Los Judíos en la Literatura Española, publicada por primera vez en España, examina diez personajes judíos de ficción de otras tantas obras de novelistas y poetas españoles: una del siglo XVIII (García de la Huerta), tres del siglo XIX (Bécquer y Galdós) y las seis restantes del primer tercio del siglo XX (Isaac Muñoz, Adolfo Reyes, Vicente Blasco Ibáñez, Antonio Cases, Juan Pujol y Concha Espina). Estos estudios de crítica literaria nos muestran, a través de los personajes de ficción, cómo los escritores españoles de una centuria y media vieron a los judíos —los otros, los diferentes por antonomasia— de una forma plural, pero en la que pesaba la historia y el prejuicio.

Rafael Cansinos Assens

Los judíos en la literatura española

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Titivillus 06.12.16

Título original: Los judíos en la literatura española

Rafael Cansinos Assens, 1937

Introducción: Jacobo Israel Garzón

Epílogo: Luis Emilio Soto

Ilustración cubierta: Candelabro de los Siete Brazos de la Sinagoga Pinkas, en Praga

Editor digital: Titivillus

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NOTA A LA EDICIÓN

La primera edición de Los Judíos en la Literatura Española la realizó en Buenos Aires la editorial Columna en 1937, en una colección dirigida por César Tiempo. En ésta que el lector tiene en sus manos, primera publicación en España gracias a la Fundación ONCE y a la Editorial Pre-Textos, se ha respetado la edición original, aunque se han realizado ligerísimas modificaciones en el texto para corregir erratas evidentes de la primera edición o actualizar alguna palabra que ha caído en desuso («Sefard» por «Sefarad», «nórtica» por «nórdica», etc.). También se han modificado los títulos de los capítulos para mejorar la identificación de las obras y autores analizados. Finalmente, se ha añadido una amplia introducción de Jacobo Israel Garzón, aunque el prólogo original de la edición princeps, firmado por Luis Emilio Soto, se ha conservado como epílogo de la obra por su evidente interés al aportar datos biográficos y literarios de una época muy desconocida de la vida, siempre oscura, de Cansinos Assens.

RAFAEL MANUEL CANSINOS

Archivo Rafael Cansinos Assens

www.cansinos.com

INTRODUCCIÓN

por JACOBO ISRAEL GARZÓN

RAFAEL CANSINOS ASSENS fue un gran escritor, hoy raro y olvidado. Poeta en prosa, novelista, periodista y crítico literario, se afilió al modernismo en su primera juventud y llegó a ser el padre del ultraísmo en el periodo inmediatamente posterior a la primera guerra mundial. Tuvo su época de gran producción entre los años 1914 a 1927, fecha a partir de la cual se dedicó a algunos ensayos, a la crítica literaria en La Libertad —a veces en ABC— y a numerosas traducciones.

Rafael Cansinos Assens, el divino fracasado

Nace Rafael Cansinos el 24 de noviembre de 1882, hijo de Manuel Cansino y de Dolores Assens, en el sevillano barrio de la Alameda. A la muerte de su padre, ocurrida cuando él contaba doce años, la familia, compuesta de la madre, dos hermanas mayores —Josefa y Pilar— y él mismo, junto con unos tíos, se trasladan a Madrid. Poco después de llegar a la capital muere la madre.

No termina los estudios básicos y empieza a estudiar idiomas; en 1898 aparece su primer cuento en el semanario literario El Arte. Otras colaboraciones suyas aparecen en revistas noventayochistas, como Vida Nueva, y también en el periódico republicano El País, donde entonces colaboraban autores jóvenes como Baroja y Azorín. Pero pronto se une al movimiento modernista. Colabora en Helios, la revista que dirigían Juan Ramón Jiménez y Gregorio Martínez Sierra, y también en El Motín, que dirigía el viejo revolucionario anarquista José Nakens. El propio autor nos ha dejado, en los primeros capítulos de sus memorias, editadas con el título de La novela de un literato, los recuerdos de su iniciación a la creación literaria, cuando todavía firmaba con su verdadero nombre de Rafael Cansino (la «s» la añadiría algún tiempo después).

Se interesó por la cuestión judía simultáneamente al inicio de la campaña del senador Ángel Pulido. En sus memorias refleja la impresión de su visita al senador poco después de que éste escribiera Los israelitas españoles y el idioma castellano en 1904 y antes de que publicara Españoles sin Patria. Esta visita fue muy importante en su interiorización del judaísmo como pertenencia y como fe, y en ella conoció a José Farache, judío gibraltareño afincado en Madrid, a través de quien sin duda conocería los orígenes judíos del apellido Cansino (existente entre los judíos de Gibraltar), pues ya en el libro Españoles sin Patria de Pulido, en 1905, figura Cansinos como «publicista español distinguido, descendiente de israelitas».

Las profundas relaciones de Rafael Cansinos Assens con el judaísmo es un tema que han tenido presente los que han estudiado su obra; desde Borges, que indicaba, en un bello poema, que reproduzco más adelante, que Rafael «sintió que era suyo ese destino» (el de Israel) y le denominó «poeta judeo-andaluz», hasta su buen amigo César Tiempo, quien prologó varias de sus obras impresas en Argentina y le consideraba plenamente judío; desde su biógrafo Abelardo Linares quien duda de su judaísmo, hasta Lázaro Schallman que escribió que Rafael «al cabo de dolorosas búsquedas espirituales logra descifrar el misterio que latía en lo recóndito de los anales familiares, y se reencuentra no sólo consigo mismo sino con el hechizo de su estirpe milenaria»; todos ellos trataron el judaísmo de Rafael Cansinos, que iba bastante más allá de la simpatía sin llegar a ser judaísmo oficial. Él mismo diría de sí que su posición le servía para «dar su amén a todos los responsos. Para pronunciar el réquiem y el shalom».

Pero por ambiguas que puedan ser esas relaciones, no es menos cierto que durante muchas etapas de su vida Rafael se sintió judío no sólo en un sentido laico sino también religioso. Y fue visto así por muchas personas. Sus poesías de tema judío, algunas anteriores a 1919 y otras del periodo que va desde la guerra civil hasta la creación del Estado de Israel, demuestran claramente este sentimiento.

Por otro lado, sus relaciones con distintas personalidades judías a lo largo de su vida —y las cartas intercambiadas—, el amor con el que trata al judaísmo y al pueblo judío en su obra escrita, particularmente en sus crónicas de la creación de la primera sinagoga madrileña en forma de novelas en clave —en las que él es Benaser el poeta, descendiente de conversos— muestran su entronque con el pueblo judío y demuestran, al mismo tiempo que su pertenencia, los límites de la misma.

Hemos dejado a Cansinos unos párrafos más arriba visitando al senador Ángel Pulido, quien iniciaba su campaña filosefardí, hacia el final de 1904 o comienzos de 1905. Tenía entonces veintidós años. Vive de sus colaboraciones en periódicos y en revistas, así como de sus traducciones; publica en la revista modernista Renacimiento, que dirigía Gregorio Martínez Sierra, los primeros Salmos, que más tarde incluiría en El candelabro de los siete brazos; también colabora en la Revista Latina de Villaespesa, en la Revista Crítica de Carmen de Burgos (Colombine), y en Prometeo, la revista creada en 1908 por Ramón Gómez de la Serna; es redactor y crítico literario de la Correspondencia de España y traduce entre otras novelas Matrimonios morganáticos, de Max Nordau, cuando este autor aún no había llegado a España en el exilio de la Gran Guerra. Por otro lado, colabora en la campaña de Pulido, que entonces se dedicaba a la creación de las primeras Asociaciones Hispano-Hebreas. Y vive en la calle Morería, número ocho, junto a su hermana Pilar, pues su soltería terminaría muchos años más tarde, en 1962.

En 1914, Rafael inicia, con la publicación de El candelabro de los siete brazos, su vida de escritor consagrado. Ese mismo año llegan a España una serie de intelectuales judíos, algunos refugiados de la Gran Guerra, entre ellos el escritor y médico Max Nordau, de quien Cansinos había ya traducido una novela, y el profesor de lenguas semíticas Abraham Shalom Yahuda, con quien Rafael inicia una amistad que perduraría hasta la muerte de aquél en 1951. Junto con el abandono del modernismo y la promoción de las vanguardias, la creación literaria, la crítica literaria y el judaísmo conforman la parte esencial del periodo culminante de su vida, en los años que van desde 1914 hasta 1927.

Entre 1914 y 1918, fecha de la aparición del ultraísmo, publica, además de su primer libro ya citado, varios ensayos: Estética y erotismo de la pena de muerte[1]; La nueva literatura I y II[2] —que agrupa artículos aparecidos en La Correspondencia de España— y El divino fracaso[3], en el cual describe el vivificante fracaso de la obra literaria del escritor, parábola del futuro Cansinos Assens. También escribe algunas novelas: El secreto de la sabiduría (Biblioteca Hispania, Madrid, 1918); La que tornó de la muerte[4]; Las cuatro gracias[5] y El eterno milagro[6] así como varias novelitas en colecciones de bolsillo.

En 1918 tiene lugar su ruptura con Ramón Gómez de la Serna. Rafael le había urgido para que abandonase su tertulia en Pombo y pasara a dirigir la renovación literaria. Pero Ramón, individualista y poco confiado en las vanguardias representadas por Cansinos, rompió con éste y escribió una desafortunada semblanza suya en el primer tomo de Pombo, aparecido ese mismo año. A finales de 1918 surge en Madrid el ultraísmo, cuando llega a la capital desde París el poeta chileno Vicente Huidobro, y Xavier Bóveda entrevista a Cansinos en El Parlamentario, el periódico dirigido por Antón del Olmet, aparecido durante la Guerra Mundial, pagado al parecer por los alemanes. El ultraísmo coincide cronológicamente con el movimiento dadaísta. En el Café Colonial y en el de El Pilar, donde tenía sus tertulias, Rafael Cansinos era el sacerdote y padre del ultraísmo, el orientador del movimiento. Es en esa época cuando lo conocen Miguel Ángel Asturias y Jorge Luis Borges, quien a partir de entonces lo consideraría siempre su maestro, y que escribiría un poema a él dedicado al volver a su país:

A RAFAEL CANSINOS ASSENS

Larga y final andanza sobre la exaltación arrebatada del ala del viaducto.

A nuestros pies, busca velajes el viento, y las estrellas —corazones de Dios— laten intensidad.

Bien paladeado el gusto de la noche, traspasados de sombra, vuelta ya una costumbre de nuestra carne la noche.

Noche postrer de nuestro platicar, antes que se levanten entre nosotros las leguas.

Aún es de entrambos el silencio donde como praderas resplandecen las voces.

Aún el alba es un pájaro perdido en la vileza más lejana del mundo.

Última noche resguardada del gran viento de ausencia.

Grato solar del corazón; puño de arduo jinete que sabe sofrenar el ágil mañana.

Es trágica la entraña del adiós como de todo acontecer en que es notorio el Tiempo.

Es duro realizar que no tendremos en común las estrellas.

Cuando la tarde sea quietud en mi patio, de tus carillas surgirá la mañana.

Será la sombra de mi verano tu invierno y tu luz será gloria de mi sombra.

Aún persistimos juntos.

Aún las dos voces logran convenir, como la intensidad y la ternura en las puestas de sol.

El mismo Borges escribiría algunos años más tarde otro poema sobre Cansinos que ha sido más difundido:

La imagen de aquel pueblo lapidado

y execrado, inmortal en su agonía,

en las negras vigilias lo atraía

con una suerte de terror sagrado.

Bebió como quien bebe un hondo vino

los Salmos y el Cantar de la Escritura

y sintió que era suya esa dulzura

y sintió que era suyo ese destino.

Lo llamaba Israel. Íntimamente

la oyó Cansinos como oyó el profeta

en la secreta cumbre la secreta

voz del Señor desde la zarza ardiente.

Acompáñeme siempre su memoria;

las otras cosas las dirá la gloria.

Son los años entre 1918 y 1921 de gran producción literaria. Escribe ensayos como Poetas y prosistas del novecientos[7], novelas como La santa niña Catalina[8], La Madonna del carrosel[9], y diversas novelas cortas. Publica también varios libros de tema judío: España y los judíos españoles. El retorno del éxodo[10]; Las bellezas del Talmud[11], y Salomé en la literatura[12]. Dirige la revista Cervantes, que había fundado su amigo Villaespesa, y que pasa a ser el órgano de expresión del movimiento ultraísta, y figura como redactor de la revista sevillana Grecia, que dirigía Isaac del Vando Villar. En Cervantes escribe Borges traducciones de los expresionistas alemanes, y el propio Cansinos escribe poesía con el seudónimo de Juan Las.

Pero Cansinos se cansa del ultraísmo. Siendo un crítico literario, entiende que vanguardismo equivale a renovación permanente y cambio. Y satiriza al movimiento ultraísta en una obra, El movimiento V. P., que se edita en 1921. Ese mismo año de 1921 abandona su trabajo como periodista en La Correspondencia de España, para pasar a colaborar como crítico literario en La Tribuna y, más tarde, en Los Lunes de El Imparcial, donde permanecería hasta 1925.

Todavía serán los años entre 1921 y 1927 un periodo prolífico para la producción cansiniana. Publica varias novelas: En la tierra florida[13]; Los sobrinos del diablo[14]; La huelga de los poetas[15] —en la que satiriza el mundo periodístico—; El madrigal infinito[16]; La pobre Meca[17]; El llanto irisado[18]; y numerosas novelas cortas. También publica una novela en clave de tema judío, Las luminarias de Hanukkah[19], en la que narra la creación de la primera comunidad judía madrileña en los años de la Guerra Mundial; de esta obra se hizo una edición argentina en 1961 por Editorial Candelabro, con prólogo de su amigo César Tiempo.

Igualmente son años prolíficos para el ensayo, la crítica literaria y las traducciones. Entre 1921 y 1927 publica una antología de cuentos de autores judíos con una excelente introducción sobre la literatura judía moderna: Cuentos judíos contemporáneos[20]. También publica otras obras: Ética y estética de los sexos. Ensayos de simbólica sexual[21]; Los valores eróticos de las religiones. De Eros a Cristo[22]; Sevilla en la literatura. Las novelas sevillanas de José Mas[23]; Los temas literarios y su interpretación[24]; Literaturas del Norte. La obra de Concha Espina[25]; La Nueva Literatura T. III. La Evolución de la Poesía y La Nueva Literatura T. IV. La Evolución de la Novela[26].

Desde 1927 Cansinos abandona la creación literaria. Una mujer, Josefina Megías, es pretexto más que causa para este aislamiento voluntario. No perteneció a las corrientes intelectuales emergentes, la generación del 27 y el grupo de la Revista de Occidente. Se apartó de todos, desinteresado de su propia obra, como si en él hubieran calado las palabras del Eclesiastés: «Vanidad de vanidades, todo es vanidad». Continuó con algunos de sus ensayos y de sus obras de crítica literaria: Los valores eróticos de las religiones. El amor en el Cantar de los Cantares[27]. Desde 1925, en que abandona Los Lunes de El Imparcial, publica una crítica literaria semanal en La Libertad —donde continuaría hasta 1936— y colabora en algunas revistas judías latinoamericanas. Pero sobre todo traduce incesantemente para la casa Aguilar; a esa época pertenece la última de sus traducciones de Nordau, La esencia de la civilización, y comienza la gran traducción de la obra de Dostoievski.

Su tertulia, que habíase trasladado al Universal, era frecuentada por escritores jóvenes a quienes interesa la problemática social. Él mismo, en una entrevista de César Arconada publicada en La Gaceta Literaria en junio de 1929 diría: «Las madrugadas de los domingos —no antes de las dos— nos reunimos bajo el cielo de cristales de El Universal, unos cuantos amigos encapuchados de una procesión que luego se encamina al Viaducto —estrellas de escarcha o rosetas de luz en todos los ojales. Mis amigos —no ponga usted discípulos— son jóvenes, de una juventud que vale por toda una obra. Y se llaman Ignacio Catalán —sensibilidad norteña, pensamiento quieto y profundo—, Martín Parapar —energía moderna, cerebro cúbico y soviético—, Luis Estrada —mirada de diamante sobre los cristales del futuro hasta ayer—, Arderius y José Díaz Fernández. Éstos son los que llevan los picos del manto. Pero siempre llega el transeúnte, el extranjero, el americano que nos trae su quetzal o su cóndor. Una noche, Ferreira de Castro, con sus conchas de peregrino lusitano, y otra, Jorge Luis Borges o Luis Emilio Soto, con el tango argentino hecho meditación y antífona».

En esos años muere su viejo amigo José Farache, a quien conociera en la primera entrevista con Ángel Pulido. Con él pierde quizá al último de sus amigos judíos que todavía vivían en Madrid, pues Nordau había muerto, y Yahuda vivía desde 1920 fuera de España. En su recuerdo escribe un relato, «Un entierro en Sefard», que publicaría en Judaica de Buenos Aires en 1939, y que luego incluiría en 1950 en Los judíos en Sefard.

No siendo protagonista de las nuevas corrientes, a las que detecta, conoce y anima a través de la crítica literaria que escribe en La Libertad, el advenimiento de la República no le trae cargos ni prebendas. Y Cansinos entra en un periodo de muy escasa producción editorial. Apenas si encontramos de esa época un folleto publicado en Barcelona hacia 1934, «Ramón J. Sénder y la novela social». Pero Cansinos no permanece ocioso. Escribe diversos artículos y narraciones de temática judía, que publicaría más tarde. En el número 16 de la revista Judaica de Buenos Aires publica un artículo sobre Moisés. Y se dedica sobre todo a Dostoievski. Ocho años le cuesta la traducción de sus Obras Completas, que publicaría en 1936 la casa Aguilar; y, junto a la traducción, su libro: Dostoievski, el novelista de lo subsconciente[28]. Luis Emilio Soto, en el prólogo de la edición de 1937 de Los Judíos en la Literatura Española, escribe sobre esta etapa del autor:

«De entonces acá la actividad literaria de Cansinos se contrajo a una sola tarea: traducir las obras completas de Dostoievski. Ocho años largos le llevó levantar estas Pirámides en la lengua de Castilla, pero tamaña empresa sólo estaba al alcance de quien como él venía preparándose desde treinta años atrás… Ocho años de inquietud absorbente equivalían entonces en la literatura de España, a un superlativo plan quinquenal, a un esfuerzo heroico, demasiado sostenido, en un medio donde todavía la improvisación tiene muchos cultores. No recordamos nada por el estilo si se exceptúa el viaje de circunvalación que como traductor y como crítico, emprendió Astrana Marín en torno a Shakespeare… Para dar cima a ese empeño, Cansinos hizo abandono de otros compromisos, redujo las colaboraciones en los diarios de las cuales vive, prolongó sus vigilias laboriosas. Como autor de libros, considerado entre los más fecundos, llamóse a silencio por espacio de un lustro y medio, consecuente con la abstinencia que es la primera regla a que debe someterse quien busca el retraimiento de cualquier Tebaida. Sus pasos perdidos, sus caminatas al alba por los rincones del Madrid antiguo, fueron enrareciéndose conforme Cansinos dejaba de frecuentar al hombre de la calle para intimar con el hombre del subsuelo. Fue el pensionista de la familia alucinante compuesta por Raskolnikov, Stavroguin, el príncipe Mischkin, los Karamázov.»

En julio de 1936 llega la Guerra Civil española. Ya no publicó apenas en un país más preocupado por la supervivencia que por la literatura. Vive de lo que le envían los amigos y de una pequeña herencia que recibieron sus hermanas en 1931 de una amiga de la familia, que depositó en valores en el Banco de España. Desde noviembre de 1936 estuvo evacuado en el número 19 de la calle de Mancebos, hasta agosto de 1937, mes en el que seguramente los obuses destrozan la casa, como indica en algunas de sus poesías publicadas por mí en Raíces 15; desde esa fecha pasa a vivir al número 6 de la calle Ramón y Cajal, hasta el final de la guerra. Parece que intenta salir del país (Cansinos apenas salió de la ciudad a lo largo de su vida y parece que no llegó a ver el mar), pero las autoridades le niegan el pasaporte; así al menos consta en la instancia presentada el 30 de junio de 1939 ante las nuevas autoridades.

Sus amigos hispanoamericanos intentan publicar su obra fuera de España. En 1936 se publica en Chile el tomo V de La Nueva Literatura. La Evolución de los temas literarios[29] por la Editorial Ercilla, que pretendía iniciar la edición de las obras de Cansinos. Sus amigos judíos latinoamericanos no le olvidaron. César Tiempo publicó en la editorial Columna, dirigida por él, en 1937, este Los Judíos en la Literatura Española. En la revista Judaica, de Buenos Aires, se publican diversas narraciones de Cansinos, algunas de las cuales recopilaría más tarde en Los Judíos en Sefard[30]. También se publican en la misma revista algunos artículos aparecidos anteriormente en La Libertad, como el titulado «Posición de sefardíes y asquenazíes en la cultura judía».

Al terminar la guerra, Cansinos abandona la casa de Ramón y Cajal, donde había pasado el último año y medio, y se muda junto con su hermana Pilar a la avenida de Menéndez Pelayo, 57, que sería el último de sus domicilios. La otra hermana, Josefa, vive como siempre en la misma casa, pero en otro piso, ya que las relaciones con sus hermanos eran lo suficientemente conflictivas para que procurasen vivir separados. El 30 de junio de 1939 Rafael escribe una instancia al Ministro de Gobernación solicitando el carné de periodista, que las nuevas autoridades habían establecido. A la instancia acompañaba una declaración jurada en la que respondía a una serie de cuestiones sobre su pertenencia a sindicatos o partidos políticos, distinciones por parte de los «rojos» y personas que pudiesen avalar sus manifestaciones. Negaba Rafael su pertenencia a partidos o sindicatos, hacía fe de conciencia contra el régimen anterior, negaba distinciones o mejoras recibidas de la República y presentaba como testigos al doctor Mónico Cid, a Arturo Cid, probablemente hermano o pariente del anterior, y a los vecinos de las calles de Mancebos y de la Morería, y de la margen derecha de la calle de Ramón y Cajal, y entre estos últimos vecinos al sacerdote don Francisco Javier Martínez.

En el expediente que he podido consultar, un extracto del cual fue publicado por mí en Raíces 15, existe un documento emitido en Burgos el 7 de julio de 1939 por el Jefe del Servicio Nacional de Prensa con destino al Jefe del Servicio de Prensa de Madrid, donde le solicita comunicación sobre si Rafael Caminos Asserss (sic) se encuentra dentro de las condiciones de la Ley para inscribirle o no en el Registro Oficial de Periodistas. Este documento, que no debió tener contestación, tiene al margen una anotación manuscrita «Rafael Cansinos Assern (sic)».

La burocracia funcionaba de modo lento y no es sino casi un año más tarde, el 8 de mayo de 1940, cuando el Ministerio de la Gobernación, a través de la Subsecretaría de Prensa y Propaganda / Sección Central, / Personal (Depuración de Periodistas) solicita referente a don Rafael Caminos Assers (sic) antecedentes: políticos-sociales y masónicos al Delegado del Estado para Recuperación de Documentos; políticos-sociales, morales y de otro orden al Gobernador Civil de Madrid y al Director General de Seguridad; de carácter profesional a la Dirección General de Prensa.

La Dirección General de Prensa contesta a 21 de mayo que no existe ningún antecedente referente a Rafael Caminos Assers (sic), «por ser desconocido en la profesión periodística».

La Delegación para la Recuperación de Documentos contesta a veintiséis y veintisiete de junio de 1940 que no tiene antecedentes masónicos ni políticos-sociales, respectivamente.

La Dirección General de Seguridad contesta a 17 de julio, seguramente a raíz de una investigación con los testigos presentados, que Rafael Casinos Assens (sic) es persona de orden y de profundos sentimientos católicos; que sus vecinos le tienen como excelente persona; que antes de la guerra trabajaba como crítico literario en el periódico La Libertad, que durante la guerra no trabajó en nada, sino que vivía de unos valores depositados en el Banco de España; que había pedido pasaporte para trasladarse a Francia y pasarse a zona nacional, pero que le fue denegado el pasaporte; que no había pertenecido a ningún partido político ni sindical; que durante la guerra y en casa de un sacerdote que vivía en el cuarto contiguo al suyo le había ayudado en varias ocasiones al Santo Sacrificio de la Misa.

Todos estos testimonios eran favorables por lo tanto a que se le considerara apto para la profesión periodística.

Pero el 26 de julio del mismo año la Delegación Nacional de Información e Investigación de la Falange Española Tradicionalista y de las J.O.N.S. contesta acerca de Rafael Caminos Assers (sic), natural de Sevilla, de 57 años, soltero, escritor:

«Fue colaborador de La Libertad de Madrid, habiendo publicado trabajos literarios suyos también en ABC y Blanco y Negro.

Es periodista y escritor judío, habiendo escrito varios libros y folletos en defensa del Judaísmo. Es amigo íntimo del aventurero judío José Estrago, dirigente del Socorro Rojo Internacional.

Es persona de la cual se desconoce si pertenecía a algún partido político, ni sindical, siendo de vida bastante rara.»

La acusación de judaísmo, única de todo el expediente, bastó para que el 16 de octubre del mismo año el Instructor Julio Tudela Porta propusiera que se denegase la solicitud de Rafael Cansinos, que no se le inscribiera en el Registro Oficial de Periodistas ni se le expidiera el correspondiente carné, lo cual se comunica el 23 de octubre a Rafael Cansinos Assens (¡por fin escriben correctamente los apellidos!), indicándole que, como consecuencia de la resolución recaída en su expediente de depuración político-social y profesional, el Director General de Prensa ha denegado su inscripción en el Registro de Periodistas y que por lo tanto «queda invalidado para ejercer la profesión de periodista».

Desde el final de la guerra, Rafael, que se había recluido en sí mismo desde 1927, no pudo ejercer como periodista, y se esforzó en salvarse del naufragio trabajando como traductor, fundamentalmente para la Editorial Aguilar. Es un hombre de cincuenta y siete años, seguramente algo cansado y melancólico. Le quedan pocos amigos en el interior del país, y en el exterior sus amigos hispanoamericanos absorben la inmigración española y europea, pues estamos en plena Segunda Guerra Mundial. Tenemos pocos datos de él en esta época. Sabemos que interioriza más el judaísmo que en años anteriores, quizá como reflejo de la dificultad de exteriorizarlo. Algunas de sus poesías de tema judío de esta época, publicadas por mí en Raíces 15, así lo reflejan:

Lo mismo que a tus fieles el fiero fanatismo

te obligó a disfrazarte en conversión fingida

cubrió de cal tus santos signos de fe sincera

e hizo de ti una máscara triste y adolorida.

(de «La Vieja Sinagoga»)

Me maravilla tu danza Israel.

¿Quién dijo que Israel tenía los pies pesados?

Ni siquiera cuando sus anchos hombros

desfallecían bajo la grave carga

del cautiverio de danzar dejaron.

Danza Myriam frente al Éxodo inmenso

recién salida de tierra de Egipto

sobre la piel de onagro que extienden sus amigas

y su canto de gloria es una danza.

Danza David al frente de las tribus

ante la santidad del arca

y el ritmo de sus pies es una viva

acción de gracias.

Y más viva, más viva todavía

es la danza inefable de tu idea

sobre la piel de onagro de los tiempos

de tu idea cambiante siempre activa

que al ritmo de las horas se adelanta.

(«La Danza de Israel»)

El término de la Guerra Mundial no significa cambio sustancial en la vida de Rafael Cansinos. Es un hombre olvidado por las nuevas generaciones, aunque en 1947 se edita el que sería él último de sus libros publicados en vida en nuestro país: Verde y dorado en las letras americanas, un libro de crítica literaria[31]. Enrique Azcoaga, en un artículo publicado muchos años más tarde, titulado «Redescubrimiento de Rafael Cansinos Assens», narra que «desde 1939, año en que acabó la contienda maldita, hasta que el editor Manuel Aguilar comenzó a publicar sus traducciones de Goethe y Dostoievski, todos nos preguntábamos qué sería de su vida, por dónde andaría metido, cuál sería en definitiva la existencia de este raro de gran tamaño… Pasado el tiempo, pocos meses antes de mi llegada a Buenos Aires, celebrando la aparición de un libro del joven poeta Salvador Pérez Valiente en un café literario de la Glorieta de Bilbao madrileña, reencontré a Cansinos Assens “alejado” y muy cerca del grupo reunido para agasajar al “iracundo” y entrañable autor de Cuando ya no hay remedio. Circunstancia que aproveché conmovidamente para “actualizarle” entre quienes lo tenían casi tan olvidado como Gonzalo Torrente Ballester en su “Panorama”… Mis compañeros de Café Gijón y de poesía celebraron mi descubrimiento y que dijera: “Quien debería hablar sobre Salvador Pérez Valiente no soy yo, sino ese gran escritor y magnífico crítico literario a quien acabo de encontrar al levantarme a dirigiros la palabra y que se llama Rafael Cansinos Assens”…».

Vuelve, tras la Guerra Mundial a tomar contacto con sus amigos judíos que le daban por muerto. Abraham S. Yahuda le escribe de nuevo en 1948, diez años después de su carta anterior. Celebra en una poesía el nacimiento del Estado de Israel:

Ya florece de nuevo en Sión

de Jericó la rosa inmortal

ghettos y pogromos ya lejos quedaron

el judío en su tierra celebra la Pascua triunfal.

(de «En el sórdido ghetto»)

El mismo Yahuda habla con Hiram Peri, rector entonces de la Universidad Hebrea de Jerusalem, para que le dieran a Cansinos un puesto de lector de español en la Universidad Hebrea; le pide a Cansinos que escriba a Peri, pero dudo que aquél quisiera emigrar a otras tierras.

Prologado por César Tiempo aparece en Buenos Aires, en 1950, inaugurando la colección Sefarad de Editorial Israel, un nuevo libro, Los judíos en Sefard. Episodios y símbolos, que recopila entre otras narraciones algunas de las que aparecieron en Judaica durante la Guerra Civil. Extiende sus relatos judaicos más allá de los de Las luminarias de Hanukkah, prácticamente hasta el fin de los años veinte, sin darles en este caso unidad de novela, sino manteniéndolos como retazos, fotografías —más bien films cortos— de un tiempo invadido por la nostalgia.

Un año más tarde, en 1951, muere su gran amigo Abraham Yahuda y, unos años más tarde, en 1955, se publica el que sería su último libro: Mahoma y el Korán[32].

Pero Cansinos está dotado de vitalidad. Tras la muerte de su hermana Pilar, se casa con Braulia Galán, que cuidaba del escritor, y engendra un hijo, Rafael, nacido en 1958; y todavía en 1961 ve cómo en Buenos Aires se reeditan Las luminarias de Janucá, gracias a César Tiempo y Lázaro Schalman.

Escribe algunos artículos para la revista judía argentina Davar: «Un personaje de novela: Abraham Kovner»[33]; «Glosas humanísticas»[34]; «El españolismo de Heine»[35] y «El último deseo»[36], que sería el último artículo publicado. También se publica en Miscelánea de Estudios Arabes y Hebraicos de la Universidad de Granada —publicar en España es como una resurrección— una traducción suya del Keter Malkut (Corona Real) de Ibn Gabirol, en el año de 1962, con un prólogo que decía: «Ningún español medianamente impuesto en las Bellas Letras desconoce el nombre de Rafael Cansinos Assens… Verdadera alma hebrea, ha calado como ningún escritor español contemporáneo en la esencia del hebraísmo; su familiaridad con la Biblia y los grandes genios del judaísmo se revela en todos y cada uno de sus libros».

