C-5? Es sólo, pues, en los juegos corporales donde puede darse carencia de reglas, «anomia», como ya se ha visto en los patinadores. No obstante, Huizinga introduce entre los juegos el saltar a la comba, sin advertir que, como no compitan las niñas entre sí, no hay reglas, pues no hace objeción el que el saltar a la comba, como el patinar, requiera una destreza específica, ya que la destreza no es una regla, sino una técnica. La distinción tiene importancia: la caligrafía es una técnica, la ortografía es una regla.

Tenemos, así pues, junto a la distinción entre «juegos agónicos» y «juegos anagónicos», la no menos relevante entre «juegos nómicos» (con reglas) y «juegos anómicos» (sin ellas). Anómicos sólo pueden serlo los corporales, los que se mueven en el continuo espacio-temporal. El juego agónico y anómico no existe, a menos que se quiera tener por juego la lucha feroz, carnicera y mortal. En cambio sí existen juegos anagónicos y nómicos, entre los que quiero destacar especialmente el baile; tiene reglas, incluso rigurosas, pero es todo lo contrario que competitivo. Hablo del baile en su forma desritualizada, desmitificada, cuya figura ideal sería la de las danzas populares colectivas, en grupos numerosos y heterosexuales; igual número de mujeres y varones, sin ocultar tampoco la diversidad, sino haciéndola ostensible en el atuendo, pero complementaria y compatible en un juego común. Las reglas del baile no median la discordia, sino que afirman la concordia; guardando en la plaza pública el concierto y el compás, su espíritu es el ideal del acuerdo y la amistad social e intersexual. No comporta un placer propiamente corporal, pero no exige un esfuerzo que impida la fruición y la alegría. Tiene reglas, pero carece de sentido y es totalmente ajeno al sacrificio.

Sintiéndolo mucho, sin embargo, el experimento va a exigir que ahora a dos de aquellos mismos patinadores «anagónicos» y «anómicos» de la laguna de El Bosco les enviemos los demonios del agón para que les susurren al oído: «A ver quién corre más». En estos tiempos en que «el ganar o perder» se ha erigido en paradigma prácticamente exclusivo de toda autorrepresentación y todo designio del sujeto humano, como lingüísticamente demuestra el que para los más diversos propósitos sociales o políticos se haya extendido la palabra desafío, challenge, será sumamente probable que nuestros patinadores caigan, entusiasmados, en la tentación.

Ya están contentos, ya tienen «algo por que luchar». Hemos entrado en el deporte «agónico», en el deporte con sentido y argumento, y, por tanto, en el orden del destino. Lo relevante es la inversión total del aprovechamiento ventajista del terreno, puesto que ahora, por el contrario, aquí el jugador somete a su propio cuerpo a la exigencia y la violencia de aumentar el esfuerzo muscular hasta su máximo potencial de rendimiento; en ciertos juegos de competición no es hiperbólico decir que el deportista trata su cuerpo a latigazos como si fuese su propio caballo de carreras.

Si, ahora, imitando a Hegel cuando consideraba los inmensos sacrificios perpetrados en «el ara de la Historia universal» y se preguntaba «¿Para quién? ¿Para qué?», nos preguntamos nosotros lo mismo respecto de esos veintidós muchachos que se autoinmolan todos los domingos en el ara sacrificial del balompié, la respuesta será, de puro obvia, perogrullesca: «Pues ¿para qué va a ser?, ¡para ganar!, ¡para ser los primeros, los mejores!». Pero eso es por la inercia de saber demasiado bien cómo es el mundo; si paramos mientes en la cosa, la respuesta no será tan obvia, sino más bien misteriosa. Y aun más misterioso tendría que resultar el que se estime y se alabe como «entrega», como «generosidad», aun más nobles por la total carencia de utilidad, un esfuerzo y un sacrificio que no responden más que al delirio solipsista, narcisista, autista, del «I did it!», del egocéntrico furor de autoafirmación de los sujetos, con toda esa penosa jerga escolar del «espíritu de sacrificio» y el «afán de superación» y la «aspiración a la excelencia».

En el deporte agónico, los momentos, los ahoras, ya no se pertenecen a sí mismos, porque están ensartados en un vector de sentido; es un tiempo tenso, violentado con tirantez de elástico, en el que cada instante está fuera de sí, por cuanto está en función del que le sigue, al igual que de él lo está el que le precede. Una vida feliz no pregunta por el sentido, porque se siente fin en sí misma, no está en función de nada; lo que quiere decir que no tiene sentido. Y con esto concuerda, justamente, el que, tal como dice Hegel, los tiempos felices sean para la Historia páginas vacías. Supuesto que para Hegel —muy en contra de Aristóteles— «Historia» es aquel acontecer que está, como diría un periodista, «preñado de sentido», que es una bien trabada y consecuente sucesión argumental de designios propuestos, perseguidos, contendidos en campo de batalla y alcanzados o frustrados, mal podría caber en ella la felicidad, que, al no tener sentido, tampoco tendría una sola línea que escribir. La felicidad carece de cualquier posible contenido histórico, porque, literalmente, no tiene «nada que contar». Salvo que hoy parece que el estigma de «lo histórico» ha penetrado e inficionado tan profundamente el mundo de la vida que se ha apoderado de casi todas las cosas y hechos de los hombres.

V

La racionalidad precaria y espectral de la idea de «destino» no admite ser denunciada de frente como «irracionalidad» ni desautorizada señalándole «contradicciones», porque desciende de concepciones míticas, ajenas a nuestros usos de razón. Será, en cambio, un refrán, el más espléndido, y a la vez más terrible, de los refranes castellanos, el que nos dé la ilustración más aproximada de la indefinible noción de «destino»; dice así: «El potro que ha de ir a la guerra, ni lo come el lobo ni lo aborta la yegua». Sólo aparentemente fue una feliz contingencia, un azar afortunado, el que no fuese malparido por su madre, sólo aparentemente fue una suerte el que saliese bien librado de las insidias y asechanzas de los lobos; en realidad, no eran hechos gratuitos o fortuitos, sino que tenían una causa, una causa indefectible, que esperaba escondida entre los pliegues de los días; y esa causa —que no parece causa— era que tendría que morir en el campo de batalla, despanzurrado por una bala de cañón. Tal es la perversa voz del destino, tal es la retorcida irracionalidad del que pretende racionalizar la contingencia imponiéndole un sentido, una causa, un argumento. Tanto más admirable resulta el inequívoco gesto del refrán, en la desesperada valentía de revolverse, no con acatamiento ni con resignación, sino con todo el rencor de sus entrañas contra la cara de un destino, cuyo poder, sin embargo, reconoce. Suena como un enconado renegar de un mundo encadenado por la maldición de los nexos de sentido, un tiempo en el que nada escapa a la condena de una toma de sentido, tal como exige el gobierno del orden del destino.

Pero el talento del refrán, que es el talento de la lengua, del intelecto agente, afina aún más, pues he aquí que las dos desgracias —la de ser abortado por la yegua y la de ser comido por el lobo—, de las que el potro sale salvo, son desgracias de la vida, mientras que la desgracia de ir a la guerra, en que hallará la perdición, es, en cambio, por antonomasia, una desgracia de la Historia. De esta manera, ya en el propio contenido del refrán está especificada la naturaleza de la agresión y del despojo perpetrados por la impostura del sentido y la imposición de un argumento, según requiere el orden del destino, puesto que esa agresión y ese despojo vienen a ser representados, justamente, con la imagen concreta de la desventura que sobre la vida arroja la mala sombra de la Historia.

Una especie de contrafigura, tal vez complementaria, del potro del refrán nos la ofrece Theodor W. Adorno en uno de los más bellos pasajes de la Dialéctica negativa. Dice así:

Herido de muerte, el condottiero Franz von Sickingen encontró para su destino las palabras: «Nada sin causa». Era al comienzo de la edad moderna, y con la fuerza de la época sus palabras expresaban estas dos cosas: la necesidad de la marcha social del mundo, que lo condenaba a la destrucción, y la negatividad del principio de una marcha del mundo que procede conforme a la necesidad. Un tal principio es absolutamente incompatible con la felicidad, incluso con la felicidad del todo. La experiencia que encierra la sentencia no se reduce a la vulgaridad de que el principio de causalidad es universalmente válido. La conciencia individual de la persona presiente en lo que le ocurre la interdependencia universal. Su destino aparentemente aislado reflexiona el todo. Lo que antaño era designado con el nombre mitológico de «destino» no es menos mítico en cuanto desmitologizado que la secularizada «lógica de las cosas».

Franz von Sickingen era, al parecer, uno de los más honrados y leales capitanes de la reforma luterana. Él fue el primero que instauró, en su castillo de Ebernburgo, el culto religioso según el rito luterano-evangélico; impulsó y dirigió un movimiento de la baja nobleza —a la que, como caballero, pertenecía— por ver de atajar el particularismo de los príncipes en relación con la Reforma. Ofreció protección al propio Lutero —probablemente buscando, a su vez, el respaldo que la autoridad moral de éste le daría—, pero Lutero, renovando en cierto modo la antiquísima doctrina de Tertuliano de no huir de las persecuciones, rehusó su protección y a la vez lo dejó sin valimiento. Desvalido, Von Sickingen no pudo resistir con las armas en el castillo de Landstuhl, asediado por las huestes reunidas del conde palatino, el landgrave de Hesse y el elector de Tréveris, y murió por heridas de guerra al día siguiente del asalto, el 7 de mayo de 1523. Todo parece indicar que fue un devoto luterano y un creyente piadoso. Viniendo a su frase en el lecho de muerte, citada por Adorno, difícilmente se hallarían unas palabras tan capaces de expresar la más rendida y cabal aceptación de la voluntad divina, la más pura obediencia a la muerte que, conforme a las lealtades elegidas y acatadas, le había sido asignada. Mientras que lo que resalta en el refrán del potro es el sordo y a la vez clamoroso repudio del destino, ese encono en recargar sobre los nombres explícitos y emparejados del lobo y de la madre la sombra de unos omina que comportan por sí mismos renegar de la vida y de la muerte, la agonía de Von Sickingen respira conformidad y asentimiento.

«Nada sin causa» resulta ser justamente el enunciado analítico del principio —del «módulo», como hoy diría la petulancia arquitectónica— que rige una construcción dià táde, a la que, como se ha dicho más arriba, no respondía, para Aristóteles, el relato histórico, porque la Historia está uncida a la particularidad y a la contingencia, pero sí respondía, por el contrario, para los que la reajustaron ad hoc, como Polibio o, por lo que en este trance nos concierne, Hegel. Lo cual nos obligaría a concluir (y una tal conclusión le gustaría indudablemente a Adorno mucho más de cuanto a mí pueda gustarme el tener que formularla) que las autorrepresentaciones de la conciencia de Von Sickingen estaban ya siendo arrebatadas por la tenebrosa galerna, entonces incipiente, de la Historia universal, como si la «lógica de las cosas» se estuviese ya nítidamente encaminando a sacar por verdadero, con tres siglos de anticipación, al Hegel de la Filosofía de la Historia.

Bien es verdad que nuestro valeroso capitán no podía por menos de ser, ya por su propia condición de caballero y su oficio de hombre de guerra, un hijo de la Historia. Y un hijo de la Historia tiende siempre, en mayor o menor grado, a asumir, a acatar, a abrazar, cuando no incluso a amar, lo que cree reconocer como su propio destino. Pero en Von Sickingen parece haber un especial denuedo de hombre activo, de sujeto de su propia iniciativa, que lo eleva hasta colmar el paradigma de «hombre de destino». Él ama su destino, como la parte que le toca en una Historia nueva, renovada en un sentido propio, impuesto a mano armada, con su peculiar principio de causalidad universal, violentado, refrendado y consagrado como legitimación de la impostura, de lo que tiempo atrás había sido impostura. Caballero intachable y obediente, acepta, sin una sombra de reserva, una muerte por heridas de guerra, o sea una muerte de destino, como, por lo demás, por su propia calidad de caballero, le corresponde desde siempre. Una muerte de destino, no una muerte de azar o contingencia, como la que les toca a los hijos de la vida, los que viven y vagan por sus campos y sus tiempos dejados de la mano del sentido.

Los grandes historiadores o filósofos de la Historia, en especial los fundadores de la Historia universal —Polibio y, veinte siglos más tarde, el propio Hegel—, vinieron a reconocer virtualmente lo mismo que el refrán del potro reconoce, salvo que con la diferencia capital de que, lejos de hacerlo con dolor y con rencor, lo hicieron con rendido acatamiento, hasta constituirlo en método de sus concepciones: violentaron lo contingente y lo sometieron a la necesidad, para darle a la historia un sentido, un argumento, que la hiciese racional y comprensible. Así, Polibio elevó el vector de la totalidad, como plan teleológico del acontecer, a único y supremo portador y dador de sentido. El «genghiskanesco» Hegel, por su parte, «duro para la carne de cañón», como decía Ortega, lo hace con soberana indiferencia o hasta olímpico desprecio hacia lo contingente y lo particular. En un lugar de su obra dice así:

Dios rige el mundo, y el contenido de su gobierno y el cumplimiento de su plan constituyen la Historia universal. La filosofía no aspira a otra cosa más que a comprenderlo, pues sólo lo que de este plan se lleva a efecto tiene realidad, no siendo más que corrupta existencia cuanto no sea conforme a ello. Ante la luz de esta idea divina, que no es mero ideal, se desvanece todo lo aparente, como si el mundo fuera un acontecer demente y necio.

It is a tale

told by an idiot

full of sound and fury,

signifying nothing.

VI

Desde el ejemplo de los patinadores se ha querido ilustrar la contraposición antagónica entre el orden del carácter y el orden del destino. Bueno, pues Don Quijote está en la encrucijada, inevitablemente conflictiva, entre el orden del carácter y el orden del destino. Que Don Quijote es un personaje de carácter es tan incuestionable como que lo es su escudero Sancho Panza.

En un acta del Santo Oficio de la Inquisición de Toledo, fechada el 7 de julio de 1654, el declarante Gonzalo Váez de Payba, entre otras cosas, dice: «y lo que han hablado siempre ha sido en orden a darse los buenos días y noches, y contar cuentos de Don Quixote, novelas y cosas semejantes para pasar el tiempo, pero nunca a hablado éste con ellos, ni ellos con éste en sus causas» (transcrito de Julio Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, Madrid, Istmo, 1978, tomo III, página 380). Nótese que, conforme obligaba la propia situación, estos «cuentos» no podían por menos de ser exclusivamente orales, y, por lo tanto, en el mejor de los casos —y siempre y cuando procediesen de un lector directo de la obra de Cervantes—, reconstruidos de memoria, con el amplio margen de probabilidad de variantes o infidelidades que cabe suponer; probabilidad que iría haciéndose mayor conforme la transmisión oral se fuese alejando del origen en segundas, terceras, cuartas versiones sucesivas, etcétera. Pero aún más verosímil me parece que, a partir de la imagen matriz del personaje, se le atribuyesen, con mejor o peor aproximación, nuevos «cuentos» totalmente inventados, a semejanza de las historietas de los personajes de tebeo, que, por ser manifestaciones del invariante del carácter, pueden multiplicarse indefinidamente. Sea como fuere, el testimonio del acta del Santo Oficio, fechada en 1654, puede considerarse sin reservas una difícilmente discutible corroboración de la naturaleza de personaje de carácter de Don Quijote, por si aún cabía de ello alguna duda.

Veamos en qué plano de virtualidad es Don Quijote un personaje de destino. El acto y el acta de constitución formal del personaje no pueden ser más inequívocos y están exactamente en el segundo párrafo del capítulo segundo de la primera parte, y dice así:

Yendo, pues, caminando nuestro flamante aventurero iba hablando consigo mesmo y diciendo: ¿quién duda sino que los venideros tiempos, cuando salga a la luz la verdadera historia de mis famosos hechos, que el sabio que los escribiere no ponga, cuando llegue a contar esta mi primera salida tan de mañana, desta manera?: «Apenas había el rubicundo Apolo tendido por la faz de la ancha y espaciosa tierra las doradas hebras de sus hermosos cabellos, y apenas los pequeños y pintados pajarillos con sus harpadas lenguas habían saludado con dulce y meliflua armonía la venida de la rosada aurora, que, dejando la blanda cama del celoso marido, por las puertas y balcones del manchego horizonte a los mortales se mostraba, cuando el famoso caballero don Quijote de la Mancha, dejando las ociosas plumas, subió sobre su famoso caballo Rocinante, y comenzó a caminar por el antiguo y conocido campo de Montiel». Y era la verdad que por él caminaba.

Aquí está, pues, en el principio mismo, tal como corresponde, y de una vez por todas, pues no se volverá a repetir, el auto de definición e instauración del personaje, dando cuenta de la pauta por la que desde el orden del carácter todos sus hechos van a verse virtualmente concebidos bajo el supuesto del orden del destino. Don Quijote va leyendo, «como en profecía» —por usar una expresión del propio Cervantes en la dedicatoria del Persiles—, la narración futura de sus «famosos hechos», pero con el detalle peculiar de que lo que va leyendo está contando lo que en ese mismo instante viene haciendo. Don Quijote es el caballero après la lettre; lo es por partida doble: la primera porque su aventura es posterior y derivada de los libros de caballería, la segunda porque va resiguiendo la lectura de su propia historia, que «ya está escrita», o, como justamente del destino dice Benjamin, «ya está en su lugar». Sus hechos son, por tanto, mimesis, imitación; de suerte que la suya no es una aventura ética, sino una aventura estética. Y si se me admite que toda estética es una antigua ética, ello concuerda con el hecho de que una de las notas que Cervantes tenía muy en cuenta —y lo dice varias veces— es que la de hidalgo era ya una condición históricamente periclitada, o por decirlo en jerga de sociólogo, socialmente disfuncional.

Finalmente, la sin par naturaleza de Don Quijote estaba en ser un personaje de carácter cuyo carácter consistía en querer ser un personaje de destino. Personaje de carácter también en cuanto manifestación, pues sus designios, más que en obrar como caballero, consistían en manifestar su condición de tal. Sus acciones, en la narración que simultáneamente se les superpone, aparecen transfiguradas precisamente como destino. Pero en la misma medida en que tal transfiguración es producto de un empecinado esfuerzo del carácter, no se trata, en modo alguno, de una especie de hibridaje entre los dos órdenes. El ser personaje de destino es la obra de su carácter; por eso, lejos de disminuir su condición de personaje de carácter, la confirma y reduplica.

Trataré de explicitarlo más detalladamente. La interpretación más usual de la célebre frase de Heráclito, «éthos ánthropoi daímon», es la de que el destino es fruto del carácter, más o menos en el sentido de que la constante reincidencia del carácter a lo largo de la vida va llevando al hombre, por un camino cada vez más difícil de cambiar, hacia un destino que acababa por volverse necesario. Aquí el destino puede considerarse efecto del carácter. El caso de Don Quijote es muy distinto: no se da en él un destino como efecto del carácter, sino un personaje de destino como producto de una voluntad decidida desde su carácter. Su carácter, que consiste en querer ser un personaje de destino, se desencadena en un voluntarioso y denodado empeño en producir, contra viento y marea, tal personaje.

Con todo, la larga sucesión de sufrimientos que le acarreó el empecinamiento en la resolución de su carácter podría hacer pensar —y no sería la primera vez— si no habría tal vez en ello, no digo ninguna clase de aspiración consciente ni inconsciente, sino una objetiva e inopinada configuración salvífica. Alguna vez se me ha ocurrido representarme a aquel personaje de carácter como quien, al querer hacerse personaje de destino y arrostrando todas sus dolorosas consecuencias, llegó a ser en verdad, y aun sin quererlo ni saberlo, el Cristo de los caballeros, que, bajando a los infiernos de la andante caballería, redimió a aquellos infelices condenados de la maldición eterna del destino. Pero esto sería sospechosamente edificante, y Cervantes no iba en modo alguno por ahí.

Walter Benjamin observa que, al menos en la rigurosa concepción de los antiguos, el destino carece de una vertiente que revierta sobre la felicidad. Viene aquí a coincidir, en cierto modo, no sólo con la idea de Hegel, sino también con el sentir del ama de Don Quijote. Pues cuando se están concentrando todos los indicios de que se fragua una tercera salida, aquella sabia y excelente señora coge aparte a Don Quijote y le espeta: «En verdad, señor mío, que si vuesa merced no afirma el pie llano y se está quedo en su casa y deja de andar por los montes y por los valles como ánima en pena, buscando esas que dicen que se llaman aventuras, a quien yo llamo desdichas, que me tengo de quejar a voz en grita a Dios y al Rey, que pongan remedio en ello». Es muy de notar, aquí, la expresividad del ama en su voluntad de poner entre ella y las aventuras la mayor distancia posible: «esas que dicen que se llaman aventuras».

Cuando hace ya bastantes años le escribí una carta a México a mi amigo don Jacinto Batalla y Valbellido contándole esta cuestión del carácter y el destino, en el estado en el que entonces se encontraba, me contestó con una postal que traía el palacio episcopal del venerable don Vasco de Quiroga en Pátzcuaro y en la que, con el laconismo propio de su perezosa ancianidad, se limitó a esta glosa: «El argumento se quedó parado y sobrevino la felicidad».

A MODO DE EPÍLOGO

«Wegvon hier, das ist mein Ziel»

Mi padre me contó una vez una fábula china que es para mí –por encubrir púdicamente en la barata y estereotipada expresión inglesa una declaración tan enfáticamente subjetiva– the most wonderful tale I ever heard, pero de la que ni él me llegó a decir la fuente ni la época, ni nada he vuelto a saber después por ningún otro conducto. El emperador de la China quería inmensamente a una única hija que tenía y, temeroso de darla en matrimonio a un hombre que la hiciese sufrir, ordenó a los mandarines que recorriesen el imperio y encontrasen al joven que tuviese el rostro de la perfecta santidad. Al fin, de entre todos los aspirantes que de las más apartadas regiones de la China fueron traídos a la corte, se eligió al que acabó siendo dado en matrimonio a la hija del emperador, a la que, no defraudando la elección, supo, en efecto, hacer siempre dichosa, viviendo con ella amorosa y santamente hasta el fin de sus días. Mas cuando estaba siendo amortajado y adornado para la sepultura, un cortesano notó junto a su sien, con la yema de los dedos, el borde de una delgadísima máscara de oro que cubría su rostro. «¡Ha prevaricado!», gritó el mandarín, al tiempo que arrancaba de un golpe la máscara, para hacer manifiesta la terrible y sacrílega impostura; pero cuál no sería el asombro y la admiración de todos los presentes al ver que el semblante que entonces se mostró a sus ojos tenía las facciones absolutamente idénticas a las de la máscara.

Una historia inmortal como es ésta será siempre capaz de desplegar, cada vez que vuelva a ser contada, un abanico entero de interpretaciones diferentes, todas igualmente legítimas, y su última luz filosófica y moral está tal vez tan sólo en la confrontación y conciliación de todas ellas; quede, pues, entendido que la que aquí se va a dar y comentar no quiere ser más que una de tantas, valga por lo que valiere y sin menoscabo alguno de la validez de cualquier otra: ningún semblante humano puede configurar en sus facciones «el rostro de la perfecta santidad» como un semblante natural, porque la santidad no nace del interior, como un fruto espontáneo de la naturaleza, sino que es inducida y conformada desde fuera, como una obra del espíritu. La imagen de la perfecta santidad no será nunca en ningún joven más que una máscara postiza –es decir, un modelo artificioso–, y la santidad misma habrá de ser, por tanto, afectación, ficción, invención, alienación. La máscara de oro de la perfecta santidad no fue al principio más que prenda de promesa con la que el alma respondía a la llamada del espíritu, al soplo exterior que despierta y solicita a la naturaleza para que, liberándose de su inerte servidumbre, elevándose sobre sí misma, encarne bajo el dictado del espíritu la figura viviente de la santidad. Únicamente cuando toda una vida de perfección y de virtud haya sabido cumplir la promesa de la máscara, la propia naturaleza habrá hecho verdaderas, respecto de sí misma, las facciones postizas, y el semblante de carne habrá llenado e imitado desde dentro hasta el último repliegue del rostro del espíritu, hasta alcanzar la identidad completa. Por eso tan sólo a la hora de la muerte puede encontrarse el rostro de la perfecta santidad no sólo como máscara, sino también como semblante natural, pues la fábula nos enseña al mismo tiempo cómo la santidad no yace como un depósito en el ser, sino que vive como un aliento en el obrar.

Excusando la mejor o peor fortuna con que es desarrollada en su teatro, la concepción del albedrío encontró, sin duda, su imagen más feliz y más fecunda en don Pedro Calderón: el albedrío, la verdadera libertad que elige e inventa –sea cual fuere en el hombre su medida–, domina la conducta y está sobre las obras, como el actor teatral sobre la acción que representa; un mundo de hombres plenamente libres sería un mundo en el que las almas guardarían con respecto a su hacer y padecer un modo y una forma de deliberación e independencia comparables con los que en el teatro disfrutan los actores con respecto al papel que representan, al texto que recitan y a los hechos que fingen. La luminosa idea calderoniana de que, en la utópica ciudad del albedrío emancipado y llevado hasta su plenitud, la existencia tendría que ser sentida y enfrentada como ficción y representación hubo de ser magistralmente recogida, tres siglos más tarde, por Franz Kafka, en el Teatro Natural de Oklahoma, de su novela América. Otro brevísimo relato de Kafka, titulado «La partida» –respecto del cual abrigo personalmente la plena convicción de que no es sino una espléndida paráfrasis del relato de la vocación de Buda–, pone en labios del que parte la siguiente respuesta a la pregunta sobre cuál es su meta: «Weg von hier, das ist mein Ziel» (‘Fuera de aquí, tal es mi meta’).

El espíritu llama desde fuera, desde lejos, y el lugar hacia donde acaso quiere atraer a los llamados, por ser un verdadero exterior, por oponerse al lugar de la naturaleza, que es un lugar dado, determinado y conocido, sólo se deja definir por modo negativo. Bajo las más diversas fisonomías concretas, toda gran moral se ha caracterizado siempre por cimentar su posibilidad y cifrar su impulso y su sentido en la condición de sujeto proteico y perfectible que distingue al hombre. Es fácil imaginar qué sentimiento es el que hace que en muchas más historias o leyendas de vocación o conversión de cuantas pudieran ser atribuidas al azar o la estadística recurran hechos, acciones o figuras en que resulta suscitado, apuntado o referido un exterior. O es el alto exterior de donde Saulo oye venir la voz en el camino de Damasco, o es la intemperie total hacia la que Francisco de Asís vuelve sus pasos con la más absoluta desnudez por toda pertenencia, o es el desierto hacia el que salen los que escuchan la voz del que clama en el desierto, o es el weg-von-hier del jinete kafkiano, que lleva un Buda oculto bajo el pecho, o es el gran exterior hacia el que por sí solas se abren de par en par las puertas del palacio y la ciudad ante el caballo del príncipe Gautama; siempre hay un fuera, un exterior, una intemperie enfáticamente referida, y no como ámbito estático, sino como horizonte de un partir o como lejanía de donde se nos llama, allí donde alguien responde al soplo del espíritu. ¿Será el exterior sentido como el sitio del espíritu, por la contraposición a una naturaleza cuyo ensimismamiento y servidumbre se configura y representa en forma de interior? El movimiento hacia la santidad parece haber tenido siempre un aspecto de salida; el llamado por el espíritu responde siempre poniéndose en camino, pero no hay determinación de meta positiva: ya se ha puesto en camino y aún no sabe si va; lo que sí sabe, en cambio, perfectamente bien es que se va; la referencia al lugar del que se va es siempre la dominante en la determinación del movimiento que responde a la llamada, y a menudo se recarga y acentúa con dramáticos rasgos de activa negación, como cuando Francisco, el hijo de Pedro Bernardón, remacha su partida despojándose, antes de franquear las puertas de la ciudad de Asís, de las últimas prendas que cubrían su cuerpo. Más que de ir a parte alguna, y menos todavía de llegar, se trata de partir. El impulso del espíritu se cumple en la partida, y el que parte ya ha respondido a la llamada; la santidad perfecta está todavía tan lejos como una vida entera, pero el peregrino tiene ya en la diestra, firmemente empuñado, el báculo de luz del albedrío.

El País, 17 de febrero de 1981

ANEXO

O religión o Historia

El siguiente fragmento es la primera parte de un texto que surgió de esta manera: don José Luis Aranguren me ofreció participar con él en ciertas «jornadas culturales» de Navarra, que tendrían lugar en agosto de 1984. En nuestro número él haría de preguntador y yo de contestador o, para usar las denominaciones de los números de payasos –muy adecuadas a unas jornadas cuyo lema era «La cultura es una fiesta»–, él haría de clown y yo de augusto. Yo le pregunté que cuál sería el argumento y él me dijo que lo escogiese yo. Como por entonces había andado yo leyendo el ensayo de Max Weber sobre el confucianismo y tomado muchos apuntes, le propuse que hablásemos sobre la religión; el profesor Aranguren se mostró de acuerdo y todavía le rogué que me preparase un cuestionario. Así lo hizo, pero yo no pude cumplimentarlo todo por extenso; de modo que me presenté en Navarra con estas páginas, que cubrían sólo una parte del cuestionario, mientras el resto de éste iba contestado sólo en apuntes. La fiesta fue en Sangüesa y tuvo poco que ver con lo que yo había imaginado. Tratando de cumplir siquiera parcialmente con mi contrato o compromiso con el público, quise que al menos estas páginas se reprodujesen a multicopista y se distribuyesen a los asistentes, pero, como la cultura era allí una fiesta, los organizadores no pudieron siquiera disponer de tan útil aparato de reproducción de textos. Así que me volví a Madrid con estos papeles y hasta hoy. Otras circunstancias han dejado en suspenso el positivo propósito de continuarlos según un programa bien determinado. Afortunadamente, lo que ahora ofrezco escrito tiene la unidad que le presta el llegar justamente hasta el punto en que la marcha del texto decide que el título pertinente no puede ser otro que el de la drástica disyuntiva «O religión o Historia», de manera que pueda presentarse como una introducción. De las preguntas del profesor Aranguren transcribo sólo las contestadas, omitiendo las que no llegué a contestar por extenso, así como las que no supe contestar por ignorancia, como una que hace referencia a Bergson, cuya obra desconozco, y otra que se refiere a la diferencia entre sky y heaven, pareja semántica que me es del todo nueva en el tratamiento de las religiones.

PRIMERA PREGUNTA DE ARANGUREN. Me dijo que podíamos hablar de «lo divino y lo humano». Traduciendo, entiendo que podemos hablar de religión y de lo que más se acerca, en la Tierra, al «paraíso» religioso. ¿Cree que el paraíso terrenal o el Edén de la Biblia es una imaginería típicamente religiosa o está más bien en la línea de la Arcadia, de la Atlántida, de El Dorado, es decir, de un paraíso pasado, perdido y, en el mejor de los casos, recuperado o recuperable, pero que, de todos modos, es o fue real, en el sentido fuerte de la palabra?

RESPUESTA A LA PRIMERA PREGUNTA. Le propuse hablar de lo humano y lo divino, pero haciendo el chiste intencionado, aunque no sé si inútil, de ir contra el sentido usual de esta expresión, que quiere decir hablar de toda clase de cuestiones inmotivadamente enlazadas y repasadas, para referirme, por el contrario, a algo sumamente específico, la cuestión de los hombres y sus dioses o creencias (o más bien de sus estimaciones sobre el bien y el mal del mundo –digo «del mundo», incluyendo todo mundo posible o pensado, y no sólo «este mundo»–, punto en el que la esfera propia de la religión se deslinda claramente de la de la ética y la moral, pues éstas limitan su campo al «bien obrar» o el «mal obrar» del hombre, cosa que tiene mucho que ver con el bien y el mal del mundo, pero que no se le identifica en modo alguno; la ética no trata, por ejemplo, de la maldad o la bondad del Creador y su creación, que es tema propio de la religión). Se trataba, pues, de quitarle a la expresión toda su genericidad extensional, conservándola, sin embargo, para aprovechar su carga enfática en el sentido jerárquico de afirmarla como cuestión de cuestiones, o cuestión muy específica en su contenido, pero de máxima generalidad en sus alcances.

El tiempo, concebido como cosa obviamente objetiva, tiene no poco de superchería; y no hace falta llegar a las tendencias referencialistas de ciertos lógicos anglosajones para señalar esa objetivación, que, lingüísticamente, equivaldría a una especie de semantización; ya era, en la gramática y, derivadamente, en la epistemología (aunque aquí, por lo poco que tengo entendido, hay que hacerle honor a Kant), uno de los grandes prejuicios y perjuicios derivados de haber erigido hace ya siglos la gramática latina por modelo universal de todas las gramáticas –achaque que ni aun hoy creo que se haya acabado de reparar del todo–, pues el latín se presta acaso como ninguna otra lengua conocida a esta equívoca reificación de la temporalidad. Ello tiene, a mi entender, la más estrecha relación con el hecho de haber privilegiado la frase asertiva como oración neutra, presuntamente no modal, presumiendo que en ella el hablante se refiere, como un testigo imparcial, inmediatamente al denotatum, a las cosas, sin mediación de la subjetividad en cuanto actitud. (Tal vez la teoría del acto intencional de Husserl podría llevarnos a la aparentemente extremosa consecuencia de que en una oración declarativa habría que buscar, en principio, tanta parte de «actitud subjetiva» como en una injuria.) Pero también para la frase asertiva vale el principio de que la relación del hombre con el mundo está mediada por la relación del hombre con el hombre, y, en consecuencia, habría que concluir que también los llamados «tiempos verbales» son índices que afectan al decir mismo y no a lo dicho; y siendo este último carácter el que caracteriza para muchos a los llamados «modos» queda desvanecida y anulada la clásica distinción, y los «tiempos» vienen a ser, a este respecto, también «modos». No es que quiera unir yo los verbos declarativos con los desiderativos y familia, pues sería negar un hecho gramatical tan relevante como el de su diferencia de rección, con indicativo y subjuntivo, respectivamente. Sólo quiero poner el acento en la consecuencia ilegítima de que los tiempos –o sea el modo indicativo– sean puestos fuera de la «modalidad»; hay gramáticos que hasta definen el indicativo como «no modal», lo que para ellos equivale a considerar inhibida en el indicativo cualquier posible actitud positiva en el hablante, con lo que implícitamente remiten los llamados «tiempos» a datos objetivos de lo dicho, lo que es una manera de semantización. Los tiempos deberían ser considerados como a modo de modos de los verba dicendi. El abuso más resonante y más perjudicial recae sobre el futuro, al que suele otorgarse la más impertinente –y, por sus consecuencias, más mortífera– realidad. Si bien todavía El Brocense acertó a percibir y a acentuar su carácter modal –y, en cierto sentido, praxeológico–, diciendo: «futuro para prometer». La promesa y la profecía –que tanto tienen que ver con las religiones– son asertos, pero ¿quién osaría decidir si el futuro que se usa para ellas es una modalidad del decir o un dato de lo dicho?

