"... el rey, que no tenía sueño, holgóse de escuchar un cuento..."

LIBRO DE

LAS MIL Y UNA

NOCHES

TOMO I

LIBRO DE

LAS MIL Y UNA

NOCHES

El de los conocimientos maravillosos y las historias entretenidas, peregrinas. Las cuales noches añaden curiosidad a curiosidad y ofrecen descripciones de amor y pasión y locura de amor. Y contienen historias y rarezas amenas y divertidas y graciosas, adornadas con figuras sorprendentes nuevas, de lo más nuevo que haber pueda, y panoramas prodigiosos de los prodigios de los tiempos.

(Traducción literal de la portada de la edición de Bulak)

POR PRIMERA VEZ PUESTAS EN CASTELLANO, DEL ÁRABE ORIGINAL, PROLOGADAS, ANOTADAS Y COTEJADAS CON LAS PRINCIPALES VERSIONES EN OTRAS LENGUAS Y EN LA VERNÁCULA

POR

R. CANSINOS ASSENS

Con 15 láminas en color de

JULIO CASTRO DE LA GANDARA

y numerosas ilustraciones en negro de

MANUEL BENET

TOMO I

AGUÍLAR

© 1955 aguilar sa de ediciones madrid

edición mexicana

derechos reservados

© 1983 m aguilar editor sa de cv

av universidad 767 col del valle

méxico 03100 df

quinta edición octava reimpresión en méxico

agosto de 1992

ISBN 968-19-0350-1 (obra completa)

ISBN 968-19-0351-0 (tomo i)

impreso en méxico

INDICE

DEDICATORIA7

ESTUDIO LITERARIO-CRITICO DE8

PERSONAJES DEL EPOS162

DEDICATORIA

Al noble pueblo árabe, que dio a

LAS MIL Y UNA NOCHES

lo que un padre da a sus hijos:

sangre, nombre y lengua.

SELAM!

ESTUDIO LITERARIO-CRITICO DE

«LAS MIL Y UNA NOCHES»

PRESENTACION DE LA OBRA

Las mil y una noches son tan universalmente conocidas que excusarían toda presentación si no la impusiese un obligado y tradicional rito de cortesía con el lector. Apenas habrá en todo el mundo quien no conozca esas sorprendentes historias que la gentil Schahrasad contó en tiempos remotos en la remota Persia, bajo la angustia de la muerte, con el alfanje de un sultán tiránico y misógino pendiente sobre su linda cabecita, y que, como pájaros maravillosos, animados por su verbo incomparable, se han desparramado después en su vuelo por todas las regiones de la tierra.

Esas historias que Schahrasad, la persa, contó en su lengua armoniosa al neurótico rey Schahriar, vencido al fin bajo el hechizo de su arrullante música, esas historias que salvaron su vida y la de todas las mujeres del reino, han pasado después, apadrinadas por ella, a todas las literaturas del mundo, y, repetidas por miles de rapsodas en todas las lenguas, dulces o ásperas, eufónicas o rudas, en que expresan los hombres diversamente la unanimidad de sus sueños, y recogidas y anotadas por diligentes escribas de todos los países, han podido llegar hasta nosotros incólumes, al través de los siglos.

En clara letra latina, en los bellos y confusos arabescos de la caligrafía islámica, en los complicados ideogramas chinos y japoneses, en los hieráticos caracteres eslavos, todas las criaturas que saben leer han leído este libro, encantador y profundo, y aun esa parte de la humanidad que, por su desgracia, no se ha elevado todavía a la consagración gráfica del verbo y sigue medio sorda y medio muda, conoce de oídas estas historias que, antes de ser dibujo, fueron música, y antes de ser un libro fueron una tradición y tuvieron una vida independiente del signo escrito.

Y la siguen teniendo como todas esas creaciones populares que ya existían antes del escritor que las recoge y seguirán existiendo después de él, pues no le debieron su vida ni fueron las hijas, sino las madres, de su libro.

Las mil y una noches, como la Biblia, los poemas homéricos y algunos pocos libros más—entre ellos el Quijote—, son más que un libro, aunque se nos presenten en forma de tal, de igual modo que el paisaje es más que un cuadro y el alma más que un cuerpo.

Contienen un espíritu tan vital y humano, que se evade de la letra y goza de la propia ubicuidad, agilidad y sutileza del espíritu.

Son libros tan enormes y desmesurados, tan llenos están de humanidad, que hacen olvidar autor y origen y parecen compuestos—y así es en realidad—por la humanidad toda, en una colaboración maravillosa, presidida por el genio mismo de la especie.

En tales libros lo de menos es el detalle del escritor que les da nombre y que, en el fondo, no pasa de ser un mero escriba, pues son libros que existieron antes de la letra y el libro, de igual modo que la vida existió antes de la historia.

Esta encantadora Schahrasad, epónima de estas narraciones antiquísimas, no es su madre, sino su madrina y un personaje tan irreal como los de sus cuentos.

Schahrasad no ha existido nunca—¡llorad, poetas!—, como no han existido tampoco Sulamita, la de El Cantar de los Cantares; ni Radha, la del GitaGovinda; ni ninguna de esas mujeres seductoras, demasiado bellas para haber vivido entre los mortales.

Schahrasad es un eco y un nombre; uno de los mil nombres que, para no perdernos, ponemos a las obras del pueblo, a esas obras que no ha hecho nadie, por haberlas hecho tantos.

Schahrasad es a Las mil y una noches lo que el Faraón a las Pirámides.

ORIGENES PROBABLES DEL LIBRO

Son Las mil y una noches comparables a un gran río, que se hace caudaloso al acercarse al mar, o a una gran ciudad y cuyo origen se ignora.

Se han descubierto las fuentes del Nilo, tanto tiempo ignoradas; pero aún están por descubrir las fuentes de Las mil y una noches.

Los más famosos orientalistas de Europa, esos osados e incansables exploradores de literatura que se llamaron Guillermo Jones, Kosegarten Klaproth, Silvestre de Sacy, etc., y que corresponden a los Marco Polo, Ibn Batutah, Livingstone, Nordenskiold y demás exploradores de tierras remotas, no han logrado descubrir las fuentes de este Ganges literario y, al hablar de la génesis y formación del popularísimo libro, no emiten más que conjeturas e hipótesis.

Solo hay una cosa en que todos convienen: en la prosapia ariopersa de este fantasma literario, que se nos presenta vestido de túnica y tocado de turbante, como un moro del Oriente abbasi y hablando un árabe florido y elocuente, el árabe que se hablaba en las cortes de aquellos jalifas, amigos y mecenas de poetas y literatos.

Aquí, como en otros terrenos, no habrían sido los árabes, esos mercaderes andariegos de raza, sino simples intermediarios en esta transacción de esta categoría espiritual y Las mil y una noches que Europa ha conocido en lengua arábiga exótica, introducida por ellos en Occidente, con su marchamo islámico y el sello consabido: «No hay más Dios que El-Dio», bajo el cual introdujeron entre nosotros la canela de la India y la rosa de Persia.

Pero al investigar más a fondo el origen de ese fruto exótico ya surge la perplejidad y los exploradores se detienen desorientados; quédanse unos en la Persia de los pehlevies, que sucede a la Persia de Zoroastro y los Libros sagrados, escritos en zenda, es decir, en la patria de Schahrasad, y suponen que esa es también la patria del libro, que pudiéramos llamar expósito.

Al conquistar los árabes, bajo el jalifato de Omar—ese Saulo islámico—, en el año 18 de la hechra , la Persia de los sasanies, derrotando ante las murallas de Nehavend a su último monarca Yezdeguird III, recogieron como botín de guerra no solo un vasto imperio territorial, sino también el rico patrimonio espiritual de la vieja nación irania, y entre esos tesoros figuraría el famoso libro.

Pero los persas, a su vez, no han sido en la historia sino intermediarios, como los propios árabes; situados por la geografía entre Oriente y Occidente, han dado a este último con una mano lo que recibían del primero en la otra.

No han sido los persas sino los adelantados de ese verdadero Oriente, de donde todo trae su origen, porque en él, según generalmente se admite, lo tuvo la raza humana; más allá de los persas está la India, la madre, la creadora, la cuna de los pueblos que parecen cuneros, esa India en que empieza por lo menos la vida consciente del hombre y que conserva también, en forma de leyenda y mitos, los más remotos recuerdos de su vida inconsciente. La India, que bate el record de la antigüedad y del saber antiguo con el Egipto y la China, y que, durante muchos siglos, fue lo más remoto del Oriente que conoció Europa; la India, en que todas las cosas eran ya viejas cuando Alejandro Magno, joven como un dios, irrumpió en ella, seguido de un ejército de guerreros, poetas y filósofos. De aquella famosa expedición del gran Alejandro volvieron los griegos cargados de rico y diverso botín: oro, plata, libros, leyendas y hasta una secta filosófica, la de los gimnosofistas o desnudos, que iban más allá que Diógenes y prescindían hasta de la túnica como él prescindiera del vaso.

Pero ya antes de esa epopeya alejandrina (siglo IV antes de nuestra era) los persas, vecinos y consanguíneos de los indios, habían tomado de estos muchas cosas o, mejor dicho, no habían tomado, sino traído, pues hay un momento en la cronología más o menos histórica en que persas e indios son los mismos o, por lo menos, hermanos carnales, pertenecientes a la gran familia aria, y residen aún en la península del Ponchab, donde todavía quedan poblaciones de ascendencia irania, que hablan un persa un tanto dialectal y arcaico, pero que puede entenderse en Teherán (Chozdko: Grammaire de la Langue persane).

La lengua zenda, en que se escribió el Código religioso de Zaratustra (Zerduscht) o Zoroastro, es una lengua tan afín al sánscrito de los Vedas que, en ocasiones, parece la misma, salvo variantes análogas a las que distinguen al caldeo del hebreo bíblico, según puede verse en la Gramática comparada de Bopp; persas e indios son casi los mismos, mientras aquellos viven todavía en la meseta asiática en que fijan los etnólogos el punto de partida de las emigraciones raciales, y unos y otros comparten el mismo patrimonio de naciente cultura, al igual que comparten el suelo y los elementos naturales.

Al correrse luego al Oeste y al Sur, los persas llevan consigo esa propiedad cultural, compuesta principalmente de folklore y mitología y el rito de Agnio del Fuego, que será la base de la religión zoroástrica.

Pero luego de constituido el gran imperio persa de Ciro, mantienen siempre los iranios relaciones de toda clase, incluso bélicas, con los indios, y sería largo y extemporáneo decir todo lo que en esas épocas tomaron de ellos y todo lo que de ellos tomaron los griegos. Basta leer a Herodoto para descubrir, bajo el barniz helénico, la raíz persa de muchos nombres que indican el origen iranio de cosas tenidas por griegas.

Los persas hacen con los griegos el mismo papel que luego harán con los árabes, que a su vez arabizan sus préstamos. Y así los hacen irreconocibles; Las mil y una noches, supuesto que tengan un origen ariopersa, hablan árabe y rezan a Alá. Y esos árabes que les han dado su lengua merecen, pues, contarse entre sus padres.

Todo eso hace que resulte muy difícil clasificar exactamente este libro, que, por lo pronto, queda en la vaga región de lo asiático. Y ahí debemos por ahora detenernos nosotros.

EL ORIGEN REMOTO DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Las mil y una noches deben su existencia a las noches de Asia. Es ella misma una colección de «historias de noche». No hay que extrañar, pues, lo oscuro de sus orígenes.

La literatura griega nace a la luz del día bajo los auspicios de Helios. La literatura oriental se abre, como el loto, bajo la mirada de la Luna.

Todo en Oriente reposa adormecido durante el día ardiente y deslumbrante; es por la noche cuando la Naturaleza y los hombres se reaniman y empiezan verdaderamente a vivir.

En esas horas dulces y tranquilas, oreadas por las brisas fragantes, es cuando las mujeres dejan el harén y se reúnen en las azoteas de sus casas, para solazarse y gustar sorbetes perfumados y contarse historias, y también los hombres se juntan en atrios, plazas y terrados, para saborear el placer de la sociabilidad y trenzar diálogos y contarse historias vividas o escuchadas.

Los reyes orientales, siempre llenos de preocupaciones de índole política o doméstica, se entregan en esa hora también a la expansión, y se olvidan de sus largas sesiones en el diván y hacen que sus visires dejen de ser ministros para convertirse en juglares.

Esos reyes suelen padecer de insomnios y, para entretener sus veladas y predisponerse al sueño, apelan al benigno hipnótico del cuento o historia, que distrae su mente de lo actual, y los traslada a regiones de ensueño y los prepara para el reposo.

Las historias llenan en esos tiempos la falta de la radio y el cine. Todos los monarcas de Oriente tienen siempre en torno suyo un cuerpo numeroso de juglares, de recitadores de historias. De Alejandro Magno se cuenta que, en su expedición a la India, llevaba consigo a todas partes ese séquito de narradores, encargados de amenizar sus nocturnos. ¿Quién sabe si algunas de estas historias habrán deleitado los oídos de aquel semidiós?

Era tal el temor que los monarcas y sultanes sentían ante la posibilidad de que les faltasen historias de noche, que mandaban escribir las que oían y eran más de su agrado y guardarlas en sus archivos, para volver a escucharlas en ocasiones de penuria inventiva por parte de sus juglares.

Ese fue el origen de los anales, crónicas e historias, como las que se recogen en la Biblia. Así se formó señaladamente el Libro de Esther.

A veces, como ya dijimos, actuaban de juglares los propios visires y aprovechaban la ocasión para amonestar al rey y darle lecciones indirectas de buena política, valiéndose de la fábula zoológica, para velar sus intenciones con esa máscara impersonal.

Así nacieron en la India esos libros como el Panchatantra y su epítome, el Hitopadesa, que Europa conoció en el siglo XIII con el nombre de Libro de Calila y Dimna.

De esa última fuente brotaron esas leyendas y tradiciones que constituyen la base del folklore occidental y que, después de haber encantado las noches de despóticos monarcas orientales, han venido a encantar las de los niños inocentes y buenos.

Pues a ese número de historias pertenecen las que forman el libro de Las mil y una noches, muchas de las cuales han llegado a nosotros por la tradición oral, antes de que las conociéramos en libro, desfiguradas y fantaseadas, como la historia de Esther y Asuero, o la de Alejandro, el gran conquistador, y toda esa mitología antigua, épica y caballeresca, que dimana del ciclo de la guerra de Troya, eco lejano del Mahabharata y de las guerras de la época feudal de los hindúes, refundido por los juglares medievales.

No es la primera vez que se hace notar el maravilloso poder andariego de esas historias antiquísimas, que van de un extremo al otro del mundo conocido en labios de viajeros, peregrinos y mercaderes, y que llegan a formar una literatura oral aparte, una versión popular de los argumentos tratados en los libros. Una versión de ese tipo es el Poema de Alejandro, en el medievo español.

La tradición oral introdujo en Europa, en esos siglos, muchos argumentos y temas exóticos que, de esa forma, llegaron al conocimiento de las personas cultas antes que sus originales escritos. Se trata de una prodigiosa metempsicosis de las ideas, de una trasmigración asombrosa de almas literarias.

Pues de ese modo llegaron también a Europa Las mil y una noches, sin nombre ni paternidad, antes de que el orientalista francés Antonio Galland se las diese a conocer, traducidas, a sus compatriotas en el siglo XVIII.

Por efecto de esa irradiación difusa, anónima y oral, que había introducido entre nosotros, en forma de folklore y leyenda, elementos del gran ciclo épico de la India, que luego trasciende a los libros de caballería y al romance, dionisiacamente desgarrado y transfigurado en miles de avatares, pasaron también a nuestra literatura occidental fragmentos de Las mil y una noches, argumentos y temas, pero sin nombre, pues solo los libros lo tienen.

Por los venecianos, esos inmemoriales traficantes con Oriente, mercaderes y viajeros de raza, penetraron en Europa, juntamente con las aromáticas especias de las Indias, muchos argumentos igualmente picantes; en Boccaccio, en Bandello, se puede gustar ese aroma de Oriente, condimento de temas, que han trascendido luego a Shakespeare y a Calderón, llenándose de sentido filosófico.

La crítica erudita ha señalado después, al conocerse en Europa Las mil y una noches como libro, transfusiones de su fondo oral y anónimo en El patrañuelo, de Timoneda; en La fierecilla domada, de Shakespeare, y en La vida es sueño, de Calderón. Y en el Orlando furioso, del Ariosto—canto XXII—, se encuentra ya el argumento inicial del libro asiático: la infidelidad de las esposas, causa de la misoginia de los dos reyes hermanos Schahriar y Schahsemán.

Pero todo eso se ha sabido después de haber publicado Galland su traducción francesa del libro oriental. Hasta entonces se conocían historias de Las mil y una noches, pero no las Noches mismas como tales.

Aunque parezca extraño, nunca hasta el siglo XVIII sonó en Europa ese nombre de «Mil y una noches», y eso que ya en el siglo X u XI existía, según los eruditos, el núcleo central del libro y nuestras comunicaciones con Oriente nunca estuvieron cortadas.

La Tumba del Gran Jan en Tartaria, que se supone henchida de tesoros, y el Sepulcro de Cristo en Jerusalén, son imanes potentísimos que atraen a viajeros y peregrinos cristianos y provocan esas tres movilizaciones en masa de los Cruzados.

Marco Polo, en el siglo XII, inicia ese itinerario que luego han de seguir otros muchos y que coge desde el norte de China hasta las islas de Ceilán, Madagascar y Java, es decir, todo el mapa de los viajes de Simbad, el marino, y a él debemos esas descripciones fastuosas de la corte de Kublai Jan, el sucesor de Schenchis Jan, con sus palacios inmensos, sus jardines maravillosos y toda esa escenografía como de magia que nos pintan Las mil y una noches.

Marco Polo baja hasta Jerusalén, meta obligada de su ruta, y así encierra su viaje entre dos sepulcros. Después de él, Pedro della Valle recorre el mismo itinerario, y va pisando sobre sus huellas, como después sobre las de éste otros viajeros ingleses, alemanes y franceses, cuya serie cierran, en el siglo XVI, Tavernier y Chardin.

Todos esos viajeros han pasado, en suma, por esa Siria, donde Galland encontró su manuscrito de Las mil y una noches; todos ellos pudieron, al menos, oír, en los zocos y cafés de Oriente, algunos de esos cuentos recitados por los juglares y haber dado luego en sus Relaciones alguna noticia de ellos.

Y, sin embargo, no fue así. Europa no supo nada de ese libro, que había de ser tan famoso en Occidente, hasta el siglo XVIII; ni siquiera el nombre.

Las mil y una noches, como tales, solo suenan y son conocidas en Europa cuando, en 1704, publica Galland, en Caen, la primera parte de su traducción de Les mille et une nuits.—Contes árabes d'un auteur inconnu.

Esa es la primera comparecencia oficial en Europa de Las mil y una noches, que el orientalista y diplomático francés—nadie más indicado para esta presentación—, introduce en los salones de París.

«LES MILLE ET UNE NUITS» DE GALLAND

Antonio Galland es el descubridor de ese Oriente literario que Las mil y una noches nos revelan.

Y él es también quien, con su libro, sorprende a los orientalistas de su tiempo y da motivo a que se plantee ese debate literario sobre sus orígenes y paternidad en que aún no se ha dicho la última palabra.

La primera impresión que su libro produce es de sorpresa y perplejidad. El traductor no señala como fuente de su labor sino un manuscrito «qu'il a fallu faire venir de Syrie», y eso es motivo para que muchos lo sospechen de mixtificador y lo tomen por ese autor árabe desconocido que invoca.

Todo era también oscuro en torno a ese fenómeno literario que se desarrollaba a plena luz de Francia.

No estaba muy claro lo referente al manuscrito árabe que le sirviera a Galland para su traducción; según parece, lo encontró en Siria, adonde había ido con encargo de S. M. Cristianísima de recoger inscripciones y monedas para los museos franceses; pero no pudo adquirirlo y fue luego, estando ya en París, cuando pudo hacerse con él, por medio de sus agentes. El mismo lo declara así en su prólogo, con esa frase textual que hemos transcrito.

De ahí las primeras dudas sobre su autenticidad y la sospecha de sus contemporáneos de que se trate de una superchería, de que el buen hombre era incapaz, y lo tomen por su «autor árabe desconocido».

Su versión, sin embargo, tuvo éxito ruidoso, fulminante, debido, sobre todo, a sus méritos literarios.

Las mil y una noches, adaptadas al gusto francés del siglo XVIII, recortadas, civilizadas, pero sin perder del todo su aire exótico, bárbaro, oriental, fueron desde el primer momento la sensación de París, la novedad que aquel público novelero necesitaba; no solo se pusieron de moda, sino que fueron la moda.

Sorprendieron, encantaron, entusiasmaron a los hombres e indignaron un poco a las mujeres; aquellas costumbres poligámicas, aquel modo despótico de tratar a las esposas, sublevaban la dignidad de aquellas damas colmadas de halagos y homenajes en el pleno siglo de la galantería; los caballeros se ponían de parte del rey Schahriar; las señoras, como es lógico, abrazaban la causa de Schahrasad. Pero unos y otras estaban igualmente bajo el hechizo literario del libro.

Explicando el éxito de Las mil y una noches, de Galland, dice Carlos Nodier: «Produjeron desde el primer momento ese efecto que asegura a las producciones del ingenio el favor popular, con todo y pertenecer a una literatura poco conocida en Francia y admitir o, mejor dicho, exigir ese género de composición, detalles de costumbres, caracteres, indumentaria y lugares absolutamente extraños a todas las ideas corrientes en nuestros cuentos y novelas.

Todo el mundo se maravilló del encanto que emanaba de su lectura. Y es que la verdad de los sentimientos, la novedad de los cuadros, una imaginación fecunda en prodigios, un colorido lleno de calor, el atractivo de una sensibilidad sin pretensiones y la sal de una gracia sin caricatura, el ingenio y la naturalidad, en una palabra, gustan en todas partes y gustan a todo el mundo.»

Las opiniones de los lectores se dividían en lo tocante a lo que pudiéramos llamar fondo moral del libro; pero se unían para aplaudir su mérito literario. Las mil y una noches daban lugar a discusiones y torneos de ingenio y de galantería en los salones de París; ponían sobre el tapete la eterna cuestión del feminismo, siempre latente y existente antes de que miss Pankhurst y sus sufragistas le pusiesen nombre. Las bas-bleu salieron en seguida a la defensa de su sexo, y escritores complacientes y deseosos de complacer a sus amigas pusieron su erudición y su talento literario al servicio de la buena causa de vindicación de la mujer.

A eso se debe, sin duda, la publicación en París del libro Los mil y un días —cuentos persas, indos, turcos y chinos—, traducidos en lenguas europeas del texto original por los orientalistas Cazotte, Caylus, Engel, Petit de la Croix, etc., que viene a ser una réplica y hasta, en cierto modo, una parodia de Las mil y una noches, pues en él aparece el mismo argumento de las noches vuelto al revés, es decir, hecha la noche día, y su protagonista es una princesa que siente por los hombres la misma aversión y desencanto que el rey Schahriar por las mujeres, y todas las historias que en él se cuentan siguen esa tendencia misantrópica.

Los mil y un días, acerca de cuyo origen hay planteado el mismo debate que en torno a Las mil y una noches, pues, según unos, sus historias están tomadas del libro árabe Al-Farchu bádi-sch-Schiddet (El gozo tras la aflicción), de Al-Kaziyu-t-Tenuji, que el persa Husein Abasad-Dehistani tradujo a su idioma en el siglo V de la hechra, mientras otros, como Burton, afirman que su autor original fue el famoso dervisch Mujis, jefe de los sufíes de Ispahán; ese libro, surgido a la zaga del libro de Galland, goza reflejamente de su éxito y fue también un reflector que acrecentó el brillo de aquel.

Fácil es figurarse que contra Galland se formó un partido de mujeres resentidas y de escritores envidiosos que aprovechaban la ocasión para desacreditar Las mil y una noches, con el socorrido tilde de inmorales, de igualmente opuestas a las buenas costumbres y al buen gusto.

Hubo cierto escándalo en torno a Las mil y una noches, escándalo literario—no erudito todavía—y que puso altavoz a su éxito.

El rumor de las discusiones que Las mil y una noches promovían en la prensa y los salones de París, de aquel París tan libertino por un lado y tan mojigato por otro, fue tan fragoroso que se oyó a la otra banda del canal, y los ingleses, esos hombres tan insulares, tan reacios para adoptar modas ajenas, se apresuraron a trasplantar a su isla aquella flor exótica.

Ya en 1712 el ensayista Addison, en su famoso Spectator, habla de los cuentos árabes traducidos al francés por Galland. Y en 1713 aparecen las Arabian Nights. Entertainments, translated from the french, de autor anónimo, que en poco tiempo alcanzan su cuarta edición.

Síguenles a corta distancia sendas adaptaciones de Foster y Bussey, que hoy no tienen valor ante la crítica.

En Francia sigue en línea ascendente el éxito de la versión de Galland, cuya segunda parte se publica en París en 1717, muerto ya ese gran hombre (1715) —cinco minutos de silencio—, y de la que se hacen reediciones en 1726-1738-1773-1774-1788, es decir, que Las mil y una noches llegan triunfantes casi al pie de la guillotina.

Son menester esos trágicos acontecimientos, esa sangrienta bacanal con que termina el siglo XVIII y empieza el siguiente, esa historia terrible, cuyos capítulos se llaman «Revolución», «Terror» y «Napoleón», para cortar en Francia el vuelo de estas dulces y románticas historias venidas del plácido Oriente y que, ante esos horrores, huyen asustadas y, como sus aristocráticos lectores, buscan refugio en climas más tranquilos.

Son los ingleses y los alemanes los que llenan ese intervalo de silencio francés en la crónica erudita de Las mil y una noches y realizan fructuosas pesquisas los primeros por el lado de la India, que les es familiar; los segundos, por el Oriente islámico.

En 1800 se publica en Londres la obra del doctor Jonatan Scott, funcionario del Gobierno británico en Bengala, titulada Tales, Anecdotes and Letters, translated from the Arabic and Persian, y en 1811, aparecen The Arabian Nights, Entertainments, traducidas por el mismo doctor Scott, de un manuscrito descubierto por Worthley Montague. Como se ve, son los ingleses los primeros que llevan la atención de los orientalistas hacia la Persia como fuente del libro.

Pero, en 1823, inscríbense en la bibliografía miliunanochesca, en Tubinga, la versión alemana del barón austriaco Von Hammer-Purgstall, hecha sobre manuscritos árabes de El Cairo y Estambul, y en 1824, en Breslau, la del doctor Max Habicht sobre un manuscrito de Túnez; ambas más ricas y completas que la de Galland.

En 1838, el irlandés Torrens publica en Calcuta, donde actúa de funcionario inglés, su versión, titulada The Book of the Thousand Nights and One Night, ajustada a un manuscrito egipcio, editado por MacNaghten. Y el mismo año aparecen, en Stuttgart, las Tausend und eine Nacht, arabische Erzählungen del doctor Gustavo Weil, arabista serio y ya justamente estimado por su Geschichte der Chalifen (Historia de los Jalifas), con el aditamento de «Por primera vez traducidas del texto primitivo (Urtexte) íntegra y fielmente».

En el entretanto, se han publicado en Oriente varias ediciones árabes del libro: la del scheij Al-Yemeni (Calcuta, 1814), que no llegó a terminarse; la de Bulak (1835) muy mutilada e incompleta; la de Beirut, expurgada por los jesuitas, y la de Esbekieh, en El Cairo, todas ellas discordantes entre sí. Y en las bibliotecas europeas existen doce manuscritos árabes, que tampoco concuerdan.

Es entonces cuando empieza la verdadera crítica erudita del libro, y los orientalistas de la época, pertenecientes a tres naciones: los franceses, capitaneados por De Sacy; los alemanes, por Von Hammer-Purgstall, y los ingleses, autónomos, tratan de deslindar los orígenes del libro y de fijar su texto canónico, auténtico, con el consiguiente desglose de apócrifos.

Difícil empresa la que los orientalistas acometen y cuya solución dificultan más todavía la parcialidad y personal entusiasmo de esos sabios que se han repartido el Oriente en sectores, y entre los que hay arabistas puros—De Sacy—, arabistas-persianistas—con Hammer-Purgstall—e indianistas-sanscritistas—Jones, Langlés—, y cada uno de esos doctos sátrapas reclama el libro para su jurisdicción y cada uno ve en él una obra de aquella literatura que le es más familiar.

Atraviésanse así inferencias pasionales en el debate científico, que, en virtud de ello, gana emoción y no pierde ciencia, pues, aunque por esos rodeos eruditos llegan a la misma conclusión que cualquier lector algo culto alcanza al primer vistazo por la vía intuitiva, o sea, que Las mil y una noches son la obra común de tres pueblos—hindú, persa y árabe—, sin olvidar la parte de los judíos, esos hombres ubicuos, y, en suma, un libro asiático, oriental, no perdemos nada siguiéndoles en esas correrías, pues ya se sabe que viajando se aprende y mucho más si se viaja en compañía de sabios.

Examinemos, pues, las tres hipótesis, que son como los tres tramos de una escalera, empezando por el superior, ya que es más cómodo bajar que subir.

LA HIPÓTESIS INDIANISTA

La hipótesis indianista es más bien una presunción, sugerida por la estructura del libro y por detalles tópicos y sustanciales que hacen pensar en un influjo hindú.

Las mil y una noches vienen a ser un libro por el estilo del Calila y Dimna, sin más diferencia esencial que la de ser sus personajes no animales como los de éste, sino personas; lo que marca una transición de la fábula al cuento. Su técnica es la misma que la del libro sánscrito, y consiste en ese entrelazamiento característico de historias, que se enredan y complican y nacen, por decirlo así, unas de otras, en partenogénesis, y responden a una intención moral, de alta pedagogía, en imágenes.

La India, además, aparece ya mencionada en el exordio del libro: el rey Schahriar es señor de las islas de Al-Hind (la India); su nombre puede interpretarse Señor—Aryo—de la ciudad, y los de las dos hermanas Schahrasad (o Scheresad) y Dunyasad (o Dinarsad) son evidentes deformaciones de Karataka y Damnaka, que en sánscrito significan, respectivamente, «domadora» y «corneja», en el último de los cuales nombres queda un vestigio zoológico.

Todo cuanto hay de fabuloso en el libro procede de la India, del fondo fantástico de esas grandes creaciones del Mahabharata y el Ramayana, donde ya se encuentra esa mitología teológica de ángeles, demonios, hadas y genios que en las Noches pululan, así como también esa fauna monstruosa de hombres-peces, hombres-monos, etcétera, que en ellas se describen. El paisaje y la atmósfera de Las mil y una noches son hindúes.

El autor o los autores de Las mil y una noches originales recibieron su inspiración de la India; ahora bien: el modelo sánscrito en que pudieran haberse inspirado se ha perdido y el único que podría suponerse paráfrasis o refundición de él es un libro persa, escrito en pehlevi: el Hasar Afsanah o los Mil cuentos, de autor también anónimo y también perdido, sin dejar otra huella que su título, igual que un nombre en una tumba, inscrito en ese censo mortuorio de libros que se llama Muruchu-z-Zahab (Praderas de oro) del polígrafo árabe Abu-1-Hasán Al-Masûdí, que floreció en Bazra en el siglo IV de la hechra.

En esa obra, cuyo título íntegro es Al-Maruchu-z-Zahab ua Máadini-l-Gahuar (Las praderas de oro y minas de perlas), hablando de obras árabes de amena y vaga literatura, traducidas del persa (farasiyah), del indo (hindiyah) y del grecorromano (rumiyah), se dice textualmente: «De esa clase es el libro titulado Hasar Afsanah o Mil cuentos, palabra que equivale al árabe «Zurafah» (Facetiae) que el vulgo conoce por El libro de las mil y una noches (Kitabu-alf-Leilah ua Leilah). Trátase de una historia de un rey y su visir, la hija de éste y una esclavita (hariyah) que llevan los nombres de Schirsad (hija de León) y Dinarsad (hija de Dinar). Y de esa clase son también las historias de Farzah (que otros leen Firza) y Simás, que contienen pormenores referentes a los reyes y visires de Hind: el Libro de Sindbad y otros de carácter análogo.»

Reforzaba Von Hammer su argumentación citando otro paso del mismo Al-Masûdi, en que el historiador árabe menciona que Al-Manzur, segundo de los jalifas abbasies y abuelo de Harunu-r-Raschid (siglo II de la hechra), mandó traducir al árabe muchos libros griegos, latinos, siríacos y persas (pehlevíes), entre ellos el Kalilah ua Damnah; las Fábulas, de Bidpai (Pilpai); la Lógica, de Aristóteles; la Geografía, de Ptolomeo, y los Elementos, de Euclides. Y luego, aventurándose a la hipótesis, concluye: «Todo induce a creer que el original de Las mil y una noches fue traducido al árabe siendo jalifa Al-Manzur, es decir, treinta años antes de serlo Harunu-r-Raschid, que luego había de desempeñar en esas historias tan preponderante papel.»

Citaba aún Von Hammer otros argumentos, que vamos a reproducir por el orden en que los fue exponiendo:

—Un siglo después de la referida mención de Al-Masûdi, un poeta que se firma «Rasti» (tajal-lus o seudónimo) y que era uno de los vates de cámara del sultán gasnevi Mahmud (siglo XI de nuestra era) puso en verso y probablemente refundió los Hasar Afsanah.

—En el famoso Kitabu-l-Fihsit—o Libro índice—de obras arábigas, compuesto en el siglo IV de la hechra por Mohammed-ben-Ishak-an-Nadim, popularmente conocido por Ebn-Lakub El Werrek (Burton rectifica Abu-1-Farach Mohammed Ibn-Ishak, vulgarmente conocido por Ibn-Alí Yakub Al-Uarrak, fundándose en Ibn Jalikán), se leen las siguientes palabras:

—La primera parte sobre la historia de los confabulatores nocturni (narradores de cuentos de noche) y los recontadores de aventuras ficticias juntamente con los nombres de los libros que traten de tales materias.

—Los primeros que compusieron temas de imaginación e hicieron de ellos libros y los depositaron en las bibliotecas, y dispusieron algunos de ellos como referidos por lenguas de animales, fueron los paleopersas (y los reyes de la primera dinastía).

Los reyes aschkanios, o de la tercera dinastía, añadieron otros a aquellos y los aumentaron y ampliaron en los días de los sasanies (cuarta y última dinastía).

También los árabes los vertieron a su lengua y los pulieron y embellecieron, y escribieron otros semejantes. La primera obra de esa clase fue la titulada El libro de Hasar Afsanah, que significa Alf-Zarafah, y cuyo argumento es el siguiente: Un rey de los reyes solía, cuando casaba con una mujer y pasaba con ella la noche, mandarla matar a la siguiente mañana. Ahora bien: casó una vez ese rey con una señorita de las hijas de los reyes, Schahrasad, dotada de talento y erudición, la cual, en tanto yacía con el rey, púsose a contarle historias de la fantasía y al final de la noche enlazaba su historia en otra, propia a inducir al rey a conservarle la vida para que le refiriese su final a la siguiente noche, y así hasta que mil noches se cumplieron. A todo esto seguía el rey cohabitando con ella, hasta que hubo en ella la dicha de un hijo y ella se lo participó, confesándole el ardid de que con él usara, y entonces el rey se maravilló de su inteligencia y le cobró afición y le perdonó la vida. Tenía ese rey una «Kahramanah» (aya y dueña, no entremetteuse) llamada Dinazard (¿Dunyasad?) que secundó a la esposa en su empresa.

Dicen también que ese libro fue compuesto para (o por) Humai, hija de Bahmán, y que en el se contenían otros argumentos.

Y añade Mohammed-ben-Ishak:

«Y es la verdad—si quiere Alá—que el primero que se recreó oyendo cuentos de noche fue Al Iskandar (Alejandro, el macedón) y que tenía un número de hombres encargados de contarle historias imaginarias y hacerlo reír, aunque no era su única intención la de distraerse, sino también la de aprender, por esas historias, a ser más cauto y prudente. Después de él, hicieron uso los reyes del libro titulado Hasar Afsa-nah. El cual contiene mil noches, pero menos de doscientos cuentos de noche, pues una sola historia abarca en él varias noches. Yo lo he visto completo varias veces, y es en verdad un libro corrompido (?) de rancias historias.»

Resulta, pues, como vemos, que el único libro que pudiera invocarse como modelo o versión original de Las mil y una noches árabes es el libro persa y, además, un libro fantasma. Pero a falta de una realidad, los partidarios de la tesis hindú se acogen a esa sombra e, infiriendo su existencia de su partida de defunción, ya que todo lo que muere ha vivido, la presentan como testigo en ese debate sobre el origen de Las mil y una noches; solo que, al hacerlo así, tienen que remediar la tesis hindú, para desposar la tesis persa. Y así lo hace Von Hamrner-Purgstall, bajando un tramo de la escala.

LA TESIS PERSA

El barón Von Hammer-Purgstall defiende su tesis persa tanto más fácilmente cuanto que casi todo lo que pudiera afirmarse sobre el origen hindú de Las mil y una noches es transferible a los persas, cuya literatura y fondo religioso-místico no son sino una adaptación a escala más reducida de las colosales creaciones brahmánicas.

Los antiguos iranios, animados de un sentido helénico de la medida, rebajaron las proporciones gigantescas de los palacios y poemas hindúes a la escala de lo humano, introdujeron orden y claridad en ese caos de grandeza monstruosa y trabajaron, con arte preciosista y menudo, el marfil y el oro de la India.

Los persas son un término medio entre la grandeza desmesurada de la India y la nulidad imaginativa de los semitas. Babilonia fue en su tiempo un gran laboratorio de poesía y de teología mística, como luego lo fue la Alejandría de los Ptolomeos.

En Babilonia vieron los hombres a los ángeles por primera vez. Todas las teogonías y cosmogonías semíticas vienen de allí; el cautiverio de los judíos en Babilonia fue para ellos una escuela de cultura iniciática en que su espíritu aprendió a volar, pese a sus cadenas corporales. Todos los libros bíblicos de esa época, toda esa ardiente espiritualidad que inspira las llameantes visiones de Ezequiel y los plácidos ensueños de Isaías, toda esa sublimidad imponente es la fiebre mística que se respira en Babilonia.

Siglos después, cuando el destierro se convierte en dispersión, es en Babilonia donde los judíos se sientan a recopilar su Talmud, ese libro en que la rigidez del Antiguo Testamento se humaniza y se florece de sonrisas poéticas.

Hay una analogía notable entre Las mil y una noches y el Talmud; en ambos libros hay de todo, verdad y leyenda, recuerdos de raza y visiones universales, y ambos son como arcas en que dos pueblos, en trance de dispersión, encierran sus pergaminos y sus momias.

Los persas están, como los griegos, entre el Oriente y el Occidente; son bellos, inteligentes y soñadores, y a propósito por sus condiciones naturales para desempeñar la alta diplomacia de la cultura. Es un pueblo-fénix que ha resurgido tres veces de sus cenizas, ha hablado tres lenguas, ha escrito en tres alfabetos y cuenta sus días por varios calendarios.

Los persas han tenido tres civilizaciones; han pasado por la escuela helénica y traducido, para darlos a conocer a Occidente, los más grandes libros sánscritos, y, para darlas a conocer al Oriente, las obras más insignes de la cultura griega.

Ellos fueron los traductores del Panchatantra, que en su versión árabe, hecha sobre la persa de Rudegui, dio luego Mokafa a conocer al Oriente y a Europa.

Nada, pues, de extraño que ellos fueran también, con su Hasar Afsanah, los autores originales de este libro de Las mil y una noches, compuesto de esas historias de noche que es notorio nacieron bajo su cielo nocturno. Con todas estas razones inductivas defienden los persianistas su tesis.

LA TESIS ARABE

Pero como los persianistas atestiguan con un muerto—el hipotético Hasar Afsanah—no logran convencer a los arabistas, que tienen en su apoyo a un vivo: el libro árabe.

Y Silvestre de Sacy—el barón Silvestre de Sacy, la reverencia se impone—, el traductor de Hariri, la suprema autoridad de la época en cuestiones arábigas, en su Mémoire sur l'origine du Recueil des Contes, intitulé Les Mille et une nuits leída ante la Academia de Inscripciones y Bellas Letras de París en 1829, rebate, con gran copia de argumentos eruditos, las afirmaciones de sus contrincantes y sostiene la tesis del origen absolutamente árabe del libro, con independencia de todo vínculo genealógico con ningún otro libro anterior, sánscrito ni persa, del que pudiera ser trasladado ni trasunto.

Según el ilustre arabista, Las mil y una noches fueron concebidas por árabes y escritas por árabes, en tierras del Islam, sin que signifiquen nada en contra ni puedan tomarse como guiones inductivos esas referencias a personajes y países exóticos—India, Persia, China—que figuran en él y que no son sino recursos literarios, fantasías de hombres que no se habían movido de su tierra.

Incluso en esos cuentos localizados en escenarios exóticos—nota De Sacy—no hacen sus autores sino describir gentes y costumbres y sucesos de Bagdad, Mozul, Damasco y El Cairo, durante la época de los abbasies.

La Historia del rey Kamaru-s-Semán y el rey Schahramán (Noches 148 a 176) no es más india ni persa que las otras.

El padre de la princesa reina sobre musulmanes, su madre se llama Fátima, y cuando el rey manda encarcelar al príncipe este se consuela en su prisión recitando aleyas del Corán. Los genios que en el argumento intervienen son los mismos de la leyenda de Salomón, y todo lo que allí se nos dice de la Ciudad de los Magos y de los adoradores del Fuego basta para demostrar que no cabe hacerse la ilusión de descubrir en esas páginas más que la obra de un literato musulmán.

Finalmente hace notar De Sacy que el árabe de Las mil y una noches no es ya el árabe clásico, sino el vulgar, y en conjunto sugiere la idea de una creación de la época de la decadencia literaria del Islam que, a juzgar por su presente forma, debió de escribirse en Siria.

Cuanto al Hasar Afsanah, el gran arabista niégale rotundamente, si no la existencia, sí toda relación de paternidad y, desde luego, toda identidad con Las mil y una noches. Pase que haya existido ese libro; pero Los mil cuentos no son Las mil y una noches, y los persianistas se han dejado seducir de un equivoco.

El famoso paso de Al-Masûdi—su argumento capital—no significa nada, pues hay que interpretarlo de otro modo que como los persianistas lo han hecho.

Y De Sacy procede a exponer su interpretación del referido paso del polígrafo árabe haciendo gala de un saber, a la verdad, algo sofístico.

Copiemos sus propias palabras:

«Hablando Masûdi—dice—de las relaciones portentosas que corrían en su tiempo sobre ciertos monumentos y personajes pertenecientes a la historia de los árabes antes de Mahoma, asegura que, a juicio de algunos, son otras tantas fábulas y narraciones novelescas “parecidas” a las que nos han traducido de las lenguas persa, india y griega, como, por ejemplo, el libro titulado Los mil cuentos. Esta es la misma obra comúnmente llamada Las mil noches y que contiene la historia del rey, del visir, de la hija del visir y la nodriza de esta, siendo los nombres de aquellas mujeres Chirzada y Dinarzada. En algunos ejemplares de la obra de Masûdi se lee, en vez de Las mil noches, Las mil y una noches, y, en lugar de “la historia del visir, de la hija del visir y la nodriza de ésta”, “la historia del visir y de sus dos hijas”.

«Pues bien—continúa el gran orientalista-, si me preguntan qué digo del paso de Masûdi, advertiré, en primer lugar, que todo él ha sido alterado, ya que presenta dos variantes de algún bulto. No disputo que este historiador tuviera noticia de una novela persa, titulada Los mil cuentos, y que esta novela se tradujera al árabe, como las Fábulas, de Bidpai, bajo el jalifato de Al-Mamún. También me inclino a admitir que los personajes de la aventura principal fueran un rey, su visir, la hija del visir y su nodriza; y aún, si se quiere, las dos hijas del visir, aunque esta última elección me parece muy sospechosa. Cuanto a las palabras “ésta es la misma obra comúnmente llamada Las mil noches” doy de barato que sean de Masûdi, aunque muy bien pudieran ser un añadido; pero lo que tengo por cierto es que Masûdi dijo Las mil noches y no Las mil y una noches. Esta noche de más se debe seguramente a los copistas, que creyeron que ese paso hacia relación a Las mil y una noches que ellos conocían, y, por la misma razón, creo que, en vez de “la hija del visir y su nodriza”, que dijo Masûdi, pusieron ellos “las dos hijas del visir”. Y aunque de pasada, notemos que sería más conforme con las costumbres orientales que la hija del visir tuviera a su lado a una dueña, y no a su hermana, mientras promediaban el lecho imperial. Todo lo que, en conclusión, puede sacarse del texto de Masûdi es que hubo allá en tiempos, con el nombre de Mil cuentos, un libro de origen persa o indio, traducido después al árabe, que no conocemos, y del que podrían haberse tomado los nombres de los principales personajes de Las mil y una noches.»

Silvestre de Sacy resume sus conclusiones en esta forma: «Mi opinión es que Las mil y una noches se escribieron en Siria, en lenguaje vulgar, sin que su autor hubiese terminado el libro, ya porque la muerte se lo impidiera, ya por cualquier otra razón, y que, posteriormente, los copistas procuraron rematar la obra, incluyendo en ella historias ya conocidas, pero que no pertenecían a esta colección, como Los viajes de Sindbad el marino y la Historia de los siete visires, o componiendo algunas ellos mismos, con mayor o menor fortuna, y que a eso se debe la gran variedad que se ha notado entre los diferentes manuscritos de esta colección y que ese es también el motivo de que no concuerden en el desenlace, de que hay dos relaciones muy discordes; que los cuentos añadidos lo fueron en distintas épocas y quizá en diferentes países, pero sobre todo en Egipto, y finalmente, que puede afirmarse, con mucha verosimilitud, que la época en que se compuso este libro no pudo ser muy antigua, como lo prueba el lenguaje en que está escrito.»

Ante la fuerza de estos argumentos, el orientalista francés M. Langlés, principal mantenedor de la tesis del origen ariopersa de Las mil y una noches, no tuvo nada que replicar, y su partidario, el orientalista austriaco Hammer, hubo de hacer concesiones reconociendo la parte importante que a los árabes corresponde en la paternidad del discutido libro.

La disertación de De Sacy tuvo tanto éxito que Augusto Weil la puso como prólogo al frente de su versión alemana de Las mil y una noches.

LA TESIS PERSA CON RUBRICA JUDIA

Pero la tesis persa reaparece con rúbrica judía, sustentada por el orientalista holandés Gaeje, que de un golpe, con solo abrir la Biblia por el Libro de Esther, muestra a los eruditos rebuscadores de libros lo que no habían visto en ese Libro de Libros, que tenían a la mano, quizá sobre su misma mesa, y demuestra, por modo concluyente, que la motivación y sugestión primera de Las mil y una noches no se derivan del Calila y Dimna ni de ningún libro sánscrito ni persa, sino del gran libro judío, la Biblia.

Pues en el Libro de Esther se encuentra ya condensado todo el argumento de la obra y las prefiguras de sus protagonistas—el rey (Asuero), Schahrasad (Esther), su padre adoptivo el visir (Mardojai), más un personaje que en Las mil y una noches no sale y que es Amán, el visir antisemita del rey Asuero.

El monarca persa Ahasveros reinaba «desde la India hasta la Etiopía, sobre ciento veintisiete provincias. El rey Ahasveros estaba casado con la reina Vasti, mujer hermosa y soberbia. Y sucedió que el rey, una vez, “hizo banquete”». Y... pero transcribamos mejor los propios versículos del Libro bíblico, que el drama nos cuenta...

10 El día séptimo, alegre por el vino el corazón del rey, mandó este a Mahuman, Bizta, Harbona, Bigta, Abagta, Zetar y Carcas, los siete eunucos que servían ante el rey Asuero, 11 que trajeran a su presencia a la reina Vasti, con su real corona, para mostrar a los pueblos y a los grandes su belleza, pues era de hermosa figura; 12 pero la reina se negó a venir con los eunucos, y el rey se irritó mucho y se encendió en cólera. 13 Preguntó entonces el rey a los sabios conocedores del derecho, pues era este el modo de tratar los negocios ante los conocedores de las leyes y del derecho, 14 de los cuales tenía junto a sí a los que ocupaban el primer rango en su reino, 15 qué ley habría de aplicarse a la reina Vasti por no haber hecho lo que el rey le había mandado por medio de los eunucos.

l6 Memucan respondió ante el rey y los príncipes: «No es solo al rey a quien ha ofendido la reina Vasti; es también a todos los príncipes y a todos los pueblos de todas las provincias del rey Asuero, l7 porque lo hecho por la reina llegará a conocimiento de todas las mujeres y será causa de que menosprecien a sus maridos, pues dirán: El rey Asuero mandó que llevasen a su presencia a la reina Vasti y ella no fue; l8 y desde hoy las princesas de Persia y de Media que sepan lo que ha hecho la reina se lo dirán a todos los príncipes del rey, y de aquí vendrán muchos desprecios y mucha cólera. l9 Si al rey le parece bien, haga publicar e inscribir entre las leyes de los persas y de los medos, con prohibición de traspasarlo, un real decreto mandando que la reina Vasti no parezca más delante del rey Asuero, y dé el rey dignidad de reina a otra que sea mejor que ella.

Y en el capítulo II prosigue la historia en estos términos:

l Después de esto, cuando ya se calmó la cólera del rey, pensó en Vasti y en lo que ésta había hecho y en la decisión que respecto de ella se había tomado. 2 Los servidores del rey le dijeron: «Búsquense para el rey jóvenes vírgenes y bellas, 3 poniendo el rey en todas provincias de su reino comisarios que hagan reunir todas las jóvenes vírgenes y de bella presencia en Susa, la capital, en la casa de las mujeres, bajo la vigilancia de Hegue, eunuco del rey y guarda de las mujeres, que les dará lo necesario para ataviarse, 4 y que la joven que más agrade al rey sea la reina en lugar de Vasti.» Aprobó el rey este parecer y se hizo así.

He ahí narrado en el mismo estilo de Las mil y una noches el drama conyugal del rey Asuero, origen del encumbramiento de Esther la judía, que, con su belleza y atractivos, hizo que aquel se olvidara por completo de la reina Vasti y de todas las mozas vírgenes de su reino, poniendo fin a ese ominoso tributo de las mil doncellas y salvando, de paso, a su pueblo judío de los manejos de Amán, el antisemita.

Ahí tenemos ya el argumento y las dramatis personae del libro árabe. Basta con exagerar un poco las cosas y los caracteres. Que el rey Asuero, en vez de repudiar a la reina Vasti, mande matarla y esas vírgenes reunidas en su serrallo desfilen ante él, no para que elija de entre ellas nueva esposa, sino para que las goce y las sacrifique por turno, y tendremos ya el caso del misógino, agresivo rey Schahriar.

La semejanza resalta todavía en el modo como el rey se entera del servició que Mardojai le había prestado en tiempos, salvándole la vida, y de los manejos antisemitas del ambicioso Amán, pues también ahí interviene una historia, aunque no sea Esther quien se la cuente:

«Cap. IV. l Aquella noche se le fue el sueño al rey y dijo que le trajesen el libro de las memorias de las cosas de los tiempos, y leyéronlas delante del rey...»

Por esa lectura sabe el rey Asuero que el padre adoptivo de su esposa salvárale antaño la vida, sin que por ello obtuviese recompensa, y decide llamarlo y honrarlo como se merece, subsanando aquel injusto olvido.

Y comparece ante el rey Mardojai y el rey lo nombra su gran visir en lugar de Amán, que muere en la horca que para el hebreo había, con demasiada prisa, mandado levantar.

Esta historia, que pudiera inscribirse en el ya citado libro de At-Tenuji Al Farchu-bâdi-sch-Schiddet (El gozo tras la aflicción), historia que empieza mal y acaba bien y que los judíos leen todos los años, para su edificación y consuelo, haciéndola seguir de una alegre carnavalada, en que se truecan los papeles, como se trocaron entonces los de Mardojai y Amán, es, en resumen, la misma historia del rey Schahriar y su esposa Schahrasad, que también empieza mal y acaba bien para las mujeres y para todo el reino de Persia.

Cierto que Asuero es un carácter menos violento que Schahriar y que, en cambio, Schahrasad es más enérgica y brava que Esther, y se da un aire en lo heroico a Judith, pues obra por propia iniciativa y no por sugestión de su padre adoptivo, Mardojai, que es allí toda el alma del enredo. Esther solo triunfa ante el rey por su hermosura, y por lo demás es una pavisosa, que no sabe historias ni cuentos entretenidos ni tiene malicia femenil, siendo simplemente una linda muñeca en manos de Mardojai.

Pero salvo esas diferencias, todo lo demás es idéntico, y esas diferencias tenía que introducirlas el retocador del asunto, pues si no habríase encontrado con el mismo Libro de Esther.

Confesamos que, de todas las hipótesis, esta de Gaeje nos parece la más admisible y podría servir de base para atribuirle la paternidad de las Noches a un escritor judío, arabizado, de los muchos que pululaban en esas cortes orientales.

Si bien se mira, todo el libro miliunanochesco está salpicado de constelaciones hebraicas; todo lo que en él se dice de Salomón y su poder sobre hombres y genios es de procedencia talmúdica, así como muchas de las anécdotas edificantes que en él se intercalan.

Schahrasad, como vemos, está hecha con retazos de Esther y Judith, pues en su decisión de ofrecerse al rey Schahriar hay algo que recuerda el gesto de la heroína hebrea que, ataviada con todas sus galas, adornada y ungida como para una noche nupcial, se dirige a la tienda de campaña de Holofernes, con el puñal escondido bajo sus ropas, como si dijéramos «con la navaja en la liga». Burton ha insinuado que acaso Schahrasad llevase también su navaja en la liga, por si le fallaban los cuentos. Y hasta esa hermanita Dunyasad, que la acompaña, recuerda a esa otra hermana menor que la Sulamita lleva consigo al palacio de Salomón: «Tenemos una hermana que aún no tiene pechos...»

Hay, pues, sobrados motivos para aceptar la hipótesis del orientalista holandés. El judío está en todas partes, en todo se tropieza con él y, como autor del libro más antiguo, tiene los precedentes de todo.

Saludemos a esa noble sombra.

OTRAS OPINIONES: WEIL-BURTON-MARDRUS

Pero la tesis de Gaeje no ha prevalecido por lo que tiene de hipótesis.

Con el alemán Gustavo Weil recibe un refuerzo la tesis árabe de Silvestre de Sacy.

Para Weil, Las mil y una noches son la obra de un escritor árabe, por más señas egipcio, que romanzó en parte, según un antiguo modelo, y, en parte también, según la tradición oral, historias para 1.001 noches y que o no pudo rematar su labor o esta se perdió parcialmente viniendo otros a completar lo que faltaba con nuevas historias.

El inglés Burton, en cambio, se inclina del lado de lo persa y supone que Las mil y una noches son la arabización de un modelo persiano, el Hasar Afsanah o cualquier otro libro igualmente perdido.

Burton, gran orientalista y viajero, traductor y comentador de Las mil y una noches, rechaza las inducciones de De Sacy, que, con todos sus respetos para el ilustre arabista, califica de muy superficiales (very superficial).

De Sacy, fundándose en el ya transcrito paso de Al-Masûdi—paso peligroso como el de las Termópilas para los exegetas—, en que el polígrafo árabe compara con los Mil cuentos no Las mil y una noches, sino Las mil noches, concluía que no era este, sino otro libro, el que entendía aquel designar como calcado sobre el modelo persa.