En 1963 le visitamos en su casa de la calle Menéndez y Pelayo unos cuantos amigos judíos, que nos interesábamos por el viejo y olvidado escritor. Nos contó numerosas anécdotas en relación con los judíos madrileños, muchas de las cuales figuran en Los judíos en Sefard. Al salir de la casa vimos un gran cuadro con la Virgen y el Niño, y, dándose cuenta de nuestro asombro, comentó: «Terminada la guerra vinieron a casa unos guardias civiles, ya que yo había colaborado en el lado de la República. Después de plantear numerosas cuestiones preguntaron a mi hermana: “¿Ustedes de qué religión son?” Y mi hermana, señalando este cuadro, respondió: “¡Católicos!” ¿no lo ven? Esas mismas preguntas y esas mismas respuestas —continuó Cansinos— explican gran parte del desarrollo de la pintura religiosa del Siglo de Oro».

Ese mismo año de 1963 le visita Borges, quien en 1960 había escrito en La Nación de Buenos Aires de 10 de julio, en un bello artículo titulado «Cansinos y las Mil y Una Noches»: «Cansinos Assens, irónico padre del ultraísmo, poeta de secretas y profundas raíces bíblicas y maestro de una prosa feliz que siempre logra la belleza y nunca parece buscarla y cuya evolución no es menos ligera que amplia, consagra ahora sus vigilias y su fervor a esa abnegada tarea de traducir, que el desdén juzga subalterna… De este gran escritor judeo-andaluz podemos decir que una sola cosa le falta: la plena gloria literaria que tan abundantemente merece y que ahora le escatima un azar hostil, pese a la resonancia que su palabra alcanza en tantos corazones y a la piedad filial que le profesamos sus antiguos discípulos». Sin duda la conversación de los dos grandes escritores estuvo teñida por la nostalgia.

Un año más tarde, en la madrugada del 7 de julio de 1964, fallecía Rafael Cansinos Assens en Madrid, a los ochenta y un años de edad, en la habitación 218 del Sanatorio Ruber. Fue enterrado en el cementerio de San Justo. La prensa madrileña pasó por alto su fallecimiento, con la excepción de González Ruano en ABC, que escribiría en su diario: «Efectivamente unos diarios dan cuatro líneas sobre la muerte de Cansinos y otros ni esto. Parece que mi artículo publicado hoy en ABC será el único. No sabemos ayudar la vida de los escritores pero ni siquiera hemos aprendido a enterrarlos».

Sus amigos argentinos sí supieron enterrarlo. El diario La Nación de Buenos Aires publicó una necrología, y, cuatro días más tarde, en los locales de la Sociedad Hebraica Argentina, con la adhesión de la Asociación Bné Brith y de la Fundación de Estímulo del Intelectual Judeo-argentino, se le rindió un homenaje en el que hablaron Jorge Luis Borges, Bernardo Koremblit, Carlos Mastronardi, Isabelino Scornik y Lázaro Schallman. Se rendían así los honores debidos a Cansinos Assens, editando además la revista Davar su artículo «El último deseo», artículo premonitorio de su muerte, muestra del deseo incumplido, permanente, del deseo de Benaser el poeta, del descendiente de conversos:

«Cuando el último canto expire entre mis labios —dijo el poeta—, quiero que me entierren en tierra de mi patria; en la tierra sagrada de Sión, tierra de mis abuelos gloriosos…»

Veinte años después de su muerte, en 1984, Bernardo Koremblitt le evocaba en un bello artículo publicado en Sefárdica de Buenos Aires, titulado «Rafael Cansinos Assens o el vellocino de la literatura». El artículo, emocionado y emocionante homenaje, cuenta una conversación con Borges, en la que éste le dijera: «Estoy ordenando mis anotaciones sobre Cansinos Assens, y el libro que escriba sobre él será mi gran felicidad final». No sabemos en qué quedó este proyecto, y si hay una obra inacabada de Borges sobre Cansinos.

En España ha habido algunos intentos de recuperar su obra. Se reeditaron algunos libros: El movimiento V. P. (dos veces); La copla española (dos veces); Ética y estética de los sexos; El candelabro de los siete brazos; Las bellezas del Talmud; El divino fracaso y toda una recopilación de su Obra Crítica. Bajo el cuidado y la preparación de su hijo Rafael se han publicado en tres tomos sus memorias con el título de La Novela de un Literato. Algunas cartas de Borges a Cansinos fueron publicadas en El País por Juan Manuel Bonet. Abelardo Linares escribió una pequeña biobibliografía suya: Fortuna y Fracaso de Rafael Cansinos Assens. Yo mismo he publicado algunas poesías, cuentos y noticias inéditas en la revista Raíces, y participado en dos programas televisivos sobre Cansinos, uno para Tiempo de Creer de la Segunda Cadena, que dirigen Baruj Garzón y Esther Bendahán, y otro también para la Segunda Cadena junto con Juan Manuel Bonet. Ramón Oteo Sans escribió un buen estudio, Cansinos Assens: entre el modernismo y la vanguardia, que ha editado Aguaclara. Alberto González Troyano le ha dedicado un importante ensayo en Obra Crítica. El Archivo Rafael Cansinos Assens está disponible para los estudiosos en la web por la especial dedicación de su hijo Rafael (www.cansinos.com). Pero todas estas acciones no han bastado para acercar la obra de Cansinos a su público, al público capaz de interpretar el texto y descubrir —como en la obra borgiana— las mil caras ocultas de una misma escritura.

Sobre Los Judíos en la Literatura Española

El libro que ahora se reedita ve por vez primera la luz en nuestro país. Publicóse en 1937, cuando la guerra asolaba España, a varios miles de kilómetros, en Buenos Aires, por especial cuidado de César Tiempo, amigo del escritor, que entonces dirigía Columna, Centro Argentino de Grandes Publicaciones. Que los artículos —creo que casi todos publicados anteriormente en la revista argentina Judaica— iban a ser publicados, era una realidad al menos desde el 12 de diciembre de 1936, pues en esa fecha Tiempo le escribe a Cansinos[37]: «Es más que probable que Los judíos en la Literatura española que ya obra en poder de Kibrik —ahora está en la imprenta componiéndose— lleve un prólogo iconográfico de Soto. Si no aparecen nuevas dificultades, sobre todo las derivadas del recrudecimiento de la campaña antisemita, creo que pronto tendremos ejemplares». Algo más abajo, en la misma carta, le pide: «Mucho le estimaré me envíe cuanto antes sus artículos sobre Misericordia y Luna Benamor, que faltan para completar el volumen. Tuve esos números de Judaica donde aparecieron pero con las mudanzas han de haberse extraviados. Además Resnik no anda en buenas relaciones con Kibrick (ambos fueron socios en la dirección de Mundo Israelita y la conducta no del todo clara de aquél forzó a Kibrick a disolver la sociedad) y no nos facilitaría esos trabajos».

Sin embargo, seguramente por los avatares de la guerra, el libro se editó sin que Cansinos lo supiera, pues en otra carta de Tiempo a Cansinos, de 29 de noviembre de 1938 —es decir un año después de la edición—, le escribe[38]:

«Querido Cansinos:

Le escribo al azar. No es la primera carta que le escribo así aleatoriamente. Pero espero que los manes del correo me sean propicios esta vez y podamos entendernos como fueron mis deseos desde un principio. Le he escrito hace más de un año advirtiéndole que de acuerdo a sus deseos editaría su libro Los judíos en la literatura española, bajo los signos de la editorial que dirijo. Tenía sus originales, vale decir su tácita conformidad para hacerlo, y como la respuesta no llegaba, encomendé un prólogo a nuestro amigo Luis Emilio Soto y el libro apareció sin otro pasaporte que el de la autoridad de su firma y el magnífico ensayo acerca de su vida y de su obra realizado por el amigo nombrado. Una vez el libro en la calle le envié tres ejemplares certificados y una carta pidiendo sus señas para escribirle en firme y poniéndome a su disposición para lo que dispusiere. No obtuve respuesta ni vino de vuelta el envío. No conforme con ello hablé con Isaac Pacheco, Canciller de la Embajada de España en Buenos Aires, para que me obtuviera sus señas por vía oficial. En la misma valija diplomática salió ese pedido junto con otro de Soto inquiriendo por Mariano Baquero un amigo que se había hecho en sus tertulias de Madrid, según tengo entendido. No se pudo saber nada acerca suyo y sí de Baquero.

Le hago el detalle de todos esos movimientos para que compruebe que en ningún momento hubo mala voluntad, intención de ocultar nada, ni evasiva alguna, cosa de la que no podía dudar nadie y menos Vd. a quien he dado reiteradas y efusivas pruebas de adhesión y de simpatía. Pero he aquí que un señor a quien distingue usted con su amistad —y que no la merece— un tal Salomón Resnik arrojado de todas partes por su inmoralidad, tomó demasiado en serio la sentencia atribuida a Sócrates por Platón en uno de sus diálogos: Un poeta, para ser un verdadero poeta, no debe componer discursos en verso, sino hacer ficciones, y salió a propalar desde su marisma de Judaica que yo le había defraudado y no sé cuantas otras supercherías. Le ruego que aclaremos, querido Cansinos, en nombre de la inalterable amistad que le profeso desde hace tantos años, el desdichado episodio y la leyenda de ese señor Resnik que por defraudar los derechos de Bialik se cree un verdadero poeta según la afirmación socrática.

Quedo esperando sus noticias impacientemente.

Con los mejores votos por su salud y ventura personal, quedo de Vd. admirador y amigo que bien le quiere.»

La obra que el lector tiene entre sus manos analiza diez obras y personajes judíos de ficción de la literatura española: una del siglo XVIII (La Raquel de García de la Huerta); tres del siglo XIX, entre ellas un relato de Bécquer (La Rosa de Pasión) y dos de Galdós (el Daniel Morton de Gloria y el ciego Almudena de Misericordia); y las seis restantes son obras del primer tercio del siglo XX. Éstas últimas son quizás las más perspicaces y donde demuestra Cansinos su gran talento de crítico de la actualidad literaria. Una de ellas está dedicada al personaje autobiográfico de Isaac Muñoz, orientalista granadino de principios de siglo, que escribió una novela bajo el numen hebreo, como dice el propio Cansinos, Voluptuosidad. Cuatro artículos bucean en la mentalidad antisemita de algunos escritores españoles de nuestro siglo: el dedicado al personaje femenino de Antolina Esmond, hija de un judío gibraltareño, en la novela El Carro de Asalto, obra del escritor malagueño Adolfo Reyes; el que analiza la célebre novela Luna Benamor, del escritor valenciano Blasco Ibáñez; el estudio del personaje también femenino de Estrella Escarza en la novela del escritor levantino Antonio Cases, Las hogueras de Israel; y finalmente el dedicado a la novela de un conocido escritor antisemita, Juan Pujol, El hoyo en la arena, donde el personaje femenino, Julia Guzmán, no es en realidad judía, sino que el autor la conceptúa como de origen judío por sus malas artes. El contrapunto está en el último de los artículos, sobre la humanidad del personaje judío, Ismael Dávalos, en la novela Cáliz Rojo, de Concha Espina. El final produce un efecto de compensación a la visión maniquea y estrecha de los anteriores novelistas.

El interés de estos estudios de crítica literaria y sociocultural es evidente, al mostrarnos a través de los personajes de ficción cómo los creadores españoles vieron a los judíos durante aproximadamente un siglo y medio, de una forma sin duda plural, pero en la que pesaba la historia y el prejuicio.

JACOBO ISRAEL GARZÓN

Madrid

Los Judíos en la Literatura Española

LA RAQUEL

de GARCÍA DE LA HUERTA

Con el Edicto de Expulsión de 1490 desaparecen los judíos de España y de su literatura, que está en vísperas de cuajar en los dos grandes géneros que la han hecho famosa: la novela y el teatro. El judío, que hasta entonces sólo fue figura episódica en poemas y narraciones, perderá toda opción a la calidad de protagonista y la literatura española perderá también la oportunidad de incorporarse ese elemento étnico que enriquecería la variedad de su elenco humano. El judío desaparece, se borra en la conciencia de los españoles y sólo asomará alguna que otra vez en su literatura como figura de leyenda o vestido con los arreos históricos. Así aparece por ejemplo en el teatro de Lope de Vega en el drama titulado Las paces de los Reyes y la Judía de Toledo, al que sirven de argumento las disensiones suscitadas entre el rey Alfonso VIII y sus vasallos, con motivo de sus amores con la hermosa Raquel y que termina con la muerte de la barragana a manos de la nobleza insurgente. Esta obra de Lope fue luego base de inspiración para otros autores y los eruditos cuentan otras elaboraciones del mismo argumento, hechas sucesivamente por el doctor Mira de Amescua —La desdichada Raquel (1635)—, Juan Bautista Diamante —La Judía de Toledo (1667)— y finalmente don Vicente García de la Huerta —Raquel (1778)—. Esta última es la que detiene la evolución del tema que alcanza en ella su culminación literaria no por su perfección absoluta, sino porque acaso en virtud de su fuerza impresionante, acapara desde entonces la predilección de los públicos. La Raquel de Huerta arrumba a las anteriores, como el don Juan Tenorio de Zorrilla, relega al olvido a todos los demás don Juanes de nuestro teatro. Se trata de un caso de tuna literaria, ya que aparte de los versos, bien poco es, según parece, lo que Huerta puso en su obra, ya que, según Menéndez Pelayo, elaboró bajo el marcado influjo de la Raquel de Ulloa y, sobre todo, de La Judía de Toledo de Diamante, hasta el punto de que sus contemporáneos llegaron a acusarle de plagiario. Quizá tuviera gran parte en el éxito de García de la Huerta la circunstancia de haber producido su obra, de asunto auténticamente español, en una época en que predominaba el gusto del neoclasicismo francés e imperaban las famosas unidades aristotélicas con lo que La Raquel venía a representar un rebrote de nuestro teatro romántico lleno de fogosidad pasional y una protesta contra nuestras letras afrancesadas. Don Vicente García de la Huerta se puso con su tragedia histórica a la cabeza del bando españolista contra los afrancesados Iriarte, Samaniego, Forner, Jovellanos, etc., con los cuales sostuvo violentas polémicas que, enconadas por la pasión política, le valieron un destierro a Orán, del que volvió, sin embargo, más fiero y arrogante que nunca. García de la Huerta, extremeño como Espronceda, tiene en su verso bravo aliento español, que viene de la entraña del pueblo lleno de rudeza y poder y con él no podían competir los pulidos autores del bando contrario, que habían respirado los suaves perfumes de las rosas de Francia. La Raquel de la Huerta atronó con su verso heroico todo el final del siglo XVIII y aún hoy conserva en la lectura gran parte de su vitalidad, sobre todo, en aquellos pasos en que Alfonso y Raquel cantan su pasión enorme, fatal, que prolonga su grito y su poder hasta la misma muerte. Una pasión española y también semítica, que parece unir el fuego de los desiertos abrasados al temple heroico de las espadas castellanas.

Pero veamos más de cerca la obra del trágico extremeño. Ya hemos dicho de dónde arranca el venero de su inspiración. Tanto a su Raquel como a las de los escritores que le precedieron en el tratamiento del tema, sírvele de fuente común un paso de la Chrónica general (part. 4, folio 387, col. 2), que dice así: «Pues el rey D. Alfonso ovo passados todos estos trabajos en el comienzo cuando reinó fue cassado, fuése para Toledo con su muger, Doña Leonor; e estando y [allí] pagóse mucho de una judía que avie nombre fermosa e olvidó la muger e encerróse con ella gran tiempo en guisa que non se podie partir de ella, por ninguna manera, nin se pagaba tanto de cosa ninguna; e estubo encerrado con ella poco menos de siete años, que non se mebraba de si nin de su reyno nin de otra cosa ninguna. Entonces ovieron su acuerdo los omes buenos del reyno como pusiesen algún recaudo en aquel fecho tan malo e tan desaguisado; e acordaron que la matasen e que así cobrarier a su Señor, que tenien por perdido; e con este acuerdo fuéronse para allá; e mientras los unos fablaron con el Rey, entraron otros donde estaba aquella judía en muy nobles estrados e degolláronla».

Estas frases sencillas, casi bíblicas de la Crónica General que proclaman el prestigio fabuloso de la belleza judía, dieron luego de sí los versos heroicos de Lope, Ulloa, Diamante y Huerta. La sangre de Raquel fecundó el teatro de sus verdugos como la de Clitemnestra, el teatro griego.

Tanto Lope como sus émulos posteriores han cogido ese episodio histórico y han tratado de dar relieve y volumen a las figuras, allí sólo señaladas por sus nombres genéricos: el rey, la judía. Han sacado a escena corporeizados a ese vago Alfonso y esa borrosa judía y movido a la vista del público esos omes buenos, que irrumpen armados de espadas en la cámara de la concubina. Ninguno ha aportado ninguna modificación esencial al argumento, que aparece tratado en esa serie de obras, con más fidelidad que un mito griego. Raquel cae siempre mortalmente herida a los pies de los toledanos, sus nobles asesinos, y el rey que no ha sabido salvarla, pese a todo su amor, se resigna sin esfuerzo a su pérdida y se reúne de nuevo con su esposa. Ni siquiera castiga a los culpables. Es todo un rey y acierta a sacar partido del desastre consolidando su poder y aceptando la sangre vertida de su amada como materia de un nuevo sacramento de comunión con su pueblo. Imposible no sentir cierta indignación sentimental ante esa fácil resignación del monarca que pierde esa calidad, no sólo humana, sino también estética. ¿Qué habría hecho en caso semejante un Don Pedro el Cruel; cruel precisamente por superabundancia de lo humano, por exceso de sentimiento? La concubina de Alfonso debía haber merecido funerales regios.

La tragedia de don Vicente Antonio García de la Huerta (para dar el nombre completo) está escrita en endecasílabos asonantados y se divide en tres jornadas. En la primera los nobles han triunfado en el ánimo del rey y conseguido de éste que se separe de su amada Raquel y es el propio monarca el que intima a la hebrea la orden irrevocable de abandonar Toledo en un éxodo en el que habrá de seguirle toda la grey judaica. La separación —el mismo Alfonso lo declara— será para él la muerte. Pero no hay más remedio. El pueblo (entiéndase siempre la nobleza y el clero, que el pueblo era entonces tan sólo una comparsa) se lo impone. Y a la pregunta de Raquel: ¿Qué resuelves en fin?, contesta Alfonso:

Que partas luego,

Mas, ¡ay de mí! que aqueste duro fallo

contiene la sentencia de mi muerte.

Pero, ¿en qué me detengo, en qué reparo?

Huya Raquel a conservar su vida,

mientras queda a morir Alfonso Octavo.

(Vase)

Raquel le replica con un anatema; que es también una profecía:

Pués ya, Alfonso que ingrato me abandonas

desatento, cruel y temerario,

si me has amado, si en tu aleve

pecho de aquel volcán amante queda rastro

permita el cielo que estas cosas mira

y está tu ingratitud considerando,

pases por el dolor de verme muerta

el acero cruel de tus vasallos;

que queriendo vengar estas ofensas

no logre tu rigor executarlo;

que mi sombra interrumpa tu reposo,

y que en pesar continuo y largo llanto

llores la desventura, ingrato Alfonso

que Raquel, por amarte, está esperando.

En la segunda jornada, las cosas han cambiado de aspecto. Raquel, aconsejada por su hermano de raza, Rubén —el judío astuto y cauteloso de las leyendas populares—, consigue fijar en su favor el ánimo vacilante del rey. Raquel solicita del rey como curso de esa entrevista, disimulando su intención y sin valerse más que del resorte patético de sus lágrimas, hace que el rey revoque la orden de expulsión y aún discute con él sobre la oportunidad de tal medida, replicándole con sus mismos argumentos de la jornada primera. Debe irse de Toledo. Él mismo le hizo comprender que su ausencia era impuesta por su misma seguridad. Las turbas la odian, a ella y a su pueblo y por su culpa acabarán aborreciendo a Alfonso. Nada, que debe irse. Pero Alfonso interpreta como desamor esta resolución de la hebrea y con trágico acento exclama:

Pues si mi desventura es tan notoria,

y esta vida, este espíritu mezquino

como inútiles prendas considero;

(sacando la espada)

acero noble, rayo que esgrimido

de mi diestra, blasones duplicásteis

a Marte poderoso, ya os dedico

a mejor ministerio; sed piadoso

instrumento de amantes testimonios.

Y tú, Raquel, si quieres testimonios

de mi constante amor ciertos y fijos,

pues no oyes mi razón, estas alfombras

te los ofrezcan con mi sangre escritos,

(En ademán de echarse sobre la espada).

Raquel, asustada, se abalanza a él e impide que cumpla su designio. Luego para evitar una reincidencia, se declara dispuesta a todo:

Deteneos: ¿Qué hacéis? ¿Qué furia es ésta?

Mirad que de la espada el duro filo,

quando amenaza estragos a ese pecho,

los obra y executa ya en el mío.

¿No advertís que ese golpe riguroso

será fin de mi vida? ¿Quién ha dicho

que muerto Alfonso Octavo, Raquel pueda

vivir un solo punto? ¿Habéis creído,

que a vuestra costa pueden redimirse

mis desdichas? Vivid, Alfonso mío;

vivid que Raquel sólo para amaros,

la vida quiere. Ya, Señor, me rindo,

a quanto dispusiereis; ya Toledo

será otra vez mi centro; no hay peligro,

que a trueque de agradaros me dé asombro,

que me dé susto, a trueque de serviros.

Raquel ha triunfado y con ella ha triunfado su pueblo. Alfonso indulta del destierro a los judíos toledanos. Y para que su amada no tenga en lo sucesivo el más mínimo temor de que nadie pueda vejarla ni a ella ni a los suyos, decide sentarla en su propio trono, como reina.

Y porque tu temor desvanecido

del todo quede; porque no receles,

de un vulgo, osado los infieles tiros,

desde hoy de mi Cetro y mi Corona

serás dueño absoluto. Mis dominios

a tu arbitrio se rijan y gobiernen;

de todos los vasallos los destinos

de ti dependerán públicamente,

porque todos así te estén sumisos.

Ha de mi guardia.

Acuden Manrique, un caballero castellano, que por medrar en la corte sigue el partido de Raquel, la guardia y acompañamiento de castellanos. El rey ocupa el trono y después de un proemio silogístico sobre la obediencia que se debe al monarca, acaba por notificarles su real determinación de que Raquel lo sustituya ya en el trono.

… mi poder y mi dominio

la transfiero y yo mismo la coloco

en mi solio Real; esto entendido,

pues confesáis debéis obedecerme

(colocándola en el trono)

sabed que ya Raquel reina conmigo.

Los castellanos, Manrique el primero, acatan la orden y desfilan ante el solio, besando la mano de la hebrea entronizada. El rey contempla satisfecho el espectáculo y para extremar más su fineza, se retira, dejando que Raquel reine sola:

Y porque mi presencia no embarace,

que obres con libertad, yo me retiro,

A Dios, bella Raquel.

He ahí una reina judía, en el trono de Castilla. Pero los castellanos no se van a contentar tan fácilmente con esa apoteosis. Ya dos caballeros cortesanos, García y Alvar Fáñez, que desde el principio de la obra, han acaudillado a los revoltosos, colman su indignación ciudadana al ver a una hebrea, sentada en el sagrado trono de Castilla y como Armodio y Aristogitón en la literatura griega, juran libertar a Alfonso de ese hechizo y al reino de esa vergüenza…

GARCÍA:

Libertemos a Alfonso de este encanto.

ALVAR FÁÑEZ:

Mi vida ofrezco para conseguirlo.

GARCÍA:

Mas se debe excusar toto alboroto,

no parezca motín el que es oficio.

ALVAR FÁÑEZ:

A quanto dispusiéres, me resuelvo.

GARCÍA:

Pues si tú me acompañas, hoy consigo,

eternizar el nombre Castellano

con la violenta empresa que medito;

y verá el mundo en mí, quando contemple

los efectos que ya me pronostico,

la mayor lealtad en la osadía;

pues hay casos tan raros y exquisitos,

en que es más fiel el menos obediente

y más leal el que es menos sumiso.

En la tercera jornada, sobreviene la catástrofe motivada por la excesiva confianza del rey Alfonso, convencido de que la majestad del solio será invisible Paladion para su amada, resuelve salir de cacería a las riberas del Tajo. Raquel tiene el presentimiento de la tragedia y con patéticos acentos le ruega a Alfonso que no la deje sola, expuesta a tantos peligros en su ausencia. Pero se trata de un caso de ceguera fatídica. A los temores de Raquel, responde Alfonso:

Sí, Raquel mía: amor te ha coronado

Y porque tengas desde luego pruebas

de la estabilidad de tu govierno,

y quan segura están aún en mi ausencia,

al placer ordinario de la caza

intento no negarme. Nuevas fuerzas

a las guardias se aumenten de Palacio

a mayor prevención. Así deshecha,

Raquel hermosa, esos recelos vanos,

que te causan pesar. Contigo queda

el alma que te adora: y pues me brindan

del Tajo ya las plácidas riberas,

a Dios, bella Raquel!

Se va Alfonso y entra Rubén, el astuto consejero de la hebrea. Empieza halagando a Raquel y dándole gracias en nombre de la nación judía, por los beneficios que de ella acaba de recibir, con lo que nos enteramos de una de las causas del descontento de los nobles. La superioridad de trato concedida a los hebreos sobre los súbditos castellanos de Alfonso. Oigamos a Rubén:

Ya la hebrea

Nación por mi las gracias te tributa

por lo mucho, Raquel, que te interesas

en su alivio. Los pechos, que pagaba,

los servicios, las cargas y gabelas

están ya suspendidas, y dispuesto

al reintegro también de todas ellas

a costa del Erario, como mandas;

y porque éste tampoco así padezca,

al Pueblo Castellano se duplican

los impuestos.

Raquel asiente, encareciendo la justicia de tales medidas:

Razón acaso fuera,

que, quando de este Reyno los vasallos

en riquezas abundan y en haciendas,

repartiesen con pobres extranjeros,

cuya industria y trabajo son sus rentas,

las cargas del Estado. Fuera injusta

Política.

Rubén le comunica luego que el rey ha mandado pregonar un bando disponiendo que nadie pueda en Toledo llevar armas sin su real permiso. Alfonso apela al desarme preventivo para frustrar la revolución. Y Rubén tomando pie de ahí, silba en los oídos de la hebrea estas insidiosas exhortaciones. (Rubén es la serpiente astuta, el demonio que da consejos de perdición a las criaturas):

… Todo perezca,

quanto a tu elevación contradixere,

quanto pueda oponerse a tu grandeza.

Haz que Castilla sienta tus rigores;

te sangre criminal las calles riega;

no quede castellano sospechoso,

que no adore tu planta o que no muera.

Imprudentes palabras. Porque ya están ahí, entre bastidores, los conjurados, resueltos a aprovechar la ausencia del monarca y acabar de una vez con el ludibrio que mancilla los blasones reales y esquilma la bolsa del pueblo (no olvidemos el complejo económico). Vienen capitaneados por Alvar Fáñez y por García. Pero este último trata de encauzar la revolución, apartándola de extremismos. A él le parece bastante el destierro de Raquel y su grey judaica y quiere evitar a todo trance la efusión de una sangre que sea como fuere, se ha mezclado con la de su rey. García es un moderado, mientras que Alvar Fáñez representa el criterio radical y con este motivo disputan violentamente. Raquel oye sus gritos y en seguida se sobresalta y pierde los ánimos. Asustada, se dirige a Rubén, en demanda de aliento, más bien que de consejo:

Ay de mí, triste, ¿qué desdicha es ésta?

¿Qué es aquesto, Rubén? ¿No has escuchado?

Pero Rubén, no menos empavorecido, le contesta:

Éstas son las funestas consecuencias,

que por más que esforzaba el artificio,

temí de tu ambición y tu sobervia.

Del extremo peligro en que nos vemos,

ella ha sido la causa; considera

el friste fin, que las maldades tienen,

y huye de tanto riesgo como puedas.

No pongas más en mí la confianza;

que no valen ya astucias ni cautelas.

Y se va. Raquel, al verse abandonada, prorrumpe en lamentaciones de mujerzuela. No: no tiene temple heroico esta Raquel ni está a la altura del coturno trágico.

En tanto se lamenta así, sintiéndose ya traspasada por las espadas de los castellanos, entra García decidido a salvarla mediante el único recurso posible: la fuga. García propone a Raquel que lo siga. Cuenta con hombres seguros que podrán sacarla de Toledo, por una puerta excusada de palacio, y llevarla a lugar bien defendido donde pueda esperar el regreso de Alfonso. Pero Raquel cree que se trata de un ardid para sacarla de aquella cámara regia, donde se cree amparada por la majestad del trono y en vez de aceptar la propuesta de García, increpa al noble caballero, atribuyéndole los más negros designios. Pero ya en aquel instante han penetrado los revoltosos en palacio, capitaneados por Alvar Fáñez. Traen las espadas desnudas y gritan: «¡muera aquesta tirana!». Rubén, muerto de miedo, corre a esconderse detrás del trono. Raquel torna a sus lamentaciones y va también a esconderse tras el solio, donde se encuentra con su nefasto consejero:

Lugar sagrado,

(al solio)

cuya ambición es causa de estas penas,

sed mi asylo esta vez, si otra vez fuisteis

teatro de mi orgullo y mi sobervia;

encubridme a lo menos… ¿más, qué miro?

¡Tú aquí Rubén! ¡Tú, infame! Ya no espera

remedio mi desdicha, pues no pueden

donde esté tu maldad, faltar tragedias.

Ya ves cómo se lucen tus doctrinas,

maestro infame, que en tu torpe escuela

el arte me enseñaste, de perderme.

Castellanos, volad; nada os detenga;

aquí a Raquel tenéis: ya que gustosa

morirá, si Rubén muere con ella.

Pero ya los conjurados irrumpen en la cámara regia, sin respeto a ese solio en que Raquel se ampara y que es como la sombra de su Alfonso. Vienen desnudas las espadas y gritando: ¡muera! Raquel en un conato de heroísmo, les sale al paso y les apostrofa: «¡Traidores!» Pero luego suaviza sus palabras y sólo tiende a enternecerlos y apiadarlos con su fragilidad de mujer:

Traydores… ¿Mas, qué digo? Castellanos,

nobleza de este Rey no, ¿así la diestra

armáis con tanto oprobio de la fama

contra mi vida? Tan cobarde empresa

¿no os da rubor y empacho?…

Pero Alvar Fáñez no se conmueve. Raquel entonces trata de justificarse con razonamientos de amor. ¿Qué delito ha cometido ella, sino el ser amada de Alfonso y corresponder a su ternura? Y Raquel, para demostrar más su inocencia, se vale de un silogismo que podría convencer a aquellos vasallos de un rey absoluto:

¿Pude dejar de amarle, siendo amada?

Si un rey con sólo su precepto fuerza,

a su imperio juntando las caricias,

su amor, su halago, las heroicas prendas

que le hacen adorable ¿bastaría

algún esfuerzo a hacerle resistencia?

juzgad con más acuerdo, ¡oh Castellanos!;

ved que el enojo la razón os ciega:

remitid esta causa a más examen;

atended…

Raquel quiere ganar tiempo. Pero Alvar Fáñez le replica que no hay que juzgar más, que ya está dictada la sentencia.

Amor te mata;

si el ofende, Raquel, de amor te queja.