Por eso me parecen vanas y hasta nocivas las creencias o afirmaciones de existencia acerca de un ayer o de un mañana. Una creencia «realista» sobre el mito del jardín de Edén, lo mismo si se proyecta hacia el «pasado», hacia el «futuro» o hacia ambas cosas a la vez, es deletérea para el mito mismo, porque busca su legitimación –y sin pensar primero si es que hay motivo para buscar alguna– en lo dado o en lo posible, o sea, en lo existente. Por el contrario, tal vez la esencia de la actitud y de la mentalidad religiosa (y esto se propone aquí como postulado axioma inicial) consiste justamente en el rechazo del principio de realidad como criterio válido para la determinación del bien y el mal del mundo. Podría incluso decirse que, como dos cabras montesas muy bien encornadas, la «testarudez de los hechos», tan complacientemente encarecida por el culto al principio de realidad, y la cabezonería de la obstinación religiosa están destinadas a cornearse frente a frente, cada vez más encabronadas una contra otra. Para el religioso ni la ineluctabilidad es un argumento para convertir el mal en bien, ni la imposibilidad lo es para convertir el bien en mal. Hay un pragmatismo que incluso hace pecado del deseo de lo imposible, sin darse cuenta de que está incurriendo en un argumento de San Anselmo, pues incluir la imposibilidad como un defecto capaz de hacer malo el contenido de un deseo equivale a incluir la existencia entre las perfecciones. La posibilidad no es una nota de perfección; en contra de ello, o sea, por considerar que sí lo es, muchos «realistas» han dado hoy en considerar inmoral al pacifismo en nombre de su presunta imposibilidad. Aun así no se han atrevido a dar el paso de relegar a la paz misma entre las cosas malas, sino que, según el sagaz dicho de La Rochefoucauld de que «la hipocresía es el homenaje que el vicio rinde a la virtud», se han visto obligados a hacer esta última, prudente y circunspecta reverencia a la religiosidad humana, en el preciso sentido arriba dicho de «religiosidad» como rechazo del principio de realidad por criterio pertinente para determinar el bien y el mal del mundo. Decir que la paz es buena a nada compromete, si se añade que su imposibilidad hace, no obstante, mala, inmoral, la conducta que la toma por objeto. El pragmatismo no osa aquí ser del todo consecuente, pues no se atreve a afrontar la impopularidad de condenar la propia paz por imposible. Hacer buena la paz y malo el pacifismo es ponerle una vela a Dios y otra al diablo, lo que a menudo suele ser tanto como ponerle dos velas al diablo; si bien el dicho de La Rochefoucauld debe también recordarnos que cuando el vicio se siente obligado a rendir homenaje a la virtud, es que ésta todavía pervive al menos como disfraz de conveniencia, como apariencia prestigiosa; y algunas veces la virtud misma ha renacido justamente de este simulacro que se sintió obligado a respetar el vicio, de tal manera que la hipocresía puede ejercer la función ambivalente de proteger, por una parte, el vicio, y de salvaguardar, por otra, contra su voluntad, tan siquiera la imagen de la virtud perdida. El vicio celebrará su victoria total el día en que pierda hasta la necesidad de guardar las apariencias, pues en éstas es donde la virtud podría cifrar aún su última esperanza.

Resumiendo: apremiado por la cuestión de la legitimación de las promesas o las esperanzas de las religiones a partir de la «realidad» pretérita o futura de un paraíso perdido, recuperable o alcanzable, no sólo he rechazado como pertinente a «lo religioso» tal clase de legitimación, sino que de pronto ese rechazo mismo (descrito como «rechazo del principio de realidad como criterio pertinente para dirimir sobre el bien y el mal del mundo») se me ha erigido como nota esencial definitoria del espíritu religioso en general: es propiamente religiosa la actitud para la cual los argumentos de existencia, como la posibilidad o imposibilidad, carecen de toda validez en cuanto a dictaminar sobre el bien y el mal del mundo. Tal caracterización de la religiosidad, como recién nacida, está todavía en pañales, y de momento no acertaría a responder a quien me interpelase sobre ella: confiemos en que los ejemplos y contrastes sucesivos la pongan en su sitio, ya que, lejos de ser ninguna conclusión, es un axioma de partida. (En cuanto a la crítica del realismo temporal, no he hecho más que seguir lo que consecuentemente exige el ya viejo reconocimiento de las categorías gramaticales detrás de las categorías ontológicas de Aristóteles; según esta inversión de perspectiva, no tiene que ser el tiempo el que dé razón y explique los tiempos verbales, sino éstos los que expliquen y den razón del tiempo. Contra esta nueva perspectiva es contra lo que se procede cuando los «tiempos verbales» son contrapuestos a «los modos», considerando a éstos como afecciones del decir y a aquéllos como determinaciones de lo dicho.)

Una copla andaluza dice así: «A la reja de la cárcel / viene a verme esta gitana; / tengo cadena perpetua / y no pierde la esperanza». A mí, personalmente, y sin el menor prejuicio ni preconcepción teórica, oír en labios de otro la palabra esperanza, que yo nunca empleo, siempre me ha dado, sin poderlo evitar, un sonido como a moneda falsa; siempre me ha sonado a un cierto voluntarismo de los sentimientos que depone en los hechos las expectativas de un horizonte más risueño que les permita mecerse en las tinieblas del presente. Tras cada nueva y recrecida repetición de la catástrofe vuelve a ofrecerse el bálsamo de la esperanza, como para inhibir una vez más las fuerzas de la desesperación. Pero, además, mirándola como virtud, pesa siempre un equívoco sobre la esperanza: el de si se mantiene en vilo por la llama del puro corazón o si, en cambio, remite a la confianza en el mundo y en las cosas; en todo caso, tan sólo podría ser esa virtud por la que pretende ser tenida cuando alienta y se mantiene, como la de la gitana de la copla, a despecho de toda probabilidad o posibilidad; cuando, vuelta la espalda a todo cálculo, es sólo fidelidad incondicional. Si los hombres estamos o no estamos condenados a cadena perpetua no es dato que concierna al alma religiosa en lo que atañe a discernir el bien y el mal del mundo; la ineluctabilidad de las cadenas no las haría ni un punto mejores, como la falta de alas no nos hace el volar menos deseable. Por eso el dato que nos importa a gitanas y gitanos no es la legitimación por un ayer efectivamente habido o un mañana posible, sino la indisuadible e inalterable obstinación con que la idea del bien resiste a toda experiencia de lo dado. La religiosidad es esa obstinación.

Un aforismo irónico, a la manera de Juan de Mairena, que escribí hace algún tiempo decía así: «Sin embargo... ¡oh, sin embargo!, parecen adivinarse aquí y allá dispersas, débiles, inciertas huellas de que tal vez ha habido, o ha podido haber, o, por lo menos, ha querido haber, alguna vez, un mundo». Es la objeción ingenua contra la cruda y dura afirmación «Jamás ha habido un mundo», en que tímidamente se atreve a alzar su «sin embargo» una obstinación totalmente indiferente a la confusión de tomar por reliquias arqueológicas huellas que bien podrían no ser más que un déjà vu espejismo del deseo. La obstinación religiosa no sólo rehúsa la necesidad de legitimarse mediante credenciales de documentación histórica, sino que es positivamente suspicaz ante cualquier apelación a un «haber sido», por el temor de que la inercia de unos precedentes se interfiera en el impulso de la aceptación. La legitimación histórica es irreligiosa, impía, como cualquier otra legitimación fáctica.

La aceptación del principio de realidad y su asunción positiva como norma ética nadie la formuló tan drásticamente como el rabí Don Sem Tob: «Si non es lo que quiero, / quiera yo lo que es». Nada ha podido decirse más impío ni más irreligioso. No obstante, justamente a través de este «quiera yo lo que es», de esta impía voluntad de la conducta de atenerse de buen ánimo y con la disposición más positiva a lo que mande la facticidad, es a través de lo que se han deslizado las más torvas y más miserables complicidades de las religiones positivas con el poder del mundo, desde el momento en que la más horrenda e inhumana de las facticidades puede legitimarse mediante su adscripción a «voluntad divina». Así en Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, libro xxxiii, capítulo xii: «Yo veo que estas mudanzas y cosas de gran calidad semejantes no todas veces anda con ellas la razón que a los hombres parece que es justa, sino otra definición superior y juicio de Dios que no alcanzamos; y como Él es movedor de todo (o más servido de lo que sucede) y sin su voluntad ninguna cosa se puede concluir, tengamos por mejor lo que vemos efectuar, pues no se alcanzan los fines para que se hacen las cosas; y de la providencia de Dios no nos conviene platicar ni pensar sino que aquello conviene». Aquí vemos cómo Fernández de Oviedo, para pasar del «si non es lo que quiero» («si con estas mudanzas y cosas no anda todas las veces la razón que a los hombres parece que es justa») al «quiera yo lo que es» («tengamos por mejor lo que vemos efectuar»), usa por mediadora la inescrutable voluntad divina («otra definición superior y juicio de Dios que no alcanzamos»). La religiosidad, cuya esencia es el rechazo del principio de realidad como criterio para dirimir sobre el bien y el mal del mundo, se traiciona capitalmente a sí misma al esgrimir, bajo la advocación de «voluntad divina», el propio principio de realidad que ha rechazado. Con la voluntad de Dios puesta por testaferro del principio de realidad, el impío «quiera yo lo que es» puede incluso pasar por una aspiración piadosa. El principio de realidad, expulsado del templo por la puerta, ha vuelto a entrar, bajo el nombre de «voluntad de Dios», por la ventana. Naturalmente, el voluntarioso dios personal judeocristiano reunía ya las condiciones más idóneas para ser tomado como testaferro de la irreligiosidad: ¡cuántas tolerancias, complicidades y hasta complacencias con el mal del mundo, cuántos crímenes e inhumanidades de sus mantenedores, se han aceptado, acatado, amparado, legitimado y hasta bendecido bajo el nombre de «voluntad divina»! Es notable considerar de qué manera una noción de Dios, al explotar su capacidad para constituirse en sustituto y hasta sosias del principio de realidad, puede quedar diametralmente enfrentada a la esencia misma de lo religioso, convirtiéndose en paradigma de lo impío. ¿Será esta convergencia de la religión positiva con el creciente culto a la facticidad –cuyo «atente a los hechos» sería ya vano tratar de distinguir del viejo «acata la voluntad de Dios»– la señal del Anticristo?

He señalado el carácter antirreligioso tanto de la simple falta de rechazo de la necesidad y la fatalidad como de cualquier demanda de legitimación fáctica y en particular histórica. En la misma medida en que los pueblos o las identidades étnicas o nacionales son siempre invenciones o engendros cimentados en una legitimación histórica, y por lo tanto hijos de la impiedad y del pecado, resultará que el rasgo de «universalidad» –en cuanto negación de tales diferencias– es una nota de lo religioso que se desprende por sí misma del rechazo del principio de realidad –al cual precisamente pertenece la legitimación histórica–, sin que sea necesario añadírsela por un costado. Al considerarla como algo que se desprende por sí mismo del rechazo del principio de realidad como criterio del bien o el mal del mundo, queda apuntada la vía por la que, más adelante, trataré de esclarecer qué significa esa universalidad en cuanto rasgo necesario de «lo religioso».

En cuanto al mito del jardín de Edén, un testimonio de la obstinación religiosa que lo alienta, o al menos lo alentaba, lo hallamos en el modelo tradicional de cuento popular que genéricamente podría rotularse como «cuento de la condición». El esquema responde a la fórmula literaria general de la peripéteia kai anagnorismós, pero lo peculiar es que la premisa y el desencadenante de la peripéteia consistan en una condición. La situación inicial es un estado de constancia y de quietud, tal como corresponde a la felicidad y a la inocencia; y en ocasiones la representación de tal estado recurre justamente a la figura de un jardín; el jardín es un espacio inmanente, autorreferente, en equilibrio, no proyectivo, adinámico, no orientado, no polarizado, carente de sentido, fin en sí mismo, como la felicidad. Pero, como en el de Edén, surge la condición: a punto ya de partir para una expedición de caza, el marido entrega a la esposa todas las llaves del castillo, incluida la pequeña llave de oro del cuarto de la torre, contra cuyo uso, no obstante, la previene: «pero guárdate bien de entrar en el pequeño cuarto cerrado de la torre», etcétera. Pone, pues, todas las llaves en sus manos, para que pueda usar de todas ellas, incluso de la del cuarto de la torre, aun advirtiéndole contra la tentación de entrar en él, al igual que Yavé pone al alcance de las manos de Adán y Eva todos los árboles del jardín de Edén, incluido el de la ciencia del bien y del mal, diciendo: «De todos los árboles podéis comer, pero guardaos bien de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal», etcétera. En uno y otro caso, la premisa del argumento es la propuesta de la condición (condición para conservar la felicidad presente) y su infracción es el desencadenante de la peripéteia. La curiosidad con que tradicionalmente son infamadas las mujeres llevará a la esposa a infringir la condición; no bien abierto el pequeño cuarto de la torre se desatan de súbito todas las fuerzas y todas las furias de la desgracia y la necesidad; a partir de ese instante toda la peripéteia consistirá en la lucha denodada contra esas fuerzas y esas furias hasta vencerlas y alcanzar el happy end del anagnorismós, que no consiste sino en la restauración del jardín originario. No sé si este tan característico modelo de cuento popular está tejido sobre el propio mito bíblico del jardín de Edén o participa de otras mitologías, pero, sea como fuere, la persistencia del mito parece atestiguar que el estado del hombre siempre ha sido sentido como un estado de infelicidad, y, lo que es más importante, que toda la experiencia acumulada de la perdurabilidad y la constancia de esa infelicidad no ha bastado para dejar de considerarla como anómala, sino que, contra toda evidencia, contra el aplastante y anonadador desmentido de los hechos, sigue el hombre sintiéndose nacido para otro muy distinto y, por supuesto, más feliz estado. Remitir el origen de la infelicidad a algo que se hizo, en un principio, mal, es negarle a la infelicidad las credenciales de condición connatural al hombre y a su mundo. A despecho de la total y asoladora falta de experiencia de un bien del mundo nunca conocido, sigue siendo el constante y perdurable mal lo reputado como anomalía. La ciencia del bien y del mal –del bien y el mal del mundo– no es una ciencia empírica; antes, por el contrario, es justamente la menos empírica que quepa imaginar.

Sin embargo, los hombres, pervertidos, al igual que Don Quijote, por tantas y tantas historias de aventuras, han acabado por sacarles más sabor y hallarle más sentido a los arduos e inciertos avatares de la peripéteia (por lo demás, sentido propiamente dicho tan sólo ésta lo tiene; la felicidad, por ser fin en sí misma, carece de sentido); la fuerza y la voluntad que han de aplicarse a salir victoriosas de tales avatares dan lugar, a través de su ejercicio, a una hipertrofia instrumental, que hace de la función fin en sí misma, como un órgano mayor de lo que pide su necesidad originaria que se pusiese a demandar funciones en que poder emplearse y ejercerse. Ociosamente, se acaban inventando y prospectando objetos y funciones tan sólo por dar trabajo al instrumento y aplacar su insaciable demanda de ejercicio. A la índole de este extraño animal en que consiste el instrumento hipertrofiado pertenece el sujeto del progreso. El progreso es una peripéteia que ha perdido cualquier posible anagorismós y se ha convertido en fin en sí misma. Lo peor no es que el progreso comporte, como todo el mundo sabe, un culto al instrumento; lo peor es que sea la exaltación, la glorificación y la santificación del hombre instrumental. La maldición que pesa sobre el hombre del progreso es la de verse arrastrado a una peripéteia sin fin, sin alcanzar jamás el anagorismós. Pero el mito del Edén y el cuento de la llave del cuarto de la torre no sancionaban la peripéteia sin fin del hombre del progreso como el destino y el devenir connatural a la propia condición humana, sino como un estado de infelicidad y de violencia originados por una anomalía y dirigidos al anagorismós de la restauración de la natal y natural felicidad perdida. El progreso, que nos fue despachado como un instrumento, se nos trocó en las manos en su propio, redundante fin. El progreso, que se autoproclamó instrumento para alcanzar el bien del mundo, ha acabado por convertirse en su renuncia más definitiva.

(Nota sobre la legitimación. Toda legitimación es, a la postre, irreligiosa; primero, porque no parece que pueda haber otra que la que consiste en un antecedente, en una corroboración documental, y, segundo, porque consiste siempre en un título extrínseco al contenido de lo que legitima, y lo religioso no puede tener más título que el de la propia cualidad de lo que en ello mismo queda manifiesto. La legitimidad es una autoridad otorgada y recibida. El bien y el mal del mundo no pueden determinarse por sanción, por refrendo, por consenso o por convenio, como se determina lo legítimo. Por otra parte, la necesidad de legitimación es una peste que inficiona hasta los tejidos más insospechados: ¿cuántos enamorados no caen en la tentación de legitimar su propio amor recurriendo a la predestinación, que les permite concebirse nacidos el uno para el otro? Antes que reconocerse autores de su propio amor, creadores originarios del bien que en ese amor han encontrado, prefieren suponer sobre sí mismos las fuerzas superiores y exteriores de un destino; lo que les proporciona ese destino es la anticipación del hecho en sus designios, es el «estaba escrito», que legitima aquello en que se cumple. Tal vez todo presente especialmente dichoso resultaría temible para el hombre si hubiese de percibirlo como un hoy nativo, como un ahora origen de sí mismo, como el agua brotando en ese instante de su propio venero primordial, como algo que, bajo ningún respecto, fuese repetición, retorno ni confirmación de nada, sino que, de un modo absoluto, disfrutase de la pura naturaleza de principio. La demanda de legitimación, que en tan diversas maneras se presenta, responde a la necesidad de protegerse contra la irresistible aparición de tan deslumbradora especie de milagro. Ya sólo el calendario, que legitima con una notación e inscripción anticipada los días venideros, es un seguro abortivo contra todo posible nacimiento de un hoy inesperado. Las fechas están agazapadas en el calendario, igual que gatos junto a la ratonera, para matar los días en el instante mismo de salir.)

SEGUNDA PREGUNTA. ¿Qué piensa, en relación con lo que acabo de preguntar, del Olimpo griego, del paraíso celestial cristiano y de los otros lugares de bienaventuranza más allá de esta vida, según las diferentes religiones?

RESPUESTA A LA SEGUNDA PREGUNTA. Siempre me ha parecido que al menos la progenie de los dioses de lo alto, que hallaron la más tenebrosa representación en el exclusivo y excluyente Yavé, mucho más que satisfacer –como vulgarmente se pretende– la demanda de la perplejidad humana ante la naturaleza (si es que la existencia misma de tal perplejidad es una suposición que pueda ser creída), vino a satisfacer la de su turbación ante las incongruencias del destino humano, ya sea individual, ya colectivo o histórico. Así como el César tiene la función de fiador de la moneda, parece que la función fundamental de Dios era la de fiador de la venganza. Venganza no necesariamente en el sentido estricto de devolución al victimario por parte de la víctima de la injusticia padecida, sino en el sentido amplio de némesis o compensación. En lo individual, vemos a Crises, en el primer canto de la Ilíada, reclamar de Febo la venganza que a él no le es dado tomarse por su mano. En lo colectivo, el salmo 94 –por escoger uno entre muchos– comienza literalmente: «¡Dios de las venganzas, Yavé! ¡Dios de las venganzas, manifiéstate! / Álzate, juez de la Tierra, da a los soberbios su merecido. / ¿Hasta cuándo los impíos ¡oh Yavé!, / hasta cuándo los impíos triunfarán?». Y el celebérrimo «Super flumina Babiloniae», salmo del destierro, nos añade una clave, al terminar así: «Acuérdate, ¡oh Yavé!, de los hijos de Edom en el día de Jerusalén, / de los que decían “¡Arrasadla, arrasadla hasta los cimientos!” / Hija de Babilonia asoladora, / ¡bienaventurado el que un día hará contigo lo que tú hiciste con nosotros! / ¡Bienaventurado el que un día agarrará a tus niños y los estrellará contra las piedras!». Lo que este salmo nos añade es lo de «el día de Jerusalén». Parece ser, en efecto, que ha habido un «día de Babel» (históricamente, la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor en el año 597 a.C.), de la que los edomitas, descendientes de Esaú, han sido, por lo visto, en la toma y la destrucción de Jerusalén, los más crueles aliados. Pues bien, Yavé es claramente invocado en este salmo por fiador infalible de que habrá un «día de Jerusalén», y para ese día se le recomiendan, desde el destierro, muy especialmente los feroces edomitas, para que vengue en ellos al pueblo elegido. El día de Jerusalén parece que ha de ser en este caso un día terrenal, histórico podríamos decir, pues los judíos no habían fijado todavía (y no lo harían, conforme usted me indica más abajo, hasta el siglo II a.C.) ningún supuesto de vida ultraterrena. El paraíso del cristianismo será la proyección y la generalización sobrenatural de este «día de Jerusalén»; y es oportuno recordar, a este respecto, no sólo cómo el Evangelio de San Lucas hace seguir inmediatamente al enunciado de las bienaventuranzas el de las que podríamos llamar «las malaventuranzas» (un enunciado completamente paralelo de los destinos totalmente opuestos que les esperan a los malos al fin de sus vidas), sino también cómo todavía Tertuliano ponía la contemplación de los padecimientos de los réprobos entre los componentes de la felicidad de los bienaventurados. La invención del Paraíso responde, pues, a la demanda generalizada de compensación para el dolor «no merecido» (y entrecomillo este «no merecido» porque ya presupone la concepción contable de lo que en otro texto he llamado «la mentalidad expiatoria» que recurre al arbitrio de abstraer como una misma sustancia intercambiable la dualidad dolor-felicidad, reduciendo la diferencia a la anteposición de los signos MÁS o MENOS, que permiten la respectiva inscripción como partidas del HABER y el DEBE de una misma cuenta corriente nominal intitulada a sujetos ya sea sólo individuales, como en el cristianismo, ya sea también colectivos o históricos, como en el judaísmo, con los efectos consiguientes de mutua cobertura o descubierto, de modo que si al final de la vida esta cuenta corriente tiene números rojos, el destino es el infierno o cualquier otra suerte de maldición o de condena), y ya lo mismo da si ese dolor procede de la injusticia de otros hombres que si procede de una desgracia fortuita no imputable a nadie. La bienaventuranza comunista no comparte con la cristiana su proyección ultraterrena, pero sí, en cambio, muy señaladamente, su función presuntamente racionalizadora de los irreparables tormentos del ayer, aunque hoy cualquiera se deja despachar tranquilamente, sin el menor asomo de protesta o indignación, expresiones tan fraudulentas como la de «el tributo que ha habido que pagar por el progreso». «¿Por qué? ¿Por qué habría que pagar tributo alguno?», es la pregunta que es preciso hacerse para empezar a desmontar la infame racionalización de la mentalidad expiatoria, hija de la cobardía humana para mirar cara a cara la evidencia de que el dolor es absolutamente irreparable: queda clavado a la propia eternidad. La conclusión, desde el punto de vista establecido en mi respuesta a la pregunta anterior, sería que tal racionalización, aparte de fraudulenta, es, a la postre, impía, irreligiosa, por cuanto implica una actitud de aceptación o de falta de rechazo ante el principio de realidad. Lo que sí queda en pie de todo ello es que el dolor y la infelicidad son el criterio supremo, prima y ultima ratio, de lo religioso. También nos queda, para más adelante, despejado el preciso fundamento de la diferencia entre el modelo «día de Jerusalén» y el modelo que comprende utopías como la de «el Gran Camino» de Confucio y «el monte santo» de Isaías, por cuanto estas segundas representaciones de bienaventuranza se nos muestran ajenas a la mentalidad expiatoria, carecen de cualquier función de némesis o compensación, son promesas gratuitas, graciosas, no resultan de ninguna clase de capitalización ni actúan como coberturas bancarias o resarcimientos de dolor alguno ni de injusticia alguna, ni responden por tanto a ningún deseo de ajuste o pacto con el principio de realidad, sino que osan mirar cara a cara el mal pasado como absolutamente irreparable, y del horror ante esa misma imagen sacan, a despecho del mundo y de la Historia, contra la Historia misma y contra el mundo mismo, toda la fuerza de su obstinación. La idea de otra vida, de una vida perdurable, no parece, por tanto, necesaria para la esencia de la religiosidad, y si además comprende el momento de la némesis, como en «el día de Jerusalén» se vuelve, por añadidura, religiosamente rechazable.

TERCERA Y CUARTA PREGUNTAS. Sé que le interesa el tema del confucianismo, especialmente en relación con el Tao, el pasaje sobre «el Gran Camino», pintura idílica en contraste con «la pequeña tranquilidad», ordenada y regulada, burocrática y jerarquizada. ¿Quiere que hablemos de esto? ¿Cree usted que hay en la Biblia otros pasajes correspondientes a una concepción como la anterior, más «idílica» que arcádica, según la acepción de la primera pregunta? ¿Debemos volver los ojos para ello a algún pasaje de los libros proféticos?

RESPUESTAS A LAS TERCERA Y CUARTA PREGUNTAS. (Las fundo en una, porque me parece oportuno poner la alegoría de «el monte santo» de Isaías al costado del mito de «el Gran Camino» de Confucio o del confucianismo no canónico.) Se ha dicho muchas veces que el confucianismo no era una religión, quizá porque el criterio adoptado para ello ha sido la presencia de dioses o incluso de dioses personales. Personalmente, no considero ni la presencia de divinidades ni la idea de una vida ultraterrena como rasgos esenciales a lo que quiero entender por actitud religiosa o religiosidad. En el confucianismo se dan, en cambio, los rasgos que yo considero esenciales. De otras lecturas anteriores ya tenía yo uno de ellos, que hasta hoy sólo se me aparecía como la más hermosa definición del santo, pero que hoy reconozco plenamente inscrito en el rasgo de «rechazo del principio de realidad como criterio pertinente para dirimir acerca del bien y el mal del mundo», recién establecido como uno de los rasgos esenciales de lo religioso, o sea esa obstinación del espíritu contra el mundo dado, con su impío principio de legitimación del «así es, así ha sido y así será por siempre». Pero antes quiero hablar del otro rasgo que considero esencial para la religiosidad, es decir, el de la representación de una utopía que, respecto del confucianismo, sólo he conocido muy recientemente, por la lectura del libro de Max Weber Ensayos sobre sociología de la religión. Cito literalmente de este libro: «En un extraño pasaje de los escritos clásicos se nos describe un Estado en el cual el puesto de gobernante no se ocupa por herencia, sino por elección, en el que los padres aman como hijos no sólo a sus propios hijos y viceversa; niños, viudas, ancianos, personas sin hijos, enfermos se sustentan con bienes comunes; los hombres tienen un trabajo y las mujeres un hogar; se ahorran bienes, pero no son acumulados para objetivos privados; el trabajo no está al servicio del propio provecho; no existen ladrones ni rebeldes; todas las puertas están abiertas y el Estado no es un Estado autoritario. Éste es el “gran camino”, al que se contrapone el orden empírico coactivo, generado por el egoísmo, caracterizado por el derecho hereditario individual, la familia individual, el Estado autoritario guerrero y el dominio exclusivo de los intereses individuales, y al que se denomina, en una terminología característica, “la pequeña tranquilidad”».

Aplazo el comentario, para insertar primero, en este asunto, la alegoría de «el monte santo», que Isaías, en una hora en que Yavé no lo miraba, atribuyó erróneamente a inspiración de su inmortal señor –el Señor de los Ejércitos, el Dios de las Venganzas, nada menos que todo un dios–, no siendo sino un suspiro que le subía a los labios desde sus propias entrañas de mortal, porque los hombres son, con todo, siempre mejores que sus propios dioses. Dice así: «Habitará el lobo con el cordero y el leopardo se acostará junto al cabrito; el becerro, el cachorro de león y el borriquillo andarán en compañía y un niño chico los pastoreará; la vaca y la osa pacerán juntas y juntas cuidarán a sus criaturas, y el león, como el buey comerá paja; el niño de pecho escarbará en la hura de la víbora y el recién nacido meterá la mano en la madriguera del alacrán; nadie hará daño, nadie hará mal en todo mi monte santo, porque la Tierra estará llena del conocimiento de Yavé como henchida de agua está la mar».

Bien se puede apreciar cómo en esta alegoría de Isaías el rechazo del principio de realidad llega hasta el extremo de convertir en herbívoro al mismísimo león, contradiciendo uno de los rasgos definitorios de su propia condición –de sus «peculiaridades distintivas», como las llamaría la superstición actual– y al mismo tiempo, tal vez, uno de sus más queridos timbres de orgullo, uno de los más arrogantes títulos de su egolátrica identidad de rey de la selva. Y esto puede relacionarse con el carácter electivo del emperador de «el Gran Camino», frente al carácter hereditario del emperador de «la pequeña tranquilidad» y a su vez con la índole electiva de la condición, o si se quiere, del yo –jamás legitimado o siempre por legitimar– de la moral de perfección, frente a la índole hereditaria del yo –siempre legitimado por la sangre o, como hoy gusta tanto de decir la renaciente peste idólatra y ególatra, por «las raíces»– de la moral de identidad. A esta triste moral hoy tan en boga, cuyo único mandamiento es el que dice «sé el que eres», «imítate a ti mismo», no por grosero me ha parecido menos apropiado darle el nombre de «moral del pedo», por cuanto su criterio de determinación de lo que uno debe ser es esencialmente olfativo, ya que en la aceptación o el rechazo de esta o la otra cosa juega un resorte de discernimiento idéntico al que hace a las personas complacerse con el aroma de los propios vientos y sentir repugnancia ante el hedor de los que soplan desde un culo ajeno. Así, este archipámpano de toda moral legitimista que es la moral de identidad resulta ser profundamente impío, irreligioso, en la medida en que la aceptación del principio de realidad llega, en él, al extremo de erigir y consagrar hasta la propia, inerte condición recibida, la propia sangre, las propias «raíces» –por mucho que no sean más que un espejismo cultivado y una pura ficción–, mediante una aplicación superlativa de la legitimación hereditaria, no sólo como dato inapelable sino también como instancia normativa del deber ser del yo. Así, mientras que el yo de la moral de identidad es una especie de monarca hereditario, legitimado por la sangre de una vez por todas, en cambio, el yo de la moral de perfección sería como un monarca electivo, jamás legitimado o, en todo caso, si se quiere, permanentemente supeditado a volver a legitimarse ex nihilo cada vez en cada uno de sus actos, si es que esto se sale del concepto mismo de legitimación. Toda gran moral, y tanto más radicalmente cuanto más propiamente religiosa, ha consistido en una apelación al albedrío para cambiar al yo de condición, una incitación a hacerse siempre nuevo, siempre distinto, siempre mejor; esto, que el Evangelio cristiano acertó a expresar certeramente en la consigna «niégate a ti mismo», lo vuelve rotundamente boca abajo la moral de identidad, diciendo «afírmate a ti mismo», junto con toda la familia de expresiones de la moderna jerga psicológica de la «autorrealización».

En general, la aceptación, no por lo menos resignada, sino entusiasta de la realidad es para mí una actitud tan chocante e incomprensible –salvo que me la explique por la miseria y la pusilanimidad de conciencia del alma acobardada ante el poder del mundo– como la de quien sintiese devoción por la ley gravitatoria, y hasta una devoción tan entusiasta que aun antes de que los cuerpos llegasen por sí solos hasta el suelo saltase para alcanzarlos con las manos en el aire y acompañarlos en la caída con la ayuda de sus propias fuerzas. ¡Ya es bastante pesada la mano del Altísimo sobre las pobres cervices de los hombres como para que encima éstos la apoyen con su acatamiento y hasta con su aplauso! Afirmaciones como la del marxismo cuando ensalza a la mismísima Necesidad como «motor de la Historia y del Progreso» incurren en esta aberración, que es como bendecir las hambres y las carestías del pasado porque incitaron a los hombres a inventar la industria conservera.

Pero basta de esto. Todavía, sin embargo, deseo extenderme un poco sobre las representaciones de lo que yo llamo aquí utopías, tales como la alegoría del «monte santo» de Isaías y «el Gran Camino» de Confucio. Veo que usted hace una distinción entre «lo idílico» y «lo arcádico», pero no se me alcanza cuál pueda ser la diferencia a la que se refiere, salvo que sea precisamente la que quedó de alguna forma reducida o confundida en mi respuesta a su primera pregunta, al postular la concepción modal de los llamados «tiempos». Otra dicotomía, que creo importante, voy a considerar. Siempre me han dejado frío, o, mejor dicho, me han producido verdaderos escalofríos las tradicionalmente llamadas «utopías», como por ejemplo, la de Tomás Moro o la del padre Campanella. Dejando aparte lo positivamente siniestro que hay en ellas, ya por lo pronto no son representaciones de un estado de cosas, sino programas instrumentales para su posibilidad, y, en este sentido, cualquiera que sea su atmósfera o su motivación, hay que expulsarlas decididamente de lo religioso, para inscribirlas sin más en lo político, tal como, por lo demás, hace generalmente el buen sentido de cualquier lector. ¿Cómo considerar el fascinante fragmento lxxx (o xxx, conforme a otra ordenación) de Lao Tse? Tal vez, bajo ciertos aspectos, podría considerarse «político», pero a mí me parece digno de ser incluido entre las verdaderas utopías religiosas. Dice así: «Un reino pequeño, de poca población, / no emplearía todas sus cosas. / Los habitantes temerían la muerte / y no se alejarían en largas expediciones. / Aunque tuvieran barcos y carros, / no los utilizarían. / Aunque tuvieran armas y corazas, / no las mostrarían. / El pueblo volvería a ocuparse de anudar cuerdas. / Y encontraría sabrosa su comida, / buenas sus ropas, / tranquilas sus casas, / alegres sus costumbres. / En dos reinos vecinos, / tan cercanos que mutuamente se oirían entre sí del uno al otro los perros y los gallos, / las gentes morirían muy viejas / sin haberse visitado jamás».

Bien es verdad que para los hombres de hoy, tan habituados a la universal comunicación cosmopolita, ese no conocerse jamás los habitantes de los reinos vecinos les produce un notable desasosiego en cuanto al rasgo de la universalidad, que en la respuesta a la primera pregunta he considerado también como sustancial para lo religioso; pero en un mundo como el de Lao Tse, regido por el principio de la «no-acción», ese maravilloso oírse y responderse los unos a los otros en medio de la noche, los perros y los gallos de los dos reinos vecinos, bien podría representar suficientemente el factor de universalidad que echábamos de menos. A pesar de esto, luego veremos cómo el taoísmo, en general, frente al confucianismo, falta precisamente a esta exigencia de la universalidad, a menos que se tenga por tal la que Max Weber llama «fraternidad acósmica».