Pues bien: Burton salva garbosamente ese escollo y reafirma su opinión de que el libro de Las mil noches son las propias Mil y una noches, pese a la diferencia de esa noche más.

«Para mí—dice textualmente—esa discordancia de títulos es un pormenor secundario. Entre los árabes, como entre los antiguos irlandeses, los números impares tienen algo de divino (el proverbio dice que traen buena sombra) siendo los otros, por consecuencia, considerados nefastos. En sus Viajes dice Ouseley que el número mil y uno es predilecto de los orientales y cita la Cisterna de las Mil y una Columnas en Constantinopla”.

«Kaempfer, en sus Amoenitates exoticae, habla de los conventos de dervisches (takiyat) y de los mezar o tumbas de santones en las proximidades de Koniah (Iconium), diciendo: “Muchas son las tumbas que encierran cenizas de varones doctísimos de todos los tiempos; mil y una enumera el autor del libro titulado Hasar ve yek mezar, o sea Mil y un mausoleos.”

»A mediados del siglo XVII—sigue Burton—, el famoso dervisch Mujlis, jefe de los sufíes de Ispahán, compuso, con el titulo de Hasar ve yek Rus un Iibro—Mil y un día—que Petit de la Croix tradujo al francés con un prólogo de Cazotte, y Ambrosio Phillips retradujo al inglés.

»Finalmente en la India y en toda el Asia, donde aquella extendió su influjo, un número redondo, por decirlo así, no seguido de otro más concreto, resulta indefinido, y así, los indos siempre agregan la unidad a centenares y millares y dicen ciento y uno en vez de cien, y mil y uno, en lugar de mil.

»Pero además de eso lo grande en el Hasar Afsanah es haber servido de modelo indudable a los árabes, que les tomaron a los persas su marco—principal característica—, su exordio y su desenlace.»

En apoyo de su opinión, hace notar Burton que en Las mil y una noches todo delata el origen persa. Persa es el escenario de las más de sus historias, y cuando éstas no han sido demasiado trabajadas por la pluma de los literatos árabes, como la de Los siete visires, que es el guebro Bajtiyar-Nameh, tanto los hombres como los episodios se mantienen paleoiranios y, con pocas excepciones, claramente persas. Y en ocasiones es dable descubrir el proceso de transición, como en esa Historia de Mazin de Jorasán (del manuscrito Warthley Montague), cuyo protagonista se convierte en Hasán el de Bazra, de la edición MacNaghten.

El proceso de islamización de Las mil y una noches es análogo a otros muchos, como el de cristianización sufrido por el Libro de Calila y Dimna en las versiones europeas, y el de las Gesta Romanorum en que, al cabo de cinco siglos, reaparecen la vida y los usos y costumbres de la Roma pagana y cesárea, vaciados en el molde de la Europa caballeresca medieval y cristiana.

A la cosmogonía persa corresponde, en efecto, el fondo de esas revelaciones que los ángeles le hacen a Balukiya sobre los arcanos del Universo. El Scheiju-l-Bahr que As-Sindbad, el marino, encuentra en el curso de sus viajes, aparece ya en la novela persa de Kamaraupa, caracterizado con todos sus pelos y señales.

En la silva de Historias que tratan de engaños y marrullerías de las mujeres (Noches 344 a 365), tenemos la transfusión a la prosa árabe de todo un libro persa, el famoso Sindibad-Nameh o Libro de Sindibab, del que también se marcan huellas en las Gesta Romanorum, en Boccaccio y en toda la literatura medieval.

La Historia de Seifu-l-Muluk y Bedietu-ch-Chemal (Noches 422 a 437) es el trasunto de una novela persa de amor romántico del siglo IX que, como obra independiente, fue traducida a todos los idiomas del Oriente musulmán, incluso al sindi, y en que el héroe se llama Saifal. Y no digamos nada de las anécdotas referentes a reyes persas como Ardaschir y Anuschirván, cuyo origen iranio es evidente.

Por todas esas razones, Burton afirma categóricamente que Las mil y una noches no son sino la arabización de un libro persa, quizá el Hasar Afsanah perdido.

Pero sus argumentos no logran borrar del todo la idea del origen hindú por una parte—y árabe por otra—del libro. Cosa natural, ya que todo lo que él atribuye a los persas puede referírseles en último término a los hindúes, de donde los persas lo tomaron todo, al mismo tiempo que también, desde época inmemorial, ya todo eso formaba parte del fondo semítico.

Así en 1899 el doctor Mardrus, médico sirio y escritor francés, en el prólogo a su versión directa de Las mil y una noches, afirmaba, resueltamente, lo mismo que De Sacy en su tiempo, o sea, que Las mil y una noches eran un libro árabe, concebido y escrito por árabes y en tierras árabes, sin préstamo alguno indo ni persa, aunque sin aducir ninguna razón erudita en apoyo de esa convicción, a la que parecía haber llegado por la vía intuitiva, por la voz de la sangre árabe que en él hablaba.

La falta de argumentación científica por parte de Mardrus excusa de ahondar en esa que podemos llamar «corazonada», ya que las cosas del corazón no se razonan.

Pasemos, pues, a apuntar otra reviviscencia de la tesis indianista, también expuesta en forma dogmática, apriorística, por esa gran intuitiva rusa, por esa vidente de madame Blavatzki, esa Schahrasad rusa, pasada por las escuelas místicas de la India, que, a finales del siglo XIX, vino a contarles a los sabios de Europa cuentos indos, que tenían mucho de chinos, y que formaban la base de una nueva religión: la Teosofía.

Para madame Blavatzki, Las mil y una noches son un libro esotérico que forma parte de la gran tradición de la gnosis inmemorial, cuyo secreto guardan los sacerdotes budistas del Tibet que a ella se lo revelaron y que ella reveló a Europa en esa voluminosa enciclopedia ocultista que se llama La doctrina secreta.

En esa obra monumental, al hablar la papisa teosófica de las leyendas populares del folklore universal, les asigna un valor de revelación, de vehículos del saber esotérico de los iniciados indos.

«La tradición—dice—no ha desfigurado los hechos hasta el punto de hacerlos irreconocibles. Entre las leyendas de Egipto y Grecia, de una parte, y la de Persia, por otra, hay demasiada semejanza de figuras y de números para que pueda achacarse a simple casualidad, como ha sido archiprobado por el astrónomo y orientalista Bailly. Esas leyendas han pasado a ser luego cuentos populares persas, que ya han encontrado su sitio en la Historia universal. También las hazañas del rey Artus y de sus caballeros de la Tabla Redonda son cuentos de hadas, a juzgar por las apariencias, y, sin embargo, encierran hechos muy reales de la historia de Inglaterra. ¿Por qué, pues, la tradición popular del Irán no ha de ser, a su vez, parte integrante de los sucesos prehistóricos de la perdida Atlántida?... Antes de la aparición de Adán (el hombre de la quinta raza) nos hablan dichas tradiciones de los devis o devas, fuertes y perversos gigantes, que reinaron siete mil años, y de los peris o ized, más pequeños, pero mejores e inteligentes, que solo reinaron dos mil años. Aquellos fueron los atlantes, los vakschasas del Ramayana; estos últimos, los arios o moradores del Bharts Varscha, es decir, de la Gran India...»

O sea, que a la India, en último término, se remonta todo.

Dejando aparte lo del sentido esotérico de Las mil y una noches, tema que un teósofo español, Roso de Luna, «el mago de Logrosán», explaya y razona en su libro El velo de Isis, del que hablaremos después, no hay más remedio que darle la razón a madame Blavatzki en lo tocante al origen último de Las mil y una noches, si se admite su origen persa, pues lo persa nos lleva a lo hindú, y es en la India donde radica todo ese mundo maravilloso a que las Historias de As-Sindbad, el marino, y otras muchas nos trasladan. En la India está Garuda, el original del Ave Roj persiano y de los caballos voladores, y allí residen también las princesas-serpientes, las «sarpa-rachas», abuelas venerables de la serpiente-reina Yámlika, de la miliunanochesca Historia de Hásid Kerimu-d-Din, y el Ogro terrible, del que son trasunto los algoles persas y el arquetipo de todas esas maravillas, magias y esplendores que en Las mil y una noches nos deslumbran.

«En el Mahabharata—dice Juan Lahor—hay todo un mundo creado por la imaginación popular, mundo fantástico de ogros y ogresas, de peces, serpientes, animales parlantes, seres encantados y siniestros demonios que luego veremos reaparecer en Las mil y una noches, en nuestras novelas de caballería y en nuestros cuentos de niñeras, sin que sepamos todavía qué camino pudieron seguir para llegar hasta nosotros.»

Ahora bien: el que la atmósfera de Las mil y una noches sea india no basta para probar que ese libro se escribiese sobre un modelo sánscrito.

Y eso es lo único que, a los términos de nuestro debate, pudiera interesar.

De suerte que, por falta de datos concretos, fehacientes, documentales y no intuitivos, sigue aún sin precisar el lugar de origen, la nacionalidad, la patria de Las mil y una noches. Y eso después de estudios tan prolijos y bien orientados como los de Astruj (1905), Littmann (1923) y Goester y Krimsk (1919).

Y la misma desorientación reina entre los eruditos tocante a la paternidad personal—digámoslo así—del libro y su edad.

AUTOR O AUTORES

Galland publicó su versión francesa como de cuentos árabes, de autor desconocido. Es decir, que lanzó ya la idea apriorística de que el autor de Las mil y una noches era uno solo. Bien podía pensarlo así, ya que los cuentos por él traducidos del supuesto manuscrito sirio no representaban una obra tan ingente como para que no pudieran ser de una sola minerva y hasta de una sola mano.

Pero al descubrirse luego, como ya hemos dicho, otros manuscritos árabes más ricos, en que ya la unidad de plan y estilo se perdían, sobre todo después de la edición MacNeghten, la tesis de un solo autor resultó insostenible, y los orientalistas hubieron de admitir la calidad rapsódica del libro y con ella la pluralidad de autores.

Lo más que concedían era que en su origen hubiera sido uno solo el autor; pero que, habiendo dejado su obra sin terminar (recuérdese la opinión ya transcrita de De Sacy), otros se encargaron de continuarla y rematarla, de donde pluralidad de autores.

Hoy ya nadie pone en duda la calidad rapsódica del libro, que resalta evidente en la heterogeneidad de sus elementos y estilos correspondientes a diversas épocas, y la existencia de esos diversos manuscritos hallados acusa también pluralidad de autores iniciales y de patrias del libro. Ambas cuestiones van ligadas entre sí y además lo están con la otra cuestión: la del tiempo.

No se pueden desglosar una de otra esas cuestiones y tratarlas separadamente, y así desde el principio vemos a los eruditos preocuparse de fijar la edad del libro. Hay una ilusión de la óptica espiritual que inclina a atribuir al narrador la longevidad de las historias que cuenta. Y Las mil y una noches, que refieren historias tan antiguas, pareció también ella misma antiquísima a los primeros investigadores.

De ahí las hipótesis tendentes a hacerlas derivar primero de un libro sánscrito y luego de un libro persa, escrito en pehlevi.

El barón Von Hammer-Purgstall, principal mantenedor del origen persa del libro, fundándose en el ya referido paso de Al-Masûdi, asignaba a Las mil y una noches, no una antigüedad fabulosa, pero sí bastante grande, haciéndolas datar de los tiempos del jalifa abbasi Al-Manzur (siglo I de la hechra).

Contra esa hipótesis alzóse el arabista inglés Lane, que rebajó unos grados, o sea unos siglos, esa longevidad.

Pero también contra Lane se alzaron otros eruditos, según los cuales Las mil y una noches debían de ser bastante antiguas, pues ya en el siglo VII de la hechra estaban terminadas. Y citaban en su apoyo otro paso, tan célebre como el de Al-Masûdi y tan peligroso, en este itinerario de la indagación miliunanochesca. Esta vez se trataba propiamente de un traspaso, pues citaban a un escritor, arabecordobés por cierto, Al-Kortobi, pero al través de otro escritor arabegranadino, Abul-l-Hasán-Ibn-Said, y ambos todavía a través del historiador Al-Makkari. El cual, en su libro Bocanadas de aromas de las ramas de Al-Andalus, el florido, dice así:

«Ibn-Said—téngale Alá en su misericordia—refiere en su libro Al-Mujal-lábi-l-Aschar, tomándola de Al-Kortobi, la historia de la edificación del Hudech en el jardín de El Cairo, que era uno de los lugares de recreo de los jalifas fatimies, de rara y soberana belleza, según la cual el jalifa Al-Amir-bi-hkami-l-Lah lo mandó edificar para una mujer beduina, cuyo amor adueñárase de su corazón, en la vecindad del “Jardín elegido” y solía trasladarse a él, y allá se dirigía cuando lo asesinaron, y, después de él, no dejó de ser un lugar de recreo para los jalifas siguientes. Corren entre el vulgo muchedumbre de anécdotas sobre la beduina Ibn-Meyyah, de los hijos de su tía, y los que a ellos se refiere en la mención de Al-Amir, de suerte que los cuentos que sobre eso cundieron entre el pueblo llegaron a ser como la historia de Al-Battal y Las mil noches y lo demás que se les parece.»

Esa misma anécdota figura también en el famoso Jitat, atribuido a Al-Makrisi, con leves variantes. El arabista inglés Payne tradujo la copia del Jitat y la esgrimió como un argumento a favor de la antigüedad de las Noches. Lane fluctúa entre las opiniones de Von Hammer y de De Sacy, decidiéndose, finalmente, por la última, es decir, por la modernidad del libro, aunque, según él, no se escribió en Siria, sino en Egipto, en El Cairo. Palgrave afirma con toda seguridad: «El original de esta amena obra debe de haberse compuesto en Bagdad, en el siglo IX; otra no menos popular, pero menos ingeniosa versión, es probablemente obra de un tunecino y muy posterior.»

Hole, que solo alcanzó a conocer las Noches en la versión de Galland, sitúa la terminación del libro a fines del siglo XV; Caussin de Perceval supone que el compilador de las historias vivió en nuestro siglo XVI (X aproximadamente de la hechra). Y Lane precisa: «No pudo haber empezado su redacción antes del último cuarto del siglo XV ni después del primer cuarto del siglo XVI», es decir, casi a raíz de la conquista de Egipto por el sultán turco Selim (1517).

De Sacy, como hemos visto, elude el compromiso de señalar fecha; pero a juzgar por el árabe, ya no enteramente clásico, en que se escribió el libro, supone que este no puede ser muy antiguo.

Weil, en el prólogo a su versión alemana, sitúa su comienzo entre los siglos IX y X de la hechra, lo que quiere decir una gran juventud.

Burton encierra su proceso de elaboración entre los siglos I y X de la hechra, y su redacción actual la fija en el siglo VII.

A análogas conclusiones llega el doctor Mardrus.

El siglo X u XI de la hechra a lo sumo debe de marcar el término de cierre del libro en la forma en que hoy lo conocemos y el siglo I o II de la hechra el principio de ese proceso biogenético. Ni aun admitiendo la tesis teosófica de madame Blavatzki puede atribuirse al libro actual una antigüedad mayor, aunque su origen remoto, como tradición de los atlantes, o sea de la quinta raza, lo haga contemporáneo del Diluvio.

Pero toda esta triple cuestión que examinamos implica a su vez, y presupone otra, ya apuntada en su tiempo por el inglés Payne, y que, más que cuestión, es un deber previo: el de deslindar y separar el núcleo básico, primario, de ese repertorio de cuentos mediante el cotejo de los cuatro primeros textos impresos y los doce manuscritos por los orientalistas.

Y de ese cotejo pudiera inferirse el texto canónico, auténtico, de Las mil y una noches y establecerse la oportuna distinción entre lo auténtico y lo apócrifo.

Lo apócrifo aparece ya en la misma versión francesa de Galland, como infiltraciones de la fuente oral en los textos escritos.

Ya en su tiempo surgió la sospecha de si Galland no habría actuado sobre ningún manuscrito y se habría limitado a anotar las historias que a los recitadores populares oyera en los cafés de Estambul y Siria.

Corre también, como bastante autorizada, la especie, que Jakobs recoge, de que Galland tuvo en París, como colaborador de sus cuentos, a cierto árabe cristiano, llamado Hannah de Alepo, que visitó París en 1700.

Sea como fuere, no está muy clara la forma como se constituyó el primer cuerpo de cuentos miliunanochescos que en el siglo XVIII conoció Europa. Todo son dudas respecto al manuscrito árabe que utilizó Galland. Este, en la primera parte de su versión, solo llegaba hasta la Noche 264 y, a partir de ella, seguía ya adelante con los cuentos, sin numerar las noches.

Eso ha hecho pensar que el original árabe por él utilizado era el primitivo de Las mil y una noches que, en concepto del doctor Russel y el doctor Scott, «es muy probable no contuviesen más de 208 noches a lo sumo» y que los demás cuentos sean añadidos posteriores.

En la dedicatoria de la primera parte de sus Cuentos árabes nos dice Galland que su manuscrito arábigo constaba de cuatro volúmenes, uno de los cuales se había perdido. Suponiendo que tuviese las mismas dimensiones que los otros tres—razona Burton—solo podría contener la continuación de la Historia de Kamaru-s-Semán y la de Gánim-ben-Ayub y El Caballo de Ébano. Para completar el volumen, se su pone que interpeló los diez cuentos siguientes que van desde la Historia del Príncipe Sinu-l-Asnam a la de las Doce hermanas celosas (de la menor). Y esas diez historias son, por consiguiente, suspectas .

Caussin de Perceval, que reeditó a Galland en 1806, dice haber encontrado en la Biblioteca Imperial dos manuscritos árabes, uno en tres volúmenes, que supone data del siglo II de la hechra aproximadamente y ser el que utilizó Galland, y otro de unas 800 páginas, partido en 905 noches y que contiene anécdotas tomadas de Bidpai, Los siete visires, etc.

Todos los esfuerzos de los subsiguientes traductores tienden, como hemos visto, a completar a su predecesor francés e introducen nuevos cuentos de una autenticidad no siempre muy clara y se toman con los textos unas libertades a veces excesivas.

Así ocurre con la versión francesa de Trébutien (París, 1838) y la inglesa de Lane (1839).

Tanto Caussin de Perceval como Trébutien y Weil añaden nuevos cuentos, que continúan el proceso de incrementación progresiva de Las mil y una noches en Europa, sobre el cual hallará el lector documentación adecuada en la obra de Víctor Chauvin Bibliographie des ouvrages árabes au rélatifs aux árabes publiés dans l'Europe chretienne de 1810 à 1885 y, más concretamente todavía, en la de Zotenberg, Notice sur quelques manuscrits des 1.001 nuits et la traduction de Galland, que ha servido de base a la de Chauvin.

La principal objeción que se les hace a las versiones europeas, desde la de Galland, es, como hemos visto, la de recoger historias tomadas de la tradición oral y no de manuscritos comprobables.

Pero casi todos los traductores viajeros han bebido en esas fuentes de la tradición oral, fuentes vivas, pero impuras, de Las mil y una noches, y de labios de los raui o rapsodas han recogido historias con que enriquecer sus versiones. Mardrus, en su pretendida versión «íntegra», invoca la tradición oral y declara con jactancia la colaboración de los juglares públicos que en los zocos y cafés de Oriente siguen añadiendo noches a las Noches.

Pero el rapsoda (de rapto, coser) cose mal y a veces hace corcujos. Alarga las historias, las zurce unas con otras y crea versiones nuevas de viejos argumentos.

Y lo mismo que el rapsoda hace el copista, con sus interpolaciones y añadidos arbitrarios, y, por su afán inconsciente de actualizar los textos y traerlos al tiempo en que él vive—pues existe el tropismo del tiempo—, no menos que por el anhelo innato de creación, introduce en los textos anacronismos y pormenores accesorios de su propia cosecha. La pluma tira del escritor, aunque sea un mero amanuense. Y no hay quien se resigne a ser un simple escribidor y no escritor.

No hay apenas una historia de Las mil y una noches de la que no existan por lo menos dos versiones y a veces más. La Historia de Chúder, el hijo del mercader Omar, y sus dos hermanos (Noches 365 a 380) tiene una cola—digámoslo así—en la traducción de Weil, que falta en las demás.

La Historia de los sabios que inventaron un pavo real, una trompeta y un caballo (Noches 240 a 249) aparece contada de dos distintos modos en el libro. La de Ataf el generoso (Noches 681 a 695) es muy otra en Burton que en la versión española de González Palencia. En esta última, que el traductor no dice de qué manuscrito la haya tomado, interviene un elemento mágico, que falta en las demás.

El copista, lo mismo que el rapsoda, unas veces añade y otras quita.

En la versión Mardrus, la Historia de Kamaru-s-Semán y del rey Schahramán (Noches 148 a 176) termina bruscamente, como por defecto de un corte, omitiendo la larga continuación que en la edición de Bulak muestra.

Y no solo varían las historias en su decurso, sino que a veces también en el desenlace, que es más esencial. En la ya citada historia de Kamaru-s-Semán, según Mardrus, el desenlace es fausto, mientras que en las demás versiones toma un giro patético.

Puede decirse que no hay dos textos que coincidan en todo, ni siquiera en los nombres de los personajes, principales o subalternos. Esa discrepancia resalta ya, en el exordio del libro, en los nombres de los dos reyes y las dos hermanas: Schahriar es en unos Schahrbaz o Schahrban, en otros Marzban; Schahsemán es en Galland Schah-Senán—rey de las mujeres y no del Tiempo—y en otros textos Schah-Rummán—rey de las granadas—; Schahrasad y Dunyasad son, alternativamente, Schehresad y Dinarsad o Dirnasad.

Las mismas discordancias se advierten en la toponimia. ¿Y tocante a los poemas intercalados en los cuentos? No hay dos versiones que concuerden, que traigan los mismos versos ni en los mismos lugares.

Las historias cambian en texto y en número, según el manuscrito utilizado por el autor y de ello depende que el libro tome esta o la otra fisonomía.

En la versión de Galland, según su manuscrito de Siria, Las mil y una noches presentan una cierta unidad de plan y de tendencia, que luego se complica en las versiones más completas de Habicht y, sobre todo, de MacNaghten.

A partir de ahí el horizonte del libro se dilata y su campo se amplía en términos que, para recorrerlo, se necesita una carta geográfica.

¿Y cómo distinguir lo auténtico y primitivo de lo interpolado y apócrifo? No hay criterio seguro ni método inductivo que pueda servir de brújula.

Ni las indicaciones temporales ni las geográficas, pues se trata de cuentos y no de historias y de cuentos escritos por hombres de ese Oriente en que fecha y lugar nunca tuvieron gran importancia, y, además, poetas, para los que todavía la tienen menos.

Todas esas precisiones que la crítica exige hoy son cosa moderna que no regía en lo antiguo ni para el propio Occidente. Ni autor ni lectores sentían su necesidad. Vivían en el tiempo y el espacio poéticos.

Es algo difícil precisar el alcance geográfico que esos términos de India y China tienen en boca de un narrador árabe que, para designar la época en que sitúa su libro, se vale de esas expresiones igualmente vagas de «en los tiempos antiguos y en los siglos pretéritos», algo equivalente al in illo tempore evangélico. El lugar y el tiempo no tienen importancia alguna para los raui árabes, que juegan con ellos como dos serpientes hipnotizadas por la magia del canto.

Para los árabes todo es poesía; poema es para ellos la Historia y viven y actúan en un tiempo y un espacio ideales. En general, así era para todos los pueblos antiguos, quitando si acaso a los griegos, abstemios bebedores de agua o de vino aguado, siempre lúcidos, esos inventores de la medida y el número; los demás pueblos, es decir, los orientales, fumadores de alhaschische y opio, confunden fechas y lugares y tienen memoria de borrachos.

La cronología es una invención griega, y fue entre los griegos, que hablaban en sus asambleas con la clepsidra por delante, donde empezó a tener valor el tiempo, donde empezó a ser oro, el primer oro alquímico, y a cotizarse como hoy se cotiza en la City y en Wal Street, donde el tiempo entra a formar parte, como el oro, de la economía capitalista.

El árabe y todos los pueblos antiguos tienen la sensación del tiempo en masas; el pasado en bloque encierra todo el pretérito y el futuro todo el porvenir; cuanto al presente, casi no existe para ellos y, en cierto modo, todas las categorías temporales se les funden en un solo bloque o se trasmutan y convierten en capricho, como en la cronología de los sueños.

Esta vaguedad de su noción del tiempo se manifiesta en sus conjugaciones, de una imprecisión que contrasta con la exactitud de las del grupo indoeuropeo, y en las que el «vav conversivo» cambia el pretérito en futuro y viceversa, haciendo de conmutador temporal. Detalle del que los filólogos (Renan, Ewald, Maschwell) deducen toda una psicología de raza.

La única guía para orientarse en ese laberinto del tiempo es la mención de algún monarca de constancia histórica; pero, aun así, queda la duda de si se trata de un ardid del autor o de una interpolación del copista.

Y, por la misma razón, tampoco sirve de nada la guía léxica; el hallazgo de algún vocablo que designe objetos, cuya fecha de introducción en Oriente conste por la noticia histórica.

Se ha intentado sacar un argumento cronológico de la mención en estos cuentos de voces como «kahua» (café) y «duján» (tabaco), que situarían las historias en que aparecen en tos siglos XVI y XVII, respectivamente, y ampliarían la fecha de cierre del libro, generalmente admitida. Pero Burton, con mucha razón, echa abajo esas hipótesis, haciendo notar que la voz «kahua», en su acepción primitiva, significa vino añejo o licor fuerte y no hay, pues, que interpretarla forzosamente «café», por lo que los puristas vocalizan la palabra, «kihua», cuando se trata del café. Cuanto a la voz «duján», tampoco designa el solo tabaco, sino toda hierba mareante, fumable como el alhaschische, el banch y el kif. (Tabaco—observa, además, Burton—no es el tabaco, la planta, sino la pipa en que los pieles rojas la fumaban.)

No contamos, pues, con criterio seguro para fijar la cronología de esas historias miliunanochescas, decisiva para la fijación de los apócrifos.

Nos hallamos en el caso de los exegetas de los libros sagrados, que también plantean los mismos enigmas de paternidad y de fecha; pero no tenemos aquí la autoridad suprema de una revelación divina que resuelva el conflicto.

«Precisaría—afirma Burton—un Aristarco flexible que cogiese estos cuentos, los ordenase, los puliese y los presenta se en forma de un todo coherente, como los actuales poemas homéricos.»

En ese caso, habría que podar y desmochar la excesiva frondosidad del libro, descargarlo, sobre todo, de su parte anecdótica menuda, referente a los jalifas musulmanes y de buen número de otras, dejando solo los cuentos grandes, con lo que se reduciría considerablemente el volumen talmúdico de la obra. Eso es, después de todo, lo que hizo Galland y lo que, por falta de materiales, tuvieron que hacer los primeros traductores. La cuestión se complica con el descubrimiento de nuevos manuscritos y la aparición de las pretendidas versiones integrales.

Es muy de pensar que esos traductores no han tenido demasiado escrúpulo en la recogida de sus historias y anécdotas y han metido la mano, más o menos hondo, en el fondo árabe del libro, común a otros de su época o anteriores.

Es significativo el hecho de que historias de Las mil y una noches primitivas se encuentren también en el ya citado Al-Masûdi y en Al-Kaziyu-t-Tenuji, el autor de El gozo tras la aflicción, pues indica que el fondo primario de Las mil y una noches era fondo común de los narradores antes que se juntasen bajo ese epígrafe, y existían acaso como reliquias del Hasar Afsanah u otro libro perdido. ¿Cómo fue que empezaron luego a ser consideradas esas historias como puramente miliunanochescas? ¿Qué criterio sirvió para ese deslinde?

Sucede que la distinción entre lo auténtico y apócrifo se inspira esencialmente en impresiones subjetivas. Burton desecha historias como las de Alá-d-Din y Ali-Babá, por considerarlas apócrifas, imitaciones, paramythia, y, en cambio, admite otras que, por la misma razón, descartaron sus predecesores.

Mardrus también, a impulsos de su manga ancha, incluye esas historias suspectas, sobre todo del fondo egipcio, que le valieron fama de completa a su versión, y deja otras, quizá por suponerlas espurias.

Por experiencia personal podemos decir que, en nuestras pesquisas de viajero por los libros, hemos encontrado muchas de esas anécdotas históricas que figuran en Las mil y una noches en otros libros árabes, de la época abbasi, o inmediatamente posterior, como el Il-lamu-n-Nas (El sabedor de las gentes), del Atlidi, que las reproduce sin indicar su origen y que no es seguro las tomase de Las mil y una noches.

También en el Jardín fragante, del scheij Mohammed Nefsaui, figura toda la serie de historias que, con este título general, da Mardrus en su versión de las Noches.

Tenemos la impresión de que todas las anécdotas semihistóricas que van en el libro, así como esa serie de chistes y chascarrillos referentes al popular bufón Choja, son advertencias y se ciernen en la atmósfera de lo apócrifo o, por lo menos, opinable, y diz que por esa zona de lo simplemente probable es por donde los traductores integrales dilatan el horizonte de sus Noches.

En otros términos: hay un repertorio de historias menudas y menudas anécdotas desperdigadas en esa rica colección de centones de cuentos, rarezas, curiosidades, chascarrillos, etcétera, formados por escritores árabes de los siglos V y VI de la hechra, que tienen todo el corte y la traza de sus congéneres de Las mil y una noches, que son perfectamente miliunanochescos y podrían incluirse entre ellos sin desentonar lo más mínimo.

Y a fe que no son pocas las analectas de esa clase; ciertamente, tenemos Sartal de perlas de facecias y rarezas (de Abu-Ishak-Al-Hazri), siglo V hechra; Recordación Al-Hamduniya, siglo VI hechra; El collar de perlas para el monarca, el dichoso, de Abu-Sálim-Mohammed-ben-Talha, VII hechra, etcétera.

Ante esos libros, nos asalta con razón la duda de si serán ellos los que han tomado de Las mil y una noches o, al revés, si serán fuentes en vez de colectores o si Las mil y una noches serán colectores también.

Enigmas son estos que no se resolverán nunca a satisfacción de la crítica verdaderamente científica, lo que equivale a decir que nunca se llegará a establecer en modo terminante un texto canónico, auténtico, de Las mil y una noches, como no fuere en un congreso de orientalistas que, actuando de Sínodo o Concilio, lo decidiese apodícticamente, sin meterse en más; cosa imposible, pues tal congreso no tendría poder para lanzar el anatema contra los disidentes, falto de refrendo superior del Espíritu Santo.

Pues solo así se acabaría con la pluralidad de opiniones respecto al discutido libro. Pero como eso no es posible, siempre subsistirán esas opiniones subjetivas y antagónicas, y cada nueva versión de Las mil y una noches nos dará nuevos cuentos inéditos y, en vez de aclarar la cuestión, vendrá a complicarla todavía más, pues esos traductores no son nunca lo suficientemente explícitos sobre el origen de sus aportaciones progresivas, que hacen pensar las toman de un fondo inagotable.

Habicht, Von Hammer-Purgstall, Weil, Caussin de Perceval, Trébutien, todos tienen la pretensión de haber agotado ese fondo, y, sin embargo, en 1881, el escritor inglés Juan Payne, ya famoso en su país por su versión primorosa de los Poemas de Francois Villon, publica su traducción The Book of the Thousand Nights and One Night, que según hacía constar «comprende cuatro veces más material que la de Galland y tres veces más que cualquiera de las anteriores».

Y en 1885 vendrá la versión de Burton, The Thousand Nights and a Night, con nuevas historias que Payne se dejó en el tintero, y con la pretensión de ser la más completa y literal; pero en 1889 surgiría todavía la versión francesa de Mardrus, con nuevas historias, que Burton olvidó, y con la misma pretensión de literal e íntegra.

Cada nueva versión es una crítica de las anteriores, expone nuevos puntos de vista personales y, por tanto, discutibles, y, todas ellas, pese a sus pretensiones de ser definitivas, no son sino provisionales, en espera de nuevos descubrimientos eruditos o nuevos bluffs sensacionales.

En resumen: que aún estamos muy lejos de poder decir nada dogmático sobre el origen de Las mil y una noches y, más todavía, de poder señalar lo canónico y lo apócrifo en ellas. Solo hay cierto consenso entre los orientalistas respecto a considerar como auténticos los cuentos primeros, desde la Introducción hasta la Historia del casamiento del rey Bedr Bástim-ben-Schahramán con la hija del rey Samandal (Noches 406 a 421), que constituyen el meollo, el protoplasma del libro y deben de ser, por consiguiente, los más antiguos. Todos los demás son opinables y discutibles.

La misma incertidumbre se observa respecto a los múltiples autores que rapsódicamente han compuesto esta serie de libros.

No sabemos nada concreto acerca de ellos, pese a los trabajos de Littmann y Goester y Krimsk, cuyas historias literarias de Las mil y una noches son una colección de ingeniosas inducciones, un alarde de lo que se ha llamado «crítica conjetural».

Lo único que ha podido señalarse en la disección erudita de ese Pájaro Roj literario es la presencia, en su buche, de libros enteros persas, como el de Sendebar, o de Los siete (diez o cuarenta) visires y adherencias con otros, como el sánscrito Kathá Sárit Ságara (Mar de las corrientes de la Historia) y el bajolatino Gesta Romanorum, en que se cuentan historias idénticas o muy parecidas a las miliunanochescas. Pero también esos libros plantean problemas o, mejor dicho, enigmas eruditos.

Nos hallamos, pues, siempre en un laberinto, en un circulo vicioso—análogo al en que se debaten los investigadores del Rig Veda—o, si lo preferís, mágico. Podríamos decir que los eruditos juegan aquí al juego de las cuatro esquinas y van de lo sánscrito a lo persa y de lo persa a lo árabe y de lo árabe a lo hebraico, engañados por ecos y semblantes confusos.

Dejemos, pues, esa cuestión y completemos el cuadro de las traducciones de Las mil y una noches que se presentan con pretensiones de integras y literales.

DE GALLAND A MARDRUS

Ya hemos hablado de la versión inglesa de Payne (1881-1882), que comprendía cuádruple material que la de Galland, y, además, levanta los estucos con que aquel había recubierto los pasos escabrosos de la suya.

La versión de Payne, que es hoy una rareza bibliográfica, destinóla su autor a la circulación privada entre sus amigos y compañeros de la Villon Society que él presidía, en una edición de quinientos ejemplares, por lo que puede decirse que no salió de la intimidad.

Fue una versión para la minoría, para la élite, que no trascendió al gran público, pues en ese caso habría chocado con el «kant» inglés, una furia prohibida que, por eso mismo, paladearían con fruición aquellos gentlemen y dandies y snobs literarios de la época victoriana, de lo que Osbert Burdett ha llamado «período Beardsley» y en el que se mueven pintores como Whistley y escritores como Oscar Wilde, igualmente golosos de licores y poemas exóticos, y que, ansiosos de sensaciones nuevas, llegaban a fumar o comer opio.

La versión de Payne, como obra literaria inglesa, es exquisita y se destaca de todas las anteriores. Escritor de gusto refinado, supo dar a su estilo una pátina de arcaísmo moderado, un aire antiguo de leyenda, eligiendo vocablos propios a dar esa impresión de edad media que el libro requiere. Payne puso en su labor el mismo acierto y escrupulosidad que en la de los Poemas de Francois Villon, el rey de los gueux, tan difícil de trasladar a otro idioma.

Burton, nada benévolo en sus juicios, se sobrepone al espíritu de emulación y califica la versión de Payne como «la más legible» (most readable) en su idioma y añade: «Acierta a maravilla en los pasos más difíciles y atina con la voz vernácula equivalente a la exótica con tanta suerte y color, que todos los futuros traductores tendrán que usar la misma expresión, so pena de quedarse cortos.»

Y, sin embargo, no por ello desistió Burton de rematar su versión de Las mil y una noches, que ya había empezado cuando aquel publicó la suya, y que, con el título de The Thousand Nights and a Night, dio a la luz en 1885, precedida de un prólogo y seguida de un epílogo o Ensayo final (Terminal Essay) y sembrada de notas, como de minas eruditas, al final de cada cuento.

La versión de Burton no pierde interés después de la de Payne; en primer lugar, porque en cierto modo la divulga y, además, porque sus viajes por Oriente y por África, donde fue como explorador de las fuentes del Nilo un precursor de Livingstone, lo familiarizaron con las lenguas y las literaturas orientales y con la tradición oral de los raui o recitadores ambulantes, y lo capacitaron para descubrir acentos locales en el habla del libro.

Burton rectifica yerros eruditos, aclara oscuridades, explica usos y costumbres de Oriente aludidos en el libro y fija la verdadera equivalencia fonética de términos arábigos. Por ejemplo, escribe siempre «bin» y no «ben» al transcribir los patronímicos, Mohammed-bin-Hasán, por ejemplo, ajustándose a la verdadera pronunciación de los indígenas.

Burton descubre adherencias persas y sánscritas en el cuerpo del libro, en los cuentos individuales, y es el primero en señalar digitalmente libros como el sánscrito Kathá Sárit Ságara (o Mar de las corrientes de la Historia), en que se hallan coincidencias con cuentos de Las mil y una noches, o el bajolatino Gesta Romanorum, en que se observa el mismo fenómeno.

Ya queda dicho que Burton admite la existencia del Hasar Afsanah como modelo de Las mil y una noches. Añadamos que se desentiende de la tesis judaica del holandés Gaeje y apenas si se fija en ese Libro de Esther, de tan capital importancia como modelo inmediato.

Burton es el primero que presenta su traducción como literal e íntegra, anticipándose a la pretensión de Mardrus. Y es el primero, por esa razón, que la emprende con Galland, haciendo de sus Cuentos árabes una disección a veces cruel, no obstante el respeto que declara sentir por el gran hombre.

Burton, como es natural, condena desde luego la libertad con que el traductor francés adaptó su manuscrito siro al gusto de su siglo y veló con estuco sus verdores orientales; en una palabra: lo que todos le han reprochado al buen hombre que fue Galland.

Luego, entrando ya en la crítica menuda, literal, cógele Burton a su antecesor francés impropiedades, lapsos y relapsos, gazapos y gazapillos. Citemos solamente los de más bulto. Los musulmanes de Galland se saludan a la francesa: «Hé Monsieur! Hé Madame!»; para expresar su asombro exclaman: «Bon Dieu!» y no «Ua-l-Lah!» En sus comidas les sirven manjares franceses, y el dulce de pipas de granada en la cocina de Galland se convierte en una «Tarte á la créme». Y finalmente—¡esta sí que es gorda!—, en la Historia del mercader y el «efrit» (Noches 1 y 2), que va al comienzo del libro, Galland traduce «pellejillo, película» el naua árabe, que significa «hueso de fruta», de lo que resulta que es con un pellejillo o telita de dátil, que el mercader lanza al aire, después de comerse la pulpa, con lo que hiere en un ojo y mata al hijo del alifrite, que por ello pide el precio de su sangre.

Los errores de este tipo que Burton descubre en Galland son tantos, así como también sus lagunas y omisiones, que llega a expresar su duda de que viera en su vida un original árabe del libro. Claro que solo se trata de un relámpago de escepticismo y el propio Burton lo rechaza en seguida.

Todo eso dará idea de la pedantería—no hay más remedio que decirlo—de que Burton da muestras en su crítica del texto francés de Galland y de la severidad con que trata una traducción que, pese a sus defectos ante la crítica sabia, posee gran valor ante la literaria, la cual no puede menos de rendirse a su encanto y reconocer que Las mil y una noches deben gran parte de su éxito en Europa al arte de su primer traductor.

No puede la versión de Burton, con ser más completa y literal, ufanarse de los mismos méritos literarios, de amenidad y savoir faire, pues, entre otras cosas, le falta ese sentido de universalidad que hace universales todas las obras del espíritu que pasan por el soplo francés.

La traducción de Burton—igual que la anterior de Payne—no es de índole como para hacerse popular, porque solo se da en Francia el caso de que los grandes señores literarios sientan popularmente.

En su afán de literalidad, llega Burton al extremo de atenerse incluso a la disposición gráfica de los textos árabes—manuscritos e impresos—que, como es sabido, no marcan puntuación ni hacen párrafos aparte como los nuestros. Los árabes escriben de corrido hasta el final y sus páginas aparecen como un todo compacto, sin puntos ni comas (y desde luego sin vocales) —un texto vocalizado es un tesoro—, lo que dificulta aún más su inteligencia y traducción. La adopción de esos signos gráficos con que el occidental satisface las exigencias de su espíritu analítico es en la tipografía oriental muy reciente, es decir, que data del siglo pasado, en que siros y egipcios empezaron a tener editoriales y revistas ilustradas a estilo europeo; pero aun así, siguen siendo muy parcos en la economía de esos signos emocionales y lógicos. Cuanto a las vocales, solo las marcan en casos de absoluta necesidad, cuando, de no hacerlo, pudiera seguirse una confusión excesiva. Los árabes escriben en fuga de vocales y de puntos y mayúsculas, y el lector debe acostumbrarse a leer entre líneas.

Burton no llega a tanto; marca puntuación, pero no desarticula los miembros de ese bloque gráfico y escribe de corrido hasta el final, dando la impresión del mazacote árabe, con el consiguiente desagrado del que lee. No ha querido seguir el ejemplo de los primeros traductores de la Biblia, que descompusieron los versículos, en frases de sentido completo, la compacta prosa del Libro, sugiriendo—eso sí—la idea falsa de que los hebreos disponían sus pensamientos con ese orden lógico y creando eso que impropiamente se llama estilo bíblico.

Pero hay que reconocer que esa fidelidad gráfica hace que sus páginas de prosa inglesa apelmazada presenten un frente poco invitatorio y casi agresivo para los ojos del lector.

Por lo demás, según confiesa él mismo, no llega nunca a la literalidad absoluta, al mot-á-mot que, con razón, considera un absurdo, por lo que se toma las libertades necesarias con el texto, sin incurrir, desde luego, en las licencias de Galland ni de su compatriota Lane.

Burton, como se ve, se sitúa en un justo término medio, y si no llega a la elegancia de Payne no se queda muy corto, aunque desde luego no es tan gran literato como él.

En cambio, su estilo de escritor, según resalta en sus notas, prólogo y epilogo, es muy expresivo y personal, con matices de ironía volteriana y de independencia de espíritu a lo Byron.

Burton es un librepensador no solo en materia religiosa, sino también en el terreno científico.

No comparte las ideas generalmente admitidas por los eruditos; es enemigo de místicos y teósofos; no cree en la maternidad cultural de la India, esa madre que la sentimental Europa expósita creyó encontrar en el siglo XIX; pero como tampoco puede sustraerse a ese sentimentalismo de huérfano, encuentra su madre en Egipto, el Egipto faraónico y teocrático. De allí, según él, arranca ese itinerario hacia la India que los indianistas trazan al revés. Todo lo pretendido hindú es, según Burton, egipcio; hasta el alfabeto devanágari es una adaptación del de Cadmo.

Burton tiene en casi todas las cuestiones un criterio personal muy interesante y sus notas forman un cuerpo de doctrina de gran valor, siendo solo de lamentar que ese cuerpo aparezca disperso y desarticulado en observaciones ocasionales y no reunido en un sistema coherente.

Un solo reparo serio puede oponérsele a Burton, y es su racionalismo intransigente, que denota ya de por sí un temperamento poco poético y poco adecuado, por ello, para calorizar en su idioma un libro de poesía.

Por eso su versión no logró destronar a la de Payne, que aún sigue siendo la predilecta del público selecto, que la busca como una rareza bibliográfica.

A la versión inglesa de Burton sigue la de Mardrus—1889, París—que aspira igualmente al título de «literal e íntegra» y que, lanzada por su autor con caracteres sensacionales, galvanizó el interés, un tanto ya mortecino, por la creación monumental y anónima del genio árabe, o, mejor dicho, oriental, y que, sin embargo, no es más literal ni integral que la de Burton, aunque sea más completa que ella en algunos respectos, como esta lo era en relación con las anteriores.

No podía ser de otro modo, ya que el propio doctor Mardrus, en el prólogo a su versión francesa, declara haber utilizado los mismos elementos que Burton—la edición de Breslau, la de MacNaghten, etcétera—y solo deja un margen para su posible gloria de acrecentador, en la tradición oral, en ese libro hablado de los recitadores públicos, de cuya viva voz dice haber tomado muchas de sus historias en los zocos y cafés siriacos y egipcios.

Por lo demás, el doctor Mardrus, al hablar de esas fuentes orales, emplea un lenguaje reticente y poco explícito, que no autoriza con ningún refrendo, y no es posible defenderse de la suspicacia al leer sus parcas manifestaciones, sobre ese punto documental, en que es tan conciso, mientras que derrocha una verbosidad superabundante y ponderativa, una elocuencia poética, ditirámbica, al hablar de los méritos, excelencias y novedades de su traducción.

Hay mucho de charlatanismo en la jactancia con que el doctor Mardrus se presenta a sí mismo como el verdadero descubridor de Las mil y una noches, el revelador de ese libro, que hasta él nadie dio a conocer en su integridad, sino mutilado y desfigurado, por la ignorancia y la mojigatería, siendo él quien va a restaurar en su verdadero ser a ese pobre eunuco, castrado por Galland y sus imitadores.

Hay mucho de palabrería en esa locuacidad narcisista de Mardrus, en esas alharacas reclamistas con que presenta su versión, encareciendo como una novedad hasta el título de Las mil noches y una noche que, como el lector ha visto, utilizaron antes de él otros traductores (MacNaghten, Burton, etcétera).

El doctor Mardrus quita seriedad a su labor con esas afirmaciones egolátricas, de una originalidad no confirmada por ningún documento erudito; su versión aparece limpia de notas, simplemente encabezada por un breve prólogo, de tono enteramente lírico, apologético, sin el menor asomo de espíritu crítico, ni de esa erudición que, tratándose de un hombre como él, siro de nacimiento, era de esperar, y que, además, como él dice, en su calidad de médico de líneas de navegación había surcado todos los mares y visitado todos los puertos de Oriente e investigado en todas las bibliotecas; nada de eso se trasluce en su versión, que es simplemente la obra de un literato, sin doble de erudito; se advierte en él, más que al investigador de códices y documentos, al escritor naturalizado en París y casado, además, con una escritora de cierta fama, Lucie Delarue, del tipo de las Rachilde y las Colette Willy; al amigo y contertulio de los cenáculos simbolistas y decadentes, que preside el cabalístico Mallarmé, rodeado de toda esa pléyade poética de fin de siglo, en que figuran los Moréas, los Lafargue, etcétera, a todos los cuales el traductor dedica alguna flor de su ramillete de cuentos orientales.

La versión de Mardrus no tiene sino un valor literario que, por cierto, pierde en la retraducción española; es la obra de un poeta en prosa que se ha dado cuenta de que posee un tesoro tradicional en ese libro de su raza y trata de valorizarlo en la bolsa literaria de Lutecia, haciéndose con él un puesto de honor en los cenáculos, al lado de Leconte de Lisle, que acaba de interpretar, con un sentido moderno, a Homero, y del doctor Kahn, que ha hecho lo mismo con el Zohar hebraico. No olvidemos que ese fin de siglo está dominado por todas las curiosidades, sanas y malsanas, por todos los snobismos,y es muy parecido a ese otro final del siglo anterior, en que pululan los Cagliostros, codeándose con los hombres de ciencia y los genios artísticos, pues la Teosofía, con madame Blavatzki, y el Espiritismo, con Eusapia Paladino, dan un aire de truco al arte y a la ciencia y convierten en bobos a los sabios como Flammarion y Lombroso.

Todo ese mundo falso, que se expresa en un tono falso también, pero sugestivo y encantador, de ese fin de siglo, que fue el principio de nuestra juventud y cuyo encanto hemos vivido, resurge al leer el prólogo en que el doctor Mardrus ofrece su traducción a sus amigos como una eucaristía:

«Yo ofrezco desnudas, vírgenes, intactas y sencillas, para mis delicias y el placer de mis amigos, estas noches árabes, vividas, soñadas y traducidas sobre su tierra natal y sobre el agua...

»Ellas me fueron dulces durante los ocios en remotos mares, bajo un cielo ahora lejano. Por eso las doy. Sencillas, sonrientes, llenas de ingenuidad, como la musulmana Schahrasada, su madre suculenta (sic) que las dio a luz en el misterio; fermentando con emoción en los brazos de un príncipe sublime, lúbrico y feroz, bajo la mirada enternecida de Alá, clemente y misericordioso. Al venir al mundo, fueron mecidas por las manos de la lustral (sic) Doniazada, su buena tía, que grabó sus nombres en hojas de oro, coloreadas de húmedas pedrerías, y las cuidó bajo el terciopelo de sus pupilas hasta la adolescencia dura, para esparcirlas después, voluptuosas y libres, sobre el mundo oriental, eternizado por su sonrisa. Yo os las entrego tales como son, en su frescor de carne y de rosa. Solo existe un método honrado y lógico de traducción: la “literalidad”; una literalidad impersonal, apenas atenuada por un leve parpadeo y una ligera sonrisa del traductor. La literalidad crea, sugestiva, la más grande potencia literaria. Produce el placer de la evocación. Es la garantía de la verdad...»

Ahora bien; pasando por alto la facilidad maravillosa con que el doctor Mardrus resuelve el complejo problema del arte de traducir y soluciona felizmente ese conflicto que siempre afligió a los traductores honrados y que en San Jerónimo, el autor de la Vulgata, adquiere proporciones de angustia psicológica, a saber: la pugna entre letra y espíritu, entre la traducción literal, que salva la letra con riesgo del espíritu, y la perifrástica, que salva el espíritu con riesgo de la letra, todas esas afirmaciones del médico siro son frases de poeta, no de profesor, y además se contradicen con estas otras que, a renglón seguido, escribe y en que el traductor encadenado se libera de las cadenas de la estricta literalidad. Pues dice así:

«Las dificultades del idioma original, tan duras para el traductor académico que ve en las obras la letra antes que el espíritu, se convierten, entre los dedos del amoroso del balbuceo oriental, en espirales tan bellas que muchas veces no se atreve a desenlazarlas, por miedo a que pierdan su originalidad.»

Lo que equivale a decir que el traductor siro-francés no se ajusta enteramente a la letra del texto, sino que se aparta de ella cuando lo estima conveniente, como todos los traductores del mundo, que gozan de licencias iguales a las de los poetas y a veces crean de suyo en vez de reproducir la ajena creación.

Esas palabras del doctor Mardrus indican ya claramente que su versión de Las mil y una noches no es absolutamente literal, sino en gran parte perifrástica; lo que se advierte en una simple ojeada a su texto francés, que no presenta esa sencillez de línea de la prosa arábiga, comparable a la de sus monumentos arquitectónicos.

El estilo en la versión del doctor Mardrus es enteramente francés y a veces boulevardier; su prosa ondula, se alarga, recarga y explica a diferencia de la prosa árabe, que es un manto liso en el que prenden joyas de un fulgor solitario. La prosa árabe no ha pasado del versículo, ese balbuceo entrecortado, lleno de pasión, pero falto de esa ilación formal que constituye el estilo. «La idea del estilo—dice Renan—es del todo ajena a los semitas. En vez de esos sabios encadenamientos de frase (circuitus, comprehensio, según los llama Cicerón) en que griegos y latinos agrupan con tanto arte los distintos miembros de una misma idea, los semitas hacen suceder unas proposiciones a otras, empleando por todo artificio la simple copulativa “y” con la que suplen casi todas las conjunciones.»

No es, pues, ningún elogio hacer resaltar las cualidades de estilo en la versión Mardrus, más animada, pero menos fiel.

La versión Mardrus no es literal, salvo que traduce literalmente ciertas locuciones e idiotismos del texto árabe como aquellos de «un día entre los días», «el hijo de mi tío», etcétera, que los primeros traductores vertían sintéticamente «un día», «mi primo», con pérdida, desde luego, de calor local, pero que ya aparecen desintegrados en Burton, por no ir más lejos.

La literatura de la versión de Mardrus resalta ya en la pleonástica versión del propio título del libro Mil noches y una noche, que tampoco es una novedad, como ya habrá visto el lector.

Pero la literalidad era solo uno de los méritos con que se anunciaba esa versión; el otro era el de su integridad.

Antes de ella aparecieron versiones de Las mil y una noches que, como las inglesas de Payne y Burton, aspiraban al mismo título de integrales, por haberse ceñido a textos árabes, que pasaban por serlo y no haber sufrido mutilaciones de propia o ajena censura.

Pero la del doctor Mardrus pretendía ser integral, sobre todo por otro concepto: por haber completado los textos escritos con aportaciones de la tradición oral, recogidas por él en sus correrías de viajero curioso por zocos y cafés morunos, donde todavía los rapsodas recrean los modernos oídos de esos musulmanes siempre jóvenes—seis siglos por lo menos más jóvenes que nosotros—con esas historias viejísimas.

¡La tradición oral! He ahí la fuente en que Mardrus ha hundido sus ánforas. Y eso se nota en la mayor cantidad de populismos, de expresiones pintorescas y libres, en las insistencias y ampulosidades de su texto, que parecen reproducir la parla gesticulante y fanfarrona de los recitadores.

La versión Mardrus resulta más viva, expresiva y animada que la de sus antecesores; pero, en cambio, menos escrupulosa, y, en último término, menos fidedigna, ya que se ajusta a textos orales, cambiantes e inciertos, distintos según los rapsodas y en los que pone mucho la improvisación del momento.

El raui o recitador inventa, alarga e insiste, de acuerdo con la impresión que produce en su público; es orador o, mejor dicho, un histrión, que no dice siempre del mismo modo su papel y, como los actores de la comedia italiana, intercala latiguillos y bocadillos ocasionales, encaminados a agradar y arrancar aplausos. La versión del raui se borra después de cada sesión y, a la siguiente, ya es otra; por donde puede verse lo peligroso de acogerse a tales versiones, expuestas a variantes infinitas.

Por lo demás, esas variantes son simplemente tópicas, marginales, y no afectan, por fortuna, a lo esencial del argumento, pero introducen en él un elemento dudoso, suspecto, aunque no enteramente espurio, y hacen suspecta también la versión de quien recoge esas colaboraciones anónimas, no sujetas a pauta fija, y que también, como el rapsoda, pudo dejarse llevar de su vena creadora.

¿Qué alcance podemos dar a la versión oral en la traducción de Mardrus? ¿Hasta dónde llega la parte del recitador y la del escriba? El doctor Mardrus no da los nombres de los raui ni indica los lugares donde los escuchó. Todo eso hace sospechosas sus incrementaciones de los textos escritos.

Con la mejor intención, su apologista, Gómez Carrillo, dice estas palabras que, dichas por otro, parecerían insidiosas:

«La frescura original, la ingenuidad de los primeros autores han sido respetadas por Mardrus; pero realzándolas con su maestría de artista moderno.

»El doctor Mardrus es un notable escritor y la celebridad literaria lo acompaña en su hogar, pues está casado con la exquisita novelista francesa Lucie Delarue-Mardrus.»

Resulta, pues, en último término, que el doctor Mardrus ha modernizado esas viejas Noches. Las ha modernizado y afrancesado.

Queda bastante malparada, pues, la pretensión de literalidad y fidelidad, y si Galland pudo pecar por defecto, Mardrus y su señora pudieron, en cambio, pecar por exceso; y si el primero hizo hablar a sus árabes en el lenguaje del salón dieciochesco, los segundos les imprimieron el acento del bulevar decimonono.

Y, sin embargo, como dice el mismo Gómez Carrillo, en la versión de Mardrus «hay más detalles, más literatura; pero no más poesía ni más prodigio».