Entonces Raquel se yergue, se empina sobre el coturno, alcanza el máximum de estatura. Se ve bien claramente que es una criatura de amor, que de solo su llama vive y que le es dulce abrasarse en ella. Han nombrado al amor, pues ya no le importa morir. Oídla:

No, traidores; no, aleves; no, cobardes;

y si porque amo a Alfonso, me sentencia

vuestra barbaridad, no me arrepiento;

nada vuestros rigores me amedrentan.

Yo amo a Alfonso y primero que lo olvide,

primero que en mi pecho descaezca

aquel intenso ardor con que le quise,

no digo yo una vida, mil quisiera

tener, para poder sacrificarlas

a mi amor. ¿Qué dudáis? Mi sangre vierta

vuestro rigor. Al pecho que os ofrezco

tan voluntariamente, abrid mil puertas:

que no cabrá por menos tanta llama,

tanto ardor, tanto fuego, tanta hoguera.

Pero Alvar Fáñez no le concederá esa apoteosis de morir con el bello pecho blasonado de ese bárbaro aderezo. La presencia de Rubén, el innoble, le sugiere otra muerte más ruin y oscura. Rubén, que perdió a la favorita con sus consejos, será quien ahora la despene con su puñal. Y así lo hace Rubén, bajo el imperio de aquellas espadas desnudas. Raquel se siente herida, se tambalea, dirige unas palabras de reproche a su matador y luego ya en el delirio de la agonía, va a abrazarse, buscando apoyo en él, al trono de Alfonso, al símbolo materializado de su amor.

Y tú, oh Trono, que causas mi tragedia,

ayuda a sostener el cuerpo débil,

que el alma desampara; Alfonso, vuela

y recibe este aliento, que el postrero

es de mi vida. ¡Ay Dios! ¡Qué mal se esfuerza

el corazón! ¡Alfonso…, amado Alfonso…

¿Qué te detiene? ¿Cómo a ver no llegas?…

Pero Alfonso sí llega; y a tiempo de recoger todavía su último suspiro y sus palabras últimas:

Sí; yo muero; tu amor es mi delito;

la plebe, quien le juzga y le condena.

Sólo Hernando es leal; Rubén ¡qué ansia!

me mata; y yo por ti muero contenta.

Raquel, como vemos, es perfecta hasta el fin, cual criatura de amor. Ha amado a Alfonso hasta el postrer instante. Y sus últimas palabras, son como el supremo testimonio de un mártir de amor. Raquel no ha tenido más Dios que su Alfonso y por su Dios muere contenta.

La tragedia ya corre a su fin. Alfonso, tras de endechar el cadáver de su Raquel, ofrécele en holocausto a su asesino, el pórfido Rubén, que sigue allí. Él mismo lo hiere con su regia mano haciéndole un honor excesivo. Pero Rubén no será el único castigado. La cólera del monarca estalla. Como rey y como amante, necesita un escarmiento. Ha de ofrecer al trono ultrajado.

Mas al cielo protesto,

y a ti, oh Raquel, que con tu sangre riegas

de este lugar el trágico distrito,

la más atroz venganza; porque vean

los que tengan noticia de la injuria,

que si hubo quien osase cometerla,

también hubo quien supo castigarla.

Venganza, amor, quien te ha ofendido muera.

Apenas ha acabado Alfonso de pronunciar las palabras transcritas, cuando entra en la estancia Alvar Fáñez, seguido de sus castellanos. Todos ellos doblan la rodilla ante el rey y se ofrecen víctimas propiciatorias a su justo enojo.

Dices, Alfonso, bien; y si pretendes,

satisfacción tomar de ésta, que ofensa

acaso juzgarán y por servicio

reputamos nosotros, las cabezas

a tus pies ofrecemos, que no importa

morir, quando tu honor vengado queda.

Alfonso echa mano a la espada. Pero en aquel momento surge en la escena el noble García, el cual intercede por los revoltosos y contiene las iras del monarca, con un discreto razonamiento:

a la justicia remitid la queja;

mirad, Señor, que el celo los disculpa.

Alfonso envaina la espada y cuerdamente exclama, remitiendo ya toda la culpa a los hados:

Tienes razón, que el santo cielo ordena

por más atroz que sea su delito,

que quien le cometió, disculpa tenga:

Yo, tu muerte he causado, Raquel mía;

mi ceguedad te mata; y pues es ella

la culpada, con lágrimas de sangre

lloraré yo mi culpa y tu tragedia.

Perdona a sus vasallos y los hace levantar del suelo contentándose con este castigo de orden moral o estético:

Sírvaos de pena

contemplar lo horroroso de la hazaña,

que emprendisteis en esa beldad muerta.

Y para conclusión, el autor pone en boca de García esta sentencia:

Escarmiente en su exemplo, la sobervia;

pues quando el cielo quiere castigarla,

no hay fuerza, no hay poder que la defienda.

De donde se infiere que lo que se ha querido castigar aquí es la soberbia, la soberbia judaica, según la frase convenida. Lo que a los castellanos indignaba hasta el extremo de sublevarse contra su rey no eran sus amores con la hermosa hebrea, sino la soberbia de ésta y de toda su grey judaica. Esta soberbia judía, de la que más de una vez se quejan los cronicones castellanos y que ya constituye un tópico obligado de todos los antisemitismos, es lo que a Raquel pierde. La queja de los castellanos insurgidos se resume en esa fórmula vieja: el judío no se conforma con ser igual a los ciudadanos del país en que vive, sino que aspira a ser más, a dominar, a imponerse. Tiene un sentido imperialista de la vida y el hábito de ejercitar la voluntad del dominio. No en vano se cree la raza elegida. La soberbia judía se ha hecho célebre en su aparente contradicción con la humildosidad con que otras veces se nos presenta la raza. El judío entra a cada momento en la historia con el gesto encogido, encorvado, harapiento. Pero aguardad un poco y le veréis erguirse con el gesto de un soberano. Es que el judío se siente representante de la raza más antigua del mundo y se cree acaso con derecho a los honores de ese decanato. Y además todas las semanas se transforma en la sinagoga con la gloria del Sábado. El judío va siempre encaramado sobre sus cuarenta siglos de historia y se explica que mire con un poco de desdén a esos otros advenedizos de Europa. El judío tiene la conciencia de su superioridad y verdaderamente el número de sus grandes hombres le confieren cierto derecho a esa presunción. Y añádase, por último, para explicar esas demasías de su soberbia, el complejo de resentimiento que desde hace siglos arrastra. Oprimido, vejado, expoliado siempre, es natural que cuando la fortuna le favorece un poco se hinche y pretenda cobrarse la cuenta de todos los agravios pretéritos. Es Shylock clamando su justicia con una vehemencia que la hace parecer venganza. Además, en las alternativas de esplendor y miseria que componen su milenaria historia, el judío se ha acostumbrado a esos vaivenes bruscos y ha perdido la idea de la moderación. La nave de Israel navega a rachas, y cuando coge viento favorable, hincha sus velas con ufanía loca, sin comprender que la ola que la encumbra es también la que va a despeñarla. Interviene aquí también su concepto mesiánico de la historia, su fe en la palabra infalible de sus profetas, su afición a escudriñar oráculos y pronósticos. Aguarda una reparación desde hace siglos, una era de gloria y de dominación, y en cuanto un hecho se presta a esa interpretación favorable, piensa si no será el comienzo de su era triunfal. Las leyendas de sus libros sagrados le confirman en este criterio. En el caso presente, Raquel la Toledana, podía ser una réplica de la Esther persa. ¿Quién sabe si el rey Alfonso, enemistado con su esposa; no sentaría legítimamente en su trono a esta judía predestinada y con ella a toda la raza de Israel? Y entonces, he ahí recuperado el perdido trono de Judá, esa ilusión perenne del pueblo disperso. La excesiva fe en el milagro es lo que pierde a esta raza, por otra parte tan cuerda y calculadora, hecha al hábito de exactitud de las matemáticas. Su soberbia no es otra cosa que una excesiva confianza en Dios. Pero esa soberbia no puede imputársele a Raquel, sino a su consejero Rubén, que representa el genio astuto de la raza. Raquel es tan sólo una mujer que ama, igual a todas las mujeres que aman, verdaderamente, en todas las latitudes de la tierra. Ella, de por sí, sólo aspira al amor de su Alfonso y es el espíritu mesiánico de su raza el que en ese amor involucra la pasión del poder. Protege a los suyos, porque es lógico que así lo haga, porque no puede menos de sentir la piedad de sus hermanos, infelices, pero no hace del amor de Alfonso un medio táctico para ninguna política de engrandecimiento judío. En este terreno, Raquel obra al dictado de Rubén, de igual modo que Esther, en la corte de Asuero, obraba a impulsos de Mordejai. Toda la culpa del desastre corresponde a aquél, que no supo graduar con acierto las posibilidades de una semejanza histórica. Raquel —y así nos la pinta Huerta— es tan sólo una criatura de amor que no se desdibuja ni desdice un momento y que, en el ápice trágico, muere contenta de inmolarse por la felicidad del amado. Si como hemos indicado, flaquea en cuanto a entereza imperial y resulta indigna del trono en que la ha sentado, como mujer es irreprochable y alcanza la altura de las grandes heroínas de amor, de todos los tiempos, y no podría ser un argumento contra su raza. En ningún instante la vemos apelar a sortilegios ni arrumacos extraordinarios para retener a Alfonso y dominar su voluntad; todo su hechizo radica en su hermosura y su único recurso patético son las lágrimas, esas lágrimas patrimonio de toda mujer y su tesoro de perlas naturales. La judía no aparece en Raquel sino como un encarecimiento de belleza y pasionalidad. Una ráfaga de Oriente sobre la fría meseta castellana.

De igual modo que su protagonista, la obra de Huerta se nos aparece como una obra de belleza trágica, sin que proceda atribuirle intención política. El autor ha elegido ese episodio toledano, seducido por su patetismo y por su vinculación en la historia patria, pero lo ha tratado con la misma objetividad que un mito de la fábula griega. No se advierte en su verso ninguna vibración de un odio —que, por otra parte, no podía sentir— contra los judíos, que ya hacía siglos habían dejado de actuar como personajes reales en el drama político de España. Él opera en lo histórico, y todo lo histórico es frío, desvitalizado; ir a buscar criaturas en la historia es lo mismo que ir a sacar sombras del tártaro. Su Raquel está compuesta con los rasgos tradicionales de su figura: belleza y pasión. Rubén, el traidor del drama, es el eterno Judas, sobre quien la leyenda ha echado toda la carga de la tenebrosidad oriental. No hay nada que venga a caldear el antiguo conflicto político y étnico. Los nobles se sublevan contra su rey, en nombre del honor castellano, para lo que desde su punto de vista, no les falta razón, ya que Alfonso excédese en verdad al sentar en su trono a esa intrusa, que ni siquiera es su esposa. Es Alfonso quien en realidad provoca la catástrofe y es soberbio. Y él quien debería sucumbir bajo los aceros castellanos, si no fuere por la prerrogativa de los reyes de que otros expíen sus culpas. Pero la ausencia de pasión política, de judeofobia en Huerta resalta patente. Los últimos versos del drama evidencian que sólo ha querido dar una lección a los monarcas, poner de realce los peligros de la soberbia. De igual modo el Edipo de Sófocles aspiraba a mostrar los peligros del aturdimiento iracundo. Así entendida, la obra de Huerta queda muy lejos de toda intención antisemítica, de todo propósito de influir en ese sentido sobre un pueblo que, como el español del siglo XVIII, ya había perdido hasta la noción visual del judío. En la perspectiva histórica, la Raquel de García de la Huerta se coloca en esa vaga zona poética del apólogo, la leyenda y el mito, es decir, que corre la suerte de todos los dramas humanos, bajo la acción corrosiva del tiempo. Así como los cuerpos se convierten en polvo, los actos, aun los más trágicos y terribles, los que más torturaron el cuerpo vivo, llegan a ser para los venideros una lección abstracta, una sentencia impersonal y apenas si un momento, galvanizados por el genio trágico, logran impresionar a un público en la falaz resurrección escénica.

LA SARA DE «LA ROSA DE PASIÓN» (EN LEYENDAS[*])

de GUSTAVO ADOLFO BÉCQUER

Después del judío histórico, el judío de leyenda. El arte español no disponía de modelos vivos y actuales, porque no existían en la vida española. El judío sefardí no había sido aún descubierto y si desde las próximas costas marroquíes se corría alguna vez a la península, con fines de tráfico o a impulsos de nostalgia turística, hacíalo al amparo de un equívoco que lo confundía con el moro, si usaba indumentaria oriental o cual correcto europeo, disfrazado con un pasaporte francés o británico. En la Sevilla, donde nació Gustavo Adolfo, había ya por aquella época una comunidad sefardí, radicada en el populoso barrio de las Lumbreras, cuyos miembros se dedicaban en su mayor parte al comercio en frutas mogrebíes —dátiles, cocos, babuchas— que expendían los más humildes, por las calles de la ciudad cual vendedores ambulantes. Vestían al estilo oriental y el pueblo, ignorante y nada curioso, los tomaba por moros, sin que ellos hicieran nada por desmentirlo. Pero este equívoco socorrido llegó a resultarles peligroso cuando con ocasión de una de nuestras incontables guerras de Africa —la del general Margallo, año ochenta y tantos del pasado siglo—, la chiquillería sevillana dio en correrlos y apedrearlos, como a tales moros que parecían. Y entonces fue el protestar ellos y alzar los brazos y clamar con voces roncas, que ellos no eran moros, sino hebreos. Y hasta en los periódicos locales hicieron publicar un comunicado en que lo declaraban así. No eran moros, aunque tampoco decían que fueran judíos, sino hebreos, cubriéndose todavía con eufemismo. Pero esto era en Sevilla, tan próxima a ese Marruecos, donde ya empezaba la diáspora sefardí, que en las poblaciones del interior de España, si existían cripto-judeos, envolvíanse en un misterio aún más impenetrable.

Bécquer nació en Sevilla y allí pudo ver judíos, aunque sólo fueron los de las Lumbreras. Luego, ya en Madrid, pudo conocer a un judío insigne, pelirrojo, asquenazi, el banquero Bauer, representante de la casa Rothschild en la corte española, figurón imponente de aquel tiempo, que compraba ministros y favorecía literatos y que en su famosa finca de la Alameda daba banquetes a los que asistían personajes como Castelar y Cánovas, de la antigua bohemia política del 54, al lado de otros de la bohemia literaria de la época. Pero, aunque así fuera, el tema judío no estaba aún maduro en interés para tocarlo en España, de otro modo que en su aspecto histórico o legendario. Lo más que esas epifanías circunstanciales del judío extranjero, asquenazi, pelirrojo como Judas, podían engendrar en España, era un sentimiento de temor supersticioso, muy propio para gustar la emoción de las viejas leyendas antisemitas. El auge prodigioso de la casa Rothschild, que extendía sus tentáculos financieros por las cuatro naciones más poderosas de Europa y parecía realizar un vasto plan de dominación política al amparo del internacionalismo económico, era propio a inspirar ese supersticioso temor, en que se complacen las imaginaciones románticas. Y hágase cuenta que estábamos entonces en plena época del romanticismo, que vivíamos del reflejo de Heine, de Hugo y Lamartine.

Bécquer, ese Heine sin ironía, ese enamorado del claro de luna y las ruinas, recorría España en busca de leyendas populares para su inspiración literaria y de motivos pintorescos para su lápiz. Leyendas de tiempos antiguos, místicos y heroicos, leyendas de sortilegios y hechizos, de amores imposibles entre criaturas de razas distintas. Toledo era el cuartel general de sus excursiones románticas. Y en Toledo precisamente, según nos advierte en el proemio, recogió de labios de una jovencita, en un jardín, esa conseja titulada «La Rosa de Pasión», en que se interpreta poética —y nada humanamente— el origen de esa extraña flor, en que los cristianos han simbolizado la pasión de Cristo, al modo cómo los gentiles simbolizan en la anémona, la cruenta muerte de Atis. Y la Rosa de Pasión que aquella joven toledana mostraba a Bécquer en un jardín toledano simbolizaba no la Pasión de Cristo, sino la de una muchacha israelita, Sara Levi, sacrificada por su padre Daniel, una noche de Viernes Santo, en castigo por amar a un cristiano y en sustitución de él, que era la víctima esperada. «La Rosa de Pasión», según el relato de Bécquer, es el recuerdo vivo y doloroso de un crimen ritual, perpetrado por los judíos.

La mención del crimen ritual aparece ya en la leyenda antigua, con los nombres del Cristo de la Luz y el Santo Niño de la Guarda, que Bécquer cita a los comienzos de su relato y es muy posible que en esas tradiciones se inspirase el poeta para componer su narración. Y lo hizo con el desenfado, con la despreocupación moral, mejor dicho, con la amoralidad estética del artista que coge la emoción patética donde la halla, sin hacer cuenta de que está creando una materia eterna, que puede estigmatizar para siempre a una raza inocente. Así procedió Shakespeare en su Mercader de Venecia. No le importaba la razón o la sinrazón de su Shylock; lo único que buscaba era el patetismo de sus gritos y sus lágrimas de usurero burlado y padre escarnecido.

El arte no es moral, porque no lo es la vida y él aspira a reflejarla íntegra en un diminuto universo. Y lo menos que puede hacer el arte, en punto a moralidad, es contentarse con su papel de espejo y no volverse tendencioso y sistemático; porque entonces pierde esa variedad, esa complejidad que son las que salvan en la vida, pierde su gracia natural y se convierte en un instrumento de captación y de tortura. Bécquer, en su «La Rosa de Pasión», no es un antisemita como no lo es tampoco Shakespeare en su Mercader de Venecia; es tan sólo un artista que quiere transmitirnos una emoción de terror supersticioso, valiéndose de la carga sugeridora que ya lleva en sí el nombre de judío y a este fin resucita una antigua conseja, que se ha de escuchar o leer, al amor de la lumbre, en noche de viento y pensando que la Inquisición puede llamar de pronto a nuestra puerta. Porque si la leéis en otras circunstancias, de día, ante el moderno escenario urbano de rascacielos y autobuses y mujeres pintadas y alegres —¡oh, vivan el rimmel y el labiflor!— esa leyenda espeluznante nos hará reír. Claro que con un poco de amargura al pensar en las patrañas que el odio cristiano puso en circulación contra un pueblo culpable tan sólo de no aceptar la Cruz. Seguro que el poeta sevillano, al componer su obrita, sonreiría también, calculando de antemano con el egoísmo natural de los artistas, el efecto infalible de su carga romántica.

«La Rosa de Pasión» es una leyenda perfecta en su género; no le falta nada. Su Daniel Levi es el judío de los Pasos de Semana Santa. «Tenía los labios delgados y hundidos (en señal de astucia), a la sombra de su nariz desmesurada y corva como el pico de un aguilucho; y aunque de sus ojos pequeños, verdes, redondos y casi ocultos entre las espesas cejas, brotaba una chispa de mal reprimida cólera», la sonrisa no se borra nunca de su boca. En lo moral, ese Gwinplayne judío era «rencoroso y vengativo como todos los de su raza, pero más que ninguno engañador e hipócrita». Es, además, avaro y, a pesar de ser dueño de inmensa fortuna, se pasaba todo el día «acurrucado en el sombrío portal de su vivienda, componiendo y aderezando cadenillas de metal, cintos viejos o guarniciones rotas, con las que traía un gran tráfico entre los truhanes del Zocodover, las revendedoras del Postigo y los escuderos pobres». Daniel era finalmente un cobarde, incapaz de reaccionar contra los vejámenes de que le hacen objeto y pronto siempre a doblegarse ante los poderosos. «Aborrecedor implacable de los cristianos y de cuanto a ellos pudiera pertenecer, jamás pasó junto a un caballero principal o un canónigo de la Primada, sin quitarse una y hasta diez veces el mugriento bonetillo que cubría su cabeza calva y amarillenta ni acogió en su tenducho a sus habituales parroquianos sin agobiarles a fuerza de humildes salutaciones acompañadas de aduladoras sonrisas.» Daniel aguanta y sonríe. Sonríe cuando las beatas al verlo le saludan cual si viesen a Lucifer y también sonríe cuando la chiquillería toledana le lanza piedras para exasperarle. Esa sonrisa es su escudo y su espada. Esa sonrisa está grávida de tragedia. Esa sonrisa es imponente y venerable, porque es el estigma de toda la pasión de una raza y los cristianos de Toledo si tuvieran sensibilidad, deberían arrodillarse ante ella como se arrodillan ante la sonrisa de Jesús atado a la columna.

Pero los beatos de Toledo sólo ven en esa sonrisa un testimonio de la ruindad judía.

Pues bien: junto a ese judío torvo y tenebroso de su padre Daniel, coloca Bécquer a ese prodigio de belleza y de luz que es su hija Sara. Sara recoge en su persona, tomándola naturalmente del cielo, toda la claridad que faltan en el sórdido zaquizamí y el alma negra de su padre. Es Jessica junto a Shylock. Quienes la ven, murmuran la obligada frase: —«¡Parece mentira que tan ruin tronco haya dado de sí tan hermoso vástago!». El poeta se entusiasma en la ponderación de su belleza con la maligna intención de hacer resaltar la fealdad del padre, siguiendo instintivamente la tradición de los antiguos pintores cristianos de poner a sus nazarenos de una belleza sobrehumana, entre una turba judía de infrahumana fealdad, cual si él solo acapararse toda la hermosura de la raza y fuese una excepción divina. Ingenuo recurso en pugna con todas las normas de la eugenesia. Sara «tenía los ojos grandes y rodeados de un sombrío cerco de pestañas negras, en cuyo fondo brillaba el punto de luz de su ardiente pupila como una estrella en el cielo de una noche oscura. Sus labios encendidos y rojos parecían recortados hábilmente de un paño de púrpura por las invisibles manos de un hada. (¿Recordáis las cintas de grana de El Cantar de los Cantares?) Su tez era blanca, pálida y transparente como el alabastro de la estatua de un sepulcro. Contaba apenas dieciséis años y ya se veía grabado en su rostro la dulce tristeza de las inteligencias precoces y ya hinchaban su seno y se escapaban de su boca esos suspiros que anuncian el vago despertar del deseo». El poeta no ve que esa «dulce tristeza» de la joven es la herencia fatal de la raza oprimida y tiene el mismo valor afectivo que la irónica sonrisa del padre. Pero Bécquer rompe toda relación genésica entre ambos. Daniel es el judío protervo y contumaz; Sara es hermana de María y Magdalena, la hija espiritual de Jesús, Sara es la judía digna de ser cristiana. Si pasara por ahí Jesús, lo seguiría como una mujer buena del Evangelio. Pero esa dulce tristeza de su rostro es ya cristianismo. Y tan predispuesta está al cristianismo Sara, que no quiere aceptar el amor de ningún hombre de su raza, por rico y poderoso que sea y ama en secreto a un cristiano.

¡Amar a un cristiano! ¿Qué hará Daniel, ese judío de la casta de Judas, cuando sepa que su hija ama a un cristiano, que en ella se quiebran las tradiciones y la cadena mística de su raza? Ya puede suponerse que tomará alguna resolución terrible. Y en efecto, cuando uno de los pretendientes judíos que Sara ha rechazado, se lo advierte, Daniel sonríe: pero su sonrisa es más demoníaca que nunca. Ya tiene pensado el suplicio que ha de dar al nazareno… Este suplicio no es otro, según ya comprenderéis, que el crimen ritual. Daniel repetirá en el intruso amador de su hija, lo que otros judíos hicieron antaño con el hoy canonizado Niño de la Guarda. A ese fin ha elegido la noche de Viernes Santo que no anda ya muy lejana. Esa noche todos los judíos que viven en Toledo, pasan el Tajo y se reúnen para celebrar su aquelarre en un lugar misterioso, oculto entre breñales y maleza. Ya tienen encendido fuego y apercibidos todos los instrumentos requeridos —la cruz, los clavos, la corona de espinas, etc.— para su trágica parodia del drama sacro. Alguien se ha encargado de secuestrar al joven cristiano y conducirlo allá. Pero cuando al mediar la noche, la expectación era más intensa y angustiosa he aquí que los reunidos ven llegar a Sara, la hija de su caudillo, del Lucifer presidente de aquel sangriento aquelarre. Al verla llegar, los judíos dan un grito de asombro y Daniel se precipita sobre ella increpándola: «—¿Qué buscas aquí, desdichada?». Pero copiemos las palabras del relato:

«—Vengo a arrojar sobre vuestras frentes —dijo Sara con voz firme y alta— todo el baldón de vuestra infame obra, y vengo a deciros que en vano esperéis la víctima para el sacrificio, si ya no es que intentéis cebar en mí vuestra sed de sangre; porque el cristiano a quien aguardáis no vendrá, porque yo lo he prevenido a tiempo de vuestras acechanzas.

—¡Sara! —exclamó el judío rugiendo de cólera—. Sara, eso no es verdad; tú no puedes habernos hecho traición, hasta el punto de revelar nuestros misteriosos ritos; y si es verdad que los has revelado, tú no eres mi hija…

—No; ya no lo soy; he encontrado otro padre, un padre todo amor para los suyos, un padre a quien vosotros enclavasteis en una afrentosa cruz y que murió en ella por redimiros, abriéndonos para una eternidad las puertas del cielo. No; ya no soy vuestra hija, porque soy cristiana y me avergüenzo de mi origen.»

He ahí ya a Sara convertida a la religión de los enemigos seculares de su raza. Lo primero que ha hecho el cristiano ha sido separarla de su padre, desnaturalizarla. Y como ella no es ya su hija, tampoco Daniel se considera ya y con la misma razón su padre —que Jesús no ha de valer más que Jehovah—, y cogiendo a la joven por los cabellos la arrastra furioso hasta el pie de la cruz. Gesto lógico con el que viene a completar el bautismo de Sara. La cristiana para la cruz.

«—Ahí os la entrego; haced vosotros justicia de esa infame, que ha vendido su honra, su religión y a sus hermanos.»

Después de todo, la Inquisición va a hacer después otro tanto con ellos. Aunque el autor de la leyenda para que ésta resulte todavía más patética y más horrible resalte la maldad de los judíos, los deja a éstos, por el momento impunes.

Al otro día —dice— cuando las campanas de la catedral atronaban los aires tocando a gloria y los honrados vecinos de Toledo se entregaban en tirar ballestazos a los judas de paja, ni más ni menos que como todavía lo vemos en algunas de nuestras poblaciones (¡qué bonito y qué romántico!), Daniel abrió la puerta de su tenducho, como tenía por costumbre y con su eterna sonrisa en los labios comenzó a saludar a los que pasaban, sin dejar por eso de golpear en el yunque con su martillito de hierro; pero las celosías del morisco ajimez de Sara no volvieron a abrirse ni nadie vio más a la hermosa hebrea recostada en su alféizar de azulejos de colores… (Y que no iba a intervenir la Inquisición ante ese detalle…) y algunos años después un pastor trajo al Arzobispo una flor hasta entonces nunca vista, en la cual se veían figurados todos los atributos del martirio del Salvador, flor extraña y misteriosa que había crecido y enredado sus tallos por entre los ruinosos muros de la derruida iglesia.

Ésa era «La Rosa de Pasión» a que se refiere la leyenda. Símbolo de pasión, sí, pero de todas las pasiones de la historia; de la de Jesús y de la de su raza.

EL DANIEL MORTON DE GLORIA,

de BENITO PÉREZ GALDÓS

Los judíos, proscriptos por los Reyes Católicos a fines del siglo XV, se perdieron para España y para la novela española que por aquel tiempo iba a cuajar, y perdidos estuvieron para ambas hasta más de mediado el siglo XIX, en que un espíritu liberal los trajo a la novela española ya madura y gloriosa. En 1877, don Benito Pérez Galdós abre a los antiguos desterrados la gran puerta del arte, con su novela Gloria, y realiza un gesto de reparación que debe tener la misma importancia histórica que el otro gesto vejatorio e inhumano de los Reyes Católicos. Los judíos, que luego mediado el siglo XX, a impulsos de la campaña generosa de don Ángel Pulido y sobre todo por efecto de la nueva diáspora que determina la guerra mundial, se introducen profusa y libremente en España, empiezan a retornar a la península en esa obra del gran novelista, aunque no sea para afincarse en ella. Daniel Morton, el protagonista judío de Gloria, es tan sólo un viajero, que cruza de paso por España, y a la verdad como un meteoro de trágica pasión, y vuelve a perderse en sus brumas nórdicas. Pero aún así, ha puesto el pie en la tierra de Sefard y prendido su corazón en el corazón de una española, y además deja un hijo, es decir, deja plantado en esta tierra un árbol de humanidad que perpetuará su recuerdo. El milagro se ha hecho y las dos razas antagónicas han fundido sus sangres, por obra y gracia del genio literario.

Es interesante observar la forma en que el gran novelista introduce en España a su héroe y que parece guardar cierta simetría con los horrores del Exodo. Daniel Morton pisa tierra española del brazo de un alcalde y un obispo, en calidad de náufrago, arrastrado por una galerna cantábrica; son sus salvadores una autoridad civil y otra eclesiástica, a saber: el alcalde de Ficóbriga, don Juan Amarillo, y el piadoso prelado don Ángel de Lantigua. Parece como si Galdós hubiese querido reparar simbólicamente el error histórico de los poderes españoles, valiéndose de sus representantes actuales. Daniel Morton pisa tierra española, del brazo de un alcalde y un obispo. Pero es también simbólica la manera como llega a la costa cantábrica, arrojado a ella por una tempestad, es decir, en forma de proyectil humano lanzado por un cataclismo. De esta suerte su entrada se señala con una rúbrica trágica, significativa, que no hubiera tenido de penetrar en la península de modo más plácido y oscuro. Aparte también el carácter providencial que así asume, pues parece como si cielo y tierra desencadenados en una de esas grandes conmociones cósmicas con que suelen operarse los prodigios bíblicos, lanzasen a tierra a Daniel Morton, por mandato de Dios, para que aquí realizase alguna misteriosa misión: la de conmover acaso a los dormidos corazones epañoles y llamarlos a contrición y enmienda de su secular intolerancia y crueldad. Ese comienzo de novela no puede ser más admirable desde el punto de vista literario y humano. Galdós les mete el judío en casa a los fariseos españoles, se lo impone, se lo hace tragar. Ya esos fariseos que conservan inmutado el tipo de los antiguos inquisidores y ahora —en 1877— mantienen una lucha violenta y solapada con los heterodoxos españoles, a los que de buena gana impondrían otro éxodo, tendrán que contar también con el judío, ese fantasma venerable que se les aparece de pronto, para demostrarles la inanidad de su obra. Galdós, liberal en pugna con la reacción, esgrime a ese Daniel Morton como un argumento vivo y lo lanza en calidad de hombre religioso, de creyente sincero en Jeovah contra los falsos creyentes en Jesús, que ahora tendrán que defenderse no contra los liberalotes incrédulos, sino contra un hombre de probada fe, que practica la religión más antigua, la religión madre del catolicismo. Daniel Morton viene a España a desenmascarar a los fanáticos y conquistar el corazón de la mujer española, presa de las garras clericales. A rescatar a la mujer.