Tal como he hecho en mi primera respuesta, al señalar la pervivencia popular del mito del pecado original en un esquema argumental muy frecuente en los cuentos tradicionales, voy a referirme ahora a dos ejemplos de manifestación de la utopía, el primero completamente popular y el segundo, semiculto en su origen pero popular en su empleo. Hará más de unos veinte años compré en Córdoba por dos pesetas una hoja impresa en papel amarillo ilustrada con recuadrillos como los tebeos, afín a las llamadas «aleluyas» salvo que éstas venían en tiras y con un pareado al pie de cada una. Mi hoja, que todavía conservo, lleva también epígrafes al pie de cada recuadrito, pero más breves y simplemente indicativos. El argumento general, expresado en el título que encabeza la hoja, estuvo lo bastante difundido en otros tiempos como para que las personas de mi edad para arriba todavía lo recuerden: «El mundo al revés». Todo el juego venía a consistir en presentar una universal inversión de los papeles: el oficial obedecía al soldado, el ama a la criada, el marido a la mujer, etcétera. Había muchos crueles, como los del buey arando con una yunta de hombres, el cerdo convertido en matarife o carnicero, los árboles leñadores, cuyas ramas empuñaban hachas para podarles brazos y piernas a los hombres, de modo que, en este aspecto, había poca utopía y la representación se parecía, más que al «monte santo», al «día de Jerusalén», aunque algunos eran un poco más benignos, como el rotulado «la oveja pastora», que era por cierto especialmente tierno y gracioso aun dentro de la general tosquedad de los dibujos. Pero lo que me reveló que, a pesar de esta falta de imaginación utópica, en que el mundo soñado era sólo el inverso negativo del empíricamente conocido, o sea el antimundo de este antimundo, lo que me reveló, decía, que aquel «mundo al revés» podía inscribirse, con todo, en el espíritu utópico del hombre fue la inapelabilidad de los dos últimos cuadritos; en el penúltimo veíamos al hombre dando alcance a la muerte con su guadaña, con un pie que decía «LLEGÓ MI HORA»; y en el último, al hombre que se llevaba al diablo cargado a las espaldas, con un pie que decía «¿ADÓNDE ME LLEVAS, PÍCARO?». A juzgar por las trazas, calculo que esta hoja de «El mundo al revés» debe de ser del siglo XIX, aunque la impresión concreta del ejemplar que yo compré sería sin duda más reciente.

También del siglo pasado, o tal vez de finales del XVIII si no me engaña el oído con respecto a la lengua y al estilo usados, debe de ser la otra representación que deseo citar aquí. Si, literariamente, el diapasón poético de la alegoría del monte santo de Isaías se eleva hasta una altura inalcanzable, no sé si debo atribuir tan sólo a circunstancias personales el hecho de que, por lo que atañe a la emotividad, yo por lo menos bien puedo poner a su costado el al menos en otros tiempos tan familiar «responsorio de San Antonio», que me hacían rezar en mi niñez, Decía así: «Si buscas milagros, mira: / muerte y error desterrados, / miseria y demonio huidos, / leprosos y enfermos sanos. / El mar sosiega sus iras, / redímense encarcelados, / miembros y bienes perdidos / recobran mozos y ancianos. / El peligro se retira, / los pobres van remediados; / ¡díganlo los socorridos! / ¡cuéntenlo los paduanos! / Ruega a Cristo por nosotros, / Antonio divino y santo, / para que dignos, un día, / de sus promesas seamos».

Hoy hasta los cristianos se avergüenzan de estas cosas y las tienen por niñerías e ingenuidades, pero el que, creyente o agnóstico, cristiano o no cristiano, se sonría, con suficiencia de realista y de hombre que tiene los pies bien puestos en la tierra, ante el responsorio de San Antonio no es solamente un necio sino también un bellaco. Teodoro Adorno, ajeno a cualquier suposición de una vida ultraterrena y que en no pocos puntos de su obra le concede a Freud un crédito injustificado y hasta fatigoso, se indigna, sin embargo, ante la célebre y celebrada declaración de éste: «El cielo se lo dejamos a los ángeles y a los pájaros», llamándola «chocarrería de viajante de comercio». Y, en efecto, podría desenmascararse en el realista una versión pulida y universitaria del cazurro popular, del listorro que hace de la desconfianza una especie de filosofía, del que se pretende muy chistoso escribiendo en su tienda «Hoy no se fía, mañana sí», del que despacha la mezquindad y la vileza por experiencia de la vida y por saber del mundo. Pero a esta raza de tontiastutos ya le vendrá más tarde su turno en estas páginas.

Antes deseo volver sobre Confucio, para indicar en él el otro rasgo de la religiosidad –ya, por lo demás, implícito en su utopía de «el Gran Camino»–: el del rechazo del principio de realidad como criterio pertinente para dirimir sobre el bien y el mal del mundo. Sabido es que los taoístas tendían más bien a retirarse al monte y hacerse anacoretas, mientras que los confucianos permanecían en el llamado «mundo», hasta constituir pronto –pues ninguna religiosidad, como más tarde veremos por extenso a propósito del cristianismo, está inmune a la corrupción ligada a su institucionalización– aquella célebre oligarquía burocrática que siempre dominó en China y acaso siga, con distintos collares, dominando hoy. El símbolo del filósofo es en China la bota o la calabaza de vino, porque los primitivos confucianos eran eternos caminantes, y, como dice el refrán, «Pan y vino andan camino», de manera que estaban siempre yendo de una ciudad a otra. Así, ante los taoístas, que se recogían y aposentaban en montes apartados, Confucio solía decir quejosamente: «¿Cómo podría yo vivir entre los pájaros y los animales? ¿Qué pintaría yo entre ellos? ¿Acaso no soy un hombre? Pues tendré que vivir entre los hombres». Parece, pues, que, en cierta ocasión, un taoísta anacoreta que, a la entrada de su cueva, conversaba con un confuciano que había venido a visitarlo, divisó desde lo alto del monte al mismísimo Confucio que, allá abajo, pasaba en aquel momento andando por el camino de los valles; reconociéndolo, el taoísta se dirigió a su visitante y, pretendiendo hacer de Confucio un juicio adverso, desdeñoso, dijo de él, contra su voluntad, la frase más elogiosa que cabía decir: «¿Ése es aquel de quien decís que sabe que nada puede hacerse y sin embargo continúa?». Difícilmente podría formularse más inequívocamente que en ese «y sin embargo continúa» el rechazo del principio de realidad, la obstinación del espíritu contra el imponente poder del mundo, en que consiste este segundo rasgo de la esencia de lo religioso.

Pero he aquí que la anécdota nos ofrece por sí sola una nueva cuestión: la de la religiosidad de los anacoretas. Es evidente que si el taoísta pretendía que su frase comportaba un juicio descalificador de la conducta de Confucio, en ello estaba apelando al propio principio de realidad, al alegar como objeción valedera el hecho de que en el mundo no hubiese nada que hacer, realidad ante la que consideraba que Confucio tendría que haber claudicado. Y si aceptamos, tal como tengo propuesto en estas páginas, el rechazo del principio de realidad como rasgo necesario para la esencia de lo religioso, será forzoso concluir que la actitud del taoísta ante la conducta de Confucio era, por lo que a su juicio se refiere, irreligiosa, impía. Voy a hacer, así pues, una pequeña tipología provisional en relación con la religiosidad. En el extremo opuesto al religioso pondré al pragmático, o sea al que no sólo se resigna a la necesidad, a la ley de la caída de los cuerpos, sino que además la hace, entusiásticamente, su propia ley; entre el pragmático y el religioso voy a poner al cínico y al anacoreta. De ningún modo puede decirse que el cínico sea, religiosamente, un hombre totalmente corrompido; el cínico se distingue por estar rabioso contra el mundo, lo que quiere decir que, a diferencia del pragmático, le deniega, por invencible que se le represente, las credenciales de legitimidad y que, correlativamente, reconoce todavía como bien del mundo el bien que incluso él mismo, con su propia conducta resignada, pisotea. Diógenes de Sínope, el padre de los cínicos, es tan atípico como representativo. Atípico, por sus rasgos de ascetismo, de rechazo de las propias ventajas que el mundo podría ofrecerle, aspecto que nos lo arrima a los anacoretas; pero a la vez plenamente ilustrativo, porque ¿adónde se le ocurre ir a vivir con un tonel por toda morada y todo techo y un andrajoso palio por toda vestimenta? No a la espesura y a la soledad de montes apartados, sino a la ciudad de Atenas, a la mismísima metrópoli de todo el mundo helénico. Al mismo tiempo la leyenda quiere hacerlo el primero de quien se sepa que se haya declarado «ciudadano del mundo». Así, frente al anacoreta y al igual que el confuciano, parece haber considerado que nada tenía él que hacer entre los pájaros y los animales, sino que, siendo hombre, le cumplía vivir entre los hombres. La insuficiencia religiosa del cínico –incluyendo lo que modernamente se entiende por cínico sobre todo en la cultura anglosajona– no está, así pues, en la legitimación del mundo, sino en la renuncia a toda posible representación utópica positiva del bien.

Y ahora, ¿qué hay con el anacoreta? Ya acabo de señalar cómo el taoísta del monte aplicaba el antirreligioso principio de realidad para descalificar la conducta «mundana» de Confucio. Pero aquí se impone una distinción: una cosa es considerar pertinente o impertinente el principio de realidad como criterio estrechamente moral, o sea aplicado al discernimiento del «bien obrar» o el «mal obrar» de la persona, y otra considerarlo pertinente o impertinente en el sentido propio de lo religioso, o sea aplicado al bien o el mal del ser o el deber ser del mundo. El anacoreta se retira del mundo precisamente porque rechaza su realidad como perversa, y, en este sentido, desautoriza el «así es, así ha sido y así será por siempre» como principio de legitimación, tanto como pueda hacerlo el alma religiosa; en esto está en la misma posición que el confuciano o incluso el cínico, por cuanto aquí los tres se contraponen igualmente al pragmático, el antirreligioso total, que legitima y aplaude lo dado en cuanto dado y por meramente dado, no opone como heterónomos realidad y espíritu y cuyo principio ético consiste en inducir o deducir el deber ser del propio ser. Tanto el anacoreta como el cínico piensan que el mundo es malo y que no basta para legitimarlo la aplastante inamovilidad de su poder, pero para el cínico, «ciudadano del mundo», carece de sentido la pretensión individual de no querer hacerse cómplice de su maldad, mientras que para el anacoreta, «ciudadano tan sólo de sí mismo», sí tiene sentido, y se retira al monte, para buscar una pretendida salvación personal. Por eso el anacoreta le reprocha a Confucio, como un pecado, que «sabiendo que nada puede hacerse», esto es, conociendo la radical heteronomía entre realidad y espíritu, siga queriendo vivir entre los hombres, lo que le reprueba como una complicidad con la maldad del mundo. Pero en esto el anacoreta falta a un principio que ya he considerado como implícitamente necesario de lo religioso: la universalidad. A ella faltan, desde luego, las utopías políticas de Moro y Campanella; y la de éste hasta un extremo tan siniestro como el de preceptuar que se repute y trate sin más como «no humano» a quien no quiera integrarse en su Ciudad del Sol. A pesar de lo que he dicho más atrás, a propósito de la utopía de Lao Tse, en cuanto a cómo la universalidad podía estar representada en él por el oírse y responderse los perros y los gallos de los reinos vecinos, en todo caso no puede, por buena voluntad que le pongamos, satisfacer suficientemente la universalidad verdaderamente «mundana» de las grandes religiones.

Pero incluso en estas religiones la introducción del supuesto de una vida perdurable personal puede volver a dar un sentido autónomo y autosuficiente al rechazo de complicidad con el mundo y a la búsqueda de una perfección personal (y el propio Max Weber, en su excurso «Teoría de los estadios y direcciones del rechazo religioso del mundo», hace un examen minucioso de los aspectos que en esta búsqueda pueden darse y entrecruzarse). Para quienes no se hallan bajo el supuesto de una vida perdurable, la virtud individual sólo puede cobrar un sentido delegado, siempre referido al prójimo, a la universalidad concreta de los hombres, nunca autónomo ni autosuficiente, o sea únicamente sustentado por la idea de un bien universal que tenga a la postre que apelar forzosamente a alguna suerte de representación utópica. Esto es lo que le falta, precisamente, al cínico –que es, sin duda, universalista, «ciudadano del mundo»–, y de ahí que para él la aspiración a la perfección individual no sea más que una vanidad como otra cualquiera; y en él la religiosidad sólo se conserva como un rechazo de cualquier aprobación o acatamiento del mundo como es y de cualquier legitimación de la realidad por el mero hecho de serlo. El cínico se hace cómplice del mundo en el sentido de resignarse a no ofrecer resistencia a sus pompas y a sus obras, pero no en el sentido de reverenciar sus leyes y asumirlas de modo positivo como instancia ética, que es lo que, en cambio, hace el pragmático.

Por su parte, para el individualista, para el que niega su «ciudadanía del mundo» y se retira a «ciudadano de sí mismo», obstinándose en seguir dando sentido a la perfección individual, no hay más que dos derivaciones: o la de extrapolar la utopía misma en una supervivencia personal ultraterrena (aunque hay que notar de paso cómo también aquí se da, a su modo, la pérdida de la universalidad, por cuanto toda concepción de vida perdurable comporta la dualidad de salvados y condenados), o la de abrir la espita a toda suerte de regresiones mágicas, sectarias y supersticiosas. Expresamente contra la sombría, viscosa, multiforme y hoy tan refloreciente selva de los gurús, de los elegidos, de los iniciados, Confucio afirmó en su día, de manera inequívoca, la universalidad, la «mundanidad», esencialmente inseparable de lo religioso: «Que en el mundo no reina la verdad ya lo sabemos, pero purificar únicamente la propia persona es introducir la confusión en las grandes relaciones de los hombres entre sí».

Aunque a menudo busque proyectarse hacia el llamado «futuro», hacia un presunto porvenir, sin embargo el afán de sentirse purificado, salvado, santificado, etcétera, tiene psicológicamente por función la de satisfacer una necesidad anímica surgida del presente y reclamada para él y dentro de él; es para hoy, para ahora mismo, para cuando el alma exige restablecer o conservar el íntimo equilibrio de sentirse en paz consigo misma. Y es así como tal afán llega a dar lugar a toda suerte de delirios no pocas veces neuróticos y hasta psicopáticos. Como el supuesto es siempre contraponerse al mundo, sustraerse a su contaminación, sentirse «no manchado», el impulso apareja inevitablemente alguna forma de cuarentena, de autosegregación con respecto a «lo mundanal» y, por lo tanto, a «los mundanos», a la gran grey mayoritaria en que se encarna y que lo representa. Así, lo mismo en la más sofisticada de las sectas esotéricas que en la más simple, ingenua y abierta asociación nudista, naturista, vegetariana, macrobiótica, hay que reconocer tal vez el mismo impulso de automarginación antimundana, de autoafirmación como «ciudadano de sí mismo», que mueve al anacoreta a recogerse a montes apartados. La psicopatología de la purificación individual llega a presentarse incluso en cofradías surgidas de las iniciativas más aparentemente racionales y aun presididas por intenciones o pretextos orientados, del modo más sensato, al bien del prójimo. Tal es, por ejemplo, el caso de los donantes de sangre desde que se han constituido en asociación; no es infrecuente, al parecer, que en éstos el acto de donar sangre llegue a manifestarse claramente como una necesidad neurótica de los sujetos mismos y destinada a satisfacer su propio afán de autopurificación o santificación completamente a espaldas de las necesidades efectivas de los posibles receptores. No sólo se presentan a veces a la donación acompañados de sus propios hijos, probablemente para iniciarlos con su propio ejemplo, sino, sobre todo, que cuando, en ocasiones, se les dice en el centro receptor que ese mes las existencias de sangre almacenada cubren los cupos previstos para cualquier eventualidad y no se necesita su donación, rompen de pronto en voces indignadas, proclamando su condición de donantes e incluso agitando a veces en el aire su carné de tales, como si se les negase acceder al beneficio de la purificación periódica a que por su pertenencia a la asociación tienen derecho. De nuevo conviene recordar aquí lo dicho por Confucio: «Purificar únicamente la propia persona es introducir la confusión entre las grandes relaciones de los hombres entre sí». ¿No es esto literalmente lo que pasa cuando una institución de sentido inicialmente altruista como la de los donantes de sangre da lugar a tal suerte de inversiones psicopatológicas? La relación humana concreta que en este caso queda confundida y hasta obturada es, obviamente, la que hay entre donante de sangre y receptor. Éste es, por lo demás, un ejemplo de lo que puede ocurrir con toda actuación moralmente concebida: la reversión de la finalidad sobre el propio sujeto con pérdida u olvido del único objeto moralmente alegado: en este caso la donación de sangre revierte sobre la purificación del sujeto donante con olvido de la necesidad del receptor como objeto inicialmente motivador del sentido de la asociación misma, y único objeto moral legítimo.

Queda, finalmente, el pragmático, el doblemente irreligioso, el impío por excelencia. Hay un célebre verso de Lucano que, refiriéndose a Catón de Útica, el último gran santo romano, contiene el mayor encomio que quepa hacer de un hombre. Dice así: «Victrix causa Deis placuit, sed victa Catoni», es decir, ‘la causa vencedora plugo a los dioses, pero la vencida a Catón’. Uno de los principales atributos de los dioses es su función arbitral en la batalla, lo que da origen a la conocida concepción ordálica de la batalla y de la guerra y a la institución del «duelo judicial», donde por definición tiene razón quien vence, en la misma medida en que el combate es una apelación al arbitraje divino. (Un gracioso sarcasmo sobre esta función arbitral de la divinidad son aquellos famosos versos: «Vinieron los sarracenos / y nos molieron a palos, / que Dios protege a los malos / cuando son más que los buenos».) Claro está que si hemos establecido el rechazo del principio de realidad como rasgo necesario de la esencia misma de lo religioso, y habida cuenta de que la victoria de la fuerza es la facticidad suprema, resultará que justamente este atributo de la divinidad entra en contradicción inevitable con lo religioso propiamente dicho y es un ejemplo que se puede poner al lado de lo ya observado en la respuesta a la primera pregunta sobre cómo la voluntad divina podía ser puesta por testaferro del propio principio de realidad. Bajo el nombre de Dios este principio no resulta, aquí, al cabo, sino reafirmado, reforzado y consagrado como una suprarrealidad trascendente, tanto más aplastante o inapelable cuanto más autorizada. Naturalmente, nada hay que les garantice a las religiones positivas, históricas, no poder abrigar en sí mismas usos y esquemas profundamente irreligiosos hasta representar precisamente el antiespíritu. De modo que en la frase de Lucano los dioses vienen a ser precisamente la voz de la realidad, la fatalidad, la necesidad y, en fin, lo impío. Objetar, como hace Lucano, el veredicto del arbitraje de los dioses, puesto de manifiesto en la victoria, con la autoridad moral de Catón, aun a despecho de ser éste el derrotado, equivale a negarle a la victoria autoridad dirimente acerca de la causa. Si la virtud de Catón puede ser contrapuesta al propio veredicto de los dioses, si el derrotado puede tener razón, ya no son los hechos los que tienen la última palabra sobre el bien y el mal, y, en consecuencia, queda implícitamente sobrentendido el supuesto religioso de la heteronomía entre realidad y espíritu y rechazado el principio de realidad como criterio. La victoria como razón jurídica es el criterio fáctico por excelencia, el que consagra el principio de la fuerza creadora de derecho, que constituye el fundamento del Estado, que es lo antirreligioso por antonomasia. Aquí tiene el pragmático su sitio.

«Come se il cielo, il Sole, gli elementi, gli uomini fossero variati di moto, di ordine e di potenza da quello che gli erano anticcamente»; «gli uomini [...] nacquero, vissero e morirono sempre con uno medesimo ordine»; «giudico il mondo sempre essere stato ad uno medesimo modo», dice en distintos lugares Maquiavelo. Aquí tenemos, pues, según la primera de las tres frases, el principio de realidad, el principio del «así es, así ha sido y así será por siempre», puesto sobre las cabezas de los hombres de modo tan inconmovible como los mismos cielos, como el mismo Sol, como los elementos mismos. ¡Tan en lo alto, remoto e inaccesible como los cielos, el sol y los elementos ha ido a buscarse la autoridad que lo acredite y legitime!, pero también demasiado en lo alto como para que el autor no se nos haga sospechoso de una secreta o inadvertida voluntad de imponerlo y consagrarlo: contra alguien arguye, contra algo lo defiende. Si la inconmovilidad de la condición humana fuese tan obvia y tan indiscutible como la del Sol, no habría necesidad de recordárnoslo señalando hacia éste con el dedo; el que se necesite tal apelación quiere decir que, a despecho de la experiencia más acrisolada del mundo y de la Historia, hay una obstinación que aún lo pone en duda. Es esta obstinación lo que el pragmático empieza por tener que desanimar, desautorizar y machacar; mas para ello no tiene otras razones que los hechos mismos.

La Historia, la facticidad cruda y desnuda, es su principio ético; el éxito, la victoria, su criterio: «Todos los profetas armados vencieron, los desarmados fracasaron», dirá Maquiavelo ante la hoguera en que ardió Savonarola. Con éste, como se sabe, fue restaurada la república en Florencia, tras la expulsión de los Médicis a finales de 1494; fue un puritano que hizo de ella una ciudad fanatizada y penitente, y gobernando, por así decirlo, desde el púlpito, valiéndose a menudo de teatrales e impresionantes artificios, pero sin protegerse nunca ni rodearse de hombres de armas; hizo, eso sí, quemar como pompas y vanidades de este mundo muchos tesoros en la plaza pública, mas, en cuanto a personas, el único que acabó ardiendo en la hoguera no fue más que él. Aliviada, así pues, en 1498 la república de cuatro años seguidos de cuaresma y autoflagelación, se confió a Maquiavelo el doble cargo de secretario de la Segunda Cancillería y secretario del Consejo de los Diez. En 1502, convertido, a imitación de los dogos de Venecia, el cargo de gonfalonero –primer responsable y jefe del Gobierno y del Estado– en cargo vitalicio, fue nombrado para el puesto Piero Soderini, a cuya índole bondadosa y confiada, que le hizo creer que podía pactar lealmente con los desterrados Médicis, se debió diez años más tarde la caída de la república y el retorno de la oligarquía medicea. Soderini había sido el único que había estimado verdaderamente a Maquiavelo, conservándolo en sus cargos y aconsejándose de él; el pago que, tras su muerte en el destierro, supo darle, por todo agradecimiento, aquel malnacido fue la increíble vileza de escarnecer su memoria con el siguiente epitafio epigramático: «La noche en que murió Piero Soderini, / llamó el alma a la puerta del infierno; / “¿Infierno a ti?”, gritó Plutón. “¡Oh, necio; / súbete al limbo con los demás niños!”» («La notte che morì Pier Soderini, / L’anima andò dell’inferno alla bocca; / Gridó Pluton: “Ch’inferno? Anima sciocca, / Va su nel limbo fra gli altri bambini”»). Por el contrario, con los Médicis, que a su retorno habían llegado incluso a torturarlo, que lo depusieron de todos sus cargos, echándolo de la ciudad y residenciándolo en San Casciano; con aquellos mismos de cuya vuelta incriminaba a Soderini, sin el menor empacho de infamar su bondad y traicionar su memoria, con ésos, ya en diciembre de 1513 –o sea, apenas un año y cuatro meses después de su caída–, se mostraba tan indigno y tan rastrero como para suplicar que se le diese en la ciudad cualquier empleo por insignificante que tuviese que ser, aunque no fuese más que «hacer rodar una piedra» («desiderio avrei che questi signori Medici mi cominciassino ad adoperare, se dovessino cominciare a farmi voltolare un sasso», dice literalmente en carta a Francesco Vettori); más tarde estará a punto de dedicarle El príncipe a Julián de Médicis, el nuevo déspota, pero, como éste se le muere, la dedicatoria es automáticamente transferida al sucesor, el segundo Lorenzo de Médicis, Il Pensieroso de Miguel Ángel. Pero será tan sólo el cardenal Julio de Médicis, sucesor en 1519 de Lorenzo y futuro pontífice Clemente VII, el que finalmente le dé el encargo tanto tiempo esperado; ¿y cuál va a ser la piedra que se le dé a rodar? La de encerrarse en los archivos y escribir la obra que, bajo el nombre de Istorie fiorentine, no será más que la adulatoria apología de la ilustrísima casa gobernante, y que en abril de 1525 será llevada a Roma por el propio autor para ofrecérsela, rodilla en tierra, a Julio, ya encaramado al solio de San Pedro. ¡Tal era el tipo!

En esas «historias florentinas» recuerda y celebra del viejo Cosme, por ejemplo, vulgaridades tales como la de decir que los estados no se conservan con padrenuestros, gracia penosamente picarona, destinada a provocar la automática, desganada y obligada risa, «je-je», del oficioso y obsequioso séquito de aduladores, o triste «chocarrería de viajante de comercio», como diría Adorno. También del mismo Cosme celebró el que, como alguien, en cierta ocasión, le reprochase hasta qué punto desterrar de Florencia a tantos hombres era ofender a Dios y estropear la ciudad, contestase que era mejor una ciudad estropeada antes que una ciudad perdida; donde no puede sino entenderse que con «perdida» quería decir «perdida para su propio poder», escapada de sus manos. Y aquí el fin del pragmático diverge nítidamente del fin del religioso: el del primero no es sino el poder; el del segundo, la felicidad. Por eso el mismo Maquiavelo, que no apeaba ni un solo momento de la boca el nombre de la virtud, queriendo remitir con él a la virtus del romano, se olvida enteramente –ya sea por conveniencia, por ignorancia o por necedad– de atenerse a su contenido propio y primitivo, cimentado en un fuerte y explícito componente religioso. La virtus no es más que un nombre retórico y vacío para quien como él propugna que no le tiemble la mano al poderoso ante la alevosía y la crueldad, siendo así que las dos columnas centrales en que se sustentaba el templo de la virtus del romano eran precisamente la fides y la pietas, cualidades que obraron de consuno en la conducta de Camilo en el sitio de Falerios, mereciendo de sus enemigos, los faliscos, el elogio explícito de «haber puesto la justicia por encima de la victoria». Siendo precisamente la victoria, la eficacia, el éxito, el criterio exclusivo de justicia del pragmático, o por lo menos aquello a lo que se ha de subordinar toda justicia, vemos en el contraste que nos ofrece esta noción de «poner la justicia por encima de la victoria» el rasgo de la negación del principio de realidad como criterio, y de reconocimiento de la heteronomía entre realidad y espíritu, ya que afirmar una justicia ajena e independiente de la facticidad de la victoria –al margen de que el obrar opte o no opte por superponerla a ésta– equivale a declarar, tal como hace Lucano en su elogio de Catón, incompetente el tribunal supremo de la divinidad –de los dioses de la guerra, del Señor de los Ejércitos– en sus funciones de árbitro, que, otorgando o denegando la victoria en la batalla, es decir, decidiendo los destinos y repartiendo los papeles de vencido y vencedor, pretendía dirimir la justicia o la injusticia de una u otra causa en las querellas de los hombres.

Lo religioso es, así pues, negarles a los fastos de la Historia autoridad alguna en torno a la cuestión del bien y el mal del mundo y de los hombres, y de ahí que sea perfectamente congruente que, correlativamente, veamos al pragmático, o sea al irreligioso por excelencia, aferrado a los testimonios de la Historia como única guía de conducta y hasta –como tan necia y puerilmente se observa en Maquiavelo– vademécum casuístico del acierto y el error. Pero si Maquiavelo era demasiado tonto y estaba demasiado falto de recursos, de astucia y de imaginación intelectual para proteger una doctrina tan mal encarenada como la suya, que hacía agua por todas partes, ya vendría quien estuviese dotado de un talento lo bastante tenebroso como para inventarle poderosa apariencia de fundamentación racional y filosófica, quien le prestase ese espejismo de legitimación que es para los hombres la congruencia lógico-conceptual de un sistema bien trabado, de un aparato bien incardinado. El que llevó a cabo la hazaña, o sea el que nos hizo a los mortales la lúgubre faena de legitimarnos, par-dessus le marché, con contundente documentación histórico-jurídica (pues me parece que, a la postre, toda forma «diacrónica» de legitimación de un determinado statu quo, y legitimación, por consiguiente, olímpicamente indiferente a lo cruento o repugnante que ese statu quo pueda mostrársenos en sus efectos sincrónicos, equivale a la exhumación de documentos histórico-jurídicos para fundamentar cualquier derecho dado), al Sabahoz, al iracundo Señor de los Ejércitos, y por si no teníamos ya bastante con sus sangrientas arbitrariedades, parece ser que fue, modernamente, Hegel, si bien, probablemente, sobre la falsilla del precedente antiguo de Polibio, inventor de la fórmula de la legitimación de la sincronía por la diacronía y de las partes por el todo.

Hegel vino a reducir la radical heteronomía entre realidad y espíritu –fundamento, según vengo diciendo, de lo religioso– y rescató el principio de realidad hasta el extremo de hacer de la facticidad histórica el grandioso periplo o epopeya de lo que él llamaba espíritu en su autocumplimiento o autorrealización, tal como veinte siglos antes había hecho Polibio al reducir todas las dispersas historias particulares de las gentes y pueblos del mundo conocido a meros episodios moleculares o avatares anecdóticos, que, a la manera de las irreconocibles piezas de un rompecabezas, carecían de sentido por sí mismas y sólo lo recibían subordinada y delegadamente del cumplimiento del destino de un gran sujeto total, único y verdadero, hacia el que de consuno convergían y en cuyo grandioso plan o ciclo histórico habían de insertarse: Roma o el Imperio romano. Este fetiche, este prosopónimo retórico, cuya alegórica animación es encarnada fraudulentamente en realidad, fue, así pues, erigido en único sujeto a partir de cuya autorrealización habían de explicarse todos los destinos particulares. El Imperio romano, contemplado en la cima de su plenitud, se convertía de esta manera en único legítimo portador y dador de sentido. Naturalmente, para el religioso, una tal figura de único, abstracto, sobrehumano y excluyente sujeto no puede ser sino la personificación misma de la impiedad, del antiespíritu, del espíritu bajo especie de cadáver, o sea, en una palabra, aquello mismo contra lo cual la obstinación religiosa se ha venido desde siempre sublevando, la victrix causa a la que todavía se atreve a plantar cara la derrotada causa de Catón. En este preciso sentido la utopía debe específicamente caracterizarse como antihistoria, y en el mismo debe entenderse también la forma de disyuntiva que he dado al título de estos papeles: «O religión o Historia».

Escrito en junio-julio de 1984 y publicado en la revista El Urogallo
en diciembre de 1986

Notas

Los libros de Rafael Sánchez Ferlosio a los que se hace referencia a la hora de detallar las procedencias de los textos son: Homilía del ratón (Madrid, El País Aguilar, 1986), Ensayos y artículos, I y Ensayos y artículos, II (Barcelona, Destino, 1992), El alma y la vergüenza (Barcelona, Destino, 2000), La hija de la guerra y la madre de la patria (Barcelona, Destino, 2002), Non olet (Barcelona, Destino, 2003), Sobre la guerra (Barcelona, Destino, 2007), Carácter y destino. Ensayos y artículos escogidos (Ignacio Echevarría y Carlos Feliu, eds., Santiago de Chile, Ediciones de la Universidad Diego Portales, 2011) y Campo de retamas (Barcelona, Literatura Random House, 2015). También se cita «La forja de un plumífero» (Archipiélago. Cuadernos de Crítica de la Cultura, núm. 31, 1998, pp. 71-89). No se detalla la publicación de determinados artículos en plaquettes o separatas, como la de Boletín de guerra. San Silvestre 2002, publicada a finales del año 2002 por Destino para su distribución no venal (y que incluye los artículos «Moros y cristianos», «Lo que faltaba», «La amenaza del universalismo», «Soberbia obliga» y «La belleza de la guerra»). Siempre que es posible, las citas de los textos de Ferlosio se hacen conforme al texto fijado en la presente edición de sus Ensayos, cuyos dos primeros volúmenes llevan por título Altos estudios eclesiásticos. Gramática. Narración. Diversiones (2015) y Gastos, disgustos y tiempo perdido. Idiotética. Asuntos nacionales. El anticentenario (2016).

Las citas de la Biblia suele hacerlas Ferlosio empleando la traducción de Alberto Colunga y Eloíno Nácar, publicada por primera vez en 1944, o la de Casiodoro de Reina, publicada en 1569 y frecuentemente reeditada desde entonces.

No está de más advertir que Ferlosio hace un uso metonímico del término americanos con el valor de ‘estadounidenses’. Aunque a veces equívoca —además de «políticamente incorrecto»—, se trata de un uso corriente, tanto en castellano como en otras lenguas, por lo que no se ha enmendado.

A MODO DE PREFACIO

Las azoteas de Damasco. Publicado «a manera de prólogo» al frente de la sección «De re militari», dentro de Ensayos y artículos, I (1992). La guerra del Yom Kippur es uno de los varios nombres con que se conoce la guerra árabe-israelí de 1973.

ASUNTOS INTERNACIONALES

La primera colección de artículos publicados por Ferlosio en la prensa española, Homilía del ratón (1986), se presentaba dividida en dos secciones, tituladas, respectivamente, «Asuntos nacionales» y «Asuntos internacionales». La mayor parte de los artículos aquí reunidos —con excepción de los tres últimos— pertenecían a esta segunda sección, de la que se han segregado los dedicados específicamente al tema de la guerra. Aunque las materias de las que se ocupan estos artículos son de muy distinta índole, se verá cómo no dejan de establecer significativas, a veces importantes conexiones con los del resto de este volumen.

«Tibi dabo». Publicado como tribuna en El País el 2 de noviembre de 1980; recogido en Homilía del ratón (1986) y posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992). ¶ El artículo se encuadra en el marco de los intensos y acalorados debates que tuvieron lugar con ocasión de la aprobación, el 25 de enero de 1980, por parte del Consejo de Ministros que por entonces dirigía Adolfo Suárez, de un proyecto de ley por el que se modificaba «la regulación del matrimonio en el Código Civil» y se determinaba «el procedimiento a seguir en las causas de nulidad, separación y divorcio». El proyecto de ley fue enviado al Congreso de los Diputados el 29 de febrero de 1980, y topó con la resistencia de los sectores más conservadores de la sociedad, apoyados abiertamente por la Iglesia católica. ¶ El pasaje evangélico al que alude el título («Tibi dabo» = ‘te daré’) y que se cita en la página 7 («Te daré la ciudad si me adorares») se encuentra en Mateo 5, 10. La «gran ramera del Apocalipsis» (Apocalipsis 17, 1) ha solido identificarse con Roma, y «el impresentable organista de Cracovia» no es otro que Karol Józef Wojtyla, papa Juan Pablo II, cuyo pontificado se extendió desde 1978 hasta 2005. Antes de papa, Wojtyla había sido arzobispo de Cracovia. Su postura abiertamente contraria a la ley del divorcio en España contribuyó a soliviantar los ánimos entre los partidarios del mismo.