Es decir, más novedad, pues para eso habría tenido que entregarse el traductor a la mixtificación franca. Y hay que decir, en su honor, que no llega a tanto. Las Mil noches y una noche de Mardrus son, pues, las mismas noches de Weil y Payne y Burton en lo esencial, y ni siquiera las rebasan en absoluto desde el punto de vista del número de cuentos que las integran, pues si recogen muchos más que aquellas, omiten, en cambio, otras que aquellas recogen.

Baste citar la de Uarduján, hijo del rey Cheliâad (Noche 494) y la de Judadad y sus hermanos (Noches 995 a 996), que no son de las menos interesantes.

Mardrus no solo deja fuera de su marco miliunanochesco esas historias, sino también muchos largos y bellos poemas, indignos de ese olvido.

Las aportaciones propias del doctor Mardrus son—en verdad—considerables; a ellas pertenecen las Doce historias (Noches 533 a 542), que cuentan los doce capitanes del sultán egipcio Baibars—muy bellas por cierto—; la silva de anécdotas atribuidas al bufón de Tamorlán, el popular Choja (Noches 696 a 700), y algunas otras que en las notas puntualizamos.

Pero sobre todas ellas se cierne la sospecha de lo «apócrifo» o, por lo menos, dudoso; de lo que Burton llama paramythia.

Se trata de historias y anécdotas que figuran en otros centones y analectas, como los ya citados; toda una serie que Mardrus titula El jardín perfumado procede del libro que con el mismo título compuso el scheij Nefsaui, y la denominada Cúpula del Libro debe de estar tomada también de otra fuente escrita, ajena a Las mil y una noches.

El doctor Mardrus ha espigado sin demasiado escrúpulo en esa literatura miliunanochesca anterior o contemporánea de las Noches, historias que ningún traductor incluyó en el marco del libro, aunque pudieran inscribirse en él sin que llegaran a desentonar.

El doctor Mardrus las incorpora a ese fondo y obliga a los traductores siguientes a incluirlas también, por no ser menos. Y a decir verdad, no le falta razón para hacerlo, pues opera en ese terreno vago e impreciso, como las arenas del desierto, en que las Noches parecen haber sido escritas, y cada cual puede coger lo que guste de ese bien mostrenco.

Nosotros también lo hemos hecho así: «Las mil y una noches—dice Montolíu, en el prólogo a sus Novelas moriscas—son un libro de marco, en el que cada autor ha ido inscribiendo lo que le ha parecido. Y eso sienta como un precedente, una tradición que, como todas, tiene su autoridad.»

No nos detendríamos tanto en el examen de la versión del doctor Mardrus si no fuera por el sensacionalismo de novedad absoluta con que también entre nosotros la presentó su traductor y editor, Blasco Ibáñez, y porque nos plantea la cuestión de lo que pudiera llamarse la quimera de las traducciones fieles, literales e integrales, que raya en lo que también podría llamarse alquimia de los traductores y que resulta tan vana y engañosa como la búsqueda del oro filosofal.

No puede haber, en términos generales, una traducción enteramente literal de ningún texto, y supuesto que la hubiere, sería la menos fiel; cosa es esta sabida desde los tiempos del ya citado San Jerónimo, que traza el cuadro de angustia psicopática del traductor honrado, que aspira a ser fiel en absoluto, y aunque esa psicosis del traductor estuviese en él plenamente justificada por lo delicado de su empeño, la versión de la Biblia de la palabra de Dios, suele darse también con menos y a veces más graves caracteres en todo traductor concienzudo; lo de integral sí puede lograrse, si se quiere, desafiando los prejuicios o las exigencias del buen gusto; pero en este caso concreto de Las mil y una noches la integralidad es tan quimérica como la literalidad, ya que no hay del libro original ningún texto único que empiece y acabe, cual los hay del Hamlet, del Quijote y del Fausto, de los que solo existen ediciones que entre sí muestran ligeras discrepancias, como las que hay siempre entre el borrador o texto primitivo (Urtexte) y la prueba tirada.

En el caso nuestro no hay tal cosa; la compilación más completa que los árabes hayan hecho de esas historias miliunanochescas es la del scheij Al-Yemeni (Calcuta, 1814) y quedó también sin terminar; no se puede decir que no haya todavía desperdigados por Oriente manuscritos con cuentos pertenecientes a ese gran corpus disjectum, y hay que contar siempre con la tradición oral, o mejor dicho, con la fantasía popular, que aún sigue actuando y creando en esos países de Oriente, donde no ha callado nunca del todo la voz de Schahrasad y cada noche añade una nueva a las mil y una de su libro. Las historias de noche—que empezaron a vivir en labios del pueblo—siguen viviendo esa vida no escrita, y cada noche, en los cafés orientales, un rapsoda anónimo inventa, para recreo de sus oyentes, un nuevo cuento, que en el fondo no es más que una variante sobre los mismos temas. Mientras la voz de nuestro Romancero calló para siempre hace siglos, igual que la de los rapsodas homéricos, la voz de Schahrasad sigue cantando y creando en la radio oriental.

Es, pues, quimérica toda pretensión de literalidad e integralidad en una traducción de Las mil y una noches. Las fuentes escritas están ya agotadas, por lo menos provisionalmente, y lo que ocurre en esas versiones presuntamente integrales es que sus autores acuden a esa fuente oral o a esa que podemos llamar la «zona de lo probable», donde aún pueden encontrar algo inédito, si no son muy exigentes tocante a documentación y refrendo.

Ese es el único medio de enriquecer el primitivo índice miliunanochesco de Galland y eso es lo que han hecho todos los traductores, a partir de la edición de Breslau, en que ya se recoge y fija el verdadero meollo o núcleo primitivo del libro, o sea todo lo anterior al siglo IX o X de la hechra; hablando con verdad, ni Burton ni Mardrus autentican, cumplidamente, las historias suplementarias que publican en sus versiones integrales, y en la versión de Galland, dígase de ello lo que se diga, son ya Las mil y una noches, con todo cuanto tienen de revelación y novedad para los públicos occidentales, y esas noches de oriente pasadas por el cielo de Francia son las que influyen en la literatura de Europa, por orientales y por francesas.

En Francia puede señalarse toda una serie de obras, nacidas bajo su inspiración, entre ellas una tan famosa como Las Cartas persas, de Montesquieu. «El Asia—dice Lanson en su Historia de la literatura francesa—estaba ya de moda a fines de siglo XVII. Habíanse leído con curiosidad las narraciones de viajes por Persia de Bernier, Chardin y Tavernier. La traducción de Las mil y una noches que Galland dio en 1704-1717, ofreció a los espíritus toda suerte de imágenes de los hábitos y costumbres orientales. La oposición de ese mundo con el nuestro saltaba a la vista, y de ahí a elegir a un oriental por crítico de nuestros prejuicios y errores no había más que un paso, y tal es el origen de la ficción de Montesquieu.» (Las famosas Lettres persanes, inspiradoras de las Cartas marruecas de nuestro Cadalso.) Las mil y una noches, ya como hindúes, ya como persas o árabes (menos como árabes por el prejuicio de sus primeros críticos), se sintonizan con esa racha de orientalismo que venía de fines del siglo XVIII y que se acentúa como forma de evasión de los espíritus aquejados del desencanto y el pesimismo filosófico que inspiran la Revolución de fines del XVIII y las guerras napoleónicas con que se inaugura el XIX. Es en este siglo, sobre todo, cuando Las mil y una noches influyen palpablemente en la literatura romántica de los Chateaubriand y los Hugo y los Lamartine, que, en prosa y en verso, dan esa nota, melancólica y exaltada a un tiempo, que vibra en las historias miliunanochescas, y también en Átala y Rene y El último abencerraje y en las Meditaciones y en la Leyenda de los siglos, esa Biblia grandilocuente donde las civilizaciones brillan, pasan y se extinguen como en las páginas del libro oriental, llenas de ciudades muertas en las que el genio del pesimismo lírico-filosófico puede coger ramilletes de jaramagos metafísicos; Las mil y una noches sincronizan a maravilla con el complejo sentimental y especulativo del siglo XIX y reúnen elementos propios a lisonjear todos los aspectos de la inquietud romántica; el exotismo evasivo, el amor a la Naturaleza, que viene de Rousseau y Bernardino de Saint-Pierre; la tendencia nómada, que dota de un nuevo impulso a los relatos de viajes, verdaderos o apócrifos; el gusto por el riesgo y la aventura, el sueño de los amores imposibles, y esa ansia alquímica de tesoros fabulosos, y todo ese abigarrado complejo que inspira obras como El conde de Montecristo, La Dama de las Camelias, de los Dumas; Zanoni, de Bulwer Lytton, y, finalmente, las Historias extraordinarias, de Poe, que responden enteramente al tipo de esas historias de Las mil y una noches y que también se recomiendan ellas mismas, a título de extraordinarias.

Se necesitaría todo un volumen para marcar concretamente esos influjos de Las mil y una noches en la literatura del siglo XIX no solo en Francia, sino fuera de ella; pues Tennyson, el cantor del imperialismo británico, emplea su estro de vate nacional en componer sus Arabian Nights al margen de las de Payne, y en el siglo XX Schahrasad y sus historias conservan aún su prestigio inmortal y siguen impresionando la fantasía de los poetas, no menos que Balkis, la reina de Saba, cantada por Eugenio de Castro, y esas princesas, pálidas y exquisitas, pintadas por Maeterlinck en los vitrales de su prosa. Ha existido un enamorado de su leve belleza—Mauricio Verne—que, para hacerla más perfecta, le ha atribuido la palma de las vírgenes, haciéndole conservar intacta su azucena durante esas mil y una noches, en evidente contradicción con el texto y con el espíritu oriental, que no estima azucenas, sino espigas granadas. Schahrasad alterna en el mundo de los poetas con las princesas pálidas y santas de los simbolistas, con las ingenuas y perversas Salomés wildeanas y las Princesas entre cristales de Juan Lorrain. Rimski-Korsakov le hace bailar una danza todavía más diabólica que la de Salomé. Y un poeta moderno, el «fantasista» Tristán Klingsor, la ha encantado elegiacamente en estos versos, que son una declaración de amor por encima del tiempo, y que copiamos de la traducción española de Díez-Canedo :

Schahrasad, tras los diez siglos

que llevas repitiendo tus canciones mágicas,

flaco estará tu cuerpo como un palo;

tu boca desdentada,

torcida tu nariz, tu cabellera

como macizo de azucenas, blanca;

tu piel, que fresca fue como un albérchigo,

ya debe ser, cual pergamino, gualda;

tus manos tan graciosas y tan finas,

flojas y descarnadas,

y aquel torso divino

que el jazmín perfumaba,

por el viejo Schahriar tan codiciado,

tendrá, cual higo seco, la piel rugosa y áspera.

Pero yo, Schahrasad, yo te contemplo

siempre en mis sueños joven y lozana,

siempre linda y alegre; tu voz dulce

de misteriosa magia

del gozo a la tristeza me columpia,

sin que nunca el encanto se deshaga.

LA INTERPRETACION ESOTERICA DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Aunque el libro de Roso de Luna El velo de Isis no sea una versión, sino una interpretación de Las mil y una noches, puede, sin embargo, considerarse también en cierto modo como tal, ya que el exégeta, al interpretar los cuentos, los recuenta a su modo, tomando sus datos de las tres versiones (las de Galland, Weil y Mardrus) y dando así una nueva lección de esas historias, por lo cual puede incluirse su libro en esta revista de versiones.

El libro de Roso de Luna, que constituye el tomo X de la serie B de su Biblioteca de las Maravillas, es, naturalmente, una interpretación teosófica de Las mil y una noches en la que sirve de clave La doctrina secreta de madame Blavatzki, esa mujer extraordinaria, esa papisa de la Iglesia teosófica, esa Schahrasad rusa que, a fines del pasado siglo, cuenta tantas historias y fábulas chinas y tantos cuentos tártaros a la Europa incrédula y ansiosa de creer.

La teosofía—digámoslo de pasada—fue un fenómeno característico de fines del siglo XIX; un fenómeno complejo, con mucho de sinceridad y mucho de superchería, como los propios cuentos de Las mil y una noches, y no poco también de especulación financiera, paralelo, en cierto modo, al wagnerismo, ese otro intento de religión estética, expresada en el lenguaje universal de los símbolos musicales, y al esperanto del doctor Zamenhof, esa comunión universal en el Verbo; en su aspecto más noble, un anhelo de recuperación de la perdida unidad europea, un afán de congregar masas desperdigadas bajo alguna bandera neutral y conducirlas a una meta, ya fuese la Bayreuth de los grandes conciertos wagnerianos, ya la alta meseta tibetana, donde madame Blavatzki pretendía haberse iniciado en el secreto de todas las cosas y aprendido la verdadera gnosis o sabiduría eterna de labios de los últimos grandes maestros, esos monjes budistas, andrajosos y sucios, que vemos en los noticiarios, espantando a los espíritus con grotescas danzas pírricas y cubiertos con caretas de roña natural. La teosofía quería ser el esperanto de las religiones.

Se dio el caso, en ese final de siglo, de que parte de la sabia Europa se puso a aprender nuevamente sus palotes y sus carteles, teniendo como muestra a esa madame Blavatzki que, a su vez, había sido la alumna de esos ignorantes maestros, y de que la nueva religión teosófica, de base irracional, lograse sus conversos, precisamente entre los hombres cultos que, en razón a su cultura, habían dejado de creer en nada y apenas si creían en la ciencia.

Fue algo análogo al fenómeno que se dio ya en el siglo IV de nuestra era en la Alejandría de los Plotino y los Porfirio y los Filón hebreos, cuando los filósofos salidos de la escuela socrática se hicieron teólogos y continuaron la labor racionalista de Sócrates por el cabo místico de Platón, en quien ya se opera esa fusión de razón y fe, en un mismo intelecto, y de igual modo que esa escuela alejandrina pretendió recoger en un cuerpo de doctrina todo el saber antiguo y ofrecérselo en una síntesis completa al iniciado, así también la teosofía de madame Blavatzki pretendía haber recogido en La doctrina secreta todo el saber de todos los tiempos y la clave de todos los misterios de las religiones y los mitos.

La doctrina secreta podía hacer sabio de un golpe a quien en ella se iniciase; lo malo era que, a ese fin, el neófito tenía que estudiar a fondo los muchos y gruesos infolios en que esa ciencia se exponía, aprender una nomenclatura especial de términos sánscritos y hacerse, en fin, un verdadero sabio en el curso de muchos años y a costa de una labor ímproba antes de ser, según la teosofía, un sabio.

De ahí que ese intento de religión universal no llegase a penetrar en las masas y fuese efímero como una moda; a título de ciencia chocaba con la ciencia científica—perdónese el pleonasmo—experimental y práctica, y como credo chocaba también con la fe tradicional de los que aún creían.

Hubo, sin embargo, hombres cultos, de temperamento místico, idealista, platónico, que abrazaron, por inclinación natural, la nueva fe, y uno de ellos fue el español Roso de Luna, el cual llegó a ser como el nuncio en España de la papisa rusa; tradujo sus obras y las de sus colaboradores ingleses y compuso otras propias en el mismo sentido, formando con ellas esa Biblioteca de las Maravillas que alcanzó un crecido número de volúmenes, de grueso tamaño y caro precio.

Ahora bien: la base de la teosofía estaba en Asia; su río de tradición y de saber hermético manaba de las altas montañas del Tibet; su lenguaje sagrado, ella lo explicaba todo según esa clave, resultaba que todo el saber de la Humanidad procedía de la India y había sido en su origen patrimonio de la raza aria.

La teosofía se relacionaba así con la cuestión de raza, entonces candente, e implicaba un postulado de supremacía a favor de la raza aria sobre todas las demás de Asia y Europa, de igual modo que en su tiempo de hermetismo alejandrino representaba también un título de hegemonía para griegos y grecizados sobre las demás gentes del agonizante imperio, y eso explica que el cesar Flavio Claudio Juliano, el restaurador de la helenicidad, fuese un alejandrino y pusiese su espada al servicio de esa filosofía mística, al modo como hiciera antes de él Constantino con la nueva religión cristiana de fórmula universal, pero de raíz semítica.

Para el teósofo todo viene de la India, y lo que parece no venir de allí es solo una tradición india bastardeada, adulterada; por eso Roso de Luna, al interpretar las historias de Las mil y una noches, tiende a lo contrario que Mardrus, es decir, que reivindica para la raza aria—que es la suya, claro, o así él se lo cree—ese tesoro de tradiciones y mitos que en ellas se encierran; sus Mil noches y una noche—aunque adopten el título rectificado del traductor siro—vuelven a ser Las mil y una noches de genealogía y semblante imprecisos, en que no se acusan los rasgos semíticos con decisivo relieve, y sí solo esos otros menos específicos que caen dentro de la denominación más amplia de lo «asiático».

La tesis fundamental de Roso de Luna es que Las mil y una noches son de origen indudable ariopersa, es decir, indo-persa, y representan una noble tradición india de idealismo, pureza y castidad, adulterada y deformada «por el grosero sensualismo semítico de los árabes». Schahrasad es una persa que, como madame Blavatzki, se ha iniciado en algún convento búdico de la meseta del Tibet o, por lo menos, con maestros persas que allí se iniciaron.

En las primeras paginas de su grueso alegato ya lo dogmatiza el teósofo ibérico en gruesos caracteres: «Las mil y una noches no son, como Mardrus afirma, la gran obra imaginativa de los cuentistas árabes, sino un destrozado resto de la obra iniciática de los arios de la Bactriana o de la Armenia, mejor o peor reflejado ya en el Hasar Afsanah persa, que se cree perdido, como este lo fue a su vez en el Muruf-Al-Dahab va Djanhar (quiere decir Muruchu-z-Zahab ua-ch-Chauhar), del siglo XI, atribuido al historiador del jalifato Abul-Hanah Alí-Al-Marudi, y en el Kitabu-l-Fihrist, de Mohammed ben Ishak Al-Nadim, del siglo X, a base de cuyas obras han formado los semitas posteriores el libro que conocemos, tan plagado de sensualismo coránico y bíblico y tan alejado, por consiguiente, ya de la pureza prístina de los jains, parsis, hindúes, budistas, esenios y demás instituciones iniciáticas que ya lo conocían, más que en su letra, en su espíritu.»

Para probar la solidez de su tesis, Roso de Luna, gran escribidor por gran lector, pone a contribución sus vastas y abigarradas lecturas en materia ocultista, revuelve mitos, tradiciones y leyendas, echa mano de todas las claves, entre ellas de la cabalística, violenta sin reparo la etimología de los nombres, los lee al revés como anagramas o en círculo como en bustrófedon o les da un valor numérico y los lee como guarismos, reducibles a su vez a letras en otra clave criptográfica; todo ello con una agilidad que maravilla como espectáculo de alto ilusionismo mental, que nos tiene con el alma encantada y en vilo también, pues además de un malabarista es un funámbulo en la cuerda floja de la cultura, y no podéis menos de temblar por él al verle hacer tan audaces y arriesgados volatines.

Y a todo esto el teósofo, que nos ha prometido levantar el velo de Isis en que se envuelve el misterio de Schahrasad, mejor dicho, los mil y un velos de las «mil y una noches», no acaba nunca de hacerlo, pues siempre queda uno por levantar, ya que la terminología que emplea el autor os obliga a leer los volúmenes todos de su Biblioteca de las Maravillas, a que continuamente nos remite, de suerte que el último velo no acaba nunca de caer, mostrándonos la verdad desnuda, y podría compararse al autor con un moroso y avaro proxeneta del misterio.

Roso de Luna pone en este libro, como en todos los suyos, ese ardor misionero, esa furia dialéctica que queda en muchos de nuestros escritores como un remanente de las antiguas luchas teológicas, unida a una sutileza de cabalista medieval: de esos cabalistas que en la Castilla del siglo X compusieron el alucinante Sefer-ha-Tsohar o libro del esplendor, esa otra clave de todos los arcanos, y hace con Las mil y una noches lo que con el Quijote han hecho los cervantistas, esos otros teólogos desplazados de su verdadero terreno, estilo Villegas y Anastasio Rivero, contagiados de la locura del héroe, y, como ellos, ve misterios por todas partes y encuentra un sentido oculto a las palabras y los gestos más naturales y sencillos; para nuestro teósofo, por ejemplo, un baño no es un baño, sino un baptisterio, un lugar de iniciación; un sastre es un legislador, un barbero locuaz, un silencioso maestro pitagórico y así sucesivamente; todo tiene para él un sentido oculto y una significación ritual que solo puede penetrarse mediante la clave teosófica, adquirida en el curso de una larga iniciación masónica, que se nos va dando con lentitud y parsimonia desesperante, que convierten la exégesis de estos cuentos en el cuento de la buena pipa. Pues el Pájaro Roj, por ejemplo, es el Ave Li del gran poema chino del Li Sao, y, si queréis saber qué es el Ave Li, tenéis que leeros el tomo IV de la citada Biblioteca de las Maravillas, donde se trata más a fondo del particular y así ocurre con todo lo demás, pues nunca el iniciador acaba de iniciaros, y emplea un lenguaje reticente, cortando el hilo de sus historias, por lo más interesante e intercalando unas en otras, como la propia Schahrasad.

Roso de Luna, como su maestra la Blavatzki—esa rusa de cara inmensa y amarilla de estepa o luna asiática y ojos alucinados de fiebre—, se expresa siempre en un lenguaje evasivo, cifrado, que se ampara en la inmensidad infinita de los temas que trata y del material dialéctico de todos los sectores del saber: historia, tradición, mito, filología y ciencia moderna, física y matemática. No es posible detenerse a explicar tantas cosas en un momento determinado, y el neófito ha de contentarse con las explicaciones provisionales que vaya recibiendo. En la base de toda esta enseñanza esotérica está la fe.

No hemos de analizar aquí el imponente material dialéctico de toda clase que Roso de Luna moviliza en su libro al servicio de su tesis, o sea el origen ario de Las mil y una noches, que por ahí puede ya inferirse el grado de confianza que merece; su técnica inductiva es, desde luego, recusable, pues no se apoya en ninguna base experimental sólida; no es posible, por ejemplo, aceptar ese método cabalístico por el cual, reduciendo letras a guarismos y estos, a su vez, a letras (¡a letras latinas!), descubre en el título de Las mil y una noches este otro de El velo de isis que lleva su libro; ni tampoco ese cubileteo léxico, en virtud del cual convierte nombres tan árabes como el de Alá-d Din (Excelsitud de Dios) en el «jina de Alá o jina bueno», y el de Schahsemán (soberano del tiempo) en Schamano u nombre de la raza shamana o solar; todo eso es francamente absurdo desde el primer momento y pone de resalte lo tendencioso de la dialéctica teosófica, que no se para en barras ni repara en el fraude, según ya se comprobó en el caso de madame Blavatzki, al inventar ese poema sagrado de Dzyan, que es la base de su doctrina secreta, y que los filólogos ingleses declararon resueltamente apócrifo. Madame Blavatzki había inventado no solo el libro, sino hasta el supuesto idioma «sabir» en que aparecía escrito, de igual modo que la famosa médium, su contemporánea Eusapia Paladino, inventara los fenómenos metapsíquicos que por un momento engañaran a los investigadores de la Brittish Society for Psychical Researches.

La interpretación aria de Las mil y una noches es tendenciosa, hasta desde el punto de vista racial, pues va unida a la tesis de la supremacía de la raza aria y mezclada al prejuicio de castas que cristalizó a fines del siglo pasado en el antisemitismo de tipo no religioso, sino étnico; Roso de Luna compartía ese prejuicio, que extendía a árabes y judíos; se creía un ario, un aristo, un hombre de raza y casta superiores, un brahmán o un chatria, que, como Cicerón a los misios, miraba con desprecio a los semitas, raza, según él, de mercaderes natos. La ley de castas era un dogma para nuestro teósofo, y en el proemio al libro que aquí comentamos estampa estas palabras categóricas: «La ley de castas existe y existirá siempre, aunque no físicamente o en sociedad, sino en la infinita gama de las almas.»

Basta con ello para comprender, sin más, lo tendencioso de su interpretación ocultista de Las mil y una noches, que por ello solo pierde ya mucho de su validez científica, a la que hay que añadir aún lo recusable de su método hermenéutico; no es posible admitir incondicionalmente esa tesis del origen exclusivamente ario de Las mil y una noches, aunque sí deba aceptarse y reconocerse la parte que el genio ario o ariopersa haya tenido en su elaboración; es indudable que hay en ella un fondo de tradición aria, antiquísima, contemporánea de esas épocas casi prehistóricas en que se formaron las mitologías de todos los pueblos convenientemente llamados indoeuropeos o indogermánicos, grupo en que entran no solo los indos y los persas, sino también los propios griegos; pero de eso a aceptar las conclusiones absolutas a que Roso de Luna llega en su libro media un abismo, que solo puede colmar la fe; por lo demás, esas conclusiones se formulan en unos términos de cronología de carácter patentemente mítico; para Roso de Luna, Las mil y una noches, obra del genio ario, datan, no del siglo X ni IX, sino de los «últimos días atlantes, o sea los once mil años transcurridos, como mínimo, desde el último hundimiento de Poseidonis, la isla de Platón».

La obra de Roso de Luna es una mezcla paradójica de lucidez y de delirio que no puede aceptarse sin reservas ni rechazarse sin salvedades; el teósofo iluminado convivía en él con un erudito, y este pone aquí a su servicio una parte de material legítimo, tan interesante como instructivo, si se le desarticula de la tesis a que va adscrito; todo lo que Roso de Luna dice respecto a la relación de Las mil y una noches con la literatura caballeresca de Occidente, con los mitos nórdicos del ciclo de los Nibelungos germánicos y las Sagas escandinavas, los parangones que sugiere; el estudio que hace de nuestras leyendas y romances populares y de esa literatura llamada de «los pliegos de cordel», superfectaciones de la literatura culta de ese tipo, etcétera, etcétera, son de una validez absoluta y su autor pone en ello un don de intuición y de alta crítica literaria que lo colocan en el mismo plano de nuestros eruditos de alto vuelo, como Asín Palacios y Bonilla San Martín, por no hablar de Menéndez y Pelayo; solo es recusable cuando, por efecto de su astigmatismo mental, deforma involuntariamente las cosas y las pone al servicio de su dogma teosófico.

No puede negársele tampoco toda la razón en su tesis de que Las mil y una noches tengan o hayan tenido en su origen un sentido, si no esotérico, por lo menos simbólico; hay en ellas demasiadas cosas oscuras que plantean enigmas al investigador y le sugieren esa sospecha; desde las primeras páginas, por ejemplo, surgen los enigmas en la propia onomástica de los personajes: ¿Por qué Schahrasad se ha de llamar «hija de la ciudad» y su hermana Dunyasad «hija del mundo»? ¿Qué intención secreta encierran esos nombres? ¿Y qué significación tiene el detalle de que los tres zâluk de la Historia del alhamel y las mocitas (Noches 9 a 11) sean tuertos los tres del ojo izquierdo? ¿Por qué han de ser siete precisamente los viajes de Simbad, el marino? Todos estos son enigmas que autorizan a pensar en un sentido arcano, esotérico, del libro oriental, que si no un libro hermético, es, por lo menos, un libro oscuro, sembrado de dificultades para el traductor y para el lector, y que requiere, por lo menos, la glosa marginal de un escoliasta.

Las mil y una noches, como nuestro Quijote, con el que, por su realismo, tiene tantas analogías, proyectado sobre un fondo fantástico de leyenda y de mito, y su doble carácter popular y culto, es un libro enigmático, aunque no sea esa criptografía en que Roso de luna lo convierte; hay en él cosas que suponen una clave y la necesitan para su comprensión; la dificultad está en hallar esa clave, que no ha de ser precisamente la teosófica, que no es la única, aunque lo pretenda, siendo, de otra parte, lo más verosímil que esa clave se haya perdido para siempre, como se pierden las cosas de ese Oriente lleno de indolencia, en que todo confina, ya desde su surgir, con el olvido.

Dificulta todavía más la aclaración de esos enigmas vinculados en la onomástica la diferente grafía con que ya dijimos aparecen en las distintas versiones del libro: Schahriar se convierte en Schahrban en la edición de Breslau; Weil transcribe Schahryar, Schahzenan, Scheherazad y Doniazad; Burton, Schahryar, Schahzaman, Schahrazad y Dunyazad; Mardrus, Schahriar, Schahzaman, Schahrazade y Doniazade, etcétera; etcétera. Y diz que cada una de esas grafías implica una interpretación diferente, pues si escribimos Schahriar o Schahryar, tenemos «Señor-Yar» de la ciudad-Schahr en persa, mientras que Schahrban nos da Defensor-Ban-de la ciudad y Chahrbaz—como escribe la edición de Bulak—sería Halcón-Baz-de la ídem. Y aún hay que exponer la opinión del docto orientalista, mejor dicho, indianista, Alemany y Bolufer, que, en el prólogo a su versión española del Panchatantra sánscrito (no el primitivo—recalca Roso de Luna—sino el que en 1827 dio a conocer a Europa el inglés Wilson), sostiene que Schahrasad y Dinarzad (hija de Dinard) son meras deformaciones de Karata y Damana o Calila y Dimna del famoso libro así titulado y significan respectivamente «la domadora» y «la corneja», la astuta, y que Schahriar no es sino Schah-Kariar y equivale a «el sacrificador», epíteto que, naturalmente, cuadra hasta más no poder a ese sanguinario monarca sasani. Y de ahí toma pie Roso de Luna para afirmar que esos dos hermanos Schahriar y Schahsemán representan dos tipos de humanidad contrapuestos: el de los humanos propiamente dichos (Schahriar) y el de los jinas o schamanos (Schahsemán) que «convivieron antaño, hasta el aciago día, cantando en el poema simbólico de las Aves de Aristófanes, en que fueron cortadas las comunicaciones entre los dos, a saber: la humanidad jina y la humanidad propiamente dicha, y a quien el Velo de Isis, es decir, el Sexo y la Ilusión, ha atrofiado el tercer ojo de la glándula pineal, o sea de la intuición, impidiéndonos con su ceguera el ver a aquella otra superhumanidad... (la jina)».

En apoyo de su tesis, violenta Roso de Luna las etimologías y localiza arbitrariamente esas regiones de Sasán, Al-Hind y Az-Zin (la India y la China) en las alturas tibetanas, donde tienen su sede los lamas famosos, depositarios, según él, de la ciencia arcana de todos los tiempos.

Esos semánidas—a que Roso de Luna se refiere—no son otros que los reyezuelos persas, descendientes de Ismail As-Samani, que gobernaron como feudatarios de los jalifas de Bagdad varias regiones de la Persia, entre ellas el Turquestán, con su capital Samarcanda, la corte luego de Timur Lenk o Tamorlán (el Gran Jan, no Kan) de la historia, desde 353 a 395 de la hechra (964-1004 de nuestro cómputo), y tienen tanto que ver con los jinas o schamanos como nuestro buen Samaniego.

Resultan, pues, vanos los intentos de encontrarle un significado esotérico a esos patronímicos y no menos el de guarismo de mil y una que llevan las noches. Investigadores de libros y ruinas orientales como Ouseley y Burton, explican de un modo muy natural, según ya expusimos, el posible misterio de esa noche de más, añadida a las mil, y que parece cargada de arcana significación.

Es lo más probable que esa noche de más—que, por otra parte, según hemos visto, no figura en todas las antiguas menciones del libro—sea de una calidad simplemente poética y responda al mismo sentimiento supersticioso que inspira esa antigua costumbre de los reyes en sus cumpleaños de distribuir entre sus palaciegos una moneda de oro más que los años que cumplen y la moderna costumbre burguesa de encender una vela más en la tarta del aniversario, una intención de comprometer al tiempo. No es admisible la idea de que un libro de tan varia y múltiple paternidad sea la revelación cifrada de ninguna doctrina esotérica. Es muy posible que esos enigmas miliunanochescos solo existan en nuestra imaginación y nos parezcan tales por nuestro innato afán de hallar misterios en todo, o que, si existen realmente, sean de pura calidad poética y respondan al afán, también innato, de los escritores, de hacer misteriosos sus escritos y prestigiarlos con toda suerte de singularidades y rarezas. Así, por ejemplo, el que los zâluk sean tuertos los tres del ojo izquierdo (no del derecho, como escribe el teósofo) y coincidan en reunirse en Bagdad, la misma noche, procedentes de distintos países, puede ser sencillamente un recurso del rapsoda para impresionarnos con más fuerza de asombro y de paso tener tres personajes en cuyas bocas poner tres historias extraordinarias y animar el relato. A la misma intención literaria puede obedecer la eficaz intervención del barbero en la historia del jorobado a que dan por muerto y que simplemente se ha atragantado con una espina; sin que haya que suponerle, como hace Roso de Luna, un terapeuta iniciado y taumaturgo y conceder a esa historia categoría trascendente. Y lo mismo podría decirse de otros muchos detalles enigmáticos del libro. Hay que tener presente que se trata de una obra cuyo texto ha pasado por muchas bocas y muchas manos, antes de llegar a nosotros en su forma actual; que las historias que cuenta son ecos y que en sus transmigraciones se han ido complicando y borrándose por unos lados y repintándose por otros.

Estamos en presencia de una obra cuyo proceso de creación ha sido idéntico al de los mitos y leyendas populares, en cuyo punto de partida duermen los recuerdos confusos del hombre prehistórico y palpitan los sueños primarios, infantiles, del hombre ya histórico, como una herencia subconsciente, que no entiende ya y cuya clave hay que pedir no a ningún mago antiguo, sino a los antropólogos, los filólogos y los psicoanalistas modernos. (Bachofen, Spencer, Fraezer, Kirsche, Freud.)

Significa un vano y considerable dispendio de tiempo y de vitaminas levantar un imponente castillo que, a veces, semeja Torre de Babel, para tratar de probar con hipótesis la hipótesis de que Las mil y una noches son un libro iniciático, un mensaje, una revelación de la espiritualidad aria desfigurada por el grosero materialismo semita.

El intento de Roso de Luna representa una regresión al punto de partida de los primeros investigadores del libro: los indianistas, y se basa, como hemos visto, en la existencia de un perdido manuscrito primitivo. Es la misma historia de siempre. El cuento del Hasar Afsanah, que a su vez seria trasunto de otro anterior, igualmente perdido. Las mil y una noches nos van llevando cada vez más lejos en la indagación de sus orígenes, y, al final, nos dejan perdidos también ante lo inmenso, por no decir infinito, del tiempo y el espacio prehistóricos. Las mil y una noches pudieron, en un principio, ser lo que se quiera; pero en su forma actual no son sino un caos poético, en el que se confunden toda clase de elementos heterogéneos, una obra informe en la que han colaborado todas las razas del Oriente, incluso los tártaros, que tuvieron también, con Ulug Bey, su momento de esplendor cultural e incrustaron sus «porfirizaciones» en la ganga primitiva de que aún quedan huellas en la toponimia miliunanochesca. (Kaschgar, Kabul.) Esa riqueza de elementos es lo que da a Las mil y una noches una amplitud panorámica y un aire engañoso de Biblia. Y lo es en cierto modo, pues induce a extraer de ella una como, en líneas generales, filosofía de la historia. Pero tratar de precisar esas líneas y de sistematizar esa filosofía es un empeño vano, pues irradian en direcciones diversas y antagónicas.

Roso de Luna se olvida de que Las mil y una noches no son un libro, sino muchos libros, por lo que es imposible generalizar acerca de ellas. Claro que el maestro teósofo opera una eliminación caprichosa de lo que no se ajusta a su visión simplista y borra del texto todo lo que no le parece ario. Las mil y una noches deben ser una obra del idealismo ario, adulterado por el grosero materialismo semita. Pero ese prejuicio influye perniciosamente desde el principio en su juicio, pues no es buena norma lógica tomar por criterio un prejuicio.

Y eso es lo que él hace. No sabemos en qué puede apoyarse para atribuir todo el idealismo a los arios y todo el materialismo a los semitas. ¿Quizá porque son una raza de mercaderes? Pero ¿no eran mercaderes también los arios? ¿Y no sabe Roso de Luna que la profesión mercantil era considerada en lo antiguo tan noble como la militar? ¿No aparece desde el principio en el Hitopadesa el hijo del mercader —vinagaputra—alternando con el hijo del rey—rachaputra—? ¿Y en qué, además, es superior esa literatura sánscrita a la literatura semítica desde el punto de vista moral? ¿No aparece la poliandria a la cabecera del Mahabharata? ¿No es el mismo el ambiente social que allí se describe y no son los mismos los sentimientos? ¿No se nos cuenta ya al principio en el Hitopadesa la historia de aquel hijo de príncipe que tumba sobre un sofá a la esposa del mercader? ¿Y no está todo el Gita-Govinda saturado de especies eróticas no menos, sino más fuertes, que las de El Cantar de los Cantares?

Es inútil tratar de establecer distinciones absolutas entre arios y semitas, cuando unos y otros tienen la mentalidad general del asiático, la misma psicología mística, supersticiosa, soñadora, y ambos han tomado siempre de un mismo fondo su oxigeno espiritual. Y esa gnosis que el teósofo invoca es patrimonio y obra común de todos esos pueblos indopersasemitas que un tiempo confluyeron en la misma latitud geográfica, en esa Babilonia, punto de reunión y de despedida de claros saludos y confusos adioses.

La gnosis es tan obra de arios como de semitas, y el mismo teósofo lo reconoce implícitamente en sus recorridos por los mitos antiguos, moviendo toda la escala del ocultismo con claves brahmánicas y rabínicas.

Concedido que Las mil y una noches tienen mucho de fondo esotérico; pero ese fondo no es exclusivo de los gnósticos hindúes, sino también de los ocultistas hebreos, de los autores de esa cábala que el teósofo manipula.

Hay que apelar a todas las tradiciones helénicas, hebraicas, persas, etcétera, para explicar en algún modo esos enigmas miliunanochescos. Y desde luego sin espíritu dogmático, sino simplemente hipotético. Encerrarse en una sola interpretación y ajustarse a un criterio apriorístico es como atarse las manos para desatar un nudo.

Todo debe tomarse a título de documentación, con carácter presunto y nada más. Y cuando así lo hace Roso de Luna sus lucubraciones resultan interesantes como estudio erudito. Cuando se aparta de esa línea no hace más que añadir otro cuento, no menos maravilloso, a los del libro.

Por lo dicho se verá que no desdeñamos en absoluto la clave teosófica como medio de interpretar el fondo innegable de misterio que, por unas u otras razones, puede presumirse en estas historias de arrastre tan remoto. El tiempo hace enigmáticas todas las cosas, aun las más evidentes. Y todas las claves son pocas para explicar las mil oscuridades de este libro, de historias contadas y recontadas miles de veces y que, si en su origen pudieron ser claras para sus oyentes, es muy posible que luego fueran oscuras para sus mismos escribas, de igual modo que los himnos védicos llegaron a serlo para los brahmanes. Muchas de las cosas que el rapsoda nos dice suenan a estribillo, repetido rutinariamente por un hombre que ya ignora su sentido exacto. Puede admitirse que en su origen fuesen estas historias efectivamente concebidas y compuestas por maestros iniciáticos, que en ellas expresaban por símbolos e imágenes su saber arcano. La intervención de los sufíes en la literatura oriental de estos siglos medios introduce en ella, sin duda, un elemento místico, esotérico. Casi todas las historias miliunanochescas, sobre todo las de altos vuelos y cargadas de elementos maravillosos, son posibles de interpretación alegórica. Roso de Luna está en lo probable al presentir misterios en historias como la ya mencionada del barbero de Bagdad, que recuerda el conflicto de las religiones en el drama Natán el sabio, de Lessing, solo que el vidente, en todo caso, acierta como un ciego. Pues también esa historia pudiera interpretarse de otro modo: simplemente como una sátira de la ciencia representada por el médico judío, que se equivoca en su precipitado diagnóstico al dar por muerto al bufón, mientras el modesto barbero, sin ínfulas científicas, logra volver a la vida al supuesto difunto, sacándole la espina de pescado que se le atragantara, con su sola técnica manual.

En todas las historias presumibles de sentido esotérico se nos ofrece esa misma explicación natural de los fenómenos, quedando a nuestra elección el optar por ella o elegir otra más complicada. La interpretación, marcadamente esotérica, no se impone sino en aquellos casos en que—como en la Historia de Balukiya (Noches 285 a 295)—el asunto es de por sí de índole mística, se relaciona con el mundo sobrenatural y requiere una clave para su inteligencia.

El defecto capital de Roso de Luna es su obsesión del misterio y su afán de quererlo explicar todo por la clave teosófica, cual si fuese una ganzúa, capaz de abrir todas las puertas, siendo así que, en realidad, es una llave gastada, y que hoy poseemos otras más seguras de forja científica. El psicoanálisis freudiano, por ejemplo, auscultando lo subconsciente del hombre, origen de todos los misterios, da una explicación más aceptable, y no menos poética, de mitos y leyendas, que no son, en el fondo, sino expresión de complejos psíquicos análogos a los que por regresión se dan en las neurosis.

«La mitología—dijo Goethe—es la locura de los dioses.» Pero son los hombres los que han creado las mitologías.

«LAS MIL Y UNA NOCHES» ARABES

Todos esos enigmas nos los plantean los elementos ariopersas que en el libro se inscriben; pero hay en él una parte, un cuerpo de creación, perfectamente firme y claro, anclado como una isla en ese vulcánico mar de las hipótesis. Nos referimos a su fondo árabe.

Por el lado del mito, Las mil y una noches se pierden en la de los tiempos; pero por su fondo árabe se sitúan en la zona de la Cronología y la Historia.

Todo es vago e impreciso en torno al libro si lo consideramos en su prehistoria, es decir, antes de ser escrito; no como un libro, sino como una tradición. Por ese lado se nos escapan las Noches.

Por donde únicamente se prestan a ser aprehendidas y reducidas a una fórmula es por el lado de lo árabe, de lo islámico, en relación con el Corán y la historia religiosa y política de ese pueblo.

Ahí es donde presentan un frente relativamente compacto y único, orientado hacia la alquibla sagrada de Meca, a la que apuntan todas las avanzadas y vértices de su barroca arquitectura. Sobre ese fondo islámico es sobre el que se asienta y afirma este castillo en el aire. El Islam es lo único sólido en el libro, y todo lo demás que forma su atmósfera es idolatría y fábula.

En su forma actual, Las mil y una noches redactadas por escritores árabes son un libro árabe y, precisando más, una epopeya, nacional o racial, de esas gentes morenas y apasionadas.

Aun admitiendo la existencia de ese hipotético Hasar Afsanah, del que en todo caso solo queda el título, fueron los árabes los que escribieron el libro que, por ese hecho decisivo, pasó a ser plenamente suyo.

Sobre el pie forzado del argumento inicial, los rapsodas árabes compusieron una obra de mucho más alcance, que rebasaba los límites estrechos del marco primitivo y llenaba del amplio soplo del desierto, de su respiración de infinito, esas veladas literarias de una corte persa.

Suele darse como plan primitivo del libro el de contar la historia de las desgracias conyugales del rey Schahriar y su hermano, y la misoginia en que estos, por efecto de ellas, vienen a caer; pero ese argumento tratado como está en la actual forma del libro, con un sentido del humor filosófico que hace pensar en los cuentos de Boccaccio o las novelitas de Voltaire, toma luego un rumbo muy distinto y mucho más serio bajo la pluma de los continuadores árabes, y se convierte en una revista, en un día del Juicio de todo el género humano: en algo así como una Biblia o un Corán.

No se trata ya simplemente de demostrar la falsedad de las mujeres, ni de trazar reglas de moral práctica, sino de encaminar a los hombres por la senda de Alá, mostrándoles ejemplos y señales que los espanten y escarmienten. Se trata, en suma, de salvar las almas, cosa nueva, idea que no aparece en ninguno de esos grandes libros de la literatura sánscrita, con los cuales pudiera relacionársele, y que es típicamente árabe y hebrea, semítica, y tiene su primer foco irradiante en la Biblia.

En el Panchatantra solo se exponen los fundamentos de una buena política, que no es propiamente la buena, sino la conveniente: la política vulpina, sistematizada después y extremada hasta lo inhumano por Maquiavelo; en Las mil y una noches se prescinde de la conveniencia, del éxito en la vida del mundo, y solo se atiende al gran éxito, al gran triunfo, de ganar la otra vida, que es la perdurable.

La arabización de Las mil y una noches aparece así, desde luego, como su islamización, según tenía que ser tratándose de un pueblo que ha empezado a vivir realmente a partir del Islam. Y esa islamización es tan perfecta que abarca todos los detalles del libro. Pese a sus desviaciones accidentales, este se ajusta, en su estructura, al mismo plan arquitectónico de la Biblia o de su epítome coránico. Es como una mezquita distribuida en series de columnatas, cuyos arcos todos convergen al mihrab, y en la que, por cualquier parte que se mire, se ve el nombre de Alá.

Todas las historias del libro nos llevan siempre, a pesar de su aparente diversión, a lo mismo: a su punto de convergencia, que son las postrimerías del hombre.

El nombre de Alá campea en todas las partes de ese edificio literario; en los arrocabes de las historias y en su zócalo; en sus cimientos y en sus remates. Esas historias son ejemplos de admoniciones llamadas a mover a reflexión a los capaces de reflexionar, propias a escribirse con un punzón en el ángulo del ojo, para tenerlas siempre a la vista, como los preceptos de Jehová, que Salomón nos aconseja grabar en el pecho—casos ejemplares, representativos, ofrecidos a la meditación de los capaces de meditar—y esa expresión miliunanochesca corresponde a la coránica, que Mahoma repite a cada paso, después de exponer pruebas palpables de la existencia y omnipotencia de Dios: «Ciertamente en ello hay materia de reflexión (ibra) para un pueblo que piensa.»

Las mil y una noches están consteladas de pensamientos y locuciones coránicos, entretejidos con aleluyas del libro, que le sirven de registro y resorte; sus historias son todas reversibles al fondo épico del Corán (tomado en buena parte de la Biblia y el Talmud) y hasta su técnica literaria intima es la misma del libro sagrado; igual que en este, falta en Las mil y una noches ese libre y vario vuelo del genio occidental, esa rica inventiva de nuestras literaturas, esa línea osada que se pierde de vista; en Las mil y una noches el genio literario se mueve en un espacio reducido, de mezquita, no de pagoda india ni de catedral gótica; tres o cuatro argumentos fundamentales, tres o cuatro situaciones patéticas se repiten con leves variantes a la variedad y todo vuelve siempre al punto de partida, que es Dios; la técnica, en suma, del arabesco o almocárabe que, en la caligrafía musulmana, reproduce en miles formas el mismo hombre como el balbuceo de un maniaco.

La literatura oriental es una literatura censurada, no por ninguna autoridad teológica, sino por sus propios autores; de ahí que no pueda salirse de ciertos límites y que, como nuestra literatura medieval, trate de desquitarse de la coacción dogmática en el terreno libre de las costumbres y la salacidad, y que en ella los rasgos más sublimes aparezcan al lado de otros inconcebiblemente groseros; es el mismo fenómeno de los trascoros de las catedrales, que se da también en toda la literatura medieval de Occidente y en buena parte de la de los llamados siglos de oro, y que sorprende en nuestra corrompida época moderna.

De igual modo el pensamiento árabe, cohibido en lo dogmático, se desquita en esa otra zona neutral de lo opinable, y se entrega a la especulación metafísica que le permiten las cuatro sectas ortodoxas del Islam, y encara con variedad de actitudes esos grandes problemas de la predestinación y el libre albedrío y el valor de los actos humanos y el poder de la voluntad en la lucha con el Destino; pero sin salirse nunca en esos pirueteos de la Razón, de los linderos de la Fe.

En el terreno puramente literario, Las mil y una noches guardan también íntima relación con el Corán y puede decirse que viven en su mismo aliento, del palpitar de su mismo corazón. De él le vienen sus directrices y su sentido, la vida íntima de sus figuras. Los rapsodas islámicos han desarrollado en ese libro de libros los gérmenes narrativos épicos, contenidos en el Corán, y hallado la forma naturalísima de intercalar en esos cuentos las espantables leyendas de ciudades muertas, de pueblos aniquilados por sus culpas—esas tradiciones de Irán, la de las Columnas, por ejemplo—que ya el Profeta esboza en su libro, así como las referentes a Salomón y la reina de Saba, etcétera, que Mahoma recogió, tomándolas desde luego, eso sí, del Talmud.

Los árabes continúan en Las mil y una noches la labor misionera de Mahoma por medio de la pluma—sin dejar por eso la espada—, y la finalidad principal del libro, en medio de la aparente dispersión de intenciones, es la de formar buenos musulmanes, corroborar en su fe a los creyentes y convertir o espantar a los idólatras.

Las mil y una noches están al servició del monoteísmo islámico, son un libro de catequesis y, como todos los de esta índole, sus autores no reparan en falsear y desfigurar la historia y trastrocar la cronología y apelar a la fábula cuando es menester.

Empiezan por suponer que el Islam existió siempre, que es la religión natural de los hombres—idea que Mahoma sienta en su libro—, y así hacen musulmanes a todos los personajes de sus historias, aun a aquellos que vivieron muchos siglos antes del Profeta, y nos presentan el mapa de la antigüedad preislámica como un campo de idólatras, salpicado de minorías creyentes, hombres que han conservado la fe, que formadas por hunafa, es decir, por sus padres, recibieron de Alá, según la primera revelación hecha al padre de todos los hombres.

De igual modo violentan la historia para intercalar en el libro, cuyo punto de partida es el reinado de un monarca sasani, cuentos y anécdotas que representan otros tantos anacronismos, y transferirle a ese oscuro sultán poco menos que la crónica íntegra de su gran rey Harunu-r-Raschid, que tenía que ser muy posterior a sus sultanes persas.

Es admirable el desparpajo con que los rapsodas árabes introducen en el libro toda la época de los jalifas abbasies, sobre todo la de Harún, su Carlomagno, mitificándolo, como al emperador franco los rapsodas del ciclo de Artus, y tomando pretexto de ciertas historias para exponer la teología islámica en todas sus tendencias de batinies, sufíes, motaziles y kadríes, en ese período; sus inquietudes espirituales y sus materiales esplendores; el estado de sus conocimientos científicos en materia profana, en astronomía, astrología; medicina, en sus ramas diversas, profiláctica, dietética, terapéutica, con los consiguientes diagnósticos y pronósticos, jurisprudencia, teología, etcétera, así como también de sus artes, en todas sus manifestaciones, poética, musical, coreográfica, deportiva, sin olvidar los juegos de ingenio, las adivinanzas y rompecabezas, y pasatiempos folklóricos, y el juego del ajedrez, entretenimiento inmemorial de los orientales, etcétera, etcétera, de suerte que en esas historias del tipo de la de Tauaddud (Noches 269 a 280) queda estampado el cuadro completo de la civilización árabe en su siglo de oro abbasi, de ese siglo en que se tradujeron al arábigo todas las obras importantes de los griegos, incluso los poemas homéricos, según nos dice Abu-l-Farach, y se incorporaron a su fondo propio todos esos elementos de cultura exótica, que entraron a formar parte de su fisonomía espiritual, completándola y enriqueciéndola hasta un grado que ya en Oriente no rebasó nunca y que solo en la España árabe, en el jalifato de Córdoba, tuvo su rival.

Las mil y una noches están impregnadas del entusiasmo imperialista de los triunfos sorprendentes del Islam en ese período histórico en que la media luna eclipsaba con su fulgor a todos los soles y aun a todas las lunas de Oriente, y en que Harunu-r-Raschid actuaba como emperador y pontífice en los cuatro puntos cardinales, y Bagdad veía llegar diariamente embajadores de todos los reyes y era como una Meca profana, visitada por todas las caravanas del mundo.

Las mil y una noches respiran la embriaguez jubilosa de ese su siglo triunfal, son un monumento alzado en honor de los gloriosos jalifatos abbasies, bajo cuyo dominio político y religioso culmina el poder del Islam; la luna que ilumina esas noches es la luna creciente del místico imperio del Profeta, y el sol que interrumpe esas encantadoras celadas es el sol del siglo de oro de Harunu-r-Raschid, ese contemporáneo de Carlomagno, de barba no menos florida que la suya y que, como él, se nos aparece en la historia en medio de un círculo de poetas, sabios y hechiceros, pero sentado, a fuer de oriental, en muelles almohadones, perfumado de almizcle y teniendo a sus espaldas el velo de un harén, en el que se oyen risas y cantos de mujeres. Harunu-r-Raschid, quinto de los abbasies, es en realidad el héroe de esta fiesta literaria, en la que actúa también de personaje, en unión de su visir Châfar-ben-Yahya y su guardia personal, el eunuco Mesrur, y alguna vez, también, su amante esposa y prima, la celosa Sobeida.

En este centón de cuentos han incluido los rapsodas árabes gran parte de lo que pudiéramos llamar ciclo poético de Harunu-r-Raschid—«le règne féérique de Harun», como dice un escritor francés—y que por sí solo forma un argumento completo, y un argumento trágico, que tiene por remate la caída y muerte del visir Châfar y de todos los miembros de su estirpe Barmequi, hecho tan enorme y memorable como el exterminio de los umeyas, ordenado por su ascendiente Abdu-l-Lah As-Saffah, el fundador de la dinastía, y que hizo llorar a miles de ojos, incluyendo los suyos. Harunu-r-Raschid es el foco lumínico que atrae las pupilas de los rapsodas árabes y les infunde un tropismo, por efecto del cual lo siguen viendo a él hasta cuando dejan de mirarlo. Siempre que describen alguna corte fastuosa o algún gran monarca están pensando en su jalifa Harún y en su espléndida corte de Bagdad.

Harunu-r-Raschid ha dado lugar a un ciclo histórico-legendario tan considerable como el de su contemporáneo Carlomagno. Los dos se reparten en su tiempo el imperio del mundo real y de la fábula, y si el Occidente es carlovingio, el Oriente por entero pertenece a Raschid.

Raschid es todavía más grande que el gran Carlo, pues este es solo emperador y comparte su cetro con el papa, en tanto Harunu-r-Raschid es papa al mismo tiempo que sultán y ejerce integramente el meromixto imperio.

Harún absuelve y condena, ata y desata en lo político y lo religioso, manda en lo humano y lo divino, a fuer de vicario de Alá en la tierra y consanguíneo de su profeta Mahoma. Harunu-r-Raschid, en virtud de su doble poder, manda en los hombres y los genios, ensuelve hechizos, opera curaciones y pronuncia fallos inapelables.

Harunu-r-Raschid es el Rey Sol de su tiempo, como Salomón lo fue en el suyo y solo con él se le puede compenetrar, y aun en cierto sentido, en el del poder político, le aventaja, pues no tiene que luchar, como el monarca hebreo, con una teocracia insúmica, ya que el autócrata de Bagdad ejerce también el poder teocrático.

Si Salomón fue un poeta y un sabio, poeta y sabio es también Harún, y si es verdad que no ha compuesto sino versos de circunstancias ni escrito en suma nada comparable a El Cantar de los Cantares ni al Eclesiastés, eso no mengua su gloria en ese sentido, pues aparte de que tampoco consta que esos libros inmortales (de los que el primero nos llega mutilado) los compusiese el propio Salomón (Renan en esto tiene la palabra), Harún es algo más que un poeta y un sabio; es el numen que auspicia la poesía y la ciencia de su tiempo, el jefe que preside la academia islámica, el guerrero victorioso cuyo alfanje defiende y preserva la paz de las sesiones, el padre que sustenta a los hijos descuidados y bohemios, el buen genio, la providencia que echa de comer a esos pajarillos saltarines que, cantando, se olvidan de buscar el grano, y, en una palabra, el príncipe afortunado y poderoso que hace posibles la ciencia y la poesía en su feliz imperio.