Es indudable que fue la situación política de España, en aquellos tiempos galdosianos, primeros de Restauración borbónica, en que aún seguía viva y sañuda en las ciudades la lucha que carlistas y liberales acababan de reñir en las trincheras, la que sugirió al novelista la idea inicial de Gloria. Y puede que también, en un plano secundario de motivación actual periodística, la cuestión que se planteó por entonces en España, acerca de la oportunidad de ofrecer asilo en la península a los judíos búlgaros, vejados y oprimidos en el país balcánico, y que suscitó grandes discusiones en el Parlamento y la publicación de artículos y folletos polémicos. También estaba aún reciente la indignación producida en todo el mundo liberal por el secuestro del famoso niño Mortara, a quien el clero italiano separó de su familia y bautizó sin el consentimiento de sus padres. Una resonancia de ese apellido italiano de Mortara se percibe en el apellido inglés Morton, del héroe galdosiano. Todas estas circunstancias reunidas pudieron influir en la génesis de esta brava novela, que como todas las de su autor, llevan en su meollo literario, una tesis liberal, humana y un sentimiento generoso, de corazón grande, hasta rayar en la utopía. Con su novela Gloria daba Galdós la batalla al fariseísmo católico, que en su obra impide la unión de dos seres que se aman y priva a un hijo de su padre —ya que Jesús, el hijo de Daniel y de Gloria— se queda en Ficóbriga con la familia de su madre, en tanto Daniel, que no ha podido reconocerlo legalmente, se vuelve a su tierra, con la pena del huérfano que no podrá llevar su nombre— daba la batalla al fariseísmo católico y lo ponía en evidencia de crueldad inhumana, ante el mundo, al par que expresaba su propio credo de amor y de paz entre todos los hombres, al unir, cual sacerdote laico, a Gloria y Daniel y fructificar su unión con un hijo, destinado en su concepto a una misión mesiánica: la de hacer posible ese reinado universal del amor, bajo el que no se habría consumado la tragedia paterna. Galdós deja a Jesús niño —su Jesús— frente al porvenir, como una promesa para los hombres de buena voluntad.

Ya en las líneas que anteceden, queda esbozado el argumento de Gloria, popularizado además por la enorme difusión de la novela en su tiempo y aún en nuestros días. No hemos, pues, de narrarlo al pormenor, limitándonos a glosar sus detalles más significativos. En primer lugar, Daniel Morton, es decir, el judío, no vuelve de su éxodo secular a España, como tal judío, miserable y errante, pobre y desvalido, según salió de ella, sino enriquecido, ennoblecido y defendido por un pasaporte británico. Detrás de él aparece el internacionalismo de las finanzas y el otro internacionalismo de la heterodoxia. En caso preciso, lo defendería todo el mundo protestante, disidente de Roma, y habría en todo él manifestaciones y mítines «pro» Morton, como hoy los hay «pro» Thaelmann. En el tiempo de su destierro triste, el judío ha sido prosperado por Jeovah y hoy se presenta en España, gallardo y poderoso. Los poderes inquisitoriales se estrellarían contra ese pasaporte que le ampara. Y gracias a eso, probablemente, no lo lincha el populacho de Ficóbriga cuando se hacen públicos sus amores ilegales con Gloria de Lantigua, por él deshonrada, ni tampoco aquella tarde de Jueves Santo en que con su caballo al galope, interrumpe el paso de la procesión. Lo único que pueden hacer contra él los clericales —y desde luego que lo hacen— es declararle el boicot en punto a provisiones y servicios, un boicot absoluto, que comprende incluso la palabra; pero que, como es natural, dura muy poco. Las autoridades no se atreven con él por respeto a Inglaterra y las libras esterlinas abren fácil brecha en el fanatismo del pueblo. Luego, cuando su madre Esther Spinoza se presenta en escena, con su belleza madura y dorada, su elegancia exótica, sus sombreros y sobre todo sus joyas relumbrantes y auténticas —una de sus sortijas sirve para sobornar al alcalde de Ficóbriga— la cosa cambia por completo y todo el mundo se pone de parte de aquella señorona, que debe de tener tanto dinero y tantas influencias, y las autoridades locales se le brindan, obsequiosas y serviles, para detener a su hijo, en nombre de la Ley e impedir su casamiento con Gloria de Lantigua. La moraleja es que los poderes se entienden entre sí para sus maquinaciones y enredos; que por encima de todas las religiones flota esa espuma de la mundanidad que las reconcilia a todas y hace que un cardenal católico pueda sentarse en un banquete al lado de una descotada judía, mujer o hija de millonario; y que lo que más odia la sociedad, es el desentono de la fe franca y sincera de Daniel Morton, la exaltación y el apasionamiento. Mucha parte del fracaso de Morton en su amorosa empresa se debe a su sinceridad, por otra parte nobilísima; ¿quién le obligaba a declarar a nadie su judaísmo, ya que Gloria le había amado hasta la entrega, sin saber lo que fuese? Gloria, como todos, lo presumía protestante de alguna de las muchas sectas en que se divide la heterodoxia nórdica y en esa creencia lo amó y se le entregó —aquella otra noche de galerna, pues la tempestad acompaña siempre a Daniel— de suerte que —dicho sea de pasada— no amó tampoco al judío, sino bajo otra especie de herejía o, mejor dicho, amó en Daniel Morton al hombre, al hombre joven y guapo, digno compañero de su juventud y su hermosura, Gloria de Lantigua, que tenía un jardín y lo cuidaba con amor como la Melibea de Calisto, no participaba del fanatismo de sus parientes y flaqueaba —gloriosamente— en la Dogmática. Era en cierto modo una hija de la naturaleza como Daniel lo era también en cierto modo de la tempestad. Y sino su hijo, su genio.

Si Morton no hubiera declarado su judaísmo, el conflicto no habría sido tan grave. El obispo don Ángel no hubiera podido echarlo de casa de los Lantigua, apostrofándolo —¡Deicida!— ni se habría encontrado en antagonismo tan singular con el Cristo. Pero es el caso que aunque no hubiera declarado su judaísmo, no habría dejado de ser judío y eso precisamente es lo que determinaba en él una aversión tan profunda a la apostasía. Como judío era un agraviado contra los cristianos. Descendiente de sefardíes, tenía el resentimiento del éxodo impuesto a sus padres y se sentía solidario de los anatemas de los rabinos. Y finalmente, como judío también tenía que asirse con más ahínco a su religión, que —y así lo expresaba él mismo— era una suerte de geografía espiritual con que los hebreos sin patria sustituyen a la perdida Sión. Así que, su judaísmo, el ser judío y no el declararlo, constituye toda la razón de su tragedia.

Si hubiera callado su egoísmo por allanar su matrimonio con Gloria, ese judaísmo habría resurgido después en el seno del matrionio, engendrando allí la tragedia, cuando hubiese llegado el momento de actuar sobre la tierna alma de su hijito. Y además, que acaso precisamente, por ser judío y judío sefardí, sintiese Morton esa atracción hacia Gloria, personificación de la patria perdida por sus antepasados y ese afán poderoso de recuperar la tierra perdida en la mujer. Para un simple protestante por ejemplo, Gloria sólo habría tenido la atracción legendaria del Sur, pero se le habría presentado sin una historia y un pasado en cierto modo comunes. Para Morton, era Gloria de Lantigua país, historia, todo.

Tan lo era todo, que a lo último, está ya decidido a convertirse, aunque con reservas mentales, al catolicismo, con tal de casarse con la joven, y así se lo comunica, imprudente, por carta, a su padre, el banquero de Hamburgo, dando lugar a que su madre venga a toda prisa, dispuesta a impedir ese escándalo. Fin que logra —según ya indicamos— haciendo que el alcalde del pueblo, don Juan Amarillo, detenga a Morton, como reclamado por la policía británica en virtud de haber falsificado unas letras de cambio, a nombre de su padre. (Especie absurda, que no cree nadie, empezando por Gloria, pero que surte su efecto.) Morton, como decimos, había expresado ya delante de toda la familia de Lantigua, reunida en solemne asamblea bajo la presidencia del obispo don Ángel —y en Sábado de Gloria, por cierto— su resuelto propósito de abjurar de su error judaico y abrazar la religión de Jesucristo «única verdadera», y el prelado, conmovido y gozoso, le ha anunciado que, en virtud de facilidades concedidas por la Iglesia para casos análogos, bastarán dos días de instrucción religiosa, que él mismo le dará, para que se haga digno de recibir el bautismo y entrar a formar parte de la Santa Iglesia de Cristo. El auditorio respira júbilo y tierna piedad, Gloria siente que ama más que nunca a su Daniel, pues ahora ya va a poder amarle en Jesús. Y en este momento es cuando irrumpe Esther Spinoza y frustra con su calumnia conversión y boda. Pero su calumnia sólo podría hacer efecto en almas vulgares y candorosas. Allí, en el salón de los Lantigua nadie la cree. Lo que sí hace mella en los ánimos y decide el destino es su denuncia de la insinceridad de los propósitos de conversión del hijo, mediante la exhibición de la carta que Daniel enviara a su padre Moisés y en la que descubre sus intenciones protervas. No; Daniel no acepta de corazón al Crucificado; Daniel se convertirá al cristianismo, por salvar a Gloria y a su hijo del deshonor y la ignominia: pero Daniel seguirá siendo judío y cifra su esperanza en apartar con el tiempo a Gloria de su catolicismo, para atraerla a su credo. Que no es tampoco el de Jeovah, según la ortodoxia judía, sino el de un Jeovah que promulga los mandamientos y no vuelve a hablar más, de un Jeovah que se parece muchísimo al vago Supremo Hacedor de Voltaire y Rousseau, al Dios universal, abstracto de masones y agnósticos.

Esto, denunciado por la madre, es lo que hace impresión en don Buenaventura, el tío lego, y en don Ángel, el tío prelado de Gloria. Pero en Gloria misma, según ella luego declara, lo que hace mella, moviéndola a aceptar la solución de su tía Serafina, de meterse monja y renunciar para siempre al amor de Daniel, no es nada de eso, ni la supuesta falsificación de letras de cambio ni la confesada conversión insincera, sino la idea de que por su culpa, si ella insiste en querer a Morton, vayan a enredarse en una lucha inhumana madre e hijo, la idea de que ella toda amor, pueda ser causa de la división de una familia en rencores implacables. Porque Gloria es un espíritu de amor. Ama a la naturaleza y a las criaturas y por su gusto —se adivina— borraría todas las páginas trágicas que hay en su religión. Por eso, la posibilidad de ser un motivo de odio para nadie, la aterra y allí mismo, en presencia de toda su familia reunida y de la madre de Daniel, declara su resolución de entrar en un convento, con lo que ya no es necesaria la apostasía del hebreo. Claro que ese sacrificio de amor personal por un amor más alto, le cuesta a la pobre muchacha la vida. Aquella noche, la acomete una fiebre mortal, y a impulso de esa fiebre, se evade de su casa y hace a pie, de noche, un trayecto de leguas para ver a su hijito, que está al cuidado de una buena mujer en Villamores —toponimia simbólica— y adonde llega en el preciso instante en que Morton está comprándole su hijo a la campesina por unos montones de libras inglesas. Gloria frustra con su llegada el rapto del niño y luego, antes de expirar allí mismo, en la alcoba que su hijo ocupa, recaba de Morton la promesa de que no se llevará a Jesús, de que éste se educará con sus tíos. Morton accede y ella muere tranquila.

La escena de la muerte de Gloria parece un dúo de ópera grande, en que queriendo fundir sus voces, cada uno canta por su lado. Gloria, sintiéndose morir, exclama:

«Creo en Dios, en mi alma inmortal, inmerecedora del bien, si Jesucristo no la hubiera redimido del pecado original; creo en Jesucristo que murió por salvarnos, en el juicio final, en la remisión de los pecados.

Con los labios, con el corazón que se le partía de dolor, y expulsando el juicio de sí en aquel instante, supremo, Daniel replicó: —También yo creo todo lo que tú crees.

La moribunda hizo un esfuerzo por incorporarse, murmurando: —En Jesucristo.

—También —dijo Morton, creyéndose el más cruel de los hombres, si no lo decía.

—En el único Dios —añadió ella.

—¡Ésa, ésa… ésa es la mejor religión!… —exclamó el israelita estrechándola en sus brazos con delicadeza—. Creo en ti, en la fuerza inmensa de tu espíritu divino, al cual espero estar unido para toda la vida, allá donde no hay más que una religión.

—¡La mía! —balbuceó la moribunda con sonrisa inefable.

—¡La nuestra! —dijo Morton traspasado de angustia.»

Como se ve, no hay perfecta fusión de almas, en el capítulo de la creencia mientras que Gloria hace su suprema profesión de fe católica en el acto de la muerte, Daniel reduce sus palabras a un monoteísmo abstracto, que puede ser en el fondo, la misma religión de sus padres.

Se puede asegurar, pues, que al final del libro, tanto Gloria como Daniel permanecen aferrados a su respectiva creencia. El amor no tiene fuerzas para colmar del todo el abismo que separa a esos dos seres. Los fanatismos prevalecen. La herencia religiosa sigue pesando sobre los dos amantes y eso en un instante en que ambos están solos y ninguna representación material del pasado está allí para cohibirlos. El conflicto reside en sus mismas almas y esto es lo que confiere suprema gravedad a la tragedia. Galdós, con todo su utópico anhelo de reconciliar los espíritus, mediante la fuerza natural del amor, no lo consigue. Gloria muere católica y Morton persevera en su judaísmo.

Y esto nos lleva a restar importancia a la influencia del medio, de la familia, de la opinión, en el caso de esta novela. Es evidente que la familia de Gloria, no obstante su tradicional catolicismo y el hecho de contar en su seno un prelado, no da muestras de una extremada intransigencia y se conduce con un espíritu bastante moderno, en su manera de tratar a Morton. Hay que tener en cuenta que el judío ha «deshonrado» a Gloria, según la bárbara expresión de aquellos tiempos, la ha dejado ya incapacitada para todo arreglo honorable de su vida, sin más opción para el porvenir que el convento. Piénsese lo que todo esto significaba en aquellos tiempos de mediados del siglo XIX en España.

Y, sin embargo, nadie en la familia de Gloria piensa en tomar venganza calderoniana del seductor, ni siquiera en obligarlo a convertirse y casarse, para reparar la afrenta inferida a la muchacha. Morton se va sin que nadie trate de detenerlo y el obispo don Ángel se limita a echarlo de la casa, lanzándole esa infamante palabra —«¡Deicida!» —que es una especie de Vade retro, Satanás—. Luego, cuando vuelve, por su propio impulso, todo el mundo lo recibe bien y don Buenaventura, el tío de Gloria, tiene con él una entrevista, que es modelo de comprensión y transigencia. Y eso, que aparte el ultraje a la joven, don Juan de Lantigua ha muerto de dolor al descubrir la deshonra y su muerte puede cargársele en la cuenta al Tenorio judío. Pero incluso el obispo don Ángel, se muestra exento de todo inquisitorial resabio. Nadie en la casa de los Lantigua trata de obligar a Morton a que abjure de sus creencias, para así poder casarse con Gloria. La reacción religiosa de la familia sigue otros derroteros, va por un rumbo místico, desinteresado, y es más bien opuesta a la conversión y matrimonio del hebreo. La única que allí tiene una resolución tomada ante el conflicto es doña Serafina de Lantigua, una tía de Gloria, a quien todos en la familia llaman por chanza la monjita y que es una propagandista exaltada del convento, donde sólo ve posible la realización de la verdadera vida cristiana. Doña Serafina, Serafinita, como la llaman sus deudos, llevada de su misticismo, ve en el episodio de Morton algo providencial, que apartará a su sobrina del mundo y la hará entrar en el número de las esposas del Señor.

Doña Serafina es opuesta a la boda de Gloria con Morton y hace todo lo posible por dificultar una avenencia, empezando desde luego por inclinar el alma de la joven al claustro, valiéndose del argumento estético, el más poderoso para un espíritu sensible como el de su sobrina. Gloria debe sacrificarse; el sacrificio es lo que más nos acerca a Dios. Ya ha visto lo que es el amor de los hombres; pues acójase al amor de Dios, único que no engaña. Si Morton se convierte, su conversión será fingida y equivaldrá a un sacrilegio. Las palabras de la tía logran una confirmación inesperada, cuando madame Esther denuncia a su hijo ante todo el sanedrín familiar, acusándolo de impostor y falso. Entonces, el alma desolada de Gloria se echa definitivamente en brazos de doña Serafina, exclamando entre sollozos: —¡Sí, el convento; mañana mismo, el convento! Sobreviene luego la fiebre y aquella escapada nocturna en busca de su hijo, que le cuesta a Gloria la vida. Pero ya se ha patentizado que quien se opone a la boda del judío no es la Iglesia, representada por el obispo don Ángel de Lantigua, sino el misticismo católico, que siempre fue un tanto libre y herético, en su afán de extremar las cosas. Doña Serafina, es en último término, una tocada de la manía mística, no el tipo de la fanática ortodoxa, que Galdós nos ha pintado en doña Perfecta, con trazos magistrales.

Más bien podría decirse y ésta es una tesis que confirman en general las novelas posteriores de asunto análogo, que donde encontramos el fanatismo intransigente, es por el lado de Morton. Su madre, Esther Spinoza, que recurre al extremo de calumniar y difamar a su hijo en un pueblo tan novelero como Ficóbriga, con tal de evitar su apostasía y su casamiento con una cristiana, queda por ese mismo hecho, convicto de un fanatismo, digno de la Edad Media. Ese fanatismo podemos verlo conscientemente razonado en el borrascoso diálogo, que la noche antes sostienen madre e hijo, sobre el tema de la conversión. Madame Esther trata de disuadir al hijo de su propósito, tocando todos los resortes: el religioso, el racial, el político. Arguye, increpa, maldice. Habla como un Talmud. Si Daniel se casa con aquella cristiana, quedará en el acto borrado del libro de la familia y del libro de la raza, anatematizado y proscripto. Ni siquiera admite las reservas mentales con que su hijo trata de atenuar su apostasía. Y cuando Morton le describe ese vago teísmo, que ahora constituye la última evolución de su judaísmo, su madre lo condena con los mismos clamores de horrorizada indignación con que lo haría un misionero católico. Esther Spinoza es, pues, aquí la que repite el gesto de los Reyes Católicos, poniendo a su hijo en la alternativa de la sumisión a sus mandatos o el éxodo. Morton si se casa con Gloria, será un proscripto para su familia y su raza.

Galdós, al fin, ha sido un poco parcial en esta novela destinada a borrar agravios. Su Esther Spinoza tiene, en estos tiempos modernos la mentalidad de una reina Isabel y así resulta el personaje más antipático de toda la obra, más, mucho más que Serafinita y no digamos que el prelado don Ángel, que tiene no pocos rasgos del monseñor Bienvenida Miriel, de Víctor Hugo. Ella es la única verdaderamente odiosa y al apelar al descrédito de su hijo por impedir su boda con la cristiana, resulta una doña Perfecta del judaísmo. Claro que con ello, de otra parte, se nos muestra también como la única figura recia y consistente de toda la obra, ya que las demás están blandamente deformadas por la transigencia y al mismo tiempo, la única verdaderamente creyente en ese torneo de religiones. Pero de todos modos, resulta algo excesiva. Sin embargo, Galdós atendida su tesis, no tenía más remedio que plantar esa figura en el libro, para que representara el fanatismo judío, de igual modo que Serafinita representaba (a su entender) el fanatismo católico y mostrarlos igualmente odiosos a ambos y hacer triunfar por encima de ellos, en fúlgido contraste, el humano sentimiento del amor, que une a los mortales todos sin distinción de razas ni creencias en una comunión perfecta. Galdós estaba igualmente distante de todo fanatismo y aun de toda creencia, pues es lo más seguro que su único credo fuese el de ese vago teísmo que a Morton atribuye y así aspiraba a dar a su obra una trascendencia humana, por encima de todas las religiones. Ahora que ese propósito ya hemos visto que no lo consiguió por completo, puesto que si la Naturaleza unió los cuerpos de Gloria y de Daniel, el amor no fundió del todo sus almas. El triunfo del amor habría sido completo y patente, si tanto Gloria como Daniel hubieran aceptado ese Evangelio de la Naturaleza que los unió, en una noche de tormenta, en que sus sentidos estaban electrizados de magnetismo cósmico y lo hubieran abrazado como única verdad, renunciando ella a su Jesús y él a su Adonai. Pero tampoco estaba en Galdós, que era un hombre de pensamiento tímido y corto, proclamar ese triunfo absoluto entre los principios tradicionales, lo que habría equivalido a un gesto nihilista. Él no combatía las religiones, no era un ateo, no pasaba de ser un enemigo de los fanatismos, en nombre de su liberalismo republicano y masónico. Y así no cortó de un golpe el nudo gordiano de la teología, en que toda la novela tropieza y resbala, hasta caer finalmente fuera de lo humano. Porque, ¿no os parece inverosímil por antihumano, que un hombre como Morton, joven, rico, culto, que ha respirado los vientos modernos, por muy judío que sea, al tener un hijo con una señorita católica, no coja a ese hijo y a esa madre y se los lleve, saltando por todo, lejos de esa mísera Ficóbriga, al mundo de los hombres libres, a América, si preciso fuera? ¿Y es comprensible tampoco que una mujer que, como Gloria, ha conocido ya el sabor de la carne de un hombre, al que de antemano amaba, ahora al saber que ese hombre, del que además ha concebido un hijo, es judío o protestante o shintoísta, vea en ello un obstáculo insuperable a su unión y renuncie a él y a su hijo y decida meterse en un convento? Claro que tanto en Gloria como en Daniel, los impulsos naturales luchan con los imperativos de la fe yuxtapuesta y alternativamente dominan al individuo y que precisamente esta agonía es la que el novelista quería describir como artista enamorado de un gran asunto. Pero es lo cierto que esa lucha tan interesante, queda al final sin triunfo del lado de lo humano, resultando la Naturaleza sacrificada a la Religión. Galdós esta vez se quedó un poco corto. (Por lo demás, siempre se queda corto, por la razón antedicha: el mundo de Galdós es muy chiquito, aunque sus ideas a veces, quieran ser muy grandes, por lo que no caben ya en él.)

La teología pesaba demasiado sobre Galdós, que tenía la manía de comunicársela a sus héroes y hacerles expresarse como libros ascéticos. En esta novela, Gloria y Morton, que tienen los besos y las rosas a su alcance, discuten como dos seminaristas. O mejor dicho, como un seminarista y un estudiante de Talmud. A pesar de toda su visión moderna, don Benito Pérez Galdós, que no habría tenido ocasión probablemente de observar a un judío de carne y hueso, atribuye a su Daniel Morton rasgos convenidos que cuadrarían más bien a un judío polaco, pobre y recluido en su gueto, que no a un judío de Altona, con casa en Hamburgo y en Londres, que se ha criado en un ambiente de alta banca, ya que su padre Moisés Morton presta dinero a los mismos reyes. Don Benito nos pinta a Morton con tonos tétricos y tétrico le llama más de una vez en el transcurso de la obra. He aquí cómo nos lo presenta la primera vez: «Una sombra se interpone en la puerta. Era Morton, todo vestido de negro, pálido, hermoso y demacrado, semejante a un mártir de los primeros siglos que, resucitando, se pusiera levita». Jamás deja Morton esa negra indumentaria, propia de un pastor luterano. Por lo demás, nos falta una pintura física detallada del hamburgués. Sólo llegamos a saber incidentalmente que tenía los ojos azules y que a las mujeres parecía arrogantísimo. Galdós no quiso comprometerse con una descripción más completa. Pero eso hace que su Morton resulte en verdad una sombra. Una sombra que habla y es evidente que su creador quiere hacerle hablar en estilo profético, suponiendo que ése ha de ser el modo habitual de expresarse de un judío, aun de aquellos tiempos. Morton tiene, como Ezequiel, la maldición a ñor de labio. «Maldito sea yo, si no te amo», le dice a Gloria. Daniel Morton, por su dicción y su conducta, es más bien una sombra.

Más explícito estuvo el novelista al describirnos a la madre de Daniel, a Esther Spinoza. Ésta se presenta con toda la documentación. Escuchemos: «Esther Spinoza, mujer de Moisés Morton, opulentísimo negociante de Hamburgo, establecido últimamente en Londres, descendía lo mismo que su esposa de una familia hebrea española, pero si el linaje de Morton aparecía confuso por los enlaces con castas alemanas y holandesas, el de Spinoza conservábase puro y siguiendo su clara genealogía, podían los últimos vástagos de él remontarse hasta Daniel Spinoza, judío de Córdoba, comprendido en la proscripción de 1492. Era Esther Spinoza española de sangre, si no de nacimiento, española por la gravedad, por la vehemencia contenida, por la fidelidad de los deberes, por la luz y la expresión melancólica de sus ojos negros, su esbelta figura y su gracioso andar». Sigue luego una evocación de los sefardíes de Oriente, que han conservado la lengua española y que demuestra que ya don Benito estaba enterado por Castelar, sin duda, de esa maravilla que luego en 1905 volvió a redescubrir don Ángel Pulido. «Todo el que viaja hoy por Constantinopla, Jerusalén, Venecia, Roma, El Cairo, por todos los puntos en donde buscó refugio aquel miserable polvo humano arrojado de este suelo, oye hablar un castellano arcaico, que produce en el ánimo dulce y melancólica sorpresa, cual si oyera un eco de la patria pasada y muerta, que aún después de cuatro siglos, lanza desde el fondo de la tierra, su gemido. Los hebreo-españoles, la mayor parte degenerados, conservan la lengua de sus mayores y leen sus oraciones en los libros rabínicos, impresos en nuestro idioma. Subsiste en ellos el amor al antiguo suelo que ni han de volver a ver y lo lloran como lloraban hace dos mil quinientos años sobre los ríos de Babilonia…» He aquí ya todo lo que luego tendrá Pulido que volver a revelarle al distraído público español.

¿Y Gloria de Lantigua? A Gloria nos la describe Galdós con entusiasmo y prolijidad, dando a entender con ello que esa es su criatura predilecta en la obra. Gloria «andaba en los dieciocho años, y era de buena estatura, graciosa, esbelta, vivísima, muy inquieta. Su rostro, por lo común descolorido en las mejillas, revelaba un desasosiego constante, como de quien no está donde cree deber estar y sus ojos no podían satisfacer con nada su insaciable ansia de observación. Allí dentro había enérgica vitalidad que necesitaba emplearse constantemente. ¡Encantadora joven! A todo atendía, no había cosa que ocurriese en la creación que no fuese para ella importantísimo: atendía a la hoja desprendida del árbol, a la mosca que pasaba zumbando, a cualquier ruido del viento o bullanga de los chicos en el camino. Su fisonomía, parlante y expresiva, no carecía de defectos; mas eran de esos que no sólo se perdonan, sino que se admiran. Era su boca un poquito grande y su nariz casi más pequeña de lo regular: pero el conjunto no podía ser más hechicero. Sus labios encendidos eran la más hermosa y dulce fruta que puede ofrecerse en el árbol de la belleza a los hambrientos antojos del amor. Contrastaba con la frescura de esta golosina la exaltación, la flamígera viveza de sus ojos negros, que tan pronto resplandecían con súbito rayo, tan pronto se abatían con lánguida pereza. Sobre estos dos astros aleteaban sus grandes pestañas. Mirando como miraba, ponía en sus ojos el reflejo de una conciencia pura. Aquella profunda sensibilidad, dispuesta a desarrollarse a tiempo, y que, no encendida con verdadero fuego, a todas horas echaba chispas: aquel afán de sentir fuerte, estaba tan lleno de honestidad, como el de algunas que por esta virtud han llegado a la canonización. El que no lo quiera creer, que no lo crea».

Tal era Gloria cuando conoció a Morton. Una criatura sensible, ávida, curiosa de todo, y más que de nada, del sumo misterio del amor. Por eso se le rindió tan fácilmente. Pero esa criatura de la naturaleza estaba deformada en lo hondo por la educación religiosa y sus reacciones de contrición eran tanto más vivas cuanto más vehementes sus impulsos naturales. Para Gloria caída, no había ya más solución que el convento. (O el burdel, de ser pobre.) Su temperamento no podía hallar el término medio salvador; iba a los extremos, que es donde reside lo trágico.

Gloria tuvo una resonancia enorme en su época y que a último de siglo, aún vibraba. Era la primera vez, como dejamos dicho, que un judío aparecía en una novela española, con todo el decoro de un gran arte y es natural que apasionase los ánimos en son de polémica y controversia. Sobre todo, embriagaba a los lectores y lectoras —éstas no digamos— la belleza de mártir de Gloria de Lantigua, sacrificada al fanatismo religioso, que así con ella se apuntaba una nueva víctima. La novela de Galdós era un argumento al par que una obra de arte. Su autor había fijado bien los términos del problema español-judaico. Por mucho tiempo, la fusión de ambas razas sería una cosa quimérica. Esa unión había que esperarla del futuro, cuando triunfase el amor entre los mortales o, dicho de otro modo, cuando todas las religiones se despojasen de sus dogmas y sus ritos para reducirse a una pura esencia de amor. Lo que es lo mismo que decir, cuando triunfe en el mundo la sola religión de la naturaleza. El triunfo del amor sólo será posible sobre el sepulcro de las religiones. Pero eso significa que aún hemos de aguardar largo tiempo, sentados sobre esa piedra. La prueba es que hasta ahora, las novelas que posteriormente a Gloria se han escrito de asunto judaico no varían los términos del conflicto, sí se evaden de la tragedia. La fusión amorosa no llega a consumarse entre los representantes de las dos razas —española y hebrea— sin que se pueda precisar con exactitud de dónde parte la intransigencia. Hay algo que a ello se opone y que no es en realidad tampoco la cuestión religiosa, como en los tiempos galdosianos, sino el diferente modo de pensar y sentir, que de ese origen religioso, ya enturbiado, se deriva. Las religiones se entibian o se extinguen, pero como procesos educacionales que son, dejan ya formadas para siempre las almas de las criaturas, que ya no creen. Todo un sistema de reflejos, reacciones y automatismos, determinados por la creencia, siguen actuando, después que aquella se extinguió, como siguen agitándose los tentáculos del pulpo muerto. Y el resultado es, desde el punto de vista literario que, a pesar del tiempo transcurrido desde su aparición (1877), sigue siendo Gloria un dechado artístico y un documento histórico.

EL ISAAC DE VOLUPTUOSIDAD

de ISAAC MUÑOZ

He aquí un Casanova judío, que viene a dar la réplica a los inquisidores de antaño, burlándose de la moral convenida y practicando ampliamente el sacrilegio y la blasfemia, sobre todo en el grato terreno erótico. Su creador, Isaac Muñoz (José Muñoz Llorente antes de profesar en Literatura), le ha transfundido su propia psiquis fantástica y realizado en él todos sus anhelos optativos de una vida amplia y magnífica.

Isaac Muñoz, escritor granadino, según unos, ceutí, según otros, es una de las figuras más interesantes de la pléyade «modernista» de principios del novecientos, al estilo empenachado de Valle-Inclán, un «inmoralista» estético y, como todos los escritores de su generación, tenía mucho de mistificador inocente. Hijo, según quienes le conocieron íntimamente (Villaespesa, el poeta, por ejemplo), de un oficial de Intendencia español, destinado en Ceuta, su nacimiento fortuito en esa ciudad africana fue la base de su orientalismo literario. Isaac se había forjado una genealogía fantástica, según la cual era unas veces el descendiente nostálgico de los reyes nazaríes de Granada, un príncipe fastuoso y melancólico, y otras, un nieto de «marranos» sefardíes, desterrados de España por la fulmínea espada de los inquisidores. Ambas actitudes alternaban en él, como modalidades de su sueño oriental. Aunque a lo último, la actitud del árabe prevaleció en su literatura e Isaac quedó definitivamente consagrado como un príncipe nazarí, que construye poemas elegantes y tristes, en tanto acaricia su alfange de puño damasquinado, pensando en el gran día futuro de su raza. A todo lo cual han de añadirse locuras y perversidades de París, exotismos cosmopolitanos, enérgicos gestos d’annunzianos.