Por alusiones. Publicado como tribuna en El País el 14 de noviembre de 1980; recogido en Homilía del ratón (1986) y posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992). José María de Prada era por aquellas fechas notario de Madrid, presidente de Cáritas y miembro del Consejo de Administración de PRISA. En su réplica al artículo «Tibi dabo» instaba a la dirección del periódico a que, «por encima del apasionamiento al uso, presente las cuestiones religiosas con respeto a las creencias y personas, con objetividad informativa, presentando las diversas opciones y evitando tanto en la presentación editorial como en las secciones dependientes del periódico frases que puedan ofender, sea quien fuere al que lo haga».

La Humanidad y la humanidad. Publicado como tribuna en El País el 23 de agosto de 1982; recogido en Homilía del ratón (1986), también en Ensayos y artículos, I (1992) y posteriormente en Sobre la guerra (2007) y en Carácter y destino (2011). La frase de San Ignacio de Loyola («En tiempo de aflicción no hacer mudanza») procede de los Ejercicios espirituales (1548). La frase de Napoleón («Todo esto lo remedia una noche de París») es recordada por Ferlosio en distintos lugares de su obra (véase, por ejemplo, Altos estudios eclesiásticos, p. 23, y Gastos, disgustos y tiempo perdido, p. 549), así como, más adelante, en «Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir», p. 287. ¶ Anwar el-Sadat, presidente y primer ministro de Egipto desde 1970 hasta su asesinato en 1981, declaró, poco antes de dar comienzo a la guerra árabe-israelí de 1973, estar dispuesto a «sacrificar a un millón de soldados egipcios» con tal de recuperar los territorios arrebatados a su país por Israel en la guerra de los Seis Días (1967).

La magia de la rima y el carisma de la megafonía. Publicado como tribuna en El País el 24 de diciembre de 1982; recogido en Homilía del ratón (1986) y posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992). Por las fechas en que se escribió este artículo, Argentina permanecía aún —desde el 24 de marzo de 1976, fecha del golpe de Estado que derrocó al Gobierno de la presidenta María Estela Martínez de Perón— bajo la dictadura de una Junta Militar, presidida en aquellos días por Reynaldo Bignone. La dictadura, muy erosionada tras la desastrosa aventura que dio lugar a la guerra de las Malvinas (emprendida bajo la presidencia de Leopoldo Fortunato Galtieri; véase más adelante el artículo «Hipótesis del Belgrano»), se prolongaría hasta diciembre de 1983. La mención a «lo de los claveles», en referencia a Portugal, lo es a la llamada «Revolución de los Claveles», nombre por el que se conoció el levantamiento militar ocurrido en ese país el 25 de abril de 1974, que puso fin a la larga dictadura salazarista. El papa Karol Wojtyla viajó por primera vez a España el 31 de octubre de 1982, con el pretexto de asistir al acto de clausura del IV centenario de la muerte de Santa Teresa de Jesús, y prolongó su visita hasta el 9 de noviembre. Fue el primero de los cinco viajes que realizó a España, el más largo e intenso, y tuvo lugar pocos días después de la histórica victoria del PSOE en las elecciones celebradas tres días antes, el 28 de octubre, en las que obtuvo más de diez millones de votos.

Wojtyla ataca de nuevo. Publicado como tribuna en El País el 25 de enero de 1983; recogido en Homilía del ratón (1986) y posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992). En enero de 1983 se celebró en el Vaticano una reunión —en la que participaron obispos de los países de la OTAN y treinta expertos, entre ellos diez de la Curia romana— con el objetivo de analizar un documento preparado por el episcopado norteamericano como carta pastoral sobre el problema de la paz y las armas nucleares. Según declaraciones del arzobispo de Chicago, cardenal Joseph Bernardin, los principales puntos objeto de modificación del documento fueron las referencias a la doctrina bíblica sobre la no violencia, la teoría sobre la guerra justa y lo relativo a las armas nucleares como «medio de disuasión ante posibles agresiones del enemigo». En una conferencia de prensa celebrada el 19 de enero, Bernardin subrayó que los obispos norteamericanos estaban de acuerdo con la afirmación hecha por el Papa el año anterior ante la asamblea extraordinaria de la ONU, según la cual la eliminación de las armas atómicas como medio de disuasión «no podrá nunca ser un bien, sino más bien sólo un paso hacia el desarme». Véase más adelante el artículo titulado «La tiara gibelina». ¶ En abril de 1978 la Unión Soviética apoyó a las fuerzas armadas de la República Democrática de Afganistán en sus intentos de sofocar la rebelión de los muyahidines, grupos de guerrilleros islámicos apoyados, a su vez, por Estados Unidos. Fue el comienzo de la llamada «guerra de Afganistán», también conocida como «guerra ruso-afgana», que duraría hasta abril de 1992. ¶ La intervención de Estados Unidos en el Líbano, «a través del mandatario interpuesto, Israel», alude a la llamada «guerra del Líbano», en 1982 (véase más adelante el artículo titulado «Sharon-Josué»). ¶ El 13 de diciembre de 1981, el entonces presidente de la República Popular Polaca, general Wojciech Jaruzelski, con el apoyo de unidades del ejército de la Unión Soviética, impuso el estado de sitio en el país para reprimir el movimiento emancipador impulsado por el sindicato Solidarnosc (‘Solidaridad’), que lideraba Lech Walesa (véase más adelante el artículo titulado «Eisenhower y la moral ecuménica», p. 195). ¶ El presidente norteamericano Ronald Reagan desarrolló en Centroamérica una agresiva política destinada a socavar el triunfo y la influencia de la Revolución sandinista, que en julio de 1979 había puesto fin a la dictadura de los Somoza. Sobre «el torpedeamiento del Belgrano», véase más adelante el artículo titulado «Hipótesis del Belgrano».

Argentina y los muertos sin adiós. Publicado como tribuna en El País el 26 de agosto de 1983; recogido en Homilía del ratón (1986) y posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992). El «libro inacabado sobre la ritualización del saber y la cultura» al que alude Ferlosio nunca ha llegado a ser publicado como libro, pero sí como conferencia: se trata de la que leyó, en italiano, en la Universidad de Roma La Sapienza en la primavera de 1992, con ocasión de su investidura como doctor honoris causa por esa universidad. El texto de la conferencia se publicó en la revista Archipiélago, núm. 16 (1993), pp. 17-22, con el título «Acerca de la ritualización de los saberes», y luego en ABC Cultural, núm. 417 (22 de enero de 2000), pp. 12-13, con el título «El rito y la cultura», bajo el cual quedó recogido en El alma y la vergüenza (2000). El lector podrá consultarlo en el volumen 4 de estos Ensayos.. Los versos de «la molinera adúltera del cuento» son, al parecer, invención del propio Ferlosio. El 23 de marzo de 1983, poco antes de las elecciones generales que pondrían fin a la dictadura de la Junta Militar argentina, se promulgó la ley 22.924 de «pacificación nacional», conocida como «ley de autoamnistía», cuyo artículo primero rezaba: «Decláranse extinguidas las acciones penales emergentes de los delitos cometidos con motivación o finalidad terrorista o subversiva, desde el 25 de mayo de 1973 hasta el 17 de junio de 1982. Los beneficios otorgados por esta ley se extienden, asimismo, a todos los hechos de naturaleza penal realizados en ocasión o con motivo del desarrollo de acciones dirigidas a prevenir, conjurar o poner fin a las referidas actividades terroristas o subversivas, cualquiera hubiera sido su naturaleza o el bien jurídico lesionado. Los efectos de esta ley alcanzan a los autores, partícipes, instigadores, cómplices o encubridores y comprende a los delitos comunes conexos y a los delitos militares conexos». La ley no tardó en ser derogada —«por inconstitucional e insanablemente nula»— por el Gobierno democrático de Raúl Alfonsín.

La tiara gibelina. Publicado como tribuna en El País los días 10 y 11 de octubre de 1984; recogido en Homilía del ratón (1986) y posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992). La cita de Isaías se encuentra en Isaías 21, 12. ¶ En enero de 1983, a instancias de Olof Palme, primer ministro sueco, y de los premios Nobel Gabriel García Márquez, Alfonso García Robles y Alva Myrdal, los presidentes de México, Colombia, Panamá y Venezuela crearon el Grupo Contadora con el objetivo de promover la paz en Centroamérica. Se llamó así por haber sido en la isla de Contadora, en Panamá, donde, reunidos los cuatro presidentes, se constituyó el grupo. Se trataba de un intento de contribuir a resolver los conflictos armados que por entonces —con la persistente intromisión de Estados Unidos— asolaban Guatemala, El Salvador, Nicaragua y Honduras. En septiembre de 1983, gracias a la mediación del Grupo Contadora, los cancilleres de los países centroamericanos suscribieron un Documento de Objetivos que allanó la que, un año después, en septiembre de 1984, fue presentada como Acta de Paz y Cooperación en Centroamérica de Contadora. Ésta contenía un detallado esquema de compromisos para la paz, la democratización, la seguridad regional y la cooperación económica. El Acta de Contadora obtuvo el respaldo generalizado de los países democráticos de América Latina pero no contó con el apoyo crucial de Estados Unidos, debido a su oposición a reconocer al Gobierno de Nicaragua y a renunciar a las intervenciones militares unilaterales en el área. La doctrina del «destino manifiesto» señala a Estados Unidos como nación destinada por Dios a expandirse por todo el continente americano. ¶ En la fecha en que fue escrito este artículo el «jefe de la oposición» era Manuel Fraga Iribarne, portavoz del Grupo Popular. El artículo de José María González Ruiz al que Ferlosio alude se titulaba «La “teología de la liberación”» y fue publicado como tribuna en El País el 28 de septiembre de 1984. En él se podía leer, entre otras cosas: «Pasada la tormenta veraniega que con el nombre de teología de la liberación ha puesto en jaque las turbulentas relaciones entre el Vaticano y el catolicismo latinoamericano, podemos sentarnos a reflexionar y a sacar las conclusiones de la lucha. Efectivamente, ya tenemos a nuestra disposición el documento, que, firmado por el cardenal Ratzinger y aprobado en principio por el Papa [Karol Wojtyla], hace un análisis detallado del problema [...] ¿Cuáles son los teólogos de la liberación que han dicho todas o algunas de esas cosas que tan bonitamente expone el documento? Es muy fácil crearse previamente los adversarios, perfectamente uniformados y equipados, para después ametrallarlos con la mayor facilidad. En segundo lugar, no se tiene en cuenta que la verdad no existe en abstracto, sino en concreto: tiene su espacio y su tiempo. ¿Se puede decir que esta palabra, bastante negativa, sobre la teología de la liberación ha sido dicha cuando y como lo debía ser? ¿Es posible olvidar que los teólogos de la liberación están en la brecha allí donde se defiende la causa humana, la causa del pobre, y que, por tanto, sus equivocaciones son errores, pero a favor del hombre? ¿Por qué, junto a esta palabra de alerta contra el peligro (quizá real) de error-a-favor-del-hombre, no hay otra palabra, más fuerte, de alarma total frente al peligro de opresión de la que son víctimas las gentes y los pueblos en cuyos ámbitos trabajan heroicamente los teólogos y los cristianos de la liberación latinoamericanos?». Ronald Reagan, presidente de Estados Unidos, y el papa Karol Wojtyla se reunieron en mayo de 1984 en Fairbanks, Alaska. El encuentro, muy breve, se produjo aprovechando que Reagan regresaba de un viaje a China y Wojtyla se dirigía a visitar Seúl. Poco antes, el 10 de enero, Reagan había establecido relaciones diplomáticas entre Estados Unidos y la Santa Sede. ¶ Sobre el «largo y circunstanciado documento» en que los obispos católicos norteamericanos expusieron sus puntos de vista religiosos en torno al tema del armamentismo, véase más arriba el artículo titulado «Wojtyla ataca de nuevo». La convención republicana de 1984 en Dallas, con la que Ronald Reagan dio comienzo a la campaña electoral que había de procurarle su segundo mandato, estuvo dominada por los sectores más conservadores desde el punto de vista religioso, y en ella se propugnó por primera vez no sólo la oposición al aborto, sino además la eliminación de los fondos públicos destinados a organizaciones que apoyan el acceso legal al aborto. ¶ «Extra Ecclesiam nulla salus»: ‘Fuera de la Iglesia no hay salvación’. ¶ El GOP (Grand Old Party) es el Partido Republicano de Estados Unidos; Ferlosio suele emplear para referirse a él esta denominación, común entre los norteamericanos. Con «dejarse caer por los aledaños del paralelo 48» alude Ferlosio al viaje que, por las fechas en que se publicó este artículo, acababa de hacer el papa Juan Pablo II a Canadá, en septiembre de 1984.

Prenósticas y abusiones. Publicado como tribuna en El País el 2 de febrero de 1985; recogido en Homilía del ratón (1986) y posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992). ¶ Al recoger —en Ensayos y artículos, I— «La verga de Hércules», su reportaje sobre Gibraltar (véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 180-196), Ferlosio añadió una nota a pie de página en la que advertía que el presente artículo fue elucubrado por él durante su visita al Peñón, «pero sólo en la cabeza, puesto que mis eventuales funciones de cronista no me dejaban tiempo para más». De lo cual dejaba constancia —añadía— para que el lector lo disculpara cuando «vuelva a encontrar, repetidas, algunas observaciones sobre el conde de Niebla».

Apunte sobre la «Wiedervereinigung». Apunte inconcluso de 1990, publicado originalmente en Ensayos y artículos, I (1992), al final de la sección titulada «Idiotética» (véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 7-40), de la que fue segregado en esta edición de los Ensayos de Ferlosio (donde dicha sección queda recogida en el volumen 2, Gastos, disgustos y tiempo perdido) por estimarse que su contenido concierne más al presente volumen. Wiedervereinigung es, en alemán, ‘reunificación’, y el artículo está escrito cuando la reunificación de las dos Alemanias (la República Democrática de Alemania y la República Federal de Alemania), tras la caída del Muro de Berlín, en 1989, era un asunto candente. A este propósito, Ferlosio comenta muy críticamente una conferencia de Max Weber, autor, por otra parte, al que se remite constantemente en las páginas de este volumen, hasta el punto de que, al final de un artículo escrito el mismo año que este apunte («Babel contra Babel»), Ferlosio ironiza al respecto, añadiendo entre guiones, después de citar de nuevo a este autor: «sí, perdonen ustedes, nuevamente Weber» (p. 243).

Un Moisés de tercera mano. Publicado como tribuna en El País el 3 de noviembre de 1991; recogido en El alma y la vergüenza (2000). ¶ Este artículo —que retoma ideas y, ocasionalmente, pasajes del titulado «Sharon-Josué», de 1982, reproducido más adelante— pasó a constituir el quinto de los cinco apéndices añadidos a Esas Indias equivocadas y malditas, en primer lugar cuando el texto fue recogido en Ensayos y artículos, I (1992), y más adelante cuando se publicó de forma independiente (1994). En las dos ocasiones se presentaba precedido de las siguientes palabras: «Hace ya muchos años que vengo escribiendo toda suerte de reflexiones muy ramificadas sobre el fenómeno del farisaísmo, entendido como nombre común de una determinada inclinación moral humana general, y sin más relación con la secta judía de los fariseos que la puramente etimológica, esto es, la que motiva la acepción común que me interesa a partir de la parábola evangélica del fariseo y el publicano. Ateniéndome, pues, a la parábola, redefiní hace años el farisaísmo —en el único texto publicado hasta hoy de entre todos mis apuntes sobre el caso— sobre la frase: “Te doy gracias, Señor, porque no soy como los otros hombres..., porque no soy como ese publicano”, a tenor de la cual, el farisaísmo propiamente dicho venía a resultarme, de manera precisa y específica, la conocida actitud moral de construir la propia bondad con la maldad ajena. Viene esto a cuento de que el farisaísmo, así redefinido y rescatado de sus comúnmente más vagas y desviadas aplicaciones en el habla cotidiana (que, apoyándose en otros denuestos evangélicos, llegan incluso a hacer equivalente “fariseo” con “hipócrita”), se ha constituido, por una especie de inercia cerebral, en el método característico de los apologetas de “su propia” historia. Una de las aplicaciones más recurrentes de este método es la de la doctrina oficial española que aparta de la conquista y la colonización españolas de Ultramar la acusación del “genocidio”. No falta fundamento para ello: en la conquista y la colonización españolas hubo sin duda toda suerte de matanzas, pero, por cuanto yo pueda saber, no hubo nunca un genocidio propiamente dicho. Lo cual, salvo el dudoso y casi sólo semántico lenitivo de quitarse de encima una palabra tal vez sobrecargada de peyoración respecto de otras clases de ferocísimas escabechinas que sería impropio, no obstante, tachar de “genocidios”, tampoco comporta mucha mejoría. La diferencia no dimanó de un mayor o menor grado de humanidad o de capacidad de comprensión y de respeto hacia la extrañeza étnica y cultural de las gentes descubiertas, sino de la diversa combinación de circunstancias entre lo que cada grupo de colonizadores fue a buscar allende Atlántico y lo que efectivamente se encontró. Separemos, antes que nada, al Colón del primer viaje, ya que éste no dio con lo que fue a buscar y se topó con lo que no buscaba». Los pilgrims son los Pilgrim Fathers y las Pilgrim Mothers (‘Padres Peregrinos’ y ‘Madres Peregrinas’), nombre por el que se conoció a los primeros grupos ingleses, de profesión puritana, que en el siglo XVII se establecieron en Nueva Inglaterra para fundar allí una Nueva Jerusalén. Los pilgrims embarcaron rumbo a América el 5 de agosto de 1620, a bordo del Mayflower, en número cercano al centenar. La corriente más extremista del sionismo propugna que Eretz Yisrael (nombre de los territorios que en la Biblia comprenden ‘la Tierra de Israel’) sea una e indivisa, y sólo para los judíos. La «un tanto rancia superproducción norteamericana en tecnicolor sobre el éxodo mosaico» no es otra que The Ten Commandments (‘Los Diez Mandamientos’), de 1956, dirigida y producida por Cecil B. DeMille y protagonizada por Charlton Heston, en el papel de Moisés.

A propósito de Fujimori. Publicado como tribuna en El País el 10 de mayo de 1997; recogido en El alma y la vergüenza (2000). ¶ El 17 de diciembre de 1996 catorce miembros de la organización terrorista peruana MRTA (Movimiento Revolucionario Tupac Amaru) asaltaron la residencia del embajador japonés en Lima tomando como rehenes a cientos de diplomáticos, militares de alto rango y hombres de negocios allí reunidos en un festejo. La mayor parte de los rehenes —cerca de ochocientos— fueron liberados esa misma noche, pero los setenta y dos restantes permanecieron retenidos durante 125 días, hasta que el 22 de abril fuerzas especiales del Ejército peruano, en un complejo operativo cuidadosamente preparado, asaltaron la residencia y liberaron a los rehenes. En el asalto murieron uno de los rehenes, dos comandos y la totalidad de los secuestradores. Esto último, sumado a otros indicios, alentó la fundada sospecha de que fueron ejecutados sumariamente después de haberse rendido. Tomás de Zumalacárregui (1788-1835), apodado «el Tigre de Las Amezcoas», fue un destacado general carlista. Karl Friedrich Henningsen, oficial inglés que combatió voluntariamente a su lado, publicó en 1836 una biografía sobre él. Walter Lippmann (1889-1974), intelectual estadounidense de gran predicamento en su tiempo (obtuvo dos veces del Premio Pulitzer de Periodismo), fue muy crítico con la democracia y con el papel que dentro de la misma correspondía a los medios de comunicación.

«DE RE MILITARI»

Bajo este mismo título, «De re militari», reunió Ferlosio, en Ensayos y artículos, I (1992), seis textos relativos a la institución del ejército: «Las azoteas de Damasco», «El ejército nacional», «Palinodia», «Sobre el retorno del mercenariado», «El poder del fusil» y «Ordalía». El primero de ellos, «Las azoteas de Damasco», se daba allí «a manera de prólogo», y aquí se ha optado por darlo «a manera de prefacio» general al conjunto del volumen, por las razones que se explican en la presentación. Los cinco textos restantes están muy imbricados entre sí, formando una secuencia argumentativa bastante compacta, que sirve muy bien para encuadrar no pocas de las cuestiones relativas a la guerra que ocupan las secciones siguientes.

El ejército nacional. Texto de la conferencia leída el 5 de diciembre de 1983 en el aula cultural de la Caja de Ahorros de Madrid como I Lección Conmemorativa Pascual Madoz, organizada por la Asociación de Periodistas Europeos, que habría de convocarlas en adelante con carácter anual; publicado en volumen suelto por la misma Asociación de Periodistas Europeos, Madrid, 1983; vuelto a publicar en 1986, con el añadido de una «Palinodia», como «primera parte» de Campo de Marte (Madrid, Alianza), ensayo cuya segunda parte no ha visto nunca la luz, debido muy probablemente a que los añadidos sucesivos suplieron el propósito inicial de Ferlosio de armarla; en cualquier caso, el ensayo, con sus añadidos, fue recogido posteriormente en Ensayos y artículos, II (1992). ¶ A la conferencia asistieron numerosas personalidades, entre ellas militares de alta graduación (el director general de la Escuela Superior del Ejército, teniente general Juan Cano Hevia; el almirante Luis Salgado Alba; el jefe de la Sección Coordinadora y Planes de Estado Mayor del Ejército, general Miguel Íñiguez; el inspector de enseñanza de la Guardia Civil, general Ángel Martín Díez de Quijada; el presidente de la Comisión Redactora de Reales Ordenanzas, general Galinsoga; el jefe de la División Acorazada núm. 1, coronel Rafael Casas de la Vega), políticos (Adolfo Suárez, José María de Areilza, Alberto Oliart, José Luis Leal, Pablo Castellano), los embajadores de Bélgica y Gran Bretaña, y escritores, periodistas e intelectuales como Juan Benet, Eduardo Haro Tecglen, Carlos Luis Álvarez Cándido, Miguel Ángel Aguilar, José Luis Balbín, etcétera. ¶ El punto de partida del ensayo es una sonada declaración hecha por el entonces flamante presidente del Gobierno, Felipe González, durante una entrevista que le hizo Juan Luis Cebrián y que fue publicada a toda plana en El País el 13 de diciembre de 1982. La entrevista se daba bajo el siguiente titular: «Es una verdad histórica y actual que el Ejército es la columna vertebral del Estado». Jacinto Batalla y Valbellido es un personaje inventado por Ferlosio, una especie de «heterónimo» al que menciona frecuentemente en muy distintos lugares de su obra, atribuyéndole toda suerte de escritos, anécdotas y opiniones. En este volumen es mencionado en muchas ocasiones (consúltese el índice de nombres). Véase la noticia que sobre él se da en Altos estudios eclesiásticos, p. 731. Sobre «las metáforas», véase la «teoría de la transposición» incluida en «Las semanas del jardín» (Altos estudios eclesiásticos, pp. 90 y ss. y passim). ¶ En su artículo 8, la Constitución española de 1978 dice: «1. Las Fuerzas Armadas, constituidas por el Ejército de Tierra, la Armada y el Ejército del Aire, tienen como misión garantizar la soberanía e independencia de España, defender su integridad territorial y el ordenamiento constitucional. 2. Una ley orgánica regulará las bases de la organización militar conforme a los principios de la presente Constitución». El 6 de diciembre de 1981 —diez meses después del fallido intento de golpe de Estado del 23 de febrero— un centenar de oficiales y suboficiales de las fuerzas armadas españolas hicieron entrega a la agencia de noticias Europa Press de un documento en el que se lamentaban del trato que recibía el ejército en la prensa. He aquí el texto íntegro del documento: «A la opinión pública en general y a los responsables de los medios de comunicación social en particular: |Como cuadros de mando de las Fuerzas Armadas, conscientes y responsables de nuestra misión, claramente recogida en el artículo octavo de la Constitución, fieles al juramento solemne a nuestra patria y leales al pueblo, del cual formamos parte inseparable y entre el cual ejercemos cotidianamente nuestra profesión, a la que —no se olvide nunca— accedimos de forma totalmente vocacional, hemos constatado durante los últimos años, y con mayor proliferación en los últimos meses, numerosas actitudes e informaciones públicas que por su trascendencia y por referirse a las Fuerzas Armadas o a sus componentes, nos hace salir de nuestro habitual silencio. | Dichas actividades e informaciones podríamos sintetizarlas: | 1. Artículos, comentarios y reportajes sobre nuestros Ejércitos y Fuerzas de Seguridad que, muchas veces por desconocimiento y otras por indudable mala fe, incurren en errores de bulto, enfoques distorsionados o afirmaciones sin base alguna, que deforman, en definitiva —por frivolidad o intencionadamente—, la imagen que los españoles tienen desus Fuerzas Armadas, su situación actual y sus aspiraciones. | 2. Opiniones sobre las Fuerzas Armadas y su actuación en la historia de nuestra Patria y, en concreto, sobre los hechos de armas más cercanos, dentro y fuera de nuestras fronteras, en las que se vierten juicios peyorativos de valor con óptica parcial y antimilitarista, buscando apoyo y justificación en manipulaciones o suposiciones de la realidad acontecida. | 3. Infravaloración, desprecios y ataques a los símbolos y valores nacionales y castrenses, que sin caer en una relación detallada resumimos en los recibidos diariamente en nuestra bandera, expresión de la unidad patria; el intento continuado de ensombrecer virtudes como el honor, el heroísmo o la disciplina, la demolición de los monumentos a los que —dándonos un ejemplo permanente— dieron hasta la última gota de su sangre por España; la retirada de los nombres de las calles de nuestros pueblos y ciudades de aquellos que, vistiendo el uniforme militar, desempeñaron los puestos de mayor responsabilidad en la historia reciente de la Patria, o la supresión de la más preciada de nuestras condecoraciones del escudo de una provincia que supo ganarla por su valor colectivo. | 4. Comentarios y noticias sobre las Fuerzas Armadas, su manera de actuar y pensar en relación con la situación política actual, seguida de peticiones de profesionalización, democratización o depuración de sus miembros, muestra de una desconfianza absoluta hacia la milicia desde sectores partidistas que buscan por cualquier método deshacer los Ejércitos de España para reemplazarlos por otros a su servicio. | 5. Ataques, insultos, injurias y calumnias generalizados o directos contra miembros de las Fuerzas Armadas, todos ellos de historial militar brillante e intachable, sobre todo aquellos que por su jerarquía y edad fueron protagonistas de gloriosos hechos de armas, y cuyo valor e integridad profesional no pueden ser puestos en duda por simples conjeturas, sobre todo cuando algunos de ellos están pendientes de la sentencia de un consejo de guerra en cuyo resultado de hechos probados y en la calificación jurídica de estos hechos se determinará la honorabilidad o no de sus conductas. | 6. Intentos de desprestigio de la Legión y Guardia Civil, publicando noticias tremendistas sin las necesarias evidencias, distorsionando los hechos y encizañando a la opinión pública para justificar a continuación su transformación o disolución con argumentos parciales y falaces que únicamente persiguen privar a las Fuerzas Armadas de dos de sus más tradicionales, eficaces y prestigiosos peones. | 7. Politización partidista y antinacional de los grandes temas de defensa —como nuestro ingreso en la OTAN— o injerencia, también partidista, en temas propios e internos de las Fuerzas Armadas, como la creación del Arma Acorazada, la política de ascensos y destinos o la selección de los mandos superiores, con criterios que nada tienen que ver con los puramente técnicos y profesionales. | Ante estos hechos, afirmamos: | 1. Nuestro juramento solemne a la bandera para defender el honor, la independencia y la unidad de la Patria tiene carácter permanente. | 2. Asumimos con orgullo la historia de España, y el homenaje a los que dieron la vida en su defensa constituye pilar fundamental de nuestro ser colectivo y personal. | 3. Los símbolos nacionales y las virtudes castrenses son patrimonio de todo un pueblo pretérito, presente y futuro, que nada ni nadie que se sienta español puede ignorar o menospreciar. | 4. Las Fuerzas Armadas, para cumplir mejor su misión, no tienen que ser profesionalizadas, democratizadas o depuradas, sino simplemente ser consideradas y respetadas como deben, y disponer de los medios materiales necesarios para cumplir sus objetivos. | 5. El poder político debe respetar la necesaria autonomía de los Ejércitos en cuanto organización y funcionamiento interno para garantizar la inexistencia de intereses partidistas en sus organismos y unidades. | 6. Los insultos y ataques a nuestros compañeros los consideramos dirigidos a la colectividad con las consecuencias a que ello dé lugar, pues tenemos el Código de Justicia Militar para corregir debidamente al que cometa alguna falta, y nuestra fama y prestigio no puede estar en boca de cualquiera. | 7. Cualquier información, reportaje, comentario o juicio de valor sobre la institución militar que pueda contribuir a su perfección y difusión, debe ser expuesto con conocimiento de la realidad castrense, con profundo respeto al ente militar y su misión, y total exclusión de espíritu destructivo en su planteamiento. | Estas puntualizaciones, aunque reflejo de un sentir general, las hacemos a título personal y en virtud de lo expresado en el artículo 178 de las Reales Ordenanzas de las Fuerzas Armadas». Heinz Wilhelm Guderian (1888-1954), coronel general de la Wehrmacht, fue el ideólogo e impulsor de la llamada «guerra relámpago»; durante la ocupación de Francia, en la Segunda Guerra Mundial, ejerció una potente presión en las playas de Dunkerque, donde el Ejército británico trataba de embarcar las tropas aliadas para su retirada. Erwin Rommel (1891-1944), mariscal de campo del Ejército alemán, protagonizó la campaña del norte de África, durante la cual tuvo lugar el largo asedio de Tobruk (1940), puerto estratégico de la Libia italiana, en poder de los aliados. La batalla de Rocroi (1643), en la que el Ejército francés se impuso al español, jalona el principio del declive de los «invencibles» tercios españoles en la guerra de los Treinta Años. Se refiere a Ejército y sociedad en la España liberal (1808-1936), de Stanley G. Payne, publicado por Akal, Madrid, 1976. Roma antigua y los etruscos, de Robert Maxwell Ogilvie, se publicó originalmente en 1976; hay traducción al castellano en Taurus, Madrid, 1982. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, de Marcel Detienne, se publicó originalmente en 1967; hay traducción al castellano en Sexto Piso, México, 2004. ¶ Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, volumen colectivo dirigido por Jean-Pierre Vernant, se publicó por primera vez en París-La Haya, Mouton & Co, 1968. La República romana, de Michael Crawford, se publicó originalmente en 1967; hay traducción al castellano en Taurus, Madrid, 1982. Sobre la cuestión del honor en la institución militar, véase «La objeción del honor», en Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 142-147; es a este artículo al que se refiere Ferlosio en la p. 118. La cita de Pierre Grimal se encuentra en su libro La formación del Imperio romano, publicado en castellano por Siglo XXI, Madrid-Buenos Aires, 1973.

Palinodia. Esta «palinodia», fechada en diciembre de 1985 y enero de 1986, fue añadida a «El ejército nacional» en la reedición del texto en Campo de Marte (1986). A pie de página, Ferlosio anotaba: «Palinodia significa ‘canto de retorno’, ritornello, y por tanto no necesariamente ‘retractación del canto de ida’, sino también ‘reconsideración mejor fundada y más circunstanciada’». Sobre el «hundimiento del crucero argentino General Belgrano», véase más adelante el artículo titulado «Hipótesis del Belgrano». La «doble cruz rojiazul del Union Jack» alude, naturalmente, a la bandera del Reino Unido, que superpone la cruz de San Jorge de la bandera inglesa y la de San Andrés de la bandera escocesa. La «última rebelión triunfante en España» es, por supuesto, el llamado «alzamiento nacional» contra el Gobierno de la Segunda República, que tuvo lugar los días 17 y 18 de julio de 1936. Los «tristemente célebres paras» son las unidades de paracaidistas del general Jacques Massu, que emplearon la tortura indiscriminada y las ejecuciones sumarias para reprimir al Frente de Liberación Nacional de Argelia. La monumental y clásica Historia de Grecia, de Ernst Curtius (padre de Ernst Robert Curtius), se publicó originalmente entre 1857 y 1867, y conoce varias ediciones en castellano. La «guerra de baja intensidad» que «Estados Unidos está a punto de desencadenar en Nicaragua» es la que la administración del presidente Ronald Reagan promovió y financió para combatir a la triunfante Revolución sandinista, que derrocó a la dictadura de Somoza y tomó el poder en aquel país en julio de 1979. En 1985, agentes de la Dirección General de la Seguridad Exterior francesa hundieron el Rainbow Warrior, buque insignia de la organización no gubernamental Greenpeace, para evitar su empleo en las protestas contra las pruebas nucleares que Francia se proponía hacer en el atolón de Mururoa, al sur del océano Pacífico. Respecto a «la conducta de Camilo para con los faliscos», véase más adelante el comienzo del libro V de «God & Gun», p. 538. ¶ «Vinieron los sarracenos / y nos molieron a palos...»: Ferlosio es aficionado a citar este «epigrama», traído a colación en otros lugares de este mismo volumen, entre ellos al final de su ensayo «La hija de la guerra y la madre de la patria», p. 350, donde da noticia de cuándo la oyó decir por primera vez. «Lo más sospechoso de las soluciones es que se las encuentra siempre que se quiere»: este «refrán», como lo llama aquí Ferlosio, es el primero de sus pecios (véase Campo de retamas, p. 15). La pentecontecia (en griego, ‘cincuenta años’) es el término con el que se designa el período de la historia de Grecia comprendido entre la derrota de los persas en la Segunda Guerra Médica (480 a.C.) y el comienzo de la guerra del Peloponeso (422 a.C.); fue Tucídides el primero en emplearlo. ¶ Mustafa Kemal Atatürk (1881-1938) fue el fundador y primer presidente de la República de Turquía. Su programa de reformas tuvo por objetivo convertir el país en un Estado moderno, laico y democrático. El pasaje citado corresponde al artículo «Tibi dabo», incluido en este mismo volumen, pp. 7-9. La anécdota sobre Confucio es empleada también por Ferlosio en un pecio titulado «De la leyenda de Confucio»; véase Campo de retamas, p. 25. La anécdota del cura y su resignada observación —«¡Así cupiéremos en el Paraíso!»— es asimismo objeto de un pecio titulado «Un alma buena»; véase Campo de retamas, p. 92.