La corte de Harún en Bagdad es la meta a que se dirigen desde todos los lugares del mundo conocidos poetas, narradores de cuentos e historias, filósofos y eruditos, hombres de saber y de ingenio; siempre hay uno o más poetas a la puerta de su diván, esperando a que el jalifa despache sus asuntos de Estado y pida un poeta como quien pide una rosa o una copa de vino para despejar su mente cansada.

Ser llamado y oído por Harún, el omnipotente, y tener la fortuna de agradarle, equivale sencillamente a la fortuna. Harún es fabulosamente pródigo y emplea las riquezas que le envían sus gobernadores, no como Salomón los tesoros de Ofir, en labrar casa a Alá, que nunca gustó de templos tan suntuosos comos los de Yahvé, sino en recompensar dignamente a los artistas, poetas, cantores, músicos que le alivian el tedio o resuelven sus dudas en cuestiones jurídicas, teológicas o gramaticales.

Harunu-r-Raschid, hombre de nervios delicados, sensual y por ello melancólico como Salomón, sin la fuerte salud bárbara de Carlomagno, adolece con frecuencia de esplín y, sobre todo, de insomnios; las noches que no duerme—y son muchas en esa Bagdad calurosa, enervante y llena, es de suponer, de mosquitos, y el jalifa tiene su alcázar sobre el Dichle—son noches afortunadas para los ingenios que aguardan a la puerta; son noches en que, si el jalifa los llama, pueden salir de allí convertidos en millonarios.

Harún da sus dinares por sacos en tal cantidad que el agraciado no puede cargar con ellos y el propio jalifa ordena a sus esclavos que se los lleven a su casa.

Pero no hay que estar a la puerta para optar a esa lotería; el mismo jalifa se acuerda a veces del elegido y, si no está allí, lo manda a buscar y traer, aunque esté ya acostado y tenga que sacarlo de la cama.

A ese fin envía a Mesrur, el hombre fatídico de nombre alegre, como las Euménides, siempre con el alfanje en ristre, y ese alfanje es una varita mágica cuando el guardia de corps y verdugo—¿por qué no decirlo claro?—del jalifa pronuncia estas simples palabras: «De parte del emir de los creyentes.»

La presencia de Mesrur en la puerta de una casa produce siempre pánico; muchos sacados de ella por el terrible eunuco no volvieron jamás.

Pero para artistas y escritores no hay motivo de susto; Mesrur es para ellos un enviado alegre, no el nuncio que precede al ángel de la muerte, al fatal Azrael.

Hay noches en que Harún prefiere pasear y se disfraza de mercader, lo mismo que Châfar, su visir, y Mesrur, su verdugo, y los tres se echan a vagar por las calles y plazas de Bagdad, muertas, al parecer, bajo la luna, pero estremecidas de cantos y sones de laúd en el interior de sus herméticas mansiones; y Harún manda a Châfar que llame a la puerta y golpee con el gran aro metálico, semejante a argolla de cautivo, y los tres pasan dentro a sumarse a la fiesta.

En esas visitas inopinadas descubre el falso mercader cosas que al día siguiente dan materia de actuación al jalifa y argumento literario a sus rapsodas.

Otras veces los tres supuestos peregrinos dirigen sus pasos al Dichle, y allí el jalifa curioso y afable conversa con los pescadores trasnochados, que prueban su suerte a la luz de la luna y en ocasiones sacan peces y en ocasiones cadáveres truculentos, que muestran las huellas de un crimen impune. Entonces se acaba la farsa y el jalifa vuelve a ser en el acto el emir de los creyentes, el supremo administrador de justicia.

Todas esas nocturnas correrías del soberano están llenas de encuentros notables, sorprendentes, que dan materia a las historias; el jalifa es tan temerario que no repara en donde se mete, y a veces se ve tan apurado que lo pasaría mal de no estar allí, a su lado, siempre atento y vigilante y siempre empalmando el alfanje, el fiel Mesrur.

En esos casos hay que rasgar el velo del incógnito, y Châfar, el visir, pronuncia la palabra mágica que hace que todo el mundo se prosterne en el polvo y bese la orilla del manto del jalifa: «He aquí al emir de los creyentes, al vicario de Alá, en esta tierra que es la suya (de Alá).»

EL CICLO DE HARUNU-R RASCHID

Harunu-r-Raschid, con su cara ancha, abotagada, de luna de Ramadán, llena, como su cuerpo ligeramente obeso de árabe sedentario, ocupa el centro de un zodíaco de anécdotas, más o menos verídicas—más bien menos que más—, varias de las cuales han pasado a integrar el tesoro de historias de Las mil y una noches.

Harunu-r-Raschid, y no el sultán Schahriar, es el personaje central del libro, y muchas de las noches atribuidas al fabuloso monarca sasani pertenecen al calendario nocturno del autócrata de Bagdad.

Y esos cuentos inspirados en la aventurera vida nocturna del quinto de los abbasies forman precisamente el fondo, relativamente histórico, de estas imaginarias historias.

Las mil y una noches flotan en el limbo de la leyenda, de lo vago e impreciso, de lo que no tiene fecha y apenas tiene nombre, hasta que las mide y regla la luna de Bagdad.

La primera comparecencia del jalifa en la Historia del alhamel y las macitas (Noches 9 a 11), señala ya el primer contacto con la cronología y la realidad, controlable, de genios, afarit y monarcas tan fabulosos como ellos.

Harunu-r-Raschid es el primer sultán auténtico, con cédula en el padrón histórico y constancia en los anales que se nos ofrece a la vista, y con él, pues un astro así nunca va solo, esos otros personajes de carne y hueso—entonces, ¡ay!—, su esposa Sobeida, su visir Châfar, Mesrur su macero, y a su zaga poetas y literatos, y artistas notorios, de una biografía perfectamente comprobada, y cuya existencia atestiguan sus obras, y sobre todo su muerte, como el gran satírico Abu-Nuás, el Quevedo de Oriente; el docto filósofo Al-Azmái, el sabio jurista Abu-Yúsuf, el famoso músico Ibrahim-ben-lsak, el de Mozul, y, en fin, todos esos preclaros ingenios que tachonan de luces la policromada cúpula de su trono.

Con Harunu-r-Raschid entra la historia en las historias de Las mil y una nuches como un gran río que se adentra en el mar de la fábula y lo tiñe del color de sus aguas, de suerte que pueda seguirse con la vista su curso.

El ciclo de Harunu-r-Raschid mézclase ya desde la Noche 10 con el caudal legendario que viene de la India madre y le da su color y su sabor de realidad, y esa confluencia del Tigris y el Ganges es la obra de los ingenios literarios del Islam.

A partir de ese instante tuércese el rumbo inicial del libro, que empieza como tratado de moral en imágenes, al modo indo del Calila y Dimna y el Hitopadesa, para convertirse en la crónica apologética y fantaseada del quinto monarca abbasi y su glorioso reinado, en el que ocurren hartas cosas maravillosas para poder parecer legendarias, y si aún subsisten elementos del plan primitivo, el rapsoda los aprovecha para trenzar con ellos los del nuevo plan, al modo como el arquitecto utiliza piedras bellas y venerables en la construcción de su nuevo edificio.

Las mil y una noches son un palimpsesto, en el que dos escrituras se entrecruzan y alternativamente se ceden el espacio; mejor dicho, un borrador, en el que un escriba árabe ha tachado la original caligrafía zenda o pehlevi para interpolar en ella sus ondulantes, serpentinos caracteres.

Harunu-r-Raschid es el punto inicial de esa labor de arabización de Las mil y una noches. La salomónica figura del jalifa de Alá preside desde entonces la composición de la obra, y sus anónimos autores hallan modo de relacionar con él hasta los relatos marcadamente fabulosos, retrayéndolos a su época, para que sea él quien desate el nudo que ataron fatalidades antiquísimas y rompa los sellos de remotos destinos.

Los rapsodas árabes se conducen con Harún como los talmudistas hebreos con Salomón, haciéndole intervenir, aunque solo sea por radiación, en todas las tradiciones de los pueblos que llevan así el sello de su doble triángulo.

Pero como Harunu-r-Raschid está más cerca en el tiempo y en el espacio que Salomón, y vive en una época perfectamente histórica, resulta de ahí la paradoja de que todo lo que en este libro imaginario se autoriza con su nombre adquiere categoría de historia, y puede distinguirse, por ese solo hecho, de todo lo demás, que es fabuloso.

El nombre del jalifa abbasi permite operar la diálisis literaria del confuso texto; separar lo real de lo ficticio, pues de esa época los rapsodas contaban con materiales comprobados como la Historia de los abbasies, por Ibn-Kutaiba (siglos II y III de la hechra), y de ahí puede inferirse que todos los cuentos puestos bajo su rúbrica o la de sus sucesores inmediatos tienen un fondo real, aunque abultado por la macropsis de los narradores, y pudieran vincularse al período de dominio de la dinastía abbasi, que abarca unos cinco siglos (II a VII de la hechra). Es muy admisible la hipótesis de que antes del siglo X corrieran ya muchas de esas historias en boca de juglares errabundos, y aun cortesanos, y hasta manuscritas, aunque siempre hay que suponer una distancia de siglos, que es la que presta nimbo de leyenda a las figuras y trae esa niebla de olvido, que obliga a recordar.

Escribir es recordar y todo manuscrito es una fijación de huellas que empiezan a borrarse en la memoria, una precaución contra la amnesia.

Historias y biografías son en realidad velatorios.

Las mil y una noches, a ratos tan alegres y locas, se escribieron en parte sobre rotas lápidas de sepulcros, y son ellas mismas el gran mausoleo de la raza árabe.

En el siglo VIII de la hechra, en que aún no existían como libro, eran ya sombras, evocadas por nigromantes, esos poderosos, muníficos y crueles jalifas abbasies, y su corte de Bagdad, fastuoso escenario de sus espléndidas locuras, asolada por mogoles y turcos, presentaba ya el desolado aspecto de esas ciudades legendarias—Nínive, Ilión, Palmira, Jerusalén—sobre cuyas ruinas se sientan a meditar los filósofos y a llorar los poetas. Hay un dejo perceptible de llanto en la aparente alegría triunfal con que esos rapsodas miliunanochescos evocan en las cortes de los sultanes persas emancipados—como la de Mahmund de Gasna—las tradiciones de los siglos de esplendor de su raza en decadencia, levantando de sus tumbas a una humanidad de bellos fantasmas. El siglo nono es fatídico para ese inmenso imperio levantado por los abbasies y que mogoles, turcos y persas emancipados se reparten como antaño los bárbaros la túnica del César; Bagdad deja de ser el foco principal de atracción de sabios y poetas, que se desparraman por las cortes de sultanes extraños, por la alta Persia y el Egipto, llevando cada uno un jirón de pasado espléndido con que cubrir su actual indigencia.

Alrededor de esa época fijan los eruditos el comienzo de vida escrita del libro, compuesto así rapsódicamente entre todos y que por ello no es de extrañar presente tantas desigualdades. Sea como fuere, vino a su hora, pues si esos ingenios literarios no hubieran levantado entre todos con sus cálamos ese monumento nada quedaría hoy de ese mundo encantado. Solo ese libro resta de tanto desvanecido esplendor. La Bagdad actual no conserva siquiera esas ruinas imponentes que permiten formarse una idea de la antigua grandeza de la Roma cesárea. «Entre un espeso polvo—decía el viajero francés Flandin, que la visitó en el siglo pasado—yace sepultada la base de aquellos edificios, donde apenas se halla rastro de Harunu-r-Raschid y de Sobeida. Nada ha conservado esta ciudad que recuerde las glorias de los jalifas abbasies.»

En análogos términos se expresa el gran novelista portugués Ferreira de Castro en su caleidoscópica Volta ao Mundo.

De Bagdad puede decirse lo que nuestro Villaespesa dijo de Granada en su nihilista elegía.

Los tártaros primero y los turcos después acabaron con su antiguo esplendor y la redujeron a algo todavía peor que una ruina: una ciudad sin color ni relieve, un lugar en el mapa.

Pero la antigua Bagdad sigue viviendo en estas Noches su vida de antaño, inquieta, apasionada y triunfal, y el gran Harunu-r-Raschid, su rey poeta y aventurero, vaga siempre en la noche por sus calles y plazas, en busca de encuentros prodigiosos.

La gloria de Harunu-r-Raschid no se extinguirá nunca, porque ha pasado a la leyenda, que es la eternidad de la Historia.

Envío

Rey Sol en el zodiaco del Islam, tu figura,

cual las de Soleimán y de Luis de Francia,

exhala el fuerte hechizo y la rara fragancia

de los grandes monarcas, cuyo nombre perdura,

Con Châfar, que del reino el peso te asegura,

y Mesrur, el macero, que la sangre te escancia,

en Bagdad, tu alma inquieta y llena de elegancia,

cosecha cada noche una nueva aventura...

Fuiste tierno y cruel; amabas las mujeres

y los bellos poemas, la gracia y el talento:

coleccionar cabezas fue uno de tus placeres,

pues querías de ese modo eternizar ayeres.

Y un día la de Châfar, de la amistad portento,

tiñó de rojo uno de tus amaneceres.

«LAS MIL Y UNA NOCHES» EPOPEYA NACIONAL DE LOS ARABES

En la forma en que han llegado hasta nosotros, Las mil y una noches, pertenecen en cuerpo y alma a la literatura árabe.

Los árabes, al apoderarse de ese fantasma indostánico, le dieron su vida, su sangre de fuego y los rasgos fisonómicos y psicológicos de su raza ardiente hicieron más que adoptar al expósito: volvieron a recrearlo en sus entrañas.

Las mil y una noches es un libro árabe; mejor dicho, el libro árabe por antonomasia y la epopeya en prosa de un pueblo que no tuvo un Firdusi que la pusiese en verso.

El Corán y Las mil y una noches son las dos grandes creaciones del genio árabe, los dos retratos simbólicos que de sí mismo nos ha legado ese pueblo, enemigo, por temor idolátrico, de las imágenes plásticas; el Corán, en lo religioso y eterno, y Las mil y una noches, en lo temporal y profano, completan la visión de esa raza sin pintores y casi sin espejos.

Uno y otro libro, el sagrado y el seglar, se asemejan entre sí no solo porque Alá los une y está en ambos presente, sino también por su génesis y su naturaleza íntima; ambos son de inspiración exótica, están hechos de retazos con una técnica de mosaico y ensamble, ambos son enciclopedias y centones, broches y sellos que cierran épocas y ciclos de labor colectiva.

Así como Mahoma recogió en su Corán todas las tradiciones religiosas de su tiempo y las alistó bajo su verde bandera, poniéndolas al servicio de Alá, sin reparar en su procedencia hebrea, cristiana o gnóstica, y para enriquecer su libro no tuvo escrúpulo en saquear la Biblia y el Talmud, así también los compiladores del libro profano tomaron sus elementos de todas partes, encerraron en él todo el folklore universal de su tiempo y lo lanzaron a los siglos futuros, marcado con el sello imperial de su jalifa máximo.

Y así como Mahoma cierra el ciclo de la profecía y la revelación y es el último de los enviados, así también Las mil y una noches clausuran el ciclo de las tradiciones profanas y es el último gran libro que produce la imaginación poética de los hombres.

Si el Corán anula a todos los demás libros en el concepto religioso de los árabes, Las mil y una noches eclipsan con su esplendor sideral a todas las demás obras de fantasía.

No es el sol dotado de luz propia el símbolo de la raza semítica, sino la luna que brilla con fulgor reflejo; pero la luna de esa raza oriental es tan potente que fulge como un sol, de una belleza más amable, que se puede mirar, y atrae de tal modo los ojos que hipnotiza y detiene las horas y hace pensar que el sol no existe.

Los árabes han magnificado la noche; en el Corán se habla más de la noche que del día; de noche recomienda Mahoma que se lea su libro, y los grandes prodigios, prometidos a los creyentes, se consuman en la noche maravillosa del kadr en que se deciden los destinos del año, y esta es otra relación más entre el libro sagrado y el libro profano de la raza.

En Las mil y una noches, en ese nocturno rosario de cuentos, van incluidas las noches sagradas del Corán, y las lunas portentosas del Ramadán místico y transfigurado de ayuno alternan en él con las profanas y alegres lunas de los meses hilados.

La correspondencia íntima entre el Corán y Las mil y una noches es constante; el libro profano se nutre de la vena vital del libro religioso, al modo como la vida temporal se alimenta de la eterna.

Si en el Corán creó Mahoma el templo del Dios único, en Las mil y una noches el mismo genio de su pueblo labró el alcázar de su único vicario en la tierra.

No hay demasiada hipérbole en decir que Las mil y una noches son la epopeya racial de los árabes, ya que en ese magno libro alojaron sus anales y fastos, sus leyendas y sus historias, su memoria de raza tradicionalmente errabunda y rica, por tanto, en reminiscencias de toda clase, y a todo ello pusieron como sello el destino de Alá, de igual modo que en la Ilíada griega todo lo preside y dispone el hado.

Las mil y una noches, en las que los árabes han vertido todo su fondo histórico-legendario desde la época preislámica hasta las postrimerías de la gloriosa dinastía abbasi, componen un argumento innegable de epopeya, sin que le falte enteramente el requisito poético, ya que está toda ella salpicada de rimas, y además, en ocasiones, el estilo se eleva hasta la altura épica y la prosa se hace verso, de pronto, como un mar cuyo ritmo se aviva bajo el soplo emocionado de la tempestad.

Hay historias en el libro, como las del rey Omaru-n-Nómán (Noches 60 a 102) y de Garib y Achib (Noches 550 a 572), que son verdaderos epos nacionales, o tribales, con un argumento cerrado, de dignidad absolutamente épica, en el que actúan reyes y príncipes y amazonas y se riñen batallas y se realizan hazañas y gestas caballerescas, de grandeza igual a las que Firdusi canta en su Schah-Námeh, que, más que la Ilíada y que la Eneida, ha servido de modelo, aunque mediato, a nuestros grandes épicos del siglo XVI: Ariosto y Tasso.

Todos los elementos del Orlando y La Jerusalén se encuentran ya en esa historia del rey Omaru-n-Nómán y de sus hijos que, precisamente, es también como el último de ambos epos, un eco fantaseado de las Cruzadas. Pero también el genio jovial y burlón del Ariosto y sus risas jocundas riman con el rumor de cascabeles del poema oriental.

No es del caso dilucidar aquí la relación precisa en que se hallen respecto unos de otros esos poetas de razas, épocas y climas distintos, ni tampoco seguir el rastro de esa corriente subterránea que en todo tiempo ha mantenido el contacto entre el Oriente y el Occidente, y que, en el momento solemne de las Cruzadas, se pusieron en contacto directo y cambiaron estocadas e ideas.

Toda guerra es, en el fondo, una forma violenta de comunicación, un principio agresivo de conocimiento y amistad y también un modo brutal de comercio. En las guerras de Alejandro conocieron los griegos a muchos pueblos y adquirieron no pocas ideas.

Los árabes, pueblo mercader al mismo tiempo que guerrero, han conocido muchos pueblos y muchas ideas y también han dado a conocer unos pueblos a otros y los han hecho amigos al hospedarlos en su jaima.

Por su medio conoció o reconoció la Europa del siglo XIII a los griegos olvidados, y volvió a aprender en textos árabes, ciencias que, al nacer, hablaban griego; Bagdad primero y más tarde Córdoba suplantan a Bizancio y hacen de centros distribuidores de cultura.

Por los árabes conoce Europa en el siglo XIII (fecha aproximada) el famoso libro sánscrito del Calila y Dimna, en la versión de Abdu-1-Lah-benu-l-Mukaffá (siglo VIII), y, antes que Europa, en otra versión la conoce España, pues ya figuran apólogos del referido centón en la Grande e GeneralEstoria de Alfonso, el Sabio, compuesta a principios del referido siglo (Solalinde, prólogo al Calila y Dimna). No en balde tuvimos aquí los árabes desde el siglo VIII.

Pero volvamos a nuestro tema de la epopeya racial que vemos en Las mil y una noches y afirmemos una vez más que lo es, si se toma la palabra en un sentido amplio, en el de libro que resume la historia y el carácter de un pueblo, en el sentido en que lo es con respecto a nosotros el Quijote y no ninguno de los explicadamente titulados poemas épicos.

Las mil y una noches son la epopeya de los árabes, porque son su libro más representativo, el que el día del Juicio podrían presentar ante Dios, como nosotros, según Dostoyevski, podríamos presentar el Quijote, en opción de premio o de castigo y justificación del empleo que diéramos a nuestra parte de la eternidad.

Lo mismo que en el Quijote se ve España en alma y cuerpo, con sus campos y sus ciudades, sus gentes indígenas y exóticas, sus instituciones y sus leyes, su religión y su política, sin que falte tampoco el panorama retrospectivo de su pasado en ese retrato fiel de su presente, y por los claros del fondo hispánico asoma la Cristiandad, así también en Las mil y una noches se ve todo el Islam, incluso sus aledaños y sus lejanías, geográficas e históricas.

La cristiandad del Quijote deja también ver el Islam, que es su anticuerpo, y el Islam de Las mil y una noches deja ver la cristiandad por el arco de sus ajimeces orientales; uno y otro libro lo abarcan todo, y por eso tienen los dos algo de Biblia, porque en ellos puede verse y sentirse a los hombres y a los pueblos caminar a su mortal destino, bajo la mirada de Dios.

Lo mismo que el Quijote encierra historia y leyenda de España, contienen Las mil y una noches leyenda e historia del Islam, y si un libro absorbe enjundia de cronistas notorios, también el otro embebe esencias de historiadores y geógrafos profesionales, por decirlo así, como Ibn-Kutaiba, el analista de los abbasies, Ibn-Jaldún, Al-Makkari y muchos más.

Pero lo que más interesa hacer constar a nuestro presente propósito es el hecho de que en Las mil y una noches vive y alienta y bulle la muchedumbre islámica, con esa vida real que solo presta la irrealidad del poeta, y que son por ello el mejor documento histórico y psicológico para poder juzgar a esa sociedad abigarrada, con sus costumbres tan distintas a las nuestras y con su parte de bien y de mal, correspondiente a la condición humana, con su empaque caballeresco y su picaresco desgarre, y todo ello tan a lo vivo y con tal sensación de presencia, que parece existir ahora mismo, y que es un espejo mágico el que nos permite sorprenderla en su actividad, que nunca cesó.

Esas ciudades extinguidas, esas criaturas muertas hace siglos siguen viviendo en el cosmorama de estas noches, cuyas lunas encantadas no menguan ni se mueven y son lunas de espejo.

El Oriente islámico vive encantado en el sortilegio del libro, y basta abrir sus páginas para olvidarse del tiempo y el espacio actuales y sentirse transportado de pronto al Oriente inmutable y eterno, donde el almuédano anuncia el paso de la hora efímera, loando a Alá el perdurable; los mercaderes conversan o dormitan, desgranando las cuentas de sus rosarios de ámbar, en sus tiendecillas llenas de tesoros; las tapadas desfilan, seguidas de sus dueñas, lanzando por debajo del velo miradas fatales, y Harunu-r-Raschid puede ser, en la noche, el transeúnte de andar vacilante que se cruza con nosotros.

Si a un libro así se le discute el nombre de epopeya nacional no sabemos a cuál otro podría adjudicársele con mayor razón ni mejores títulos.

Pero sea como fuere, sí se puede afirmar que Las mil y una noches, con el Corán y los siete moal-lakats o poemas dorados de los siete grandes cantores anteriores a Mahoma—el más grande de todos—, son los tres libros que deben leer quienes deseen penetrar en el secreto de esa compleja alma del árabe; alma de nardo, como dijo el poeta, y también de acero.

Pero Las mil y una noches son la quintaesencia de toda esa literatura de raza, pues abarcan la época preislámica, recogen ecos de idolatría y, al mismo tiempo, todo el fervor de la fe que luego caracteriza a esos siervos de Alá; coránico es su fondo ideológico y el eje en torno al cual se mueven todos sus argumentos o, más bien, el resorte a que todos los mueve es la creencia en esa entidad misteriosa del sino, tan arraigada entre los árabes y que de ellos se ha extendido a todos los pueblos que con ellos trataron y que entre nosotros aún palpita en el fondo de la copla andaluza, expresión del eterno conflicto entre el ansia tantálica individualista del hombre y su limitación dentro del complejo solidario del cosmos.

Los árabes, finalmente, han puesto en ese libro su humanismo semítico, derivado de su concepción política y religiosa, que no admite castas al modo de las que establece el espíritu aristocrático de la civilización brahmánica; esa igualitaria democracia semítica, que se expresa en el hecho de elevar a la categoría de héroes de epos y novela a mercaderes y artesanos, atribuyéndoles sentimientos de príncipes, y admitiéndolos a participación en las gracias de ese simbólico reino de Dios que crean los escritores; ese humanismo semítico, que tiene su expresión monumental en la literatura picaresca que los árabes han inventado o elevado por lo menos a la categoría trascendental que hoy se le reconoce, de vindicación de los humildes, de fraternización con los parias sociales.

Hay una simpatía innegable, de raíz semítica, a los desheredados, en esa literatura picaresca, cuyos autores, generalmente aristocráticos, aunque solo fuere por la cultura, bajan a los suburbios y se mezclan con la plebe más baja y se interesan por sus vidas aperreadas y oscuras; es algo tierno ver a Hurtado de Mendoza, por ejemplo, contarnos las desdichas del niño Lázaro.

La picaresca es el punto de partida del folletín moderno, de esencia declaradamente social en Hugo y Sue, que en sus grandes panoramas de Los miserables y Los misterios de París trazan el cuadro de las injusticias sociales, de los humildes maltratados por los poderosos, y parafrasean la Biblia, creando para el pueblo que no la lee esa otra Biblia por entregas en que figuran redentores, como el príncipe Rodolfo de Los misterios, que se lanzan al mundo de dolor de las plebes para verter en él los bálsamos de su afecto y sus riquezas y reparar las injusticias, levantar caídos y resucitar muertos morales, estableciendo el reino de Dios sobre la tierra del demonio.

Toda esa literatura de amor a los humildes y defensa de las bajas clases sociales, de los parias, de los ex hombres, que caracteriza a la novela rusa, de fines del XIX, desde Gogol a Gorki es una derivación de la picaresca sublimada por Hugo y Sue, en folletín social y teológico, y arranca en su comienzo inmediato de esos Miserables que Dostoyevski y sus colegas han leído en su juventud y nunca, ni el propio Gorki, se desprende por completo de su raíz evangélica, sentimental, romántica. Es preciso llegar a Zola para ver ese amor a las masas expresado en formas de objetividad casi científica y como reivindicación proletaria.

Hasta entonces el folletín mantiene su tendencia providencialista y su aspiración mesiánica, que puede advertirse todavía en las ulteriores evoluciones del género, pues Rocambole, el presidiario, es un avatar del príncipe Rodolfo.

Y si es verdad que todo eso se encuentra también en la aristocrática literatura caballeresca, no es menos cierto que como se ha dicho, la picaresca es la «caballería» de los plebeyos.

PROCESO DE ARABIZACION DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Pero hasta en la forma de presentarse el libro se refleja el carácter particular de esos árabes, hombres de psicología poética, descuidados y desdeñosos de lo menudo y circunstancial, faltos de ese espíritu de crítica que desde un principio distingue a los hombres de Occidente, a los griegos; el árabe gusta del misterio, de lo impreciso, y ama por instinto las sombras, los velos y las celosías, que son un sedante para su espíritu, lo mismo que para sus ojos deslumbrados.

Todo lo que el árabe trata adquiere un aire de leyenda, hasta la propia historia; la verdad en sus labios o sus plumas tiene un encanto de mentira, y hasta cuando pretende justificarla con datos concretos, reales, la hacen todavía más sospechosa de ficción; sus genealogías, sus «autoridades»—en el sentido erudito—, son todo lo contrario de eso, y sus refrendos son tan discutibles como sus relatos.

Por lo demás, parece importarles poco que los crean o no; ellos se lo creen y basta; proceden como su profeta Mahoma, ese enemigo de los poetas, que fue el poeta más grande de su raza; Mahoma cuenta sus visiones y delirios de epiléptico con absoluta buena fe; a título de revelaciones, se las cuenta el arcángel Gabriel y se envuelve en su albornoz y se echa a dormir.

El Corán es un caso onírico, y en eso se asemeja a Las mil y una noches, que no tienen unidad ni coherencia, y cuyas historias están puestas en labios de esa tercera persona llamada Schahrasad.

Todos los enigmas que Las mil y una noches plantean se derivan de ahí; pero el Corán, por lo menos, se autoriza con el nombre de Mahoma y ha tenido sus revisores y ordenadores en la persona de Otsmán, el segundo jalifa, asistido de un cuerpo de exegetas y de memoriones (haflsun), que han sido para el libro lo que el alejandrino Aristarco fue para la Ilíada de Homero, mientras que Las mil y una noches no han tenido su Otsmán ni su Aristarco y se presentan a la crítica en la misma forma informe, caótica, en que el ingenio árabe las fue elaborando al través de los siglos.

De ese detalle fundamental se desprenden todas las fantasías eruditas a que ha dado lugar el famoso libro y, sobre todo, la leyenda de su antigüedad fabulosa, porque todo lo anónimo y sin fecha, todo lo que carece de historia, gravita por natural instinto a la prehistoria y es un error ingenuo y explicable el que lleva a atribuir al narrador la longevidad de las cosas que cuenta.

Las mil y una noches narran historias muy antiguas que confinan con la prehistoria de la Humanidad; pero ellas mismas, como ya hemos visto, son jóvenes, siglos más jóvenes que el Mahabharata y la Ilíada y el Hitopadesa y están formándose todavía, por el genio de un pueblo joven, cuando ya las literaturas clásicas de Occidente se están descomponiendo, cual las lenguas en que fueron escritas. Schahrasad es una niña que cuenta historias de abuela. Pero por ser una niña puede contar esas historias antiguas, que ha leído en libros viejos u oído de labios de viejas nodrizas, y que ella refiere con dejos de abuela.

Schahrasad no improvisa ni inventa; es solo una recontadora, y sus noches son una colección de analectas incoherentes; ningún plan definido las une ni tampoco ningún orden las encadena, salvo el broche nocturno. Solo se trata en ellas de ir ganando noches a la muerte, de pasar el tiempo.

Hay una despreocupación típicamente arábiga en ese indolente desorden, en esa falta de plan, que no se nota en obras más antiguas de otros pueblos, como el hindú y el griego. La Ilíada, la Odisea tienen un plan, un argumento y un personaje central. En el Hitopadesa sabemos desde el principio de qué se trata: de la educación de los hijos del racha Dudarschana por una junta de sabios pedagogos que preside el venerable y docto pandit Vischnuscharman.

En Las mil y una noches no hay plan preciso, concreto, con principio y desenlace lógico.

El libro puede terminar donde se quiera. Por ejemplo, al descubrir los dos reyes misóginos, por el episodio con el efrit y la joven rapsoda, que la infidelidad de las mujeres es universal y no son ellos los únicos cornudos del mundo. La obra podría tener entonces un final filosófico-humorístico, con el consuelo de ambos hermanos y su conformidad panglossiana. Y ese sería el final que un griego le habría dado. Pero también podría tener por final la reacción erótico-homicida de ambos hermanos, más en consonancia con la psicología oriental.

De ambos modos, el libro está ya todo él en esos cuentos primeros que, al trascender a la literatura occidental, formaron un solo argumento en las adaptaciones de los italianos.

Pero los rapsodas árabes no se avienen a abreviar así el número de sus noches y continúan la historia, con el segundo argumento de la curación psíquica del rey Schahriar por el tratamiento literario de la joven Schahrasad, y en ello se advierte una inferencia del libro bíblico de Esther y aun de Judith: la intervención redentora de la mujer. Schahrasad salvaría a las mujeres vindicándolas en el concepto del rey con el ejemplo de su discreción, su honestidad y sus virtudes.

Ese podría ser otro argumento; pero entonces no debería Schahrasad incluir en el número de las historias que cuenta al rey esas anécdotas de carácter libertino y hasta pornográfico en que se pone de resalte la lascivia, falsedad y, en una palabra, toda las marrullerías de las mujeres. Historias como las que se cuentan en las que comienzan con la del Rey Uarduján (Noches 494 a 506), por ejemplo, representan una incongruencia dentro de ese segundo plan de la obra.

Esta no tiene unidad, ni siquiera en lo de dar remate a la misión redentora de la heroína, pues es lo más probable que el perdón que el rey concede a Scharasad sea un aditamento, un pegote muy posterior, y que, como en la versión de Trébutien, el rey Schahriar, aburrido de oír historias, mandase cortar el cuello a la marisabidilla narradora.

Toda esa incoherencia es perfectamente árabe y está de acuerdo con la psicología de ese pueblo, nómada por naturaleza, que va de un lado a otro, plantando y levantando sus tiendas de campaña, y de igual modo arma y desarma el tinglado de sus historias; historias de una noche, que borra la claridad del día.

Nada más contrario a su genio que la estabilidad y la permanencia. Y esa psicología de esquizofrénico se refleja en su literatura.

El árabe nómada y mercader es siempre un transeúnte, que da y recibe, y sigue adelante, en busca de nuevas aventuras y logros. Y lo mismo recoge en los puntos por donde pasa mercancías que historias y poemas, y todo lo junta y mezcla en sus bagajes. Por eso en los libros que compone hay de todo revuelto: leyenda, historia y poesía. Poesía sobre todo.

Así se explica la estructura heteróclita de este libro, hecho con retazos de todas clases y procedencias, que no ha encontrado un ordenador, un Aristarco, que le diese una apariencia coherente, al gusto occidental, como pide Burton, porque tal coordinación lógica, tan de nuestro gusto, sería contraria al gusto oriental.

Por ese procedimiento sincrético y anacrónico se han formado siempre los libros del genio semita, y entre ellos el Corán; obra de creación sucesiva, ocasional, también de noches entrecortadas e intermitentes, pues era de noche cuando el Profeta solía recibir sus inspiraciones y Gabriel le contaba también cuentos, leyendas como las de Scharasad, entreveradas con revelaciones divinas.

Es, pues, inútil buscarle un plan ni un argumento cerrado a este libro sin guardas, en que los temas se repiten y contradicen y hay, en suma, para todos los gustos, pues eso es lo que a los árabes les gusta, aunque nos disguste a nosotros.

Y digamos que el haber seleccionado y ordenado esos cuentos en las dos partes de su versión es lo que formó el éxito de Galland, no anulado por las versiones integrales.

Podemos imaginarnos el proceso biogenético de Las mil y una noches enteramente análogo al del Corán; lo mismo que Mahoma al escribir su libro, encontrándose los rapsodas miliunanochescos con un material ya existente que utilizaron para sus fines, y lo mismo que el Profeta, renunciaron a crear y se limitaron a recordar. Ya sabemos que el Corán es un recordatorio (tazkiret).

Y lo mismo que el Corán, Las mil y una noches se fueron formando poco a poco, en aportaciones sucesivas, intermitentes. Ya sabemos que es aventurado fantasear; pero la fantasía, tratándose de un libro fantástico, está permitida. Y en fin de cuentas, preferible es volar, aunque sea con las alas de una mosca, a pisar tierra firme con las patas pesadas y torpes de los elefantes.

En nuestra visión personal de ese proceso genético, la tesis de Gaeje ocupa el primer plano: el libro bíblico de Esther, que es un cuento de noches, es el punto de partida y la motivación de este centón nocturno.

En el principio de todo hay un autor, persa o judío, que se inspira en el libro de Esther, lo recarga de pathos, agrava en adulterio el pecado de soberbia de la reina Vasti y correlativamente agrava el castigo que el rey le impone, elevando el repudio hasta la pena capital y haciendo que el monarca conciba esa misoginia homicida que a Schahriar acomete. Este no se limita, en su reacción vindicativa, a elegir otra esposa, en lugar de la repudiada, de entre las vírgenes de su reino, sino que las va gozando y matando por turno, una cada noche.

Ahí apunta ya el leit-motiv de las noches, que se cuentan por vírgenes y luego se contarán por historias. Ese mismo autor árabe o judío—¿por qué no, desde luego, judío?—combina después con el libro de Esther el otro libro bíblico de Judith e idea la introducción de Schahrasad como domadora del sanguinario rey y redentora de las mujeres amenazadas de total exterminio.

No sabemos a punto fijo con cuál de ambas figuras podemos comparar a Schahrasad, pues tiene rasgos de las dos; por su decisión y arrojo es una Judith y por su belleza y dulzura femenina una Esther. Y ya se ha insinuado la duda de si, al subir al alcázar del rey Schahriar, no llevaría la intención de matar al rey si este no se rendía al encanto de su palabra.

Todo el argumento es hasta aquí el de una haggadah talmúdica, es decir, netamente judía, y que no parece se le pudiera ocurrir a ningún árabe; corresponde a la época de elaboración talmúdica de las tradiciones de la Biblia, y pudiera ser que Las mil y una noches cayesen dentro de ese ciclo talmúdico y se hubiesen escrito en Babilonia, alrededor del siglo V de nuestra era, es decir, un siglo antes de la aparición de Mahoma, que en su Corán recoge gran parte de esa creación de los rabíes exiliados.

Elaborado ya el argumento, elegidos los personajes y localizado el drama en la Persia, solo faltaba llenar con historias esas noches, que no es forzoso suponer fueron entonces mil y una. Ese número se les impondría luego, por imitación quizá de otros libros, por el Hasar Afsanah o vaya usted a saber; acaso por el afán aumentativo propio de los autores. Puede que fuera simplemente el libro de las Noches de las noches, como El Cantar de los Cantares. Es muy posible también que en su texto original todo se desarrollase en una sola noche y una sola historia, y que la idea de prolongar unas y otros fuera obra de persas o de árabes.

Ahora bien: al conquistar los árabes islamizados la Persia, se encontrarían con ese libro o referencias de ese libro, que bien pudo desaparecer en los «lavatorios» purificadores impuestos por Omar a todos los libros antiguos de los persas, y algún escritor árabe hallase interesante el argumento y pensase en ampliarlo a impulsos del genio rapsódico de la raza, y aprovechase el marco de las noches para intercalar en él toda suerte de historias y versos.

Esta segunda labor de relleno resultaba muy fácil, por la abundancia de elementos, narrativos principalmente, legendarios en la literatura pehlevi, en la que ya existía la nebulosa poética de donde luego se desprendieron esos astros del Schah-Némeh y el Iskandar-Námeh; todos esos minutos y tradiciones poéticas que irradiaban de la India y se concentraban en esa Persia de la Caldea y Asiría antiguas, en esa Babilonia, lugar de encuentro y despedida de todos los pueblos, apenas diferenciados de entonces, que al separarse después lleváronse consigo jirones de ese patrimonio común de ancestrales recuerdos y poetizaciones de las maravillosas experiencias y emociones de hombre prehistórico.

Encontrándose, pues, los rapsodas árabes con esas historias antiquísimas, de hadas y genios, de hombres y mujeres-peces y hombres y mujeres-pájaros y de monstruos imponentes, entre bestiales y divinos, con todo ese mundo fantástico, que constituye la historia de los tiempos sin historia y refleja la interpretación mística que el hombre primitivo daba a los fenómenos naturales, origen de toda emoción religiosa y poética, que en un principio han sido la misma cosa. En el principio fue la Poesía.

De esos recuerdos de las distintas épocas por que pasó el hombre prehistórico, de esas eras geológicas que hoy estudia la ciencia, de sus espantos y esperanzas ante los varios fenómenos de la Naturaleza que se le presentaban en bloque imponente, de esos recuerdos difusos en aura de emoción, han surgido luego los primeros libros de carácter religioso y los grandes poemas, todos ellos en el fondo cosmogonías, teogonías y genealogías, y entre los cuales no hay más diferencia que la que impone el Legislador—profeta, Zoroastro, Moisés—declarando a los unos sagrados y a los otros profanos. Es el caudillo de cada pueblo el que con su espada opera ese corte en esa masa homogénea de poesía.

Los primeros libros sagrados—Rig-Veda-Zendavesta-Biblia—son compilaciones de leyendas, sometidas a un criterio dogmático, coordinadas y unificadas; pero al margen de ellos los grandes poemas primitivos siguen nutriéndose de esa gran galaxia difusa de que ambos se derivan.

En unos y otros libros encontramos las mismas cosas: cosmogonías y teogonías rudimentarias, recuerdos de acontecimientos memorables como las luchas del hombre con los colosales saurios y diplodocos, y su genealogía, a partir de la primera pareja. Es decir, Génesis.

Los legisladores-profetas, como hemos dicho, son los que establecen la distinción entre ambas versiones de la misma historia, y a partir del Zendavesta, por ejemplo, toda la verdad está en ese libro y lo demás son fantasías de poeta.

Lo mismo que Zaratustra hace luego Mahoma; su Corán, que está lleno de fantasías, es la sola verdad; lo demás son delirios y sueños—achdats ahlam.

Pues bien: los rapsodas de Las mil y una noches recogen esos achdats ahlam para llenar los huecos de sus noches y toman de la tradición ariopersa esas leyendas milenarias, que son en el fondo hermanas de las que Mahoma admite en su libro. Ecos del Diluvio, de cataclismos geológicos, interpretados como castigos divinos (destrucción de Pentápolis y de Babilonia), intervenciones angélicas y demoníacas al servicio de la teología, y una escatología en que juega su principal papel el vulcanismo, así como una mitificación de grandes monarcas como Alejandro Magno y Salomón; todo ello fruto común del genio ario y del genio semita, particularmente activo otra vez en esa Babilonia persa.

Todo eso constituye el fondo de donde los rapsodas miliunanochescos extraen las grandes historias del libro, las principales y las más antiguas, y que en ninguna edición faltan; solo que las mezclan con elementos de su realidad histórica y las autorizan con nombres de sus monarcas famosos, siguiendo una vez más en alto el procedimiento de Mahoma, que en su Corán confunde caprichosamente historia y leyenda. Esta es la verdadera aportación de los árabes al libro, la parte que no puede atribuirse a persas ni judíos.

Pero aún hay otro elemento que les pertenece en absoluto: todas esas silvas de anécdotas históricas o semihistóricas de la obra, que sin duda sacaron de crónicas y anales referentes a los jalifas, y a la vida de los árabes anteriores al Islam, como la Historia de las abbasies por Ibn-Kutaiba y las obras de polígrafos como Ibn-Jalikán, Al-Masûdi, etcétera.

En toda esa labor se les fueron esos tres siglos largos que los eruditos asignan a la labor de gestación del libro—del VIII al XI de la hechra—, aunque su punto de partida inicial haya que situarlo mucho más atrás, probablemente en el siglo I de la hechra, cuando las academias judías que elaboraron el Talmud estaban en plena actividad creadora.

Dígase lo que quiera, el Talmud tiene en Las mil y una noches tanta parte o más que la tradición ariopersa. Y en general, el libro árabe acusa, ya lo hemos dicho, un proceso de elaboración talmúdica.

Toda su línea inicial es semítica, no aria. Sírvenle de base los libros de Esther y Judith; empieza con un hecho pasional que nunca se les habría ocurrido a un hindú ni a un iranio y acusa un feminismo típicamente hebraico, pues son los hebreos el único pueblo oriental que siempre honró y dignificó a la mujer y el primero en abolir la degradante poligamia. Las mil y una noches siguen esa misma tendencia apologética de la mujer, por más que en él se inserten historias antifeministas, que sirven para efectos de contraste, pues también en la Biblia hay ejemplos de ello, y al lado de Débora y Judith hallamos las Dalilas enervadoras de los héroes, como las Circes griegas.

Hay que tener en cuenta también que esas historias, marcadamente antifeministas, como la de la joven raptada por el efrit y la silva concerniente a las malicias y engaños de las mujeres, son inserciones posteriores en el libro, tomadas de fuente aria la primera y la segunda de fuente persa, el famoso Libro de Sendebar.

No tienen Las mil y una noches en su origen la paladina intención didáctica de moral racional o empírica que el Calila y Dimna, con que se le ha comparado; es un libro desde el primer momento pasional, emotivo, al modo hebraico; una haggadah talmúdica, no un tratado de moral razonable, a estilo indio o griego; se encara desde luego con el fondo pasional del hombre y en ese terreno plantea el conflicto.

Hay que admitir, pues, que el primer autor es un judío o un persa o, en todo caso, un individuo ajeno al Islam, y que es el último colaborador o compilador el que le ha puesto la cabeza y el pie coránicos y lo ha islamizado retrospectivamente, hasta convertirlo en una versión profana de su libro sagrado.

Y con esa máscara islámica ha llegado hasta nosotros. Pero fácil es ver que bajo ella se trasparenta la cara no islámica del libro y que este es, en suma un palimpsesto de doble escritura.

Eso es lo que autoriza las tentativas de interpretación esotérica, realizadas por Roso de Luna, que presiente un cuerpo real detrás de ese cuerpo aparente y lo busca, aunque lo haga a tientas como un vidente ciego.

Resumiendo lo dicho, volvemos al punto de partida, es decir, que Las mil y una noches, sea por lo que fuere, son hoy un libro misterioso sobre cuyo origen y elaboración no sabemos nada cierto, a pesar de los trabajos de eruditos como Littmann y Goester y Krimsk, cuyas literarias historias de Las mil y una noches no son sino andamiajes de hipótesis que gravitan en los aires, telarañas prendidas en la selva de la inducción subjetiva, y que, en pretendiendo puntualizar lo que a primera vista se advierte, es decir, el triple plasma sanguíneo que forma su vida, ya se cae en lo fantástico y se escribe un cuento más.

Hay que atenerse a la forma actual en que se nos presentan Las mil y una noches y aceptarlas como un libro árabe, escrito en árabe, y estudiar en ese respecto su lengua y su estilo.

LENGUA Y ESTILO DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

La lengua en que hoy se presentan escritas Las mil y una noches es, como ya sabemos, el árabe, pero no el árabe enteramente clásico ni tampoco enteramente vulgar, sino un término medio entre ambos; el árabe de esos tiempos medios en que el libro fue escrito, y así no es de asombrar que a trechos aparezcan zonas clásicas y ráfagas de plebeyismo intenso, ni que abunden en él los localismos, los idiotismos y hasta los barbarismos de más bulto.

Y lo mismo que el lenguaje, cambia el pathos del escritor, con la consiguientes mutación del estilo. Las mil y una noches son un órgano polifónico, tocado por manos diversas, que hacen sonar todos sus registros.

En Las mil y una noches hay muestras abundantes de los cuatro estilos, que registra la retórica árabe; cuatro, como los órdenes arquitectónicos de los griegos: el llano (sazich), el elevado (ali), el bajo (sufli) y el mediano (anik).

La mayor elevación del estilo la marca la llamada «prosa rítmica» u «ornada», grado intermedio entre prosa y poesía, con un mayor dispendio de imágenes y el empleo sistemático de alteraciones y similicadencias, al principio, medio y fin de los períodos. Y por rara paradoja, en este estilo de prosa, alambicada y preciosista, están escritas las llamadas mekamats o sesiones de Al-Hariri, Al-Yasiyi, Sâid-ben-Mari y otros que, por lo general, tratan asuntos de la picaresca y engalanan con esas perlas de estilo la miseria de sus personajes.

En general, el estilo en Las mil y una noches rara vez muestra esos refinamientos preciosistas de los escritores persas, esos orfebres pacientes y delicados que construyen sus poemas, y aun historias, con un material léxico tan valioso como esos alcázares que los alarifes, sus connaturales, fabrican todo de oro y porcelana; en Las mil y una noches el estilo predominante es el llano o florido, y el lenguaje sobre el que se ha discutido mucho parece ser ya el vulgar, el sermo rusticus, que ha producido los actuales romances arábigos, no el clásico de las moal-lakats o poemas vetustos, que ya cuesta trabajo descifrar; la prosa rimada, propiamente dicha, solo aparece en ocasiones, como indicio de énfasis, al comienzo de las historias pretendidamente antiguas para solemnizar el exordio o en aquellos pasos de estro verdaderamente épico, en que se describen batallas, como en las Historias del rey Omaru-n-Nômán y de Garib y Achib, o, finalmente, en pasos de humor, en que ese recurso retórico tiene, dejos e intenciones de parodia.

Aunque la prosa árabe, y en general la semítica, conserva siempre una como querencia y resabio de ese tono de cantinela, por donde empezó la prosa en todos los países, y que Sheldon considera con razón como un infantilismo, ya que es por ahí también por donde los niños rompen a hablar, ya sabemos hoy que lo natural en el hombre es hablar en verso, y que ha tardado muchísimo en acostumbrarse a hablar en prosa y sustraerse al halago de esa monorrima con que las canciones de cuna los aduermen de niños. La aliteración es la base y nacimiento de la poesía. Los árabes no se han desprendido nunca del todo de esa musiquilla y esas aliteraciones, paronomasias y similicadencias que en nuestra prosa constituyen defectos que deben evitarse y, como tales, se señalan en la prosa de grandes poetas, son otras tantas virtudes en la prosa oriental. Y los actuales recitadores públicos de países árabes las emplean con abundancia, recalcando su cadencia con acompasados golpes de bastón, al modo como los cantadores de flamenco lo hacen con su varita (última forma del cetro lírico y del caduceo de Hermes).

Esa musiquilla monocorde es un vestigio de la primitiva forma métrica de los trovadores o juglares de todos los países, y puede comprobarse entre nosotros en Berceo y el Arcipreste, que, según Schack, el historiador de la Poesía de los árabes en España, traducido por Valera, la tomaron del sachal árabe, esa larga monorrima de los antiguos poemas, estilo Romancero.

De ahí salta luego el estro árabe, sin gran esfuerzo, a la métrica más complicada y varia, con cambio frecuente de rima y leyes severas de cantidad y número, como la de griegos y latinos, que sus retóricos exponen en sus tratados de Al-Aruz (Poesía) y que nuestro compatriota Alvarez Sanz y Tubau ha recogido en su libro Poética y Arte métrica árabes (Tetuán, 1919).

Y caso paradójico: en esa poesía, ajustada a metro y rima, no es, como en la nuestra, la consonancia o asonancia de los finales la característica diferencial; en ella deben evitarse esas similicadencias que son una gala en la prosa y la gracia estriba no en ellas, sino en las aliteraciones interiores, como en la clásica de griegos y latinos.

En Las mil y una noches pueden verse ejemplares de todas esas variedades de metros (rachis, tsekil, hafif, muktazab, tauil, etcétera), en cuya definición no hemos de detenernos aquí, entre otras razones porque en nuestra versión rimada de esos poemas no nos hemos atenido estrictamente al original, siguiendo el ejemplo de nuestros predecesores, algunos de los cuales, empezando por Galland, optaron por suprimirlos en absoluto, estimándolos extemporáneos y superfluos y como escollos que entorpecen; detienen y enfrían la cálida corriente de la prosa que narra y no debe cantar.

Pero a juicio nuestro, como al de Weil y Burton—Mardrus los da, pero en prosa—, la interpolación de esos versos, que a veces son verdaderas coplas y otras se extienden a la longitud de la oda (kazida), es tan característica de la técnica narrativa de los árabes que debe respetarse, aunque, por lo demás, no siempre sean congruentes ni apropiados al caso.

La prosa árabe siempre gustó de salpicarse de versos, de prender esas perlas en su liso ropaje, y no hay libro en prosa, por serio que sea, que no aparezca cuajado de esas incrustaciones líricas.

Aunque tampoco hay que ver ahí una característica exclusiva del árabe, sino una persistencia en lo que hasta ayer mismo fue elegante costumbre de los escritores occidentales, que, para colmo, lo hacían con versos latinos.

Tales incrustaciones líricas en la prosa árabe resultan unas veces naturales y provocadas o traídas por la situación; pero otras responden también a un afán de lucirse del prosista, mostrando erudición y saber poético; no hay que pensar que los poemas intercalados en el cuerpo de la prosa sean creaciones del cuentista, sino citas de antología, que da casi siempre sin indicación de autor, acaso porque él mismo lo ignora; precisar esas fuentes sería una labor interesante, pero tan ardua que ningún arabista lo ha intentado, y solo en contadas ocasiones, por lo muy conocido de los versos, puede puntualizarse su paternidad.

Por lo demás, los poemas en que mayor sublimidad de estro alcanza el poeta, como esa kazida intercalada en la Historia del rey Omaru-n-Nômán (Noches 60 a 102), muestra de epinicio y acción de gracias a Alá, o esos versos elegíacos en las tumbas regidas que el emir Musa encuentra en la Historia sobre la condición de los genios y schaitanes encerrados en redomas (Noches 335 a 339), son simplemente paráfrasis de la Biblia, en el primer caso, del famoso Magníficat de Miryam, la hermana de Moisés, después del paso del mar Rojo, y en el segundo, de los patéticos trenos de Jeremías y los desengañados acentos del Koholet salomónico.

Podemos resumir esta disquisición sobre el estilo de Las mil y una noches diciendo que abarca todos los estilos que en la prosa registra la retórica árabe, aunque el que en ella predomine sea el llano o florido, propio de las gentes cultas, dignas de sentarse en los estrados de los reyes, y que recorre toda la gama expresiva, acomodándose a la diversidad de los estados de ánimo y las situaciones de sus personajes y en consonancia también con la pluralidad de temperamento y origen y lengua dialectal de sus autores, egipcios, sirios y hasta persas arabizados, y, desde luego, también judíos.

Esa diversidad y pluralidad de autores se acusa en resonancias dialectales que arabistas viajeros, como De Sacy y Burton, han logrado captar con detectores no siempre exactos, al fin de inducir por ellos la cuna y la edad de esas historias anónimas e indocumentadas. Pero además de lo discutible de esas inducciones, los detectores solo han podido marcar resonancias regionales, en bloque, no vibraciones personales, individualizadas.

Hay historias en que el estilo y el léxico y la topología están denunciando un origen persa inmediato, como en la Historia de los siete visires, que es una traducción patente del persa, o en las tomadas de la edición de Calcuta; pero el proceso de arabización a que todos los elementos exóticos fueron sometidos hace que, en general, todas las historias se mantengan en el mismo plano tonal y no desdigan grandemente del conjunto. Contribuye a ello también esa impersonalidad objetiva de todas las literaturas antiguas, clásicas y medievales, en que el yo no suele asomar y si lo hace se expresa también con objetividad, sin ese narcisismo morboso del siglo XIX, del que solo hay anticipaciones en la literatura picaresca.

A eso se debe esa impresión de unidad que dan las creaciones colectivas e individuales de una misma raza y aun de razas distintas en una misma época y que el Mahabhrata indo y la Ilíada helénica nos parezcan la obra de un mismo genio, siendo labor de los filólogos como de los etnólogos el fijar las diferencias individuales, en función de especialistas, y formar dentro de cada grupo glosarios y hasta pequeñas gramáticas, y elaborar doctas monografías sobre la importancia, por ejemplo, de los aoristos en la Anabasis u otros temas de igual interés.

Hay un tono general de época y de variedad literaria que se impone a los escritores y los impersonaliza, haciendo que todos parezcan, lo mismo que sus obras, frutos selectos de la espiritual eugenesia.

En el caso de Las mil y una noches la impersonalidad del estilo resulta más favorecida aún por la costumbre semítica de emplear frases estereotipadas, locuciones de sabor proverbial, tropos literarios mil veces repetidos, y que, lejos de perder por ello prestigio, lo adquieren hasta llegar a hacerse sagrados y rituales, como frases de conjuro mágico; hace ya muchos siglos que la imaginación árabe descansa en punto a la creación y el invento y que los poetas de la raza se sirven de una colección de clisés, reunida por sus venerables abuelos, y que, precisamente por su antigüedad, se ha hecho querida e inviolable, sin que nadie se atreva a alterarla.