Isaac Muñoz aparece en su obra como un príncipe oriental, corrompido por la civilización, que gusta de engolfarse en los grandes vórtices de vicio y locura de las ciudades de Occidente, para luego tornarse a su tranquilo palacio árabe de Tetuán o Tánger y soñar entre el humo fragante de los pebeteros, al lado de una joven esclava, amorosa y sumisa. Y a veces, la fuga era aún más lejos, a alguno de esos pobres y alegres aduares morunos, que confinan con el desierto y se adormecen en la paz de la naturaleza, bajo arcos de palmeras y vuelos de cigüeñas blancas. ¿Existían realmente ese palacio y ese aduar? No podemos decirlo, pues Isaac hacía efectivamente frecuentes viajes a Marruecos y en esas temporadas se perdía para nosotros. Quizá todo se redujese a visitas a la casa paterna de Ceuta en busca de fondos para sus prodigalidades madrileñas. Prodigalidades muy relativas, pues Isaac Muñoz vivía en pensiones modestas y no hacía vida fastuosa. El café en Fornos, la butaca del Kursaal, para ver a la Fornarina o a la Pastora Imperio y alguna que otra aventura barata con profesionales, alternando con amores platónicos e imposibles. Era su imaginación quien todo lo magnificaba, convirtiéndolo después en páginas de Mil y una noches. Lo más probable es que sus idas a Marruecos fuesen una fuga de despechado, la declaración de impotencia de un soñador pobre ante el esplendor inasequible de una gran ciudad europea, aunque fuese tan pequeña como el Madrid de entonces. Isaac renegaba de la civilización onerosa y se refugiaba con sus nervios quebrantados y su bolsa agotada, en su Marruecos patriarcal, de costumbres sanas y sencillas. (Donde su imaginación, no obstante, había de torturarle luego con la inquietud erótica de los velos y las celosías.)

Isaac Muñoz era un joven que se ahogaba con su mundo lírico en esta sociedad burguesa y mezquina, que ha cuadriculado el Paraíso. Su orientalismo era un desfogue, al par que una protesta. Con tal de afirmarse antieuropeo, igual le daba envolverse en una chilaba moruna que en el caftán negro de los habitantes de las juderías. De este modo, podía dar un fundamento histórico, una razón a su protesta. Aparte de que así halagaba su snobismo, su afán de descollar y distinguirse, de erguir la figura sobre la multitud, ese prurito que atosigaba también a sus compañeros de generación literaria, cada uno de los cuales se forjaba para su desquite su Florencia, su Venecia o su París, no menos fantásticos. (¿No se decía Valle-Inclán descendiente de los conquistadores de Méjico y Répide no se hacía pasar por descendiente de la última reina de Chipre, Margarita Cornaro?) Ésa era su Torre de marfil.

Isaac había optado por el Oriente, que además tenía más próximo y sentaba muy bien a su figura, en forma de turbante y túnica. Era moreno, de ojos negros, grandes y fulgurantes, de nariz arqueada, con aletas que se dilataban vibrátiles cual si venteasen la sangre y la pólvora de los combates y de las fiestas. Sólo la estatura le faltaba; Isaac para ser del todo arrogante, necesitaba el basamento ecuestre. Pero era fácil imaginárselo así, disparando su espingarda, a todo galope, con los pliegues de su blanco albornoz, flotando al viento. Alguna vez, a su regreso de un viaje marroquí, nos sorprendía en Fornos o en el Lion, con su caracterización oriental; chilaba, turbante, babuchas y, en verdad, que la impresión era perfecta. Claro que no acaso de un árabe de los de hoy, un árabe «vulgar», sino un árabe clásico, un árabe de cuadro de Pradilla o Fortuny. Y él gozaba, dándonos esa sensación de árabe perfecto, pues sabía que su orientalismo encontraba muchos escépticos. Había razón sobrada para esos escepticismos, pues Isaac no conocía el árabe, salvo algunas frases de Manual de Conversación y apenas sí deletreaba el alefato, no obstante haberse compuesto una firma en árabe, con su nombre de Isaac garbosamente rasgueado. Quizá todo su orientalismo proviniese en el fondo de su carrera universitaria (era licenciado en Filosofía y Letras), en que hubo de estudiar el árabe y manejar textos aljamiados: aquellas letras de grafía extraña y bella herirían su imaginación de poeta, ya inclinada a lo exótico (aunque también puede que le revelaran su misterio étnico, ¡quién sabe!). Luego, su ingreso en el Cuerpo de Archiveros, al ponerle en contacto diario con libros y cronicones antiguos, acentuaría en él esa predisposición innata a las fugas temporales. Isaac Muñoz se perdió para nosotros al ingresar en ese docto Cuerpo, en cuyo seno murió aún joven —en torno a los cuarenta— ese príncipe imaginario.

La obra de Isaac Muñoz se divide entre el numen árabe y el hebreo. Al primero pertenecen una serie de libros, de los que es prototipo el rotulado con bárbara rúbrica La Fiesta de la sangre. Al segundo, quizá único, este Voluptuositad, que se publicó en Madrid, en 1906. Tendría él entonces unos veinticinco años. Voluptuosidad es un libro de juventud, de escándalo y de exuberancia vital agresiva. Está dedicado a «J. M. Vargas Vila, maestro preclaro de belleza y divino exaltador de vida». Lleva un prólogo dirigido a los «caballeros grises de los lienzos del Greco» en que les ruega no lean esas páginas que siguen, y que para ellos «castellanos austeros, rígidos hidalgos calderonianos» son inmorales. Todo el prólogo es un cartel de desafío a la moral de los tales caballeros, que luego en el curso de la novela han de resultar prácticamente escarnecidos en sus propias personas o en las de sus hijas, cual el Comendador del Tenorio.

Empieza esta novelita autobiográfica cuando Isaac ha recibido una invitación de un viejo amigo, González, para que vaya a hacerle una visita a su casona de Guadalajara. La invitación llega oportuna, pues Isaac, que ya está cansado de la monotonía de la calle Alcalá, ha caído en la melancolía de los recuerdos. Siempre después de sus amadas de una noche, vuelve la evocación de su novia de la infancia, de aquella Judith «de negras trenzas y perfil semita».

«—¿Te acuerdas, mi querido Rubén Benchimol, de nuestras charlas en el patio de la sinagoga? ¡Oh, remotas tardes de verano!

Entonces decíamos sólo amaremos a una mujer, y yo pensaba cándidamente en amar sólo y siempre a aquella Judith de negras trenzas y perfil semita.

Volaban las palomas desde los naranjos; una suave humedad venía desde la blanca cisterna; el azul del cielo era una felicidad.

Con verdadera unción yo te enviaba poemas de enamorada adolescencia.

Tú me esperabas tras los cristales rojos del mirador y yo pasaba, rápido por la calleja, temiendo las maldiciones de tu padre, Moisés Azancot.

Te fuiste a Salónica con otro “guerous” (sic) y jamás supe de ti.

Yo después he amado mucho. ¿Más que a ti? No podría contestarte.»

Para huir de esas evocaciones inquietantes, Isaac va aquella noche a Romea, cena con unas artistas exóticas y al otro día, en un momento de esplín, recibe la carta de González. Isaac acepta la invitación y aquel mismo día toma el tren. Es primavera. La sangre de Isaac rebulle y palpita como la de un toro joven. Está pidiendo guerra, o amor. Ya surgió el primer choque. Oigámosle:

«En mi departamento se han instalado un cura de aldea, de los de ama rolliza y magras suculentas y uno de esos capitanes de los tercios flamencos, acuchillados en riña por el juego. Ambos son muy simpáticos, muy pintorescos, muy novela clásica.

El cura, familiar, me pregunta qué soy.

—Judío —le contesto dramáticamente.

—¿De los enemigos de Cristo? —dice azorado.

—Judío con todas sus consecuencias.

—¡Qué lástima! ¡Un chico como usted!

—Tranquilícese, amigo “pater”, aunque judío, soy un excelente muchacho.

La charla se anima. El grave capitán sonríe, con una sonrisa digna de Torquemada. El cura bulle y se congestiona.

Tras algunos chistes, estilo Arcipreste de Hita, y algunas argucias, estilo cualquier aventajado alumno de seminario, el cura confiesa que eso de la pureza de la Virgen no le convence.»

A poco el tren se detiene. Allí está ya Guadalajara. Nuestro dandy se apea y se encamina con su bagaje a casa del amigo González, que, por cierto, no ha acudido a recibirlo. En Guadalajara, Isaac prosigue la serie de sus profanaciones y sarcasmos. ¡Casanova en Guadalajara! Figuraos. La noche misma de su llegada, en la tertulia familiar, delante de dos señoritas hijas del médico, Pepita y Clarita, que con la mayor inocencia, le piden «cuente cosas de su vida». Isaac, imperturbable, les refiere un episodio de su vida de estudiante en Granada. Trátase de una historia de seducción, complicada con un satanismo macabro, propia para poner los pelos de punta. Isaac, que, para completar la profanación, se ha presentado en casa de la virtuosísima y vetusta doña Adela, como recomendado de un canónigo del Sacro Monte, seduce con su hechizo casi fulmíneo, a la linda Asunción, sobrina de la patrona, a la que visita de noche en su alcoba. Son entrevistas angustiosas, llenas de sobresaltos y remordimientos por parte de la joven. Una noche, doña Adela, que está enferma, con fiebre, oye ruido en la alcoba de Beatriz y, alarmada, va a ver lo que ocurre, encontrándose con la revelación inesperada y terrible. Al verse descubierto, Isaac trata de huir. La enferma intenta detenerlo. Pero dejémosle a él mismo describir la escena.

«Salté del lecho y rápidamente me dirigí a la puerta.

La enferma abrió los brazos para detenerme; todo su cuerpo temblaba convulso.

—Apártese —le grité.

—¡Infame… Maldito… Satanás!…

La levanté en mis brazos, la arrojé violentamente.

Cayó pesada, rígida. Muerta acaso.»

El relato de esta anécdota le confiere tal prestigio a los ojos de aquellas señoritas, que noches después ambas dejan sus azahares en los brazos del Tenorio judío. Isaac sale de Guadalajara dejando tras de sí un reguero de llanto femenino. Es el desquite del hebreo en la blanca carne cristiana.

Isaac vuelve a Madrid. Los mismos flirteos de antes, la última de Romea, la tertulia de Fornos, adonde acuden escritores y artistas y el barón de Martos, un aristócrata pálido y misterioso que tiene una leyenda de perversidad. Aventuras con Manolita, la apenas núbil, y con Laura, la otoñal. Hasta que otra vez surge el hastío, exasperado esta vez por el despecho. Margarita, Margarita, la única pasión, algo profunda de este hombre, epidérmico, ha huido de sus brazos, se le ha vuelto innaccesible, «lejana y perdida». E Isaac, harto de besos empachosos que no son los de esa mujer dilecta, torna como un león vencido a su tierra africana.

Lo volvemos a encontrar en una terraza de Tánger, dialogando, bajo la luna llena, con la dorada Rachel, su magnífica hermana de raza, bella y pomposa como una Herodías.

«—Es cierto, Rachel, ciertísimo: estamos fuera de la vida. Somos los príncipes extraños de Cosmópolis; nuestro chic más exquisito tiene un perfume de mirra, cinamomo, que en los salones oro pálido, sedas pálidas, sonrisas pálidas, minuetos pálidos, deja una huella enigmática, inquietante.

—Sobre todo, Isaac, carecemos de la fina, sabia elegancia del pudor y del flirt. Nuestra raza tiene el sentido de las magnificencias y de las pompas desnudas al sol de Oriente.

—Y es más bella, Rachel dorada, reina de la Tierra prometida, del trono más suntuoso.

—Sí, Isaac, de ojos lucientes, hijo de Salem, es más bella…»

Surgen luego en la terraza Yacut, la amiga de Rachel, la hija del sabio José Hadida, el chérif de Uazán Hach-Abi-es-Selém y el hijo de Abimelech, Judah, heredero de una fortuna de fábula. El diálogo toma un rumbo de chismorreo elegante, hasta que por fin Rachel se levanta y tiende a Isaac su mano de reina, en la que hay un rubí sangriento. Yacut le ofrece su boca perversa y ríe. «La luna del Mogreb brilla en las aguas. Lejos palidecen unas voces nupciales que cantan en la sinagoga delante de David. Un mendigo pide en la calle con voz horrible de tristeza y de crepúsculo. ¡Sadak-Allah! Mi negro efebo, desnudo y bello como un dios, me sirve la taza de té con ámbar…»

Cambia la decoración. Es de día; un sol africano incendia y dora el aire. Isaac está tomando café, a la sombra de la mezquita, con su amigo Mohamed Benlatosy. Isaac no puede olvidar a Margarita y le escribe una carta apasionada y triste.

«Le digo que no volveré jamás a la tierra amarilla de las mujeres crueles, que tornaré a ser el israelita maldito a quien se niega el agua de las fuentes y la paz de los caminos, que no veré jamás aquellos lugares donde se dieron a Jehová mis viejos antepasados, que la recordaré siempre, siempre, como a mi Jerusalén perdida.»

Isaac está triste. Tiene ahora su complejo de resentimiento semita. Pasa un europeo. «Ben-Latos y yo le miramos y murmuramos entre dientes con una epopeya de odio semítico. ¡Uled-el-kahaba!» (Hi de…)

Pero estamos en las postrimerías del Ramadán. Aisauaz y hamachas se entregan bajo la gloria del sol a sus ritos de sangre. El hamacha se ha clavado el hacha en la cabeza y la sangre le mana a borbotones. Estamos presenciando lo que Isaac llama «bella y cruel fiesta». La noble sangre joven del poseso le parece una bendición. El motivo doloroso y cruento se une con el de la lujuria y se torna sádico. En el instante en que la sangre del hamacha corre, una mora, inmensamente pálida, mira a Isaac con sus ojos de Cleopatra y se esconde tras el velo blanco. «Huele a sangre. ¡Oriente! ¡Qué lejos está Europa!»

Anotemos aquí como característica de Isaac y de toda su literatura, su extraña hemofilia erótica. Todos sus placeres nupciales para ser perfectos han de ungirse de sangre. El Eros de Isaac es un Eros felino. Sus besos muerden y su deleite supremo es ver brotar la sangre, caliente y viva, de un cuerpo blanco o moreno, de mujer. Todos sus espasmos se marcan, en su culminación, por el trueque de sangres. Para Isaac, sin esa fusión de sangres no hay comunión completa. Su ácimo de amor ha de estar amasado con sangre. ¿Se trata de un sentimiento atávico o de una influencia d’annunziana? Ese amor a la sangre que él cree muy oriental pudiera ser muy romano. Huele a circo, a bestiario, a Nerón, a plebe romana.

Pero Margarita, la lejana y perdida, ha venido.

«Margarita está encantada con mis vestiduras de elegido de Israel, con mi viejo Salomón patriarcal y sentencioso, con mis elefantes de ébano, con mis doncellas de Sión, que ya me miran melancólicas, con mi jardín de rosas y cipreses, con nuestra alcoba de cedro y sedas marroquíes, en la que arde una lámpara persa de policromas luces.

¡Oh, mi Margarita, amor divino!

Los zafiros de tus anillos han tenido en esta luz de centelleo un azul más feliz…

Por la noche, mi primera noche sagrada, vamos a casa de Hanina, la judía que baila danzas sacerdotales y que tiene alma de Salomé.»

En casa de Hanina se celebra aquella noche una suerte de mística orgía de lujuria, en la que no falta la sangre amada de Isaac. Hanina danza desnuda, al son de monótona melopea, obsesiva, que embriaga y adormece, al par que exalta todos los instintos atávicos, irracionales, demoníacos. En un momento culminante de la danza, Hanina esgrime un cuchillo y se hiere en la carne temblorosa de sus muslos. «Y la sangre, vino del amor, aparece radiantemente roja. La música delira. Hanina es una llama. Y la sangre que, en olas luminosas corre por la piel de oro es una gloria, la consagración más suprema de amor y de vida.»

Margarita está pálida.

En sus ojos hay una luz de goce que no es de este mundo.

—Margarita, bésame…

Margarita lo besa. En un rincón se besan también el poeta Abraham y su efebo felino. La carne dorada de Hanina se rubrica de sangre. Y la novela acaba con estos versículos anhelantes, estremecidos ya de espasmos lúbricos.

«Mis manos tiemblan, mis ojos fulguran, humea mi boca de pantera.

—Margarita, esta noche…

Margarita presiente que la sangre será en nuestros labios y el goce supremo dolor en nuestras carnes divinizadas…

Y Margarita, mortalmente pálida, me sonríe»…

Y así termina este libro acre y fuerte, de mortales placeres, que su autor, el extraño Isaac, sólo por ironía, pudo titular Voluptuosidad como esa otra famosa novela de Sainte-Beuve.

EL CIEGO ALMUDENA DE MISERICORDIA

de BENITO PÉREZ GALDÓS

En sus andanzas por Madrid, documentándose para escribir Misericordia, la novela de la mendicidad cortesana, tropezó el abuelo Galdós con ese raro tipo del ciego Almudena, venido desde el fondo de Marruecos al oratorio del Caballero de Gracia, y cuya figura traza el novelista con ambiguos rasgos de entre moro y judío. En el prólogo de la obra llámale el propio autor «el moro Almudena, Mordejai», y en todo cuanto dice sobre el modo cómo lo conoció, trátalo como a moro. Habíaselo indicado un amigo, y don Benito cuenta: «Acudí a verle y quedé maravillado de la salvaje rudeza de aquel infeliz, que en español aljamiado, interrumpido a cada instante por juramentos terroríficos, me prometió contarme su romántica historia a cambio de un modesto socorro. Le llevé conmigo por las calles más céntricas de Madrid, con escala en varias tabernas, donde le insté a confortar su desmayado cuerpo con libaciones contrarias a las leyes de su raza». Esta última observación sólo puede aplicarse a un musulmán, ya que para Israel siempre fue bien venida la alegría del vino y con éste oficia en más de una liturgia. Así, que si nos atuviéramos a estas palabras del novelista, daríamos a su interesante ciego Almudena por moro y mahometano, dejando ya descifrada definitivamente su aljamia. Pero es el caso que contra esta afirmación del novelista, el propio Almudena (ya su nombre de Mordejai es un vivo indicio hebraico) declara rotundamente en cierto paso de la obra ser, por lo menos, hebreo de religión. («—¿Tú qué religión tienes?» —pregúntale una mendiga, Benina, su Dulcinea, la luz de sus ciegos ojos. Y él responde: —«Ser eibrio».) Y más adelante, tratando con la Benina de cierto embrujo que van a hacer para enriquecerse y en que hay que invocar al rey de «baixo terra», Samday, con una oración misteriosa, pregúntale aquélla: «—¿Y la oración?». Y él contesta: «—Mi enseñarla ti; decir tu: “Semá Israel Adonai Elohino Adonai Eshat”». Ahora bien, la oración no es otra cosa que la profesión de la fe judía, el equivalente del «La Allah illa Allah» de los musulmanes. (Don Benito desfiguró algún tanto, al transcribirla, la fonética hebrea, quizá por la mala dicción del propio Mordejai: Elohino por Elohenu; ishat por ehad; pero eso es todo.) Semejantes razones autorizan, pues, a pensar que el «moro Almudena» no era tal moro, sino un hebreo español, un sefardí, descendiente de los que cruzaron el Estrecho en los días del éxodo luctuoso. Caso curioso éste de que un personaje de novela tenga razón contra su creador, casi contra su padre. Pues así es. Don Benito dice el moro Almudena. Pero el propio Almudena le rectifica: «Eibrio».

Por hebreo le tomamos nosotros gracias a esa su profesión de fe y le damos cabida en nuestra galería de figuras literarias judaicas. Aunque es algo ligero llamar figura literaria simplemente al interesante mendigo galdosiano, ya que don Benito habla de él cual de persona real e histórica. Hemos de creer, pues, en su humanidad efectiva, aunque ser personaje de un libro hace del ser más real algo fabuloso. (El Evangelio ha hecho más daño que nada a la realidad histórica de Cristo.) Resulta, pues, que en el año 1897, en cuya primavera escribió Galdós Misericordia, había en Madrid, en los porches del Caballero de Gracia y otras iglesias —entre ellas la de San Sebastián—, un ciego sefardí que pedía limosna a los devotos. Un mendigo judío y pidiendo en el atrio de un templo católico no deja de tener algo de raro. (Un mendigo judío, lo que se llama un mendigo, es de por sí una cosa rara.) Se comprende que sorprendiese a don Benito y éste quisiese engarzarlo en un libro. Confirma lo insólito del hecho (aún en 1897) que para venir a parar en esta corte de nuestro amor hubo de seguir Mordejai la más extraña ruta romántica y por el motivo más romántico: buscar a la dama ideal destinada a amarle eternamente y que el ya referido rey «de abaixo», Samday, le había dejado ver un instante entre los sahumerios de un salmo. (Ya antes movido del nomadismo de su raza, había huido de su casa Mordejai y su ceguera había sido un castigo de su fuga. En realidad perdió la vista por haberse bañado en un agua inficionada por la carroña de un caballo.) Desde su tierra del Sur había peregrinado Almudena, ya ciego, por todo el Norte berberisco de Africa (Argelia, Tremecén, Constantina, Orán), pasando de allí a Francia, que había recorrido casi entera, y finalmente en Cete embarcóse para Valencia, de donde ya vino a Madrid. No solo, sino en compañía de una tal Nicolasa, falaz Dulcinea, que tras nada breve luna de miel en Portugal —tres años— se le fue con otro. Por aquella época, vuelto ya y asentado en Madrid, fue cuando Mordejai hubo de conocer al modo de los ciegos, como un olor, como una música, como un calor a la admirable Benina, la mendiga filantrópica, que pide para su antigua decaída señora y para todos los necesitados menos para ella: mujer extraordinaria, que constituye el personaje principal del libro, creado para ella, sin duda, al modo de una hornacina, en acto de devoción y reverencia, por el evangélico Galdós.

Almudena vivía entonces en un cuarto de la calle de Santa Casilda con la Pedra, una mujer desastrada y borracha (su padre había sido empleado en el matadero), la cual con su modo de ser hacía imposible la convivencia armónica. No; no era aquélla tampoco su verdadera dueña y señora. Así que en cuanto conoció a Benina, que enviaba a su olfato y a su alma efluvios de pulcritud física y espiritual, a más de una clara tibieza de solecito, nuestro sefardí se aficionó a ella y eligióla sin titubeo por la estrella de sus ciegos ojos. Benina, por su parte, sintió también desde luego simpatía por el mendigo romántico; pero tardó mucho en dárselo a entender, entre otras cosas, porque estimaba delicadamente importuno interpolar aquel amor entre sus caridades y sus años. La Benina tenía ya más de sesenta y se había impuesto la misión de sostener hasta lo último a su tronada señora (la famosa doña Paca). Hay cierto motivo para sospechar que la Benina, no obstante su rectitud, pensó un instante en beneficiar aquel romántico entusiasmo del ciego en pro de sus filantrópicos fines. (La Benina no se paraba en barras con tal de llevarle dinero a su señora.) Más de una vez pidióle prestado con ese objeto un duro al mendigo, y ese amistoso trapicheo —el duro prestado—, el convite en un cafetín, y, sobre todo, el endisque de aquel ensalmo que iba a hacer Mordejai para enriquecerse y que no llegó a efectuarse; había que adquirir tantas cosas para ello, poco menos que ser ya rico… Todo eso fue lo que, al fin, prendióla en la brasa templada, pero igual, de un casi maternal afecto por aquel desvalido. Ultimamente la Benina y Almudena andaban siempre juntos, pedían en las mismas esquinas, compartían sus ganancias como hermanitos. Una tarde de lluvia los guardias los llevaron a los dos al asilo de El Pardo, de donde salen comidos de miseria, pero cual dos recién casados (casados por los guardias). Y al terminar la novela el autor los deja a ambos viviendo en amor y compaña (¿maritalmente?) en la carretera de Toledo; a mano izquierda del puente, en los «quintos infiernos», por ellos convertidos en paraíso. Y no nos entera el autor de si Almudena y su dama antañona tomaron, como él quería, la vuelta de Marruecos o el camino de Jerusalén (¡Hierusalaim!) para casarse allí según su rito. Y aquí tocamos la cuestión religiosa. No parece haber sido gran obstáculo la diferencia de religión para que Benina cobrase amor a Almudena y luego se fuera a vivir con él, desafiando el hablar de la gente. Quizá fuese efecto de la ambigüedad que envuelve, a pesar de todo, la figura del ciego. Almudena era para ella simplemente un morito, no despertaba en su inconsciente esas alarmas que habría suscitado el nombre del judío. (No era de los que mataron a Cristo.) Pero, no obstante, sí sentía cierto reparo la buena mujer ante eso de casarse con un mahometano. Sólo que en ella la caridad prevalecía sobre todo, y con amor de caridad amaba al marroquí. Amor de madre para el hombre joven, ciego y mísero. Y seguramente aun en su convivencia andaría sorteando la pasión del compañero, que, por otra parte, quizá fuese también añoranza de madre perdida allá en el Sur y, sobre todo, romanticismo puro. ¿Qué importaba la diferencia de religión para una mujer tan abrasada en caridad como Benina? Para quienes importaba era para los que la conocían y empezaron a calumniarla, poniéndola de coima del morito, de hembra amancebada con un hereje. ¡Horror! Fue entonces cuando, escuchando sus quejas, Mordejai quiso convencerla para irse ambos a Palestina y casarse allí según su ley, dejando escapar en esta ocasión una frase que parece un eco atávico: «¡Ispania terra n’gratituda… Correr luejos, juyando de n’gratos ellos!». (¿No hay aquí como una reminiscencia del Éxodo, un grito de todos sus abuelos exilados?)

Es lo más probable que Almudena acabase aquí sus días, en esta a pesar de todo hospitalaria Sefarad, calentándose en su tibio solecito y en el rescoldo de su buen amor, viviendo del óbolo de Jesús y alabando a Adonai, compartiendo su pobre y plácida vida entre Pesahs festivos y llorosos Kipures…

«Ispania terra n’gratituda»… (¡Qué tierra no lo fue para los tuyos, Mordejai!) Sí; pero, a pesar de todo, es lo cierto que en ella encontraste tú, Quijote judío, tu Dulcinea de carne y hueso, la mujer capaz de comprenderte y amarte y dar calor a tu frente de huérfano en su regazo de madre; la mujer que había destinado el mágico rey Samday, y que sólo aquí podías hallar, la que había de poner dos estrellas fulgurantes sobre tu ceguera y tu camino desolado; la mujer humilde, como tú, pero sublime como una reina santa. Y aquí encontraste también la simpatía del primer escritor de la época, del hombre de alma de abuelo universal, que te dio una vez su mano ungidora y escuchó tu historia romántica elevándote luego a la categoría de héroe de leyenda. Ahora, en este libro suyo, rotulado con el amor que lo llena por entero, tú, al lado de tu sin par Benina, vives para siempre en la magnificencia de un palacio literario y recibes continuas romerías de lectores.

LA ANTOLINA ESMOND DE EL CARRO DE ASALTO

de ADOLFO REYES

El Carro de Asalto del escritor malagueño Adolfo Reyes, hijo, según creo, del popular novelista Arturo Reyes, que recogió en su múltiple obra todos los aspectos del costumbrismo de la garbosa ciudad andaluza, en su época de finales del siglo, nos muestra, con El hoyo en la arena, un conflicto pasional, elevado a la categoría de conflicto de razas. Su protagonista, Antolina Esmond, hija del judío gibraltareño Rufo Esmond y de una malagueña llamada Rosario, hállase respecto a su amante Gerardo Boique en la misma relación de incompatibilidad moral que la Julia Guzmán, de El hoyo en la arena respecto al Ricardo Robles, su adorador y su antítesis. La misma incapacidad de comprenderse, la misma oposición fundamental en la manera de apreciar la vida, la misma pugna de ideales y temperamentos, derivada de la diferencia de razas, según el autor, y que sin embargo pudiera tener su raíz en la diferencia de educación y de ambiente, y en personales razones psicológicas. Gerardo Boique y Antolina Esmond pertenecen a dos mundos distintos; según el novelista, que complica el drama sentimental con la tesis darwiniana de la lucha por la vida, divídense las criaturas en dos categorías, la de los débiles y la de los fuertes, destinadas respectivamente a sucumbir y a triunfar en la lucha por la existencia y el imperio. Gerardo Boique pertenece a la categoría de los débiles: es un abúlico, un desencantado desde la infancia, un hombre que siempre por natural instinto, ha buscado la esencia, la hondura de las cosas, mientras los demás se contentan con deambular alegremente por las apariencia y las superficies. Gerardo Boique es un poeta, con mucho de filósofo; y de filósofo escéptico (ha escrito dos libros: Vidas de filósofos cínicos y La Escuela del Tirano viejo); un hombre de pensamiento, totalmente incapacitado para la acción. Mientras los demás andan envueltos hasta los pies en el velo de Maya, él tiene por única misión de su vida la de rasgar ese velo y ver a su través la absoluta inanidad de las cosas. Es un asténico, un lipotímico, un asesino de ilusiones. Debería recluirse en una torre de marfil y no pretender dirigir ningún carro de asalto a la conquista de ninguna ambición, ni siquiera sentimental.

Pero Gerardo Boique, en razón de su misma apatía práctica, es un gran afectivo y quizá obedeciendo a la ley de los contrastes se enamora locamente de su amiguita de la infancia, Antolina Esmond, que constituye hasta el final del libro y de su juventud, su única fijación erótica. Pero Antolina, hija de Rufo Esmond, socio del padre de Gerardo en sus empresas de negocios, es criatura totalmente distinta de él. Pertenece al mundo de los fuertes, es enérgica, práctica y frívola; también ella se limita a rozar la faz de las cosas y eludir su fondo, ese fondo en que sin remedio se naufraga. Si su padre es fuerte por el poder, ella lo es por la belleza, una belleza soberana, irresistible; Antolina es «alta, blanca y rubia y la suave transparencia de su cara, rosa en las mejillas, de nieve en la garganta, marmórea en los brazos, contrasta con el brillo hiriente de las piedras de su aderezo». La belleza de Antolina lleva en sí un anagrama de perdición para los hombres. Fue ya la ruina y la muerte para Próspero Boique y lo será, al menos moralmente, para su hijo Gerardo. Los amores de Antolina y Gerardo tendrán siempre un aire polémico, constituirán un drama. Y ese drama consistirá en la pugna inútil del joven por arrastrar a su amada a esa hondura peligrosa que ella elude por instinto y de la que se salvará finalmente con una fuga heroica. ¿Cómo ha podido Antolina amar ni por un momento a Gerardo? Pues porque los débiles —nos explica otro personaje de la obra, Jaime Forteza, prototipo del hombre voluntarioso y dinámico— son mucho más atractivos que los fuertes, más poéticos, con todo el hechizo del ensueño y la indolencia y, al mismo tiempo, con esa patética indefensión del niño que incita a la tutela.

Quizá ésa sea la causa de que Antolina Esmond, mujer fuerte, que cree en la vida, haya podido enamorarse de Gerardo, que habla como el Kempis y el Eclesiastés.