Sobre el retorno del mercenariado. Publicado como tribuna en El País el 28 de marzo de 1987; recogido en Ensayos y artículos, I (1992). ¶ La cuestión que Ferlosio plantea en este artículo quedó en buena medida obviada con la supresión del servicio militar obligatorio mediante un real decreto del 9 de marzo de 2001, siendo José María Aznar presidente del Gobierno. Sobre los beneficios de la «conscripción obligatoria» entendida como «mal menor», véase «El ejército nacional», parágrafos XII y ss. La batalla de Garellano (1503), durante la segunda guerra de Nápoles, que enfrentó a Francia y España, se saldó con la victoria de esta última. Sobre la batalla de Rocroi, en la que perdió España contra Francia, véase más arriba la nota correspondiente a «El ejército nacional». ¶ Las palabras de Diego de Salazar ya han sido citadas más arriba, en «El ejército nacional», p. 95. Sobre «el nuevo eje Vaticano-Washington», véanse más arriba los artículos titulados «Wojtyla ataca de nuevo» y «La tiara gibelina». «Timeo danaos et dona ferentes»: ‘Temo a los griegos incluso cuando traen regalos’ (Virgilio, Eneida, II, 49). Es frase citada con alguna frecuencia por Ferlosio (véase Altos estudios eclesiásticos, p. 506, o Gastos, disgustos y tiempo perdido, p. 10).

El poder del fusil. Publicado como tribuna en El País el 10 de noviembre de 1988; recogido en Ensayos y artículos, I (1992). La réplica de Fernando Savater a «Sobre el retorno del mercenariado» se publicó como tribuna en El País el 20 de abril de 1987, bajo el título «Ejércitos». En este apartado 4 del artículo, Ferlosio contesta al general Juan Cano Hevia, quien a su vez había replicado el artículo «Sobre el retorno del mercenariado» en una tribuna publicada en El País el 3 de abril de 1987 bajo el título «Voluntarios y mercenarios». Sobre el Anti-Dühring de Friedrich Engels, véase más adelante «Eisenhower y la moral ecuménica», pp. 177-195, y la nota correspondiente.

Ordalía. Publicado en El Mundo el 18 de diciembre de 1989; recogido en Ensayos y artículos, I (1992) y de nuevo en Sobre la guerra (2007). Las palabras de Henry Kissinger —«No podemos consentir que armamento americano sea derrotado por armamento soviético en una batalla importante»— se recuerdan varias veces en distintos lugares de este volumen, en particular en el artículo titulado «Kissinger», p. 230. ¶ Tsahal es el término hebreo —un acrónimo, en realidad— empleado comúnmente para designar a las fuerzas armadas israelíes.

SOBRE LA GUERRA, I

Este primer bloque de artículos «sobre la guerra» procede, en su casi totalidad, de la sección «Asuntos internacionales» de Homilía del ratón, y la mayoría fueron recogidos en Sobre la guerra (2007). Se dan aquí ordenados cronológicamente.

Eisenhower y la moral ecuménica. Bajo este título se reúnen cinco artículos sucesivos cuyos títulos respectivos corresponden a los cinco apartados en que el ensayo resultante aparece dividido. Los cinco artículos fueron publicados como tribunas en El País los días 27, 28 y 29 de agosto y 8 y 13 de octubre de 1981. El conjunto fue recogido en Homilía del ratón (1986), posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992) y de nuevo en Sobre la guerra (2007), en la sección titulada «Guerras de derecho y guerras de religión». El irenismo (del griego irene, ‘paz’) es el nombre que recibieron las tentativas de unificar las diferentes ramas del cristianismo a partir de la razón. Se trata de un movimiento precursor del moderno ecumenismo, influenciado en su origen por —entre otros— Erasmo de Rotterdam, si bien tuvo su mayor auge en el siglo XVII. Más ampliamente, se entiende por irenismo toda «actitud pacífica y conciliadora» (DRAE). ¶ Donato Magno († c. 355), obispo de Cartago, dio su nombre a una secta cristiana cismática que condicionaba la validez de los sacramentos al carácter moral del ministro. El donatismo derivó de las enseñanzas de Tertuliano y de Cipriano, el primero de ellos padre de la Iglesia (c. 160-c. 220), cuyas doctrinas, a menudo en el límite de la herejía, tuvieron gran predicamento en su época. ¶ Vitoria y Suárez son, respectivamente, Francisco de Vitoria (1483 o 1486-1546) y Francisco Suárez (1548-1617), el primero dominico, el segundo jesuita, los dos pertenecientes a la que se conoce como Escuela de Salamanca, que destacó por sus contribuciones al derecho internacional y a la economía moral. La plage d’Omaha fue una de las cinco playas de Normandía en que se produjo el desembarco de las fuerzas aliadas en junio de 1944 y aquella en la que se produjo mayor número de pérdidas humanas. Dwight Eisenhower (1890-1969), general de cinco estrellas del Ejército de Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial, fue comandante supremo de las fuerzas aliadas occidentales en Europa y responsable de la planificación y supervisión de la invasión del norte de África (Operación Antorcha) y de la invasión de Francia y Alemania entre 1944 y 1945 en el frente occidental. En 1951 se convirtió en primer comandante supremo de la OTAN y entre 1953 y 1961 fue el 34º presidente de Estados Unidos. Cruzada en Europa, su primer libro de memorias, fue publicado en 1948. ¶ La subversión de la ciencia por Eugen Dühring, más conocido como Anti-Dühring, de Friedrich Engels, fue publicado en 1848 y pasa por ser una de las más completas exposiciones de la visión marxista del mundo y de la política. El economista alemán Karl Eugen Dühring (1833-1921), abogado de profesión y posteriormente profesor de filosofía en la Universidad de Berlín, desarrolló un sistema que intentaba fusionar el positivismo de Comte con el materialismo ateo de Feuerbach. El libro de Engels es recordado en varias ocasiones a lo largo de este volumen, en particular en «Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir»,pp. 276 y ss.. Jalid Ibn al Walid, conocido como la Espada de Alá, era compañero del profeta Mahoma y destacó por sus victoriosas campañas militares, con las que consiguió unificar Arabia e imponerse en Mesopotamia y la Siria romana. Mardoqueo es uno de los personajes principales del Libro de Ester. Sabahoz o Sabaot es uno de los epítetos que acompañan al nombre de Yavé en la Biblia. Suele traducirse como ‘Señor de los Ejércitos’ o ‘Todopoderoso’. La historia del rey Acab o Ajab se cuenta en I Reyes, 16-22. Los versos «Liber scriptus proferetur / in quo totum continetur / unde mundus iudicetur» (‘Aparecerá el libro escrito / en que se contiene todo / y con el que se juzgará al mundo’) pertenecen al famoso himno latino del siglo XIII «Dies irae». La «meditación de dos banderas» es uno de los más célebres pasajes de los Ejercicios espirituales (1548) de San Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesús. El Águila de Patmos es San Juan Evangelista, tradicionalmente representado por un águila, y a quien se atribuye haber escrito el Apocalipsis en la isla griega de Patmos. La Lechuza de Berlín es Friedrich Hegel, quien en su libro Fundamentos de la filosofía del derecho compara a la filosofía con la lechuza de Minerva. El general Alexander Meigs Haig, Jr., héroe de la guerra de Vietnam y republicano de la línea dura, fue asesor en temas de seguridad nacional de Henry Kissinger, jefe de Gabinete del presidente Nixon (1972-1974), jefe supremo de la OTAN (1974-1979) y secretario de Estado bajo la presidencia de Ronald Reagan. Por las fechas en que se escribió este artículo, acababa de realizar un viaje a Berlín que dio lugar a multitudinarias manifestaciones pacifistas. ¶ Federico Martín Bahamontes (1928), el Águila de Toledo, es un destacado ciclista español, ganador del Tour de Francia en 1959, en el que participó bajo el patrocinio de Tricofilina Coppi, equipo cuyo nombre reunía el de una célebre marca de productos para el pelo y el de Fausto Coppi, legendario ciclista italiano. El «polaco díscolo y corrupto» que, «a juicio de los soviéticos», amenazaba a las fuerzas del Pacto de Varsovia es Lech Walesa, líder sindical que por las fechas en que se escribió este artículo estaba al frente del Comité de Coordinación Nacional del Sindicato Libre Solidaridad, que iba a ser reprimido poco después (en diciembre del mismo año 1981) por el general Wojciech Jaruzelski, primer ministro de Polonia (véase más arriba «Wojtyla ataca de nuevo», p. 23, y la nota correspondiente).

Sueño y vigilia en armas. Publicado como tribuna en El País el 8 de julio de 1982; recogido en Homilía del ratón (1986) y posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992). En la batalla de Sadowa (3 de julio de 1866), librada en el marco de la guerra de las Siete Semanas, el Ejército prusiano se impuso sobre el austríaco, consolidando la hegemonía de Prusia sobre los demás estados alemanes. La batalla de Sedán (1 y 3 de septiembre de 1870), en la que Napoleón III fue capturado, decantó el desarrollo de la guerra franco-prusiana en favor de Prusia. Bismarck se anexionó el estado de Schleswig-Holstein tras derrotar a Dinamarca en la guerra de los Ducados o Segunda Guerra de Schleswig (1864). El Kronprinz (‘príncipe heredero’) al que Bismarck se enfrentó es Guillermo I de Alemania (1797-1888). El genio militar de Helmuth von Moltke (1800-1891), mariscal de campo alemán, fue decisivo en la conversión de Prusia en el Estado hegemónico de Alemania; dirigió al Ejército alemán en la mencionada batalla de Sadowa.

Sharon-Josué. Publicado como tribuna en El País los días 24 y 25 de septiembre de 1982; recogido en Homilía del ratón (1986), posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992) y de nuevo en Sobre la guerra (2007), en la sección titulada «Internacional». La entrevista de Oriana Fallaci al general Ariel Sharon, por entonces ministro de Defensa de Israel (siendo primer ministro del país Menájem Beguin), tuvo lugar a los pocos días de haberse levantado el bloqueo a Beirut, donde las fuerzas palestinas resistieron durante dos meses y medio los embates del Ejército israelí. La llamada «guerra del Líbano» (denominada por Israel «Operación Paz para Galilea») comenzó el 6 de junio de 1982, con la invasión del sur del Líbano por las tropas israelíes con el objetivo de expulsar de allí a la OLP (Organización para la Liberación de Palestina), poco después del intento de asesinato del embajador israelí en el Reino Unido, Shlomo Argov. La entrevista fue publicada por el diario El País en dos entregas, la primera —el 2 de septiembre de 1982— con el título «Ariel Sharon: “Hemos aplastado a los palestinos”», la segunda —el día siguiente— con el título «Ariel Sharon: “Cuando está en juego la supervivencia de Israel no hay halcones ni palomas, sólo judíos”». ¶ Philip Charles Habib, diplomático norteamericano de origen libanés, actuó como mediador para conseguir la retirada de las fuerzas de la OLP del Líbano, llegando a entrevistarse secretamente con Yasir Arafat, líder de esta organización. La retirada de las tropas palestinas del Líbano se produjo con las garantías, por parte de los gobiernos de Estados Unidos, Francia e Italia, de que se realizaría de forma «digna y segura», desperdigándose sus efectivos en Siria, Irak, Argelia, Yemen, Túnez y Jordania. La parábola del fariseo y el publicano se narra en Lucas 18, 11. En relación al farisaísmo, véase, en Gastos, disgustos y tiempo perdido, «Restitución del fariseo», pp. 86-90, y «Rayado como una cebra», pp. 271-275, así como, más arriba, la nota correspondiente a «Un Moisés de tercera mano». La «célebre superproducción cinematográfica bíblica» es The Ten Commandments (‘Los Diez Mandamientos’); véase más arriba la nota correspondiente a «Un Moisés de tercera mano», artículo que retoma pasajeramente algunas ideas y frases de éste. En Sobre la guerra, se da un texto bajo el título «El farisaísmo» que es, en realidad, un extracto de «Restitución del fariseo». La «segunda diáspora» judía (la primera tuvo lugar cuando el rey babilonio Nabucodonosor II conquistó el reino de Judá en 135 a.C.) se produjo en el año 70, cuando el general romano —y futuro emperador— Tito aplastó la revuelta judía contra los romanos y destruyó el templo de Jerusalén. Los días 15, 16 y 17 de septiembre de 1982, durante la guerra del Líbano, numerosas unidades de falangistas cristianos libaneses armados con pistolas, cuchillos y hachas masacraron a cientos de palestinos refugiados en los campos de Sabra y Chatila con el consentimiento de las fuerzas israelíes, que acordonaban completamente el área y que llegaron a lanzar bengalas durante la noche para facilitar el trabajo de los asesinos. El hecho tuvo una gran repercusión internacional y fue objeto de severas condenas. Ferlosio lo vuelve a recordar en el artículo «Lo que faltaba», p. 354.

Hipótesis del «Belgrano». Publicado como tribuna en El País el 19 de noviembre de 1982; recogido en Homilía del ratón (1986), posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992) y de nuevo en Sobre la guerra (2007), en la sección titulada «Internacional». ¶ El 2 de mayo de 1982, durante la guerra de las Malvinas, un submarino nuclear británico hundió el crucero argentino General Belgrano, causando la muerte de323 tripulantes. El hecho fue motivo de una intensa controversia, debido a que el hundimiento se produjo fuera del área de exclusión establecida por el Gobierno británico alrededor de las islas. La invasión de las Malvinas por el Ejército argentino fue iniciativa del entonces presidente de la nación, Leopoldo Fortunato Galtieri, que pretendió de este modo contrarrestar el descontento de la población con la junta militar que venía sometiendo desde hacía seis años al país a una férrea dictadura. En respuesta al hundimiento del Belgrano, una aeronave argentina destruyó dos días después, el 4 de mayo de 1982, el destructor británico Sheffield, causando la muerte de veinte de sus tripulantes. El pasaje de Heródoto que se cita al comienzo del artículo se encuentra en su Historia, I, 27.

Réplica a Benedetti. Publicada como «Carta al director» de El País el 22 de septiembre de 1983; recogida en Sobre la guerra (2007), en la sección titulada «Órgano y función». Sitiados por las tropas galas, que habían devastado ya buena parte de su ciudad, los romanos trataron de comprar la paz a Breno, líder de la tribu de los senones, pagando mil libras de oro. Según la leyenda, Breno zanjóla disputa sobre la exactitud de los pesos empleados en la balanza colocando encima de ella su espada y diciendo: «Vae victis!» (‘¡Ay de los vencidos!’).

«Pacifismo zoológico». Publicado como tribuna en El País los días 10, 11 y 12 de septiembre de 1984, bajo el título «Tres jornadas de reflexión sobre la OTAN»; recogido en Homilía del ratón (1986), posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992) y de nuevo en Sobre la guerra (2007), en esta ocasión bajo el título con que se da aquí, dentro de la sección titulada «Internacional». ¶ El trasfondo de este artículo son los intensos debates que precedieron al referéndum sobre la permanencia de España en la OTAN, convocado por el Gobierno socialista de Felipe González en cumplimiento de la promesa hecha al respecto durante la campaña electoral. El referéndum se celebró el 12 de marzo de 1986. Conviene anotar que cuando el Gobierno de Leopoldo Calvo-Sotelo solicitó la entrada de España en la OTAN hubo de enfrentarse a la oposición del PSOE y del Partido Comunista. El cambio de posición del PSOE hay que atribuirlo a las fuertes presiones de Estados Unidos y de varios países europeos, que vinculaban la pertenencia a la OTAN a la de la Comunidad Económica Europea. Como sea, Felipe González hubo de vencer las fuertes resistencias de su propio partido, imponiendo a duras penas su punto de vista en el XXX Congreso celebrado en diciembre de 1984, durante el cual anunció que si ganaba el «no» dimitiría. Recuérdese que Ferlosio fue testigo directo de este congreso, al que acudió como corresponsal de la revista Cambio 16 y sobre el que hizo una extensa crónica (véase «Crónica del XXX Congreso del PSOE», en Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 172-179, y la nota correspondiente). Pese a la declaración de incertidumbre con que concluye este artículo, Ferlosio llegaría a firmar varios meses después, en febrero de 1986, un manifiesto suscrito por medio centenar de intelectuales en el que se pedía el «sí» en el referéndum. El documento había sido redactado y promovido por Juan Benet, amigo de Ferlosio, y entre sus firmantes se encontraban personalidades como Julio Caro Baroja, Jorge Semprún, Jaime Gil de Biedma, Juan Marsé, Luis Goytisolo y Álvaro Pombo. Posteriormente, en unas sonadas declaraciones realizadas en octubre de 1988, durante la inauguración en Valencia de unas jornadas dedicadas al V Centenario, Ferlosio, muy arrepentido, diría haber «perdido el honor» y «hecho el imbécil para nada» al firmar dicho documento. «... como me apunta mi hija»: recuérdese que el libro Homilía del ratón (1986), en el que fue incluido el presente artículo, iba precedido de la siguiente dedicatoria: «A la memoria de quien más he querido en este mundo, Marta Sánchez Martín, que tantas veces metió baza en estas páginas, con su palabra aguda y redicha como una campanita de convento, que, a despecho del mundo, todavía me sonaba a amanecer» (véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, p. 63. ¶ Cómo terminan las democracias, escrito por Jean-François Revel en colaboración con Branko Lazitch, fue publicado originalmente en 1983; la versión castellana se publicó en Planeta, Barcelona, 1984. Ferlosio recuerda en varias ocasiones, dentro de este mismo volumen, las palabras que aquí cita de James Reston en The New York Times. En octubre de 1983 Estados Unidos invadió Granada, en el Caribe, para derrocar el régimen socialista que, con la ayuda de Cuba, se había impuesto en el país en marzo de 1979, tras un incruento golpe de Estado. La anécdota de Camilo y los faliscos es recordada en diferentes lugares de este volumen; véase, en particular, el parágrafo XVII de «Palinodia», p. 143. ¶ El lema de la pancarta enarbolada en la manifestación de repudio al hundimiento del Belgrano, es recordado también en el artículo «Wojtyla ataca de nuevo», p. 24. Véase asimismo el artículo anterior a éste, «Hipótesis del Belgrano». ¶ El ex dirigente del PCE Fernando Claudín y el profesor Ludolfo Paramio, ambos destacados intelectuales de la izquierda española, habían firmado juntos dos artículos publicados los días 16 y 18 de julio en El País bajo el título «OTAN: razones para no salir» y «OTAN: razones para permanecer», en los que razonaban su posición a favor de la permanencia de España en la OTAN. El segundo de los artículos concluía con las palabras en latín «Dixit et salvavi animam meam» (‘Dije y salvé mi alma’), razón por la que Ferlosio alude a «la carrera de la salvación del alma».. Por las fechas en que fue escrito este artículo, Helmut Kohl era canciller de Alemania y Bettino Craxi, primer ministro de Italia; el holandés Joseph Luns acababa de dejar su cargo de secretario general de la OTAN, que había ocupado durante trece años. El filósofo marxista Manuel Sacristán replicó a los ya citados artículos de Claudín y Paramio con otros dos artículos sucesivos publicados asimismo en El País los días 2 y 3 de julio de 1984 bajo el título «La invención del alma y la lógica». ¶ Sobre Breno y su espada, véase más arriba la nota a «Réplica a Benedetti». ¶ El comandante Ángel Liberal Lucini, nombrado jefe de Estado Mayor de Defensa por el Gobierno de Felipe González, fue un destacado partidario de la incorporación de España a la OTAN. Ferlosio cita esta misma frase en su artículo «Tal para cual» (véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, p. 210). Liberal Lucini es mencionado en varias ocasiones en «Palinodia», pp. 128, 135 y 141.¶ La «componenda política de Karlovy Vary» alude al encuentro que el 12 de agosto de 1968 tuvo lugar en este balneario de Bohemia entre Walter Ulbricht, principal dirigente comunista de la República Democrática Alemana, y Alexander Dubcek, entonces presidente de la República de Checoslovaquia, que desde comienzos de ese mismo año venía intentando una apertura liberalizadora en su país, lo que se conoció luego como «la Primavera de Praga». El encuentro en Karlovy Vary se produjo una semana antes de la entrada en el país de las fuerzas del Pacto de Varsovia, el 20 de agosto, y constituyó un último intento, por parte de Bréznev, líder de la URSS, de parar los pies a Dubcek, con cuyas incipientes reformas se había mostrado hasta el momento suspicaz pero levemente contemporizador. ¶ El año pasado en Marienbad (1961), de Alain Resnais, con guión de Alain Robbe-Grillet, es una de las películas favoritas de Ferlosio, que siempre habla de ella con admiración. En este caso alude a ella irónicamente como término de comparación de las ambigüedades que rodearon a las conversaciones entre Alexander Dubcek y Leonid Bréznev durante la Primavera de Praga. Las palabras de Juan Luis Cebrián pertenecen a su artículo «La Europa de las armas», publicado como tribuna de El País el 24 de junio de 1984, y que incidía en el debate sobre la permanencia o salida de España de la OTAN.

Kissinger. Publicado como tribuna en El País el 7 de enero de 1985; recogido en Homilía del ratón (1986), posteriormente en Ensayos y artículos, I (1992) y de nuevo en Sobre la guerra (2007), en la sección titulada «Internacional». El «artículo de hace unos meses» al que alude Ferlosio es «Pacifismo zoológico», publicado originalmente, recuérdese, bajo el título «Tres jornadas de reflexión sobre la OTAN». Este artículo retoma algunas ideas allí volcadas. ¶ La Conferencia de París en la que se firmó el acuerdo que ponía fin a la guerra de Vietnam se celebró en enero de 1973, pero antes Henry Kissinger y Le Duc Tho, en representación de sus respectivos países, prepararon los términos del acuerdo. Ambos fueron galardonados ese mismo año con el Premio Nobel de la Paz. La respuesta de Mejía Vítores es recordada en varias ocasiones a lo largo de este volumen. El artículo de Henry Kissinger que cita Ferlosio se titulaba «Reagan, una oportunidad de oro», y fue publicado, en efecto, como tribuna de El País. ¶ le bâton et la carotte (‘el palo y la zanahoria) es una expresión francesa que alude a la enseñanza mediante la combinación de estímulos y castigos.

LA PRIMERA GUERRA DE IRAK

Bajo el título «La guerra del Golfo» reunió Ferlosio, en la quinta parte de Ensayos y artículos, I (1992), titulada por él mismo «El reincidente», estos seis artículos, escritos al hilo mismo de los acontecimientos desatados tras la invasión de Kuwait. Tanto más llamativas son la agudeza y la clarividencia del análisis que se hace aquí de esos acontecimientos —de las dinámicas y de los resortes profundos que precipitaron la guerra—, sobre los que el autor no disponía de más perspectiva que la que le procuraba el seguimiento de la prensa y de los informativos de la televisión. El mismo Ferlosio, a medida que escribe estos artículos, parece cobrar conciencia de que van trazando una secuencia relativamente compacta, pues repite, de uno a otro, ciertos recursos formales. Así, en tres de ellos utiliza uno de sus pecios a modo de epígrafe; y en dos, las palabras puestas al frente de cada párrafo corresponden, en un caso, a los nombres de los primeros números en hebreo, y en el otro, en árabe.

La que se conoce como «guerra del Golfo» (y que Ferlosio denominaría luego «primera guerra de Irak», para distinguirla de la segunda, la que tuvo lugar en 2003, si bien la terminología puede resultar confusa en este punto, dado que todavía hoy se superponen varios criterios a la hora de nombrar estas dos guerras) tuvo por desencadenante la invasión de Kuwait por las tropas de Sadam Husein, que desde 1979 gobernaba en Irak con un régimen dictatorial. El país dependía del valor del petróleo para saldar la enorme deuda externa contraída en la guerra contra Irán (1980-1988), y la superproducción de Kuwait afectaba sus intereses. Esto, sumado a la necesidad de Irak de contar con una salida al golfo Pérsico, y la de Sadam Husein de reforzar su decaído prestigio como líder del mundo árabe, determinó la temeraria invasión. Ésta tuvo lugar la madrugada del 2 de agosto de 1990 y se consumó muy rápidamente, siendo de inmediato reprobada por la comunidad internacional, cuya opinión pública no tardó en demonizar a Sadam Husein. Durante la ocupación de Kuwait, miles de turistas occidentales fueron tomados como rehenes. Poco tiempo después de haber sido invadido («liberado», en la terminología del régimen de Sadam), el país fue anexionado a Irak y se nombró a un gobernador. Entretanto, la ONU, que ya el mismo día de la invasión había hecho pública una resolución (la 660) en la que condenaba la iniciativa de Husein y exigía la retirada «inmediata e incondicional» de las tropas iraquíes del suelo kuwaití, no tardó en emitir otra (la 661) en la que establecía el embargo comercial a Irak (con la sola exclusión de «los suministros destinados estrictamente a fines médicos y, en circunstancias humanitarias, los alimentos») y determinaba la creación de una comisión encargada de vigilar su cumplimiento. Conforme Irak persistía en su actitud, Estados Unidos (cuyo presidente por aquellos días era el republicano George H. W. Bush) y el Reino Unido (cuyo primer ministro era el conservador John Major) lideraban la formación de una gran coalición internacional resuelta a obligar al ejército invasor a retirarse de Kuwait. El 25 de septiembre una nueva resolución de la ONU (la 670) ampliaba el bloqueo comercial al tráfico aéreo de pasajeros y mercancías, y finalmente, el 29 de noviembre, la resolución 678 autorizaba «el uso de la fuerza militar contra Irak si las tropas de Sadam Husein no se retiran de Kuwait antes del 15 de enero de 1991». Cumplida esa fecha sin que Sadam Husein retirara sus tropas, el 16 de enero se puso en marcha la campaña militar destinada a hacer cumplir las resoluciones de la ONU. El 17 de enero comenzó la llamada «Operación Tormenta del Desierto», con intensos bombardeos sobre las posiciones iraquíes. La coalición había logrado reunir un ejército de 959.600 hombres, 2.000 carros de combate y una flota de cien barcos de guerra, entre los que había seis portaaviones, además de al menos 1.800 aviones. A pesar de que la coalición internacional estaba integrada por más de treinta países —entre ellos España—, el contingente estadounidense era, con mucho, el más numeroso (con 415.000 soldados). La guerra —saludada por Sadam Husein como «la Madre de todas las Batallas»— se prolongaría hasta el 28 de febrero de 1991, fecha en la que Irak se rindió, aceptando las condiciones impuestas por las Naciones Unidas. Durante la ofensiva de la coalición, todas las ciudades de Irak fueron blanco de bombardeos y sufrieron severos daños, comenzando por la muerte de decenas de miles de personas. Se estima que las bombas arrojadas sobre todo Irak en el transcurso de la guerra sumaban una capacidad destructiva equiparable a unas ocho veces la bomba de Hiroshima.

Conviene añadir que durante los meses previos al comienzo de la guerra la supuesta voluntad de conseguir un desenlace pacífico de la crisis abierta por la invasión de Kuwait dio lugar a todo tipo de escenificaciones, lo que no obstó para que, entretanto, se acelerara la concentración de tropas y de efectivos militares en el golfo Pérsico, donde en octubre de 1990 había ya más de doscientos mil soldados estadounidenses, junto con quince mil británicos y once mil franceses. Al día siguiente de haberse hecho pública la resolución 678 de la ONU, Bush invitó a Irak a mantener conversaciones directas, propuesta que fue bien aceptada por Sadam Husein. A comienzos de diciembre, en un gesto conciliador, Sadam anunció la liberación de tres mil presos extranjeros retenidos en Irak y Kuwait. Pero el 14 de diciembre, a la vista de las actitudes de Estados Unidos, el ministro de Asuntos Exteriores iraquí, Tarek Aziz, anunció la cancelación del viaje que tenía previsto hacer al país, que en respuesta lanzó un ultimátum a Irak para que recibiera antes del 3 de enero de 1991 a su secretario de Estado, James Baker. El encuentro entre Baker y Aziz tuvo lugar finalmente el 9 de enero, en una «conferencia de paz» celebrada en Ginebra y considerada por la Administración estadounidense como «la última y mejor oportunidad para la paz»; durante la misma, Baker hizo entrega a Tarek Aziz de una carta del presidente Bush dirigida a Sadam que aquél rechazó. El 12 de enero de 1991, tres días antes de que se agotara el plazo establecido por la ONU, el Congreso de Estados Unidos aprobó una resolución por la que autorizaba el uso de las fuerzas armadas para hacer cumplir las condiciones del ultimátum.

Del myrto a la yperita. Publicado como tribuna en El País el 23 de septiembre de 1990; recogido en Ensayos y artículos, I (1992) y posteriormente en Sobre la guerra (2007). En «Trabajo y ocio», segunda parte de su libro titulado Non olet (2003), recogido en el volumen 4 de esta edición de sus Ensayos, Ferlosio hará abundante uso de la obra del «ilustre jurista madrileño Juan de Solórzano y Pereyra» Política indiana, en la que se discurre sobre el cultivo y el comercio de la coca en Perú. En este artículo palpitan ya algunas de las ideas que allí se desarrollarán más amplia y complejamente. ¶ Las Scenopegias o ‘fiesta de los tabernáculos’ son las fiestas que los judíos celebran en memoria de los beneficios recibidos por Yavé durante su peregrinación de cuarenta años a través del desierto, cuando salieron de Egipto. Para su celebración, hacia mediados del mes de septiembre, se levantan en las azoteas y patios de las casas, o bien en las plazas y en los atrios de los templos, tiendas hechas con ramas de palma o de mirto. «En tabernáculos habitaréis siete días; todo natural de Israel habitará en tabernáculos, para que sepan vuestros descendientes que en tabernáculos hice yo habitar a los hijos de Israel cuando los saqué de la tierra de Egipto. Yo, Jehová, vuestro Dios» (Levítico 23, 42-43). non olet: ‘no huele’. Ferlosio justifica de este modo la elección de estas palabras para uno de sus libros: «El título Non olet está tomado del que un oscuro arbitrista granadino de principios del siglo XIX, del que se ignora el nombre y sólo parece, relativamente, averiguado que fue clérigo, le puso a cierto opúsculo —hoy sólo fragmentariamente conservado—, que empezaba así: “Sobradamente conocida es la anécdota —o tal vez leyenda— del emperador Vespasiano, que habiendo mandado instalar letrinas públicas de pago por toda la ciudad y como algún cortesano de confianza le preguntase si no juzgaba impropio para el decoro del Imperio recabar tributos de tan pudenda necesidad, cogió una moneda y, acercándosela a la nariz y olfateándola, dijo: ‘Non olet’”». ¶ 239. Edward Heath, destacado miembro del Partido Conservador británico, llegó a ocupar el puesto de primer ministro del Reino Unido entre 1970 y 1974, siendo posteriormente desbancado, en el liderazgo del partido, por Margaret Thatcher. En octubre de 1990, poco antes de la invasión de Kuwait, a la que se oponía, viajó a Irak en un esfuerzo por lograr una solución diplomática al inminente conflicto y se reunió con Sadam Husein, pero no fue capaz de persuadirlo de retirarse de Kuwait, a pesar de que regresó a su país con un buen número de rehenes británicos. Antes de él, en agosto de 1990, el canciller austríaco Kurt Waldheim, ex secretario general de las Naciones Unidas, había obtenido de Sadam Husein el permiso para llevarse en su avión presidencial a los austríacos que se encontraban en Kuwait o Irak, después de ofrecerse como mediador para buscar una salida a los cerca de trece mil occidentales que habían sido tomados por Bagdad como escudo protector frente a un eventual ataque norteamericano. Waldheim fue el primer dirigente occidental en mantener conversaciones directas con el presidente iraquí.

Babel contra Babel. Publicado como tribuna en El País el 7 de octubre de 1990; recogido en Ensayos y artículos, I (1992) y posteriormente en Sobre la guerra (2007). En Anábasis, II, 1, 20, cuenta Jenofonte cómo, en la que se conoce como «Expedición de los diez mil» (hacia 404 a.C.), presentándose Falino, emisario de Artajerjes, a Clearco, general en jefe de las tropas mercenarias griegas adentradas en territorio persa, le instó a deponer las armas para congraciarse con el rey, a lo que Clearco respondió: «Si fuera preciso hacernos amigos del rey, seríamos amigos más valiosos conservando las armas que entregándolas a otro, y, si fuera preciso hacer la guerra, la haríamos mejor conservando las armas que entregándolas a otro».

¿Bombardeada por unanimidad? Publicado como tribuna en El País el 25 de octubre de 1990; recogido en Ensayos y artículos, I (1992) y posteriormente en Sobre la guerra (2007). ¶ La frase empleada como epígrafe es uno de los «pecios» de Ferlosio; véase Campo de retamas, p. 107. El bombardeo del barrio de El Chorrillo, en Panamá, durante la invasión de este país por Estados Unidos, el 20 de diciembre de 1989, es recordado en numerosas ocasiones a lo largo de este volumen; véase en particular, un poco más adelante, el artículo titulado «Irak por quinta vez», p. 260.

«Malos cristianos». Publicado como tribuna en El País el 9 de diciembre de 1990; recogido en Ensayos y artículos, I (1992) y posteriormente en Sobre la guerra (2007). ¶ Como epígrafe del artículo, cuyos párrafos siguen la secuencia del alfabeto hebreo, Ferlosio se sirve de nuevo de uno de sus pecios; véase Campo de retamas, p. 116. La «ministra portavoz del Gobierno», por las fechas del artículo, era Rosa Conde, y las palabras citadas las había hecho públicas el 30 de noviembre de 1990. ¶ «nuestro siempre querido e impepinable diario monárquico de la mañana» es, cómo no, el diario ABC, al que Ferlosio tenía por costumbre motejar irónicamente con variadas ristras de epítetos; véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, p. 611 (nota a «Monarquía y mesura») y passim. Francisco Fernández Ordóñez era ministro de Asuntos Exteriores español durante la «crisis» de Kuwait. La identidad como «autoconstricción por la que el sujeto se encadena a mantenerse el mismo», como «encarnación del determinismo en las propias entrañas del sujeto», es asunto tratado ampliamente por Ferlosio en diferentes lugares de su obra; véase, en Gastos, disgustos y tiempo perdido, el «Discurso de Gerona» y passim. chespiriano: ‘shakespeariano’; Ferlosio gusta de emplear el nombre de Shakespeare mediante su transcripción fonética al español; véase, más adelante, la p. 507.

Irak por quinta vez. Publicado como tribuna en El País el 30 de diciembre de 1990; recogido en Ensayos y artículos, I (1992) y posteriormente en Sobre la guerra (2007). ¶ El título de este artículo, precedido una vez más por uno de sus pecios (véase Campo de retamas, p. 105), indica por parte de Ferlosio una explícita conciencia de la continuidad de sus análisis y reflexiones sobre el asunto que trata, la Primera Guerra del Golfo. Éste es, en efecto, el quinto de los artículos que dedicó al tema en poco más de tres meses. En esta ocasión, los párrafos siguen la secuencia del alfabeto árabe. El proyecto de ley orgánica mediante el cual José Luis Corcuera, ministro del Interior del Gobierno de Felipe González entre 1988 y 1993, proponía «una amplia reducción o relajamiento del control judicial sobre los límites de actuación discrecional de los cuerpos policíacos», fue aprobado finalmente en febrero de 1992 y se conoció como «Ley Corcuera» o «Ley de patada en la puerta». Véase «La policía y el Estado de derecho», en Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 268 y ss., más la nota correspondiente. ¶ El bombardeo del barrio de El Chorrillo en Panamá había tenido lugar, recuérdese, menos de dos meses antes, el 20 de diciembre de 1989. Marduk es el nombre de una deidad babilónica, convertida en dios supremo de Mesopotamia cuando Babilonia se transformó en el centro político de los estados unificados del valle del Éufrates, en los tiempos de Hammurabi (siglo XVII a.C.).