Lo mismo hoy que en el siglo de Harunu-r-Raschid los poetas árabes siguen comparando un bello rostro, cuando hiperbolizan en el madrigal, a una luna de su noche catorcena, y un talle airoso de adolescente a una rama de han, y esas reiteraciones, que entre nosotros deshonrarían a un poeta, lo califican y prestigian en ese viejo Oriente, que gusta de lo viejo.

Es que en Oriente no se dio todavía la batalla entre antiguos y modernos, clásicos y románticos, que se dio entre nosotros, como expresión literaria de anhelos revolucionarios, imposibles en el Islam, donde el concepto religioso de la vida no deja margen para las inquietudes políticas sociales; el Islam es un «fascio», como el mosaísmo, un nudo tan bien hecho por Mahoma que no hay quien pueda desatarlo.

Hace siglos que todo es sagrado e intangible en ese mundo islámico, lo mismo la religión que el traje y el idioma, y el respeto a la tradición es tal que, para desentenderse de las mutaciones inevitables del tiempo, apelan esos hombres estáticos, que andan sin avanzar, a la ficción inocente de conservar una lengua literaria que no habla ya nadie y que solo vive en la escritura; ese árabe literal o clásico que quizá nunca se habló como se escribe y que hoy hasta los doctos de El Cairo o Beirut llaman «lengua del libro» y apenas entienden cuando un orientalista europeo les habla en él.

El árabe del libro es una lengua muerta, como el latín y el hebreo bíblico, sobre cuya pronunciación inclusive hay planteado un largo debate entre los filólogos, pues hace mucho tiempo que se alteró el valor fonético de esas notas escritas, que ya en el siglo X no se pronunciaban lo mismo en Bagdad que en Córdoba, ya no digamos en Granada, donde surgió todo un dialecto; siguiendo la ley biológica que rige para los idiomas no menos que para los seres que los hablan, hace ya siglos que el árabe primitivo, el de los beduinos, que todavía se habla en el desierto, el árabe de las moal-lakats se descompuso en muchedumbre de romances, igual que el latín clásico, a lo largo de la extensa geografía del imperio, dando lugar a ese otro árabe, llamado vulgar, que tampoco es el mismo para cada país. Si no es, como sostiene Renan, que nunca fue un idioma hablado el árabe del libro, sino una lengua literaria, creada por los poetas como el sánscrito por los brahmanes, y siempre existieron esos dialectos que hoy constituyen el árabe vulgar de cada país.

El árabe del libro es un fantasma, una ficción; pero ese fantasma, esa ficción, se anima de pronto y cobra realidad cuando pensamos que en su forma escrita, de una fijeza inalterable, impuesta por la ley intima según la que cada palote tiene un valor gramatical, ese árabe del libro, que es una fuga de vocales, posibles a veces de doble y aun triple interpretación, ese árabe para los ojos, mantiene la unidad teórica de las razas islámicas y evita que se produzca entre ellas el fenómeno de la torre babélica.

La importancia que, por la razón referida, tiene la palabra escrita entre los árabes, explica el sagrado respeto de esos hombres a la letra y su repugnancia a modificar una grafía que ha acabado por ser, en cierto modo, una ideografía, como la chino-japonesa, que todos pueden entender, aunque la articulen de modo distinto en sus respectivos instrumentos fónicos.

El árabe escrito es la partitura de la gran sinfonía islámica que interpretan diariamente cuatrocientos millones de ejecutantes alineados desde Marruecos a Oceanía, con sus ojos rasgados u oblicuos vueltos hacia Meca.

La lengua del libro, la sacra lengua del Corán, mantiene, pues, la unidad espiritual de los árabes y alterarla equivaldría a una revolución tan audaz como la llevada a cabo por los jóvenes turcos a costa de millones de lágrimas y hematíes inocentes, en un plan racionalista y librepensador; pero esos turcos rasgadores de velos y cortadores de nudos gordianos no eran de raza árabe, sino turania, unos conversos forzados que, al consumar su gesto apóstata, no hacían sino vindicar, como Juliano, su conciencia de estirpe y podían, sin riesgo para su unidad racial, despojarse al mismo tiempo del alfabeto árabe y del fez.

Para los árabes el caso es muy distinto, y de ahí que entre ellos no haya prosperado hasta hoy ningún conato innovador, ni siquiera en lo literario; a principios de este siglo, que ha visto tantas transformaciones, pretendieron los escritores jóvenes de Oriente modernizar su lengua anquilosada y su viejo tesoro de imágenes, al modo de los «modernistas» de todos los países; en la revista de El Cairo Al-Ahram (Las pirámides) queda constancia de ese movimiento y de la prisa que puristas y ortodoxos se dieron a sofocarlo.

Todo esto explica la impersonalidad objetiva de Las mil y una noches, que, además, ya puede comprenderse, habrá sido objeto de una supervisión, como hoy decimos, de sus compiladores, los cuales han dado una fisonomía perfectamente clásica y uniforme a ese libro tan romántico y diverso.

UNIDAD Y VARIEDAD EN «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Las mil y una noches forman un todo único si se las considera por sus extremos; pero resultan un simple conglomerado heterogéneo si se examinan sus entrañas.

En el centro de esas terminales marcadas por el argumento primitivo de la misoginia homicida del rey Schahriar y su curación psíquica por la bella y sabia Schahrasad, han introducido los compiladores talmúdicamente muchedumbre de elementos literarios que rompen su unidad formal y son como cuerpos extraños en el buche de ese Pájaro Roj.

Hay en Las mil y una noches, como en el Talmud, historia, teología, filosofía, superstición y ciencias, rastrera realidad e idealidad etérea, cosas para reír y cosas para llorar; en una palabra: que hay en ellas de todo como en la vida, sin que falte la muerte, como en los grandes poemas o divinas o humanas «comedias», que a lo largo del tiempo pretendieron reflejarla.

Como en el Talmud, el libro de despedida en que los hebreos, al desparramarse en la diáspora, guardaron antes de dejar su hogar de Palestina todos sus recuerdos con la prisa propia de las mudanzas y los viajes, de igual modo en Las mil y una noches trataron los árabes en las vísperas de su decadencia de guardar en ellas todo cuanto no quisieron que llegara a perderse y borrarse en el aire y le confiaron su enunciado a esa joven narradora persa, que no podía tener conocimiento de ello, pues su voz era ya una voz de ultratumba.

Toda la confusión heteróclita de Las mil y una noches procede de ese hecho básico. Schahrasad introduce en el libro elementos de arrastre indostánico, ario-persa, tártaro y afgano, con los que los rapsodas árabes funden otros de origen semítico; así, se forman cuentos como los del rey Kamaru-s-Semán (Noches 148 a 176) y Bedietu-ch-Chemal (Noches 422 a 437), por ejemplo, en que el presente histórico de los árabes se entreteje con el mito y la fábula de la remota antigüedad brahmánica.

Pero otras veces esos elementos no se funden, y a continuación de una de esas historias legendarias viene una anécdota o serie de anécdotas perfectamente históricas, de procedencia exclusivamente árabe, y que ha pasado a otras compilaciones, como las que se agrupan bajo el título de Varias historias referentes a personas generosas (Noches 201 y 202).

El lector de Las mil y una noches salta sin cesar de una a otra materia, de uno a otro género literario, con un nomadismo que tiene el encanto de la variedad.

Apólogo, fábula, parábola, madrigal, epigrama, discursos, epístolas, diálogos, de todo hay en ese enorme bazar oriental, por donde han pasado todas las caravanas literarias del mundo.

Empezando por lo más elemental, debemos señalar en el libro esas constelaciones de sentencias, máximas, proverbios y refranes en que los sabios de todos los tiempos plasmaron su saber empírico, dándoles forma popular.

Las mil y una noches abundan en esa clase de resúmenes abreviados y sintéticos de largos procesos mentales, tomados de múltiples fuentes, como los Maschalim salomónicos, el Hitopadesa, el Libro de Kalila y Dimna y otros muchos por el estilo.

Entre ellos tiene particular importancia el refrán, ese dicho agudo y sentencioso, que siempre fue muy del gusto de árabes y hebreos, que tanto en sus escritos como en sus conversaciones suelen incrustar esa pedrería menuda, ese aljófar de ciencia experimental que ha llegado a ser patrimonio de todos y da aire de sabio aun al más ignorante.

«Los refranes árabes—dice Gustavo Le Bon—son numerosísimos y España y el resto de Europa han tomado de ellos muchos de los que poseen, siendo de origen musulmán gran parte de los que constituyen el caudal inagotable de la sabiduría de Sancho Panza.»

La paremiología en Las mil y una noches forma un cuerpo desperdigado de juicios y sentencias sobre los temas más diversos, en los cuales declaran los rapsodas árabes su psicología racial, proporcionando un rico material al psicoanálisis.

Como es de rigor, no preside nunca unidad de criterio en esas guías normativas de los refranes; estos se contradicen y se rectifican, a cada paso, según corresponde a la diversa casuística que los inspiró. El refrán, pese a su universalidad y objetividad aparentes, tiene mucho de subjetivo, que, al fin y al cabo, no son ciencia, sino experiencia.

No hay que insistir sobre este punto, ya estudiado por los paremiólogos, y nos limitaremos a hacer notar la riqueza en refranes de Las mil y una noches, posibles muchos de ellos de aproximación con otros de procedencia diversa y especialmente con los ibéricos.

Después del refrán, la fábula; esa creación primaria de todas las literaturas, cuya prioridad de invención se atribuyen todos los pueblos y es tema de disensión entre los eruditos. Los indios tienen su Bidpai; los griegos su Esopo; los romanos su Fedro; los árabes su Lokmán. En la Biblia hay ya fábulas, apólogos; esta forma de expresión figurada, simbólica, indirecta, está, como la copla, en la raíz de todas las literaturas, pues representa, de una parte, un eufemismo, una manera impersonal de decir las cosas desagradables en las cortes de los monarcas, y, de otra, un recurso dialéctico para hacerlas más sensibles y convincentes.

Decimos que los árabes tienen su Lokmán, el sabio Lokmán del que Mahoma habla en su libro y de cuyas fábulas se han formado analectas bastante copiosas. Entre las fábulas de Lokmán y las de Esopo, así como entre sus sendas biografías anecdóticas, se advierten no pocas semejanzas, siendo difícil precisar quién tomó del otro y en qué relación se hallan ambos con respecto a Bidpai, el del Panchatantra, que pasa por haber sido el inventor del género. Pero lo que interesa hacer constar aquí es que las fábulas que se incluyen en Las mil y una noches son de indudable procedencia india y pertenecen las más al fondo del citado monumento de Bidpai, Pilpai o Bilpai, que los persas tradujeron a su lengua en los tiempos de Anuschirván y que, por la versión de Mokaffa, se introdujeron en el mundo islámico como Libro de Calila y Dimna. Tanto los animales que en esas fábulas intervienen como las moralejas que de ellas se derivan; su ethos y su pathos, así como su implícita filosofía empírica, son absolutamente hindúes, sin que se pueda descubrir en ellos ligamentos lokmanianos. Toda esa parte sentenciosa, admonitoria del libro, es hindú, así como esos cuervos, tortugas, leones y adives son oriundos de la selva indostánica en que se mueven los kakas, Kurmas, singam y schrigalas de que el sabio Vischnuscharman se sirve para educar a los príncipes hijos del rey Darschanas.

Pero hay que hacer notar todavía que la fábula en Las mil y una noches toma un carácter especial que la distingue de la fábula clásica—por así decirlo—y la aproxima al fabliau medieval por el estilo del germánico Reineke Fuchs. Como subraya Taylor Lewis en su prólogo a la versión inglesa de Pilpai, la fábula antigua, en Esopo, Gabrias y en el Panchatantra, es una composición breve, ceñida a un solo episodio con su moraleja, en tanto la fábula árabe es «una novelita larga, que abarca variedad de acontecimientos caracterizados cada uno de ellos por algún aspecto social o político y que forman una narración altamente interesante en sí misma y muestran a veces la más exquisita moral y conservaban, sin embargo, con rara ingenuidad, las características peculiares de los actores».

Dos series de fábulas o apólogos figuran en Las mil y una noches; la primera se sitúa entre el prolijo y complicado epos del rey Omaru-n-Nômán y la melancólica historia de amor de Alí-ben-Bekkar. La segunda se incluye en el cuerpo de la Historia de Uarduján, hijo del rey Cheliâd (Noche 494), que Al-Masûdi menciona como independiente de las Noches.

En ambos lugares hacen las veces de intermedio sedante, después de un episodio trágico o patético, y también de recurso profiláctico contra la monotonía, y se nos muestran entreverados con historias breves de personas, como la titulada los Anacoretas, cuyo origen encuentra Burton en la Historia de los dos hermanos del papiro egipcio de Orbigny (que data de Ramsés III), modelo, según él, de la famosa historia de Yúsuf y Suleika.

Entre los apólogos miliunanochescos descuellan el del Lobo y el Zorro (personificaciones del hombre malo y del astuto) que guardan relación con el ciclo occidental de Reineke y es un verdadero fabliau, un roman.

Los árabes, pues, han dado a la fábula clásica un desarrollo que no tenía y en ese sentido puede decirse que han creado una nueva variedad literaria.

EL CUENTO DE HADAS

En relación con la fábula debe mencionarse el cuento de hadas, ampliamente representado en Las mil y una noches, aunque aquí las hadas se llaman genios o alifrites femeninos. Con él introducen los rapsodas en el libro ese mundo de lo sobrenatural, ese reino de la pura ficción, en el que, sin embargo, hay, a nuestro juicio, y según la crítica moderna, mucho de realidad prehistórica fantaseada, pues fácil es ver que esas sílfides, ondinas y mujeres-pájaros, aluden a modos de vida lacustre y arbórea, cuyos vestigios encuentran hoy los antropólogos.

Ahora bien: el cuento de hadas, con todos sus elementos, es de indudable origen ario-persa, y en su creación han tenido también su parte los griegos. Los antiguos iranios fueron los que, a impulsos de su innato sentimiento de lo bello ideal, crearon toda esa mitología, que luego les tomaron los hebreos, esa avanzada semítica, durante su cautiverio en Babilonia, añadiendo lo fantástico babilónico a lo mítico egipcio, que llevaran a Palestina en su éxodo. Se comprende que esos israelitas aceptaran ese mundo ideal de los iranios como su paliativo, un refugio contra sus desventuras, y adurmiesen con relatos maravillosos sus dolores. Desde luego que las hadas buenas, en esa adaptación hebrea de los mitos iranios, son ángeles, y las malas, demonios. Las visiones de Isaías y Ezequiel están llenas de comparecencias angélicas, providenciales y salvadoras. Todo el libro de Tobías, con la intervención del arcángel Rafael, que, como un buen genio, protege al joven Tobías, está impregnado de ese sentimiento iranio, de esa fe en lo maravilloso, que luego recalcará el Talmud.

Con la mitología irania enriquecieron también los árabes su penuria imaginativa y su afán taumatúrgico, tomando de los judíos lo que estos antes tomaron de los persas. La cosmogonía y la escatología coránicas están calcadas, como hoy se sabe, sobre el Bundehesch iranio. Mahoma no tuvo reparo en admitir en su Corán esos elementos de lo supernatural; pero luego reaccionó contra esa tendencia, expuesta a la idolatría, entre otras razones porque temió que los creyentes se remontasen a las fuentes iranias y abandonasen los filtros coránicos. Lo persa se había introducido de tal modo entre sus filas que ya había todo un partido, una quinta columna persianófila, capitaneada por el poeta Nars-ibn-Hárits, y habiendo este caído prisionero en la batalla de Bedr, Mahoma lo mandó matar, para dejar así sin cabeza a sus secuaces. Más tarde el jalifa Omar, al conquistar la Persia, mandó destruir todos los libros sagrados de los persas, no por el fuego, como hacia el fanatismo medieval en Occidente, sino por el agua, arrojándolos a los ríos, es decir, ahogándolos.

Lo cual permitía aprovechar luego los pergaminos para escribir en ellos con letra ortodoxa. Pues en el fondo se trataba de un lavatorio.

Pero tales represiones no pudieron contener el poderoso influjo del idealismo iranio y, apenas transcurrido el siglo primero de la hechra, se introduce en el Islam el sufismo, esa reviviscencia del neoplatonismo y el gnosticismo cristiano con matices de lo que hoy se llama hilozoísmo, que recoge todo lo maravilloso-ideal, que hasta entonces había creado la imaginación humana en su anhelo de rectificar y ennoblecer la realidad, y construye sobre el mundo sensible otro mundo mucho más grande y bello, poblado por una humanidad que, por sus poderes espirituales, ya rebasa ese nombre.

El sufismo es una religión que crea una literatura y un arte nuevos. Desde su aparición en la Persia conquista la adhesión de todos los espíritus nobles y delicados y todo lo renueva con su hálito vivificante de poesía. Los antiguos mitos iranios, simbolizados en seres fantásticos, entre humanos y zoológicos, en esos toros y caballos con cara de personas y en esas esfinges de pechos de mujer, que aún pueden contemplarse en las ruinas y los museos, vuelven a estremecerse y vivir en muchedumbre de poemas e historias, muchos de los cuales han pasado a Las mil y una noches amalgamados con leyendas talmúdicas y elementos de la realidad.

El cuento de hadas no es, pues, de origen árabe, y los que aparecen en Las mil y una noches se sobreponen a un fondo de realismo costumbrista, que es lo propiamente arábigo.

Así, por ejemplo, la Historia de Kamaru-s-Semán y su amada (Noches 516 a 532), lo mismo que la de Los sabios que inventaron un pavo real, una trompeta y un caballo (Noches 240 a 249), procede, según Burton, de la misma fuente alienígena que Pedro de provenza y Cleomades y Claramunda o sea, de una fuente ariopersa.

LA «MUNAZIRA»

Tampoco es, por lo menos, creación exclusiva de los árabes esa variedad literaria que sus retóricas denominan munazira y corresponde a los que las retóricas clásicas denominaban juicios o moralidades, considerándolos como una derivación de la sátira, aunque ellos la hayan cultivado con una insistencia y un acierto que en cierto modo les confiere paternidad.

La munazira, que pudiera traducirse disputa o controversia, defínela el padre Scheijo en su Retórica: contención entre dos litigantes sobre la calidad de dos cosas, para hacer resaltar la más excelente. La munazira, pues, viene a ser como un torneo de ingenio en el que los dos presuntos disputadores echan mano a toda clase de argumentos, naturales, históricos y hasta teológicos, en defensa de la entidad física o espiritual que apadrina. El autor supone que ambas partes defienden su tesis delante de un público que sigue con interés sus razonamientos, inclinándose ya de un lado ya de otro. Al final, en muchas ocasiones, toma la palabra uno de los presentes, que suele ser un schij respetable, y a modo de árbitro (judex) pone fin a la discusión y dicta su fallo, concediendo la palma del certamen, como si dijéramos la flor natural, a uno de los contendientes y, por regla general, un accesit al derrotado, cuando no parte equitativamente, con el término medio, la palma entre los dos rivales.

La munazira empieza por un exordio expositivo, al que siguen los respectivos alegatos de los disputantes, y cuando estos hablan en primera persona, y cantan sus propias excelencias, pronuncian lo que se llama la mufajira o panegírico; el fallo del árbitro recibe el nombre de hukmu o juicio.

La munazira puede versar sobre toda clase de temas: sublimes, vulgares y hasta insignificantes y ridículos; se trata de hacer en ella gala de ingenio, sutileza y erudición, y el autor aspira a sorprender y dar a sus lectores, u oyentes, la impresión de que improvisa. No en vano se trata de una creación de los juglares, de los aretólogos encargados de amenizar los festines de los señores.

En Las mil y una noches hay hartos ejemplos de munazira, como las que sostienen entre sí seis esclavas de distinto color, en presencia de su amo, y el Aire y el Agua, y el Aceite y la Carne, y otras por el estilo que recuerdan el Concurso entre la seta, el papafigo, la ostra y el tordo que, según Suetonio, valió un premio del emperador Tiberio a cierto Aselión Sabino.

Cuando la munazira afecta tonos menos personales y versa sobre temas filosóficos y de alcance objetivo, conviértese en la muchádila o controversia, que se aproxima a los diálogos platónicos. Así ocurre, por ejemplo, en la discusión que sostiene la docta Sayyidetu-1-Muschaij con su no menos docto contrincante en las Disputas entre el hombre y la mujer ilustrada sobre las excelencias del varón y la hembra (Noches 266 a 268), y en las que ambos hacen gala de una erudición y una sutileza dialéctica digna de los sofistas griegos o los escolásticos medievales.

La afición a estas disputas o controversias llega hasta esos siglos medios, y en nuestra literatura de esa época tenemos la famosa Disputa entre don Carnaval y doña Cuaresma. Vástago de esa misma raíz podemos ver en el «vejamen» de nuestro Siglo de Oro.

Como aproximaciones a la munazira pueden señalarse en las literaturas clásicas el «idilio» de Teócrito y Virgilio, en que dos pastores contienden, en presencia de sus compañeros, con el rústico caramillo, y cantan las excelencias de sus amadas o las suyas propias, disputándose el premio de un corderillo o un beso de la rústica belleza que adoran y ensalzan. Y a veces caen en la mufajira o autoapología, como Coridon, el que ardía de amor por el hermano Alexis, cuando dice: «No soy tan feo; ha poco me miraba...»

EL CUENTO DE ANGUSTIA

Otra variedad literaria, cuyos autores o, por lo menos, cultivadores sistemáticos son los árabes y de que hay abundante muestra en el libro, es la que pudiéramos llamar «cuento de angustia» (como decimos cuento de miedo) que empieza bien y termina igualmente bien, pero cuando parece que va a acabar mal; en el núcleo de esas historias hay un grave peligro, a veces mortal, del que el protagonista se salva, mediante una intervención inesperada y a veces maravillosa, acabando en sainete lo que amenazaba ser una tragedia. El cuento de angustia, que en nuestros tiempos ha constituido todo un género literario, es, entre los árabes, de raíz mística y de tendencia edificante, y tiende a inspirar al creyente confianza en la ayuda de Alá, que viene cuando menos se espera. Responde al adagio de «Dios aprieta, pero no ahoga». A veces el apretón de la necesidad, sin embargo, es tan fuerte, que la ayuda llega tarde y el individuo se salva como el zorro del cuento: dejando en el cepo una mano o las orejas. Véase toda esa serie de las manos cortadas.

Entre estas historias de angustia, las hay muy patéticas e impresionantes, por razones puramente literarias. La intención edificante de ellas aparece clara en el título del ya mencionado libro del scheij Abu-Ali-l-Kázi-At-Tenuji. Al-Farchu bâdi-sch-schiddet (El gozo tras la aflicción), que, en el siglo X de la hechra, tradujo al persa Husein-benllu-s-Sâd al Dehistani. En ese libro cada historia va seguida de una Al-Faida o moraleja, que expone claramente su sentido. Ese libro y también el Il-lamu-n-Nas o El sabedor de las gentes, del scheij Abdu-r-Rahman Al-Atlidi, pueden haber sido las fuentes de más de una anécdota de esa índole de las que en Las mil y una noches figuran, si no es que unas y otras bebieron en las mismas fuentes.

Merecen también mencionarse, como productos literarios típicamente árabes, las ruyas (de raua, abrevar) o narraciones de fuente tradicional, recontamientos, como las llaman nuestros moriscos en sus textos aljamiados, es decir, repeticiones de otros rapsodas, con cuyos nombres se refrendan y autorizan, aunque naturalmente no haya que concederles mucha fe. En las ruyas caben todas las formas y todos los temas, siempre que sean de carácter raro, singular y más o menos fabuloso; representan las ruyas una labor de acarreo, constituyen el repertorio de los juglares o rauis, que, en su necesidad de tener siempre a punto historias de esa clase, echan mano de cuantos elementos encuentran en la tradición escrita u oral, y así, en esos recontamientos, reproducen pasos edificantes de toda la literatura pietista evangélica, búdica o cristiana, que encuentran abundantemente a su disposición.

Cuando la ruya se desentiende de su fin didáctico y solo aspira a entretener pasa a ser la nadira, curiosidad, rareza, chascarrillo, etcétera, y toma sus elementos principalmente del folklore. Véase ese cuento de los despropósitos en la Historia de Harunu-r-Raschid y Alí, el persa, o cuento del persa y el curdo (Noches 208 y 209).

LA PICARESCA

Pero hay todo un género literario que los árabes pueden reivindicar como suyo y que tiene amplia y brillante representación en Las mil y una noches: la picaresca. Baste citar esa larga Historia de Ahmedu-l-Dánaf y Hasan-Sihuman con Dalila, la ladina, y Seineb, la trapisondista, su hija (Noches 387 a 394), con su continuación, las Aventuras de Alí, El Azogue, el de Mizr (Noches 394 a 405), por la que desfilan todos los tipos de la maleancia de Bagdad y aun de El Cairo, juntamente con los grotescos policías encargados de perseguirlos y que son tan pícaros y maleantes como ellos. Nada falta en ese cuadro de la picaresca oriental, rico en toda suerte de lances propios de esa vida, en ejemplos de timos y trucos, y en el que asistimos a un interesante torneo de truhanes y pillos, de gente que vive de la trampa y el pego. Burton halla en él un anticipo de la novela policíaca de Gaboriau, y, de haber alcanzado nuestros tiempos, habría dicho de Sherlock Holmes, y no va desencaminado, aunque no tiene en cuenta que, en ese género detectivesco, siempre el punto de partida es un crimen, mientras que en esta historia no actúan personajes de tal fauna delincuente, sino ejemplares de la vida del hampa, tipos de menor cuantía, que no salen de la esfera del petardo y la estafa. Son los auténticos ejemplares de nuestra picaresca, los Rinconete y Cortadillo y demás compadres del «Patio de Monipodio» o de la «Corte de los Milagros»; los antepasados de Luis Candelas, con la particularidad de figurar entre ellos esas representaciones de la picaresca femenil, esa Dalila y su hija, que no tienen otro parangón en nuestra literatura del género que la picara Justina, muy inferior a ellas, por todos conceptos, y que les dan ciento y raya a todos sus colegas y en el fondo, como verá el lector, son dos buenas personas y hasta dos señoras decentes.

La picaresca oriental, modelo de la nuestra—según es sabido—, no se sale nunca del mundo de la delincuencia menuda, del hurto y la pequeña estafa, que no causan daño mayor y por eso dejan un margen para la hilaridad, sin que nunca se arroje a la esfera del crimen, en que se mueve la actual novela de detectives y gangsters; es el suyo un mundillo de ingenio, y en cierto modo de travesura, creado por los literatos árabes, que, como los nuestros de la época correspondiente, eran también por fuerza algo pícaros o bohemios, si se prefiere esa expresión de mejor tono.

Nadie duda ya de que a los árabes pertenece la casi paternidad de ese género de literatura, del que anteriormente solo tenemos el Satiricón, de Petronio, y El asno de oro, de Apuleyo, y por cierto que en la historia que comentamos interviene también la magia como en la del último de los escritores citados. Pero aun admitiendo que antes de los árabes ya hubo manifestaciones de literatura picaresca, son ellos, en todo caso, los que sistematizaron ese género y lo ilustraron con una serie de obras admirables, escritas en la mejor prosa arábiga, esmaltada de versos y sentencias, como las Mekamats de Al-Hariri, y sobre todo fueron ellos los que, por mediación de los moriscos, introdujeron en España el gusto por esos cuadros de vida plebeya y maleante, llenos de una verdad pintoresca, y a veces amarga en medio de sus risas, que cultivaron caballeros tan graves y escritores tan requintados como Hurtado de Mendoza, Quevedo y el gran Cervantes.

La novela picaresca, en la que muchos han creído ver el precedente del realismo zolesco y de la novela psicológica del siglo pasado, por la cantidad de introspección que hay en ella, arranca indudablemente de esos modelos árabes que los europeos no han hecho sino reproducir, trasladándolos a sus ambientes y pintándolos con sus propios colores, y la pluma con que escriben parece la misma caña árabe que sus colegas de Oriente les hubieran cedido. Dalila, la ladina, ese tipo de mujer enredadora y trapisondista, ha dado su forma y hasta su aire, su habitus, su tono a la Celestina de nuestra novelística del medievo largo, que no tiene su igual en las demás literaturas de Europa, y ha salido de los harenes de Oriente.

La vida que reflejan las historias picarescas del libro, en el que, aparte la de Dalila—no es la única, aunque sea la mas monumental, por decirlo así—, es la misma que la nuestra de los siglos medios, en que ya apunta, aunque sin constituir un género especial, en el Arcipreste; en La Celestina, de Rojas, y en los Ejemplos, de El conde Lucanor y del Libro de Sendebar, donde ya se refieren lances de tono picaresco, como el timo de que hicieron objeto a un vendedor de sándalo, y constela nuestra literatura naciente de anécdotas y tipos de esa clase; la lucha por la existencia dio lugar en Oriente a una variedad social de seres descalificados, caídos o decaídos, «indeseables» de hoy, sin más arma que el ingenio para medrar y triunfar (a ser posible) en la vida; y esa casta de seres, solidarizados por natural gravitación biológica, vino a constituir un gremio, una cofradía con sus estatutos, sus reuniones y sus escuelas de capacitación, como hoy daríamos; y los escritores, en cierto modo, de no mejor condición social, sintiéronse atraídos por esa vida libre y birlonga, a pesar de sus riesgos, y se deleitaron pintándola, hasta el punto de poner en esas descripciones las mejores galas de su estilo y vestir literariamente de príncipes a esos desarrapados y hacerlos soltar por su boca versos y sentencias que valen un tesoro.

Es natural que así sea, ya que, en el fondo, esa literatura picaresca, aunque afecte aires de autobiografía, de autoconfesión del plebeyo protagonista, es la obra de grandes escritores, aristócratas del espíritu y la cultura que, por medio de esos muñecos, proyectan en el libro la filosofía empírica de una personalidad superior.

Lo único que hay de veraz y legítimo en esas autobiografías de pícaros, como autoconfesión de los autores, es la queja del hombre de ingenio maltratado por la suerte y mal apreciado en la estimativa social, que inspira el argumento constante y tradicional de esas obras, lo mismo en Oriente que en nuestro cabo occidental.

La picaresca, tratada por escritores graves, sapientes humanistas y humanos, viene a ser una suerte de epopeya al revés, de epopeya del pueblo, cuyos héroes son no reyes, ni príncipes, ni guerreros de una genealogía larga y prolija, sino seres humildes, anónimos, de la gleba y el osario común, que visten harapos y luchan sencillamente por la vida, por el poco de sol y el mendrugo vital, aunque sientan apetencias, y a veces las logren, de trajes suntuosos y exquisitos manjares y pasen entonces del ayuno a la comilona, para volver nuevamente al ayuno, pues lo característico del pícaro es vivir al día y tomar las cosas según vienen.

Hay que distinguir la picaresca de los árabes y la nuestra del siglo XVI, que es su continuación, de la literatura del arribista, del parvenu, que no aparece hasta el siglo XIX con Balzac y su gran personaje representativo, Vautrin, que delinea ya toda una estrategia de asalto a la fortuna y el poder.

La picaresca árabe y la nuestra se sitúan en un plano más ingenuo y contentadizo, sin rebeldías ni pretensiones de tipo político y social; la primera, porque en el mundo islámico de que procede no hay cuestión social, ni odio al poderoso, ya que todo está reglado de antemano por Alá (que da sus bienes a quien quiere de sus siervos), y en la nuestra, porque la ortodoxia habría sofocado la protesta; así que los personajes picarescos se valen en su lucha por el pan y la perdiz sencillamente de su astucia, como el héroe épico de su valor, y es tan épico como él, aunque tenga más de zorro que de león y en su prisma psicológico descomponga el solar rayo leonino.

Todo esto explica que sea la picaresca el género literario más eminente entre los árabes, que no tienen propiamente epopeya, y que en él se encuentren las supremas virtudes del estilo, hasta rayar en lo sutil, alambicado y oscuro de su más requintada poesía, en escritores como Al-Hariri, comparable, en lo conceptuoso, a nuestro Quevedo, cuyas Mekamat, que De Sacy publicó en folio, presentan más dificultades al estudioso que los moal-lakats clásicos.

EL «EPOS»

Los árabes—hemos dicho—no tienen en su literatura una epopeya comparable al Schah-Námeh de Firdusi o la Eneida virgiliana. Por lo demás, tampoco nosotros tenemos epopeya, aunque, como a los árabes, no nos hayan faltado en su tiempo los elementos inspiradores y la base de tradición que brinda la historia.

Nuestra epopeya es el Romancero, esa serie inconexa de hazañas individuales a las que falta el broche superior de una intención nacional; la epopeya árabe anda también desperdigada en romances aislados, de tipo heroico personal, que cantan las luchas del beduino, del caballero del desierto, con sus rivales de las tribus vecinas, a impulsos generalmente de la codicia de botín, o por pura majeza personal, y a veces también por desfogar su despecho contra el scheij orgulloso que le negó la mano de su hija, o el reyezuelo que lo menoscabó e hirió en su honra como en el caso de nuestro Cid.

Sobre esa base de historia, pronto deformada por la leyenda, se han formado esos romanceros de Antara, Chúndaba y otros de esos héroes anárquicos. Pero a esos brotes esporádicos de epopeya fáltales esa unidad y superioridad de intención y de objeto que caracteriza a la verdadera epopeya, desde el Ramayana y la Ilíada hasta La Jerusalén libertada del Tasso. Y lo mismo que el pueblo nómada, disociado, que engendró a esos héroes en la época de su paganía, andan sueltos esos romances, como andaban los de la épica irania, antes de que los uniera Firdusi en los ciento veinte mil versos de su Schah-Némeh.

Los héroes beduinos son bravos que andan en coplas, y no pasan de ese grado elemental, propio de sus hazañas, también elementales.

No se elevan a la verdadera altura épica, ni luchan contra una fatalidad de orden superior, con intenciones superiores, sino simplemente contra la fatalidad biológica. Son casos de la lucha por la vida.

Esa lucha del hombre contra la fatalidad suprema del Sino constituye el fondo de la literatura caballeresca, que no tiene representación entre árabes y hebreos, aunque entre ellos se registren manifestaciones esporádicas y rudimentarias de esa arrogancia soberana del hombre en forma de individualismo desaforado y anárquico, de egolatría disolvente y asoladora, que se mueve en un círculo delictivo, de bandidaje y muerte, sobre la arena antisocial de los desiertos.

El beduino, que en los poemas anteislámicos sale de su jaima, jinete en su caballo o su camello, enristrada la lanza, en busca de aventuras, de enemigos a quienes vencer y despojar, al modo de Chúndaba o Chanfara, y que canta sus propias alabanzas en lenguaje hiperbólico, representa simplemente un caso de lucha biológica, alardes de jactancia individual, de matonismo aislado, y dista mucho de esos otros caballeros de la rama aria que realizan trabajos y esfuerzos, alistados bajo las banderas del bien, y luchan por un alto ideal, de amor sublimado o de humana redención.

Esos caballeros forman a lo largo del tiempo una orden mística, con un fondo común de doctrina esotérica, adaptada a las diversas religiones de los tiempos y países en que actúan, y cuya clave central la constituyen la fe en el origen divino del hombre y la posibilidad de que éste se eleve sobre su limitada naturaleza humana, si potencia las latencias divinas, mediante una voluntad superior, que niegue precisamente los egoístas fines inmediatos de la voluntad.

Este es el credo arcano de la gnosis antiquísima, de la tradición iniciática que madame Blavatzki ha tratado de reconstruir en nuestros tiempos con el nombre de teosofía, y adeptos militantes de ese credo son, a lo largo de los siglos, todos esos caballeros paladines del Ideal y del progreso humano que, con sus gestas maravillosas, llenan toda esa imponente literatura del ciclo bretón de Artus, de las Sagas escandinavas y de los Nibelungos germánicos, que llegan hasta nuestros días y mueren cantando con voces sobrehumanas en la epopeya musical de Wagner.

Los árabes no se elevan hasta ese concepto de lucha solidaria por un Ideal hasta que surge Mahoma y los alista en esas milicias religiosas del Islam, formadas por guerreros voluntarios, ligados por un voto que, hoy se reconoce unánimemente, fueron el modelo de nuestras órdenes militares, empezando por los Templarios.

Antes de Mahoma sólo en Antara apunta ya el carácter filantrópico del caballero andante, erigido en paladín del débil y el agraviado, aunque conservando todavía resabios del salteador de caminos, como, por lo demás, todos los caballeros de su tipo, insurgidos contra le Ley.

Es en las luchas con los idólatras donde surgen los caballeros sin miedo ni tilde, como nuestros Bayardos occidentales, entre los que descuella Alí-ben-Abu-Táleb, el yerno de Mahoma, el León de Alá victorioso, cuyas hazañas han inspirado todo un ciclo de leyendas extraordinarias, que, por un lado, son hagiografías edificantes, y, por otro, verdaderos libros de caballería.

Pero Alí no encontró un poeta que contase con estro digno sus proezas como tampoco Salahu-d-Din (Saladino), el héroe principal de la Anticruzada, halló después el Tasso árabe que lo enalteciese como el italiano a su rival, Ricardo Corazón de León.

El hecho es que los árabes no han llegado a tener una epopeya nacional, como otros pueblos, y que ni siquiera lo han intentado, aunque su historia les brinda sobrados elementos e intenciones para ello. Diríase que una falla psíquica se les atraviesa en el camino de la epopeya. Quizá su espíritu individualista, o su tendencia a ver las cosas por su doble perfil y su aguda percepción de lo cómico, que corta sus vuelos a lo trágico y los deja en la trágico media. Fenómeno análogo al que nos ocurre a nosotros, pues en este sentido es un exponente psíquico el Quijote.

En la Historia del rey Omaru-n-Nômán y de sus hijos (Noches 60 a 102), que tiene aires de poema épico, la visión de la picaresca se interfiere y produce una parodia.

«Los árabes—dice Renan, tratando de explicar el fenómeno—no tienen epopeya debido a su monoteísmo absoluto. La gran epopeya brota siempre de una mitología. Solo es posible mediante la lucha de los elementos divinos y la admisión de esa hipótesis, según la cual el mundo es un campo inmenso de batalla en que dioses y hombres riñen perpetuos combates. Pero ¿qué hacer para la epopeya con ese Jehová o ese Alá solitario, que es el que es? ¿Qué lucha empeñar contra el Dios de Job, que no le contesta al hombre sino con truenos? En régimen semejante la creación mitológica solo podía conducir a la de ejecutores de las órdenes divinas, de ángeles o mensajeros, sin distinción individual, sin iniciativa ni pasión.»

Por la misma razón, que a su vez atribuye el gran filólogo a la falta de imaginación creadora de los nómadas primitivos, explica también Renan el carácter puramente lírico, subjetivo, de su poesía y la ausencia de la novela en su literatura.

Y desde luego que tiene razón; solo que el sabio orientalista generaliza demasiado su tesis, al extenderla a los tiempos preislámicos, en que los árabes, por contacto con otros pueblos o siguiendo una ley natural, profesaban un politeísmo propicio a la creación de una mitología y al desarrollo de una literatura, varia y rica, como la de los hindúes o los griegos. Fue Mahoma quien cortó los vuelos a esa literatura en cierne y le impuso la monotonía de su intransigente monoteísmo; al arrojar a los ídolos de la Kâba, expulsó también el Profeta a las Musas.

Por lo demás nos parece excesivo suponer, como hace Renan, a los semitas fatalizados desde el principio por la mecánica elemental de su idioma para intentar otra cosa que la parábola o el salmo, pues de haberse podido desarrollar libremente el genio semita se habría formado un verbo más rico. No hay más que ver lo que los chinos han hecho con su lenguaje monosilábico, de niños.

Pero sea como fuere, es lo cierto que los árabes no se han elevado a la epopeya y que en Las mil y una noches no hay ningún verdadero epos, sino aproximaciones, novelitas de corte romántico-caballeresco, por el estilo de las que enloquecieron a Don Quijote y que proceden, sin duda alguna, de la misma fuente aria, el Mahabharata.

En esas historias como las de Kamaru-s-Semán (Noches 148 a 176), y Hasán el de Bazra (Noches 437 a 465), y el príncipe Almás (Noches 872 a 885), encontramos todos los elementos de la novela de caballería, en que los héroes luchan y arrostran toda suerte de penalidades y riesgos por llegar hasta la dama de sus pensamientos, hasta la Mujer sublime por sus sueños y como divinizada con los atributos de única y superior a todas las demás, y que a veces ni siquiera han visto nunca, como tampoco Don Quijote necesitó ver a Dulcinea para enamorarse de su ideal encanto.

Esos Kamaru-s-Semán y esos Hasanes y Almases son del mismo temple romántico-idealista que los Amadises y Belianises de las novelas de caballería occidentales.

Pero hay, no obstante, un matiz diferencial que marca la refracción que esos argumentos ario-persas han sufrido al arabizarse. El caballero enamorado de Las mil y una noches no suele ser de suyo un héroe; tiene algo de un Sancho Panza metido a Quijote por la fuerza de las circunstancias; es un mercader, un pacífico vecino de Bagdad, Bazra o El Cairo, que, de repente, por efecto de un impulso pasional, de un «pronto», se ve convertido en protagonista de un argumento de caballería y magia y encargado de un papel para el que no reúne condiciones.

Quitando a príncipes natos como Seifu-l-Maluk y Farús, el hermano de Parisad, y Judadad, que, sobre todo los dos últimos, son verdaderos héroes de novela caballeresca ariopersa, apenas deformados por la arabización, los demás muestran esa aleación de noble y plebeyo, de Quijote y Sancho que acabamos de indicar, y que no se da antes de ellos en ninguna literatura de ese tipo.

Hasán, el de Bazra, lo mismo que Neru-d Din, el de la historia de Maryem, no valen gran cosa como enamorados ni como hombres, no digamos ya como héroes; solo les caracteriza la constancia, la tenacidad amatoria, la obsesión erótica, que les confiere una suerte de voluntad pasiva.

Van como hipnotizados al encuentro de su dama, por llanos y montes, pero no llegarían nunca al castillo, inaccesible e inhallable, en que aquella los aguarda, como Melisenda en el ciclo de Carlomagno, si no les asistiesen genios buenos, tutelares, hechiceros de la magia blanca, de suyo enemigos de los otros genios malos, protervos, que se les oponen y con los que están siempre en el mismo estado de guerra que fagocitos y leucocitos en el cuerpo humano.

Son ellos los que, de unos en otros, van llevando a esos héroes, de suyo apocados y pusilánimes—mercaderes, para no decir más—, hasta esas regiones de cartografía del mito, en que se inscriben las siete islas de Al-Uraku-l-Uak, el Castillo de Diamantes, llamado Tekná; el País del Alcanfor y del Ebano, la Montaña de las Nubes y demás localidades sin localidad.

Y esos mismos sabios buenos, los nigromantes compasivos, filantrópicos del Quijote, enemigos naturales de monstruos y vestiglos, follones y malandrines, están asistidos también por animales, elefantes, pájaros y hasta monstruos, sujetos por poder de magia a su servicio y cuya procedencia indostánica no necesita demostrarse.

Y prescindiendo de ese coro de seres buenos, de guerreros de las milicias de Ormuzd, en perpetuo combate con las huestes de Ahrimán, ayudan también a esos héroes forzados sus propias amadas, más valientes, más amantes y más viriles que ellos.

Cuando las ayudas sobrenaturales faltan, los enamorados sucumben como en el caso de Alí-ben-Bekkar y Schemsu-n-Nehar, la favorita de Harún. Y no hay más que hacer sino enterrarlos juntos.

Hasta ese grado se sublima el amor en esas historias miliunanochescas. Y hasta llega al grado de sublimación suprema en forma de negación del yo y sacrificio de la propia personalidad, como en las historias de Chamil y Antara, que se alejan de sus amadas, se quitan de en medio para no ser un obstáculo a su felicidad y dan a su reprimida libido un heroico desfogue o se retiran al yermo para consagrarse por entero al amor y servicio de Dios, esa suma de todos los seres, en quien, como dijo Amado Nervo, «están las rubias y las morenas».

Historia de amor sublimado de ese tipo místico abundan en Las mil y una noches; los locos de amor por su dama son en ellas legión, así como los locos de amor por Alá, último término de la sublimación erótica.

Pero fácil es ver que se trata aquí en gran parte de una moda literaria venida de Persia, con los sufies, esos grandes místicos que tanto influyeron en la literatura de su país y luego en la de todo el mundo, en los siglos medios. Probablemente son esas historias de argumentos antiguos, retocados según el gusto nuevo por lo romántico idealista, introducido por el persa Nizami con su famoso poema de Machnun y Leila, que todo el Oriente leyó con embeleso.

LA «MEKAMA»

Una composición literaria que no debemos dejar de mencionar en el género narrativo es la mekama o makama, por ser típicamente árabe. La mekama, cuyo nombre equivale a sesión (así lo traduce De Sacy), supone un auditorio sentado, al cual el narrador, sentado también, cuenta su historia. Pero lo característico en ella, lo que la distingue de la ruya y del cuento en general, es las exigencias que se le imponen, tocante al primor y elegancia del estilo. Su objeto principal—dice el padre Scheijo—es reunir perlas de dicción y rarezas retóricas y citas tomadas de poetas y prosistas, más famosos y excelentes. Por lo que su autor—añade el padre Scheijo—ha de ser hombre versadísimo en literatura y en toda suerte de recursos retóricos, para que pueda adOmar su historia con esos primores y galas.»

Compréndese, pues, que la mekama aparece tardíamente entre los árabes, pues presupone un rico fondo literario en el que poder espigar esas perlas de que el preceptista siro nos habla, y así es, en efecto, pues su aparición data del siglo VI de la hechra, es decir, de la época medieval de su literatura y cuando ya ésta toca a su decadencia.

Su más famoso cultivador fue el egipcio Al-Hariri y fácil es advertir en sus Mekamats—que De Sacy tradujo al francés—ese refinamiento y alambicado primor propio de las literaturas decadentes que, a falta de argumentos nuevos, tratan los antiguos, poniendo todo el esmero en el estilo y el lenguaje; Al-Hariri, que tuvo un imitador en el judío toledano Al-Harizi, es comparable a nuestro Quevedo, pues, como él, trata temas de la picaresca más ínfima en un tono culterano, propio de los asuntos más nobles, e incrusta en ese deleznable ataurique los diamantes más sólidos.

La mekama exige esa elevación del estilo y su medio de expresión más adecuado es la prosa ornada, rítmica, florecida de tropos raros y peregrinas flores de ingenio; flores de estufa, no de campo ni de jardín siquiera.

La mekama presenta un curioso contraste entre su fondo medieval y su forma decadente, preciosista.

Por un lado se parece a nuestros fabliaux de Occidente y por otro a las composiciones gongorinas del siglo XVII.

En Las mil y una noches hay muestras de mekamats que, en su lugar adecuado, se hacen resaltar a la atención de los lectores.

Con esas variedades literarias, más propiamente suyas, suplen los árabes la ausencia de otros géneros de composición en que, por unas u otras razones, no han llegado a ejercitar su ingenio.

Uno de ellos es el teatro. Pero antes de pasar a esa epigrafía debemos terminar esta revista de lo narrativo mencionando las silvas de historias casi históricas, anécdotas y episodios que intercalan los rapsodas, para alivio de la atención, entre sus largos cuentos y novelas. Nos referimos a historias como las de Hatim-ben-Tayyi, la ciudad de Lebta, y las referentes a poetas y músicos familiares de los jalifas. Las más de esas anécdotas tienen una base histórica y proceden de analectas como las ya citadas de Al-Atlidi y Al-Masûdi.

En ocasiones esas anécdotas se alargan y complican y llegan a formar verdaderas novelas, que nos introducen en la intimidad de la vida de los harenes de los palacios, constituyendo una interesante variedad de la narrativa.

En ellos, como guiados por un duende de palacio, penetramos en los divanes y las alcobas de los jalifas, a los que sorprendemos en sus momentos de expansión y abandono; rodeados, no de sus graves visires, sino de bellas odaliscas, que cantan y bailan para ellos y para sus íntimos amigos, y a veces para ellos solos, haciendo algo más entonces que cantar y bailar.

Por esas historias nos enteramos de los enredos de los harenes, de los celos de las sultanas y las suspicacias de los sultanes, a los que sus favoritas, de acuerdo con sus dueñas o sus eunucos de guardia, logran engañar de lo lindo, introduciendo extraños en esos reservados de señoras.

Quien más argumentos proporciona para esta clase de historias es el enamoradizo Harunu-r-Raschid, con sus continuas infidelidades a su esposa y prima Sobeida, esa gran mujer, justamente celosa, que, conociéndole el flaco, se da prisa a ponerle remedio, deshaciéndose de sus peligrosas rivales, no por el puñal o el veneno, sino simplemente por medio del opio, para hacerle creer al ingenuo de Harún en una muerte repentina de sus adoradas.

Entre estas debió de parecerle especialmente peligrosa a Sobeida la llamada Kutu-l-Kulub (Pábulo o Poder de los corazones), pues en dos historias—la del sudanés Bujait, el esclavo, el tercero (Noches 55 a 60) y la de Jalifa y el jalifa (Noches 894 a 910)—la vemos «embanchándola» y dándola por muerta ante su esposo. Y también en ambas historias fracasar en su empeño, teniendo que admitir nuevamente en su harén a la rival resucitada.

Esas picantes historias nos permiten formarnos una idea de cuánto debió de sufrir la magnífica, pomposa y ya madura esposa de ese Luis XIV oriental, con la constante aparición en su palacio de esas mujeres jóvenes, lindas y educadas en todas las artes, incluso y sobre todo en la de agradar a los hombres, con las cuales ya no podía luchar, sin valerse de sus fueros de reina en el verdadero terreno femenino.

Ese es un drama que vemos repetirse en múltiples casos, complicado con el otro conflicto económico de la sucesión al trono, origen de luchas enconadas y sordas entre esposas y concubinas y entre hijos legítimos y bastardos. La trágica consecuencia de la poligamia.

TEATRO-ORATORIA

Mentamos tanto la tragedia y el drama a propósito de unos hombres que no tienen teatro; los semitas no tienen teatro y nunca han sentido, como los griegos, la necesidad ni el gusto de contemplar la vida reflejada en ese espejo de arte. Notable fenómeno ese de que no tenga un teatro, como los pueblos de Occidente y sus padres los arios, una raza que tan dramática historia posee; una historia tan llena de episodios trágicos, de argumentos que no habría más que tomarlos para convertirlos en tragedias literarias. Baste citar tantas luchas civiles por el poder, tanta querella tribal, tantos exterminios en masa, como el de los umeyas por los abbasies y el de la familia Barmeki por Harunu-r-Raschid, en los que, en todas las regiones del imperio, perecieron miles de personas. No les falta a los árabes, ni en su época islámica ni en la preislámica, ese fondo, esa mitología racial, del que sacaron los griegos sus inmortales tragedias; ni tampoco esos cuadros reales de costumbres, de donde surgió entre aquellos la comedia. La Biblia misma es un venero de argumentos teatrales; el libro de Judith, el de Ruth, etcétera, han inspirado en Occidente adaptaciones teatrales no menos copiosas que las de argumentos clásicos. Y, sin embargo, los semitas, dueños de esa fuente, no se preocuparon de beneficiarla. Trátase, sin duda, de un fenómeno de honda raigambre en la psicología racial. No cabe invocar, para explicarlo, la razón religiosa, pues los persas, también musulmanes, pero de origen ario, tienen un teatro, y precisamente de carácter religioso, que dramatiza la pasión y muerte de Alí, el amigo de Mahoma, y sus hijos, por los usurpadores del jalifato, y se representa ante el público en todos los aniversarios de la luctuosa efemérides.

Y también los turcos, que tampoco son árabes, llevan ya cerca de un siglo cultivando el teatro, género literario en que se han distinguido Munif Pascha, Ekrem Bey, Kemal Bey y otros grandes literatos osmanlíes. Y por cierto que los comediógrafos turcos empezaron tomando sus argumentos precisamente de las historias de Las mil y una noches que, adaptadas por ellos, se representaban en Bagdad, Damasco y demás ciudades del antiguo imperio Abbasi, ante un público de musulmanes que las presenciaba con deleite.

Pero eso no quiere decir que los árabes hayan llegado a tener un teatro, ni sentido siquiera la tentación de imitar y emular en ese terreno a persas ni turcos, lo cual indica que se trata de un fenómeno de psicología racial, acaso de ese mismo individualismo que se refleja en sus formas políticas.

El teatro es una manifestación de vida pública, una dilatación del ágora y el foro, en consonancia con una fórmula de democracia política que nunca conocieron los árabes ni antes ni después de Mahoma. Los árabes no tuvieron nunca esa vida pública que, entendida de este o el otro modo, tuvieron todos los pueblos de Europa. Vida pública u opinión pública, en último término vida de salón. La vida social de los árabes se desliza sigilosa, aislada, por los estrictos tabianes de lo individual. Los árabes parecen vivir solo para sí y solo se les ve juntos solidariamente en los templos y los campos de batalla. Antes de Mahoma todavía las tribus árabes, aún idólatras, se reunían todos los años en la feria de Okazd, en una suerte de anfictionías raciales, y celebraban una fiesta étnica, en cuyo programa figuraban, como en las anfictionías helénicas, carreras de caballos y torneos de armas—juegos y cañas de nuestros romances—y justas poéticas, a las que cada tribu enviaba su mejor cantor. Pero Mahoma, enemigo de los versos o, mejor dicho, por serlo él, de los poetas, y de los juegos frívolos que distraen al hombre del pensamiento en Dios y sus postrimerías, acabó con esos rudimentos de vida pública árabe y, con la revelación de su Corán, dividió más todavía a esas siempre divididas tribus; en tanto que, al dirigir al hombre hacia el imán y foco divinos, lo apartó de sus semejantes y concentró toda su vida espiritual en esa hipnosis absorbente, incapacitándolo para la vida social o de relación, uno de cuyos resortes es el teatro. De forma, pues, que en adelante no pasaron los árabes, en punto a representaciones dramáticas, de los rudimentarios cuadros mímicos, mojigangas y payasadas de que se habla en estas historias.

A esa misma razón se debe que los árabes no hayan tenido tampoco oratoria, ni oradores famosos como los griegos. Pues también la oratoria, como el teatro, se sale de la intimidad y soledad de la vida estrictamente religiosa. Quizá de no haber surgido el intransigente Profeta, que aspiraba a unir a sus compatriotas en el lazo exclusivo de la creencia en Alá, a formar el fascio místico con que Moisés ligara a sus hebreos, hubiese seguido una línea helénica la evolución de las razas árabes, y entonces se habrían desarrollado entre ellos esos géneros literarios que engendran naturalmente las instituciones democráticas, en que es preciso contar con la opinión y tratar de conquistar su sufragio.

Los árabes podrían contar hoy con su Demóstenes y también con su Apeles y su Fidias, pues el temor a la idolatría no les hubiese apartado tampoco de la representación plástica de la figura humana y tantos bellos cuerpos de mujer y hombre, de Venus y Apolos orientales, que solo celebran los poetas, habrían dejado su sombra materializada al pasar por el mundo y no se habrían sumido por entero, al morir, en el abismo insondable de la divinidad o de la Nada.

Faltos de esas instituciones democráticas, que favorecen el desarrollo pleno de la personalidad, los árabes, que no habían pasado por el rasero igualitario de la teocracia mosaica, detenidos en sus primeros vuelos políticos por el brazo unitario del Profeta de Alá, que los hizo hermanos, es verdad, pero en la esclavitud, aunque fuere divina; los árabes, decimos, perdieron su opción al desarrollo de su genio en más de un dominio de las artes justamente llamadas liberales porque requieren libertad.