Pero hay además otra razón, de índole más arcana: Antolina Esmond ama a Gerardo por su dulzura amorosa en contraste con la violencia de otros hombres, empezando por su padre. Próspero Boique, amigo y asociado a los negocios de Rufo Esmond, fue el sátiro rudo y brutal que, aprovechándose de la inocencia de Antolina, casi una niña entonces, le dio a conocer el amor de un modo grosero y vulgar, en el ardor caliginoso de una siesta malagueña. Ese trauma emocional dejó profunda huella en la psiquis de la joven y rasgó de un tirón cruel su velo de Maya. Sin duda debió influir en su carácter y en su ulterior conducta, mucho más que su incompleto origen judaico. Repuesta del asombro y el asco de la bestial revelación, Antolina reacciona de una manera enérgica e implacable. Nunca más vuelve a abandonarse a la lascivia, siempre en acecho del sátiro y Próspero Boique, trastornado por aquella pasión casi senil, pierde el tino en los negocios, se deja envolver en las marrullerías de Rufo Esmond y finalmente, arruinado, desdeñado, pone fin a su vida como un héroe romántico. Antolina, y su padre —tal parece ser la tesis del novelista— han hundido a Próspero y ahora la hija sola, a impulsos de un sadismo misterioso —el mismo que lleva al padre a despojar a los cristianos— va a vengarse en Gerardo del agravio del padre y a conducirlo a la locura o el suicidio. Por todas esas extrañas y complicadas razones, cuando años después del suceso narrado, Antolina Esmond, ya casada con el banquero polaco, Miguel Podoski, encuentra a Gerardo Boique en Barcelona, ella, siempre altiva e intangible, cede a la pasión del muchacho y parece compartir su exaltación erótica. Pero en esta intimidad que los deja al desnudo —un desnudo integral, de alma y cuerpo— pónese de resalte con toda claridad la incompatibilidad absoluta de sus caracteres, de su moral, hasta de su modo de sentir el amor. Los dos amantes se increpan, se insultan. Antolina, la fuerte, acusa al débil, lo desenmascara, interpreta aviesamente la letra de su poema romántico. «—Te he amado siempre, no he amado a nadie más que a ti, y por pensar en ti nada más, no he llegado a ser nada. Has destrozado mi juventud —dice él—. Y ella le replica: —Me has amado a mí, porque no te sentías con arrestos para pretender a otra, porque yo estaba cerca de ti y me tenías a mano; no has llegado a nada en la vida, porque para nada sirves, porque eres del número de los débiles; y precisamente pensabas en mí, que pertenezco al mundo de los fuertes, pensando que si llegabas a poseerme, conmigo lo tendrías todo; riquezas, lujos, elegancias, todo compendiado en una mujer bella. Por eso tan sólo me has amado.»

Después de estas escenas, ya los amantes no son los mismos. Vuelven a verse, a abrazarse, a jurarse de nuevo amor, pero el amor, que es una esencia, no asiste ya a una mera fusión de superficies. Antolina Esmond coquetea con Gerardo, empieza a darle celos y un día, el intelectual, el filósofo, sale por ella de su nirvana búdico y se envuelve hasta los pies en el velo de Maya. Gerardo Boique se bate a pistola con su antiguo amigo, el capitán Santa Olalla y tiene la desgracia de dejarlo medio muerto, al primer disparo. Pero este alarde de matonismo que debiera realzarlo a los ojos de Antolina, es precisamente lo que acaba de enajenarle su amor. Gerardo se ha convertido para los Esmond en un ser peligroso, en un perturbado, que no puede traer más que escándalo e inquietud. Antolina siente hacia él un verdadero miedo, presintiéndose acaso víctima probable de un crimen pasional. Y después de una engañosa entrevista con Gerardo y la falaz promesa de acceder a todos sus deseos, Antolina Esmond, que acaba de quedarse precisamente viuda del banquero polaco, huye secretamente de Barcelona, acompañada de su padre y se pierde con él en esa revuelta Europa de la post-guerra.

Termina el libro con otra fuga; la marcha a América de Gerardo Boique, que así pretende alejarse de su vida pasada y del escenario hechizado de su antiguo amor, para renacer allá lejos a una nueva existencia. ¿Activa, dinámica, voluntariosa? No; no hay trazas de que así sea. Para Gerardo Boique el velo de Maya se ha rasgado y será muy difícil que vuelva a rehacerse. Su voluntad ha perdido la única razón de obrar que habría podido moverle. Si no luchó antaño por el amor de Antolina, que era su ilusión única, ¿cómo ni por qué va a luchar ahora? Más bien es de presumir que se abandonará cada vez más a su apatía y cifrará toda su actividad en el análisis de sus sensaciones. Ya en el barco que le lleva a América, Gerardo se dice a sí mismo que la culpa de su fracaso la tuvo su empeño en convertir su torre de marfil en carro de asalto y asomarse a la vida exterior, siquiera fuese por la tronera del amor, en vez de encastillarse en su propia vida. Gerardo Boique está ya en la disposición de ánimo de un cartujo. ¡Como América, la tierra mesiánica, no opere un milagro, Antolina Esmond —es decir, las causas y concausas que se agrupan bajo ese nombre— habrá destrozado para siempre la vida de Gerardo Boique, como destrozó la de su padre! El carro de asalto de los fuertes les habrá pasado por encima, porque no hay que olvidar que detrás de Antolina está su padre, Rufo, que aconseja e inspira. De suerte que la moraleja última del libro no podría ser más grata para un antisemita. Ese carro de asalto judío, guiado por seres fuertes y despiadados, viene desde el fondo de los tiempos, haciendo víctimas a lo largo de la historia.

¡Cuidado si no se le detiene!

La intención del autor parece tanto más visible cuanto que en la misma novela hay otros tipos de «fuertes» —como el propio padre de Gerardo y su amigo Jaime Forteza— que, montados también en su carro de asalto, no ocasionan, al menos en el libro, ninguna catástrofe. Ha de ser carro de asalto judío el que destroce y mate. Hay aquí evidente parcialidad, pero eso mismo invalida la tesis del novelista. Porque seguramente, también Jaime Forteza, que por cierto, practica sin remilgos la usura, tiene que haber producido en su vida víctimas lamentables. En el fondo, Próspero Boique, Forteza y Rufo Esmond pertenecen a la misma banda, son «fuertes», inmunes al sentimentalismo, hombres de presa y garra. Rufo Esmond es uno de tantos en esa pandilla, sin más diferencia que el haber metodizado sus instintos adquisitivos en una forma que siempre le asegura el éxito. Rufo Esmond tiene una filosofía crematística de que carecen los otros y que en cierto sentido es también una moral. Posee, como se dice ahora, el sentido reverencial del dinero, y no sólo del dinero, sino de las cosas que constituyen medios de vida. Es ecónomo por naturaleza y por reflexión odia el despilfarro en todo, aún en el terreno de las emociones. El autor pone en sus labios esta frase: «—Se debía educar a los niños con sentimientos de veneración hacia los medios de vida, que son la vida misma—», frase que encierra una filosofía digna de todo respeto y la más propia de una época en que la suma importancia la asume lo económico. Con esa frase, Rufo Esmond, como buen judío, pone una emoción religiosa en la economía política. Rufo Esmond, el judío, no es pues moralmente inferior a sus colegas católicos. Y por lo pronto, no ha violado a ninguna menor, como Próspero Boique. Su amor al oro es por lo menos casto.

Cuanto al pretenso fatalismo de Antolina Esmond sobre la vida de Gerardo, es muy discutible y en último término estaría exento de responsabilidad, como todo cuanto compete a los hados, Gerardo Boique era hombre perdido desde su adolescencia, quizá por un proceso educativo, del que sería responsable su padre. Era un abúlico, un hiperestésico, un soñador. El maleficio de Antolina Esmond sobre su apático amante, sólo podría aceptarse suponiéndolo reacción sádica de la joven contra la afrenta de que la hizo víctima el padre de Gerardo y en ese caso resultaría explicable, que es tanto como decir disculpable. Próspero Boique fue quien desmoralizó a Antolina y el culpable, en suma, de que ésta luego desmoralizase a Gerardo. Pero el autor de la novela aspira, con evidente parcialidad, a sostener la tesis contraria. Según él, es Antolina la que ejerce sobre Gerardo Boique ese influjo desmoralizador, disolvente que constituye el prestigio satánico de la raza judía, y la expresión de su complejo de resentimiento contra las demás razas. Antolina se vale a ese fin de su belleza, como su padre de la filosofía utilitaria y el intelectual judío, tipo Silbermann de Lacretelle, del sofisma y la paradoja. Todos van por los mismos caminos, a la destrucción del mundo moral de Occidente.

Antolina Esmond es una variante, legitimada, de la Julia Guzmán de El hoyo en la arena solamente sospechosa de semitismo. Como Julia destroza la vida de Ricardo Robles, Antolina Esmond destroza la de Gerardo Boique. Como se ve, el conflicto de creencias se manifiesta aquí como conflicto entre dos morales, entre dos maneras de ver la vida, con lo que se hace más general y profundo. Ni Gerardo ni Antolina profesan una fe religiosa, no los separa la Cruz, sino algo más hondo, más terrible y que ninguna política de tolerancia religiosa, podría ya subsanar. Estamos ya muy lejos del conflicto religioso del Gloria de Galdós, aunque quizá toquemos aquí sus últimas consecuencias. Antolina y Gerardo son una mujer y un hombre, personajes del drama humano. Pero no pueden desprenderse de su carga histórica, de sus atávicos influjos y por eso su drama asume una significación racial. El Carro de Asalto es un libro de tesis y esta tesis es antisemita.

LUNA BENAMOR

de VICENTE BLASCO IBÁÑEZ

En Gibraltar, en el peñón abrupto donde, desde 1718, existe una comunidad israelita de origen sefardí, cuyos anales ha trazado M. Serfaty en curioso folleto, planta Blasco Ibáñez el escenario de su novela Luna Benamor, escrita sin duda bajo la emoción de la reciente anagnórisis de españoles y sefardíes y con aspiraciones a ser un epitalamio de ambas razas, ya que todo conocimiento se completa en connubio. Estamos en la primera década del siglo, cuando el doctor Pulido y sus amigos acabamos de redescubrir a los sefardíes y los escritores empiezan a fijarse en ellos, ávidos de dar forma artística a esa actualidad sentimental. Se repite aquel hervor de simpatía que, años antes, movió a Galdós a escribir su novela Gloria, tan bella como utópica, para unir en ella simbólica y nupcialmente al judío Morton con la protagonista, y hacerlos padres de un hijo «que llevaría en su frente el beso de dos razas». Ahora también el novelista elige, para dramatizar el tema, el juego erótico; sólo que, al manejar esos naipes vivos, no canta triunfo como Galdós, sino que resuelve negativamente la jugada, ya que los amores entre Luna Benamor, la hebrea, y Luis Aguirre, el español, no pasan de un flirteo y se extinguen de pronto cuando parecían más vivaces, al modo de esas bengalas que mueren en el momento de su mayor fulgor, cuando ya parecían tocar el cielo y convertirse en astros. Luna y Luis no hacen más que conocerse, reconocerse como representantes de dos razas en lo pasado hermanas, amarse un poco apasionadamente en la emoción de ese recuerdo histórico y separarse para seguir cada cual distinto rumbo, el que les marca su sino racial, sin unirse más profundamente que con sus manos y sus labios. Flojedad de amor en ellos que acusa también flojedad de amor en el novelista, Blasco no quiso que Luna y Luis, sus hijos ideales, se uniesen y perpetuasen como el Morton y la Gloria galdosianos. Faltóle la generosidad utópica del gran don Benito. Desde el primer instante dispuso que esos amores no pudiesen medrar y florecer, acorralándolos en el apremio del tiempo. Cuando Luis Aguirre conoce a la hebrea, está en Gibraltar de paso, esperando el vapor que ha de conducirle a Australia, a su destino de cónsul, y Luna, por su parte, aguarda también otro vapor, que ha de traerle de América a su prometido Isaac Núñez, al que ya puede considerar su esposo en la seriedad de la palabra hebraica. Así que el autor les niega el tiempo, la condición indispensable para que la rosa de amor pueda transmutarse en fruto y sobrevivir a su eclosión espléndida.

Pero expongamos el modo en que Luna y Luis se encuentran, Luis Aguirre conoce a Luna en la época de las cabañas, durante la geórgica fiesta de Sucoth, en el melancólico y claro mes de Tisri (octubre), cuando el pueblo judío rememora su éxodo egipcíaco y vive unos días a la sombra de simbólicas chozas. Los parientes de Luna, los Aboab —los inevitables banqueros—, han erigido una de esas cabañuelas en la azotea de su casa, sita frente al hotel donde se aloja el español. Aguirre, desde su ventana, ha sorprendido a la familia hebrea en ese acto de su intimidad religiosa. Las señoritas de Aboab, las hijas del banquero, no le han hecho impresión: tienen, según el novelista, la obesidad prematura de su raza, sin nada de su belleza legendaria. Va a retirarse ya de su atalaya, desiluso, cuando de pronto, en la azotea de Aboab, como una luna, Luna Benamor aparece. Y el español al punto préndase de aquella mujer, tan distinta de las otras, que no parece ni siquiera hebrea, limpia de pingüedades semíticas, en la moderna esbeltez de su figura. «Debía de ser inglesa: una inglesa morena, con el pelo de azulada negrura y el cuerpo de gimnástica esbeltez y graciosos movimientos. Alguna criolla de las colonias, un cruzamiento de beldad oriental y guerrero británico.» Así, en calidad de inglesa presunta, la judía Luna seduce al español, desde el primer instante de su epifanía en la azotea de su abuelo, anónima aún, nueva como una luna nueva. Más tarde averigua Aguirre que es la nieta del banquero Samuel Aboab, que está esperando a su prometido Isaac Núñez, el cual marchó a América a acabar de hacerse rico y finalmente que se llama Luna Benamor y ha nacido en Marruecos, en Rabat, donde su padre tenía un comercio de tapices. Y más tarde aún sabe también de sus propios labios, cuyo sabor de fruto exótico ya gustó, lo triste de su infancia en la casa paterna, sus espantos nocturnos ante la inminencia de un pogromo rifeño, cómo su padre más de una vez, en esas noches de terror, a ella y a sus hermanas, jóvenes y lindas, las vestía de harapos y les desfiguraba las caras para que pareciesen viejas horribles… Y en fin, que su verdadero nombre, el primero que había llevado, no era Luna, sino Horabuena —nombre de buen augurio— si no que en una enfermedad, su madre le cambió esa advocación bienhadada por la de Luna, para engañar al Huerco (la muerte), mutación que confirmó luego el rabino… (Blasco Ibáñez recuerda aquí, sin subrayarla, una inmemorial costumbre hebrea, de origen probablemente egipcio y que hoy perdura en la onomástica de los pontífices católicos, sucesores de los antiguos grandes sacerdotes y que, como es sabido, tienen dos nombres, uno secreto y otro público, al modo de los faraones de la Biblia.)

Luis Aguirre, después de la epifanía de la azotea, vuelve a encontrarse con Luna en la casa de banca de su abuelo, «un rectángulo sin más luz que la de la puerta, con los muros pintados de cal y un zócalo de azulejos blancos». El joven ha ido allí intencionadamente a cambiar unas monedas y es el propio abuelo, quien, ufano, le presenta a su nieta. Desde entonces, ambos jóvenes se hacen amigos y pasean solos por las tardes, hasta la hora del cubrefuego, hasta ese cañonazo que hace cerrar las puertas y lanza al horizonte un pájaro inflamado. Hablan de sus recuerdos familiares, cambian evocaciones de su raza, se interrogan ávidamente sobre el pasado, cual respondiendo a una solemne curiosidad atávica. Es como en las anagnórisis de los antiguos poemas, cuando dos amantes se encuentran y reconocen, después de largo tiempo y múltiples azares. Teágenes español y Cariclea sefardí, Luna no ha visto España, que se le antoja un paraíso defendido por un ángel de fuego (el edicto de expulsión de los Reyes Católicos), Aguirre no ha visto nunca una judía y sorbe ávido todo el misterio exótico —y no obstante fraternal— de Luna. Desde luego, es el español quien marca la nota pasional en el diálogo, mientras Luna, más cauta, se empeña desde el primer instante en no trasponer los linderos del flirt. (Siempre los españoles ofreciendo amor, dando amor, aunque no lo tengamos, cual si fuese ése nuestro deber histórico.) Una vez la hebrea, sugestionada por las palabras de su amigo, en complicidad con un paisaje magnífico, sacudido por la tormenta, el paisaje romántico propicio para servir de fondo a un abandono, está a punto de ceder al ronco arrullo español. Pero se salva a tiempo y desde aquella tarde, ya Luis no vuelve a verla, sino otra vez, la última, para la despedida. En esa última entrevista, todos los «obstáculos tradicionales» que parecían anulados en instantes de amoroso olvido, surgen intactos y abruptos, más que el peñasco en que dialogan los jóvenes. Y es Luna quien los evoca, planteándole, discreta y cruel, al español, la cuestión de la diferencia de religión y de raza. ¿Se convertiría él al judaísmo para casarse con ella? Ella no abjuraría jamás de su pasado. Y ante las angustiosas evasivas de Aguirre, que es de progenie católica e hidalga, Luna, grave, terrible como un sumo sacerdote, sentencia: «No. Es imposible. Tu Dios no es mi Dios; tu raza no es mi raza». Además, Isaac Núñez, su prometido, llegó finalmente de América, redondamente rico. Luna se casará con él y será una honrada y prolífica madre de familia, a la sombra del candelabro y las tablas de la Ley. (Anotemos: Isaac Núñez «un hombre como de cuarenta años, bajo de estatura, algo cargado de espaldas y con gafas. Llevaba un sombrero de copa cuadrada, chaqué de largos faldones y una gran cadena de oro en el chaleco. Hablaba con voz algo cantante…».)

Así terminan, malogrados en flor, los nacientes amores de la hebrea Luna Benamor y el español Aguirre. El cual, naturalmente, embarcará en el primer vapor que zarpe para Australia e irá a buscar el olvido de rigor en su empleo diplomático. Su breve noviazgo ha sido simplemente un flirt entre dos valses o entre dos vapores (¡menudo vals el náutico!). Amor pequeñito y desmayado, en consonancia con la novela que lo narra y que no pasa de ser un cuento largo, un idilio, algo escrito para consagrar un encuentro y que también se malogra en la flor de su instante más cálido. Luna Benamor parece una acuarela pintada por Blasco Ibáñez, el más grande e incorrecto impresionista, en tanto aguardaba él también un vapor, para responder a la fiesta cromática del peñón abigarrado. Lo que más vale en ella es el paisaje, ese escenario tropical que conoce también el lujo boreal de las brumas, esa fiesta de rojos y verdes y azules violentos, esa feria de religiones y razas, ese trozo de India en Europa, colocado bajo el signo tutelar del unicornio inglés. (Para el español, un sonrojo perenne, una picota; bueno, Blasco Ibáñez, con su prosa gorda y burda, que a veces parece una traducción del francés —una traducción mala—, pero de una fuerza expresiva enorme, nos da en esta novelita un retablo policromado, ese monte que es como un dread-nought más de escuadra británica. Y sobre esa colosal peana, las figurillas de Luna Benamor y Luis Aguirre resultan desvaídas, insignificantes, minúsculas, según el ilustrador las puso en la cubierta del libro; ella, con falda hasta los pies, inmenso sombrero empenachado de plumas y blusa con mangas de jamón; él, con gorra y con atavío, algo arbitrario, de turista.

Como indicio de las simpatías del autor hacia los sefardíes, Luna Benamor arroja una cifra harto mediana. Quitando la protagonista, que acapara todo el don de la belleza y la gracia, pero a título de no parecer judía, sino una «inglesa morena», los demás tipos sefardíes que aparecen en la obra acusan rasgos caricaturescos. El abuelo Samuel Aboab «era viejísimo y de pastosa corpulencia. Sentado en una silla de brazos, su vientre duro y suelto al mismo tiempo, se había remontado sobre su pecho. (¡He ahí un vientre aviador!) Llevaba afeitado el labio superior, hundido por la falta de dentadura… La vejez daba a su voz un temblor de llanto y a sus ojos una ternura lacrimosa. La menor emoción le hacía llorar…». Su hijo Zabulón «tenía negros los ojos, dulzones y humildes: pero con un destello de vez en cuando revelador de un alma fanática…; negra y dura la barba de Macabeo guerreador; negras las pasas de su cabellera acaracolada que parecía una gorra de astracán». Sobre esa gorra natural, Zabulón, los días de fiesta se encasquetaba un sombrero de copa. Cuanto al rabino de la Comunidad, era un «pozo de ciencia y suciedad, con una barbita de chivo blanco, un buen señor, según dijera Aguirre». Y todos los judíos en general tenían un aire servil, humildoso, que a la propia Luna repugnaba y era la razón misteriosa de su preferencia por el español, «Eres como uno de los nuestros —le decía a Aguirre—, pero con aire más altivo, más noble…» (Puede que tuviera razón, pues las persecuciones han impreso al judío un habitus servilis que quizás pueda ser causa alguna vez de desvalorización erótica.) Todo esto explica el clamor de protesta que al publicarse esta obra se produjo entre los sefardíes gibraltareños, esos «escorpiones», como a sí mismos bravamente se llaman, que piensan en español y con tanto garbo escriben en inglés. No. Blasco Ibáñez no era precisamente un amante de los judíos. (Y, sin embargo, ese hábil levantino, asistido del don comercial, tiene no pocos rasgos de semita o, si queréis, de fenicio).

LA ESTRELLA ASCARZA DE LAS HOGUERAS DE ISRAEL

de ANTONIO CASES

Las hogueras de Israel, novela del escritor valenciano Antonio Cases, no tiene otro interés que el de afrontarse en ella el problema de la fusión nupcial entre judíos y españoles, problema que el autor resuelve en forma negativa. En este respecto, Antonio Cases se cubre con la sombra de su ilustre paisano, el señor de Malvarrosa. La historia que en su novela nos expone es la de un epitalamio malogrado, como en Luna Benamor, por los misteriosos y omnipotentes imperativos raciales. La Estrella Ascarza de Las hogueras de Israel no corona nupcialmente su sueño de amor, casándose con el oficial español Anatolio Magraner, porque contra ese sueño generoso se conjuran todos los poderes de su raza, representados por su padre, don Ignacio, y fanáticos amigos, animados de odio atávico al intruso. Como se ve, no es la cuestión religiosa la que, como en el caso de Gloria de Galdós, se interpone entre los dos amantes, sino el puro antagonismo de razas, aunque este antagonismo se funde en último término en razones religiosas y tenga su consagración en el libro de la ley mosaica. Anatolio Magraner es un goi, un extraño a la tribu, y por esa sola razón, don Ignacio Ascarza y sus amigos, que en la ciudad de Barcelona componen un pequeño sanedrín, entre mercantil y religioso, se niegan a admitir al profano en su comunidad, abriéndole la puerta del amor de Estrella. No hay ninguna otra razón más que esa oscura aversión al extranjero, pues Anatolio Magraner es un español a la moderna, para el que no existen prejuicios confesionales, un hombre leal y bueno, un caballero español que, desde el primer instante está deseando hablar con don Ignacio y dar consagración oficial a sus amores y que en una ocasión salva a su suegro presunto de la cárcel y en otra, para que no le falte el husmo comercial, le transmite una noticia —la declaración de la guerra mundial, aún ignorada— que permite al judío evitar una catástrofe financiera. No es, pues, un hamir y, aparte su amor a Estrella, podría invocar títulos para ingresar en el trust económico-religioso que don Ignacio y sus amigos tienen formado. Sólo que, a pesar de todo, es un goi y eso sólo basta para que le nieguen el ingreso. Sus pretensiones se estrellan ante el prejuicio de pueblo elegido, que el sanedrín de don Ignacio profesa como un dogma. «Los judíos —dice más o menos textualmente don Jabinda Holguem, el presidente de las acciones sabáticas que el sanedrín celebra en el hotelito de don Ignacio— somos un pueblo elegido, un pueblo superior, que se ha conservado puro, precisamente a causa de su fiel observancia al imperativo eugenésico. Y por eso, como los arios, el otro gran pueblo histórico, representa una de las fuerzas fundamentales de la humanidad.» Con arreglo al dictamen de don Jabinda que actúa de gran rabino indiscutible en aquella comunidad doméstica, don Ignacio Ascarza no deberá consentir que Estrella se case con el goi, sino con un hombre de su misma raza; y a ese efecto propone él mismo al candidato nupcial, que será su propio sobrino, el joven Simeón Emdem, judío de pura raza y adornado con todas las virtudes de los elegidos, aunque no con la gallarda belleza viril del militar español. La decisión de don Jabinda es inmediatamente aceptada y así se le notifica a Estrella, llamada a comparecencia ante el sabático tribunal. Estrella protesta, se rebela, clama su amor eterno a Anatolio, pero no tendrá más remedio que resignarse.

Su resignación, sin embargo, es aparente; y a espaldas de su padre, en la laila, como éste dice, de noche, sigue viéndose en su jardincito con el elegido de su corazón, que ella prefiere al elegido de Jehová. Pero las entrevistas de los dos amantes se van haciendo cada vez más difíciles y cada vez más trágicos sus coloquios. No obstante su grande, su infinito amor a Anatolio, porque Estrella ama con una efusión capaz de compensar todos los odios de su raza, con una pasión comparable a la de Melibea por su Calisto en el vergel clásico de La Celestina, la joven hebrea, entre sollozos y besos, confiésase incapaz de oponerse a la voluntad de su padre y de su tribu. Si ellos se empeñan, se casará con Simeón Emdem. Lo que no podrán nunca conseguir —agrega— es que deje de quererte, mi Anatolio… Pero Anatolio no se contenta con eso. Su temperamento impulsivo se subleva. A veces llega a apenar a Estrella con sus reproches. Y las entrevistas de los amantes en el jardín, lleno de luna y de fragancia, continúan cada vez más patéticas y angustiosas. Hasta que los del sanedrín se enteran y un día Simeón Emdem va a ver a don Ignacio Ascarza, en calidad de prometido de su hija, para denunciarle esa vergüenza. Si no corta de raíz esas relaciones de Estrella con Anatolio, no podrá él casarse con su hija. Se impone un viaje que separe radicalmente a Estrella de Anatolio; un viaje largo, largo… y a la vuelta, cuando todo se haya olvidado, podrá celebrarse la boda de la joven con esposo de su misma raza y de su misma fe. Don Ignacio comprende lo razonable de la proposición y notifica a Estrella el proyecto de viaje como una orden de éxodo. Precisamente, una carta de su hijo Ismael Ascarza, que emigrara a Rusia y ahora va a casarse con Nora Naquinfield, la hija del famoso multimillonario, sirve de pretexto oportuno y plausible. Padre e hija marcharán a Rusia a ver a Ismael y conocer a su novia. Por cierto que en la referida carta, Ismael comunica a su padre que, para casarse con Nora Naquinfield, que es cristiana, tendrá que convertirse a la ortodoxia; pero el joven supone que su padre encontrará lícita la apostasía, ya que se trata de un recurso en la lucha por la vida y al fin y al cabo los millones del suegro, al pasar a manos judías, cantarían las glorias de Jehová no menos que las estrellas del salmo.

Don Ignacio y Estrella, pues, emprenden el viaje, a Rusia, recorriendo toda esa colección de bellos países que forman el mediodía de Europa. El autor da a entender que hacen su viaje en plena trasguerra y cuando llegan a Rusia, ya Petersburgo es Leningrado y Rusia, la Urreese de los bolcheviques. Pero estos trastornos políticos no afectan en nada a la omnipotencia judía. El nuevo gobierno de los comisarios se entiende muy bien con los hebreos que, de antiguo, poseen la técnica de la riqueza. Así se lo hace saber Ismael a su padre y su hermana, al enseñarles su hogar de casado, que es un verdadero palacio en aquel campamento desmantelado de famélicos y andrajosos. Ismael les presenta también a su esposa, Nora, que, según la descripción del novelista, es una criatura maravillosa, compendio de aristocratismo refinado y de moderna mentalidad proletaria; una síntesis encantadora de princesa y dactilógrafa. La antítesis de Estrella, toda ella criatura de amor, pasión y tristeza. Pero a todo esto, ¿y los amores de Estrella y Anatolio? ¡Ah! Continúan con el mismo ardor de siempre, a través de las montañas y los ríos. Estrella sigue dedicándole al español sus noches y en la laila conversa con él, sólo que lo hace por medio de la pluma (el amor metido a escritor). Le cuenta todo lo que hace y le aconseja invariablemente que espere, que tenga fe en amor. Aunque hubiera de casarse con el otro, ella seguiría amándole, Sulamita invencible. Pero el español no se conforma con esas teologías. Él la quiere para él en cuerpo y alma, para él sólo y al ver que el sanedrín de don Ignacio se la ha quitado, llénase de furor antisemítico y desfoga su resentimiento en cuanto puede contra don Jabinda y sus secuaces. Un día, exasperado, va a buscar a don Jabinda a su misma casa y encontrándole en el portal, «sin vacilar, ciego, abofeteó al judío, una y otra vez», mientras lo increpaba airado: «¡Alcahuete, entrometido, chismoso!». Pero la venganza del español no para ahí. A poco de eso, con ocasión de haberse producido en Barcelona un movimiento revolucionario, una patrulla de soldados, capitaneada por Magranet, da muerte a don Jabinda, en un encuentro en las calles. Y en virtud de una denuncia, firmada por el padre del oficial don Alberto, «conocidísimo regionalista catalán», el joven Simeón Emdem, el prometido de Estrella, es detenido como sospechoso y confinado en Montjuich. Don Ignacio se entera de lo ocurrido por carta de un correligionario. «De Simeón no he vuelto a saber nada. Fui ayer a Montjuich, y mi amigo, el carcelero, no supo darme razón de él. —Se lo llevaron de madrugada —me manifestó— junto con otros sindicalistas. —¿Dónde? —pregunté con ánimo de rescatarlo. —Al patio —me respondió. —¡Al patio! ¿Usted sabe, mi querido amigo, lo que significa en el lenguaje de Montjuich? ¡Pobre Simeón, ya no lo veremos más! ¡Ha muerto como un mártir!…»

Estrella, en tanto, continúa su éxodo en compañía de su padre, alejándose cada vez de su amor y de la dicha. Ya no tiene fuerzas para protestar. Sus últimas palabras, mientras el tren la lleva al corazón de Asia, son un lamento resignado: «—¡Ay! Si el amor lo vence todo en la religión de Cristo y si por amor redimió Jesucristo a la humanidad entera, ¿cómo el amor mío no acaba con la horrenda maldición que nos tiene sin patria y nos separa de los seres a quienes queremos?».