Mirage contra Mirage. Publicado como tribuna en El País el 11 de febrero de 1991; recogido en Ensayos y artículos, I (1992) y posteriormente en Sobre la guerra (2007). El refrán chino «que no sería correcto por mi parte repetir aquí» es, naturalmente, «Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir», empleado por Ferlosio como título de uno de sus ensayos, recogido a continuación.

INTERLUDIO

Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir. Ensayo publicado en Claves de Razón Práctica, núm. 1 (1992), pp. 2-17; recogido en Ensayos y artículos, II (1992) y posteriormente en Sobre la guerra (2007), en la sección titulada «De la soberbia». El propio autor especifica, en el parágrafo 3, el origen y la razón del título, un refrán chino que cita con frecuencia en estos artículos y ensayos. «Si vis pacem para bellum» (‘Si quieres la paz, prepara la guerra’), máxima que suele atribuirse erróneamente a Julio César, cuando en realidad es del autor romano Vegecio (siglo IV), de su obra Epitoma rei militaris (390). Sobre el Anti-Dühring de Engels, véase más arriba el artículo titulado «Eisenhower y la moral ecuménica», pp. 177-195, y la nota correspondiente. ¶ Teoría de la clase ociosa, de Thornstein Veblen, se publicó por primera vez en 1899; Ferlosio lo trae a colación con cierta frecuencia en su obra ensayística. Ferlosio siente especial aprecio por este apunte de Jacinto Batalla y Valbellido (véase más arriba la nota a «El ejército nacional») sobre el autómata de la feria de Querétaro.

SOBRE LA GUERRA, II

«¿Tú de qué lado estás?». Publicado como tribuna en El País el 7 de diciembre de 1996; recogido en El alma y la vergüenza (2000) y posteriormente en Sobre la guerra (2007), dentro de la sección titulada «Órgano y función». ¶ La pregunta casi formularia que da título al artículo es un motivo recurrente en los artículos y ensayos reunidos en este volumen; véanse, por ejemplo, las pp. 316, 324, 389, etc. No ha sido posible localizar la columna de Eduardo Haro Tecglen a la que alude Ferlosio, pero por el contexto se deduce que versaba sobre el séxtuple asesinato que tuvo lugar en Burgos el 27 de noviembre de 1996, cuando Juan Medina Gordillo, conocido como el Francés, mató por despecho a la muchacha de la que estaba enamorado y a otros cinco miembros de su familia, suicidándose luego mediante un disparo en el corazón. El que se conocería enseguida como «el crimen de Burgos» conmocionó a la opinión pública y dio lugar a todo tipo de presunciones sobre los móviles y la catadura del asesino. Sobre Walter Disney y la opinión que le merece a Ferlosio, cabe recordar su texto autobiográfico «La forja de un plumífero» (1998), donde se refiere a él como «el gran corruptor de menores y la mayor catástrofe estética, moral y cultural del siglo XX». ¶ Respecto a que «en las noticias de la prensa la policía nunca “mata”», cabe recordar el siguiente pecio: «Los hombres matan, la policía abate», Campo de retamas, p. 52. Sobre «nuestro siempre querido y benemérito, charolado y tricornudo diario monárquico de la mañana», véase más arriba la nota a «Malos cristianos». Ferlosio alude irónicamente a los artículos y columnas de Antonio Gala, escritor inmensamente popular por la época en que fue escrito el artículo. Sobre «la mortífera camada» que dio pie a la «leyenda negra» de España, se despacha Ferlosio en «Esas Indias equivocadas y malditas»; véase Gastos, disgustos y tiempo perdido.

Albright y Aznar. Publicado como «carta al director» de El País el 12 de febrero de 1998; recogido en Sobre la guerra (2007), dentro de la sección titulada «De la soberbia». ¶ Por la fecha en que se escribió esta carta, Madeleine Albright era secretaria de Estado de Estados Unidos y José María Aznar presidente del Gobierno español. Éste acababa de autorizar la utilización de la base de Morón de la Frontera (Sevilla) por parte de las tropas estadounidenses, que preparaban una nueva operación militar contra Irak. El pretexto ya era entonces —como seguiría siéndolo durante los años siguientes, hasta la invasión— la presunta existencia de «armas de destrucción masiva» de las que Sadam Husein estaba haciendo, al parecer, secreto acopio. Por aquellos días, la tensión, siempre en aumento, dio lugar, una vez más, a grotescos «tira y afloja» entre Sadam Husein y Bill Clinton, hasta que en diciembre de ese mismo año de 1998 Estados Unidos y el Reino Unido, sin el consentimiento de la ONU, desataron la llamada «Operación Zorro del Desierto». Ésta consistió en bombardeos selectivos, durante los días 16 a 19 de diciembre, de blancos militares en los que supuestamente se fabricaban armas químicas y nucleares. José María Aznar y Julio Anguita, coordinador de Izquierda Unida, se habían reunido el mismo día 9 de febrero en que Albright hizo sus declaraciones y se hizo pública la autorización del Gobierno español a Estados Unidos.

Catarsis. Publicado como «Tercera» en ABC el 14 de enero de 2001; recogido en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002); luego en Sobre la guerra (2007), dentro de la sección titulada «De la catarsis», y nuevamente en Carácter y destino (2011). ¶ Por este artículo le fue concedido a Ferlosio el Premio Mariano Cavia de Periodismo el año 2002. Con este motivo fue entrevistado por Antonio Astorga, del ABC, declarando, entre otras cosas: «Es un artículo que es una pura hipótesis, de la que no estoy nada seguro. Es una cosa que yo había pensado hace tiempo, lo de la posesión angélica, y luego me encontré con lo de Jung y con la otra película y escribí ese artículo. Pero, claro, es una pura hipótesis». La película Cabaret (1972), de Bob Fosse, basada en la novela de Christopher Isherwood Adiós a Berlín (1939), y protagonizada por Liza Minnelli y Michael York, obtuvo ocho óscars y un enorme éxito internacional. En la escena a la que alude Ferlosio, la canción que entona el muchacho rubio, vestido con atuendo de las Juventudes Hitlerianas, es «Tomorrow Belongs To Me», tomada a menudo por un himno nazi, cuando es creación de John Cander (música) y Fred Ebb (letra), dos habituales de Broadway que la compusieron inspirándose en una canción popular alemana. La Inglinga-saga o Saga de los Ynglings, escrita en nórdico antiguo por Snorri Sturluson, poeta guerrero islandés del siglo XIII, se basa, al parecer, en una saga noruega anterior, del siglo IX. ¶ Winston Churchill pronunció su célebre frase («No tengo nada que ofrecer sino sangre, esfuerzo, lágrimas y sudor») en su histórico discurso ante la Cámara de los Comunes del 13 de mayo de 1940, cuando asumió el cargo de primer ministro a los pocos meses de comenzada la Segunda Guerra Mundial, en un clima de derrota motivado por los hasta entonces imparables avances de la Alemania nazi. Niké era la diosa de la victoria entre los griegos; Albión es el nombre bajo el que se conocía antiguamente la isla de Gran Bretaña.

Susan Sontag. Publicado como «Tercera» en ABC el 30 de octubre de 2001; recogido en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002) y en Sobre la guerra (2007), dentro de la sección titulada «Alonsanfán». Nueva alusión a la invasión estadounidense de Panamá, el 20 de diciembre de 1989. ¶ La frase de Sontag sobre «la lujuria que la opinión pública siente por los bombardeos en masa» dio pie a un artículo de Ferlosio titulado, precisamente, «La lujuria de los bombardeos», incluido en este volumen; la misma frase es recordada también en otros lugares (véanse las pp. 349, 372, 388 y 414). «la destrucción de los dos rascacielos iguales»: Ferlosio se refiere siempre así al atentado contra las Torres Gemelas de Nueva York, el 11 de septiembre de 2001.

Berlusconi. Publicado como «Tercera» en ABC el 14 de noviembre de 2001, bajo el título «Silete!»; recogido en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002) y en Sobre la guerra (2007), dentro de la sección «Alonsanfán», esta vez con el título que se da aquí. «Psalle et sile»: ‘Canta y calla’; la divisa es famosa por dar título a un célebre poema de Pedro Calderón de la Barca inspirado en ella. ¶ El pecio al que alude Ferlosio se titula «Alonsanfán» y se encuentra en Campo de retamas, p. 15; Ferlosio lo emplea más adelante como epígrafe del artículo titulado «Austerlitz» (véase la nota correspondiente). ¶ El «himno de Mameli» es el himno nacional de Italia, cuya letra fue escrita por Goffredo Mameli. ¶ La oferta de Berlusconi a Bush fue hecha durante el mes de agosto, desde su residencia de San Martino, en la Via Solferino; Ferlosio ironiza con las resonancias históricas de los dos topónimos, que se explicitan más adelante. ¶ Pasquino es el nombre de la más famosa de las «estatuas parlantes» de Roma, en las que se solían depositar mensajes satíricos, generalmente en verso, contra las figuras destacadas del momento; Giuseppe Gioacchino Belli (1791-1863) es autor de los Sonetos romanescos, especie de diario satírico de la ciudad de Roma. Sichelschnitt (‘golpe de hoz’, en alemán) es el nombre de la operación militar, ideada por el mariscal de campo Erich von Manstein, con que los alemanes aislaron a los ejércitos aliados en Bélgica y Flandes, en 1940. ¶ «el llorado don Jacinto» es, cómo no, Jacinto Batalla y Valbellido; véase más arriba la nota a «El ejército nacional». «El mortal atentado contra Norteamérica» es el del 11 de septiembre de 2001, día en que Estados Unidos sufrió tres ataques terroristas simultáneos, los tres mediante aviones previamente secuestrados.

Apuntes. Extraídos de un artículo titulado «Pecios y actualidades» y publicado en ABC el 10 de octubre de 2001; recogidos en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002) y parcialmente en Sobre la guerra (2007), dentro de la sección «Alonsanfán». ¶ Se trata, en realidad, de una pequeña colección de pecios relativos a los asuntos abordados en los artículos y ensayos reunidos en este volumen. El 26 de septiembre de 2001, Silvio Berlusconi dio pie a todo tipo de descalificaciones por haber comentado en Berlín que «hay que ser consciente de la superioridad de la civilización occidental» y de su «supremacía» sobre el mundo islámico. Massimo D’Alema, ex presidente del Gobierno italiano, calificó la declaración de «gaffe planetaria». Por su parte, la declaración de George Bush sobre el islam como religión de paz fue hecha en 2001, poco después del atentado contra las Torres Gemelas, en el Centro Islámico de Washington.

Tú lo has querido. Publicado originalmente en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002); recogido en Sobre la guerra (2007). Más arriba, en «Mirage contra Mirage», p. 265, Ferlosio declara haber conocido «hace sólo unos días» el refrán que aquí cita, versión japonesa de la sentencia china que da título a su ensayo «Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir», incluido en este mismo volumen. ¶ Javier Solana fue secretario general de la OTAN entre 1995 y 1999. Durante su etapa al frente de la Alianza Atlántica se desarrolló la guerra de Kosovo (1996-1999), que tuvo lugar mientras Slobodan Milosevic era presidente de la República Socialista de Serbia, primero (1989-1997), y de la República Federal de Yugoslavia (1997-2000).

La hija de la guerra y la madre de la patria. Texto del discurso de investidura de Rafael Sánchez Ferlosio como doctor honoris causa por la Universidad Autónoma de Madrid, leído el 11 de abril de 2002; publicado por la misma universidad en un volumen sin fecha que recogía también el discurso del profesor Haïm Brezis, quien también leyó ese mismo día su discurso de investidura como doctor honoris causa; el volumen recogía asimismo las respectivas laudatii; la de Ferlosio corrió a cuenta del profesor Francisco Caudet Roca. La investidura de Ferlosio como doctor honoris causa fue promovida por Tomás Pollán, profesor de filosofía en la misma universidad y amigo muy cercano de Ferlosio. En la crónica que del acto hizo Arcadi Espada para El País (publicada el 12 de abril), éste contaba cómo, preguntado en los días previos sobre qué iba a tratar su «lección», Ferlosio contestó: «Va a ser un manifiesto antipatriótico y un libelo antiamericano, todo ello velado, como un eufemismo, por una hoja de parra». El discurso fue recogido en el libro del mismo título, La hija de la guerra y la madre de la patria (2002), y posteriormente en Sobre la guerra (2007), dentro de la sección titulada «Alonsanfán». Masada es el nombre de una montaña de cumbre aplanada que se destaca aislada en el desierto de Judea, cerca del Mar Muerto, y donde se conservan los restos de varios palacios y fortificaciones. Su nombre evoca la resistencia «numantina» de las fuerzas que, durante la primera guerra judeo-romana, resistieron allí el asedio de las tropas romanas hasta que, incapaces de prolongarlo, optaron por el suicidio colectivo. El «texto antiguo» al que alude Ferlosio es el artículo titulado «Sharon-Josué», recogido en este mismo volumen (véase más arriba la nota correspondiente). Paul Kruger fue líder de la resistencia bóer contra el Reino Unido y presidente de la República Sudafricana. Con la adopción de la Reforma en 1536, Ginebra se convirtió en la ciudad del Refugio, así llamada por dar asilo a los muchos protestantes que huían de las persecuciones en sus países de origen. Sobre «La marsellesa» como «primera marcha militar que se hizo himno», véase más arriba el «apunte» titulado «Esa mala pasión», p. 323. Sobre «el célebre ortegajo» se explaya Ferlosio en su «Discurso de Gerona», donde a la vez comenta la frase de José Antonio Primo de Rivera; véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 16-17.¶ Franz Fanon tuvo un gran ascendente en los movimientos y pensadores revolucionarios de los años sesenta y setenta del pasado siglo. Ferlosio se refiere a él en su «Discurso de Gerona», en Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 19-20. Ferlosio recordaba ya las palabras del «muchacho del Bronx» en su artículo «Kissinger», p. 230, y las emplea también para uno de sus pecios (véase Campo de retamas, p. 16). ¶ Sobre el mencionado resumen de Domingo de Soto de la controversia entre Las Casas y el doctor Sepúlveda, puede verse, en Gastos, disgustos y tiempo perdido, el ensayo titulado «Cinco siglos de Historia y desventura», pp. 347-348, así como «Esas Indias equivocadas y malditas», apéndice IV, pp. 531-535. ¶ Las palabras del pretor Annio Setino se podrían traducir así: ‘Fácil será, una vez puestos en marcha los propósitos, ajustar las palabras a los hechos’. ¶ El 14 de febrero de 2002 se hizo pública, desde el Instituto de los Valores Americanos, una declaración colectiva titulada «Por qué luchamos» y suscrita, en efecto, por «sesenta intelectuales, profesores y teólogos» estadounidenses que respaldaban con ella la declaración de «guerra justa contra el terrorismo» realizada unos meses antes por el presidente George Bush, con motivo de los bombardeos sobre Afganistán. La que muy pronto se conoció popularmente como «Carta de América» fue contestada duramente por amplios sectores de la intelligentsia norteamericana y de todo el mundo. Entre sus firmantes, en su mayoría poco conocidos en el ámbito hispánico, cabe destacar la presencia de Francis Fukuyama, Samuel Huntington y Michael Walzer. Ferlosio trae de nuevo a colación esta carta en varios de los artículos siguientes; véase en particular «Moros y cristianos». Guerras justas e injustas, ensayo de Michael Walzer, se publicó originalmente en 1977 y ha sido actualizado por su autor en sucesivas ediciones (1992, 2000, 2006, 2015). La frase de Bush fue pronunciada poco después del atentado del 11-S, y se entendió como una advertencia a los países de la Unión Europea que se mostraban reticentes respecto a las medidas punitivas planeadas por Estados Unidos: «La Historia nos ha dado una oportunidad de defender la libertad y combatir la tiranía, y es exactamente lo que vamos a hacer. No bajaremos la guardia hasta terminar. Algunos se relajarán, otros se cansarán, pero no será mi caso, ni el del Gobierno de Estados Unidos, ni el de mi país». Ferlosio dedica un impagable pecio al «cargarse de razón»; véase Campo de retamas, pp. 174-175; véase asimismo, más adelante, «God & Gun», p. 539. El «jeque» al que alude es, por supuesto, Osama Bin Laden. ¶ Paul Wolfowitz fue subsecretario de Defensa de Estados Unidos de 2001 a 2005. ¶ Los «deportados de Guantánamo» son los varios centenares de detenidos —la mayoría en Afganistán, tras la invasión de este país por Estados Unidos a finales de 2001— por presuntos delitos de terrorismo, confinados en condiciones infrahumanas en el campo de detención que Estados Unidos mantiene en Guantánamo, en la bahía de Guantánamo (Cuba). El resplandor (1980), la película de Stanley Kubrick, se basa en la novela homónima de Stephen King. «toda estética es una antigua ética»: en uno de sus pecios («Paradojas del lujo», Campo de retamas, pp. 24 y 25), Ferlosio atribuye a Jacinto Batalla y Valbellido esta frase, sobre la que vuelve en diversos lugares, en particular en su discurso del Premio Cervantes, «Carácter y destino», incluido en este mismo volumen (véase la p. 650). ¶ La frase de Tito Livio sobre los iberos viene a significar: ‘Pueblo feroz, incapaz de imaginar que la vida sea nada sin las armas’.

LA SEGUNDA GUERRA DE IRAK

Bajo el título «La segunda guerra de Irak» reunió Ferlosio por primera vez, en Sobre la guerra (2007), los diecisiete artículos que integran esta sección, idéntica a la de aquel libro. Ninguno de ellos había sido recogido antes en volumen. No se trata aquí, como en «La primera guerra de Irak», de un seguimiento puntual de los acontecimientos que precedieron a la invasión de Irak en el año 2003. El arco cronológico abarcado es mucho más amplio (comprende de abril de 2002 a febrero de 2007) y los análisis de Ferlosio se dirigen en ocasiones a asuntos colaterales, no directamente relacionados con la guerra de Irak (como la situación en Israel), o que miran más allá de ella. Así y todo, la secuencia completa constituye, de nuevo, un comentario profundamente crítico de las circunstancias de la guerra, de los móviles y objetivos que subyacían a las proclamas públicas de los políticos y delos organismos internacionales.

La «segunda guerra de Irak» la desencadenó la invasión de este país por una coalición internacional liderada por Estados Unidos e integrada por el Reino Unido, Australia, España y Polonia. La invasión no obedeció esta vez a ningún mandato de la ONU y se emprendió pese a la firme oposición de países como Alemania, Francia, Rusia y China, entre otros. La principal razón declarada para la invasión de Irak fue desmantelar las armas de destrucción masiva que presuntamente se almacenaban en el país pero cuya existencia nunca pudo ser probada, tampoco cuando las fuerzas invasoras rastrearon el territorio en busca de ellas. Lejos de eso, se demostró tiempo después que algunas de las supuestas evidencias obtenidas por Estados Unidos a través de satélites habían sido falsificadas. El caso es que, tras la derrota de Irak en la guerra de 1991, la ONU impuso al país una serie de obligaciones entre las que se incluía la de destruir sus arsenales de armas químicas y biológicas y de misiles balísticos de largo alcance bajo supervisión internacional. El Gobierno de Sadam Husein, que soportaba con dificultades el embargo internacional (que la ONU pronto suavizó en atención a la población civil, pero que Estados Unidos mantuvo férreamente durante años), y que padecía el desgaste de los continuos bombardeos que con cualquier pretexto lanzaban las fuerzas aéreas estadounidenses instaladas en la región (véase más arriba la nota a «Albright y Aznar»), no tardó en resistirse a la presencia de los inspectores de la ONU por sospechar que actuaban como espías. El 31 de octubre de 1998 optó por expulsarlos, pero días después, temeroso de la reacción internacional, reclamó su presencia; los inspectores, sin embargo, denunciaron obstrucciones en su trabajo y la ONU decidió finalmente retirarlos. No volverían hasta finales de 2002, bajo la dirección de Hans Blix. Entretanto, en enero de 2001, en una ajustada victoria frente al demócrata Al Gore, George W. Bush se hacía con la presidencia de Estados Unidos, y en septiembre de ese año tenía lugar el atentado de las Torres Gemelas. Consecuencias inmediatas del atentado fueron la invasión de Afganistán y la intensificación de la beligerancia y el acoso al régimen de Sadam, incluido por Bush en lo que —en un discurso pronunciado el 19 de enero de 2002— llamó «el Eje del Mal», en alusión a aquellos países que —como Corea del Norte o Irán— apoyaban, según él, el terrorismo internacional. Las reiteradas denuncias de Estados Unidos de las armas de destrucción masiva que poseía Irak abocaron a la ONU a aprobar el 8 de noviembre de 2002 una resolución (la 1141) en la que conminaba al Gobierno de este país a autorizar inmediatamente la presencia de inspectores encargados de comprobar la existencia o no de dichas armas, a la vez que le reclamaba, «en un plazo de treinta días a partir de la fecha de esta resolución, una declaración actualizada, precisa y completa de todos los aspectos de sus programas de desarrollo de armas químicas, biológicas y nucleares, y misiles balísticos, y de otros sistemas de transporte de armas, como aviones no tripulados», etcétera, amenazando con las «graves consecuencias» que el no acatamiento de sus obligaciones podría comportarle. La ONU, sin embargo, excluía por el momento el uso de la fuerza, a pesar de lo cual Bush impulsó la creación de una nueva coalición —llamada «Coalición de la Voluntad»— con el propósito de invadir Irak para derrocar el Gobierno de Sadam Husein. A la coalición se sumaron los gobiernos del Reino Unido, España, Italia, Portugal, Dinamarca, Polonia, Hungría y Australia, y el 16 de marzo de 2003, en la llamada «Cumbre de las Azores» —en la que se reunieron los jefes de Gobierno de Estados Unidos, Reino Unido, España y Portugal, y durante la cual se tomó la famosa fotografía de José María Aznar acompañado de George W. Bush y Tony Blair—, emitió un ultimátum a Sadam Husein para que procediera de inmediato al desmantelamiento de sus presuntos arsenales. El 20 de marzo de 2003 comenzó el ataque de la coalición contra Irak sin que mediara declaración de guerra por ninguna de las partes. El formidable potencial ofensivo de la coalición se enfrentaba a un ejército depauperado, cuyas reservas de armamento estaban muy mermadas. El avance de las fuerzas de ocupación hacia la capital se vio sometido a no pocos imprevistos y contrariedades, pero su aplastante superioridad no tardó en llevarlas hasta Bagdad, que no ofreció apenas resistencia. El 1 de mayo de 2003, con Sadam Husein huido y en paradero desconocido (sería capturado el 13 de diciembre de ese mismo año y, tras dos años de juicio, condenado el 5 de noviembre de 2006 a morir en la horca, sentencia que se cumplió el 30 de diciembre), el presidente George W. Bush proclamó el fin de las principales operaciones militares y la puesta en práctica de una serie de medidas encaminadas a instaurar un nuevo gobierno de transición y control en Irak. Pero la proclamada victoria de la coalición pronto se vería enturbiada por la proliferación de focos de resistencia en diversos puntos del país y el resurgimiento de las facciones chiíes, a las que Sadam Husein había privado de sus derechos políticos y religiosos. El control del país quedaba lejos de ser efectivo y las tropas de ocupación se vieron sometidas a un prolongado desgaste y acoso, que pronto elevó la cifra de soldados estadounidenses muertos después de la presunta victoria muy por encima de los caídos durante la guerra. Estados Unidos sólo dio por concluida su misión en la zona en agosto de 2010, pero la completa retirada de sus tropas desplegadas sobre el terreno no se produjo hasta diciembre de 2011, con unas pérdidas totales de cerca de cuatro mil quinientos soldados, de los cuales la inmensa mayoría fueron abatidos durante la supuesta «posguerra».

Lo que faltaba. Publicado como «Tercera» en ABC el 26 de abril de 2002; recogido en Sobre la guerra (2007). ¶ El punto de partida del artículo es el acuerdo alcanzado en la ONU para mandar a Israel una comisión encargada de investigar los presuntos crímenes de guerra cometidos por dicho país durante la llamada «batalla de Jenín», ocurrida ese mismo mes de abril de 2002, en la que el campo de refugiados palestinos de Jenín, en Cisjordania, fue atacado indiscriminadamente por el Ejército israelí, con el pretexto de que desde allí se planeaban numerosos ataques terroristas. Por las fechas en que se escribió el artículo, Israel acababa de rechazar la presencia de la comisión de la ONU, cuya llegada estaba prevista para el 27 de abril.¶ Conviene leer este artículo con el recuerdo de otros anteriores, incluidos en este mismo volumen, como «Sharon-Josué» —en el que se traen ya a colación algunos de los hechos aquí analizados, así como las declaraciones de Sharon acerca de la supuesta «irritación de los americanos» (véase la nota correspondiente)— y «Un Moisés de tercera mano»; también con las perspectivas que traza el ensayo «La hija de la guerra y la madre de la patria».

Moros y cristianos. Publicado como «Tercera» en ABC el 11 de mayo de 2002; recogido en Sobre la guerra (2007). El «conflicto bélico reciente» al que se refiere Ferlosio al comienzo de su artículo probablemente sea la «batalla de Jenín» a la que se hace referencia en el artículo anterior. Sobre la llamada «Carta de América», véase más arriba «La hija de la guerra y la madre de la patria», pp. 338 y ss., más la nota correspondiente. En septiembre de 2001, la periodista italiana Oriana Fallaci, residente en Nueva York, hizo pública en Il Corriere della Sera una extensa carta, titulada «La rabia y el orgullo», en la que arremetía violentamente contra el terrorismo, el islam y el mundo musulmán. La carta dio lugar a incontables réplicas. Oriana Fallaci, cuyo último reportaje había sido como enviada a la «primera guerra de Irak», llevaba por entonces diez años sin publicar nada, lo cual dio más resonancia a su carta.

La amenaza del universalismo. Publicado como «Tercera» en ABC el 11 de septiembre de 2002; recogido en Sobre la guerra (2007). ¶ Ferlosio vuelve en este artículo sobre la «Carta de América» a la que ya aludía en el último párrafo del anterior. Se llama «Padres Fundadores» de los Estados Unidos de América (en inglés, Founding Fathers of the United States) a los líderes políticos y hombres de Estado que participaron en la Revolución americana, firmaron la Declaración de Independencia de Estados Unidos y redactaron la Constitución del país. Karen Hughes fue una estrecha colaboradora del presidente George Bush, que la nombró en 2005 secretaria de Estado adjunta encargada de la diplomacia.

Soberbia obliga. Publicado como «Tercera» en ABC el 5 de octubre de 2002; recogido en Sobre la guerra (2007). ¶ «Soberbia obliga» se titula también uno de los pecios de Ferlosio (Campo de retamas, p. 146), que alude a la misma cuestión. Ferlosio cita aquí el mismo artículo de Patrick Tyler mencionado al comienzo de «Babel contra Babel», p. 240, del que retoma, tanto tiempo después, algunos hilos.

La belleza de la guerra. Publicado como «Tercera» en ABC el 24 de octubre de 2002; recogido en Sobre la guerra (2007). José Ortega y Gasset y Thornstein Veblen son dos autores citados con frecuencia por Ferlosio, quien los aprecia muy distintamente; los respectivos libros que de ellos cita son referencias recurrentes en sus ensayos, en los que también son un motivo recurrente los paralelismos que cabe establecer entre la guerra y el deporte. Se conoce como USA Patriot Act (‘Ley Patriota’) la ley que tanto la Cámara de Representantes como el Senado estadounidenses aprobaron por abrumadora mayoría el 26 de octubre de 2001, poco después de los atentados del 11 de septiembre de ese mismo año. La ley ampliaba notablemente la capacidad de control del Estado con el objeto de combatir el terrorismo y endurecía las penas correspondientes a este tipo de delito. Ferlosio recuerda de nuevo esta ley en «La guerra empieza en la fragua», p. 436.

Las «guerras por-si-acaso». Publicado como «Tercera» en ABC el 21 de noviembre de 2002; recogido en Sobre la guerra (2007). Kofi Annan fue secretario general de la ONU entre 1997 y 2006, y galardonado con el Premio Nobel de la Paz en 2001. El puesto que ocupaba John Negroponte cuando se escribió este artículo era el de embajador de Estados Unidos en la ONU. Colin Powell fue secretario de Estado de 2001 a 2005.

Teodicea del universalismo. Publicado como «Tercera» en ABC el 5 de enero de 2003; recogido en Sobre la guerra (2007). El Blitz (‘relámpago’, en alemán) es el nombre que recibió el bombardeo sostenido del Reino Unido por la Alemania nazi entre el 7 de septiembre de 1940 y el 16 de mayo de 1941. ¶ La batalla de Pidna (168 a.C.) puso fin a la tercera guerra macedónica, entre Macedonia y Roma, poniendo de manifiesto la superioridad de ésta. ¶ «If you can’t beat them, join them»: ‘Si no puedes con ellos, únete a ellos’.

«Siempre es más tarde de lo que te piensas». Publicado como «Tercera» en ABC el26 de enero de 2003; recogido en Sobre la guerra (2007). Richard Perle, ex consejero y secretario de Estado de la Administración Reagan, fue miembro de la Comisión de Políticas de Defensa estadounidense de 1987 a 2004 y uno de los ideólogos de la invasión de Irak. ¶ José Padilla, de origen portorriqueño pero convertido al islam durante una estancia en prisión, viajó a Egipto en 1998 y desde allí visitó Pakistán, Afganistán y Arabia Saudí. En mayo de 2002 el FBI lo arrestó en el aeropuerto de Chicago, acusado de terrorismo. El 9 de junio de ese mismo año el presidente Bush declaró que Padilla era un «combatiente enemigo» y fue recluido en la cárcel de la marina en Charleston, Carolina de Sur, en un régimen de aislamiento casi total. Las alegaciones de la defensa pusieron de manifiesto graves irregularidades en el proceso de detención de Padilla y, para contrarrestarlas, la Administración Bush difundió que éste, siguiendo órdenes de Al Qaeda, formaba parte de un complot contra Estados Unidos que se proponía detonar una «bomba sucia» radiactiva destinada a causar «heridas y muertes a gran escala». Las evidentes exageraciones e inexactitudes de las informaciones obligaron al entonces subsecretario de Defensa, Paul D. Wolfowitz, a matizarlas, precisando que el presunto «complot terrorista» no iba más allá de unas cuantas «conversaciones». Padilla fue condenado en 2008 a diecisiete años de cárcel por sus lazos con Al Qaeda. En la fecha en que fue escrito este artículo Javier Solana era alto representante del Consejo para la Política Exterior y de Seguridad Común de la Unión Europea, cargo que desempeñó de 1999 a 2009.

Luna nueva. Publicado como «Tercera» en ABC el 4 de marzo de 2003; recogido en Sobre la guerra (2007). Jacques Chirac, presidente de Francia, y Dominique de Villepin, su ministro de Asuntos Exteriores por aquellas fechas, se opusieron hasta el final a un ataque de Estados Unidos a Irak sin el consentimiento de la ONU. Condoleezza Rice era asesora de seguridad nacional de la administración Bush. ¶ En su novela Los hermanos Karamázov (1880), Fiódor Dostoievski pone en boca de Iván Karamázov una frase que se ha hecho muy célebre: «Si Dios no existe, todo está permitido». Ferlosio la vuelve a citar en diferentes lugares de este volumen.

«Fuego del infierno». Publicado como «Tercera» en ABC el 23 de marzo de 2003; recogido en Sobre la guerra (2007). A comienzos de julio de 2002, en la localidad de Kakarak, en el centro de Afganistán, una bomba lanzada por un helicóptero de Estados Unidos cayó por error sobre un edificio en el que cientos de personas celebraban una boda. La bomba provocó decenas de muertos y heridos, incluidos mujeres y niños. Hamid Karzai era presidente de Afganistán desde diciembre de 2001, en que ganó las elecciones promovidas por Estados Unidos. El «cristiano renacido», autor de las declaraciones citadas, es, naturalmente, George W. Bush, quien en 1993 superó su alcoholismo uniéndose al movimiento evangélico de Marvin Olavski, perteneciente a esta corriente puritana y ultraconservadora —la de los «cristianos renacidos»— de determinadas confesiones protestantes en Estados Unidos. ¶ Sobre Walter Lippmann, véase más arriba la nota a «A propósito de Fujimori». ¶ James Baker, secretario de Estado bajo la Administración de George H. W. Bush, fue un gran amigo de éste, y como tal tuvo cierto ascendente sobre su hijo. El sueco Hans Blix era desde enero de 2002 el jefe de la misión de las Naciones Unidas para la vigilancia, verificación e inspección de armas en Irak (UNMOVIC). El 8 de marzo de 2003, él y el egipcio Mohamed el Baradei informaron favorablemente en la ONU acerca de la cooperación iraquí en el proceso de desarme, abogando por su continuidad. Su informe contravenía las tesis y los propósitos de Estados Unidos y sus aliados, que poco después celebraban en las Azores la cumbre en que se decidió lanzar a Irak un ultimátum cuyo imposible cumplimiento (pues se basaba en informaciones falseadas sobre la presunta existencia de armas de destrucción masiva) provocó la invasión del país.

Ruido de libertad. Publicado como «Tercera» en ABC el 6 de mayo de 2003; recogido en Sobre la guerra (2007). El republicano William Cohen fue secretario de Defensa de 1997 a 2001, nombrado por Bill Clinton. «Odi profanum vulgus et arceo» (‘Odio al vulgo ignorante, y me alejo de él’) es un verso de Horacio, Carmina, II, 1. ¶ La frase de Norman Mailer («el patriotismo es una droga») la había pronunciado el escritor norteamericano durante una entrevista de Eduardo Lago publicada en El País el 26 de abril de 2003. El ensayista neoconservador Robert Kagan era asesor de George Bush, y lo fue luego del candidato republicano a la presidencia de Estados Unidos John McCain. ¶ Ferlosio cita estas mismas palabras de James Reston en sus artículos «Kissinger» y «Mirage contra Mirage», incluidos en este mismo volumen; las recordará de nuevo en el artículo «Sgrena-Polinices», poco más adelante.