Los árabes no tienen oratoria, en el verdadero sentido de la palabra, pues no pueden llamarse así esas disertaciones en la presencia de los reyes ni esas arengas ocasionales como las que traen sus historias de Tárik, el conquistador del Andalus, u otros caudillos militares a sus tropas, antes de la batalla, y que probablemente son imitación de los que Herodoto y Jenofonte ponen en boca de sus guerreros y que, por otra parte, tampoco tienen más garantías de autenticidad que las arengas rimadas de heraldos y héroes en Homero y Firdusi.

Pero, todo eso orillado, también en Las mil y una noches, como decimos, se encuentran muestras del estilo oratorio entre los árabes en forma de arengas, exhortaciones y discusiones académicas, como las que Sayyidetu-1-Muschaij sostiene en las Disputas entre el hombre y la mujer ilustrada sobre las excelencias del varón y la hembra (Noches 266 a 268).

Pero esas muestras esporádicas no permiten hablar de elocuencia entre los árabes.

Estos suplen esa falta de elocuencia oral con la escrita de las cartas, de las risalat, epístolas de amor o de asuntos políticos, de las que hay múltiples y brillantes muestras en Las mil y una noches. Las risalat constituyen entre ellos un género de composición especial, subdividido en muchos subgéneros, para cada uno de los cuales se requiere un cálamo, un carácter de letra y un estilo distinto.

Los árabes siguen observando el protocolo de la carta que entre nosotros ya no rige.

Hoy, como en los tiempos de Las mil y una noches, es obligado llevarse, en señal de aprecio y respeto, a la cabeza la carta que se recibe, antes de abrirla.

Y la redacción de una epístola exige un arte complicado que hay que aprender en libros que de eso tratan.

La carta en Oriente es todavía la epístola, con esa solemnidad que la palabra tiene en Cicerón y en Pablo de Tarsis.

Las cartas de enamorados que en Las mil y una noches se insertan están escritas en un estilo alambicado, de prosa rítmica, cuajada de metáforas e imágenes poéticas, en que el autor pone todos los recursos de su ciencia retórica.

Son verdaderas joyas de literatura romántica y pueden sostener el parangón con las que figuran en los más famosos libros de caballería.

LA POESIA

Pero si los árabes no tienen elocuencia tienen lo que, en cierto modo, es elocuencia también: la poesía.

De eso tienen no solo para considerarse ricos, sino para dar a los demás, sin empobrecerse. Los árabes nacieron poetas porque nacieron apasionados y pasionales y porque se criaron en el desierto, en ese infinito de arena, cobijado por el otro infinito del cielo, en que las estrellas escriben los destinos. La poesía nació, entre esos beduinos idólatras, de la simple contemplación de esas grandezas naturales que deslumbraban sus ojos y arrebataban su mente, y también del ardor bélico en que los inflamaba su ardiente sangre, haciéndoles aspirar a cometer hazañas con que distinguirse e hincar su personalidad como una lanza en aquel desierto igualitario.

De ahí una doble dirección—lírica y épica, de la cual queda amplia constancia en los herbarios de las antologías de cantores de esa época que los árabes llaman de la ignorancia (Al-Chahilia). Entre los poemas de ese periodo, que pasaban de dos mil, según algunos autores, descuellan, como siete planetas, los siete moal-lakats, o poemas colgados o dorados, que merecieron el honor de ser escritos en oro en los tapices que todos los años se suspendían de los muros de la Kâba—ese panteón idolátrico que luego pasó a ser morada exclusiva de Alá—y cuyos autores son Amru-l-Kais, Tárafa, Sohair, Lebid, Antara, Amru y Harits, astros que iluminan las noches de esas cortes semibárbaras de Hira y Saná.

Después de esa época de la ignorancia (de Alá) viene la del Islam, cuyo foco poético más potente se condensa en la corte de Harunu-r-Raschid, en Bagdad, pero que también tiene ya brillantes proyecciones en la de los jalifas umeyas en Dimechk—siglo primero de la hechra—. El ciclo de Harunu-r-Raschid marca el Siglo de Oro de la poesía árabe, por el favor que ese sultán poeta concede a los colegas profesionales y la esplendidez con que paga las perlas poéticas, aún más que las simples perlas. Pero tampoco al morir Harún muere con él la poesía árabe, que sigue fluyendo de la misma rica vena que la hizo brotar. Sino que pierde su espontaneidad, por el agotamiento de los temas y la novedad de las figuras, es decir, que se vuelve cortesana, académica, y no hace más que repetirse y desmenuzarse en juegos de ingenio, en acrósticos y rimas de circunstancias.

Tal es siempre el caso en los ocasos de los siglos de oro. La decadencia de la poesía árabe sigue la línea descendente de su decadencia política. Y el don apolíneo pasa a poder de los poetas persas, así como la hegemonía política pasa a la corte de Mahmud de Gasna, sultán de reyes y de poetas cual Harún en otro tiempo.

Los persas, sin embargo, les deben su poesía a los árabes, según la unánime opinión de los historiadores, desde Anquetil du Perron hasta Pizzi, el cual rotundamente afirma que los persas no tuvieron poesía hasta que entraron en contacto con los conquistadores árabes, caso que es también el nuestro; ahora que tanto ellos como nosotros pagamos cara esa adquisición, dando ciudades a cambio de poemas.

Ahora bien: los árabes son poetas natos, pero espontáneos, impulsivos hombres que reaccionan instantáneamente ante las cosas que los impresionan en un sentido o en otro; en una proyección, podríamos decir, interjeccional. El árabe es, por naturaleza, improvisador; no escribe, porque no sabe (Tárafa y casi todos los «Nobel» de Okazd son analfabetos); lanza su copla al viento, lo mismo que su lanza, desde la silla de su caballo o su camello, y no se cuida de recogerla, dejando ese trabajo para los que la oyeron y la transmitirán a los que no tuvieron esa suerte. Aparte de que su memoria es ya bastante archivo.

Toda esa poesía preislámica se ha ido transmitiendo por el aire—digámoslo así—por la onda auditiva, hasta que en el siglo II de la hechra empiezan los Planudes árabes como Hamasa-Abi-Temman a recogerla en sus Antologías. Ahí se cierra el ciclo de la poesía clásica, tan rica en bardos que, según cuentan, el recitador Hammad Ar-Rauiya, el primer compilador de los moal-lakats, se sabía de memoria dos mil poemas que en una ocasión recitó de corrido ante el jalifa umeya Al-Ualid.

Después de los poetas preislámicos vienen los llamados mujadram o mujadrim—espurios—, por ser medio paganos, medio musulmanes, pues florecen inmediatamente antes o inmediatamente después del advenimiento del Enviado.

Esos poetas, entre los cuales figura el famoso Lebid, acusan ya el contacto personal entre árabes y persas y el intercambio de temas e influjos en que los segundos aprenden los metros árabes y los primeros nuevos aires y tonos, delicadezas y elegancias. Pero en esta fusión de elementos la sangre poética se enriquece y, al mismo tiempo, se adultera, los sendos lenguajes se mezclan y corrompen y en el siglo II de la hechra, el siglo de Harunu-r-Raschid, el período verdaderamente clásico de la literatura árabe, se cierra con un broche, eso sí, fulgurante y espléndido.

Muchos volúmenes se necesitarían para albergar todas las producciones de la poesía arábiga en los períodos descritos, que formarían una biblioteca imponente si la incuria característica de la raza y la época no las hubiera reducido a mínima parte. De muchos de esos poetas y sus obras solo sabemos, según ya indicamos, por la noticia de su pérdida. Se trata de una humanidad que solo dejó recuerdo de su vida en los censos de mortalidad. De algunos poetas solo ha quedado algún fragmento de sus obras cual jirón precioso e inútil de un rico ropaje. Ahora bien: la poesía arábiga es esencialmente lírica, expresión de un estado pasional intenso, pero inestable, a semejanza del salmo hebraico, que nace de una emoción del momento, rompe en una vehemente catarata de tropos y figuras y se corta de pronto, cuando la exaltación que le dio origen ha cesado. Como en el salmo bíblico, nada de plan preconcebido ni de ejecución laboriosa: David se sienta, coge al arpa y empieza a cantar, para desahogo de su corazón, su dolor y su gozo.

Su lirismo es una terapia psíquica, lo mismo les sucede a los poetas semíticos de la rama de Ismael. Nada en ellos hace pensar en un trabajo horaciano de lima y retoque. Esos poemas dorados tienen todo el aire de improvisaciones y todo sugiere que no se compusieron de una vez, de una sentada sino en sesiones sucesivas, o más bien se cantaron trozo a trozo, junto al fuego al volver el poeta, que era también un guerrero, de una correría afortunada en celebración de la cual corría el vino de mano en mano, volteaban los asadores, cargados de exquisita giba de camello, y las beldades de la tribu bailaban ante el héroe que, entonces, se animaba y, tomando su guzla improvisaba esos cantos de egolátrico orgullo.

La poesía árabe era volandera, como el cuento; no se escribía sino en la memoria, entre otras razones porque sus creadores eran, como Tárafa, el Ovidio del desierto, unos analfabetos geniales.

Mas adelante, en la época de Harunu-r-Raschid y demás príncipes abbasies, tuvieron los árabes poesía escrita, como los griegos y latinos, pero siempre su poesía conservó su carácter de impromptu, de creación momentánea, de reacción inmediata a un hecho emotivo o al enunciado de un tema, lo que resultaba favorecido por la ausencia de rima al modo occidental y la abundancia de licencias gramaticales permitidas al poeta.

En Las mil y una noches todo el mundo versifica a impulsos de la emoción intensa o el ingenio excitado, y eso no es ficción, sino reflejo de la realidad cotidiana, pues así ocurría en las cortes de los jalifas y en las tertulias literarias de los mecenas y en la vida corriente del pueblo.

El fenómeno correspondía a la exquisita sensibilidad de la raza, a su reconocida impresionabilidad, a la dinámica de su temperamento, siempre en actividad afectiva; la frecuencia y facilidad del fenómeno lírico respondía a las de otras manifestaciones somáticas, como la súbita palidez o arrebolamiento del semblante, la emisión de lágrimas y aun de orina, y al síncope o desmayo, que la vivacidad de los afectos determinaba en esos orientales, propensos a padecer del hígado y mas o menos afectados siempre de complejos neuróticos.

No es, pues, de extrañar la profusión de versos que constelan las historias de Las mil y una noches, cuyos personajes pasan por tan frecuentes trances emotivos que los ponen en trance de versificar, ocasión que el rapsoda aprovecha para intercalar versos suyos o ajenos, que pone en labios de su héroe. Según la costumbre de los orientales, rara vez los escribas de estos cuentos se toman la molestia de decirnos su autor, por lo que se necesitaría una erudición casi imposible para localizar esas interpolaciones líricas, empresa que por ello no ha intentado nadie. Hay ahí versos de los poetas de los tres períodos mencionados, muestras de todas las variedades líricas, cultivadas por los árabes, y de todos los tonos emotivos que puede experimentar el poeta, desde el epinicio hasta la elegía y desde el madrigal al epigrama. Por ellas puede formarse el lector una idea completa y justa del carácter personal de la lírica árabe, siempre pasional, impulsiva, que proyecta sus versos como meteoros fascinantes, que parecen no aspirar a fijarse como estrellas de sereno y estable brillo.

El sector en que más se distingue esa poesía es el erótico, o amatorio, que abarca todos los grados de la pasión, desde el arrobo triste y ardiente que caracteriza los pródromos de esa psicosis hasta los orgiásticos epinicios del enamorado triunfante. Pero la más frecuente en esos poemas eróticos es la nota pesimista, el lamento inspirado por los presentimientos de las dificultades que se oponen al amor naciente, el primero de todos la ausencia, que siempre se cierne, cual el cuervo agorero que simboliza la partida, sobre esos amantes de una raza nómada que está siempre cambiando de sitio. La ausencia, la saudade, es la inspiradora de los poemas más bellos, tiernos, delicados y tristes que riman esos enamorados, y a los que sería difícil encontrarles su igual entre nuestros clásicos griegos y latinos, por el acento de verdad emocional con que vibran y la sencillez con que se expresan. Esos poemas de ausencia, juntamente con los que podrían llamarse de marcha o despedida, y en que el cantor pinta su dolor desolado y lancinante, al oír al camellero llamar a los viajeros de la caravana en que su amada se aleja, son algo típicamente árabe, que ya se expresa en las moal-takats—la de Tárafa empieza así—, por más que los persas hayan influido en la forma de expresión, prestándole su proverbial elegancia. Toda esa melancolía, ese pesimismo, que ya se manifiesta en presentimientos y temores, cuando aún no hay nada que temer, arranca, indudablemente, de la entraña misma de la raza, del fondo de su literatura más antigua—late ya en el Eclesiastés—, es una disposición emotiva, congénita, una psicosis (permítasenos la palabra) original, infantil, nacida en el alma del nómada por efecto del continuo cambio de lugares, que por fuerza ha de darle una visión fugaz y mudable de todas las cosas, que luego, aun en un régimen social de vida estable, persistirá en sus descendientes. El tema elegíaco de la separación y la ausencia, y de la antigua casa familiar que se encuentra en ruinas, cuando se la vuelve a ver—esos temas que tanto valorizaron luego los románticos del siglo XIX (Lamartine sobre todo)—, aparecen ya en los viejos romanceros árabes de Antara y otros amantes desdichados, estimados en todo su valor, y son vibraciones auténticamente árabes—del árabe beduino—por más que luego los sufíes persas los hayan requintado hasta el misticismo erótico de los Hafiz y los Ibn-Attar y las sutilezas de su preciosismo verbal. Puede que esos lloros y desmayos de los poetas enamorados, tiernos como señoritas, sean la etiología sufí. ANTARA Y Tárafa no lloran, sino que desfogan su melancolía y su desesperación, su exceso de energía nerviosa, en la caza o la guerra. Y el beduino de las historias semihistóricas, incluidas en el libro, en esos trances pasionales, no se desmaya tampoco suavemente, como, por ejemplo, Alí-ben-Bekkar, sino que cae al suelo de un golpe, tomado de alferecía.

Pero, dejando a un lado estas introspecciones psicológicas, limitémonos a repetir que la lírica erótica de los árabes es la parte más rica de su poesía, y que, en ese particular, ningún pueblo le gana.

Las cosas que los poetas árabes han dicho del amor y de sus amadas compondrían una antología sin igual y en ella podrían verse, por extraño que parezca, tratándose de un pueblo tildado de sensual, los primeros arquetipos del amor romántico, platónico, caballeresco, que en Europa no aparecen hasta el siglo XIV, con Dante.

Esa idea y ese sentimiento del amor tienen ya su expresión poética en su realidad entre los árabes del desierto, según puede verse en ese anecdotario amoroso de Al-Bikai titulado As-Suaku-l-Aschuak (Los zocos de los amores), cuyo manuscrito se conserva—o conservaba—en la biblioteca ducal de Gotha, y de cuyo título es una floja traducción la de amores, pues se trata ahí no del amor simplemente, sino del ischk o pasión exaltada, sublimada, de una suerte de locura que puede conducir al «crimen pasional», a la furia agresiva, a la hebefrenia o al suicidio lento del místico desasido del mundo; es el caso de decir: o locura o santidad.

Kosegarten expresa el estado de esos enamorados con la frase latina percitus amore, que corresponde más o menos al kamopahata-chittanga de los sánscritos.

En ese estado se encuentran Tárafa, Antara y muchos héroes de los antiguos romances árabes, retocados después por rapsodas influidos por el gusto y la moda persas. Y ese es el estado por que pasan los héroes de la novela caballeresca occidental, los Rolandos y los Amadises, hasta el último de ellos ya enfermo de caricatura, Don Quijote.

No es necesario llegar al siglo XV para encontrar amantes que se mueren de amor por su dama lejana o inaccesible o le consagran un culto platónico que dura hasta la muerte. Y Asisa, la prima de Asís, el de ese patético cuento intercalado en la Historia del príncipe Seifu-l-Muluk y Bedietu-ch-Chemal (Noches 422 a 437), y Alí-ben-Bekkar y su amada Schemsu-n-Nehar (Noches 138 a 147), tienen ya sus precedentes en la literatura del desierto.

Famosa es en él esa tribu árabe de los Benu-Uzra o hijos de la Virgen, cuyos individuos eran otros tantos Dantes y aun superDantes, pues morían de amor cuando, por razones económicas o políticas, les negaban sus Beatrices y no tenían la flema de aguardar a verlas casadas y madres de hijos que no eran suyos. Claro que tampoco siempre sus Beatrices llegaban a casarse sino que vivían o se iban muriendo poco a poco solteras, puesto su pensamiento en su amado imposible.

Así el poeta usri Chamil y su amada Botsaina precursores de nuestros amantes de Teruel, «tonta ella y tonto él», según la frase popular, que demuestra la incomprensión ibera para ese género de amores, quizá introducido entre nosotros por los moriscos. También Alí-ben-Bekkar muere expresando su último deseo de que lo entierren junto con su amada Schemsu-n-Nehar. Y también nuestro pueblo ha hecho suya esa frase como expresión irónica del deseo de esos suicidas por amor: «Que los entierren juntos», lo cual indica el exotismo de esos sentimientos.

Todo esto nos demuestra la injusticia de esos detractores de los semitas, como Roso de Luna, que los culpan de groseros y sensuales, incapaces de sentir en otra forma que la sexual y específica. Eso es injusto y, al par, inexacto; eso es querer rebajar a los semitas para ensalzar a los arios, vestir la pasión con ropaje erudito.

En Las mil y una noches hay sobradas pruebas de no ser así, y la literatura es la conciencia de los pueblos. Toda esa lírica erótica que siembra de madrigales estas historias prueba que el alma semita puede sentir el amor con la misma nobleza y pureza que los arios y escribir páginas de ternura, poemas de amor que no tienen nada que envidiar a los de Rama y Sita o Nala y Damayanti en la literatura sánscrita.

LA PORNOGRAFIA DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Hablar en absoluto del grosero sensualismo de los semitas es igual que llamar pornográficas a Las mil y una noches, porque hay en ellas pasos de tono licencioso, boccaccesco, expresados con una crudeza verbal que hoy nos parece de mal gusto.

Eso de la pornografía de Las mil y una noches es algo que no puede negarse; pero haciendo la salvedad de que solo existe con respecto a nosotros, pero no con relación a los orientales, que tienen un modo muy distinto de apreciar esas cosas.

Burton ha precisado muy bien los términos de la cuestión, trasladándola de la moral a la Geografía y el Tiempo, o sea la Historia.

«El turpiloquium miliunanochesco—dice—es una indecencia ingenua, infantil que, desde Tánger al Japón, se observa hoy mismo en la conversación general de las clases alta y baja, sin que a nadie le choque. Son esas expresiones simplemente descriptivas de situaciones naturales.»

Un escritor francés ha dicho: «Les peuples primitifs n'y entendent pas malice; ils appellent les choses par leurs noms et ne trouvent pas condamnable ve qui est naturel.»

Y Mardrus, en el prólogo a su versión, repite esas últimas palabras, encareciéndolas con estas suyas:

«Entiendo por pueblos primitivos aquellos que aún no tienen una mancha en la carne o en el espíritu y que vinieron al mundo bajo la sonrisa de la Belleza... La literatura árabe ignora totalmente ese producto de la vejez espiritual: la intención pornográfica. Los árabes ven todas las cosas en su aspecto hilarante; su sentido erótico solo conduce a la alegría, y ellos ríen de todo corazón, como niños, allí donde un puritano gemiría de escándalo...»

Tienen razón Burton y Mardrus al considerar las pornografías o licencias de Las mil y una noches como inocencias, primitivismos, expresión natural de pueblos que, sea por lo que fuere, no han alcanzado el grado de pudor externo que nosotros, o, mejor dicho, quizá entienden el pudor de otro modo. La mujer árabe se vela la cara y muestra los pechos. El regüeldo en la mesa, que entre nosotros es de mal gusto, es entre los árabes un homenaje al anfitrión que nos invita. Y además, esos orientales siguen comiendo con los dedos. Pues a esa serie de gestos pertenece el turpiloquium de Las mil y una noches y de todos los libros orientales.

Es algo sencillo, natural, que solo nos choca a nosotros, y nos choca hoy, al cabo de siglos de elaboración de un sentimiento severo del decoro. En otro tiempo tampoco a nosotros nos chocaban esas licencias, que también nos parecían naturales.

En todos los escritores europeos de la Edad Media y aun de principios de los Siglos de Oro, en Chaucer, en Rabelais, en Juan Ruiz, en Cervantes, se encuentran vocablos y frases que entonces se escribían y se decían sin herir la delicadeza de nadie y que hoy, en cambio, nos hieren.

Aquellos hombres escribían con una franqueza pareja de la sencillez con que hablaban y comían, sin eufemismos ni tenedores, y estampaban en sus obras vocablos y frases que el censor teológico de entonces dejaba pasar y el censor literario de hoy tacha, por razones de buen gusto y no de moral.

Se ha necesitado mucho tiempo para que tales ingenuidades pareciesen lo que en realidad son: primitivismos, plebeyismos, groserías sin malicia, pero censurables.

Y esa censura no la ha impuesto ninguna ley ni ningún censor oficial sino la propia autocensura de los hombres evolucionados; la misma que ha prohibido el eructo ruidoso y aun el leve bostezo, ese suspiro desgraciado.

Ha sido la opinión pública, la sociedad misma formada por hombres y mujeres, la que ha proscrito esas licencias, de los libros y de los salones, relegándolas a los tinelos y burdeles y a los libros francamente destinados a solazar a la plebe en común o al burgués a sus solas.

Esa represión, puramente externa que se opera hacia el siglo XVIII, pertenece al capítulo de la buena crianza; suprime la expresión, pero permite 1a intención, y da lugar a una literatura más pornográfica todavía, de una pornografía espiritual, insidiosa y larvada, que se vale de doble sentido, del equívoco, y, afectando aires de inocencia y con el lenguaje más correcto, se permite decir en los salones y escribir en los libros, sin que nadie se escandalice, 1as cosas más tremendas; de ahí surge el arte malicioso de leer entre líneas. En el siglo XVIII nadie lee ya a Boccacio, sino a Choderlos de Lacios y a esos abates que escriben «con guante blanco». Es la literatura rosa de nuestros días.

Los orientales no han llegado aún a esa depravación.

No está en la naturaleza del árabe el deleitarse en la imaginación erótica, al modo del occidental, ni hay margen para una literatura pornográfica como la nuestra en países sin vetos respecto a esa materia, y donde esa literatura nuestra de los Aretinos del XVI y 1os abates franceses del XVIII solo podría mover a risa.

Las mil y una noches—tiene razón Mardus—, son impúdicas, pero inocentes. O si queréis inocentonas, porque son sencillamente naturales y no podrían sostener el parangón con esa literatura insidiosa y solapada de nuestra novela blanca y rosa.

El realismo erótico de Las mil y una noches forma parte de su realismo natural y es un reflejo de ese complejo sentimiento que, en los países islámicos, vela el rostro de la mujer y deja al descubierto sus pechos maternales.

Nada menos propicio al erotismo imaginativo que el espíritu del Islam, que solo pone a la satisfacción sexual un tope económico: el de las mujeres que cada cual puede sostener, y en el que los vínculos conyugales se atan y desatan con esa facilidad que puede verse en la anécdota de Harunu-r-Raschid y el imán Abu-Yúsuf, según el cual puede el buen creyente casarse y descasarse tres veces en un día.

En régimen social tan expeditivo ¿qué lugar habría para una literatura pornográfica? El mismo que en un paraíso de nudistas.

Hay desde luego, en la literatura árabe tratados de didáctica erótica, como el famoso Kamasutra del indo Vastyayana (Vastyayaniyakamasutra) y sus numerosas imitaciones, que pueden verse en el imponente estudio del alemán Ricardo Schmidt—y de las cuales la más conocida entre nosotros es el Ananga-Ranga (Escenario de la diosa) de Kalyanamalla—, y en este sentido puede citarse toda una biblioteca árabe de libros análogos, como el Kitabu-l-Isha fil'lm n-Nekah (Libro de la Exposición en la ciencia del coito), atribuido al teólogo Suyuti, o el Kitabu-n-Nauasiri-l-Aik fi-n-Naik (Libro de los esplendentes verdores del Loto en la Cópula), del mismo docto y venerable autor, o el Kitabu-r-Rechuisch-scheij ila sebá fi-l Kuuati-l-Bah (Libro de la vuelta del anciano a la mocedad en la potencia de la copulación), de Ahmad-ben-Soleimán, apellidado Ibn-Kamal Paschá. Pero todos esos libros son tratados de educación sexual, exposiciones de técnicas comparables a manuales de cultura física, catálogos de actitudes, que resultan más bien aburridos que otra cosa, pese a sus sugestivos títulos, y escritos con toda seriedad por sus respetables autores como textos de una rudimentaria eugenesia, y con la sana intención de servir los grandes fines de la reproducción de la especie, el «Creced y multiplicaos» del Creador, intención idéntica a la que guía a los rabíes talmúdicos en sus disquisiciones sobre lo lícito y lo ilícito, en la técnica práctica de la cópula.

El primero de los libros citados de Suyuti empieza con esta ingenua invocación: «¡Loado sea el Señor, que adornó los virginales pechos con tetas y formó los muslos de la mujer para que fuesen yunques de las moharras (lanzas) del hombre!»

Pero en vano se buscaría entre los árabes una literatura francamente pornográfica, destinada exclusivamente, como entre nosotros, al regodeo sexual, al encandilamiento de los sentidos o a procurar una satisfacción ilusoria a los deseos represados. No hay margen en Oriente para esas lascivias insidiosas, complejas y refinadas, que los vetos sexuales inspiran en Occidente, y las licencias de los escritores, sus desnudeces verbales, no son exhibiciones, sino franquezas adánicas, naturalidades de gentes que viven más que nosotros según la Naturaleza, cuando no resortes para mover a hilaridad, con esa risa ancha, inocente, infantil, que ya solo conservan los orientales y los negros.

Es cierta la observación de Mardrus: lo pornográfico entre los árabes tira a lo cómico y es un resorte para producirlo. Recuerdan a los hijos de Noé, que se rieron al ver a su padre desnudo. Reacción que, aun entre nosotros, provoca la exhibición no intencionada de las zonas íntimas del pudor, que nos trasladan por un momento al estado de naturaleza. Las tentadoras son las semidesnudeces, las penumbras, pues todo es inocente a plena luz. Y en esa plena luz viven los orientales.

En vano se buscaría en su literatura libros apologéticos, o por lo menos justificativos, de la inmoralidad sexual; la pederastia, por ejemplo, es una plaga entre ellos, también a titulo de supervivencia de una práctica que fue común a todos los pueblos antiguos (¿a los antiguos solamente?); pero no se encuentran en su literatura libros de intención wildeana, como el Corydon, de Gide. Las historias de tipo wildeano—digámoslo así—que figuran en Las mil y una noches son cuentos para hacer reír.

Haría mal quien pensase, por esos signos exteriores del turpiloquium miliunanochesco, que los árabes no tienen pudor, pues en el Corán puede verse cómo el Profeta previene cualquier revelación sexual prematura a los niños, recomendando a los creyentes que, al hacer sus abluciones, pongan un velo entre ellos y los menores de edad, y en este mismo libro que comentamos, en la Historia de Tauaddud, la esclava (Noches 269 a 280), se nos dice cómo esta, al ser interrogada por los doctores que la examinan sobre el tema de la unión sexual, tiene un gesto de auténtico pudor y vacila en contestar, teniendo que animarla el propio jalifa.

Y otro ejemplo de ese mismo pudor nos ofrece la sapientísima Sayyidetu-1-Muschaij cuando, al final de su muchádila sobre los sendos méritos del varón y la hembra, se disculpa de haber traspasado, en la apología de su sexo, los límites del decoro y haber hablado de aquello de que no debe hablar una mujer honesta.

Ambos pasos indican que también entre los orientales existe ese sentimiento de pudor y el buen gusto, actuando de censura autónoma y marcando zonas pudendas en la literatura.

Esa censura ha relegado ya a la esfera de lo plebeyo y malsonante y desterrado de la literatura impresa el turpiloquium, la expresión natural y desnuda, y en los libros y, sobre todo, en las revistas ilustradas como el Al-Ahram, de El Cairo, se guarda la misma pulcritud y delicadeza que en las nuestras de Occidente. Esas libertades seguirán subsistiendo en la conversación, en la literatura hablada, que es por así decirlo, irresponsable; pero no en la literatura impresa, pues la letra de molde impone a la palabra responsabilidad y conciencia. La palabra se ve a sí misma mejor en la letra de bulto, y se ruboriza.

Por lo demás, siempre, aun en los tiempos de mayor licencia, existió la urbanidad en el hombre y en el escritor el decoro, el pudor verbal, que es también la urbanidad de la letra. Nunca los señores se expresaron con la libertad de la plebe, y en los escritores del siglo XVII nuestro—para no ir más lejos, en Cervantes—puede seguirse la doble línea plebeya, popular y aristocrática, en los respectivos lenguajes de Sancho Panza y Don Quijote. Hay pueblos que desde sus primeros momentos literarios se nos muestran, ya sea por temperamento, ya por una educación precoz, limpios de esos tildes sensuales y groseros, como el ario, que por eso ha dado lugar a que se le llame pueblo de señores. Esa pulcritud es uno de los fundamentos de la postulada aristocracia étnica de los arios y de su moral superior. Los poemas sánscritos más antiguos aparecen puros de toda contaminación sensual y desligados de ese complejo erótico-intelectual con que los semitas conciben los conceptos más sublimes y que entre los arios solo aparecen en el Gita-Govina de la decadencia. También griegos y romanos alcanzan pronto, o por menos sensuales (que no lo creemos), o por herencia aria, esa línea del decoro, que entre los romanos se ha hecho proverbial como integrante de su «majestas», y que relega la licencia de tema y expresión a la zona de lo pudendo y punible. Baste recordar el destierro con que pagó el, por otra parte, tierno y delicado Ovidio sus licencias de esa índole en su Ars amandi.

Lo pornográfico, lo obsceno, quedó pronto entre ellos relegado a los tinelos y burdeles. Y si poetas como Marcial (el ibero, que es ya otra cosa) da ciento y raya al pobre Ovidio en sus Epigramas, sin sufrir daño mayor, débese en primer lugar a que rima sátiras condenatorias del vicio y también a que las atiborra de sal.

No se vaya a pensar tampoco que olvidamos los cuentos milesios de los griegos ni las comedias fescenianas de los romanos; que son literatura primitiva, tosca, como su lenguaje aún no cuajado; pero véase, en cambio, el pudor, la delicadeza con que en Dafnis y Cloe, esa novelita de la época decadente del helenismo, aparecen tratados los misterios sexuales.

En las decadencias se acentúan los extremos, pues son extremos ellas mismas. El decoro, las buenas formas se han exagerado ya tanto, que pesan sobre el hombre, como la propia indumentaria, recargada hasta un punto que lo cohíbe, y por reacción tratan el hombre y el escritor—que es el hombre en acto de conciencia—de zafarse esos estorbos, y surge el libertinaje verbal como reacción contra el kant inglés con Byron, y sigue luego con los cultivadores del naturalismo y el realismo, y el expresionismo gráfico, que representa una rebelión contra esa criptografía con que la civilización ha cubierto—según Freud—la primitiva grafía natural, y que hay que arrancar a tiras, un ansia de regresión roussoniana a la Naturaleza, paralela al nudismo, cuyas primeras manifestaciones apuntan ya a fines del siglo XVIII, y entonces surgen libros como La Glu, de Richepin, que provocan un clamor de protesta y un general reguero de aspavientos explicables.

Y en seguida surge la palabra infamante: pornografía. Y la observación: «Eso mismo podía haberlo dicho de otro modo.» Sí; con guante blanco. Que es lo verdaderamente inmoral... Pero, en fin, esa reacción del público y la crítica entre nosotros es muy explicable, y es la misma que una versión de Las mil y una noches, sin velaturas, tiene que provocar, aunque solo se trate en ellas de licencias verbales que en Oriente, según Burton, a nadie le chocan.

Sea como fuere, nosotros, que hemos pasado por esa evolución del pudor y el buen gusto, no consideramos elegante ni decente ese exhibicionismo oriental; Las mil y una noches están llenas de inocencias que estimamos pornografías, y Galland hizo muy bien, por un doble concepto, en velar esas desnudeces de expresión obrando como Sem al echar piadosamente su manto sobre su padre—un gesto púdico, de alto valor en la Biblia—, y levantar ese estuco en las ediciones integrales; solo se justifica a titulo de documentación científica, de curiosidad intelectual, y que debe quedar reservada para lectores capacitados por su autocontrol para esos gestos audaces, y no abiertos y accesibles para lectores simplemente curiosos y aturdidos; son esos pasos zonas peligrosas, a cuya entrada hay que poner por lo menos cartelones indicadores.

Desde luego que la pornografía, como tal, no tiene ningún interés ni valor defendible; lo único que cabe defender es el derecho del escritor serio a expresar íntegramente la verdad de la vida y del ser, y no solo de un modo parcial, incompleto y falso; la verdad psicofísica, exacta y justa, como lo haría un naturalista. Pero es muy difícil que un escritor así eluda la nota de pornográfico y no tenga que pasarse toda la vida defendiéndose.

Se ha necesitado un proceso muy largo para llegar a establecer las reglas del buen gusto que rigen sobre la humanidad vestida, y no menos largo habrá de ser el inverso, pues esas cosas naturales han llegado a no serlo y mucho tiempo ha de pasar hasta que recobremos la suficiente naturalidad para ver naturalmente esas naturalidades, lo que será así si prosperan los intentos de los nudistas que se entrenan para esa indiferencia en sus parques cerrados. Pero hasta entonces todo ese sector de la vida natural estará reservado para círculos de la intimidad. Los hombres y mujeres sentirán el pudor de sus sentimientos y ninguna mujer, sobre todo, será capaz de lanzar ese reclamo de hembra en celo que una heroína miliunanochesca lanza en verso desde su azotea solitaria, llamando a los hombres como una Melisenda, que arde en deseos, aunque literalmente sea de una gran belleza y verdad.

LO COMICO Y LO PATETICO EN «LAS MIL Y UNA NOCHES»:

GRACIA, SAL GORDA Y GUASA

En relación con esos primitivismos e infantilismos que acabamos de mencionar, puede analizarse la calidad del elemento cómico en Las mil y una noches, ya que su salacidad cae justamente bajo esa rúbrica.

Empecemos por decir que, en la literatura oriental, no hay espacio para la ironía y mucho menos para el humor, entendido a la inglesa, y que no aparece en la isla sino muy tardíamente, en el siglo XVIII, con Sterne, es decir, cuando el hombre civilizado posee ya un escepticismo y una ecuanimidad que le restan entusiasmo impulsivo y le confieren ese sentimiento de superioridad, esa ataraxia que le permite contemplar sin mucho dolor el tragicómico espectáculo de la vida. El humorismo marca el más alto grado de evolución y madurez en el hombre.

El entusiasmo, la fe, son algo infantil. Y se comprenderá que los árabes no han podido elevarse a ese grado de emancipación intelectual, de frialdad objetiva, de que incluso los más de los europeos somos incapaces, hasta el extremo de haberse dicho que el humor es planta literaria que solo puede darse en el clima inglés y no admite trasplante.

Tampoco tienen los árabes esa capacidad para la ironía en que fueron maestros los griegos. No son propios de suyo para refrenar sus emociones de iracundia y expresarlas en esa forma que Aristóteles definió «ira educada», pepaidevmeni ibriks. El árabe reacciona violentamente, dice las cosas a las claras, por su nombre, y no tiene tiempo para cambiar la cólera en ironía. Lo que no quiere decir tampoco que, en absoluto, no lo tenga y no sepa manejar esa clave conmutadora. Lo que queremos sugerir es que no es la ironía su cualidad característica.

Hay en el libro historias en que asoman tipos de perfil psíquico y comportamiento de humoristas. Hombres que saben conducir con toda seriedad una broma y fingir una ingenuidad que engaña; pero esos individuos son más bien unos guasones que unos humoristas.

Lo que en Las mil y una noches hay a puñados es sal; sal fina y sal gorda, más que nada de esta última. Las mismas variedades de sal que se advierten en nuestra literatura. Y precisamente la calidad de esa sal permite señalar en los cuentos y anécdotas del libro las corrientes regionales que la arrastran y los focos irradiadores de donde esos cuentos proceden.

Dos variedades principales se acusan en la gracia árabe; la egipcia y la siríaca. Hay también una tercera, la de más vasta calidad y más honda intención, que viene de las salinas tártaras.

En el mismo libro podemos ver marcada esa distinción entre lo cómico egipcio y lo cómico siríaco, en la Historia de los dos graciosos (Noche 584), el de Dimechk y el de El Cairo, que compiten por la palma del género. En ella el siro sale perdiendo; su gracia, con ser mucha, resulta basta, burda, gorda, comparada con la de su rival. Hay otra historia también de un siro que va a El Cairo con aires de conquistador y que tiene que volverse a su tierra chasqueado, burlado y saqueado por tres chicas cairenesas.

Hay entre siros y egipcios la misma pugna tradicional tocante a la gracia que entre gallegos y andaluces, siendo los siros los que allí hacen el papel de gallegos.

Al siro lo tienen los egipcios por pesado, tardo de comprensión, fácil de engañar, y desde que un siro aporta por El Cairo, ya están pensando en la forma de divertirse a su costa, gastándole bromas semejantes a las que en Andalucía suelen gastar a los gallegos que allí llegan por primera vez. La cosa no es rara, ya que los andaluces, sobre todo los sevillanos, tienen una herencia de moriscos, cuyos abuelos procedían en gran parte de Egipto.

El egipcio es alegre, travieso, guasón sin caer en lo patoso, mujeriego, conquistador de mujeres y de una frivolidad que forma contraste con la gravedad sesuda de los siros. El egipcio tiene fantasía, es creador y poeta; el siro tira a filósofo y es traductor nato. Ellos principalmente introdujeron en la cultura árabe las obras de los filósofos griegos y de los sufíes persas.

El tipo popular representativo de la gracia sira ese Fenianus, que en las anécdotas que le cuelgan se manifiesta como un inocentón de comprensión tardía, y que necesita siempre de su madre o su mujer para no cometer pifias y torpezas de a folio. Es la víctima predestinada de los timadores de los zocos y, desde luego, de los pícaros egipcios.

La picaresca primitiva, no la libresca, parece arrancar de Egipto, país notado ya de truco y magia entre griegos y romanos. En El asno de oro, en el Satiricón, ya aparecen los mixtificadores, los pícaros egipcios, con rasgos que favorecían su asimilación a los gitanos, esos gipsies en los que muchos han querido verlos.

La Historia de Ahmedu-d-Dânaf y Hasán-Schumán con Dalila, la ladina, y Seineb, la trapisondista, su hija (Noches 387 a 394)—que se desarrolla en Bagdad—es iraquesa por el lado de esas mujeres, pero egipcia por el de los verdaderos pícaros y tunantes, personificados en el jefe de Policía del jalifa, Ahmedu-d-Dânaf que, antes de trasladarse a Bagdad, tuvo una larga historia con la Policía de El Cairo, y de El Cairo es también y de allí se lo trae su protegido, Alí El Azogue, que con sus enredos y picardías da materia para una segunda parte del cuento.

Casi todas las historias miliunanochescas que tratan temas de amor y picardía mezcladas con magias a cargo de héroes guapos y atrayentes, como la de Alí Nuru-d-Din y Maryem, la cinturonera (Noches 477 a 492), proceden de El Cairo o Alejandría; la del visir Nuru-d-Din y de su hermano Schemsu-d-Din (Noches 20 a 25), una de las más ligeras, vaporosas y encantadoras del libro, empieza y termina en El Cairo y han debido de escribirse allí, según indican, además, los idiotismos caireneses que los críticos descubren en ellas.

También las doce historias que cuentan los doce capitanes de Policía del sultán egipcio Baibars (Noches 533 a 542) son de las más joviales, lindas y vaporosas del libro.

Y en El Cairo se radica esa Sina, la hija del garbancero, que tiene toda la línea garbosa y dicharachera y toda la picardía de una andaluza, de una Juanita la Larga o una Mariquilla Terremoto.

Las historias radicadas en Siria son, por el contrario, de un tono grave, edificante, devoto, y se refieren, por lo general, a la época de los jalifas umeyas, al primer siglo de la hechra, en que el fervor religioso suscitado por Mahoma aún se mantenía vivo. Damascena es esa Historia sobre la condición de los genios y schaitanes encerrados en redomas (Noches 335 a 339), cuyo fondo lo constituyen las leyendas talmúdicas, que fantasean la figura del gran rey Salomón.

En Bagdad, que es el centro político del gran imperio, la corte adonde todo afluye, el París de ese Rey Sol islámico, la gran ciudad, abigarrada y cosmopolita, con su millón y pico de habitantes de todas las condiciones y razas y su población flotante de turistas, grandes señores, busconas y pícaros, se elaboran naturalmente las más complejas historias, según corresponde a la complejidad de su vida bullente y varia, rica en anécdotas de toda clase; alegres, serias y hasta misteriosas, por el lado de la magia y por el de la propia calidad misteriosa de toda metrópoli.

Bagdad tiene sus misterios como París y Londres; hay en ella rincones de placer y de crimen, tabernas y meretricios, mujeres fatales, vampiresas y chicas sencillamente alegres, como las de Berlín en el cuplet famoso; la aventura surge a cada paso y el raui tiene allí materia abundante para sus historias extraordinarias.

En la historia de Dalila y su hija Seineb y en las del segundo y el quinto hermano del barbero de Bagdad el cuentista levanta los picos del velo que encubre la verdadera intimidad de aquella vida tan honorable en apariencia y nos permite ver los mil enredos y trapisondas de una ciudad, tan pecadora y peligrosa como cualquier metrópoli moderna, de las que, con su crónica de sucesos, han inspirado siempre a los folletinistas, y la poca paz de que en esa famosa «Casa de la Paz» se disfrutaba.

Las historias radicadas en Bagdad se alargan en incidentes y episodios, y mezclan elementos realistas locales con otros fantásticos, procedentes de todos los cabos del imperio, desde la Tartaria al Egipto.

Son quizá las más interesantes de todas y su redacción aparece controlada por ese tono de superior elegancia y sensatez, propio de las cortes, que son, en todo, un promedio entre extremos.

La Historia del alhamel y las mocitas (Noches 9 a 19), con las en ella intercaladas, viene a ser como una quintaesencia de todo el libro.

Las historias situadas en Bagdad dejan traslucir su mayor proximidad a la Persia en miles de detalles y sabores, y sugieren más que otras la suspicacia de que allí se escribieron las historias básicas del libro, las más próximas al hipotético Hasar Afsanah persa. Aunque ya sabemos que algunos exegetas afirman resueltamente que fue en Egipto donde se empezó a escribir y se terminó. (Jakobs.)

Hay en el libro una serie de anécdotas, chuscas en general, pero con cierto fondo filosófico, cínico, que recuerda a Diógenes, atribuidas a Choja, el bufón oficial de Timur Lenk, otro personaje representativo de la gracia popular, cuyos chistes se han hecho populares.

La gracia de Choja, que a veces raya en lo más burdo, grosero y pornográfico, acusa otras una intención dialéctica, didáctica, en que su risa suena como los cascabeles de un despertador psíquico. Y ello hace pensar que las que no son de ese tipo son apócrifas y que es el vulgo quien ha realizado esa labor aumentativa y deformadora.

Es también, sin duda, el vulgo el que ha deformado y creado por su cuenta muchas de las anécdotas que van en el libro, atribuidas al famoso poeta Abu-Nuás, cuyas agudezas naturales, como las de Quevedo, dieron pie a los juglares callejeros para colgarle las suyas y satisfacer a las masas, que no se avienen a ver cegados esos ríos de buen humor.

Con lo dicho hay bastante respecto a sal y todas las declinaciones de la palabra. Pero aún hay que llamar la atención sobre esa silva desperdigada de «ocurrencias», «salidas» y «prontos» que hay en el libro y que son la muestras más auténtica de la viveza y rapidez con que reacciona el genio árabe para dar la réplica y desarmar con su gracia la cólera de esos terribles sultanes que, orientales al fin, no pueden escuchar un buen chiste, sin soltar la risa y tumbarse de espaldas.

Por todo ese torrente de hilaridad que circula por Las mil y una noches sirve de alivio a ese otro río caudaloso de llanto, que también las penetra. Ambos se contrarrestan y contrastan. Lo chusco y lo patético se dividen por partes iguales ese campo miliunanochesco.

Apenas hay en él historias en las que ambos raudales de humor y de pathos no concluyan y se mezclen. Los cuentos más alegres llevan siempre en su entraña una historia patética, en la que surge la evocación de alguna de esas ciudades muertas, encantadas, cuyos habitantes conservan apariencias de vida, como los de Herculano y Pompeya, pero, como ellos, se deshacen al tacto, juntamente con sus vestiduras. Irem, la multicolumnaria, la Ciudad de Azófar (las varias ciudades de Azófar), son evocadas de bajo la arena y el polvo que las cubren como una lava fría para atemperar la demasiada alegría de los oyentes y moverlos a reflexión y examen de conciencia. Son la copa de cristal preciado que el rabí talmúdico estrella en el suelo para moderar la excesiva animación de sus comensales. Es el mismo artificio que emplea Mahoma en el Corán para amonestar a los hombres y hacerles recordar sus postrimerías.

Y a fe que no se quedan cortos, sino todo lo contrario, los rapsodas miliunanochescos en ese capítulo de lo patético, pues dicen unas cosas tan tremendas y tan ciertas sobre esas postrimerías, describen tan al vivo las agonías de la muerte, la soledad y podredumbre del sepulcro—donde solo hay polvo, gusano y mosquedro, como dice el Pasuk hebraico—, que espeluznan y no creemos se hayan escrito cosas semejantes en ninguna literatura, como no sea tomándolas de la misma fuente hebraica, del Libro de Job y los Salmos, los Proverbios y el Eclesiastés.

Con esas representaciones ascéticas compensan y redimen Las mil y una noches sus locuras y licencias y equilibran los afectos del lector, haciéndole llorar después de haberle hecho reír. El llanto está siempre en el límite de la risa, que también hace llorar, y es facilísimo cambiarla en llanto con solo cambiar el resorte de ese diorama mágico y voluble de la vida, que indiferente en sí es alegre o triste, según se la mide.

Refiriéndose a los hombres, mortales por naturaleza, exclama Mahoma: «¿Y ríen y no lloran?» Y para hacerles llorar, les recuerda sus postrimerías. Pues eso mismo hacen los raui de este Corán profano.

REALIDAD Y FANTASIA EN «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Los árabes son hombres de gran sensibilidad, pero de poca imaginación. No son como los griegos y los persas, que a una fina sensibilidad unen una rica y alada fantasía. La imaginación parece ser don propio de la raza aria, habitadora primitiva de las altas mesetas asiáticas, en que se dilatan la respiración y la mente. Son los arios los que han creado toda la mitología de que luego se ha nutrido todo el folklore europeo y construido esos epos largos, complicados y aéreos, como montañas que hubieran levantado el vuelo y se cerniesen en la atmósfera. Son ellos los que han creado los héroes, los dioses y los monstruos, y sentado los cimientos de la comedia humana y divina. Todo lo maravilloso es obra suya, y la infancia de la Humanidad, con sus sueños, recuerdos e intuiciones, aparece plasmada en sus poemas más antiguos, que hablan una lengua cuya complejidad y precisión asombra.

Árabes y hebreos—hombres de desierto—no pueden presentar ante el historiador nada semejante. Solo comunican con el infinito, con lo suprasensible, por la emoción religiosa, pero en él no ven sino la soledad de Dios y no la pueblan con figuras ni la dramatizan con episodios interesantes. Angeles y demonios son creaciones de la fantasía del mismo origen. El infierno coránico está calcado hasta en su topografía sobre el modelo persa del Bundehesch, de suerte que las fuentes islámicas que Asín Palacios descubre en Dante son, en realidad, fuentes zoroástricas.

No seria de nuestro caso detenernos a demostrar estas dogmatizaciones, que, además, son síntesis de los estudios documentados de los historiadores y críticos. Y pasamos desde luego a decir que a los árabes les ocurre con la literatura narrativa lo que con la poesía. Apenas pasan de la emoción primaria, elemental, que parece satisfacerles, y no sienten la necesidad de complicarla y enriquecerla. Como los pueblos primitivos, se han detenido musicalmente en la melodía y en el epos no han ido más allá de la anécdota, del cuento, sin elevarse a la novela, como tampoco a la sinfonía. El árabe sueña, pero no sabe sacar partido literario de sus sueños. Abre los ojos y se olvida de lo que soñó. La vida real, la vida despierta, ese sueño lúcido, es el que mueve su inspiración, porque es el que hiere su sensibilidad. Lo que sucede es que esa sensibilidad resulta tan viva y apasionada que deforma las cosas reales, las abulta y exagera y las convierte por eso mismo en fantásticas, y les confiere proporciones únicas y singulares. Su principal resorte literario es la hipérbole, el encarecimiento, la insistencia. Sus alegrías y sus penas no son como las de los demás; lo que a él le ocurre no le ha ocurrido nunca a ningún otro. La menor desdicha es para él una tragedia enorme, que le hace sentirse blanco predilecto del Sino. Y de igual modo, la mujer que ama es la más bella de todas las del mundo y eclipsa al mismo sol. Es la psicología de un demente normal (valga la paradoja) que no lo parece, porque ese es su natural modo de ser; la psicología quijotesca, que de ellos se nos pegó a nosotros, según puede verse en nuestro folklore de origen morisco («cante jondo»). Y de la importancia que el árabe da a sus sensaciones y sucesos arranca ese afán de análisis y de introspección que da a todas sus producciones un carácter trascendental, ascético y, en cierto sentido, filosófico.

Hay otro elemento de tipo físico que también influye en la deformación de la visión real del árabe, y es el espejismo. El espejismo de los desiertos, que finge ciudades fantásticas, jardines y fuentes en medio de la llanura árida y la convierte ilusoriamente en un edén. Es el mismo espejismo que padece Don Quijote al cruzar los páramos manchegos. Y los efectos de ese espejismo deformador introducen un elemento maravilloso en la aridez de la vida real del árabe. El desierto beduino es el cielo y el mar del árabe y le inspira infinidad de metáforas e imágenes poéticas y se proyecta sobre el fondo real de su historia. El nómada, alucinado por la calígine desértica, por el reflejo de ese sol, que causa oftalmías, llega a perder la noción clara de la realidad, como un enfermo de los ojos. Contrae, además, la costumbre de entOmar los párpados y vive, en suma, en un estado de duermevela en que las cosas se desdibujan y se hacen de por sí poéticas. La siesta árabe, la kailulah, es un elemento creador de fantasías y leyendas, comparable a las noches de los países nórdicos. El árabe, un poco nictálope, es de noche cuando ve mejor y es entonces cuando se sienta a contar sus ensueños y delirios del mediodía, mezclándolos con sus experiencias reales.

Así nace su literatura narrativa en esas sesiones nocturnas, en torno a las fogatas del aduar—que entibian el relente y ahuyentan a los chacales—primero y en las terrazas de los palacios después, cuando tuvieron palacios.

Sus historias están cronometradas por la noche, hechas de retazos nocturnos, como toda la literatura oriental, incapaz de emanciparse de ese yugo temporal de las horas y elevarse a las regiones sin tiempo ni lugar precisos, en que se mueven los grandes poemas del Ramayana y la Ilíada, cuyos relatos corren libremente, sin que el hipo de la aurora corte el hilo del narrador.

La persistencia de esa medida nocturna es un fenómeno naturalísimo en Las mil y una noches, y su autor inicial no hizo más que seguir una costumbre y ajustarse a un precedente. Su mérito estriba en haber dado a esas noches un interés excepcional, vivamente dramático, al suspender el alfanje de la aurora sobre el cuello de Schahrasad y sugerirnos la idea de que cualquiera de esas noches puede ser la última de la narradora. Así surgió el primer folletín que se conoce en su «se continuará», cual si lo tirasen en la rotativa de un diario moderno. Esa angustia temporal que en Schahrasad se expresa es la de todas las noches, que sobrecoge al hombre desvelado, pues sabe que la noche siempre deja cadáveres que enterrar a la aurora.

Pero volviendo a nuestro tema inicial, el realismo de los árabes, las historias de Las mil y una noches, recogidas por ellos de un fondo inmemorial, llevan el sello de su realismo impreso en sus órganos más irreales. Historias como las de Kamaru-s-Semán y del rey Schahramán (Noches 148 a 176) o la de Hasán, el joyero de Bazra (Noches 437 a 465), que proceden sin duda de una tradición oral exótica —hindú o persa—, se nos muestran entretejidas con elementos de la realidad árabe más patente. Basta fijarse en el hecho de que sea un árabe vecino de Bazra, perfectamente humano, el que llegue a encontrarse en contacto con esos genios y esas hadas del mito ario-persa. Siempre, aun en los más fantásticos cuentos, en esos cuentos para niños que su nodriza le ha contado a Schahrasad, el leitmotiv es enteramente real, humano, y ese humanismo es la aportación semita. El rapsoda árabe aprovecha argumentos ya existentes para injertar en ellos sus propias historias, su costumbrismo, operando una síntesis, una sincrasia, que tiene ya su expresión desde los primeros cuentos, en ese presentarnos a Harunu-r-Raschid, personaje enteramente histórico, actuando en un ambiente de magia y mito. Es el mismo fenómeno, después de todo, que se da en los fabliaux del medievo occidental, en el Poema de Alejandro y otros en que argumentos clásicos aparecen tratados por el modo entonces vigente, con una mezcla híbrida e interesante de vejez y juventud, de clasicismo y romance.

Todo lo que en Las mil y una noches es real y humano es injerto árabe. El rapsoda tiende siempre a la anécdota, a la cuasi historia, que es su predilección y lo que más le interesa: se acoge como un deslumbrado a la penumbra. Ahora bien: su historia, aun la real, es siempre cuasi historia, nunca historia del todo. Esa vaguedad de espejismo sestero se cierne siempre aún sobre esas anécdotas de tipo histórico referentes a los jalifas umeyas y abbasies que se incluyen en el libro y que seguramente no formaban parte del plan inicial del supuesto autor persa.

Hay en Las mil y una noches historia, cuasi historia y mito, armonizados en una fórmula compleja que, en suma, da a todo el libro un aire de fábula, una calidad poética. Y también ese aire de rompecabezas que muestra a la primera impresión.

Todo en Las mil y una noches aparece deformado como en un cuadro cubista, en el que se superponen los planos.

Los rapsodas manipulan a su antojo el material ya existente, introducen elementos nuevos y barajan los antiguos de un modo que se diría jugadores que quieren dar el pego. Resalta claro que solo aspiran a sorprender, a producir algo extraordinario, maravilloso. Sus historias lo son y constituyen el precedente de un género luego cultivado en Europa y en Norteamérica (Hoffman, Poe).

Sin embargo, fácil es ver que su inventiva se mueve en un círculo nada amplio. Sus argumentos se repiten con leves variantes, hasta parecer a veces el mismo—Historia de Hasán, el joyero de Bazra; del príncipe Almas, etcétera—, hasta el punto de que pueden formarse grupos de cuentos que caen bajo el mismo epígrafe, como lo han hecho Burton y Littmann—fantásticos, Caballerescos, anecdóticos, etcétera—, y reducir todo el grupo a una sola historia-tipo.