Y así termina esta novela, cuyo argumento sigue unos rumbos tan difusos, en los que a veces la intención del autor no aparece muy clara. Desde luego, se ve que como Blasco Ibáñez en Luna Benamor carga sobre los judíos esa nota de fanatismo e intransigencia que en Gloria de Galdós recaía sobre los cristianos. Si se exceptúa la figura de Estrella en la que ha vinculado todo el sentido del amor-tórtola que arrulla perennemente en su jardín como una Sulamita, todos los demás personajes judíos de la obra encarnan el odio, el fanatismo, el espíritu ritual y la avarienta adoración al oro. Están calcados sobre el tipo evangélico de los fariseos, son una reducción del sanedrín de Jerusalén y sacrifican a Estrella como aquellos otros sacrificaron a Jesús, esa otra imagen del Amor. En las descripciones que el novelista nos traza de aquellos individuos de onomástica un tanto arbitraria —don Jabinda Holguem, don Abraham Cronem, don Vidal Sabal, don Moisés Jalfonte— apura los trazos caricaturescos y parece recoger todos los ecos calumniosos del célebre Protocolo de los sabios de Sión. Los judíos, según la versión del novelista, persiguen el fin de la dominación universal, pretenden acaparar todo el oro del mundo y al par que mantienen esa Internacional capitalista de la Banca, están en relaciones con los bolcheviques de todo el mundo y los utilizan como agentes de sus designios imperialistas. Su consigna parece ser la de agitar las naciones, para pescar en ese río revuelto. Desde luego que ninguna moral, ni tampoco ninguna religión, excepto una rígida observancia de los preceptos rituales, que los mantienen unidos y aislados de los demás pueblos, tras las murallas de su Ley. Llegada la ocasión, lo venden todo, hasta la Torah y el tabernáculo, por los millones y se postran ante el Becerro de Oro, que es su dios verdadero. Si don Ignacio Ascarza no consiente que su hija Estrella se case con Anatolio Magraner, es porque éste no posee los millones de Jaquinfield ni su genio financiero, que de haber sido así, él mismo se la hubiera ofrecido. En una palabra, que los judíos que Cases nos pinta en su novela, son judíos de retablo católico o de Paso de Semana Santa, judíos de alma feroz y de caras grotescas y espantables. Judíos para hacer llorar —o reír— a los chicos. Entre ellos, la figura de Estrella se destaca como de entre una camada de sapos y su valor humano se recarga por el contraste con proporciones extraordinarias. Se diría un Jesús hembra. Su amor a Anatolio acaba depurándose, por el sufrimiento, hasta convertirse en amor universal, cósmico. Su dolor asume intenciones mesiánicas de redención y felicidad. Estrella llora por todas las mujeres, por todas las criaturas que sufren desamor y querría que sus lágrimas tuviesen un valor oblatorio, Estrella es de la raza de Ruth y de la Sulamita. Pero es además de la raza de las Marías exaltadas a Madonas. Se parece a las Dolorosas católicas, que son en realidad hebreas. «Estrella Ascarza» —nos cuenta el novelista— «era una hermosa doncella de correctas y puras facciones, aunque algo varoniles. Tenía moreno el color, y muy rojos, violentamente rojos los labios, entre cuya pulpeja parecía vibrar la sensualidad. Ovalado el rostro y muy triste y profunda la mirada, con la que acariciaba siempre». Se diría que el novelista valenciano ha querido pintar en Estrella una mujer de su huerta, ¡quién sabe si alguna ilusión juvenil! Sea como fuere, esa heroína hebrea que sugiere comparaciones de Semana Santa, que tiene el semblante «grave, melancólico y dulce» como las mujeres de España, es un amor literario del novelista, que se place en retocarla y pulirla física y espiritualmente a lo largo del libro, hasta realzarla a los extremos de un símbolo de universal ternura, casi de una Madre de Dios. Estrella ilumina toda la novela, intercede con su dulce belleza por la fealdad y negrura de los demás personajes de su raza y hace que el libro de Antonio Cases que, visto por algunas páginas parece una diatriba, se convierta en un himno a la gran raza, predestinada y misteriosa que supo dar a la humanidad criaturas tan humanas que parecieron divinas…

LA JULIA DE EL HOYO EN LA ARENA

de JUAN PUJOL

Juan Pujol, el poeta de Ofrenda a Astartea y Jaculatorias y otros poemas, espíritu lírico, efusivo y ardiente, nos ofrece una vez más la paradoja de una sentimentalidad amplia y generosa, unida en el mismo individuo a una ideología rutinaria y estrecha. Su pensamiento está en pugna con su musa y le cierra las manos llenas de rosas. Poeta de la pléyade modernista, cantor de las raras pasiones y los anhelos exquisitos, poeta amoral y casi maldito, a la manera verlainiana, llegada la hora de definirse en política, ha resultado un hombre de derechas, conservador y burgués y hasta un poco nacionalista. Sus libros de versos han encontrado una versión inesperada en las columnas de prosa de Informaciones, periódico que actualmente dirige el antiguo poeta y cuyas tangencias más o menos acusadas con el fascio nadie ignora. Pero no es de ahora esa conversión a la derecha del poeta de la izquierda lírica de 1902. Toda la labor periodística de Juan Pujol, que data casi de la misma época, está en contradicción con su actitud lírica. Traducido a la prosa, su temperamento poético, cambia de pauta y de modo. Por influjo de las circunstancias o por libre elección, Pujol ha colaborado siempre en la prensa de la derecha, en periódicos del corte de ABC, de un ideario político que ya contenía en germen todos los desarrollos posteriores del fascio. Nacionalismo, antisemitismo, imperialismo. Las crónicas que Pujol enviaba al ABC desde Londres se amoldaban perfectamente al tono del periódico y estaban allí como en su casa. Y esas crónicas eran, en tiempos de la guerra, germanófilas y antisemitas. Recuerdo que en una ocasión, con motivo de una de esas crónicas, hubimos de cruzar nuestras plumas, él desde Londres, yo desde Madrid. Se trataba de los sefardíes y yo no podía consentir que se les calificase de advenedizos en esta España, donde figuran casi como aborígenes. Mi réplica al cronista fue enérgica, pero llena de la cortesía obligada al poeta admirado y al amigo querido. Porque Juan Pujol y yo hemos sido compañeros de lucha en la barricada modernista, en esa batalla por la libertad del verso y de la prosa.

Ahora bien; hecha esta evocación previa, a nadie extrañará que El hoyo en la arena, acaso la novela mejor y desde luego más seria, del poeta de Jaculatorias, sea una novela antisemita. Acaso únicamente le extrañe a él mismo, por esa pugna a que antes aludimos, entre su sentir y su pensar; conflicto de índole acaso freudiana, que puede tenga su raíz en lo subconsciente, en la caverna o el subsuelo dostoievskiano. Por lo demás, no puede decirse tampoco de un modo preciso, que se trate de una novela propiamente antisemita, ya que la protagonista, esa Julia Guzmán, que abre el hoyo en la arena en que se hunde Ricardo Robles, su amante, la actriz famosa, mujer de la raza de las vampiresas, aunque controlada por un innato sentido práctico y burgués, no es en realidad una judía, es decir una judía consciente y practicante, una judía actual, sino en todo caso una judía atávica, una descendiente de los antiguos circuncisos españoles que adquirieron con su apostasía el derecho a seguir viviendo en Sefarad. Julia es, pues, una judía hipotética, aun aceptada a título de «marrana», y para que su desleal conducta con el noble oficial español Ricardo Robles pueda esgrimirse como un argumento contra su raza, es preciso admitir previamente la caprichosa tesis del profesor Carrasco, un escritor bohemio que figura en la novela y que se precia de tener el husmo del judío, aunque venga envuelto en partidas de bautismo y pergaminos de nobles. Es el referido profesor, de no sabemos qué ciencia, y que acaso sólo lo sea del arte inquisitorial antisemítica, para conocer a los judíos por la nariz y el pelo, quien, al ver a la Julia Guzmán (perdón, de Guzmán) falla doctoral y apodíctico: «Su amiga (se dirige a Ricardo) es judía». —«¿Cómo judía —le objeta Ricardo— si ni ella misma lo sabe?» El profesor sonríe y aprovecha la interrupción de Ricardo, para desarrollar toda una curiosa y en parte verosímil teoría respecto a la supervivencia en España de un número increíblemente grande de descendientes de conversos, irreconocibles ya bajo su atuendo católico, pero en los cuales siguen actuando como en otro tiempo, los instintos de raza. Desde luego los instintos rapaces y voraces, adquisitivos y destructores. Es notable que el fantástico profesor sólo adivine esos descendientes de conversos en aquellos individuos que se distinguieron por su habilidad o sus uñas largas en el terreno de la política y la hacienda. «España entera está en manos de ocho o diez familias, cuyos jefes son incuestionablemente de raza judía, como se comprueba sólo con verles los rostros: Mora [Maura], Torreones [Romanones], Mercoquin [Bergamín]; ¿quién duda que lo son? Lo eran Canalejas y Méndez, lo era Sagasta, cuya nariz ha heredado Pérez Recio [García Prieto] con la jefatura del partido liberal. “Los descendientes de conversos siguen dominando y esquilmando España lo mismo que sus padres, los antiguos almojarifes y consejeros de reyes. Emplean la misma táctica y se diría que siguen la misma consigna. ¿Acaso animados de un deseo de venganza, de desquite por el antiguo agravio de su forzada conversión?” Eso mismo pregunta naturalmente Robles; pero el profesor Carrasco lo mira con desdén y replica: “Eso lo dice usted; yo hablo de algo mucho más complicado, como lo son los fenómenos biológicos. Si usted coge un grupo de castores y decide llamarlos en adelante corderos y se los lleva lejos de su país natal y los arroja a la orilla de un río, los pobres animales no tienen necesidad de celebrar una asamblea para acordar la formación de diques; los construyen enseguida, sin ponerse de acuerdo previamente”. El profesor repite el símil con las abejas y después añade: “Si usted deja en libertad de obrar a un grupo de judíos, aunque les cambie usted el rótulo y les llame usted cristianos, comenzarán a comerciar, a prestar dinero, a economizar, a atesorar”. Y sigue luego una interpretación simplista de la historia de España o de Castilla, según dice el profesor: «Durante toda la historia de Castilla, a contar desde que se instalaron en nuestro país, los judíos aparecen adueñados de los verdaderos resortes de gobierno. Toda nuestra historia interna es una lucha del pueblo castellano contra ellos por alejarlos del manto efectivo, del predominio real que les proporcionaban sus cargas de recaudadores de las rentas públicas… Eran los banqueros del rey o lo que es igual, los amos del país… Pues bien; si en unas épocas en que la rudeza de las costumbres hacía que el odio popular se manifestase con la violencia de los asesinatos colectivos, los judíos tenían en sus manos los verdaderos resortes del mando y de la influencia en la gobernación del Estado, ¿qué no habrán hecho una vez confundidos con el resto de la población, sin el obstáculo religioso, sin “cruz de San Andrés que los distinga ni rito especial que los delate? Raza formidable y admirable… Así ha podido usted verla en los Consejos de Administración de las grandes compañías, en los Bancos y en las poltronas ministeriales…”

Así termina su soflama el profesor Carrasco, que también se asombraría mucho y hasta se indignaría, si alguien le llamase antisemita. No, él no es más que un naturalista, que comprueba y hasta admira un poco (con algo de envidia, ¿no?) a la raza judía. «Raza admirable y formidable…» Pero en eso precisamente estriba el complejo antisemita, formado de una dosis de admiración y otra de temor pánico y supersticioso. Por ser formidable, es admirable la raza; pero por eso mismo hay que maniatarla, que reducirla a la impotencia, que acorralarla o echarla. Las consecuencias de los silogismos del profesor bohemio y alcohólico —Carrasco no se hartaba nunca de coñac, cuando lo convidaban, se entiende— serían que los reyes católicos debieron quemar o expulsar a todos los judíos españoles, sin dejarles la opción del bautismo y que admitido éste, debieron imponer a los conversos estigmas indelebles, para que hoy por lo menos pudiéramos saber —ya que no todos entienden de narices— qué judíos se sentaban en las poltronas de los ministerios y los bancos. Todo el programa que Hitler ha desarrollado luego con aplauso de los nacionalistas españoles, que ven en él su mandatario. Sin embargo, el discursivo profesor Carrasco se consideraría ofendido si se le llamase antisemita. Él habla en nombre de la Biología, de la ciencia…

Y no menos se indignaría Juan Pujol si le atribuyésemos la inspiración de las cosas que dice su personaje novelesco, como muñeco de ventrílocuo. Y sin embargo, ¿por qué recoger esas teorías absurdas para dar categoría de conflicto racial a un idilio malogrado entre el noble oficial español Ricardo Robles y la famosa actriz Julia de Guzmán y echar sobre la raza judía la responsabilidad del mal que la actriz hace al amante? ¿No es superfluo ese aditamiento tendencioso? ¿Cuántas veces no se ha repetido en la novelística universal el caso de una mujer que arruina y pierde a un hombre —y más si pertenece al mundo equívoco de las bambalinas— sin necesidad de que sea hebrea? Mujeres como Julia de Guzmán, calculadoras y egoístas, que aspiran a conciliar su amant de coeur con su querido oficial, el gran político o el gran negociante, se dan en todas las razas y en todos los climas de la civilización. ¡Ah! Pero es que Julia de Guzmán ha desmoralizado a Ricardo Robles, ha echado abajo en él esa fortaleza de rígida moral cristiana y de honor caballeresco, erigido en su corazón por su madre, ha truncado su carrera de militar con la nota del deshonor (Ricardo abandona su posición avanzada en Marruecos por ir a buscarla) y todo ello para hacerlo su igual, para poder dominarlo a su antojo. Ella, la mujer perdida, y él, su chulo. ¿Quién no ve ahí un paradigma de la acción corrosiva, disolvente, del virus hebraico en el cuerpo social? ¡Ah!, eso mismo que Julia de Guzmán hizo con Ricardo Robles, lo hacen los judíos con los pueblos, en donde conviven: los deshonran. He ahí la moraleja de la novela de Pujol. El novelista no ha querido ver que de lo que aquí podría tratarse, en todo caso, sería de un conflicto de clases, de tipo marxista. Julia de Guzmán, que es de familia pobre, vengaría en Ricardo Robles, de linaje patricio, militar, un antiguo odio inconsciente de clases. Gozaría rebajándolo a su nivel, deshonrándolo, ya que ella tuvo que deshonrarse, puesto que la moral burguesa, caballeresca no es compatible con el harapo. Julia se ha encaramado a las tablas del teatro para triunfar allí, para dominar desde ese trono del arte, libre como el arroyo. Ricardo Robles es su gran presa, la piel de león, sobre que apoya sus pies, mientras Ordóñez, el banquero, le pone a ella encima el suyo, forrado de oro. Su vida, toda cálculo y previsión y miedo a la vejez desamparada de las artistas, no puede aventurarse al amor sin riqueza. Necesita de esa fórmula doble. Ricardo no se aviene a ser su chulo. Bien, noble gesto. Pero, ¿por qué conferirle representación racial? Para eso basta con tener el orgullo de la juventud… ¡Ah! Pero es que había el propósito de escribir una novela antisemita y era menester que fuesen manos judías las que cavasen el hoyo de arena en que la juventud del protagonista se hunde. Así los judíos serían responsables de la muerte de Cristo y del fracaso en la vida de Ricardo Robles.

EL ISMAEL DÁVALOS DE CÁLIZ ROJO

de CONCHA ESPINA

El Cáliz Rojo de Concha Espina es el canto de dolor de un alma de mujer, que el amor ha traicionado, cuando parecía haber logrado su plenitud perfecta. Soledad Fontenebro, que así se llama esta mujer, que tiene mucho del propio temple heroico de la autora, ha consagrado toda su vida —veinte años— al amor de un hombre, que a esas alturas temporales en que la criatura apasionada lo dio todo —juventud, ilusiones, sueños de porvenir—, la abandona para casarse con una señorita vulgar, sin más encantos que su cara fresca y su cuerpo airoso. Selección en que triunfan los valores puramente biológicos sobre todos los demás éticos e intelectuales. Soledad Fontenebro es una mujer de excepción, de una mentalidad rica y poderosa y de una reciedumbre moral inquebrantable. Al verse traicionada, siente la natural tristeza de comprobar una vez más la pequeñez de los hombres, tan fácilmente sensibles a la belleza física —sin recordar, es claro, que también esa belleza, veinte años antes, debió de contribuir a su triunfo sobre el corazón del amante—, pero no por ello reniega como otras de su historia de amor ni pretende borrar de su vida esos veinte años de dicha perfecta. Huye de su patria en un impulso instintivo de evasión y va a buscar en los viajes un derivativo a su pesar, llevando consigo cual precioso viático esos sagrados recuerdos de su juventud. Soledad Fontenebro es la mujer de un solo amor. No olvida porque sabe que ella también es inolvidable y tiene el convencimiento de que en la vida de aquel hombre será siempre lo esencial, mientras su nuevo amor será tan sólo un accidente. Soledad Fontenebro es una mística del amor, exasperada por el climaterio.

Concha Espina ha querido hacer resaltar más la figura de su heroína —mujer de un solo amor— dándole como fondo la Alemania desmoralizada de la postguerra, donde preponderan los instintos bestiales y las apetencias epicúreas. Sobre aquella chusma de hombrezuelos y hombrecillos, que sólo se guían por el principio del placer, ella descollará como una estatua sobre los transeúntes. Su belleza declinante le granjeará la adoración de los amantes del crepúsculo; pero ella rechazará todas las tentaciones y con su idea de un amor único será como un antiguo israelita en tierra de idólatras, fiel a su solo Dios. Soledad Fontenebro no flirtea, no se presta a relaciones equívocas; ella se ha cerrado ya para el amor y es como una monja de su recuerdo único. Esto le infunde una estatura sobrehumana y hace que cuantos se agitan a su alrededor, parezcan pigmeos, moscones que se agitan golosos en la flama dorada del atardecer. Pero para que su figura seria, de monumento antiguo, resalte todavía más y más se agigante, su autora hace que la mujer de un solo amor aparezca en contraste con otra figura de forja antigua, Ismael Dávalos, el hombre de un solo Dios, el judío. Ismael Dávalos, judío sefardí, que reside también temporalmente en aquel pueblo alemán rodeado de bosques, a orillas del Kalksee, pertenece a esa minoría selecta en que se incluye Soledad Fontenebro. «Es el único forastero escogido y señoril» y descuella como ella misma entre aquella gente alemana «espesa y tosca», Ismael es la pareja descabalada de Soledad y es lógico que el genio de la especie trate de envolverlos en la red de las afinidades electivas.

Ismael Dávalos, que en todo repara con fino espíritu observador, no puede menos de fijarse en aquella extranjera que cruza ante él, lejana y esquiva, «casi siempre vestida de blanco, de un modo sencillo y personal; morena, esbeltísima, tiene los ojos oscuros y leonados, con brillante calor en la mirada, la boca firme y grave, la frente noble y pensativa, el pie curvo y latino, las manos infantiles; corto el pelo negro y caudaloso en satinados mechones sobre las sienes y toda su belleza se distingue por un aire absorto y gentil, por la expresión de un hechizo fuerte y singular». Ismael indaga y averigua datos vagos que agravan todavía más la condición enigmática de la extranjera. Nadie puede decirle cómo se llama ni de dónde viene, ni si es soltera, casada o viuda. Sólo logra saber que de su ignorado país ha llegado a aquel pueblo, recomendada por altos personajes, que sus hospederos tienen orden de tratarla como a una reina, que debe de estar convaleciendo de alguna enfermedad, porque sólo come casi exclusivamente fruta que diariamente le envían de Berlín y mermelada de rosas que le mandan de Bucarest.

Esta información incompleta aviva aún más la curiosidad de Dávalos y su naciente erotismo, pues nada hay que ambicione tanto el amor como aclarar enigmas. Ismael acecha avizor las salidas de la extranjera y una tarde, después de hábiles maniobras, consigue que Soledad acepte su compañía en sus cotidianos paseos por el bosque. Empieza así un flirt entre la española y el hebreo, pese a toda la austeridad de aquélla. La mujer de un solo amor y el hombre de un solo Dios se encuentran ya frente a frente en esa actitud polémica de todo amor que nace. A los pocos momentos, ya Ismael sabe que su nueva amiga se llama Soledad Fontenebro y es española, así como Soledad sabe que su interlocutor se llama Ismael Dávalos, es judío sefardí, nacido en Salónica y practica el comercio del tabaco turco, pero en una forma casi reservada, sin reclamo, sólo para elegidos. ¡Detalle notable! Soledad no muestra asombro alguno al oír la confidencia del judío; no se crispa, no se asusta, como la Gloria de Galdós y los vecinos de Ficóbriga, el año 77 del pasado siglo. El tiempo no ha pasado en balde y ha ejercido su influjo educador de supremo maestro. Soledad se limita a mirar con más atención a Ismael, cual si ese nombre de sefardí se lo prestigiase. Ismael «es alto, fuerte, de elegantes proporciones; dobla un poco el busto. Se viste con moderna pulcritud y en el sartal blanco de los dientes le relumbra con frecuencia una sonrisa generosa; tiene los ojos sarracenos, atezada la piel, corvo el perfil».

«Me llamo Ismael Dávalos —dice descubriéndose con reverencia—, soy mercader y me considero español. Tenemos el mismo origen, la misma lengua; ¿quiere usted que seamos amigos?

—Ya lo somos —dice Soledad con blandura—.» Y se inicia el diálogo. Ismael se empeña en contarle a la española cosas de su vida, cual si quisiera ofrecerle un testimonio de confianza. Se ha educado en París; conoce Europa y una parte de América; viene a Woltersdorf para descansar de un viaje de negocios a los Estados Unidos. Ismael Dávalos ha estado en nuestra península. Ha visitado Córdoba, Sevilla y Toledo, gozado de la primavera madrileña y contemplado, de paso para París, la amarillez dorada de Castilla.

A cambio de esas confidencias, Soledad Fontenebro ofrece al israelita esta romántica síntesis de sí misma:

«Soy española, según usted ha adivinado; viajo por hastío y falta de salud, no sé qué hacer en el mundo… y tengo ganas de morirme.

—¿Por alguien?

—Por curiosidad.

—¡No puede ser! Ganas de morir en plena vida, en plena hermosura.

—¡En plena desesperación! —replica Soledad de un modo involuntario.»

Luego, la confidencia se amplía. Soledad añade que es casada y muestra a Dávalos el consabido anillo con las iniciales entrelazadas y al terminar, exclama:

—Esto me queda del bien que tuve…

El israelita, en un arranque de noble piedad, insinúa:

«El culto que usted mantiene con tales bríos, aún puede reflorecer en el traidor.»

Soledad salta al punto, crispada:

«—¡No le llame traidor!»

Y como el israelita se excusa, ella añade:

«¡Lo es! Pero no quiero que se lo llamen.» Y a continuación: «¡No lo es, no!… ¡Dios mío… Dios mío!».

Ha anochecido ya. Hay que volver a casa. Brilla la luna sobre los pinos. Se ha roto el diálogo y el blanco traje de Soledad flota, al través de los árboles, como si huyera de la noche.

Los paseos en compañía de la española y el sefardí se repetirán en tardes sucesivas, cada una de las cuales clava más hondo en el pecho del israelita los puñales de Eros. Ya Ismael está decididamente enamorado de la española: enamorado por primera vez en su vida, pues aquel hombre cosmopolita y errabundo sólo conoció hasta entonces fáciles devaneos. Soledad es su primera pasión seria y el sefardí adopta para granjearse su amor ritos serviciales y tímidos. La corteja, vela por ella y le manda enormes ramos de flores, flores raras, costosas. Soledad acepta esos simbólicos obsequios de Ismael, déjase acariciar y envolver en la suave guata de su amor respetuoso. La española parece en verdad una convaleciente, a la que el sefardí cuida y atiende, no obstante estar contagiado de su mismo mal, según más de un heroico médico en tiempo de epidemia. Las entrevistas de Soledad e Ismael son de una discreción delicadísima; ambos amigos hablan de cosas abstractas y poéticas, «de los trece mares y los siete ríos» o tocan temas de alta política ibérica, como la parte tan principal que los sefardíes tuvieron en la cultura de la península, el desacierto político que significó su expulsión y la esperanza de su retorno solemne… Ismael calla la palabra que aletea en sus labios, por debajo de aquellos tópicos generales y Soledad que la adivina, no hace nada para que la pronuncie. Un día Ismael encuentra el modo hábil de ofrecer su amor sin nombrarlo. Es a raíz de haberse perdido ambos en el bosque, de donde salieron por fin a buen camino, gracias a la pericia del sefardí. Aquella tarde Soledad ha tenido una de sus crisis sentimentales más violentas. Y el israelita, apasionado, apiadado, quiere completar su obra de orientar a aquella golondrina extraviada.

«—Regrese usted a España —le dice—. Permítame que la acompañe. Seré para usted un hermano, un guía lo mismo que en este bosque. Y encontraremos también el rumbo que usted quiera…»

Soledad, conmovida, le invita a acompañarla a su alojamiento de la Fôrsterei, donde lo obsequia con graciosa y sencilla hospitalidad. Mermelada de rosas, canutillos de crema, de los que en Prusia llaman «rizos de Heine» y vino de Jerez, dorado y chispeante.

Luego, al calor de aquella confianza, surge otra vez el diálogo trágico. Soledad amplía sus confidencias de mujer traicionada. El hebreo la escucha, ardiendo en amorosa indignación. En un arrebato exclama:

«—Ese hombre no merece vivir en paz ni morir con honra. Necesito buscarle y decirle que es…»

Pero aquí se marca el contraste entre las dos religiones, entre la Ley de Moisés y la de Cristo. Soledad recuerda:

—La doctrina de Jesús todo lo perdona. Nuestra mayor gloria consiste en levantarnos cuando hemos caído; el que no acepta el arrepentimiento, no acepta la vida.

A la ley del Talión, Soledad opone la doctrina de Cristo. Ella perdona al hombre que la traicionó, para que ella sea también perdonada y acepta la vida como una penitencia. Lo cual quiere decir, en suma, que, a pesar de todo, no puede dejar de amar a ese hombre nefasto, que a nadie más amará en su vida.

Pero Ismael, hombre mundano, sonríe para sus adentros con escepticismo. No puede comprender —y aquí interviene su condición de judío— esa doctrina tan sublime. Actúa un poco al modo de Mefistófeles. Sonríe y aguarda.

Y continúan los paseos por el bosque y continúa el flirt —aunque a Soledad le indignaría esta palabra— entre la española y el judío, con alternativas de aproximación y alejamiento. Ismael espía la menor languidez de su amiga, para lanzarse al asalto de aquella alma adorada. Es el tentador en aquel desierto de abandono en que Soledad está como Jesús. Y una tarde, que han subido ambos a la Torre de Vistas, que está en lo más alto de la selva de Woltersdorf, el israelita aprovecha la sugestión de aquella eminencia para tentar a Soledad con un sueño de amor y de grandeza como el demonio tentó a Jesús en la Montaña. Y le brinda un viaje maravilloso en su compañía por los lugares más bellos de la tierra, por la India, por todo el Oriente, con un lujo y una suntuosidad que su fortuna hará posible… Sólo le falta decir «todo ésto te daré si postrada, me adoras…». La intención teologal del recuerdo la subraya la propia novelista para glorificación de su heroína.

«Yo soy para usted la Fortuna, la Libertad, el Amor —dice Ismael a Soledad—. Pero da un paso torpe al insistir. —Soy el amor que no muere, el único, el fiel…»

Queda roto el encanto. Soledad se recobra con impetuosa rebeldía consciente, gallarda, irreductible:

«—¡No!… ¡Ese amor es el mío; de mi alma, de mi sangre, de mi tristeza! ¡Nadie lo tiene más que yo y usted me lo quería robar!»

Se ha puesto de pie con una exaltación rápida y es ella la que sugestiona al aterrado amigo:

—¡No! ¡El amor, no! —repite, asertiva, indómita—, ¡no lo compartiremos nunca, jamás…! Aunque usted me diera todo el oro del mundo que habíamos de recorrer y el oro la alegría, la salud…

El tentador queda vencido. Han chocado, no dos religiones, sino dos modos distintos de entender el amor, que en el fondo son aspectos del mismo principio. Dávalos representa el monoteísmo religioso, Soledad el monoteísmo erótico. Monoteísmo, pues ama a su infiel marido como a un Dios. (En el fondo, lo que Soledad defiende es su orgullo, pues está convencida de que el infiel la ama a pesar de todo, que no puede menos de seguir amándola, pues a una mujer como ella no se la olvida. Soledad es un caso de megalomanía erótica, y si apuramos bien el análisis, no es que ame como a un Dios a su marido, sino que ella misma es la que se erige en Dios, en Jehovah e impone la Ley de amor único a su persona. No olvidemos que Soledad atraviesa una crisis climatérica.)

El pobre Ismael hace un papel bien triste al lado de aquella mujer que lo toma por testigo de sus exaltaciones eróticas por el otro, que parece gozarse en chasquearlo repitiendo el canto de su amor al desconocido rival. Hay momentos en que Soledad llega al deliquio como una Teresa de Jesús y lanza exclamaciones delirantes, dirigidas al ausente como a un esposo místico. Y se diría que lo ve y toca, en una misteriosa epifanía.

«¡Mío, mío, te quiero!…, ¡eres tú, eres tú! —susurra enloquecida en un orgasmo indescriptible, dirigiéndose al esposo con palabras de vuelos infinitos que parecen de otro mundo.»

Como es natural, a esas exaltaciones seguían estados depresivos que hacían necesaria la reclusión de Soledad en su alojamiento y cortaban bruscamente sus paseos con el israelita. Ismael ronda la casa e interroga a los servidores… Y éstos, con muy buen sentido, diagnostican:

—¡Es que está lunática, señor!

Pero el hebreo porfía hasta que logra verla en la casa y obtiene de ella la promesa de una excursión en compañía, bajo la luna llena, que lucirá de allí a tres noches. Y llegado el plenilunio, los dos —¿los llamamos amigos?— dan un largo paseo en lancha por las aguas del Kalk bajo la luna enorme. Allí, bajo el fulgor del astro y su poderoso magnetismo, vuelve Soledad a tener otro místico arrobo. Él está allí.

«Oigo que me llama de detrás de los luceros —gime—. Le tengo sobre mí en el agua, en el aire, en la sombra, en la luz…»

Y sus labios dejan escapar esta súplica angustiada: «¡No puedo más! ¡Sálveme usted de esta persecución!».

¡Grito de obsesa que pide exorcismo! ¿Será que Soledad ha empezado a sentir algo más que piedad por su enamorado compañero? ¿Es que con ese grito le entrega al fin su alma y su carne tremante? Pero el israelita no quiere aprovechar el momento predestinado del plenilunio. Ismael Dávalos es todo un caballero. (Y no decimos un caballero español, porque nos acordamos del Tenorio. Un caballero español acaso hubiera estimado su deber cumplir los mandatos de la Eugenesia.) El judío desperdicia ese momento único y da lugar a que Soledad se recobre de su delirio. Luego pronuncia estas serenas palabras:

«No tema usted a los astros, ni a las claridades de Dios, polvo de las tierras del cielo. Mire usted a la luna y que sea para nosotros ahora mismo en Alemania “el pan de la noche”, la bendición divina en este lago sereno, tan distante de nuestro país…»

Ismael Dávalos ha dejado ir el momento único y ya no verá más a la española, sino de lejos. Soledad, para salvarse, apelará a la fuga, prueba evidente de que aquella noche de luna se sintió en peligro. Ahora con gesto enérgico, cortará aquel coqueteo arriesgado. Ya dio las órdenes oportunas para su traslación a un caserío remoto, la senara de una isla en el Stienitzsee. Cuando por última vez la ve Dávalos, ya va la española canal adelante, rumbo a su nuevo destino. Y, sobrecogido de una búdica ataraxia, no hace nada ni para detenerla ni para siquiera llamarla. La deja ir como un mensaje dirigido a otro y se inmoviliza en un grato colapso de la voluntad. La sigue con los ojos hasta perderla de vista, como a una estrella errante, sin hacer nada para apresarla. «Lleva el pelo aflojado por la humedad, claras las mejillas, deslumbradores los ojos en su matiz oscuro de pasión. Y se aleja así, desabrigada y pobre, sola por la yerta red de los caminos, sin otro viático que el de un amor indisoluble, la más pura síntesis de la vida.» Ni siquiera ha visto a Dávalos. El judío la contempla hasta que se pierde en la lejanía el vivo reflejo de su traje rojo. «El hombre de Salónica venera cuanto huye en el bajel que se atenúa en el trivio de los canales; todavía le dora el Sol a quien en Grecia invocaban los inocentes, porque todo lo ve…

Y Dávalos se descubre en un saludo inmenso cuando la sobrehumana pupila recorta en el horizonte el último perfil de la nave, coronada por el Iris…»

¡Pobre Ismael Dávalos! ¡Ha perdido a España y a Soledad Fontenebro!