Hipótesis de Faluya. Publicado como «Tercera» en ABC el 31 de octubre de 2004; recogido en Sobre la guerra (2007). ¶ La ciudad iraquí de Faluya, al oeste de Bagdad, también conocida como «Ciudad de las Mezquitas», por el gran número de éstas que hay en ella, es un enclave histórico de los suníes, y fue bastión de la insurgencia musulmana de esta rama del islamismo contra las fuerzas de ocupación estadounidenses que derrotaron a Sadam Husein. Con motivo de haber sido asesinados en sus cercanías cuatro contratistas militares y cinco soldados, fue lanzada una ofensiva con el objetivo, finalmente fallido, de ocupar la ciudad, que se resistió encarnizadamente. La que se conoce como «primera batalla de Faluya» tuvo lugar en abril de 2004, y con su elevado coste en vidas polarizó a la opinión pública internacional sobre la situación en Irak. La «segunda batalla de Faluya», en noviembre y diciembre del mismo año, en la que participaron conjuntamente fuerzas estadounidenses, iraquíes y británicas, es considerada la más sangrienta de cuantas tuvieron lugar en aquella guerra. Su desenlace no fue todo lo exitoso que estaba previsto, entre otros motivos porque no se logró la captura de Abu Musab al Zarqawi, líder de Al Qaeda en Irak, huido poco antes de los combates.

Sgrena-Polinices. Publicado en dos entregas como «Tercera» en ABC, los días 15 y 16 de mayo de 2005; recogido en Sobre la guerra (2007). El 4 de marzo de 2005, el veterano agente de los servicios secretos militares italianos Nicola Calipari fue muerto en Irak por disparos de soldados estadounidenses, cuando viajaba en dirección al aeropuerto de Bagdad en un automóvil con la periodista italiana Giuliana Sgrena, que hasta ese día había permanecido secuestrada. Calipari había viajado a Irak para negociar su liberación, y salvó la vida de la periodista cubriéndola con su propio cuerpo cuando comenzó el tiroteo. El incidente fue atribuido a la inexperiencia y nerviosismo de los soldados, que bloqueaban la carretera sin, al parecer, haber recibido órdenes al respecto. Los informes de las autoridades estadounidenses sobre lo ocurrido disgustaron, en un principio, al Gobierno italiano, que negoció los términos en que había de explicarse el accidente. Hay motivos para sospechar que Calipari, experto en la liberación de rehenes, estaba en el punto de mira de los servicios secretos norteamericanos desde que el 28 de septiembre de 2004 obtuvo —probablemente mediante el pago de un rescate, como especula Ferlosio— la liberación de dos cooperantes humanitarias italianas secuestradas el anterior 7 de septiembre de 2004, Simona Torretta y Simona Pari, pronto conocidas popularmente como las «dos Simonas». El 23 de octubre de 2002 un comando integrado por cerca de medio centenar de terroristas islámicos entró en el Teatro Dubrovka de Moscú y tomó como rehenes a las 850 personas que estaban en su interior. Tres días después, las fuerzas especiales rusas, sirviéndose de un agente químico desconocido, introducido en el teatro a través de los conductos de ventilación, durmieron a buena parte de los rehenes y secuestradores y entraron en el mismo. La operación se saldó con la muerte de39 terroristas, junto con la de 129 de los rehenes. Las expeditivas medidas adoptadas y el secretismo respecto al agente químico empleado fueron objeto de intensas polémicas.

Glosa sobre Israel. Publicado como tribuna en El País el 6 de agosto de 2006; recogido en Sobre la guerra (2007). El 25 de junio de 2006, Guilad Schalit, un cabo del Ejército israelí, fue capturado por un grupo de militantes de Hamás durante el ataque a una base militar de Israel, en la Franja de Gaza. Para su liberación exigían la de un gran número de presos palestinos. Israel respondió, tres días después, con la Operación Lluvia de Verano, en la que la entrada del Ejército israelí en la zona palestina fue precedida de intensos bombardeos, que causaron la muerte a centenares de civiles. No se consiguió, sin embargo, rescatar a Schalit, que fue mantenido como rehén hasta octubre de 2011, cuando los israelíes llegaron al acuerdo de intercambiarlo por cerca de un millar de presos palestinos. La ofensiva israelí de julio de 2006 se produjo tras el enorme incremento de la tensión en la zona a consecuencia de la aplastante victoria de Hamás en las elecciones democráticas celebradas en Palestina el 26 de enero de ese mismo año. ¶ El «victimato español» al que alude Ferlosio son las asociaciones de víctimas del terrorismo. En uno de sus pecios (Campo de retamas, p. 21), Ferlosio lo define así: «Se considera a las víctimas como algo sagrado y no lo son. Han armado una nueva configuración mental; han transformado el sentimiento en venganza sagrada, con su ganar y perder, al que no le falta su negra honrilla; se han constituido en asociación con lista de socios, que son los parientes de los muertos, con su organización burocrática, sus declaraciones públicas, su doctrina; al resultado de esta inversión capital es a lo que yo llamo Victimato». Véase, en Gastos, disgustos y tiempo perdido, el artículo titulado «Patriotismo y cristrianismo», y passim. ¶ La «farsa de Roma» a la que alude Ferlosio es la conferencia internacional celebrada el mes de julio de 2006 en esta ciudad con vistas a buscar una solución al conflicto de la Franja de Gaza.

La victoria es un absoluto. Publicado como tribuna en El País el 26 de noviembre de 2006; recogido en Sobre la guerra (2007) y en Carácter y destino (2011). Graham E. Fuller es un analista político norteamericano especializado en el extremismo islamista. Sobre Michael Walzer y su libro Guerras justas e injustas, véase más arriba el ensayo «La hija de la guerra y la madre de la patria» y la nota correspondiente. ¿Quiénes somos? Los desafíos de la identidad estadounidense, del politólogo norteamericano Samuel P. Huntington, se publicó originalmente en 2004, y el mismo año se tradujo al español, editado por Paidós, Barcelona.

Universalismo como escatología. Publicado por vez primera en Sobre la guerra (2007). ¶ A comienzos de diciembre de 2006, el demócrata Lee Hamilton y el republicano James Baker presentaron las conclusiones del Grupo de Estudio sobre Irak, que ambos presidían. En ellas se subrayaba que la estrategia de la Casa Blanca en el país árabe no era «viable» y que Estados Unidos debía iniciar un diálogo «constructivo» con Irán y Siria para mejorar la situación en la región. Otra de las recomendaciones del llamado «informe Baker-Hamilton» era la retirada gradual de las tropas norteamericanas, que, según esos expertos, deberían haber abandonado Irak a principios de 2008. Pese a haber llegado al poder por medio de elecciones democráticas, tanto Nuri al-Maliki como Hamid Karzai son considerados simples piezas de la estrategia norteamericana en Irak y Afganistán, respectivamente. A raíz de la denuncia de un sargento, se desveló cómo, a principios de 2003, se sucedieron numerosos casos de abuso y tortura de prisioneros encarcelados en la prisión de Abu Ghraib en Irak. Las fotografías que documentaban tales abusos dañaron gravemente la imagen y credibilidad de Estados Unidos.

«Nenikékamen!». Publicado como tribuna en El País el 23 de febrero de 2007; recogido en Sobre la guerra (2007). ¶ El artículo (cuyo título empleará Ferlosio también para uno de sus pecios; véase Campo de retamas, pp. 48-49) enhebra la actitud de los estadounidenses en Irak con la de quienes, en España, sostenían que el final de ETA sólo podía darse tras su derrota y arrepentimiento. Sobre este asunto, véanse los numerosos artículos que lo abordan en Gastos, disgustos y tiempo perdido. Nuri al-Maliki fue nombrado primer ministro de Irak en abril de 2007, y prometió mano dura contra la insurgencia.

ÚLTIMOS PARTES

Austerlitz. Publicado como tribuna en El País el 6 de enero de 2006; recogido en Sobre la guerra (2007), dentro de la sección titulada «Alonsanfán». ¶ El artículo aborda, proyectándolas en el «caso» francés que le sirve de pretexto, cuestiones tratadas extensamente en «Idiotética» y otros lugares de Gastos, disgustos y tiempo perdido. Las palabras de Christian Kert, parlamentario de la Union pour un Mouvement Populaire (Unión por un Movimiento Popular), partido fundado en 2002 para respaldar la candidatura de Jacques Chirac en las elecciones presidenciales de ese mismo año, podrían traducirse así: ‘En política y en historia hay herencias a las que no cabe renunciar: la obra francesa en Ultramar es una de ellas’. Las palabras de Jean-Louis Andreani vienen a decir: ‘Mientras que a Francia y a los franceses se les reprocha a menudo su “arrogancia”, el país sufre en realidad de una suerte de masoquismo que se expresa por una permanente propensión a la autoflagelación’. Las palabras de Lionnel Luca se pueden traducir así: ‘Es el momento de afirmar nuestro orgullo por la tarea cumplida. Los tiempos de la mala conciencia y del arrepentimiento por nada han concluido’. ¶ Chirac define la historia como ‘la clave de la cohesión de una Nación’. El pecio al que alude Ferlosio se encuentra en Campo de retamas, p. 15.

Sobre el rearme. Publicado como tribuna en El País el 16 de agosto de 2007. A finales de julio de 2007 trascendió la noticia de que las relaciones entre Estados Unidos e Israel habían pasado por momentos críticos debido a la intención del Pentágono de suministrar abundante y moderno material militar a Arabia Saudí y otros países de la zona (Egipto, Kuwait, Bahrein, Qatar, Omán y los Emiratos Árabes Unidos). El malestar de Israel se resolvió con un espectacular incremento de los suministros de Estados Unidos a este último país.

La guerra empieza en la fragua. Texto de la conferencia leída el 18 de mayo de 2007 en el Ateneo Republicano de Galicia, A Coruña; publicado en Claves de Razón Práctica, núm. 189 (2009), pp. 4-7; recogido en Carácter y destino (2011). ¶ La conferencia retoma y reelabora reflexiones y análisis esbozados ya en textos como «Las azoteas de Damasco», «La hija de la guerra y la madre de la patria» y «La belleza de la guerra», incluidos en este mismo volumen. Poder y debilidad. Europa y Estados Unidos en el nuevo orden mundial, de Robert Kagan, se publicó originalmente en 2003; el libro fue traducido al español por Taurus, Madrid, 2008.Si bien Ferlosio suele citar a Karl Bühler por su Teoría del lenguaje (1934), conviene tener en cuenta que, antes que lingüista, Bühler era médico y psicólogo. Él y su mujer, Berta Charlotte, también psicóloga, desarrollaron juntos el concepto de «placer funcional», determinante tanto en la «psicología del desarrollo» que fundó Charlotte como en los trabajos sobre pedagogía de su marido, en particular de su libro El desarrollo espiritual del niño (1918). ¶ En relación a la fórmula «coche utilitario», puede leerse el pecio titulado «Paradojas del lujo», en Campo de retamas, pp. 24-25. ¶ Ferlosio guarda viva memoria, como se ve, de su afición a la caza, muy intensa cuando era joven. Vuelve a evocarla al comienzo del artículo «Matar» (véase más adelante, p. 443). La guerra antigua, de Súmer a Roma, de Jacques Harmand, se publicó originalmente en 1973; hay edición española en Edaf, Madrid, 1976.

La lujuria de los bombarderos. Publicado como tribuna en El País el 31 de mayo de 2009. ¶ La frase de Susan Sontag que sirve de epígrafe al artículo y le da título ha sido citada a menudo por Ferlosio en los artículos precedentes, en los que constituye una especie de leit motiv. Kadima es el nombre de un partido político israelí de tendencia centrista fundado por Ariel Sharon en 2005. En las elecciones de 2006 en Israel fue el partido más votado y su líder, Ehud Olmert, fue nombrado primer ministro. Las expectativas a las que se refiere Ferlosio eran las de un mejor entendimiento con los palestinos, dada la actitud en principio favorable de Olmert a la creación de un Estado árabe. Pero los conflictos de Gaza y una serie de escándalos relacionados con su persona se tradujeron en la victoria, en las elecciones del 10 de febrero de 2009 (en las que Kadima siguió siendo, sin embargo, la formación más votada), de los partidos de derecha, encomendándose la creación de Gobierno a Benjamin Netanyahu, líder de Likud, partido de centroderecha al que había pertenecido Sharon antes de fundar Kadima. ¶ Las elecciones del 1 de febrero de 2009 en Israel se celebraron recién concluido el llamado «conflicto de la Franja de Gaza» de 2008-2009, en el que el Ejército israelí sometió a la zona a intensos bombardeos con el objetivo de desmantelar las infraestructuras de Hamás (incluidos los túneles subterráneos de Rafah, que enlazaban Gaza y Egipto), en respuesta al lanzamiento desde Gaza, contra objetivos civiles de Israel, de cohetes y proyectiles de mortero. Se trató de un conflicto muy cruento, con un elevado número de muertos por la parte palestina. El 17 de enero de 2009, la presión diplomática de Estados Unidos y de la comunidad internacional obtuvo de Olmert el cese unilateral —y provisional— de las hostilidades, que fue respondido al día siguiente por Hamás con la declaración de un alto el fuego inmediato, también provisional. Poco después, a finales de enero, tenía lugar la retirada del Ejército israelí de la Franja de Gaza. ¶ «los Solana, los Rice, los Moratinos...», en alusión a Javier Solana, Condoleezza Rice y Miguel Ángel Moratinos, que han desempeñado destacados puestos diplomáticos en España, Estados Unidos e instituciones internacionales. Sobre el «victimato», véase más arriba la nota a «Glosa sobre Israel».

Matar. Publicado como tribuna en El País el 24 de febrero de 2013. La Segunda Enmienda de la Constitución de Estados Unidos, aprobada por el Congreso en 1789, estableció el derecho de cualquier ciudadano a la tenencia, uso y transporte de armas con fines defensivos. Su texto («Siendo necesaria una milicia bien ordenada para la seguridad de un Estado libre, el derecho del Pueblo a poseer y portar armas no será infringido»), susceptible de distintas interpretaciones, ha sido objeto de periódicas querellas, que se avivan toda vez que se cometen determinados crímenes que alarman a la opinión pública. ¶ La NRA es la National Rifle Association (Asociación Nacional del Rifle), creada en Estados Unidos para defender el derecho a poseer armas; Ferlosio ya la mencionaba en su apunte «Sobre “razón instrumental”», p. 321. «Sin embargo... Oh, sin embargo...». Ferlosio se hace eco, aquí y en otros varios lugares, de esta fórmula característica de Antonio Machado y de su heterónimo Juan de Mairena; véase el anexo de este volumen, «O religión o Historia», p. 663. ¶ Ferlosio volverá a contar esta anécdota de su infancia en «God & Gun» (véase más adelante, p. 619), allí con más detalle. Sobre «la gran epopeya del “destino manifiesto”», véanse, en este mismo volumen, los artículos «La tiara gibelina», «Un Moisés de tercera mano», «Eisenhower y la moral ecuménica» y «Sharon-Josué».

APUNTES DE POLEMOLOGÍA

«Después de todo lo que desde la Antigüedad, la Escolástica cristiana, el Renacimiento y no digamos el siglo XVII se ha venido escribiendo sobre la guerra, extrañará al lector, como a mí mismo me extrañó, que la palabra polemología no haya visto la imprenta hasta 1946, año en que la inventó y lanzó el escritor francés Gaston Bouthoul, por mucho que hoy se haya vuelto de dominio público.» Éste es el texto de la nota que precedía a «God & Gun» en su edición como volumen suelto (2008), en la que llevaba el subtítulo «Apuntes de polemología», empleado aquí para titular la sección en la que, además del texto de «God & Gun» y su «apéndice» («Carácter y destino»), se incluye, a modo de «prolegómeno», el artículo al que en su ensayo comienza refiriéndose Ferlosio, «Historia e “identidad”».

Historia e «identidad». Publicado como tribuna en El País el 13 de enero de 1998; recogido en El alma y la vergüenza (2000). ¶ El artículo se encuadra dentro de la polémica sobre la enseñanza de la Historia en los planes de Enseñanza Media que venía arreciando en España desde que, en el otoño de 1996, la entonces ministra de Educación y Cultura, Esperanza Aguirre, en una conferencia pronunciada en la Real Academia de la Historia, señaló las insuficiencias que observaba en el campo de la enseñanza de la Historia, así como, en general, en todo lo concerniente a las Humanidades. «Poco tiempo después, se formaron diversas comisiones y se pusieron enseguida a trabajar, con el fin de informarse sobre la materia y de exponer los principios en los que debiera fundarse la implantación o la aplicación de las disciplinas humanísticas en la enseñanza media. Una de esas comisiones, constituida bajo los auspicios de la Fundación Ortega y Gasset, se encargó de proponer reformas en el área de “Ciencias Sociales, Geografía e Historia”. Cuando los resultados de esta comisión se hicieron públicos en el otoño de 1997, comenzó en toda España una viva polémica. En los meses de noviembre y diciembre de ese año, aparecieron en la prensa española varios cientos de artículos, todos ellos sobre diferentes aspectos y problemas de la enseñanza de la historia. Las opiniones fueron sumamente variadas, pero cabe señalar que la polémica se centró más en el ámbito de la discusión política que en las cuestiones puramente académicas. Por lo demás, el asunto de la reforma de la enseñanza de las Humanidades, y en concreto de la Historia, se debatió en el Parlamento, predominando allí, lamentablemente, las posturas políticas partidistas. Al final, el proyecto quedó en suspenso» (del «Informe sobre los textos y cursos de Historia en los centros de Enseñanza Media», hecho público por la Real Academia de la Historia de España el 23 de junio de 2000). Los artículos citados por Ferlosio forman parte, como el suyo propio, de esos «cientos» de los que habla el informe de la Academia. Sobre la interpretación de Menéndez Pidal de «la famosa carta de Vitoria al padre Arcos», véase el apéndice IV a «Esas Indias equivocadas y malditas», en Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 523-526. En febrero de 1993, en una intervención en Tolosa, el entonces presidente del Partido Nacionalista Vasco, Xabier Arzalluz, dijo, entre otras cosas: «En Europa, étnicamente hablando, si hay una nación ésa es Euskadi, Euskal Herria. No creo que sea una exageración decir que Euskal Herria, a nivel europeo, sin ir más lejos, es el fenómeno más sorprendente [...] Primeramente fueron los antropólogos con su craneometría, luego vinieron los hematólogos con el Rh de la sangre y todo lo demás, y siempre encontraban algo peculiar en los vascos. Ahora han venido los biólogos, con el monogenismo y el neomonogenismo, concluyendo que esta humanidad, la humanidad de la que formamos parte, procede de una única pareja [...] Y cuentan —se trata de algo sorprendente— cómo vinieron a Europa y cómo su sangre —se trata de algo ocurrido hace 25.000 años, me refiero al hombre de Cromagnon— perdura únicamente en los vascos. Eso puede ser importante para unos y no importante para otros. Pero conlleva una realidad: la singularidad de este pueblo». Las declaraciones, ampliamente difundidas y comentadas, fueron motivo de escándalo para unos y de choteo para otros, de modo que su propio eco persiguió a Arzalluz durante varios años. Sobre los conceptos de «cohesión social» y «concordia social» pueden verse los pecios titulados «Ser de los nuestros» y «A un portugués anónimo», en Campo de retamas, pp. 43-46 y 185-186, respectivamente. El ensayo de Fernando Savater El valor de educar fue publicado por Ariel, Barcelona, 1997.

God & Gun. Publicado como libro por Destino, Barcelona, 2008 (se ha hecho también edición de bolsillo). ¶ La sobrecubierta del libro, tanto en su edición original como en la de bolsillo, llevaba las siguientes palabras de Ferlosio: «Barak Obama dijo de algún estado norteamericano que, deprimido y aburrido por la recesión y por el paro, se había abandonado al culto de Dios y al culto de las armas; de ahí he sacado yo el título “God & Gun”, que además me parece un lema ideal para un escudo de Estados Unidos. Yo también, sin embargo, entre los quince y los veinte años, era tan religioso como apasionado de la escopeta; por la conjunción de estas dos cosas, mi padre me comparaba con Nemrod y me hacía fiestas recitándome aquello de Génesis 10, 9: “Nemrod, vigoroso cazador a los ojos del Altísimo”. Estos apuntes empezaron siendo un artículo de respuesta a otro de Fernando Savater, pero ya se sabe que los grafómanos o plumíferos estamos expuestos a la pulsión de desviarnos con cualquier pretexto que se cruce, y ya no puede saberse adónde iremos a dar. Había empezado a principios del 98, pero la oscuridad y la tristeza me cortaron en seco sin acabar el año. Escribí otras muchas cosas, pero la incertidumbre y el escepticismo crecientes que son propios de todo envejecer no me dejaron volver a aquello hasta cumplir los ochenta años: no sé qué impulso me llevó a rematar el actual Libro VII y escribir, como en unos dos meses, todo el VIII, no puedo tan siquiera imaginar cuán distinto del que habría podido prever hace diez años». ¶ En el parágrafo 14 del Libro II, p. 494, el autor advierte entre paréntesis: «téngase en cuenta que estos apuntes se empezaron en 1998», indicación que sirve para encuadrar el origen de estos «apuntes» en el marco de las preocupaciones e intereses que reflejan muchos de los artículos recogidos en este volumen. Miguel Induráin, leyenda del ciclismo, ganó cinco veces consecutivas el Tour de France (de 1991 a 1995) con el equipo Banesto, esponsorizado por el banco español del mismo nombre. En el artículo «Eisenhower y la moral ecuménica», Ferlosio trazaba ya una comparación semejante con Fausto Coppi y la Tricofilina, marca que patrocinaba su equipo (véase la nota correspondiente). Véase, en el «Discurso de Gerona», lo que Ferlosio dice allí sobre esta definición de patria de Primo de Rivera (Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 17y ss.). Con frecuencia se señala como factor decisivo de la derrota de Napoleón en Waterloo al retraso del mariscal Emmanuel de Grouchy en cumplir la orden de perseguir a los prusianos, lo que permitió a Von Blücher, comandante de las tropas prusianas, reunirse con Wellington y decidir su victoria sobre los franceses. Según la Crónica rotense, el rey Favila (s. VIII), hijo de don Pelayo y segundo monarca del reino de Asturias, murió prematuramente debido a un enfrentamiento con un oso. La crónica que, en su Laberinto de Fortuna, hace Juan de Mena del asalto del conde de Niebla a Gibraltar, es rememorada con detalle en «La verga de Hércules»; véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 181 y ss. Sobre Karl Bühler y su Teoría del lenguaje, recuérdese lo que, en «La forja de un plumífero» (1998), dice Ferlosio acerca de su «irresistible sugestión teórica y expositiva», que habría determinado su consagración durante casi quince años a los «altos estudios eclesiásticos» (véase, en Altos estudios eclesiásticos, la presentación, pp. IX y ss.). El texto al que alude Ferlosio es «El caso José», apéndice II de la «Semana segunda» de «Las semanas del jardín»; véase Altos estudios eclesiásticos, pp. 255 y ss.). El «texto de hace ya muchos años» a que alude Ferlosio son sus «Comentarios del traductor» de Memoria e informe sobre Víctor de Aveyron; véase Altos estudios eclesiásticos, p. 644. Sobre «Destino y carácter», de Walter Benjamin, véase más adelante la nota a «Carácter y destino». Las «célebres palabras» son las que William Shakespeare pone en boca de Macbeth en el acto V, escena 5, de la tragedia homónima. Otra vez don Jacinto (véase la nota a «El ejército nacional»), de cuyo «teatro filosófico» se puede obtener otra muestra en Campo de retamas, pp. 165-166. ¶ La diferencia y la contraposición entre bienes y valores es uno de los temas recurrentes y medulares de toda la ensayística de Ferlosio. «El mañana efímero» (Campos de Castilla, 1912), el poema de Antonio Machado que cita Ferlosio, es traído a colación en otros muchos lugares de su obra; véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 52-53, 89, 95 y 394); véase asimismo, en este volumen, «Carácter y destino», p. 640. También El origen deportivo del Estado y España invertebrada, de José Ortega y Gasset, son libros frecuentemente traídos a colación por Ferlosio, quien ya en «God & Gun» cita el mismo pasaje sobre Hegel, así como el pasaje de Filosofía de la Historia reproducido poco más abajo. ¶ La «drástica sentencia» de don Jacinto Batalla y Valbellido sirve de epígrafe a «El caso Manrique», apéndice II de la «Semana segunda» de «Las semanas del jardín» (véase Altos estudios eclesiásticos, p. 273). En el mismo apéndice se explaya Ferlosio sobre «la diferencia y la contraposición entre bienes y valores». ¶ Rodrigo Caro (1573-1647) es el autor del celebérrimo poema «Canción a las ruinas de Itálica», dirigido por el hablante lírico a su amigo Fabio. Las palabras de Homero pertenecen a la Odisea, VIII, 579-580, y sirven de epígrafe a la «Semana primera» de Las semanas del jardín (véase Altos estudios eclesiásticos, p. 45). Las damas con «sus tocados, sus vestidos, sus olores», y los galanes con «aquellas ropas chapadas que traían» son evocados por Jorge Manrique en sus Coplas por la muerte de su padre, en versos que son objeto de extenso comentario en «El caso Manrique». Homo ludens, de Johan Huizinga, se publicó por primera vez en 1937. Ya en 1943 apareció una primera traducción al español en la editorial Azar de Lisboa, en una «Biblioteca del Conocimiento del Hombre» dirigida por Ortega y Gasset; existen varias ediciones posteriores, la más accesible en Alianza, Madrid. La oposición entre «tiempo consuntivo» y «tiempo adquisitivo», motivo recurrente y capital en la obra de Ferlosio, aparece formulada por vez primera en Las semanas del jardín (1974), «Semana segunda», § 28, y se desarrolla más ampliamente en el apéndice II a ese libro, «El caso Manrique» (Altos estudios eclesiásticos, pp. 185 y 298-299, en particular). Sobre las «recetas» que menciona Ferlosio puede leerse «Estereotipos, ideología y Edgar Allan Poe», texto que se da «a manera de epílogo» en Campo de retamas, pp. 193-195. Droit et société, conjunto de artículos de Louis Gernet, se publicó en París en 1955. Sobre las «Capitulaciones» a que alude Ferlosio, puede verse «Corona de bulas, corona de espinas», apéndice III a «Esas Indias equivocadas y malditas», en Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 427-522. ¶ Sobre la concepción de la guerra de Eisenhower, véase más arriba el artículo «Eisenhower y la moral ecuménica». Se alude comúnmente como Pauly-Wissowa a la mayor y más autorizada enciclopedia alemana sobre la Antigüedad clásica (Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, 1939-1980), emprendida por August Pauly y concluida por Georg Wissowa. (NOTA). Acerca de este «epigrama», véase, en este mismo volumen, el final del ensayo «La hija de la guerra y la madre de la patria», p. 350. Las palabras «como juega el gato maula con el mísero ratón» pertenecen a la letra del tango «Mano a mano» (1920), de Carlos Gardel. Ideología e historia. El fenómeno estoico en la sociedad antigua, de Gonzalo Puente Ojea, se publicó en Madrid, Siglo XXI, 1974. (NOTA). De la Historia de la Filosofía, de Felipe Martínez Marzoa, se publicó una nueva edición revisada en Barcelona, Istmo, 1994. El «cuadro histórico» al que se refiere Ferlosio es La rendición de Granada, de Francisco Pradilla, pintado en 1882, que actualmente se conserva en el Palacio del Senado de Madrid. Las palabras del obispo de Béziers son recordadas con frecuencia por Ferlosio, quelas ha traído a colación en varias ocasiones a lo largo de este volumen; véanse las pp. 312, 343 y 358. ¶ «la patria es hija de la guerra»: se retoma aquí la metáfora que sirve de título a un ensayo de Ferlosio recogido en este mismo volumen. Sobre la «Carta de América», traída ya a colación por Ferlosio en varias ocasiones, véase más arriba la nota a «La hija de la guerra y la madre de la patria». La idea de la razón de Estado en la Edad Moderna, de Friedrich Meinecke, se publicó originalmente en 1924; hay traducción española del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1983.

Carácter y destino. Discurso leído en Alcalá de Henares el 23 de abril de 2004, en el acto de recepción del Premio Cervantes; publicado, en versión corregida y aumentada, en Claves de Razón Práctica, núm. 153 (junio de 2005), pp. 4-12; recogido en God & Gun. Apuntes de polemología (2008), donde figuraba como apéndice con la advertencia del autor que consta en nota a pie de página, al comienzo del texto; recogido también en Carácter y destino (2011), dando título a esta antología de sus artículos y ensayos. ¶ El título «Carácter y destino» invierte el de un conocido ensayo de Walter Benjamin, «Destino y carácter», de 1919, que Ferlosio menciona en otros muchos escritos suyos (por ejemplo, en el ensayo titulado «La señal de Caín», de 1996, donde lo cita por extenso). Al final de su texto autobiográfico «La forja de un plumífero» (1998), Ferlosio afirma que la lectura de este ensayo de Benjamin fue para él «sumamente importante» a la hora de dilucidar la cuestión tratada en su discurso, de la que dice que es «el asunto principal» de toda su obra. Ferlosio citaba ya esta pregunta de San Agustín en la «Semana segunda» de «Las semanas del jardín», § 2; véase Altos estudios eclesiásticos, p. 136. El «texto antiguo» al que se refiere Ferlosio y que cita es «Las semanas del jardín», «Semana primera», § 32; véase Altos estudios eclesiásticos, p. 103. Carpanta y Doña Urraca son dos personajes del dibujante de tiras cómicas José Escobar, que se hicieron muy célebres en España a partir de los años cincuenta, en las páginas de TBO, el popular semanario de historietas que dio lugar al genérico tebeo. El episodio de «las bodas de Camacho», del que se entresaca la respuesta de Sancho al cocinero, se halla en el Quijote, II, 20. Última comparecencia en este volumen de don Jacinto Batalla y Valbellido; la frase es uno de los pecios recogidos en Campo de retamas, p. 35, bajo el título «Colapso».

A MODO DE EPÍLOGO

«Weg von hier, das ist mein Ziel». Publicado como tribuna en El País el 17 de febrero de 1981; recogido en Homilía del ratón (1986), donde se daba ya «a manera de epílogo»; también en Ensayos y artículos, I (1992) y posteriormente en Carácter y destino (2011). El príncipe Gautama no es otro que Buda mismo, por nacimiento Sidarta Gautama, príncipe indio del clan de los Sakyas.

ANEXO

O religión o Historia. ¶ Publicado en la revista El Urogallo, núm. 8 (diciembre de 1986), pp. 43-58; recogido en Ensayos y artículos, II (1992). ¶ El mismo Ferlosio explica, en el texto preliminar de este «ensayo», las circunstancias en que fue escrito, en 1984, y por qué quedó, hasta cierto punto, inacabado. Respecto al dato de que las jornadas a las que concurrió, llamado por José Luis Aranguren, tuvieran por lema «La cultura es una fiesta», resulta inevitable, al enterarse uno, recordar el artículo «La cultura, ese invento del Gobierno» (véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 166-171), publicado por Ferlosio apenas tres meses después, en noviembre de 1984. El «aforismo» citado sería luego uno de los pecios reunidos en Campo de retamas, p. 110. Ferlosio cita y comenta el mismo pasaje de la Historia general y natural de las Indias, de Fernández de Oviedo, en «Esas Indias equivocadas y malditas», donde dedica a Oviedo un apartado; véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, p. 375. Ferlosio empleaba ya el concepto de «mentalidad expiatoria» en sus «Notas sobre el terrorismo» (véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, p. 111) y lo retoma en su ensayo «Mientras no cambien los dioses, nada habrá cambiado» (1986), incluido en el volumen 4 de esta edición de sus Ensayos. La alegoría del «monte santo» de Isaías se encuentra en Isaías 65, 9-25. En Gran Enseñanza, el primero de los Cuatro Libros del confucianismo, se enseña cómo aprender y cultivar «el Gran Camino». El mismo año en que escribió «estos papeles», Ferlosio, en su «Discurso de Gerona» (febrero de 1984), se extendía sobre lo que allí ya llamaba la «moral del pedo»; véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 24-29. Sobre «la conducta de Camilo en el sitio de Falerios», véase el comienzo del libro V de «God & Gun», p. 538.

Babel contra Babel, tercer volumen de la obra ensayística del mejor prosista español del siglo XX, recoge todos sus artículos de prensa sobre asuntos internacionales y sobre la guerra.

Ferlosio ha pasado buena parte de las últimas cuatro décadas escrutando atentamente la actualidad política y cultural no solo española, sino también del mundo. Si en Gastos, disgustos y tiempo perdido se recogían sus artículos y ensayos dedicados a «asuntos nacionales», en este volumen se recogen sus no menos numerosos artículos sobre «asuntos internacionales» como la guerra de las Malvinas, la situación en Oriente Medio, las dos guerras de Irak, la política exterior de Estados Unidos o la del Vaticano en tiempos de Wojtila.

En un caso como en otro, las diversas piezas reunidas son atravesadas por unos pocos temas recurrentes que contribuyen a amalgamarlas. En Babel contra Babel, el tema que más claramente contribuye a ello es, sin duda, el de la guerra. Más en concreto, «el actual estado de guerra permanente de la humanidad». En torno a él orbitan la mayor parte de los textos aquí recogidos, entre los que cabe destacar «Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir», «La hija de la guerra y la madre de la patria» y, muy especialmente, «God & Gun», el último de los grandes ensayos que Ferlosio ha dedicado a una de las cuestiones centrales de su obra, imbricándola a la Historia, a la religión, y a la violencia primordial que subyace a los conceptos de patria y de identidad.

Todo en Rafael Sánchez Ferlosio tiene una referencia literaria y poética, trate de lo que trate.

FÉLIX DE AZÚA

Entre los autores de mi generación o de las anteriores, solo me interesa Ferlosio, que es el mejor escritor español.

JUAN BENET

Rafael Sánchez Ferlosio (Roma, Italia, 1927) es uno de los más importantes escritores de la literatura española de posguerra, y se le incluye en el grupo de la generación de los años cincuenta. Su primer libro fue Industrias y andanzas de Alfanhuí (1951), pero no fue hasta la publicación en 1955 de El Jarama que se dio a conocer en todos los círculos, ganando el Premio Nadal ese mismo año y el Premio de la Crítica 1956. Como novelista, cabe destacar la influencia del neorrealismo italiano y el tono crítico, pesimista y grave, aunque relatado en un estilo conciso y trabajado, que se puede encontrar a lo largo de su no muy prolífera producción en títulos híbridos como Y el corazón caliente (1961), Dientes, pólvora, febrero (1961) o Las semanas del jardín (1974), y en la novela El testimonio de Yarfoz (1986) y el volumen de cuentos El Geco (2009). Además de narrador, Sánchez Ferlosio ha despuntado también por sus agudos ensayos, entre los que se cuentan Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado (1986), La homilía del ratón (1986) o el volumen de aforismos Vendrán más años y nos harán más ciegos (1993), con el que ganó el Premio Nacional de Ensayo y el Premio Ciudad de Barcelona en 1994. En reconocimiento a toda su trayectoria, en 2004 se le otorgó el Premio Cervantes, y en 2009, el Premio Nacional de las Letras Españolas.

Edición en formato digital: diciembre de 2016

© 2016, Rafael Sánchez Ferlosio

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A manera de prefacio. Las azoteas de Damasco

[1] El griego moderno tiene una curiosa palabra compuesta para designar al conjunto de mujeres y niños: gynaikopaida.