Lo que al escriba árabe le interesa no es tanto la novedad del argumento como las situaciones, los estados emocionales—de angustia, pasión o melancolía intensa—en que los héroes vengan a encontrarse. Siempre la sensibilidad primando sobre la imaginación. ¡Qué raro que los árabes no hayan tenido un teatro como los griegos, en el que ver representadas esas situaciones, que sienten tan patéticas! ¡Y, como los griegos, no se habrían cansado de ver pintada por distintos artistas la desesperación de Edipo o los remordimientos de Orestes, simbolizados en las Furias!

Ni el lector ni el oyente árabe se cansan nunca de leer o escuchar unas mismas historias, en que se reproducen las mismas situaciones patéticas, la alegría de unos amantes que vuelven a unirse después de la separación o de un hombre pobre que encuentra un tesoro y, de la noche a la mañana, se ve hecho un potentado, etcétera, etcétera, así como tampoco se cansa de oír ponderar la belleza de una mujer con los mismos tropos e hipérboles de siempre: los ojos como lunas o soles, las mejillas como rosas o anémonas, los labios como corales, es decir, en los mismos términos con que ya Salomón encarece la hermosura de su Sulamita.

El arte esencial del escriba se reduce a entreverar elementos y situaciones ya conocidos de forma que parezcan nuevos, extraordinarios, maravillosos. Sigue la costumbre de los confabulatores nocturni, de esos rapsodas, contadores de historias de noche, que los jalifas llamaban para que les distrajeran sus insomnios y que podían, si le daban gusto, hacerse ricos en una sola noche.

E insistimos sobre lo ya dicho: la raíz de esa emoción ante el relato del juglar, un tanto histriónico, es de naturaleza dramática y late ya en ella el germen de un teatro; de la Ilíada, recitada por los juglares, se desdobló la tragedia griega.

Pero ahí, como en poesía, los árabes no pasaron del status nascendi.

Resumamos las anteriores disquisiciones diciendo: que Las mil y una noches son una amalgama de historia, cuasi historia y franco mito, operada no solo en lo tópico, sino en lo intimo y entrañable, por lo cual todos sus argumentos y sus personajes todos son de clasificación mixta, nunca puros, siempre más o menos bastardos.

Las mil y una noches son, en cierto modo una escritura cruzada de doble y aun triple lectura, que hay que ir descifrando con la clave de los filólogos, los etnólogos y los psiquíatras, si se quiere ordenar ese rompecabezas y sacarle alguna sustancia más de la del simple pasatiempo.

No es todo fábula en Las mil y una noches; hay en ellas mucho de historia, aunque aparezca presentada en términos fabulosos o sea fabulosa de suyo; a lo largo del libro pasamos de una época a otra y podemos vislumbrar diversos grados de evolución, política y social, y asistir a la formación, plenitud y decadencia del gran imperio islámico.

Claro que todo ello aparece ahí revuelto, confundido, sin orden cronológico, porque Las mil y una noches no son un libro de historia, sino de historias; pero, sin embargo, ahí está y brinda su documentación humana a los eruditos, que en ello experimentan un placer de grado superior, sin que el hecho de esa mezcolanza dañe al placer estético, sino todo lo contrario, pues acusa la misma técnica medieval que nos deleita en los tapices y los cuadros antiguos, y un gran poeta de la modernidad, Goethe, utilizó esa misma técnica de sinéresis como un recurso estético de gran valor en la segunda parte de su Fausto.

Es lo cierto que, merced a esa técnica, los anónimos escribas del libro lograron elaborar un fruto de injerto nuevo, especial, de un bouquet único, como el de esos vinos logrados por trasiego y que, por su sabor inconfundible, tanto estiman y paladean los entendidos; ese género literario de la historia breve, rara y patética, desconocido hasta entonces, y que, al ser conocido en Europa y en la América del Norte, provocó imitaciones de grandes escritores como Poe.

Esa fórmula de aleación de lo real con lo fantástico, propia de las creaciones oníricas, y que da a las historias del libro, como a las del gran norteamericano, un aire de verdad convincente, en medio de su mentira, y de mentira en medio de su verdad, y esparce sobre todo el relato una atmósfera de opio, es algo tan seductor que los escritores de Occidente han tratado de suscitarla en sí mismos, apelando al alcohol, la morfina y el opio. (Baudelaire, De Quincey.)

En ese estado de semialucinación viven los personajes miliunanochescos, que por eso se conducen de un modo raro y, al mismo tiempo, natural, que acaba por parecemos así también a nosotros. Son personajes reales; por lo menos, de la vida real, y, sin embargo, obran de un modo fantástico que desdice de su condición social y los distingue de sus congéneres del resto del mundo.

¿Dónde sino allí podemos encontrar esos mercaderes, sentimentales y espléndidos, que derrochan las perlas cual si fuesen vidrios sin valor y componen versos como poetas y ganan en finura, cortesía y delicadeza a los príncipes?

¿Han podido existir alguna vez unos mercaderes semejantes, que son la negación de su clase, según el concepto que de ellos tenemos en Occidente? ¿Y de dónde sacan esos tesoros, que tan fácilmente derrochan, cual si no les hubiese costado trabajo alguno el reunirlos?

¿Han existido alguna vez, ni en Oriente, mercaderes así? ¿Qué idea más romántica puede concebirse que la de elevar a la categoría de héroes de poema caballeresco a esos individuos de la condición más prosaica?

Pues eso es lo característico de Las mil y una noches; el que sus personajes reales se conduzcan como seres fantásticos y, en cambio, sus personajes francamente fantásticos se porten como seres reales y tengan sus mismas reacciones.

Esas princesas de casta genial, que habitan en lugares del mapa de la leyenda, llevan nombres de mujeres del mundo real y se enamoran de los hijos de los hombres y se conducen en todo, en su pasión, en sus celos, en sus odios y venganzas, como sus hermanas de sexo de la tierra.

Lo natural y lo extraordinario se confunden de un modo que ambos acaban por parecemos naturales. He ahí lo característico de Las mil y una noches: la facilidad con que nos hacen aceptar lo inverosímil y encontrarlo naturalísimo, cual si, al entrar en ese mundo suyo, nos dieran una pipa de opio que empezase a surtir su efecto.

El punto de partida en esas historias suele ser siempre sencillo, corriente, natural, pero las cosas no tardan en cambiar de aspecto, igual que los personajes, y de pronto nos encontramos ya en el reino de la quimera, sin que sepamos cómo. Diríase que se nos pega la credulidad del narrador, su aparente sinceridad, y nos volvemos como Sancho en compañía de Don Quijote.

No influye poco en ello el que las más de esas historias las cuente su protagonista, que presuntamente las vivió, y lo haga a impulso de una necesidad de confidencia, de desahogo personal a una pena íntima y honda, y no con ningún deseo de lucir galas literarias. Esto da a las historias un aire supremo de sinceridad y una fuerza de impresión tan grandes que, en épocas posteriores, novelistas cómo Dostoyevski y Maupassant han hecho de la confesión o la «Memoria» un resorte emotivo de efecto infalible.

Poco importa que el cuento tome después un giro fantástico y hasta inverosímil; el lector que siente desconfianza por el novelista se rinde ante el tono de verdad del narrador, que le habla en primera persona, sin pretensiones literarias, como habla la gente en los divanes de un café o en los bancos públicos de nuestros paseos, sin conocerse, a impulsos de un recuerdo que atosiga y no deja vivir; o de un conflicto íntimo que obliga a pedir consejo o ayuda.

Sirve de mucho, a ese fin, el que los protagonistas sean personajes reales, y hasta vulgares, pues a todos pueden ocurrirnos cosas extraordinarias y precisamente estas han de ocurrirles a hombres no extraordinarios, pues por eso lo parecen; la vida normal pude cambiar de pronto por un encuentro fortuito, por una mirada de hombre o de mujer; por un pensamiento extraño que, de pronto, nos asalta, y que no es sino la descarga psíquica de un antiguo complejo de aspiraciones reprimidas, de nostalgias y anhelos dormidos.

La vida puede cambiar de pronto al mirarnos una tarde de viernes en el espejo y vernos la primera cana, que nos hace repasar retrospectivamente toda nuestra vida y sentirnos fracasados.

Una palabra casual, un pensamiento inoportuno, un sueño, pueden remover en nosotros estados psíquicos latentes y poner instantáneamente en juego complejos atávicos, o infantiles, que nos convierten en otro hombre y nos muestran, con feliz evidencia, nuestro verdadero ser.

Y el hombre hasta allí sedentario y apacible—el mercader sensato y burgués—vuelve al nomadismo de sus abuelos y lo deja todo—como Simbad—por el anhelo de correr tierras y mares, y el hombre apático siente urgencias de amor y aventura, y el sensible y tierno, de una blandura decadente, tiene reacciones súbitas en que se manifiesta el fondo bárbaro y primitivo de su alma. Y el bárbaro y violento puede sentir de pronto unas ternuras y unas congojas de contrición que lo cambian en santo.

He ahí el proceso por el que esos hombres prosaicos pueden convertirse, no de la noche a la mañana, sino de un momento al otro, en héroes románticos.

Así les ocurre a estos personajes de Las mil y una noches, que tienen todos ellos una psicología anormal, ya sean mercaderes o príncipes, una psicosis latente, provocada por la pugna de los contrastes que se dan en su vida anímica y social, contraste de civilizaciones, de culturas, hasta de religiones, conflictos entre un fondo poético, bárbaro, anárquico y unas nuevas formas de vida política y social. El conflicto de toda la Edad Media y los personajes de Las mil y una noches tienen la psicología medieval; no hay que olvidarlo.

No acaban de aceptar la racionalización de las formas de vida ni de los conceptos tradicionales, están trabajados por el misticismo de los sufíes, andan vacilantes y abúlicos entre dos mundos distintos y en su desorientación son fácil presa de los demonios y de lo que creen su sino.

Todos esos personajes son más o menos endemoniados, se dejan guiar por su estrella y de ahí que anden como ebrios «y no de vino»—según su frase habitual—y se muevan con una seguridad engañosa de sonámbulos, en un estado de inconsciencia consciente, a impulsos de una ambición o de una pasión que los alucina, dejándoles la sola dosis de razón suficiente para que se den cuenta de su locura.

Esos buscadores de tesoros quiméricos, esos grandes enamorados hasta la muerte, son seres parcialmente enloquecidos, de esa misma locura, cíclica, intermitente, de Don Quijote; no son héroes primitivos de novelas caballerescas o epos como los Amadises y Rolandos, sino individuos enloquecidos por esas lecturas o esas tradiciones, héroes de segunda mano, como el caballero manchego, y sus aventuras son regresiones, a un estado que ya pasó.

Todo eso da a Las mil y una noches una fisonomía peculiar, inconfundible, que la distingue de nuestra literatura fantástica del medievo; la realidad hasta humilde de los personajes, convertidos de pronto en héroes, en sultanes poderosos, en Cresos opulentos, herederos de los tesoros de Solimán.

Y todo eso por obra del milagro, sin que rara vez pongan ellos nada de su parte; el caso de un Simbad, el marino, hombre de voluntad y de lucha, es tan raro en esa humanidad miliunanochesca que ha hecho pensar que se trata de una copia del Ulises griego.

Pero un fenómeno característico también de Las mil y una noches, que se deriva de todo lo dicho: todas sus historias, pese a los refrendos con que pretenden autorizarse y al tono de sinceridad con que sus protagonistas las cuentan, sugieren siempre la sospecha de lo falso, no acaban de convencer, y dejan la duda de que sus narradores no creen del todo en ellas y que acaso todo eso no han hecho mas que soñarlo, influidos por sus lecturas; esos tesoros fabulosos, toda esa profusión de pedrería y oro, todo ese lujo deslumbrante, todas esas decoraciones magníficas, acaban por parecemos espejismos de desierto, algo inconsistente y falaz, que se desvanece al tocarlo, como los tesoros de las ciudades muertas. Son el sueño de las gentes pobres, que, por serlo, sueñan con riquezas.

Es dudoso que tales suntuosidades hayan existido nunca en Oriente, y si existieron alguna vez eran ya ruinas en la época en que se escribieron estas historias. Eso es ya entonces ruina, arqueología, cosa muerta, y de ahí que estos personajes de Las mil y una noches, que se ponen en contacto con ese mundo muerto, tengan también aire de muertos, de figuras antiguas, de imágenes borrosas de abanico o biombo, y que su Bagdad, metrópoli real, resulte tan fabulosa como la isla de Uaku-l-Uak, en el mapa del mito.

El mucho sol del Oriente surte el mismo efecto que la bruma nórdica en Shakespeare: crear una calígine, propensa al espejismo, y todas las historias de Las mil y una noches se desarrollan en un ambiente de espejismo, que las dota de un especial encanto; caminan en él desorientados los personajes y nosotros también; no sabemos a veces si nos encontramos en la época de los patriarcas bíblicos, bajo la tienda de Abraham, entre princesas harapientas y descalzas, o en la corte suntuosa y refinada de Salomón, o en el reino fabuloso del mito, cuando es así que no hemos salido de Bagdad o Dimechk. Estas alucinaciones son características de Las mil y una noches, que, en cierto sentido, vienen, a ser un fumadero de opio, y por eso, en revueltas épocas de guerras y revoluciones, han brindado un refugio al ansia de evasión de los pensadores de Europa.

Nada es como es en Las mil y una noches: la China no es la China; ni la Persia, Persia; ni los mercaderes, mercaderes; ni los príncipes, príncipes; ni los hombres y mujeres son tales, pues se confunden con alifrites y algolas, y el elemento onírico acaba por cobrar tal poder que todo lo sincroniza, sintoniza y funde, formando finalmente paisajes y criaturas que no son de ninguna raza ni país, sino exclusivamente paisajes y seres de Las mil y una noches, tan típicos y especiales como sus historias, que, al fin se resuelven en fábulas. Y entonces no es ya el Islam únicamente el mundo de esos seres, sino más bien el Nirvana del Buda.

Y, sin embargo, ese mundo irreal tiene un fondo de realidad indiscutible; se desarrolla dentro del marco político y religioso del jalifato; dentro de unas leyes no siempre justas, que provocan por sí mismas conflictos de toda suerte en los individuos y hacen nacer en ellos el drama y la tragedia; hay una protesta sofrenada, hasta de carácter social, que apunta, por ejemplo, en la historia de Simbad, el marino, y Simbad, el alhamel, especie de contraste entre el rico Epulón y el pobre Lazaro del Evangelio; las corrientes filosóficas y místicas tratan de operar una revolución en las conciencias; hay una controversia, un debate perpetuo, que solo tiene a raya el poder autocrático de los jalifas, que van a todas partes acompañados de su verdugo; hay nacionalismos latentes de persas, tártaros, curdos e indios; la plebe trata de elevarse a la cumbre social, incluso a los tronos de la realeza, por medio del petardo y el timo; la mesocracia mercaderil busca el secreto del poder en la magia y la alquimia; más de un Cagliostro con turbante busca el oro filosofal o el elixir de larga vida, y organiza expediciones arriesgadas para descubrir tesoros ocultos en la tierra y el mar; hay hombres que sueñan con la aviación, los rayos X, la televisión y demás inventos modernos, de los que son anticipaciones la lámpara de Aladino y los caballos voladores y demás símbolos análogos; palpita un ansia de utopía en las criaturas; el drama colectivo se une al individual, creando complejos pasionales, psicopáticos, dignos del moderno psicoanálisis; en una palabra: ese dormido mundo de Las mil y una noches es simplemente una apariencia, un velo poético tendido sobre la realidad, y esos personajes de ensueño están palpitando de inquietudes, anhelos y ansias, bajo su apariencia psicológica simple, de primitivos, están llenos de las mismas taras, herencias morbosas y psicosis originadas del medio social y de la educación que los de la moderna novela psicológica que estudia esos fenómenos.

Toda esa inquietud se refleja en Las mil y una noches, solo que envuelta en una atmósfera de irrealidad que amortigua el fragor de sus palpitaciones y embota la punta de sus vértices. Aparte de que esa misma inquietud asume formas místicas, poéticas, en los propios individuos que las sienten, de acuerdo con el tono general de la época.

De ahí que los personajes representativos de Las mil y una noches no tengan ese poder impresionante de los personajes de la novela moderna que a ellos corresponden ni los problemas que encarnan nos hieran con la misma agudeza de arista.

Habría que pasar esos argumentos y esos personajes por la pluma de un escritor moderno para que adquiriesen toda su importancia política y social y saliesen del limbo poético en que aquí se mueven.

Sería preciso ahondar en su psicología, detallar su paisaje ambiental; en una palabra: emplear su técnica moderna que sería absurdo pedirle a una obra de tipo medieval como la que estudiamos.

En Las mil y una noches no hay psicología, como no hay paisaje. Todo en ellas es impreciso y vagó; tienen el infantilismo de las creaciones antiquísimas que surgieron en una época en que la Humanidad era aún niña. Son cuentos de niños contados por hombres que se placen todavía en ellos y no pueden prescindir de lo maravilloso y fantástico.

Hay que considerar siempre a Las mil y una noches desde el punto de vista de su íntima dualidad: muy viejas y muy niñas, muy sabias y muy ignorantes, a un tiempo mismo—y ese es su encanto—eruditas y populares.

LA PARADOJA DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Las mil y una noches son una paradoja, y todo lo que de ellas se diga ha de ser o de sonar a paradoja.

Es imposible considerar a Las mil y una noches con un criterio único, cual a una obra clásica o moderna, de un solo autor y de una época determinada.

Las mil y una noches no son un libro, sino un libro de libros, y no son tampoco obra de un solo autor, sino de múltiples autores, de gustos e ideas muy diferentes; son, en resumen, una creación geológica, en la que pueden señalarse diversos estratos de distintas épocas, en los que el diamante alterna con el simple cristal carbonizado.

No puede decirse ninguna palabra definitiva sobre una obra así, siendo preciso siempre confinarse en la alternativa y el dilema, sin pretender nunca generalizar ni dogmatizar. Se trata de un libro «compensado», para emplear un término hoy en boga.

Las mil y una noches son siempre lo uno y lo otro; mejor dicho, lo uno y lo contrario, y de todo ofrecen ejemplares contradictorios; san muy viejas y muy jóvenes, populares y eruditas, ignorantes y sabias, piadosas y libertinas, varias y monótonas, como el nombre de Alá, repetido en infinitos monogramas, en una ilusión de politeísmo.

En la técnica de sus compiladores se observan primitivismos incomprensibles al lado de refinamientos de archicivilizados. Sus visires fríen ellos mismos el pescado que han de comer sus sultanes; sus princesas tienen el lindo pelo plagado de piojos y poseen, sin embargo, un alma exquisita.

Sus personajes más románticos se manifiestan con reacciones groseras propias de criaturas que viven en estado de naturaleza primitiva y ceden con toda naturalidad a los impulsos y necesidades naturales. Sus mercaderes se conducen como príncipes y sus príncipes son también mercaderes.

Todo eso puede considerarse como indicio de raza y estado social o como acomodación de los raui al gusto popular de su auditorio.

Los árabes de Las mil y una noches no han operado esa diálisis de lo noble y lo plebeyo, propia del Occidente, siempre más o menos influido por el prejuicio de castas, y sus personajes de novela muestran siempre una aleación de ambos elementos.

Hay también que ver en ese fenómeno un indicio de que esos orientales han conservado mejor que nosotros la naturalidad, la sencillez de las reacciones primitivas, espontáneas, y siguen manifestándose con la ingenuidad y franqueza del beduino, aun en el ambiente refinado de las cortes en que ahora viven. Es un indicio de tiempo al par que de raza, que también puede señalarse en la literatura helénica y en las novelas de caballería.

Esas reacciones espontáneas, impulsivas, que el hombre actual reprime en sociedad, fueron en otro tiempo tenidas por corrientes y naturales; los héroes de Homero lloran, dejando correr las lágrimas por sus barbas rizadas, sin que por esas muestras de debilidad tengan que avergonzarse ni se expongan a ser llamados «sentimentaloides».

Los orientales de estos cuentos no solo lloran, como los griegos, sino que, además, ceden a la llamada de sus necesidades naturales, mayores o menores, sin ningún disimulo, e interrumpen una escena de amor para ir al retrete o arrimarse a un árbol como si fueran pájaros o perros.

Eso, que es en el fondo Edad Media, pone a estos personajes en un plano de verdad, de ingenuidad, que los humaniza y los hace simpáticos sin quitarles nada de su importancia.

Y así como ellos no se imponen censura, tampoco el narrador se cohíbe para decirnos que sus héroes, por la fuerza de la emoción, se hacen aguas en sus zaragüelles.

Hay por ese lado una verdad psicológica o psicofisiológica que nos encanta, arrancándonos una sonrisa comprensiva y afectuosa, como una página humorística, del supremo humorismo de la Naturaleza y la vida que, a cada paso, nos recuerdan lo zoológico en el hombre.

Pero si fuéramos a considerar a Las mil y una noches por solo ese lado, nos parecería un libro absolutamente plebeyo, digno de relegarse a la más baja clase social de lectores.

Pero al lado de esos detalles los hay, a miles, de un refinamiento exquisito, como solo puede darse en las obras literarias de las épocas más refinadas y decadentes.

Por modo análogo, Las mil y una noches se muestran de un lado carentes de psicología, de psicología racional, como escritas por hombres enteramente ayunos de esa ciencia; en tanto por otro lado acusan un saber profundísimo y superior al nuestro en lo que se refiere a procesos de psicología anormal, a esas psicosis y complejos que hoy estudia la escuela freudiana.

Pueden hasta valorarse psicológicamente esos plebeyismos mencionados como expresiones de un realismo integral, de la verdad psicofisiológica del hombre.

Los enamorados de Las mil y una noches que, en sus entrevistas, empiezan por comer hasta hartarse y, como los pájaros, pican alternativamente en e1 alpiste y en la boquita de su pareja, y en medio de sus efusiones amorosas se ausentan para hacer una necesidad, son más reales que los de la novela moderna de Occidente, que dan la impresión de seres angélicos, exentos de necesidades fisiológicas que no sea la de amar.

Pero donde los rapsodas de Las mil y una noches se acreditan de psicólogos es en el campo ya aludido de la parapsicología, de la psicología anormal, en que aparecen como herederos de una tradición antiquísima, de un tesoro de cultura psíquica, en cuya formación han colaborado hindúes, griegos y egipcios y que, perdido para el occidente, empezamos a recuperar ahora.

Es notable no solo el número de psicópatas que en estos cuentos figuran, sino también el tratamiento psíquico por el cual logran curarse.

El mismo libro no es, en el fondo, sino el proceso de curación del obseso rey Schahriar por el poder diversorio del cuento o la conseja, que adormece a los niños nerviosos.

La acción terapéutica de la palabra o la música en los estados neuróticos aparece ya empleada en la Biblia, donde el rey Saúl templa sus nervios, en sesiones musicales, a cargo del arpa de David.

Schahrasad se propone curar al rey monomaniaco, víctima de la idea fija, por el poder de la palabra, y lo consigue, acreditándose de doctora en psiquiatría.

Pero no es el rey Schahriar el único enfermo mental que desfila por esta clínica literaria. Hay otros muchos, que también son sometidos al tratamiento psíquico por individuos, no precisamente médicos, que parecen poseer la ciencia de los faquires y emplean procedimientos de pura sugestión e hipnosis.

Un psiquíatra consumado es ese visir del rey Tachu-l-Muluk que, mediante una ingeniosa imagen dibujada en un muro, libra a la princesa Dunya de su complejo anándrico, provocado por un sueño.

No menos irreprochable es el procedimiento por el cual un dervisch anónimo y misterioso cura la hipocondría, el pesimismo afectivo, irracional, de un sultán egipcio, precozmente y sin causa concreta desencantado de la vida y descontento de su suerte, con ser tan magnífica.

El dervisch, para volverle la alegría a ese neurasténico que se cree y se siente un desdichado en medio de las maravillas y el lujo de su alcázar, se vale de la sugestión, haciéndole ver cuadros horribles de la que pudiera haber sido su vida, con lo que el monarca aprende a apreciar su suerte que le hizo nacer hijo de rey y no fel-lah o campesino, y se reconcilia con la vida y no vuelve a quejarse más.

Muchos son los casos de esta clase que se podrían espigar en Las mil y una noches y en los que son de admirar no solo el tratamiento empleado, sino también la propiedad y precisión con que el cuentista expone la sintomatología de esos neurópatas.

En eso los medievales autores miliunanochescos se anticipan a nuestros modernos novelistas, que ahora empiezan a conceder su predilección al estudio de esos dramáticos complejos.

Las mil y una noches están ya en ese grado de adelanto parapsicológico que nuestra literatura solo empieza a alcanzar en el siglo XIX como consecuencia de los estudios clínicos de Charcot, el inspirador de Dostoyevski.

Aunque también haya en ella—¿cómo no?—ejemplos de endemoniados tratados por el modo corriente en la Edad Media—concesiones al vulgo de escritores, que son también, en cierto aspecto, vulgo—; incluso en esos casos puede apreciarse una más fina comprensión al proceso. El cuentista explica el caso de la posesión demoníaca como una impostación, podríamos decir, de una voluntad ajena en el sujeto, que da motivo al desdoblamiento de la personalidad; un caso de alta sugestión, en suma, y el exorcizador se vale también de la sugestión, auxiliándose de medios materiales sin ningún poder terapéutico y que solo actúan de concentradores mentales.

Todo aparece ahí más racional, más científico, acusando la existencia de una tradición cultural, conservada por un cuerpo de astrólogos, adivinos e intérpretes de sueños, que no son otra cosa que psiquíatras, más o menos bastardeados, y, en ocasiones, hasta psicoanalistas de la moderna escuela.

Los sueños tienen una gran importancia como material psíquico en Las mil y una noches; regístranse en ellas toda clase de sueños admonitorios, proféticos, reveladores de anhelos reprimidos, que obran como ideas fuerza en la dirección de la conducta, determinando actos que no son enteramente conscientes. Un sueño encamina al joven Mesrur a la casa de Sinu-l-Mauazif (Noches 465 a 476) y le da bríos para conquistar su amor, pese a todos sus desdenes primeros.

Los sueños, las sugestiones incidentales, las semiideas o ideas subconscientes determinan ahí los actos, fijan los sinos y guían e impulsan al individuo, que cree obrar de un modo lógico y consciente. Realidad y alucinación se confunden, creando esa penumbra mental que ya hemos indicado.

La magia no hace, en el fondo, más que manipular estos elementos psíquicos, este ilusionismo natural de la vida fenoménica y provocar en sus sujetos estados de alucinación, autoengaño y catalepsia mental.

Un gran saber de estos misterios se trasluce en la mecánica—digámoslo así—de su exposición, y la historia del genio que guarda su alma (su verdadera alma) en una cajita y la esconde en el fondo del mar, para que no se la roben, es un eco de la creencia en la pluralidad de almas del hombre—racional, vegetativa, animal, nefesch-ruah-psiche-pneuma, nous, etcétera—y en el doble o cuerpo astral—que fue común a egipcios, semitas y griegos—y la clave por que se explican esos casos de bilocación, que se atribuyen a Jámblico, el alejandrino, en tiempos perfectamente, históricos.

Los casos de bilocación y de levitación y demás fenómenos análogos, así como los de telepatía y sugestión a distancia, tienen su registro en estas historias miliunanochescas, indicando en sus autores un gran conocimiento en esta parte de la metapsíquica. Notemos de pasada que también todo eso se encuentra en el Talmud, anterior a Las mil y una noches en varios siglos.

Todo esto es muy interesante para el estudioso moderno, que encuentra en estas páginas un eco, aunque sea deformado, de los grandes, enormes progresos que la ciencia del alma había alcanzado en la época de los neoplatónicos alejandrinos, como Jámblico y Apolonio de Tyana, que, merced al dominio de sus poderes anímicos, hacían esos milagros que los graduaban de taumaturgos.

En Las mil y una noches lo psíquico tiene tal importancia y amplitud que suplanta en ocasiones a la realidad y la reduce a una mera ilusión, haciendo que la vida parezca sueño y viceversa, como en esa Historia del durmiente despierto (Noches 576 a 583) en que se plantea, en términos angustiosos, ese problema del valor de nuestras sensaciones conscientes en relación a nuestra realidad existencial.

Lo subconsciente tiene tanta parte en Las mil y una noches como en la novela surrealista de hoy; como en ella, dirige la vida llamada consciente y dilata los marcos en que la razón inscribe nuestra vida y nuestro mundo; por ese reconocimiento del supremo poder de lo inconsciente, por el cual confinamos con el misterio y somos un misterio, todo se hace posible en estas historias; el Espíritu actúa no solo sobre nuestro mundo, sino sobre todos los mundos presumibles, y lo sabio se vuelve naturalmente popular.

Un nexo proustiano enlaza los procesos psicológicos y las series fenoménicas en variaciones infinitas.

Todo, en último término, viene a ser un espectáculo de alto ilusionismo, y todo está siempre en pleno devenir, en pleno estado de posibilidad.

He ahí una concepción muy moderan aunque sea muy antigua. En Las mil y una noches revive un saber ya olvidado. Y este libro de tono popular resulta tan erudito que, para entenderlo bien, se precisan múltiples claves.

Muy antiguo y muy moderno. Cuenta con aire de fábula cosas que han existido, y recoge constancias de instituciones y costumbres ya en su tiempo olvidadas, porque datan de la prehistoria.

El matriarcado, el rapto nupcial, el examen ante la Esfinge, el dote de las cabezas cortadas, etcétera, etcétera, todo eso que aún rige entre ciertas tribus salvajes de Africa y América, se registra en estas historias como cosa actual.

Hasta la importancia que el Tiempo tiene en estas historias corresponde a la que hoy se le da en nuestra moderna filosofía.

El Tiempo en Las mil y una noches es un personaje, comparable al sino, que determina la suerte de las criaturas; una de las dimensiones de nuestra vida. La de Schahrasad depende de una noche, pero Schahrasad no es sino un símbolo condensado de todos nosotros.

Esa misma paradoja que examinamos resalta también en el sentido filosófico o moral que pudiéramos asignarles a Las mil y una noches. Estas eluden toda apreciación dogmática en ese terreno, porque se abstienen también de toda apreciación dogmática.

En ellas no se dice nunca una última palabra sobre las grandes cuestiones metafísicas de donde se pudiera desprender una moral. Esos magnos problemas de la predestinación o el valor de los actos del hombre aparecen antitéticamente tratados y resueltos en este libro contradictorio, que viene a ser, más que nada, un gran debate abierto, una gran controversia, por el estilo de las que en la Edad Media se planteaban entre nosotros, en la Sorbona y en las escuelas de filosofía tomística, y en que esos siglos batalladores desfogaban su genio polémico y su ardor combativo; como en las academias de Occidente, también en las de Oriente se entablaban esas discusiones, esas escaramuzas de la Razón con la Fe, en que ésta, como es natural, decía siempre la última palabra.

Bagdad, como París, era un centro de controversias filosóficas y teológicas, en que hacían de Sorbona la casa del gran visir Châfar el Barmeki y el propio palacio de Harunu-r-Raschid y sus sucesores, y allí discutían sus tesis antagónicas los Abelardo y los Pico de la Mirandola orientales, sin llegar a otra antinomia que la impuesta por la ortodoxia del jalifa, apoyado en su poder político.

Eco de esas discusiones son las opiniones contrapuestas que hallamos alegorizadas en historias como las del «scheij», el de la mano pródiga (Noches 628 a 635), y las de Simbad, el marino (Noches 317 a 335), en que se tratan, con opuesto criterio, el tema de la predestinación y el libre albedrío, del poder de la voluntad y la acción del hombre-vírtus, gunas—frente al incontrastable del Sino—o sea el conflicto capital entre dharma y karma de los teósofos.

Todas las escuelas filosóficas y sectas teológicas del Islam, entreveradas con las corrientes místicas de los sufíes, pueden registrarse aquí argumentadas en forma de cuentos, que nada respetan, pues hasta el provincialismo aparece negado en historias como la de Chúnder, el hijo del mercader Omar, y sus dos hermanos (Noches 365 a 380) en que el bueno sucumbe.

Y no digamos nada de esas anécdotas que son como hojillas volantes de catequesis sufí, hebraica o búdica, en que se exalta la sublime grandeza del desasimiento terreno, con evidente injuria para los propios jalifas y demás representantes del poder y la riqueza, en pugna con otras en que se aprecia el valor del capital—como diríamos hoy—y se condena tácitamente ese ebionismo místico.

Opiniones hay para todos los gustos en Las mil y una noches, aunque todas se concilien finalmente, con el broche de la fe ortodoxa, y todas afecten un tono de buena intención; filosofía y misticismo luchan evidentemente en ellas y se ve la pugna de un racionalismo sensato, de tipo helénico, que se esfuerza por desembarazar los espíritus de los extremismos místicos, que son la herencia auténtica, la carga atávica de los orientales.

Hasta la cuestión social aparece tratada y resuelta, por cierto equitativamente, como solución paritaria de un conflicto entre capital y trabajo, en la ya citada historia de As-Sindbad, el marino, y As-Sindbad, el alhamel, que es una página admirable e interesantísima en que el capitalista se aviene a entrar en razonamientos con el proletario y lo convence.

Todo esto hace, en suma, que no se le pueda asignar ninguna intención última ni ninguna dirección determinada en sentido político ni de alta moral a este libro heterogéneo, medieval, más que nada animado de ese afán discutidor de la Edad Media, que trascendía hasta a las pacíficas y amables Cortes de Amor, donde el mismo Amor era el tema de controversia.

Todo eso se ve—o se entrevé—en la psicología que los rapsodas asignan a sus personajes, rectificando sus caracteres en variantes de un mismo argumento, y también en la complejidad vacilante que ya hemos señalado.

Lástima que no ahonden en esos procesos sociales ni en esas psicologías y tenga el lector que imaginárselos con los consiguientes riesgos inductivos.

Pero es evidente que en Las mil y una noches hay múltiples brotes heterodoxos, sobradas manifestaciones de lo que pudiéramos llamar librepensamiento islámico, escapes de volterianismo y resonancias parodísticas, para que los buenos creyentes no lo mirasen con recelo y suspicacia y los ulemas no tratasen de ponerlo, a su modo, en el índice, pese a las filacterias coránicas que se ciñen a su frente.

Por lo menos, debieron de mirarlo con desdén; en primer lugar, por ser un libro de tipo popular, escrito en una lengua no enteramente clásica, plagada de vocablos exóticos y de supersticiones groseras, y además, un libro de pura fantasía, una obra de poetas, y ya sabemos la aversión que, desde Mahoma, inspiraban los poetas por su vida irregular y frívola y su consagración profesional a la mentira a esos rígidos puritanos, que encontraban toda la verdad y toda la luz que el hombre necesita para andar por el mundo y llegar al otro en el Corán. Por lo demás, tal fue siempre la actitud de todas las personas devotas y serias frente a los poetas en todos los tiempos y países, en una humanidad que no puede pasarse sin ellos.

Esto explicaría la poca importancia que las personas cultas de los tiempos en que se elaboraron las Noches les concedieron, dejándolas al margen de su buena literatura, como historias y cuentos de juglares, propias para entretener a la plebe, y la poca importancia que luego de pasar al manuscrito y a la imprenta, les siguen concediendo a sus historias literarias, algunas de las cuales apenas las mencionan.

Son un libro mal mirado y hasta malformado en su patria oriental. Y es el Occidente quien en realidad ha valorado esa perla chafada, que allí rodaba por los suelos.

LA MORAL DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Hemos tocado en el apartado anterior el punto candente. ¿Son un libro moral Las mil y una noches? Y puesto que así fuere, ¿qué clase de moral es la suya?

¿Son un libro moral? No enteramente, si se atiende tan solo al medio social y al tiempo histórico en que se desarrollan sus historias y en que viven sus narradores.

En ese concepto Las mil y una noches no rebasan el nivel de lo que en esos tiempos y en esos países se entendía por moral. Sus magnificencias literarias discurren en un ambiente de profunda miseria moral. Caen en el marco de la tiranía política, de la poligamia y la esclavitud.

Esas mujeres exquisitas y cultas, como aquellas hetairas helénicas que conversaban con Sócrates, son pobres esclavas compradas en los zocos, y con razón Maeterlinck siente pena e indignación por ellas.

Es un cuadro de moral bárbara y primitiva, que hoy nos subleva a nosotros, como al gran escritor belga, el que esos pintores delicados nos trazan. No podemos avenirnos a eso de que el escritor no se subleve ni indigne con nosotros. Y, llevados de ese sentimiento, tiraríamos lejos el libro.

Pero ese primer sentimiento de protesta se atenúa luego que pensamos que también los sublimes diálogos de Platón se desarrollan en un ambiente de esclavitud, de pederastia y de sujeción de la mujer, y que la moral en ellos predicada, y que se desentiende de esos problemas, no es tampoco hoy a nuestros ojos una moral.

Hay que situarse imaginativamente en los tiempos y no pedirles lo que no pueden dar, porque aún no les llegó la sazón. Y menos se le puede pedir tal cosa a una obra puramente literaria.

Por encima de esa moral corriente, hay en las obras citadas, lo mismo que en Las mil y una noches, destellos de alta moral, independiente de la moral de las costumbres, o, por lo menos, la preocupación de resolver los problemas éticos de la conciencia y elevarse hasta el imperativo categórico de Kant.

No se puede tachar de inmorales a Las, mil y una noches, ni al pueblo que las escribió, porque se sitúen en un terreno de baja moral, que era entonces la moral, y es arbitrario e injusto culpar, como Roso de Luna, de groseros a los semitas, por oposición a los arios, sus ídolos. No sabemos en qué el Panchatantra, por ejemplo, puede ser superior en este capítulo de la moral a Las mil y una noches, cuando tampoco rompen el marco opresor y cruel de las castas.

Es absurdo vincular la moral en una u otra raza; mucho más cuando esos groseros semitas tienen ya, mucho antes de que Aristóteles definiera la ética, su Biblia, de cuyo fondo profético arranca toda la moral de Occidente, incluso de los arios.

Y, sin embargo, en la Biblia hay también cosas que hoy nos disgustan. Solo que ese ambiente bárbaro e injusto en que se mueven avalora todavía más la voz humana de los profetas, que gritan y claman pronunciando palabras que hoy hacemos nuestras.

Pero, y nosotros mismos, que hemos llegado a sentir y percibir los contornos de la verdadera ética, ¿no radicamos en un ambiente de inmoralidad que nada tiene que reprochar al de esos orientales? Y, sin embargo, tenemos la preocupación de esa ética, por ella trabajamos y esa es nuestra disculpa ante los venideros.

Pues bien: prescindiendo de las limitaciones del tiempo y del grado de evolución social y política, Las mil y una noches formulan también, por el modo indirecto del arte, protestas y rectificaciones a ese estado de atraso moral en que se encuentran sus escenas.

Aparte esas silvas de fábulas, ejemplos, sentencias y máximas en que se expresa la sabiduría antigua, la primera filosofía nacional que tuvieron los hombres, hay en ellas, en medio de sus curvas y arabescos, una línea constante que tiende hacia lo grande y lo bello, que forman la base de toda moral superior.

Hay en ellas un elogio continuo de esas virtudes afirmativas que forman por igual al héroe y al santo; la generosidad, el perdón de las ofensas, la grandeza de alma, el sacrificio de uno mismo por el bien de los demás; eso que hoy llamamos filantropía, altruismo y marca la más alta cumbre moral a que puede llegar el hombre.

El amor, que es la escala de Jacob por la cual el hombre más ruin puede elevarse a los cielos, tiene también mucha parte en este libro, que por él se inscribe dentro de la literatura romántica e impresionará siempre a las almas sensibles de todos los tiempos.

Aunque solo fuera por ese elemento del amor serían Las mil y una noches un libro de alta moral, pues el amor, aun en sus formas más primarias, es algo de suyo generoso, que niega paradójicamente su egoísta fin específico y es el genio travieso y rebelde que rompe los cuadros sociales y florece con rosas de gracia el adusto ciprés de la Ley. El amor en Las mil y una noches es el broche simpático que une a hombres y genios y mantiene el enlace entre los universos visibles e invisibles.

Las mil y una noches tienen una atmósfera de idealidad que envuelve y penetra todos sus ocasionales prosaísmos.

Llegan a ser divinas a fuerza de ser humanas, pues hay que rectificar lo que Cervantes dijo de La Celestina: que «sería más divi[na] si encubriera más lo huma[no], porque precisamente lo más humano es lo que marca el entronque con lo divino.

Las mil y una noches nos dan, en resumen, una lección de moral, solo que en la forma en que pueda darla una obra de arte; en términos de belleza, haciendo que nos enamoremos de sus grandes figuras y sintamos el deseo de parecemos a ellas.

Una cosa es constante en este libro tan vario: la apología de lo bello, moral y físico, y la condenación y burla de lo feo, en ese doble sentido. En eso Las mil y una noches son inexorables. No hay ruindad que no lleve en ellas su castigo ni grandeza de alma que no reciba su corona. Es la estética actuando de moral.

Todos los malos mueren en ella por do más pecado habían. El rey Omaru-n-Nômán, la vieja Zatu-d-Dauahi, los hermanos de Abdu-l-Lah-ben-Fázil, todos llevan su castigo en este mundo; la justicia inmanente actúa incluso sobre los genios, que parecen estar por encima de esa Némesis.

Una característica de Las mil y una noches es precisamente esa de mostrarnos la solidaridad que une a todos los seres, de todas las castas y planos, y hacernos patente la repercusión que un acto cualquiera puede tener en todo el ámbito de los universos.

El mercader del cuento que, al tirar impremeditadamente un hueso de dátil, mata al hijo del efrit, es una prueba de esa solidaridad que decimos y que hoy tiene ya una confirmación científica, en la teoría del determinismo, de la estricta concatenación de causas y efectos, que forman la trama de lo fenoménico.

Nada es indiferente en los universos ni nada en ellos se pierde, ni en lo moral ni en lo físico; las ondas astrales todo lo recogen y lo fecundan. Esta idea, que ya aparece en el Talmud, donde se completa con la metempsicosis, resalta también en Las mil y una noches como base de una moral absoluta que rebasa razas y planos espaciales.

No hay que insistir más, después de esto, para demostrar que Las mil y una noches no son un libro enteramente frívolo y sin enjundia, como injustamente dijo en su tiempo el gran De Sacy, al afirmar, demasiado rotundamente: «Las mil y una noches ningún objeto moral o filosófico presentan», pues ese efecto, que luego les reconoce, de poderosa impresión sobre las almas, no se explicaría si no tuviesen, por lo menos, un fondo presumible de moral o de filosofía. Tan excesiva es esa afirmación de De Sacy como la de Roso de Luna, que les atribuye el valor de una revelación.

Las mil y una noches deben situarse en un plano intermedio; en el propio de las obras literarias, que no presentan a las claras ningún objeto moral ni filosófico, lo que no quiere decir que no lo tengan implícito, sino que, reflejo de la vida, lo expresan por imágenes, en un lenguaje simbólico, que de otra parte es lo bastante claro.

Hay que considerar a Las mil y una noches, como a los demás libros de su tiempo medieval, como a los Milagros, de Gonzalo de Berceo, y el Libro del Buen Amor, del Arcipreste y todas esas «caballerías» que enloquecieron a Don Quijote y en que la buena intención aparece bastardeada y deslucida por licencias y extravagancias del gusto de la época, pero que no por ello es menos efectiva.

Todas esas abigarradas obras medievales recogen arrastres de una tradición antiquísima y funden elementos de la épica universal y la universal sabiduría.

Todas ellas, en medio de su locura aparente, encierran una gran cordura, y por caminos torcidos tratan de llevar al hombre al camino recto.

Así les ocurre también a Las mil y una noches. Tienen el ansia catequística propia de su tiempo y aspiran a adoctrinar a los hombres, mostrándoles en vasto panorama de imágenes el cuadro de los tiempos y el juego prodigioso de los sinos humanos; el surgir y desvanecerse de los imperios y de las ciudades, que se dibujan y desdibujan, como figuras trazadas en la arena de los desiertos por el dedo del Sino, que no es tan caprichoso como parece, ya que también él está sujeto a la voluntad de Alá, que es omnisabio; nos hace ver el ir y venir de hombres y razas de la cuna al sepulcro y del presente al olvido, y, después de pasearnos por todo el ámbito de la vida, nos deja, solos y entre ruinas, frente a la Muerte y a Dios, último término de todas las cosas; al Alá coránico, esa Entidad misteriosa, incognoscible, indefinible, que es la única Realidad—irreal—y que acaso sea el Todo y acaso la Nada.

Y entonces nos sentimos cogidos en las mallas de lo Absoluto y quedamos pensativos, como Schahriar cuando Schahrasad calla.

He ahí una emoción estética que vale por toda una moral.

En último término, una emoción de Tiempo. Y esto nos obliga a hablar más a fondo de la importancia que el Tiempo tiene en Las mil y una noches, pues es lo que o quien sirve de broche y confiere unidad a este libro tan deslavazado. El Tiempo, que es como un gran río, cuya palpitación fugitiva se deja oír constantemente al pie de este alcázar literario, poniendo un sordo contrapunto a sus fiestas.

EL TIEMPO EN «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Es la emoción del Tiempo, que corre continuamente y va a fundirse en la eternidad, arrastrando nuestras vidas, lo que presta unidad a esas historias, tan diversas y dispares, de Las mil y una noches.

Es el broche de la aurora el que las une, pareciendo separarlas. Es de un efecto patético imponderable ese sencillo recurso literario con que el narrador introduce en sus relatos la pausa exigida por el cansancio de la atención, adelantándose a nuestra moderna división en capítulos. Ese dejar la continuación de la historia flotando en el aire, en la incertidumbre de la noche siguiente, que no sabemos si alcanzará Schahrasad, siempre amenazada por el alfanje del verdugo, es de una gran fuerza emotiva, pues nos recuerda cada vez nuestra propia mortalidad y nos hace pensar en nuestras postrimerías. Porque tampoco nosotros sabemos si llegaremos a la noche siguiente.

Es de capital importancia marcar en las versiones esas pausas y numerar esas noches, y Burton tiene razón al criticar a los traductores que las suprimen.

Hay que marcar esas noches aleatorias en que está en juego la vida de Schahrasad, y hay que hacerlas resaltar como lo hacen los rapsodas, repitiendo siempre al final de cada noche esas palabras del texto, aunque resulten monótonas, pues tienen el valor de una antistrofa o un epodo. Hay que repetir siempre ese estribillo «pero vio Schahrasad venir la aurora y cortó el hilo de sus palabras encantadoras...», porque hay ahí todo un drama de angustia en el corazón de Schahrasad, que ve llegar la aurora sobre ella, no como una alondra, sino como un cuervo, y, al cerrar la boca, no sabe si su regio oyente se la cerrará para siempre en un arrebato de displicencia.

Es patético ese momento en que el diamante del alba corta la urdimbre de su narración y acaso va a cortarle su cuello. Schahrasad se estremece, pese a todo su valor, y su angustia se adivina en la premura con que su hermana Dunyasad acude a confortarla con su aplauso: «¡Ye hermana mía! ¡Qué interesante y gustosa y deleitable historia!» Es preciso decirle eso para que se serene y anime y no dude de que sus historias son del agrado de ese rey taciturno, que la escuchaba con el ceño fruncido y su cara de esfinge.

Y qué inquietud en esas tímidas palabras que insinúa Schahrasad: «¡Pues no tiene punto de comparación con la que pienso contar la noche que viene, si este rey galante me prolonga hasta entonces la vida!»

Schahrasad trata ya de anudar una historia con otra, que es como enlazar dos noches de su vida. ¡La vida pendiente de una historia! ¡Qué seria se vuelve de pronto la literatura!

Esta angustia, periódicamente renovada, de Schahrasad, pone en juego todo el drama del tiempo y le da a la hora efímera perspectiva de eternidad.

Esa pausa de la aurora, que corta de pronto el hilo del relato y compromete su continuación, tiene todo el aire amenazante de la guadaña de la muerte, que también, al cortar nuestra vida, interrumpe una historia y la relega al mundo de los cabos sueltos y al limbo de lo que nunca fue.

Cada una de esas pausas nos retrotrae al punto inicial del libro, al comienzo de esta larga historia de angustia, que ya habíamos olvidado con tanto cuento, y nos hace sentir de nuevo todo lo punzante del drama y recordar que, como Schahrasad, somos mortales y tenemos un cuchillo sobre nuestro cuello.

Hay como una resonancia tácita de la constante admonición de Mahoma en su Corán: «¡Ye los creyentes! ¡Temed a Alá y servidle! ¡Acordaos del Día de la Cuenta!»

Como el Corán, también Las mil y una noches son un recordatorio de postrimerías.

Hay un símbolo ascético de enorme impresión en esa situación de Schahrasad, contándole cuentos, bajo el amago de la muerte, a ese rey terrible, que es también mortal y también un día ha de contar una historia—la historia de su vida al rey de los reyes, a Alá—, no menos angustiado e inquieto que su pobre víctima, tocante a su éxito ante ese Juez inapelable.

Cada aurora hay en el libro una comparecencia de Azrael. Y las trompetas con que en Persia anuncian el día tienen algo de la del Juicio Final.

Schahrasad, ante el rey, nos recuerda a Sócrates ante el Areópago, condenado a muerte por jueces mortales y emplazando a estos ante el Tiempo, que también a ellos los tiene condenados a pena capital. Pero a ese cuadro filosófico le falta el fondo religioso que aquel tiene; Schahrasad puede condenar a su verdugo no solo a muerte, sino a muerte eterna.

Esto debe sentirlo Schahriar que, por lo menos en la forma, es un creyente, y seguro es que las historias que la joven le cuenta le hacen reflexionar y concentrarse en sí mismo, pues siempre de los otros volvemos al yo y toda historia ajena es una parábola que tiene su sentido en nosotros.

Ese es el broche que da unidad a las dispares historias del libro. Todas ellas van a parar al mismo punto, que es también de donde arrancan, y al que se dirigen en medio de sus aparentes rodeos.

Todo va encaminado a ponernos en estado de examen de conciencia, y todo el libro, esmaltado de ejemplos y casos, viene a ser unos ejercicios espirituales.

Schahrasad, con sus cuentos, dora al rey la amarga píldora de la verdad, oblígale a fijar la atención en el destino de los hombres y el suyo propio y le da una lección ascética —estilo budista—disfrazada de pasatiempo.

¡Pasatiempo! Nunca mejor aplicada esta frase a la literatura amena y, al parecer, sin intención. Ganar tiempo, sumar noches, tal es el objeto de estas historias. Pero cada noche nos acerca a la Eternidad. Y esto se nos hace sentir con todo su dramatismo en ese numerar las noches, que adquieren así un valor precioso, de licor destilado por un cuentagotas.

El Tiempo actúa aquí como un personaje más. Como un personaje imponente, porque el Tiempo es el Sino, según presintieron esos orientales que a ambos los identifican, pues Kalas en sánscrito y Dahr en árabe tienen el mismo sentido que Anange y Fatum. Cronos es el dios tremendo, inexorable, que devora a los hombres y a los dioses.

El Tiempo actúa en Las mil y una noches como el propio Sino; de él se han desdoblado los tiempos y las vicisitudes que engendran las historias; él está en lo pasado y preside el futuro; obra como pasado vivo en el recuerdo y como futuro predeterminado por el pretérito; como hora efímera y como eternidad.

Toda la trascendencia metafísica del Tiempo se contempla en Las mil y una noches gracias a esa introducción del número; hay los tiempos de las historias, en que el Tiempo se fracciona y desmenuza, y hay también el tiempo de la narradora y el oyente, y en tanto Schahrasad cuenta sus cuentos y el rey Schahriar la escucha, a lo largo de esos tres años de noches y días, granan las cosechas en los campos, maduran los frutos, florecen y se mustian las rosas, corren los ríos a perderse en el mar y el seno de Schahrasad se materniza en tres brotes viriles, la tragedia inicial se convierte en sainete, el rey depone su ceño y sonríe con el gozo inocente de la paternidad, los vasallos que huyeron retornan de su éxodo, vuelven a humear los techos de los hogares, resuena otra vez en los talleres la música laboriosa de las herramientas, renacen las artes y los oficios y la tierra se cubre de fecundas arrugas de abuela y ríe su verde risa de niña en los jardines.

El Tiempo convierte esta historia que empieza con aire tan lúgubre de Apocalipsis en una haggadah talmúdica, como ese Libro de Esther que los judíos leen todos los años en su alegre fiesta de Purim.

Esa intervención del Tiempo, partido en noches, es lo que presta trascendencia, al mismo tiempo que unidad, a estas historias, y ese solo recurso bastaría para diferenciarlo y emanciparlo de esos sus presuntos modelos como el Hasar Afsanah, que son Los mil cuentos, pero no las Mil noches. En este último título es donde aparecen las historias como hijuelas del tiempo, que se incluyen con toda naturalidad bajo su nombre, pues es el Tiempo el que crea las historias.

Gracias a ese recurso retórico, invención del escriba árabe, concílianse en el libro la unidad y la variedad, la diversidad y la monotonía, pues esa danza de historias, como la de las horas mismas, está regida y cronometrada por el repique de tambor del Tiempo.

La noche es el leit-motiv que orienta en esta sinfonía y el hilo de Ariadna que nos guía en este laberinto.

Las mil y una noches se reducen así a una sola noche, llena al mismo tiempo de encanto y de inquietud, como si fuera nuestra única y última noche. Esa sensación del Tiempo solo pudo introducirla en el libro el genio de un judío o un árabe, únicos para los cuales, por razones religiosas, podía tener el tiempo, la hora, el minuto, ese inmenso valor de Eternidad.

Es muy significativo que a ningún autor se le ocurriese hasta entonces partir sus historias con el peine del Tiempo.

Hay ahí un sentido místico que presta también una unidad moral a las historias del libro. Este es resumen, es un manual de examen de conciencia, un libro que nos obliga a pensar y meditar, un libro ascético, aunque a ratos parezca un libro alegre y hasta licencioso. Es un Kempis con perfiles de Decamerón.

Todo se debe a que es una obra literaria ante todo y ha de entretener para adoctrinar. Es, después de todo, el procedimiento de la Salvation Army. Pero esas historias frivolas son el pregón, el reclamo para atraer a las almas, que así, sin darse cuenta, se encuentran de pronto en el corazón del drama del hombre. Así ocurre en este libro, tan loco a veces, pero que, en el fondo, es de una seriedad tan trágica, y sobre el cual hay siempre pendiente—no se olvide—una inminencia mortal.

Schahrasad ante el rey es nuestro propio símbolo. Fía su salvación a la belleza de la historia que cuente. También nosotros un día hemos de contar nuestra historia ante un Rey, temblando como ella. ¡Ojalá y sea igualmente hermosa!

LO POPULAR Y LO ERUDITO EN «LAS MIL Y UNA NOCHES»

De todo lo dicho se desprende que, como todas las creaciones de ese tipo que llamamos popular, Las mil y una noches encierran un fondo erudito tratado popularmente, que es lo que les da el nombre; nombre convenido, que en modo alguno responde a la realidad.

«La muchedumbre anónima—dice el sabio indianista Regnaud, refiriéndose a los Vedas—, designada con el nombre de pueblo, no ha producido jamás literatura. En el origen de todos los ciclos poéticos la tradición o la historia nos muestran, ya individualidades —tipos—, ya grupos de autores organizados, por así decirlo, en cuerpos profesionales, que dan impulso a todo un desarrollo de la literatura y lo prolongan, enriqueciéndolo y perpetuándolo. Así, en Grecia, el origen de la poesía se remonta al mítico Orfeo, al no menos mítico Homero, a los homéridas y a los rapsodas. La literatura medieval en Francia no se deriva tampoco de esa vaga fuente que suele decorarse con el nombre de conciencia popular. Los trovadores, como su nombre lo está diciendo, fueron a la vez sus autores, editores y vulgarizadores.»