EPÍLOGO

CANSINOS ASSENS, VOZ DE INTIMIDAD

por LUIS EMILIO SOTO

I

1928

La Puerta del Sol, charra y abigarrada, es la concentración de una permanente tarde de toros. Desde allí, tomando por la calle Mayor, al cuarto de hora de camino —como dicen en Madrid los guardias para aquilatar la distancia— se llega a la Plaza de Oriente con su custodia circular de cuarenta y cuatro estatuas de reyes. El forastero descubre que son testas coronadas gracias a la ubicación del Palacio Real, cuya mole se eleva enfrente. De otro modo no faltaría quien pudiera ver en el mármol de tantas estatuas alrededor de la plaza un homenaje a la memoria de sus guardianes más conspicuos… Un trecho más por la calle Bailén y se transpone el linde del Madrid moderno separado del antiguo por el Viaducto que han hecho famoso los suicidas. No es posible pasarlo de largo, sobre todo cuando se va en busca de Cansinos, quien ha prestidigitado mucho con su gigante armazón de hierro, tanto que éste ha llegado a tener una categoría de símbolo durante la asonada ultraísta. Buenos Aires, lisa topográficamente, no posee nada parecido, ningún guión metalúrgico así. Para imaginarse el Viaducto, férreo salto de gimnasta, bajo el cual cruza contoneándose la castiza y sinuosa calle de Segovia, tendríamos apenas nuestro Puente Barracas, y eso previendo su mayoría de edad… Aquél, construido en 1868, empieza a cimbrear con un mal de San Vito o tembleque senil que motivó hasta la suspensión del tráfico. Cansinos me contó después que el Viaducto fue a reemplazar la antigua Cuesta de los Ciegos, como se llama ahora todavía, practicada sobre un desmonte y por cuyo repecho se trepaba antes desde la cuenca de la Segovia hasta el viejo barrio de la Morería. Aludiendo a Pedro Garfias, dice en alguna parte, que era uno de los seis que «bailaban en la alborada maitines líricos sobre la cuerda floja del Viaducto madrileño». Su considerable altura permite atalayar desde allí un dilatado panorama en el que se destaca la mancha verde de los Jardines del Palacio Real, vasta y profusa arboleda y detrás de la Catedral de la Almudena, en construcción desde hace varios años, toda la populosa barriada que se extiende hasta las afueras de la Corte. Antes de abandonar el Viaducto, abajo, en un recodo de la calle Segovia, se puede ver el sitio donde los primeros pobladores de la villa encontraron el Oso y el Madroño con que se aludió más tarde a la antigua Majerit de los árabes o Madrid actual. En seguida sale al paso la Judería vieja que con el barrio moro formaban la zona más importante del Madrid primitivo. A poca distancia de allí, en la misma calle de la Morería, y casi frente a donde vive Cansinos Assens, se conservaba hasta hace poco una casa señalada con el n.º 13, con la fachada, el patio y el típico herraje de las puertas seculares. Sobre el dintel, y formando contraste con su ruinoso y valetudinario aspecto, osténtase esta altiva leyenda: «Palacio de Isabel la Católica», escrita con almazarrón (tierra roja endurecida) por una mano popular. En este barrio o aljama de los moros, fundado en 1126, se encuentra el caserón donde vive Cansinos Assens, una de cuyas ventanas da al Viaducto. Ocupa allí un modesto piso como cualquier covachuelista de negociado ministerial al que se sube mediante una suerte de alpinismo trepando por una sórdida, oscura y crujiente escalera que por sí sola le da carácter a los viejos solares madrileños.

II

No sé qué vaga reminiscencia árabe despierta la expresión de Cansinos. Uno de sus últimos retratos la acusa notablemente. Habla a media voz, con ese tono afelpado que presta a cualquier motivo una especie de veladura confidencial. La blanda disposición de sus ademanes y de sus gestos, entre los cuales se escurre la más copiosa cordialidad, refleja una bonhomía que de inmediato gana el ánimo e invita a franquearse sin reservas. Aunque inevitablemente uno se siente al lado suyo dos veces hermano menor: por su abultado bagaje literario y también por ese corpachón de atleta en decadencia. Nada iguala al ungüento de su sonrisa, cuyas fricciones lubrifican el acento andaluz, los finales de las palabras cálidamente estirados hasta la cadencia. Cansinos habla con el mismo tumulto de imágenes que es el sello de su prosa, frases de faldas bombées, de ancho ruedo verbal y de numeroso plegado. Al revés de Azorín, que se abstrae y en espíritu permanece ausente de su interlocutor (en ocasiones incluso escribiendo hace estos mutis), Cansinos anima el diálogo, busca el clinch íntimo, la trabazón de ideas y de sensaciones. Sabe escuchar, arte mucho más difícil de lo que se cree, pues su atención dúctil en extremo permite que el espíritu que tiene delante adopte la postura más cómoda para despacharse. Pero sobre todo interpreta, posee la virtud de escurrirse alma adentro, insensiblemente, con ese golpe hábil y exacto que es el secreto de los dentistas para extraer raíces sin dolor, raíces de la vida emocional, hincadas en su lecho legamoso y profundo. Frente a Cansinos, traductor máximo de cuanto idioma existe, uno se siente un libro íntegro de erratas sin defensa y se experimentan deseos de cortar nuestros ademanes como se cortarían las amarras de un buque para que no sirvan de acceso furtivo a los agentes de la epidemia escrutadora: sutiles miradas y preguntas que expugnan el dominio del espíritu así como los temibles roedores deslizándose por los cables se cuelan a bordo. Pero en Cansinos hay un excesivo y desprevenido hombre bueno (bondad de esencia cuya expresión más acendrada hállase en la miga sensible que informa su pauta de crítico ejemplar). Es el fondo que a cada instante afluye a sus labios en la alabanza caudalosa, es lo que sobre todo empuja la admiración del recién llegado junto a él. Más adelante ha de verse cómo esta efusión, cuyo diafragma ábrese con facilidad, inspira recelo en orden a algunos de sus juicios críticos. Cansinos es un magnífico conversador de charla fluida, pulposa. Sabe destrenzar los temas sin que los tientos enmarañados de los nudos de ideas lleguen a imponerle esfuerzo alguno. El pespunte de la sonrisa, que no se separa nunca de su palabra, contribuye a darle a sus juicios, incluso los desfavorables y las opiniones a contrapelo, una eficaz ligereza aérea. Pero no es menor el alcance de sus punciones irónicas sobre un autor o un libro. Aunque tales salidas de tono contraen muy raras veces sus labios, espumantes por lo común de elogios, recordaré siempre el tatuaje grotesco que en mi presencia dibujó Cansinos al dorso de más de un prestigio literario. Agudezas libradas al capricho del arabesco y del buen humor son esas charges cuya intención no dura más que los croquis hechos en el café sobre el mármol de las mesas.

III

Refiriéndose al ultraísmo, movimiento que lo contó entre los propulsores de la primera hora, me dice Cansinos:

—Al lado de los «escritores», duchos en el acarreo de materiales de otras literaturas, injertos o zurcidos que algún día salen a luz, no se puede negar que forman legión los que prolongan su aprendizaje indefinidamente. Son aquellos que están convencidos de que el arte literario es una de las más complejas y severas disciplinas del espíritu. De ese noviciado, y a la vuelta de muchos ejercicios de perfeccionamiento interior, surge la más fecunda de las normas: un sentido de ponderación y de calidad.

—¿No cree, Cansinos, que su actuación capital en esas luchas le haya restado objetividad para historiarlas?

—Yo he dicho que la crítica toma el sentido de un arriesgado abrazo de fraternidad y se convierte en un acto de excelsa simpatía, y también que el crítico es un espiritual incubador que prodiga su calor íntimo sobre el nido de la creación artística de los demás. Tal profesión de fe contesta a los que atribuyen a la crítica un invariable papel subalterno, inútil con respecto a la creación del arte. Es el consabido cargo que mueve en todas partes la crítica impresionista. Subjetivismo se dice con gesto displicente, no de otro modo que cuando se desbarata un castillo de naipes de un papirotazo. Mis trabajos de crítica no responden a otro fin que el de dar la más acabada idea de ese movimiento literario, cuya fertilidad más depende de sus proyecciones que de sus conquistas cabales y concretas, propiamente hablando. Como ciertos papeles oficiales y timbrados, vistos al trasluz revelan un escudo o una cifra impresa, puestas también al trasluz ideal las semblanzas que tracé en «La evolución de la poesía» y «La evolución de la novela»[*], descubren la mía con tanta nitidez como sea capaz de percibirla la sagacidad propia de cada lector. Contribuí a instaurar entre nosotros el credo ultra en 1918, que como impulso provenía de Francia, con plenitud de fervor. Desde los archivos lo siguen proclamando las colecciones de diarios y revistas de entonces. Mi actitud posterior guarda estricta consecuencia con los postulados esenciales sobre cuyos cimientos se irguió la nueva estética. Nuestro furor iconoclasta irritábase con la inercia o postura sedentaria del modernismo senil. Polarizaba nuestras pesquisas y escarceos una nueva conciencia lírica, ayuna de fórmulas convencionales, por supuesto, e inconfundible como expresión de la sensibilidad que con la mudanza de valores despertó nuestro tiempo.

—¿Cuál fue la suerte de aquel movimiento renovador?

—Nadie la ignora: las filas ultras cada vez se hicieron más ralas y al desnutrirse el cuerpo, que era su representación, quedó un grupo en pie sobre el puente de la nave ya casi cubierta por las aguas. La falta de vitalidad convirtió al ultraísmo en un haz de teorías enjutas, y la intención, dinámica al principio, al cabo de un tiempo envaróse, hízose académica. Hoy hasta los gacetilleros de provincia emplean su recetario.

IV

Varias veces al anochecer traspuse el Viaducto rumbo a la casa de Cansinos. A esa hora comienza a reunirse el concilio de sombras que preside el aquelarre de la calle Segovia, cuya cuenca vista desde el Viaducto es una boca de lobo. Sólo entonces el alma en pena que erra a través del barrio de la Morería se asoma a los vetustos portales de cuarterones desconchados y recia argolla de llamador. Al trepar por la escalera, mal alumbrada por una luz amarillenta, recibíame familiarmente el fuerte tufo de humedad que despiden las paredes trasudadas, ese olor a moho que se pega a los trajes y que sólo quitan los limpiadores a golpes de lucha japonesa.

La habitación donde trabaja Cansinos es estrecha y da la impresión de serlo más todavía en virtud del diluvio de libros que contiene. Sobre el pequeño escritorio, encima de las sillas, agrupados en los estantes, formando pilas que se sostienen entre sí como rodrigones, en fin, las grutas mallorquínas del Drach reconstruidas en un cuarto con rimeros de libros. Como aquel erudito de que habla France en el prólogo de La Isla de los Pingüinos y el cual desaparece en el torbellino de papeletas que inunda su despacho, me veía náufrago en un presunto aluvión de libros.

Cansinos se interna en esa selva o mina hecha con galerías de papel y hurga hasta dar con el volumen que necesita. Con las mangas del saco todavía sucias de polvo, me dice:

—Por más que leo, es imposible dar abasto con la cantidad de libros que me llegan de América. Día a día se van acumulando hasta formar la montaña que usted ve. De allá recibo envíos a granel, diarios, revistas, etc. Sólo así, es la verdad, se puede estar al corriente de una producción tan vasta, y la cual, por mi parte, estoy siguiendo con un interés sin límites.

En efecto, Cansinos es uno de los pocos críticos españoles que más información posee sobre cosas de América y nuestras en particular. Con la mayor familiaridad baraja los nombres argentinos de más fuste literario, no sólo dentro de su difusión continental, sino incluso los de aquéllos cuya longitud de onda no abarca más que un breve sector de público. En el tomo III de su obra La nueva literatura, primero a propósito de la Antología de Julio Noé y luego la de Vignale y Tiempo, ha pasado revista a un buen número de autores de aquí, consagrándoles individualmente agudas apostillas críticas. Sorprende en más de una ocasión la exactitud de sus comentarios, teniendo en cuenta que una simple pieza antológica es un elemento de juicio insuficiente. Ese rápido inventario de la novísima lírica denota que Cansinos Assens, consumado conocedor de las literaturas más exóticas, puede hablar como un baqueano de la nuestra.

V

Todos los sábados el diario La Libertad, de Madrid, publica una especie de suplemento literario, cuya principal sección fija está a cargo de Cansinos Assens. (Es la única hoja, por otra parte, donde colabora asiduamente.) Trátase de un folletón de crítica que consta de cuatro columnas henchidas de conceptos sutiles, sólida versación y prosa magistralmente recamada. Tal cátedra está tan desprovista de envaramiento como dotada de eficaz acústica y prestigio, al punto de constituir hoy en España una excepción por el empeño con que viene divulgando libros y autores americanos sobresalientes. Por este conducto impar los lectores españoles que tienen interés acerca del movimiento intelectual en América pueden conocerlo con bastantes detalles y dentro de la visión panorámica que singularmente ofrece un guía tan perspicuo como es Cansinos Assens. Lástima que su excesiva transigencia, puesta de relieve en la península, al ensalzar obras y autores de menor cuantía, dé lugar a que entren de rondón en España discutibles reputaciones nuestras, las cuales siempre son las que lanzan a la distancia más engañosos cabrilleos. Para fortuna de todos, estos casos suelen ser muy excepcionales, y por lo que toca a Cansinos, nunca traducen defecto o insuficiencia de penetración crítica, sino exceso de sugestiones personales, que a favor de la modalidad cansiniana —mixta de análisis y lirismo, creadora en suma— rebasan el alcance del libro juzgado, dotándolo de un volumen que objetivamente no tiene y que sólo reside en el glosador.

Más de una vez hablando con Cansinos sobre cosas de América, entre el temblor fervoroso que ésta, en cuanto imagen, comunica a sus palabras, he creído descubrir si no la causa que ha hecho virar su atención hacia la vida intelectual del Nuevo Mundo, por lo menos ciertos detalles que explican tan manifiesta actitud. El desplazamiento de Cansinos dentro del mundillo literario de Madrid, a propósito del cual Divoire podría añadir un apéndice a su Introducción al estudio de la estrategia literaria, tan innegable es que sólo colabora en la citada hoja de La Libertad. Los grupos y sus revistas de círculo no existen para él, posición que habla en favor suyo, sin duda. Además, es crítico y ya se conocen cuáles son los gajes de este quehacer oneroso. Todo esto, con el séquito de rencillas e ingratitudes que es el botín de algunas contiendas, lo movió a Cansinos a airear su espíritu, no poco trajinado, y a hacerse aparte ante la polvareda que levantaron las patrullas post-ultraístas retirándose en desbandada. El horizonte ideal de América, a manera de tónico, se ofreció entonces apetitosamente a las fauces de su sensibilidad estomagada y menesterosa de jugos depuradores.

VI

Siquiera sea de pasada, merece un comentario la única peña adonde va Cansinos. Funciona ésta los domingos por la noche en el café Colonial, que se encuentra a pocos pasos de la Puerta del Sol. Si bien acuden allí parroquianos de todo linaje, coinciden luego en la similitud del oficio y en las largas horas de permanencia —es nacional este faquirismo— delante de un café servido en vaso y al cual no siempre sigue el estrambote de la clásica media tostada, cuyos reales suplementarios escasean a menudo. Media concurrencia vocifera de pie, va y viene, discútense las alternativas de las corridas de toros realizadas por la tarde y es tan nutrida la fusilería verbal que su murmullo cobra los contornos de un momento wagneriano. Por su parte, las busconas de medio pelo mezcladas con otras suripantas cuya falta de contrato resta al arte del couplet elementos tan valiosos, merodean entre las mesas con rostros famélicos y cansados. En esa atmósfera turbia y frente a los enormes espejos palúdicos de hastío que llenan las paredes, Cansinos instala su carpa cenacular los domingos a medianoche.

La crónica de esas reuniones, encendidas de un lirismo que no tiene par en la moderna literatura española, llena las páginas de su libro El divino fracaso. Sólo que a cambio de la charla trilladora de tópicos, Cansinos desnata el sentido emocional y litúrgico de la tertulia en sí misma y de sus oficiantes. La grandeza y servidumbre literarias, la fe y el desaliento y el arribo a los postreros límites de la belleza como expresión, el triunfo indiferente, en suma, «el divino fracaso» que experimentan los espíritus tendidos como hondas y obligados luego a tener que resignarse con las satisfacciones fáciles, por amplias que sean, todo ese tumulto de conciencia, tamizado a través del convivio del café con el realce del tono confesional que le presta Cansinos y orquestado con las voces de órgano de su prosa, cobra allí acentos de «réquiem» en homenaje al escritor desconocido, a la anónima y vegetativa multitud de literatos entre los cuales el raté halla su clima. ¡Qué subido lirismo el de esas parábolas y salmos de frutada madurez que exaltan la hermandad frente al «blanco mármol que hace de urna votiva y de desnuda espalda aliviadora», como él dice! Sobre el trampolín de esos mentideros que se llaman tertulias literarias crujen hondos acentos de sinceridad, que le imprimen al libro todo el carácter de un diario íntimo, donde están sutilmente registradas las inquietudes de una conciencia artística presa del fáustico afán de perfeccionamiento. Detrás de esas páginas confidenciales —bomba aspirante que llega a arrancar sangre del espíritu más de una vez— desfilan en parejas los accesos de entusiasmo y desaliento, cuyo ritmo alterno es la señal de las vocaciones apasionadas y más atrás todavía, la sombra del joven maestro proyecta un trémulo ademán de fatiga, que traduce un poco el dolor de su primogenitura. No falta en las páginas de El divino fracaso, pese a la abundante vegetación lírica que contiene, como todo libro de Cansinos, otro de los temas que giran familiarmente en torno de los rojos divanes del café: la preceptiva al menudeo… Sólo que los breves ensayos de teorización estética que traza Cansinos, antes de llegar al libro dejaron en el guardarropa, lo mismo que su habitual atavío retórico, el empaque abstruso y escolástico. El autor recorta allí menudas y finas acotaciones, lógicamente invertebradas, sobre el estilo, o por mejor decir, sobre su estilo. Seguir los jalones de esa autocrítica, aparte de ahorrar pesquisas inútiles, es ponernos en contacto con los elementos intransferibles y típicos de su modalidad literaria. Sumariamente cribados esos aspectos personales, podrían señalarse así: ausencia del sentido de lo concreto y del pormenor sobre todo, identificación con el estatismo de la vida y tendencia a exaltar las actitudes hieráticas, culto de un arte de sesgos sinuosos y de intenciones recónditamente púdicas, inasibles para el ojo trivial. Luego una manifiesta ineptitud para el color y la línea. Repito sus palabras: «Para mis ojos estremecidos, la luna es eterna y únicamente dorada, y las nubes vuelan sobre las ciudades revestidas de estos dos únicos colores, el blanco y el azul, y la noche es negra como una esclava…». Vaguedad, gracia ingenua, pureza primitiva pero de retorno, suspensión del ánimo que evoca ciertas figuras de Norah Borges prófugas del tiempo. La suntuosidad de las imágenes decora su prosa, macerada con los óleos de saberes ocultos y exóticos que nutren el medular orientalismo de Cansinos Assens. Es una prosa estremecida por repentinos sudores fríos y a ratos por soplos de urna que le infunden un cenital semblante, poblada de gestos inmóviles, de actitudes que sólo traducen beatitud y quietismo, serenidad de remanso.

VII

Durante mi estancia en Madrid, muchas noches asistí a la reunión de Cansinos sentado al lado suyo en esos divanes rojos del café Colonial, y en alabanza de los cuales él compuso la parábola inaugural de El divino fracaso. A mi izquierda, en la otra ala del grupo e insertos en mi emoción de camarada novel, sucedíanse Martín Parapar, de recia voz y recio pensamiento; Paco Burgos Lecea, nervioso picoteador de temas; Catalán, hijo de Vizcaya e irreductible dialéctico; en fin, Guillén Zelaya, Arderius, escritores y periodistas de la última hornada y todos amigos inolvidables. La palabra de Cansinos, incluso allí, arrebujaba de egregia cordialidad mi silencio —¡oh, vísperas terribles!— y yo no veía la forma de retribuir la inefable delectación de oírlo, de ser posible alguna. Ahora pienso que tal vez en mis opacas pupilas de forastero Cansinos Assens, que es un ágil buzo de miradas, ha debido atisbar raros paisajes, lo que sus ojos carnales no han visto nunca: el columpio tremendo del mar, y detrás, en el foro de esa escena de irrealidad estremecida, la imagen de América…

1936

De entonces acá la actividad literaria de Cansinos se contrajo a una sola tarea: traducir las obras completas de Dostoievski. Ocho años largos le llevó levantar estas Pirámides en la lengua de Castilla, pero tamaña empresa sólo estaba al alcance de quien como él venía preparándose desde treinta años atrás. Añádase, por una parte, una sensibilidad de tipo universal, abierta a todas las literaturas, como cierta clase de sangre que para las trasfusiones posee validez absoluta y, por la otra, una experiencia de escritor excepcionalmente vasta y familiarizada con las altas tensiones del espíritu. Ocho años de inquietud absorbente equivalían entonces en la literatura de España, a un superlativo plan quinquenal, a un esfuerzo heroico, demasiado sostenido, en un medio donde todavía la improvisación tiene muchos cultores. No recordamos nada por el estilo si se exceptúa el viaje de circunvalación que como traductor y como crítico, emprendió Astrana Martín en torno a Shakespeare. Difiere este caso a pesar de todo, pues Menéndez y Pelayo ya se le había anticipado con varias traducciones.

Para dar cima a ese empeño, Cansinos hizo abandono de otros compromisos, redujo las colaboraciones en los diarios de las cuales vive, prolongó sus vigilias laboriosas. Como autor de libros, considerado entre los más fecundos, llamóse a silencio por espacio de un lustro y medio, consecuente con la abstinencia que es la primera regla a que debe someterse quien busca el retraimiento de cualquier Tebaida. Sus pasos perdidos, sus caminatas al alba por los rincones del Madrid antiguo, fueron enrareciéndose conforme Cansinos dejaba de frecuentar al hombre de la calle para intimar con el hombre del subsuelo. Fue el pensionista de la familia alucinante compuesta por Raskolnikov, Stavroguin, el príncipe Mischkin, los Karamázov.

Cansinos Assens no se proponía, claro está, sumar una traducción más del autor de Crimen y Castigo, sino rescatarlo de las versiones comerciales hechas por encargo de editores inescrupulosos. Porque así como hay ediciones raras «fuera de comercio», hay otras muy comunes «fuera de la literatura». No bastaba, pues, trasladar al castellano, con corrección, ese macizo que la cultura eslava debe al genio de Dostoievski. Era preciso ajustar rigurosamente la nueva versión al texto original, teniendo a la vista, página tras página, las mejores traducciones francesas, inglesas y alemanas. Y luego confrontarlas sin descanso, aclarando los pasajes dudosos, con la consulta de la profusa bibliografía existente.

Pero Cansinos, aparte de ser el traductor de Dostoievski, hizo el censo de las criaturas que pueblan ese mundo. Conviviendo pudo contemplarlas de cerca, ser el espectador confidencial de sus dramas, analizarlas desde dentro, en fin, amar y sufrir con ellas. Poca cosa es la crítica literaria al lado de una interpretación total como la que nos dio Cansinos con su libro: Dostoievski, el novelista de lo subconsciente. Más allá de las minucias psicológicas, empieza el dominio de las fuerzas cuya aprehensión cae dentro de la pneumatología, según prefiere llamar Berdiaeff al arte de iniciado con que Dostoievski adivina las almas. Son los ramalazos trascendentes que empujan a esa humanidad dividida en ángeles y demonios, como un doble sexo. Perderse o salvarse: he ahí el juego de la lucha contradictoria cuya acción de marea gravitó sobre las pasiones del propio Dostoievski. Cansinos fue el guía virgiliano que descendió a su infierno para que las letras de Hispanoamérica se enriquecieran con el estudio que faltaba. En efecto, esta exégesis se asemeja en comprensión penetrante y en intensidad exhaustiva a los sondeos de Gide, de André Suarés, de Stefan Zweig, del ya citado Berdiaeff.

Los dos compactos tomos, conteniendo las obras completas de Dostoievski, vieron la luz en Madrid poco antes de estallar la Revolución española. Su advenimiento pasó casi inadvertido, bien que señala una fecha no sólo en las letras de la península, sino en todo el orbe hispánico.

Un oscuro presagio de días terribles, acaso una forma del pavor mysticus que sobrecogía a Fedor Mijailovich, apremiaba ahora a Cansinos, movíalo a poner fin, cuanto antes, a una traducción de tales proporciones, lanzada en una oportunidad tan dramáticamente llena de anuncios. Pronto se dejarían oír, engarzados en verbo de Castilla, los acentos apocalípticos del enorme creador ruso. Diríase que aumentó aún su resonancia al ser trasplantados de la estepa tártara al yermo manchego, de un extremo al otro de esa Europa que algún día se echaría sobre Rusia, como presintió él mismo. Aunque en España ya no sería el verbo encarnado, sino el verbo encarnizado, convertido en realidad de tragedia colectiva.

Por obra de Cansinos, la voz de Dostoievski clama con todo su registro en español, pero no clama en el desierto. Retumba detrás de los Pirineos cuando se está decidiendo allí el destino de la civilización burguesa cuya miseria se denuncia violentamente, con auténtica indignación cristiana, en el Diario de un escritor. Ésa es la concepción catastrófica de la historia que profesa Dostoievski, a quien el filisteo llama reaccionario, sin haberlo leído y sin saber lo que afirman sobre ese punto intérpretes de la talla de Merejkovski. Ahí están sus exigencias de fraternidad universal, no basadas en elucubraciones de ideólogos, más o menos cientificistas, sino apoyadas en los fundamentos de un realismo que parte de los fines últimos del hombre.

Conocimiento del hombre, he ahí el saber, que casi agota Dostoievski, Por eso, se convirtió para el espíritu de nuestros días, en un escritor de primera necesidad, Cansinos Assens lo tradujo, íntegro, al castellano, es decir, al mismo idioma en que fue redactado hace cinco siglos el edicto de expulsión contra el pueblo de Israel. Simultáneamente se operaba en el autor de Las luminarias de Hanukah una nueva toma de contacto con las tradiciones de Sevard, pocos meses antes de que España empezara a desgarrarse. Este libro de Cansinos Los Judíos en la Literatura Española, representa, pues, una busca de la raigambre racial, entendida como una puerta de acceso de aquel conocimiento del hombre y de su destino.

La Revolución zanja en dos épocas, irremisiblemente, la moderna literatura española: antes y después. Así la verá el historiador en el futuro. Cansinos llena ese «tiempo de nadie» equivalente a la «tierra de nadie» con su monumental traducción de Dostoievski, «el profeta de la revolución rusa», el cual sueña ya bajo el cielo de España como en su propia casa.

No importa que Cansinos, en su libro, milimetrara el estudio de complejos y neurosis, así del novelista ruso como de sus personajes, dejando un poco en la sombra las inquietudes políticas subyacentes. Sólo con la oportunidad de la traducción que es todo un signo, estaban salvados los intereses superiores de estas últimas. Cansinos Assens —poeta— se confió a su intuición y el don de servir a la conciencia de su tiempo se le dio por añadidura.

LUIS EMILIO SOTO

Buenos Aires

Notas

[1] Editorial Renacimiento, Madrid, 1917. <<

[2] Editorial V. H. Sanz Calleja, Madrid, 1917. <<

[3] Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1918. <<

[4] Biblioteca Misterio, Madrid, 1918. <<

[5] Mundo Latino, Madrid, 1918. <<

[6] Biblioteca Patria, Madrid, 1918. <<

[7] Editorial América, Madrid, 1919. <<

[8] Biblioteca Patria, Madrid, 1920. <<

[9] Mundo Latino, Madrid, 1920. <<

[10] Editorial Monclús, Tortosa, 1919. <<

[11] Editorial América, Madrid 1920. Esta antología ha tenido tres ediciones argentinas: en 1939 y 1945 por M. Gleizer, y en 1988 por Editor; también existe una edición pirata española de Edicomunicación, Barcelona, 1988. <<

[12] Editorial América, Madrid, 1920. <<

[13] Mundo Latino, Madrid, 1921. <<

[14] V. H. Sanz Calleja, Madrid, 1921. <<

[15] Mundo Latino, Madrid, 1921. <<

[16] Renacimiento, Madrid, 1922. <<

[17] Biblioteca Patria, Madrid, 1922. Hay una edición portuguesa en Ediçoes Spartacus, en traducción de Campos Lima con el título A pobre dactilógrafa. <<

[18] Editorial Mörlins, Berlín, 1924. Editado para países de lengua no española. <<

[19] Editora Internacional, Madrid, 1924. <<

[20] Editorial América, Madrid, 1921. <<

[21] Editorial América, Madrid, 1921. Hay reedición parcial de Editorial Júcar en 1973. <<

[22] V. H. Sanz Calleja, Madrid, 1925. <<

[23] Rivadeneyra, Madrid, 1922. <<

[24] V. H. Sanz Calleja, Madrid, 1924. <<

[25] Colección Crisol, Madrid, 1924. <<

[26] Editorial Páez, Madrid, 1927. <<

[27] Renacimiento, Madrid, 1930. <<

[28] Aguilar, Madrid, s. d. <<

[29] De ese texto se ha republicado en dos ocasiones una parte, La Copla Andaluza, por Ediciones Demófilo en 1976 y por EAUSA en 1985; se recogen aquí los artículos aparecidos en La Libertad como comentarios al libro de los hermanos Caba Andalucía, su comunismo y su cante jondo. <<

[30] Me estoy refiriendo a «Los judíos en Sefard» (Judaica, 56, 1938), «En el plenilunio» (Judaica, 57,1939), «Los judíos en Sefard» (Judaica, 67, 1939), «Los judíos en Sefard. Rosa Torquemada» (Judaica, 68-69, 1939), «Los judíos en Sefard. Yom Kipur» (Judaica, 70, 1939) y «Un entierro en Sefard» (Judaica, 73-75, 1939). <<

[31] Editorial Aguilar. <<

[32] Publicado por la Editorial Bell de Buenos Aires. <<

[33] Davar, 82. <<

[34] Davar, 92. <<

[35] Davar, 100. <<

[36] Davar, 101. <<

[37] Carta inédita existente en el Archivo Rafael Cansinos Assens, www.cansinos.com. <<

[38] Carta inédita existente en el Archivo Rafael Cansinos Assens, www.cansinos.com. <<

[*] «La rosa de pasión» se incluye tradicionalmente en Leyendas. La primera edición de este relato se publicó en El Contemporáneo el 24 de marzo de 1864. (N. del E.) <<

[*] Se refiere a dos tomos de La nueva literatura (Madrid, 1927). Reeditado en una edición moderna con el título de Obra Crítica (Sevilla, Diputación de Sevilla, 1998). Nota del Archivo Rafael Cansinos Assens. <<