Apunte sobre la «Wiedervereinigung»

[1] Appenzell, citada más arriba, es la capital de un cantón suizo, que se ha distinguido, por cierto, el año pasado, por haber votado en concejo abierto —tal como señala Weber—, y al que muchos varones acudieron con el sable al cinto —en milenaria imitación de los comitia centuriata romanos—, como expresión simbólica del vínculo entre ciudadanía y capacidad para las armas —cuestión tratada por el propio Weber en Economía y sociedad—, la exclusión de las mujeres del derecho al sufragio.

Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir

[1] La excepción importante es, por cuanto yo sepa, la de la gran época de cerámica china con vasijas de sección cuadrada.

[2] La fórmula «Como me llamo Fulano», con que se asegura el cumplimiento de la amenaza, alude enfáticamente a la identidad, representada por el nombre propio.

[3]Véase «Esas Indias equivocadas y malditas», apéndice III, nota a pie de página número 9.

[4] No sé si mi ignorancia económica es tan supina como para no considerar equivocada, irreal o al menos hiperbólica la suposición de que una inversión de capitales comprometidos en un gigantesco proyecto estatal para construir carísimas plantas de producción de vacío, con descomunales recipientes para contenerlo y conservarlo —igualmente carísimos, habida cuenta del grosor y la perfección de unas paredes capaces de sujetar la titánica fuerza implosiva del vacío—, no tendría por qué dar lugar —al menos en un principio— a ninguna catástrofe económica por el mero hecho de que tal vacío fuese totalmente inútil a la sociedad y al propio Estado, sino sólo en el caso de que éste reconsiderase el proyecto y desistiese de él una vez hechas las inversiones y a medio construir las imponentes instalaciones, dando lugar a una quiebra pluribillonaria del holding constituido y destruyendo decenas o centenares de miles de puestos de trabajo.

La hija de la guerra y la madre de la patria

[1] En un texto antiguo, aunque usando la palabra nacionalismo en lugar de la más comprehensiva patriotismo, que conviene aquí, decía lo siguiente: «Y, por cierto, que el hecho de que el anuncio público de éste [Leopoldo Galtieri, último presidente de la Junta Militar que gobernó Argentina hasta 1982] sobre la aventura [la reconquista armada de las islas Malvinas] tuviese mucho más eco popular del que esperaban los que conocen el mayoritario descontento político de la población argentina con el Gobierno de la Junta no tenía por qué haber sorprendido, en verdad, a nadie mucho más de cuanto podría haberle sorprendido el hecho de encontrar partidarios entusiastas de la selección nacional [el equipo de fútbol que representaba a la Argentina en el Campeonato Mundial de 1982] incluso entre los más acérrimos enemigos del régimen. La motivación psicológica colectiva viene a ser la misma».

«Desde el punto de vista subjetivo —dice Theodor W. Adorno—, el nacionalsocialismo incrementó en la psiquis de los hombres el narcisismo colectivo; brevemente dicho, aumentó hasta lo inconmensurable la vanidad nacional. Los impulsos narcisistas de los individuos, que encuentran cada vez menos satisfacción en un mundo endurecido, persisten, sin embargo, mientras la civilización les niega tantas cosas, en una identificación con la totalidad como forma de satisfacción sucedánea.» Y en otro lugar: «A modo de sucedáneo, el nacionalismo les devuelve, como individuos, parte del propio respeto, que la colectividad les sustrae y cuya recuperación esperan de ella al identificarse ilusoriamente con la misma». Nada de extraño hay, a tenor de esto, en que este mecanismo, que ya actúa en las llamadas democracias —donde hay siquiera un simulacro jurídico de intervención social en los negocios públicos—, actúe con tanta mayor fuerza allí donde, como en la Argentina de la Junta, la nulidad de la comunidad de ciudadanos es incluso jurídicamente efectiva y el consiguiente sentimiento de impotencia alcanza un grado extremo. Por eso no puede extrañar que, ante la ocupación de las Malvinas, o aun el solo acto de desafiar a la poderosa Gran Bretaña, muchos más argentinos de lo que a partir de previsiones razonables habríamos esperado se sintiesen inmediatamente colmados de un sentimiento de autoafirmación, viendo en la hazaña, no ya ninguna solución de nada, sino un puro trofeo exactamente tan deseable y tan precioso en sí mismo y por sí mismo como la copa de oro que esperaban que les trajese, de retorno a la patria, la selección nacional. Y la objetiva diferencia de lo cruento frente a lo incruento que media entre una y otra cosa tiene en lo colectivo mucha menos fuerza de lo que comúnmente se desea aceptar, ya que no hay nada que los hombres, y especialmente en colectividad, no estén dispuestos a inmolar en el altar de la autoafirmación y la soberbia.

[2] «Flavio Josefo o sobre el buen uso de la traición» y «Flavio Josefo revisado», en Ensayos de historiografía, Madrid, Alianza, 1990, versión castellana de José Carlos Bermejo Barrera.

[3] Juan Aranzadi, que ha estudiado detenidamente los «éxodos» que han ido conformando Norteamérica, desde los pilgrims del Mayflower hasta los mormones, como puede verse en el segundo tomo de El escudo de Arquíloco, me ha dicho de palabra que sería cabalmente apropiado, a veces incluso literalmente, designar como «sionismo» el género de configuración y la actitud fundadora de tales comunidades, de suerte que el de Eretz Israel podría llamarse —cito literalmente sus palabras— «el último sionismo».

[4] Fray Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, libro III, capítulo LXXXIV.

[5] Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, M. Rivadeneyra, 1873, tomo 65, p. 119.

[6] Ab urbe condita, libro VIII, capítulo IV.

[7] «Il est parfois nécessaire» son las palabras con que arranca la versión francesa de «la indigna pieza» —por usar una vieja expresión de Theodor W. Adorno, que aquí parece venir como de molde—, publicada en el diario Le Monde del 15 de febrero de 2002. La encíclica, que también participa de epístola —quizá más propia de Clemente de Roma que de Pablo de Tarso—, pues viene encabezada como «Lettre d’Amérique, les raisons d’un combat», había sido redactada en inglés, pero no pude conseguir esa versión original. Por lo demás, no parece haber tenido mucha difusión en Estados Unidos, por estar principalmente dirigida a los europeos, aunque al final se hace una apelación explícita al islam, en la que el cristianismo y creo que también el judaísmo, dado el credo de algunos firmantes, de los que los sesenta se erigen en representantes universales cualificados, tienden la mano abierta al mahometismo con las siguientes palabras, en las que «la indigna pieza» desciende a los abismos de la indignidad: «Nosotros queremos dirigirnos en particular a nuestros hermanos y hermanas [sic] de las sociedades musulmanas. Y os decimos sin ambages: nosotros no somos enemigos vuestros, sino amigos vuestros; no debemos ser enemigos los unos de los otros. Tenemos demasiados puntos en común [sic]. Tenemos muchas cosas que hacer juntos [sic]. Vuestra dignidad humana, no menos que la nuestra —vuestro derecho a una buena vida, no menos que el nuestro—, por eso es por lo que creemos combatir [sic]». ¿Habrán tenido la osadía de hacer una versión árabe —¡o pastún!— de semejante apelación? ¡Capaces!

[8] Economía y sociedad, segunda parte, capítulo V, § 11.

[9] Ensayos sobre sociología de la religión, tercera parte —«Confucianismo y taoísmo»—, excurso,§ 3, apartado b, tomo I de la versión castellana de Taurus, Madrid, 1983.

[10] «La política como vocación», 1919.

[11] Michael Walzer, Guerras justas e injustas, versión castellana de Tomás Fernández y Beatriz Eguibar, Barcelona, Paidós, 2001, p. 52.

[12] Sin embargo, después de escrito esto, me encuentro en el diario La Razón de fecha 20 de marzo de 2002 una columna en la que se habla de cierta «Carta de la Tierra», que ya desde una «cumbre de líderes espirituales y religiosos» de septiembre del año 2000 viene estudiando y preparando semejante sincretismo religioso universal. «Se busca lanzar —dice la reseña— la “iniciativa unida de las religiones”, que tiene entre sus objetivos velar por la salud de la Tierra y de todos los seres vivos. Fuertemente influenciado por la New Age, dicho proyecto apunta a la creación de una nueva religión mundial única [...] Para la ONU, la globalización no debe envolver apenas [quiere decir “tan sólo”] las esferas de la política, de la economía, del derecho; debe envolver el alma global. Representando a la Santa Sede, el cardenal Arinze no aceptó firmar el documento final, que colocaba a todas las religiones en un mismo pie de igualdad.» «Tutto è possibile fuorché l’uomo gravido», decía mi abuela italiana.

[13] Informaciones extractadas de un artículo de Jacques Isnard, aparecido en el diario Le Monde de fecha 30-31 de diciembre de 2001.

[14] Tzvetan Todorov, Memoria del mal, tentación del bien (2000), versión castellana de Manuel Serrat Crespo, Barcelona, Península, 2002, pp. 280-281.

[15] Como habría podido decir Max Weber en alguna de las peores tardes de su vida, como aquella de la conferencia dada en Munich el 22 de octubre de 1916.

[16] Citada por Todorov, opus cit., p. 261.

[17] Expresión de Cervantes en la dedicatoria del Persiles y Sigismunda.

[18] Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, I, 2.

La amenaza del universalismo

[1] En los últimos años en que los franceses retenían Argelia como colonia, aunque ya más de medio país estaba sublevado, algunos con armas y muchos con ganas de empuñarlas, no faltaban, sin embargo, entre los «notables» moros, algunos que, interesada o desinteresadamente, apoyaban a los franceses y decían querer que Argel permaneciese en el estado de colonia. A estos notables, la mayoría de ellos ancianos con barba y con turbante, los franceses no dejaban de pasearlos de una parte a otra como los representantes del verdadero espíritu argelino. Los franceses que estaban a favor de la independencia de Argel discurrieron para designarlos el remoquete de ben-oui-oui, formado con la palabra árabe ben y la repetición de la francesa oui, lo que venía a equivaler más o menos a ‘señor-sí-sí’; siempre me había hecho gracia y hace muchos años lo castellanicé como benigüigüi.

Luna nueva

[1] El título de este artículo alude a que por los días en que fue escrito se dijo que para mayor inmunidad y eficacia de los bombarderos convenía la total oscuridad del novilunio. No comprobé si después se siguió este criterio.

Sgrena-Polinices

[1] Aquí se sobreentiende la referencia a casos análogos al que nos ocupa, pero este sobreentender deja fuera una parte relevante del espectro abarcado por la relación «fines naturales»/«fines jurídicos» que comprende otros casos no análogos al que nos ocupa, ni tampoco entre sí. Me vienen ahora a las mientes tres modelos: 1.º, el homicidio en «legítima defensa»; 2.º, el homicidio involuntario (donde no encaja siquiera la noción de «fin» en su aspecto «natural»), y 3.º, la denegación de socorro.

De cómo el homicidio en legítima defensa es convertido en «fin jurídico» no lo demuestra sólo la determinación de «legítimo», sino la consecuencia jurídica de que, considerado el trance por las instancias del derecho, el veredicto no sea un «no ha lugar», sino una sentencia absolutoria. También el homicidio involuntario es objeto del derecho, con la particularidad de que admite algún posible grado de dolo como es la llamada «imprudencia temeraria». En cuanto al delito de «denegación de socorro», hoy nos hace pensar casi exclusivamente en accidentes de carretera, pero este ejemplo es insuficiente para ilustrar debidamente el modelo. Hay que pensar en un tiempo, no tan lejano, en el que, por ejemplo, acudir a apagar los incendios, tanto rurales como urbanos, era un deber para todos los varones sanos y de unos márgenes de edad que ahora no sabría precisar. Esto habrá durado hasta bien avanzado el siglo XX; últimamente se han invertido los términos: a los vecinos particulares que acuden a prestar su apoyo a las fuerzas del orden les prohíben acceder, los echan para atrás; quizá sea porque municipios y otras «autoridades» superiores lo que más temen es que alguno de esos voluntarios muera. Ni a los vecinos más próximos y más relacionados con lo que está ardiendo se les permite hacerse responsables de sus vidas, porque si se mueren por el fuego, el público cargará las responsabilidades sobre las autoridades. Así, todo parece haberse enajenado.

Es interesante señalar aquí lo que afectaba al homicidio involuntario en la legislación del judaísmo antiguo: la ley «mosaica» establece seis ciudades de refugio, tres a cada lado del Jordán, en las que el homicida involuntario quedaba a salvo del vengador de la sangre. Lo relevante del caso está en que si éste lo encontraba fuera de su ciudad de refugio y lo mataba, no podía ser culpado por ello (Números 35, 26-27). La ley sobre las ciudades de refugio la encontramos repetida, con pequeñas variantes, entre Números 35, Deuteronomio 4, Deuteronomio 19 y Josué 20. Así que da la impresión de que, aun reconociendo la dualidad entre el homicidio voluntario y el involuntario, en la legislación del judaísmo antiguo la ley de Creonte —si se me admite la temeraria analogía— hace una singular concesión a la ley de Antígona, pues parece verosímil atribuir a ésta el derecho —o el deber— premosaico de la venganza de parte, para la que sería indiferente que el homicidio fuese voluntario o involuntario.

[2] Según Leonardo Sciascia, Aldo Moro, ya desde dos años antes de su propio secuestro, mantenía, a este mismo respecto, un criterio divergente o incluso contrario: «Entre salvar una vida humana y sostener a ultranza unos principios abstractos, lo que habría que hacer es forzar el concepto jurídico de “estado de necesidad” hasta convertirlo en un principio: el nada abstracto principio de la salvación de la vida de un individuo, a costa de los principios abstractos» (Leonardo Sciascia, El caso Moro, Barcelona, Argos-Vergara, 1979, p. 63).

Libro I

[1] No digamos un mensaje: tanto si llegó como si no llegó al destinatario —con efectos opuestos— es un acto o hecho.

[2] Habilito esta forma antigua, sin el prefijo a de acontecer, para acercar contecer a contingente, de la misma etimología.

[3] Me atengo aquí a la mera letra del refrán, que indicaría que no se tenía por agorera más que la corneja volando, aunque evidentemente el uso del refrán sería siempre metafórico, por ejemplo hablando de alguien hostil o temido que se estaba recogido y callado en su tierra y su casa: «Bueno, mientras siga así, no nos preocuparemos de él».

[4] haruspex era, en cambio, el adivino que predecía el porvenir leyendo las vísceras de un animal abierto en canal, generalmente un cabrito, tal como en la Anábasis cuenta Jenofonte que se hacía antes de cualquier batalla o «recuentro» armado.

[5] Este dato sería, en realidad, argumentalmente neutro o incluso contrario para la conjetura, ya que esa misma observabilidad podría indistintamente explicar la frecuencia de las aves tanto en las abusiones como en las prenósticas.

[6] «Señales de las causas divinas» llama, precisamente, Plutarco, en el texto citado más arriba, a las que permiten vaticinios como el de Lampón.

[7] El ensayo «Carácter y destino» que se da a modo de apéndice de estos apuntes de polemología repite y explicita muchas cosas que hay aquí. El complemento más necesario que añade a estas páginas es el contraste entre la noción de historia de Aristóteles y las historias de Polibio y de Hegel.

Libro II

[8] Como no hay ya en mis textos ningún asunto nuevo, he de reconocer que en un libro de hace treinta y cuatro años, cuando aún no había leído el ensayo de Benjamin citado más arriba ni conocía la obra de Polibio, hay anticipaciones de esto mismo, de las cuales recojo aquí hasta alguna palabra literal, por ejemplo de este pasaje que, aunque referido allí específicamente a aspectos propios de la narración, me permito transcribir: «Arrebatados de sus existencias por el violento viento del sentido, quedan subordinados funcionalmente al todo, objetivados en puros valores funcionales en las entrañas de ese todo integrador; toda la ambigüedad circunstancial de intenciones y designios, toda la multivocidad de lo real, viene sacrificada en holocausto del sentido, que logra perfilarse únicamente a través de semejante hechizo reductor. Cuando no queda ningún dato gratuito, ninguna ramificación que no revierta al texto motivante y motivado, ninguna circunstancia que no ejerza su estricta determinación causal, aparece invertida la relación entre facticidad y sentido, con el efecto de que la primera, que había de ser justamente lo explicado, queda desnaturalizada y convertida en ilusoria, como un mero soporte sensorial de su propia explicación: el qué no es ya más que el fantasma o el ruido del porqué. Pero la gratuidad se apodera entonces del sentido mismo, como si se vengase de que haya así querido hacerse cerrado y absoluto. Nada de cuanto el gratuito acaso haya podido maquinar jamás (si es que aceptamos oponer, como se suele, el acaso y el destino) alcanza la tenebrosa gratuidad, circular y secundaria, del destino del potro del refrán: “El potro que ha de ir a la guerra ni lo come el lobo ni lo aborta la yegua”» («Las semanas del jardín», Semana primera, § 32).

[9] El propio Hegel lo declara explícitamente: «Historia [Geschichte] une en nuestra lengua el lado objetivo con el subjetivo y significa tanto la historiam rerum gestarum cuanto las res gestas mismas, tanto los propios relatos históricos diferentes como lo sucedido, los hechos y acontecimientos mismos. La unificación de ambos significados tenemos que verla como algo más que una contingencia externa: significa que la narración histórica aparece al mismo tiempo que los hechos y acontecimientos propiamente históricos; es un fundamento común interno el que los hace surgir juntos».

[10] Aquí la doble perspectiva es la que va desde las «manifestaciones especiales» (religión, constitución política, moralidad objetiva, sistema jurídico, usos y costumbres, saber, arte y técnica) a los hechos de la Historia y viceversa. También Polibio consideró necesario dedicar el libro VI a las «instituciones» políticas, militares y a la religión, como componentes necesarios de su historia.

[11] Estas palabras en tercera persona responden al hecho de que el libro XXXVI es del grupo de los que no se conserva el original del autor, sino sólo citas o transcripciones de terceros.

[12] La novena de las Tesis de filosofía de la Historia de Walter Benjamin dice así: «Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. Representa a un ángel que parece estar a punto de alejarse de algo a lo que está clavada su mirada. Sus ojos están desencajados, la boca abierta, las alas desplegadas. El ángel de la Historia tiene que parecérsele. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. Lo que a nosotros se presenta como una cadena de acontecimientos, él lo ve como una catástrofe única que acumula sin cesar ruinas sobre ruinas, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer los fragmentos. Pero desde el paraíso sopla un viento huracanado que se arremolina en sus alas, tan fuerte que el ángel no puede plegarlas. El huracán le empuja irresistiblemente hacia el futuro, al que da la espalda, mientras el cúmulo de ruinas crece hasta el cielo. Eso que nosotros llamamos progreso es ese huracán». No puedo quitarme de la cabeza que esta glosa está inspirada en Hegel.

[13] Este pasaje es el que más me ha hecho pensar que la glosa de Benjamin al cuadro de Klee en las Tesis de la filosofía de la Historia es como una respuesta a Hegel.

[14] Me acordaba de que la comparación entre Polibio y Hegel y un comentario sobre el ara sacrificial de éste —aunque entonces no conocía la Filosofía de la Historia más que por citas— estaban ya apuntados en otro texto mío del 86, que sólo al llegar aquí se me ha ocurrido compulsar: no estaban «apuntadas» sino desarrolladas en lo sustancial. Tanto a mi mala memoria como a la condición, no sé si innata o adquirida, de volver siempre, con obsesiva recurrencia, a los pocos parajes a los que estoy aquerenciado se debe el que haya vuelto a hacer ahora, como ex novo, aquel mismo trabajo.

Libro III

[15] No hay nadie más banal y más hortera que un entusiasta.

[16] Ya hemos visto más atrás cómo un rasgo principal de la guerra escatológica es el de que Dios es garante de la victoria.

[17] Para terminología: «agónicos/anagónicos» = «competitivos/no competitivos»; «nómicos/anómicos» = «con reglas/sin reglas».

[18] Los juegos de tablero son siempre, necesariamente, agónicos. Véase más adelante, «Carácter y destino», p. 643.

[19] Respecto de ésta, véase «Carácter y destino», pp. 643 y ss.

Libro IV

[20] Hoy no se puede ya dudar de que la economía ha tomado incluso un papel legitimador de la Historia.

[21] Los entrecomillados son del poema de Antonio Machado ya citado.

[22] En latín, por lo demás, vinco se usaba indistintamente para el agón judicial.

[23] El título de su libro sobre la guerra es Cruzada en Europa, no sin que se preocupe de justificar en el texto el uso de la palabra cruzada.

Libro V

[24] ‘Además, la equidad en la guerra está prescrita en el santísimo derecho fecial del pueblo romano. Derecho por el cual te enterarás de que ninguna guerra puede ser justa si se procede ya sea sin reclamación del objeto litigioso, ya sin la denuncia de la falta de respuesta, ya en fin sin el anuncio de las hostilidades.’

[25] ‘Hay, no obstante, ciertos deberes que deben guardarse también con aquellos de los que se haya recibido la injuria.’

[26] ‘Luego pone a Júpiter por testigo: “Si injusta o impíamente reclamo yo aquellos hombres o aquellas cosas que pido sean devueltas al pueblo romano, entonces no permitas jamás que vuelva a reunirme con mi patria”.’

[27] Salvo que, oído el dictamen del pater patratus, la decisión ejecutiva de declarar la guerra, indicere, era tomada por los maiores nati, por votación de mayoría simple.

[28] Sobre este último escabroso punto, el castellano ha acertado a producir un epigrama absolutamente contundente: «Vinieron los sarracenos / y nos molieron a palos, / que Dios protege a los malos / cuando son más que los buenos».

[29] ‘Guerras injustas son aquellas que se acometen sin causa, pues salvo en razón de vengarse o de expulsar a los enemigos no se puede emprender ninguna guerra justa.’

[30] ‘Hay, así pues, jueces, una ley no escrita, sino innata, una ley que no hemos aprendido, ni leído, ni heredado, sino que de la propia naturaleza hemos extraído, alumbrado y hecho subir, de la cual no hemos sido enseñados sino hechos, ni adoctrinados sino imbuidos, para que si la vida nos fuese amenazada y cayese en manos de la fuerza o las armas de ladrones o enemigos no nos faltase la más legítima razón de valernos de cualquier medio para salvarnos.’

[31] Al que algunos podrían atribuir la condición de «deontología»; pero la naturaleza de ésta y su relación con el derecho positivo (que sería lex scripta), la «moral común» (que es y no es lex nata) y «otra cosa» (un ius que, en frase de Grocio, fuese justo «etsi Deus non daretur») es una cuestión que cada vez se me viene haciendo más ambigua, equívoca y complicada.

[32] Podemos aquí recordar de más arriba el nous de Anaxágoras.

Libro VI

[33] Al parecer —según veo en el manual de Felipe Martínez Marzoa Historia de la filosofía— fue el islam, en su recuperación de la filosofía griega, el primero que lanzó esta cuestión, y en concreto Alfarabí (muerto en Bagdad en 950).

[34] La de San Pablo.

[35] Léase en la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno, en la sección «Apuntes y esbozos», el titulado «Metamorfosis de la idea en dominio».

[36] En todo esto, sin embargo, hay que tener en cuenta que San Pablo y al menos los tres evangelios sinópticos pertenecían a la que podríamos designar como «generación de la inminencia», porque la segunda venida del Mesías la esperaban para pocos años después, y el Nuevo Testamento empezó a formarse ya en el siglo II post Christum.

[37] Aunque, ciertamente, en competencia secundaria con los respectivos nombres de la salud propiamente corporal: hygíeia y valetudo.

[38] El error se convierte en culpa —«Algo habrán hecho para arder eternamente en las llamas del infierno»— para que Dios sea justo, para que tenga razón; las vías falsas llevan a la perdición, para que la salvífica sea la «única verdadera».

[39] Max Weber, en Economía y sociedad, se refiere al caso de «indeterminación» que se produce en las prácticas judiciales del islam, donde todo criterio de justicia tiene que regirse por la letra del Corán. Cuando el juez, «cadí», se encuentra ante una querella para la que esa letra no ofrezca determinación suficiente para fallar en uno u otro sentido, se admite lo que se llama «justicia del cadí», que consiste en que éste aplique su buen sentido, su moralidad espontánea, dando un fallo jurídicamente informal y por tanto material. Weber usa muchas veces, comparativamente, el concepto de «justicia del cadí», y en un caso lo ilustra con el modelo de los juicios de Sancho Panza en la ínsula Barataria. No obstante en el islam la justicia del cadí va adquiriendo su propia tradición y formando una jurisprudencia, que, en cierto modo, se formaliza y se expone a favorecer la corrupción.

[40] Empleo la expresión de iure en el sentido de ius rationis, si se me admite la metáfora, pues al fin no es sino la propia razón la instancia que decide sobre la naturaleza de aquello que rebasa su capacidad de comprensión, en la medida en que no se inhibe —al modo en que decimos que un tribunal «se inhibe» ante una causa que estima que excede el alcance de su competencia—, sino que esgrime «positivamente» la incomprensibilidad como argumento. No sé si fue Tertuliano el primero que, aunque sea con este paradójico salto de la razón sobre su propia sombra, planteó el célebre conflicto entre la Razón y la Fe, que tanto habría de preocupar al cristianismo y al islam.

[41] Esto es lo que, según José Montserrat Torrents, realmente parece que ocurrió —sustituyendo lo de «ya muy antigua» por «relativamente reciente»— con los evangelios sinópticos, pues, fundándose en el Adversus haereses de San Ireneo (circa 180) y en el De proscriptione haereticorum de Tertuliano (entre el 190 y el 210), ambos contra los gnósticos valentinianos, y observando cómo éstos son acusados solamente por su interpretación, nunca por divergir del rigor de la letra consagrada hasta hoy como canónica, deduce que debía de haber una literalidad ya sólidamente fijada y respetada (aunque no universalmente, pues circulaban también textos extraños —apocrifoi— o al menos divergentes) antes del 160 (José Montserrat Torrents, La sinagoga cristiana, Barcelona, Muchnik Editores, 1989, pp. 186-188).

[42] Y la mayor comunidad judía: he leído que cien mil personas cuando sufrieron el pogrom, bajo el emperador Claudio, y Filón fue a Roma con una embajada a presentar sus quejas. (Siento no tener ahora los datos precisos a mano.)

[43] Todas las formulaciones anteriores parecen equívocas o al menos imprecisas; tan sólo los famosos versículos 1-18 del capítulo primero de San Juan, evidentemente muy meditados y aquilatados y evidentemente construidos por una escuela y añadidos después, fijan la divinidad originaria de Cristo: «Kai ho lógos sárks egéneto».

[44] Véase la nota [33].

[45] En torno al año 1970, mi amigo Ramón Serratacó y yo tuvimos ocasión de asistir, apoyados en la barandilla de la gran escalera, a una alucinante discusión a voces ahí en el hall del Ateneo de Madrid, debajo de nosotros, entre cuatro o cinco muchachos, sobre cuál era «el verdadero partido comunista», a pesar de la privilegiada circunstancia de que entonces hubiese dos Constantinos, el del Imperio chino y el del Imperio ruso.

Libro VII

[46] Forma parte del tercer tomo en que la versión castellana ha dividido la obra Ensayos sobre sociología de la religión (Madrid, Taurus, 1988).

[47] Santo Tomás de Aquino, en su Tratado de la ley, al considerar el acto de la promulgación, reconoce su necesidad para que una ley tenga «fuerza de obligar», pero no distingue el carácter lingüístico especial de la palabra que promulga, o sea el de ser una de las aplicaciones de lo que hoy se designa como «función performativa de la lengua». Así, en el capítulo I, artículo 4, de dicho tratado dice lo siguiente: «Para que la ley tenga la fuerza de obligar [cursiva mía], lo cual es propio de la ley, es necesario que se aplique a los hombres que han de ser regulados por ella. Pero tal aplicación se hace cuando, mediante la promulgación, llega a conocimiento [cursiva mía] de los hombres. De ahí que la promulgación sea necesaria para que la ley tenga fuerza». Parece ser que fue Montesquieu el que formuló de una manera explícita y definitiva la exigencia de publicidad como una condición necesaria para que una ley pudiese ser considerada como obligatoria por los súbditos; esto se cumple hoy con el principio jurídico de que la vigencia de una ley empieza en la fecha de su publicación en el Boletín Oficial del Estado. Pero eso no quiere decir, en modo alguno, que publicar y promulgar puedan ser confundidos como uno y el mismo acto. La publicación no es el acto lingüístico performativo que produce la vigencia, sino la condición exigida para que los súbditos empiecen a considerarse obligados por esa vigencia ya producida por el acto de la promulgación. El carácter de ficción formal de esta distinción se ajusta por completo a la naturaleza misma del derecho, que es «ficticio» como todo aquello cuya realidad consiste en ser producto de convención humana. La confusión de Tomás de Aquino, al considerar la promulgación de la ley como una mera «puesta en conocimiento», o sea el acto lingüístico performativo de producción de la vigencia con el acto lingüístico declarativo de notificación de esa vigencia, tiene dos graves consecuencias: 1.ª la de no acomodarse al carácter —casi universalmente predominante— no humano, sino territorial de las jurisdicciones legales, y 2.ª, más importante para él: la de banalizar o aguachinar cualquier posible diferencia específica fuerte capaz de contraponer al «derecho positivo» la posibilidad y el fundamento para concebir alguna cosa que de alguna manera pueda justificadamente designarse como «derecho natural». Entre estas dos consecuencias hay una estrecha correlación, pero, por aparecer en el mismo capítulo y artículo del Tratado en cuestión, empezaré por la segunda. Cito, pues, la dificultad que el propio autor se pone y la respuesta con que la resuelve. Dificultad: «Parecería que la promulgación de una ley no es necesaria a su esencia, porque: 1) La ley natural es la que de un modo eminente llena la esencia de la ley. Pero la ley natural no necesita ser promulgada. Luego la promulgación no pertenece a la esencia de la ley». (Se pone otras dificultades, pero se omiten aquí, porque no conciernen a la «ley natural».) Respuesta: «A la primera dificultad respondemos que la promulgación de la ley natural se da por el mismo hecho de que Dios la haya puesto en el corazón de los hombres de modo que pudieran conocerla naturalmente». Se reconoce enseguida el parentesco de esta concepción con la non scripta sed nata lex de Tulio, pero el más arriba descrito recorrido que éste da en el De legibus hace mucho más indirecta y más circunstanciada la relación con la divinidad; y bien se echa de ver hasta qué punto la indigencia y la simpleza de la «respuesta» de Tomás, que destruye totalmente la mera posibilidad de establecer una diferencia específica capaz de sustentar cualquier idea, siquiera sea hipotética, a la que pueda convenir el siempre abrupto nombre de «derecho natural», se deriva de su indistinción o confusión entre las nociones de «promulgar» y «publicar» (en el sentido de «poner en conocimiento» de los súbditos). En una palabra, la promulgación no es una puesta en campo de conocimiento, sino una puesta en campo de fuerza. Nadie tiene el deber de conocer el Boletín Oficial del Estado pero puede ser imputado de infracción sin que conozca la ley de cuya infracción es imputado. Pero tiene el derecho de exigir que esa ley esté puesta en campo de conocimiento, esto es, que haya sido hecha públicamente cognoscible, y si no lo ha sido puede declararse a salvo de imputación, y por la exigencia de publicidad debe ser reconocido inocente.

[48] Los cristianos —y hoy singularmente los católicos— hacen denodados esfuerzos por sostener la ficción de un dios que les oye y hasta los escucha e incluso les habla y les responde; es una pantomima tan voluntariosa como indecente.

Libro VIII

[49] En el mismo San Pablo, en Efesios 1, versículos 4, 5, 9 y 11, encontramos una nítida formulación de esta doctrina.

[50] Aunque Max Weber dice que este nombre mismo no es hebraico sino también importado del Sinaí; lo que nos obligaría a suponer que todas las recurrencias anteriores del nombre Yavé, desde la de Génesis 2, 4, tendrían que ser correcciones retrospectivas desde el Éxodo.

[51] Un uso que habría complacido a Cleóbulo de Lindos, uno de los Siete Sabios de la Hélade, que dijo: «La mejor ciudad es aquella en que se teme más el reproche que la ley».

[52] Gonzalo Chacón, Crónica de don Álvaro de Luna, ed. de Juan de Mata Carriazo, Madrid, Espasa Calpe, 1940, capítulo XX.

[53] ‘La causa vencedora plugo a los dioses, pero la vencida a Catón.’

[54] Tomo esta información y las siguientes de la obra L’invention du monothéisme de Jean Soler, tomo I, París, Hachette, 2002.

[55] ‘Nuestra suficiencia viene de Dios, el cual asimismo nos hizo ministros suficientes de una nueva alianza, no de la letra, mas del espíritu.’

[56] Información tomada de la obra de Günther Bornkamm, El Nuevo Testamento y la historia del cristianismo primitivo, versión castellana de Ediciones Sígueme, Salamanca, 1975.

[57] «Dios tenga misericordia de nosotros y nos bendiga; haga resplandecer su rostro sobre nosotros. 2. Para que sea conocido en la tierra tu camino; en todas las gentes tu salud. 3. Alábente los pueblos, oh Dios; alábente los pueblos todos. 4. Alégrense y gócense las gentes; porque juzgarás a los pueblos con equidad, y pastorearás las naciones en la Tierra. 5. Alábente los pueblos, oh Dios; todos los pueblos te alaben. 6. La tierra dará su fruto; nos bendecirá Dios, el dios nuestro. 7. Bendíganos Dios, y témanlo todos los fines de la Tierra.»

[58] ‘Nosotros somos América y nuestras acciones deben responder a la más elevada de las normas: la de los ideales declarados en documentos como la Declaración de Independencia y la Constitución.’

[59] El «universalismo», como el «derecho natural», son dos cosas que no pueden jamás ser concretadas, sino quedar en la condición de entes de razón, o mejor todavía fantasmas del intelecto, porque, concretadas, se falsifican, se convierten en su contrario, se destruyen.

[60] ‘Hay un peligro particular en una guerra en la que es Dios el que tiene el mando. ¿Y si Dios llegase a perder? Esto es impensable para los evangélicos.’

Apéndice. Carácter y destino

[1] Va de apéndice este ensayo titulado «Carácter y destino», de 2003, que repite y explicita muchas cosas del texto mayor, pero que me importa especialmente por dos cosas nuevas: la primera es la distinción de Aristóteles entre la narración de la historia y la de la ficción literaria —épica o teatral—, que contrasta con las concepciones de Polibio y de Hegel; y la segunda es la historia del condottiero Franz von Sickingen, porque ofrece un notable contrapunto del potro del refrán.

[2] Espero que se me perdone que este pasaje, el precedente y algunos otros en parte estén copiados —aquí a la letra— de los «Apuntes de polemología» que forman el texto de «God & Gun», que entonces dormía en un cajón y casi había perdido la esperanza de ser publicado.

[*] Véase, en este mismo volumen, «Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir», parágrafo 15.