Pero el nombre de populares que se da a esas obras se justifica, sin embargo, por su tono, que es popular, y también porque sus creadores han trabajado colectivamente y se han inspirado en tradiciones y leyendas antiquísimas que andaban en las bocas del pueblo a que pertenecían, por lo que puede decirse que han dado forma literaria a un fondo popular. Y, finalmente, riman y cantan para el pueblo.

En tanto la poesía no pasa de su período oral, no pierde ese tono de creación del pueblo, anónima y colectiva, basada en mitos o tradiciones de tribu o de raza. Y no se sale de lo que hoy se llama «sociología del saber».

Es la escritura la que levanta una barrera entre esos cantores espontáneos, analfabetos como la masa que los escucha, y esos otros literatos que componen libros y, por lo general, empiezan por comentar y explicar esos cantos primitivos, formando con ellos un cuerpo de doctrina. Así, por ejemplo, son brahmanes los que fijan los textos védicos y les forman su gramática y su glosario.

Ese es el origen de la literatura erudita, en la que se destacan las individualidades. Conocemos a Yaska y a Sayana, pero ignoramos los autores del Rig-Veda.

Esta literatura escrita, que se forma sobre la hablada, es de carácter culto, sabio. Adopta, desde luego, un tono didáctico, y se comunica por la letra con todas las literaturas de su tiempo.

Va dirigida a un público culto, no a la masa como la otra, pues los libros se han escrito en principio para los reyes y príncipes, capaces de entenderlos por su educación y de pagarlos por sus riquezas, y que son los únicos, además, que tienen importancia en las sociedades primitivas. Sacerdotes y sabios escriben para ellos en su lengua cifrada, cuyos signos no descifra la plebe analfabeta.

La literatura popular, hablada, sigue desarrollándose entonces con independencia de esas fuentes doctas, sobre una base de saber incompleto y vago, de interpretaciones erróneas de los fenómenos naturales o de recuerdos borrosos de historia tribal, que en un principio fueron todo el saber.

Más adelante, cuando ya existe una literatura escrita, obra de sabios que organizaron ese cuerpo de saber incompleto y confuso, la literatura popular se nutre de los derrames, por así decirlo, de esa fuente culta, y adapta a su idiosincrasia especial, a su estilo, esas doctas esenciales.

Más adelante todavía, esos sabios, esos maestros en cuya mano la pluma es una férula, escriben obras para el pueblo, acomodándose a su estilo, a su modo de ver las cosas, y emplean su verbo figurado, lleno de vida y de color, cuya base principal es la metáfora, expresiva de hondos misterios psíquicos, inconscientes, que los filólogos modernos estudian en el slang, el caló y demás idiotismos populares.

El proceso de formación del slang es el mismo del lenguaje poético y arranca de lo subconsciente. El poeta, en sus reacciones, es un retoño atávico del salvaje y del delincuente primitivo, en medio de la civilización. La poesía, forma de reacción espontánea e impulsiva ante las impresiones, es el único patrimonio del pueblo. No exige saber, sino sentir. Los primeros poetas no sabían leer y menos escribir; eran unos intuitivos y formaban rancho aparte con respecto a los sabios, a los hombres de pluma, con los cuales tenían ese antagonismo que hasta el día subsiste.

De ahí que popular sea sinónimo de poético. Y así, cuando poetas, como Virgilio en sus Geórgicas, han tratado temas científicos como la agricultura, han rehuido cuidadosamente todo tecnicismo, componiendo versos admirables en un estilo acomodado a la comprensión del vulgo de los hombres del campo y cuadros de naturaleza capaces de impresionar los sentidos. Virgilio hace una obra poética, no un tratado de agricultura, y sienta la norma que han de seguir luego los poetas francamente didácticos del siglo XX.

Así proceden también los filósofos, los moralistas y los pedagogos cuando sienten el deber o el gusto de instruir al pueblo. Hacen literatura popular, adoptan una actitud infantil para acomodarse a la infancia mental del pueblo.

Y ese requisito les es tanto más necesario cuanto que los primeros libros de tendencia didáctica se han escrito para la educación de los niños.

Reaparece entonces lo popular, en la forma, pero con un fondo de saber erudito. Y se da el caso también de que, por efecto de la general incultura de los tiempos en que hay saber, pero no ciencia, el mismo escritor, hombre de letras, scholar, clerk, mester de clerecía, sea en el fondo un hombre del pueblo, un analfabeto moral, que comparte y respira la misma atmósfera de error y superstición del vulgo, y tienen sus mismos gustos y aficiones. Lo que no es de asombrar, ya que el escritor de esos tiempos medios—e intermedios entre ignorancia y ciencia—ha salido, por lo general, de la plebe.

Y entonces, sea por incultura o por propio placer y diversión, el escritor culto emplea en sus obras el tono de la plebe. Nótese que, además, se aparta de la lengua sabia de su país—latín, sánscrito, árabe—y se expresa en romance, en prakrito o en árabe vulgar.

Pero como en el fondo es hombre culto que sabe su latín, y ha leído sus clásicos, introduce en su prosa o su verso popular un caudal de saber que asombra en medio de aquel alarde de plebeya ignorancia.

Surge la duda de si el escritor es así de suyo o se acomoda deliberadamente a esa forma de composición popular, por razones estéticas o por analogía de gustos con el pueblo.

Así nos ocurre con Berceo y el Arcipreste. Y rebasada ya la Edad Media con Rabelais, el doctísimo Rabelais, que escribe, cargado de ciencia, en ese pintoresco estilo de plebe.

El anacronismo, la confusión de nombres y lugares, son resorte de lo político, lo mismo en literatura que en arte plástico, e idéntica perplejidad que ante esos libros nos sobrecoge ante los cuadros de los primitivos, que pintan personajes de la Historia Sagrada, vestidos con la indumentaria de su tiempo.

Hay ahí un misterio estético y humanístico muy complejo y profundo.

Pues bien: retrayéndonos a Las mil y una noches, compuestas en esos siglos medios, que lo fueron también para Oriente, apreciamos en ellas, desde luego, lo popular, que se nos viene a los ojos por ser cosa de más bulto, perceptible en seguida, al través del lenguaje, que no es ya el árabe clásico como queda dicho, y en el estilo, que es llano, sencillo, sin retórica, con tendencia a la frase estereotipada, al estribillo.

Resalta también lo popular en la imprecisión de las nociones históricas y geográficas, en los anacronismos e impropiedades de toda clase, en la introducción de lo maravilloso en relatos de base histórica, como aquellos en que vemos a Harunu-r-Raschid alternando con genios, cual Salomón, en la leyenda.

Esos «populismos» del rapsoda son tantos y tales que asombran e inducen a la suspicacia de si es sincero de divertirse con el pastiche o el «esperpento».

Pero esa suspicacia la provocan precisamente las muestras de saber erudito, filosófico y hasta iniciático, de que el mismo rapsoda da pruebas en otras ocasiones. Aunque es posible también que el rapsoda repita ahí de memoria cosas que no comprende y por eso las trabuca y confunde, como siempre hace el vulgo cuando se las quiere dar de sabio.

Si fuéramos a juzgar por los detalles de impropiedad, pensaríamos que el autor o autores de esos cuentos eran unos perfectos ignorantes; pero por otro lado se nos muestran cargados y hasta sobrecargados de cultura, no solo oriental, sino incluso helénica, que es la verdadera cultura, según puede inferirse de las citas que hacen y de las alusiones o cosas que rebasan la línea de lo popular arábigo.

Ya hemos señalado la cantidad de saber psíquico y metapsíquico que se advierte en esas historias y que es de tradición mixta, en la que han colaborado todos los sabios de la antigüedad, y se acredita con los nombres de Pitágoras, Hermes, Trimegisto, Jámblico, Apolonio de Tyana, etcétera, etcétera.

Esa es la tradición gnóstica que señalan madame Blavatzki y su comentador español Roso de Luna, y que, por conducto de los sufíes persas, se infiltró en el Talmud, introduciendo un elemento nuevo más espiritual en la árida teología de los israelitas.

Ahí es donde viene bien la clave teosófica, que en otros casos, cuando se trata de enigmas prehistóricos, no sirve de nada, siendo necesario apelar a la antropología.

En la Historia del rey Amaru-n-Nômán y de sus hijos (Noches 60 a 102), en la Historia de Tauaddud, la esclava (Noches 269 a 280) y en la de Balukiya (Noches 285 a 295) hay expuesta fragmentariamente toda una cosmogonía de origen indio-persa, apuradamente conciliada con el fondo teológico del Corán.

Todo lo referente a los dos demonios primeros—Jalit y Malit—es del fondo teológico de los guebros, así como también esa concepción de los siete pisos o planos de la tierra, sostenida por el Gvi-Semin, o sea el Toro, símbolo de la energía.

Sería cosa de nunca acabar si fuéramos a señalar todas las infiltraciones ariopersas en estas historias. Arrancan muchas de ellas de una época en que ese fondo teológico místico era patrimonio común de todos los pueblos de Oriente, hebreos, acadios, sumerios, asirios, que se comunicaban entre sí y mantenían un comercio activísimo de mercancías, ideas y cuchilladas.

Baste recordar que, según algunos historiadores, Zoroastro conoció a Moisés y ambos cambiaron conceptos y tradiciones, y que Mahoma, al escribir—mejor dicho, al componer, pues el enviado de Alá no sabía escribir—su Corán, lo hizo bajo la inspiración de Gabriel y de su amigo Sergio, el monje nestoriano, que estaba sin duda iniciado en la Gnosis.

Ahora bien: todo ese fondo de saber aparece ya en el Corán desfigurado, revuelto y confundido, como expuesto por un hombre mal enterado, culto a medias, que está en este sentido al nivel para ser entendido. En una palabra: que ese fondo erudito del Corán está tratado en forma popular y poética.

Pues en la misma situación parecen encontrarse los autores de las historias miliunanochescas; no acertamos a discernir si son unos ignorantes o si quieren parecerlo, pues que viven y escriben en unos tiempos en que ya tenían a su disposición una bibliografía copiosa en obras árabes o traducidas al árabe, en que podían documentarse sobre puntos de Historia y Geografía y no incurrir en esas impropiedades, confusiones y vaguedades que dan un aire apócrifo a los viajes de Sindbad, el marino.

Siempre nos encontramos ante la misma paradoja miliunanochesca, que no hace sino cambiar de forma. Sus autores parecen tan pronto analfabetos como archiintelectuales. Hacen gala de una erudición profunda, pero popularmente deformada.

Hay en Las mil y una noches historias de una intención ambigua. Por ejemplo, la del chico testarudo, que no hace más que locuras y desavíos, y, sin embargo, acaba por salvar un reino, dando muerte a la algola que lo tenía sumido en tinieblas, y que pudiera ser el símbolo de la Ignorancia, que por algo se ha llamado Oscurantismo.

Esa historia, narrada con un humor rabelesiano, pudiera ser una sátira del Saber y también una apología. Vibra en ella una risa de plebe; pero su construcción no es plebeya, y el nombre de Rabelais acude a los labios por un doble recuerdo.

Porque también Rabelais, hombre sapientísimo, se burla de la sabiduría oficial, que es en gran parte simple pedantería, ignorancia con borla de doctor.

Hay a lo largo de los siglos XVI y XVII una pugna constante entre el saber oficial erudito y muerto, que aún se expresa en latín para más distanciarse de la plebe y rodearse de prestigio a sus ojos, y el otro saber vivo de los pensadores que se inspiran en la observación y la experiencia, estudian en el libro de la vida y, por reacción contra la pedantería académica, adoptan lenguaje y formas de plebe y dicen su misa literaria en romance vulgar.

Así se han compuesto libros de honda médula filosófica, como el Bertoldo, Bertoldino y Cacaseno, que a un erudito le crisparía los nervios y que, sin embargo, trae su origen del anecdotario de los cínicos griegos.

En pleno siglo XVIII el cultísimo Voltaire, y el no menos culto Moliére en el siglo XVII, dicen grandes y profundas verdades en un estilo de fabliau y farsa medieval, por reacción contra lo que Mencken el humanista llama «Charlatanería aeruditorum» en festivo y elegante libelo.

Por modo análogo, en Las mil y una noches es fácil percibir, bajo la forma popular, un saber erudito, que trata de disimularse; hasta el cuento más aparentemente absurdo es pasible de un sentido y de un sentido en ocasiones trascendental. No hay nada en ellas que sea un franco disparate por más que lo parezca, y muchas veces somos nosotros los ignorantes o los torpes si no lo entendemos.

Y tocante a esa parte inverosímil de prodigios, magias y hechicerías que el escriba da por sucedidos en épocas históricas, como el jalifato de Harún, muy bien puede tomarse como la atmósfera poética en que el raui gusta de envolver sus creaciones y lucir su fantasía, sin creer en las patrañas que inventa o sugestionándose hasta el punto de creerlas él mismo.

Tenemos siempre la duda de si el narrador cree de buena fe lo que narra, o si se sonríe para sus adentros, y es lo más probable que se dé algo de ambas cosas.

Hay que tener en cuenta que entre el raui—juglar o rapsoda—y el escriba—kátib—media una gran distancia, en la que puede intercalarse una sonrisa.

Hay entre las historias de Las mil y una noches muchas que, indudablemente, son, como la de Alá-d-Din, el de la lámpara, imitaciones eruditas que afectan aire popular, lo que llamamos un pastiche. Están en el mismo plano literario que las novelas de caballería del siglo XV, con relación al fondo ingenuo, popular, de los pliegos de cordel.

El raui impone al kátib su estilo, su pathos; pero el propio kátib tiene a veces la misma mentalidad que el raui, el mismo gusto por lo maravilloso y el mismo respeto a los gustos del público. Y también, aunque sea más sabio, es su saber incompleto, confuso y, en cierto modo, popular.

No hay que extrañar, pues, que lo popular predomine en estas historias y caracterice su técnica formal, aunque en su fondo se dejen percibir presencias eruditas que sorprenden y sugieren la sospecha de un populismo consciente, irónico, que el escritor emplea como resorte estético.

De ahí que Las mil y una noches tengan ese encanto especial de los libros que sugieren más de lo que dicen y tras cuyo fondo popular anónimo se trasluce un escritor que juega con él, en plan de humorismo, como Cervantes con la locura caballeresca de su héroe.

Juglar y escritor han colaborado en esta ingente creación, infundiéndole un especial encanto, pues han difundido sobre toda ella esa suerte de penumbra espiritual que Anatole France en nuestro tiempo ha proyectado conscientemente, con fina sonrisa moderna, sobre sus reconstrucciones medievales, de aparente candor. La sospecha de una sonrisa así en estas historias candorosas rehabilita al escriba y salva la dignidad intelectual del lector moderno.

ABSORCIONES ORIENTALES EN «LAS MIL Y UNA NOCHES» Y SUS TANGENCIAS EN LAS LITERATURAS ORIENTALES

Para completar el estudio literario de Las mil y una noches procede también tocar un punto de gran interés: el del ambiente en que se formaron las historias del libro y sus consiguientes tangencias con las literaturas exóticas.

Recordemos, a ese fin, lo que ya hemos dicho en otros apartados, a saber: que las historias de noche datan de una fecha remotísima y existían ya mucho antes de que nadie se pusiera a escribirlas. ¡Como que son anteriores en su nacer a la invención de la escritura! El Verbo es anterior a la letra.

Las mil y una noches no surgieron ellas solas de la mente de ningún escritor; sus autores—uno, dos, ¿cuántos?—solo fueron rapsodas, refundidores y a veces ni eso, sino simples notarios. Dejaron en el anónimo a sus inspiradores y también a ellos mismos. De ahí el carácter popular de la obra.

No es de extrañar, pues, que en el libro se encuentren muchas cosas que también se hallan en otros de otras literaturas, incluso de Occidente, sin que por ello se pueda hablar de plagio, sino de un mismo proceso de génesis.

Así ocurre con esas historias fantásticas de largo metraje en que interviene lo maravilloso y que tienen su correspondencia en nuestras novelas de caballería y romances populares. Roso de Luna señala en su obra múltiples paralelismos entre historias miliunanochescas y nuestras leyendas y romances de Blancaflor, Juanillo el Oso, El conde Olinos y otros de los estudiados por Menéndez Pidal, y que se remontan en su origen a las mismas fuentes inmemoriales.

Los mitos y tradiciones populares de la India reaparecen en el ciclo de Artus, introducidos por los celtas, esos hombres de alma romántica y origen misterioso, que unos identifican con los germanos y otros con los escitas (Trediakovski), y que, en el fondo, no son sino una rama de los arios, los hombres de rostro pálido (chelti), los caras pálidas de los indios americanos; el hombre blanco en una palabra: el ario.

Burton señala también la presencia de historias semejantes a las de Las mil y una noches en las Gesta Romanorum y oriundas del mismo lugar: la India de los brahmanes. Hay un anecdotario disperso en centones griegos y latinos, que son del mismo origen. No es raro, pues, que en Las mil y una noches se encuentren historias, mejor dicho, historietas, que también se leen en Herodoto y Valerio Máximo.

Las mil y una noches recogen a puñados argumentos y pormenores de libros sánscritos e iranios. No hay que insistir en lo que sus autores han tomado del Hitopadesa en punto a fábulas y apólogos. Eso ya es un tópico de la exégesis.

Pero a Burton se debe el haber señalado otro libro sánscrito, el Kathá Sárit Ságara (Mar de las corrientes de la Historia), escrito por Somadeva en el siglo XI, y que es un compendio en verso de otra obra en prosa, la Vrihat Kathá (Gran Historia) de Gunadhya, como obra que, en muchos pasos, presenta curiosas coincidencias de línea argumental con Las mil y una noches.

En el Kathá Sárit Ságara se lee la misma historia del efrit y la joven raptada y los dos hermanos reyes Schahriar y Schah-s-Semán, aunque con un desenlace totalmente distinto. El joven Yaschodhara rechaza allí las sugestiones de la tentadora, la cual, en venganza, despierta al efrit, que en seguida se apresta a matar al joven; pero el bolso con los anillos, que en la versión india son cien, depone contra la adúltera, y el monstruo, colérico, le corta la linda naricilla.

El Kathá Sárit Ságara es, según la referencia de Burton, un libro parecido en sus dimensiones y estructura a Las mil y una noches, aunque todavía más deslavazado e incoherente, pues sus historias no están ni siquiera unidas por el nudo nocturno.

Bajando ya a la Persia, debe señalarse, en relación con Las mil y una noches, la obra de Mirjond (o Mirjondi), escritor del siglo IX de la hechra, titulada Riazu-s-Safá (Jardín de la Pureza), en la que ya figura la cabeza parlante de la Historia del rey Yunán (Noche 4).

Igualmente merece mención el libro del persa Najschabi (siglo VI de la hechra aproximadamente), titulado Tutil-Námeh (Libro del papagayo) análogo por su argumento al sánscrito Suka Saptati (Setenta historias de papagayos), de donde está tomada la picante Historia del marido y el papagayo (Noche 5).

En ocasiones, los rapsodas miliunanochescos han introducido en el cuerpo de su obra libros enteros, sin indicación alguna de autor ni procedencia; así ocurre con el famoso Sindbad-Námeh o Libro de Sindibad, que aparece incorporado a Las mil y una noches con el epígrafe de Historias que tratan de engaños y marrullerías de las mujeres (Noches 344 a 365). Ese libro persa, de autor desconocido, dio la vuelta al mundo traducido a todos los idiomas, unas veces con el título de Los siete sabios, otras con el de Los siete (los diez o los cuarenta) visires. La versión española del siglo XII lleva el de Libro de Sendebar. De él hablan Al-Masûdi en sus Praderas de oro (siglo III) y Al-Yakubi (siglo II hechra). El primero dice textualmente: «Reinando Kurusch (Ciro) vivió As-Sindibad, que escribió Los siete visires. El Sindibad-Námeh inspiró en el siglo XIII al trovador Habers su Dolopathos y en el siglo XIV a Juan Holland sus Siete sabios.

Estas versiones de un mismo libro inspirador establecen también un contacto, una tangencia entre Las mil y una noches y las literaturas occidentales.

La Historia del príncipe Seifu-l-Muluk y Bedietu-ch-Chemal (Noches 422 a 437) está tomada de una novelita persa de igual título, de la que hay traducciones en todas las lenguas orientales, incluso el sindi.

Los siete viajes de Simbad, el marino, que Burton llama Odisea árabe, descienden, según el mismo investigador, así como también su hermana griega, de un manuscrito copto titulado El marinero náufrago, que se conserva(?) en Leningrado y se cree data de los tiempos de la XII dinastía (3500 antes de nuestra era), y en ellos encontramos reunidos múltiples ecos de Homero, Herodoto, Plinio, y de escritores árabes como Al-Idrisi, Al-Kazuini e Ibnu-l-Uardi.

La montaña magnética contra la que se estrella la nave de Simbad aparece también en la novela rimada de Enrique de Waldeck (1160 de nuestra era) como Montaña de Saint Brenna, así como en un poema en latín de Odo y en otras obras análogas, según ya hizo notar Lane en su versión de las Noches y Webers en sus Northers Romances.

El Anciano del Mar o Scheiju-l-Bahr figura también en la novela de Kamaraupa, traducida al inglés por Franklin. Y todas las anécdotas referentes a los antiguos reyes iranios proceden del Humáyun-Námeh, de Bahramschah.

No insistiremos en estas coincidencias menudas, que ya van indicadas en las notas a los respectivos cuentos. Con lo dicho basta para demostrar la labor de absorción realizada por los autores de Las mil y una noches y deshacer la primera impresión de aislamiento que da el libro y mostrarlo en el centro de una corriente de inspiraciones exóticas, de osmosis y endósmosis.

Las mil y una noches toman y dan, inspiran y espiran. Con razón supone Burton que Boccaccio debió de tener noticia de Las mil y una noches al trazar el famoso Decamerón, en que convierte las noches en días, pero que, en las líneas generales, se ajusta a la estructura, e incluso a la motivación del libro oriental. También en el Decamerón ronda la muerte a los contertulios reunidos en aquel palacio para huir de la peste y que se cuentan historias para distraer su miedo. La angustia de esos días es idéntica a la de las noches de Schahrasad.

En las Piacevoti Notti de Juan Francisco Straparola (siglo XVI), que se tradujeron en seguida a casi todos los idiomas europeos, la semejanza con Las mil y una noches es todavía más marcada.

Pero la acción inspiradora del libro oriental se transparenta también, al través de la conversión de las noches en días, en el Heptamerón o Historia de los amantes afortunados de la reina de Navarra, Margarita de Angulema, la única hermana de Francisco I, que por cierto murió en 1549, Schahrasad malograda que termina sus días antes de terminar sus historias.

En 1549 Pedro Boaistuan (¿un vasco?) publica su Historia de los amantes afortunados, y en 1559 Claudio Guiget, el Heptamerón.

Sígueles el Hexamerón, de A. de Torquemada (Ruen, 1610), y a este el Pentamerone o El Cunto de li Cunte, de Juan Bautista Basile (Nápoles 1637), con lo que se acaba ese juego algorítmico de noches y días.

Todo ello hace pensar con fundamento que, ya antes de darlas Galland a conocer, Las mil y una noches habían irradiado en Europa, aunque de un modo anónimo, y que su conocimiento entonces fue un reconocimiento, una anagnórisis.

Se vitaminiza esta sospecha si se traen a la memoria las ya citadas filtraciones orientales en el Orlando furioso y en El patrañuelo, de nuestro Timoneda (exordio del libro e historia del quinto hermano del barbero de Bagdad), y las señaladas en La fierecilla domada, de Shakespeare, que, a más de tratar el tema de la mujer voluntariosa y dominante que ya aparece en el apólogo miliunanochesco del Labrador y el Gallo, empieza lo mismo que la Historia del durmiente despierto (Noches 576 a 583), en que se plantea análoga duda sobre la realidad de nuestra vida consciente—y la diferencia entre vivir y soñar—, magno problema que también se plantea nuestro Calderón en su conocidísimo drama La vida es sueño. Y en la Historia del hijo del rey y la gran Tortuga (Noches 783 a 788) se delinean ya trazos de la Cordelia shakespeariana.

En nuestra literatura hay tangencias miliunanochescas en el Libro de Aleixandre, en El caballero Cifar, en el Horóscopo del fijo del rey, del Arcipreste de Hita; en el Proceso de cartas de Amores o Lucindaro y Melusina y, no hay que decir, en el Quijote en lo que tiene de libro de caballería.

En este sector ibérico Las mil y una noches pueden haber entrado en nuestra literatura, desde luego sin nombre, en forma de leyendas y cuentos orientales, por la estafeta de moros y judíos, que nunca perdieron el contacto con sus hermanos de Oriente.

Prueba de ello, entre otras, que Al-Harizi, el toledano, imita en sus Megamats a su cuasi homónimo Al-Hariri, el egipcio.

Pero Las mil y una noches no solo escogen influjos hindúes y persas, sino también orientales por la rama semítica, pues son innumerables las adherencias que acusan en el análisis con el Talmud hebraico, que, a su vez, como obra sincrética, a un mismo tiempo popular y erudita, marca todo un espectro de colores ajenos en la pantalla critica.

Una atmósfera talmúdica envuelve todo el libro arábigo; las leyendas talmúdicas de Salomón y el gran Alejandro (Iskandar o Iskander) imponen a sus rapsodas la visión de esos personajes imponentes, cuya biografía real tiene ya visos de leyenda.

De la de Salomón proceden todas esas informaciones sobre las huestes de los genios buenos y malos que aparecen en la Historia sobre la condición de los genios y schaitanes encerrados en redomas (Noches 335 a 339) y sobre la evangelización de la Etiopía por el gran rey, y sobre sus poderes mágicos, concentrados en su famoso anillo y sobre su muerte y sepelio más allá de los siete mares (Historia de Balukiya, Noches 285 a 295), y de ahí arranca todo ese complicado sistema de magia cabalística, relacionada con el descubrimiento de tesoros ocultos, guardados por genios, que se tornan obedientes ante el conjuro de palabras irresistibles.

La célebre alfombrilla voladora, forma primitiva del monoplano, procede también del mágico bazar salomónico.

Puede decirse que toda la magia de Las mil y una noches es de origen judaico-talmúdico, aunque aparezca a veces mezclada con elementos griegos y egipcios, tomados del seudo-Luciano, de Apuleyo y otros, pues ya se sabe que los propios hebreos tomaron mucho de su magia de los egipcios y lo mezclaron con lo suyo, y, cuando menos, actuaron de condensadores y potenciadores. La alquimia es en gran parte obra suya.

Pero también han tomado los escribas miliunanochescos del Talmud infinidad de historias edificantes, catequísticas, milagreras, sacadas de las vidas de sus santos rabíes, de la época de sus academias de Sura y Pompeditah.

De la leyenda talmúdica de Alejandro Magno, que ya transciende en el Corán, han tomado los cuentistas miliunanochescos la visión del gran conquistador como un instrumento de Dios, al servicio del providencialismo histórico, y poco menos que un Salvador. Los judíos pagaban así a Alejandro la liberalidad con que los trató al ocupar Jerusalén, y le inventaban una biografía apologética, casi una hagiografía, como sus nietos remotos en el siglo XIX hicieron con Napoleón, que les reconoció estado civil y libertades políticas y religiosas en todos los países por él dominados.

A los judíos hay que atribuir esa idealización del guerrero macedónico, que inspiró al persa Nizami su famoso poema.

Añádase aún a estos influjos alienígenas que se advierten en Las mil y una noches los irradiados por los sufíes, esos gnósticos que en todas partes se introducen y a toda corriente mística se incorporan y, por medio de sus dervisches o monjes mendicantes, actúan sobre las masas, y tendremos una idea de la incalculable cantidad de elementos exóticos que forman colonias, por decirlo así, de bacterias psíquicas en el cuerpo de este informe libro.

Las mil y una noches reflejan en su forma incoherente todas las mutaciones espirituales de sus tiempos medios; es una cinta registradora de ideas y sucesos cuyas ondas llegan hasta Occidente y vuelven de él, y están, por consiguiente, en relación con todas las literaturas.

Su posición no puede ser más estratégica para ese intercambio entre Oriente y Occidente, que unas veces es de frutos y especias y otras de pensamientos e historias.

A los árabes les debemos la rosa de Persia y la canela de la India, juntamente con la Calila y Dimna y el Libro de Sendebar.

Pero entre esos árabes están también los judíos, banqueros natos de monedas e ideas, distribuidores universales, trujimanes que poseen por don especial el de lenguas y son los únicos que pueden entenderse con todo el mundo. Y además viajeros por instinto y hasta por maldición. El Judío errante. A ellos se debe, sin duda, en gran parte la nacencia y difusión de Las mil y una noches, de esta obra tan racial y, en el fondo, tan cosmopolita.

JUICIO CONTRADICTORIO DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Como todas las obras de su clase, es decir, de doble fondo, que expresan verdades profundas en un estilo popular y en apariencia ingenuo, también Las mil y una noches han sido juzgadas y apreciadas por modos muy distintos, de suerte que en la estimativa crítica recorre toda la escala.

La primera impresión que producen es la de un rompecabezas, un revoltijo informe de inverosimilitudes y absurdos, mezclados con algún destello de sabiduría y sublimidad; un saco de mentiras insulsas, en el que por acaso se encuentra alguna partícula de verdad, razonable.

Es la misma impresión que produjeron en su tiempo los libros de caballería y su réplica el Quijote.

Ya hemos indicado antes la impresión contradictoria que en su Oriente causara este libro que entusiasmaba a las plebes y escandalizaba a los selectos.

Pues esa impresión produjeron las Noches en Europa cuando Galland las dio a conocer. El público las acogió con entusiasmo; los doctos las recibieron con frialdad. En Inglaterra hubo quien las calificó de «sueños de la destemplada fantasía del Oriente».

Guillermo Jones, el traductor de Sakuntala, fue de los que más las denigraron. Aquel fárrago incoherente no podía compararse con los libros sánscritos de línea tan limpia y clara.

Carlyle, el gran Carlyle de Los héroes, las calificó, sin andarse con ambages, de downright lies (mentiras rotundas) y cerró su casa a semejante «literatura malsana».

En cambio, hubo quien habló de ellas con elogio, cual el doctor Pusey, que aún se servía del latín, como en el siglo XVII, y en sus Notitiae Codicis MI Noctium escribió estas palabras: «Noctes Mille et Una dictae, quae in omnium ferme populorum cultiorum linguas conversae, in deliciis omnium habentur, manibusque omnium terentur...» (Las llamadas Mil y una noches que, traducidas a las lenguas de casi todos los pueblos cultos, hacen las delicias de todos y en las manos de todos andan...)

Y Burton refiere la anécdota del grave personaje sir James Stewart, lord abogado para Escocia, que, habiendo sorprendido un sábado a sus hijas embebecidas en la lectura de Las mil y una noches, echóles un severo regaño por dedicar la vigilia del domingo a esas frivolidades, y luego, a impulsos de la curiosidad, púsose a leer el libro y fue tal la fascinación que en él obraron aquellas «absurdas» historias, que le sorprendió la aurora del día siguiente con el libro en las manos.

La anécdota recuerda otras que se cuentan a propósito del Quijote, sobre el cual también en su tiempo se dividieron los juicios.

Siempre seguirán divididas las opiniones sobre libros, como el de Cervantes y el Gargantúa y Pantagruel del gran Rabelais, que mezclan mentira y verdades, sublimidades y chocarrerías hasta estercoráceas, y esconden las perlas en los muladares, obligando a quien las busca a emporcarse las manos.

Los más de los lectores no tienen paciencia para eso y su primer impulso es cerrar el libro. Pero si siguen leyendo, se exponen a quedar fascinados por él como el grave lord británico.

Como el Quijote y el Gargantúa, son Las mil y una noches un libro que hace reír y hace pensar y, si se apura mucho la cosa, hace llorar. Recuerdan aquel libro mágico que Harunu-r-Raschid leía riendo y llorando en la Historia de Ataf el generoso (Noches 681 a 695).

Todo depende del grado de cultura y sensibilidad del lector. Las mil y noches aburren a las mismas personas que no pueden tragar la Ilíada de Homero, el Ramayana, la Eneida y La Divina Comedia, etcétera, etcétera; unas porque no tienen paciencia, otras porque no las entienden.

En el primer caso entra por mucho la longitud excesiva de tales obras. Tal es, por un lado, el caso de este libro oriental. Es oportuno citar aquí el refrán que entre los musulmanes corre de que quien lee Las mil y una noches muere, dando con ello a entender que lo matan el tedio y el cansancio.

Nada de eso nos puede chocar ni debemos tomarlo completamente en serio, pues cosas análogas se han dicho, y por escritores, a propósito de obras de indiscutible valor, como las ya citadas; leer las cuales se considera más que nada deber de cultura.

Dígase lo que se quiera, esas obras llamadas inmortales viven, a fuer de inmortales, en alturas inaccesibles, en Parnasos o Himalayas, lejos de los mortales, que se contentan con extractos o epítomes, con reducciones, a pequeña escala, de su ingente grandeza.

Así ocurre también con Las mil y una noches, que gana sobre todo el favor del público en versiones seleccionadas, abreviadas y depuradas como la primitiva de Galland, y en ediciones integrales es posible que aburran al lector.

Es menester entrarse a fondo en esas obras de doble fondo para interesarse por ellas y descubrir los tesoros que guardan y encubren esas lindas tapadas. Todas ellas tienen más o menos un sentido esotérico, ya original, ya efecto de los siglos, que todo lo llenan de herrumbre y pátina.

Hay que revelar lo velado, como dice el teósofo. Las mil y una noches, cuando se las examina bien, dejan de ser un atajo de pornografías y locuras para convertirse en un libro serio y hasta inquietante; puede verse su símbolo en esa Historia del alhamel y las mocitas (Noches 9 a 19), que empieza tan alegre y al final a todos los pone serios.

Precisamente esa frivolidad y aparente descoco del libro sirve de contrapeso y alivio a las cosas tan graves y trascendentales que en ellas se dicen. Esa alegre mascarada de Las mil y una noches es una danza macabra bailada por neuróticos esqueletos. Cada noche muere simbólicamente Schahrasad y con ella todos sus personajes. La muerte ronda y los tártaros de Kalahujan están siempre a la puerta del festín abbasi, como Ciro, en la Biblia, a la de Baltasar.

Lo que despista en el libro es su estructura medieval, su aire talmúdico de línea confusa, que mezcla y confunde lo alegre y lo serio, lo sublime y lo vulgar, y abusa de las especias fuertes y los colores crudos, por un gusto peculiar a lo pintoresco y lo picante.

Esa es la razón de la disparidad de juicio que inspira. Pero esa también es la razón de su perenne éxito.

EL PERENNE INTERES DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Las mil y una noches tiene un doble interés para los públicos. Son de una parte un libro para niños y mujeres, por lo que tienen de fabuloso y romántico, y de otra, un libro para adultos, capaces de pensar y desentrañar sentidos.

Esas historias fantásticas, esos cuentos de niños, inspiran desdén a las personas graves, que son las faltas de imaginación y fantasía; pero deleitan a los niños, y también esas personas han sido niños y en esa edad han leído estos cuentos infantiles.

Ahora bien: esas lecturas determinan reflejos que luego reviven en el hombre adulto y mueven sus resortes psíquicos, determinando querencias y nostalgias. Y el hombre adulto que acaso rechaza el libro si se lo presentaran por primera vez, vuelve a tomarlo en sus manos y a leerlo, descubriendo en él bellezas y honduras que antes no sospechara.

Este, después de todo, es el proceso por el cual se eternizan esas obras que llamamos eternas. Son los niños los que mantienen el nexo entre las generaciones de lectores.

Claro que ellos no conocen esos libros en ediciones integrales, sino en adaptaciones acomodadas a su grado de desarrollo intelectual; pero preparan al hombre futuro para leerlas en ediciones integrales.

No hay que hacerse ilusiones; esas obras monumentales, inmortales, como la Ilíada, el Ramayana, el Quijote, el Fausto, no lo son según la letra, sino según su espíritu, difundido por la leyenda, por el aura popular y destilado en ánforas menos imponentes.

En su forma escrita esas obras inmortales lo son al modo de las momias a las que es preciso inyectar de cuando en cuando jugos vitales para que no se descompongan del todo. Y eso es lo que hacen esos adaptadores y refundidores que preceden, según los poetas medievales que en forma de fabliaux introdujeron en sus países, dándoles aire popular, infantil, a los grandes poemas sabios de la antigüedad clásica y vistiendo a sus héroes con trajes de la época.

No hay que censurar a los autores de esos Quijotes para niños, pues ellos hacen luego posible los Quijotes integrales, con notas y comentos, para hombres.

Es de niños cuando conocemos y tomamos el gusto a esos argumentos, que de otra suerte nos parecerían luego enteramente absurdos e indignos de atención grave.

En la edad en que aún no tenemos desarrollado el espíritu crítico aceptamos de buena fe, y con fruición, todas esas bellas mentiras, que entonces no nos lo parecen, y las incorporamos a nuestra sangre, por así decirlo, como vitaminas, que ya seguirán actuando en nosotros y desarrollándose a medida de nuestro crecimiento.

Hay un sincronismo efectivo entre nuestro desarrollo mental y el valor que esas obras van adquiriendo en nuestra estimativa. Puede decirse que van creciendo y evolucionando con nosotros, por la base afectiva que asentaron en nuestra infancia.

Son las impresiones del niño las que determinan las simpatías de toda clase —entre ellas las literarias—del hombre futuro y hacen que todo lo que en esa edad aprendió con referencia y en síntesis—como la locura de Don Quijote y la semicordura de Sancho Panza; la belleza sin par de Helena, que dio lugar a una guerra terrible entre griegos y troyanos, o los viajes de Simbad, el marino, o de Gulliver, o la vida solitaria de Robinsón en su isla—despierte luego el interés sentimental del joven y la curiosidad intelectual del hombre maduro.

En la infancia nos impresionan naturalmente Las mil y una noches por lo que tienen de maravillosas; en la juventud, por lo que tienen de románticas, y sus apasionadas heroínas, que mueren de amor, absorben nuestros sueños eróticos y se convierten en nuestras amadas ideales, que quisiéramos encontrar en la vida, y, finalmente, en la edad madura, en esos cincuenta años en que el ansia de saber suple al anhelo de amar, y en que el hombre tiene ya una experiencia, volvemos a leer el libro y le encontramos un sentido nuevo, profundo, moral y filosófico, porque nosotros lo tenemos.

Es el mismo proceso que se da también en la especie entera, que pasa de la edad poética a la crítica—doblemente tal—y de los mitos a la mitología.

Viene luego la edad senil, que es otra edad de enamoramientos, y el lector de Las mil y una noches vuelve a sentir las bellezas poéticas del libro y a enamorarse de él, como se enamoran los viejos, es decir, con un amor intelectual.

Tal es el caso de esos exegetas cervantinos, entre los cuales no hay un solo joven. Y tal es el caso de Roso de Luna, que pasaba ya de los cincuenta cuando escribió El velo de Isis. Hay un erotismo senil en ese afán de levantar velos intelectuales.

Ahora bien: todo ese proceso que decimos mantiene el interés de libros como Las mil y una noches y el Quijote que pasan de las manos del niño a las del viejo y de las de este torna a los niños otra vez, como el anillo de los juegos simbólicos.

Las mil y una noches, por razón de su doble fondo, mantienen su continuidad de interés; encantan al niño y proporcionan un entendimiento erudito a la vejez desencantada. Y así mueren y renacen sin cesar, como un fénix literario.

En el fondo nada muere, se transforma tan solo, y lo que parece muerto en esos libros sigue viviendo, en otra forma, a nuestro alrededor.

En literatura todo se reduce a transformaciones y transferencias, ya que la poesía responde a unos anhelos innatos, inmemoriales y eternos del hombre; a unas necesidades no menos imperiosas que las de carácter positivista y práctico, y en virtud de las cuales hay en torno nuestro una constante palingenesia de mitos y argumentos y siguen subsistiendo todas las variedades y géneros literarios de la antigüedad sin que pueda darse por extinguido a ninguno de ellos, pues lo que parece muerte es solo metempsicosis, y el fenómeno se reduce realmente a una simple transferencia de esencias y a un cambio de forma, pues, en el fondo, existe el poema épico en la novela moderna en todas sus variedades, hasta con la cantidad de elemento maravillosos que le proporcionan los descubrimientos de la ciencia, y así ese progreso científico, que parecía llamado a matar la poesía, no ha hecho sino revitalizar y engendrar entre otros un nuevo género: el de la novela científica: nada de lo antiguo se ha perdido. Aquiles y Héctor reviven en los modernos púgiles que cada noche luchan en los rings; el genio aventurero de Simbad, el marino, tiene su trasunto en los Stanley, los Nordenskiold, que son también héroes de novela y sombras radiantes de película cinemática; el espíritu caballeresco de Don Quijote encarna nuevamente en los Buffalo Bill y otros héroes del épico ciclo del Far West; los buscadores de tesoros miliunanochescos tienen su avatar legítimo en los buscadores de diamantes de El Cabo y los buscadores de oro y petróleo en California; Anatole France vuelve a tratar los temas medievales de hadas y brujas, como en el ciclo de Merlín, y otros autores como Chesterton se esfuerzan en evidenciar el sentido misterioso, mágico, que tiene la vida cotidiana en cuanto nos detenemos a pensar.

Ahora bien: todas esas manifestaciones de la evolución literaria incesante actualizan el interés de Las mil y una noches que, respecto a ellas, aparecen proféticas, dotadas de anticipaciones, de una carga de futuribles que les permiten sincronizarse con los gustos y preocupaciones del hombre moderno.

Tiene las dos caras, que a Donoso Cortés le maravillaban en la Biblia: una al pasado y otra al futuro; son un archivo de historias y profecías.

En ellas puede el estudioso encontrar vestigios de épocas antiquísimas, de instituciones ya abolidas, como el totem, el tabú, el matriarcado, el rapto nupcial, el sacrificio del primogénito, etcétera, etcétera; tradiciones de las civilizaciones primitivas—troglodita y lacustre—simbolizadas en las mujeres-sierpes y las mujeres-cisnes, y, en fin, de una multitud de costumbres sociales de las que solo se encuentra ya constancia escrita en las obras de imaginación, como la poliandria, que el Mahabharata nos confirma con la bella Draupadi, esposa de los cinco hijos de Pandu. En este sentido tienen también Las mil y una noches un valor de Biblia.

Pero como en la Biblia misma hay en ellas historias de un encanto poética, único, insuperable y perenne; tal que las de Anisu-l-Uchud (Noches 249 a 258) y del príncipe Yasmin y la princesa Allosa (Noches 818 a 821), que son de lo más bello y puro y delicado que haya podido crear el idealismo del hombre y todas las razas, y cuya lectura deleitará en todos los tiempos y a todas las razas del mundo.

Y no digamos nada de la carga de emoción patética de historia como la de Asis y Asisa (Noches 104 a 120), de una fuerza tal que nunca dejará de actuar sobre la sensibilidad de los hombres, en tanto estos lo sean.

El valor poético de Las mil y una noches está por encima de las fluctuaciones de la moda, y hoy, como cuando se escribieron, tienen actualidad estas palabras del gran De Sacy:

«Las mil y una noches, desconocidas entre nosotros hasta el siglo XVIII, ningún objeto moral o filosófico presentan, y con todo, aunque atenidas al arte de novelar, han ido abarcando en pocos años toda la Europa con su nombradía. Su éxito cada vez más grande no ha padecido el menor menoscabo, con los caprichos de la moda o la variación de nuestras costumbres. El drama de Schiller ha podido desbancar a la rancia tragedia de Sófocles; una serie de indigestos recuerdos frívolos, por no decir más, o recopilados y redactados bajo el ímpetu de las pasiones, ha podido imponer silencio a la musa imparcial y entonada de la historia; la ciencia de los Bodinos y los Montesquieu, el arte de los Sully y los Colbert, libre patrimonio de todos, y en adelante sin misterios, han lograr do desterrar de nuestros escritos y salones la jovialidad y el bullicio; mas no por eso han dejado de tener Las mil y una noches numerosos y apasionados editores que acuden al Oriente de continuo en busca de lo que faltaba en esta larga serie de cuentos, y aunque su nombre mágico ha favorecido la introducción de infinitos géneros lícitos nada han perdido, sin embargo, Las mil y una noches de su popularidad y privanza.»

VALORES LITERARIOS DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Las mil y una noches, puesto que sean otra cosa, son ante todo una obra literaria, y en ese aspecto hemos de estudiarlas, para hacer resaltar sus valores de esta clase y analizar sus temas, situaciones y personajes, e inducir de ellos connotaciones psicológica y sociales que nos den una visión del pueblo árabe, de su psiquis colectiva, y, al mismo tiempo, de su grado de evolución social y política, de su vida íntima y su vida exterior, de lo que hay en ella de fijo y de mudable, toda esa filosofía que lleva implícita la creación literaria y que añade un interés histórico a su interés puramente estético.

Toda obra literaria de alguna importancia puede leerse y gozarse en un texto limpio de notas, terso como un cristal; pero ese cristal es un espejo en el que puede verse la imagen del pueblo que lo escribió, y si los más de los lectores, distraídos con el argumento, no se detienen a precisar los rasgos de esa imagen, bueno es llamarles la atención sobre ella en notas que sean como amigables palmaditas en el hombro. Y mejor todavía hacer por el lector ese trabajo reflexivo y ofrecérselo, por si lo quiere aprovechar, en su cuerpo de estudios, desglosado del libro y que puede saltar, si no le interesa.

En las páginas siguientes trataremos primero de hacer resaltar los valores literarios del libro, subrayando sus figuras más emotivas y cargadas de humanidad, y luego intentaremos la empresa de actualizar toda su arqueología, o sea su parte histórica y mítica, aclarando los enigmas aclarables que plantea.

Empezaremos, pues, por los personajes considerados como individuos, y seguiremos por los mismos personajes como representaciones de grupos psicológicos, sociales y étnicos. Hay en Las mil y una noches personajes que son personalidades tan poderosas y bien plasmadas como las de Homero y Shakespeare y que, por tanto, brindan rico material a la introspección moderna. Reyes lascivos y sanguinarios como Enrique VIII; mujeres tan tiernas y dulces como Antígona; amigos tan leales como Aquiles y Patroclo; toda una galería de figuras que nadie se ha tomado el trabajo de estudiar y que merecen ser estudiadas tanto como las de Shakespeare, Goethe y Balzac, tanto más cuanto que casi todas ellas solo aparecen en el libro con una psicología esquemática, cuyo dibujo se impone completar.

Los raui miliunanochescos, de acuerdo con su raza y su época, dotan a sus personajes de una psicología genérica, que no entra en detalles. Sus personajes son más bien tipos de individuos y sus caracteres se han formado no de una vez, sino por acumulaciones de rasgos en etapas sucesivas.

Es, por cierto, muy interesante ese proceso genético de los personajes de Las mil y una noches, que a veces forman serie—la serie de las Dalilas, por ejemplo—en que el tipo se va modificando, completando o desintegrando, como si sus representaciones fuesen los varios bocetos o borradores de un mismo autor, en trance de lograr el ideal propuesto.

Ese cambio en las características de un mismo tipo, a lo largo de la obra, nos pone en presencia del proceso embrionario al vivo de las figuras literarias.

Una cosa notable, y que debe cargarse en la cuenta a favor de estos psicólogos medievales, es la importancia que la herencia y el tiempo tienen como factores formativos o modificadores del carácter de los individuos. Gracias a ello tenemos en la Historia del rey Omaru-n-Nômán y de sus hijos (Noches 60 a 102), una anticipación de ese estudio psicofisiológico de una familia que hizo Zola en su Rougon Macquart, pues lo mismo que en esa serie de novelas vemos, en la historia citada, la degeneración de una familia, de abuelo a nieto, con ejemplos de atavismo o salto atrás en el último, y, por la misma razón de tiempo, vemos a un mismo personaje—como el Kamaru-s-Semán de la historia así titulada—cambiar de psicología y de conducta a medida que se va haciendo viejo.

Es ese un asomo de psicología progresiva que representa un acierto probablemente intuitivo de estos rapsodas.

En eso se apartan de la psicología teórica, apriorística, que rigió entre nosotros hasta bien entrado el siglo XVII. Por todo ello resulta interesante pasar revista literaria a esos personajes más representativos y completar sus esquemáticas figuras, y eso es lo que vamos a hacer, empezando por los dos reyes hermanos Schahriar y Schahsemán y las dos hermanas Schahrasad y Dunyasad, que ilustran la cabecera del libro y por los cuales debemos empezar.

LOS DOS HERMANOS SCHAHRIAR Y SCHAHSEMAN

La psicología del rey Schahriar, el primogénito de los dos hermanos, reyes de los reyes de Sasán, solo se describe en el libro a raíz del trauma sufrido con el descubrimiento de la infidelidad de su esposa, es decir, deformada, cosa lógica, pues es entonces cuando empieza a ser interesante.

Hasta allí, el joven rey fue un rey bueno, justo, equitativo y un bravo y cumplido caballero, lo mismo que su hermano Schahsemán. Ambos se habían dividido el reino de su padre y vivían en paz en sus respectivas cortes, sin por eso olvidarse el uno del otro, pues se amaban y eran tan buenos hermanos como buenos príncipes, lo que no es frecuente en ese mundo oriental.

Así las cosas, surge la tragedia que ha de cambiar el carácter a los dos jóvenes, cándidos, inexpertos, criados en el falso ambiente de las cortes, y la tremenda impresión que en ellos hace el descubrimiento de la verdadera realidad de la vida está indicando hasta qué punto eran inocentes e infantiles sus almas.

No es extraño que conciban esa misantropía, esa desgana de vivir y ese odio a las mujeres (mejor dicho, a la Mujer), que los lanza a criminales extremos.

Es que todo su mundo moral se les ha derrumbado, que han perdido la fe en todo y se sienten engañados, burlados por sus educadores, que no les descubrieron, desde niños, la verdadera faz de la vida y del mundo.

En ese naufragio de sus buenos sentimientos originales solo se salva el amor que ambos se tienen, y la desgracia los une y los hermana más.

Eso demuestra su buen fondo ingénito, que también resulta abonado por su primera reacción ante el descubrimiento de su afrenta y es propia de un filósofo; lo primero que hacen ambos hermanos, antes de proceder a su venganza, es abandonar su palacio y echarse juntos por esos caminos del mundo que nunca vieron a fin de comprobar si su desgracia es única y constituye una excepción que por fatalidad les tocó a ellos, o si, por el contrario, es cosa que está en el plan de la vida y puede ocurrirle a cualquier hombre. En el primer caso se matarán; en el segundo, seguirán viviendo, pues su deshonor no tendrá que avergonzarlos tanto.

Es el deshonor lo que más les duele, a fuer de reyes, y como caballeros que son.

En el curso de sus andanzas sin rumbo encuentran a aquella joven raptada por el efrit que, aprovechando el sueño de este, hace bajar a los dos hermanos del árbol a cuya cima se habían subido y los obliga a folgar con ella, en presencia del monstruo dormido, y luego les cuenta su historia y les pide sus anillos para unirlos a los quinientos setenta que marcan el número de sus infidelidades.

Por ese episodio ven los dos reyes que su desdicha no es única, que la inmoralidad es la regla casi general, de la vida, y entonces sienten un amargo consuelo y, en vez de matarse o retirarse a un yermo, o aceptar buenamente la vida como es y perdonar, deciden volver a sus reinos y vengar su honor dando muerte a sus mujeres adúlteras y sus cómplices, y, para evitar nuevas afrentas, no amar a ninguna mujer más de una noche y sacrificarla al despuntar la aurora.

Síguese de ahí naturalmente todo lo demás: la despoblación de sus reinos, el desbarajuste de los asuntos públicos, la desorganización política, todos los males que se derivan de un mal gobierno.

Esos dos reyes, antes modelo de perfectos príncipes, se han convertido en dos déspotas sanguinarios, en dos monstruos que inspiran horror a todo el mundo.

Del rey Schahsemán solo sabemos luego, al final del libro, donde se cuenta su historia, a modo de epílogo. El libro sigue por el registro del rey Schahriar, que es quien con Schahrasad, la hija de su visir, inicia el segundo argumento: la regeneración del príncipe por medio del amor, que esa es, en realidad, la eterna historia, aunque aquí el amor se sirva del ingenuo ardid de contar historias.

Ahora bien: el que el rey Schahriar se deje vencer por ese recurso tan simple nos muestra también el fondo simple, infantil—y bárbaro—de su alma. ¡A un Enrique VIII podían haberle ido con cuentos!

Ese rey terrible es, en el fondo, un niño, que se deja arrullar y entretener por canciones de nana, y es también un rey galante, que nunca ha dejado del todo de amar a las mujeres y de ello es un indicio su misma reacción homicida contra ellas, pues si las mata en la mañana de sus noches nupciales es quizá por no dar tiempo a enamorarse de ellas.

En eso se distingue del Barba Azul de la leyenda y de la historia—el ya aludido Enrique VIII—, pues Schahriar no manda matar a sus esposas de una noche porque se canse de ellas, sino por temor a no cansarse, y es de pensar también que en esa serie de mujeres asesinadas va buscando siempre un ideal.

Este se le presenta en la persona de Schahrasad, esa joven encantadora que, por sus encantos físicos y espirituales, es una mujer de selección y merece la supervivencia.

Lícito es pensar que, desde el primer momento, el rey Schahriar se enamora de esa hija de su visir, por más que parezca otra cosa. Pues si así no fuere, luego de poseerla no le habría concedido su venia para contarle la primera historia.

Pero aquí ya el rey Schahriar deja de interesarnos, pues en lo sucesivo solo será un personaje pasivo, el atento oyente de su bella y sabia esposa Schahrasad.

SCHAHRASAD Y SU HERMANA

Schahrasad, la hija del visir, es ya un carácter más complejo; en su osado gesto de acometer la peligrosa empresa de amansar a ese león histérico del rey entran muchos elementos que, al análisis, dan reacciones de hormonas viriles en su psiquis de hembra.

Hay mucho de viril, de heroico, en ese gesto de meterse en la boca del león que se ha tragado a tantas; por él, a primera vista, Schahrasad semeja otra Judith, y así hay quien insinúa—como Burton—que, acaso al presentarse como presunta víctima ante el monarca violador y matador de mujeres, su intención era dar muerte alevosa a ese Holofernes persa, aprovechando la intimidad del amor, y ganarse así el título de redentora, como la valerosa hebrea, al volver al alcázar llevando la cabeza del monstruo, cogida de los cabellos, en su mano erguida.

Es una hipótesis muy aceptable y que explicaría la decisión con que la joven se ofrece a la prueba, pese a las advertencias de su padre, el viejo y experimentado visir. Un arma, un puñal fácilmente escondible entre los largos pliegues de su velo oriental podía asegurarle, desde luego, su inmunidad. Cabe figurársela esperando el momento propicio y decisivo para agredir sin peligro al distraído sultán, embobado con el interés de sus historias.

Pero como ese momento no llegó, hemos de orientar la inducción por otro lado y pensar que, a ese rasgo de virilidad en su carácter, únese en Schahrasad otra típicamente femenil, y que el arma de que la joven dispone y a que fía su salvación es, principalmente, su propio hechizo de mujer; su juventud, su belleza, su labia de chica novelera y marisabidilla y hasta—¿por qué no decirlo?—sus propias técnicas amatorias, pues seguramente ella, que tantos libros ha leído y tantos cuentos ha escuchado, conoce de fijo lo que, siguiendo el modelo de la Summa erótica del indo Vastyayana, enseñan a las vírgenes la técnica de la conyugalidad perfecta.

Por ese lado de su carácter recuerda Schahrasad a Esther la esposa de Asuero, que, por él pacífico poder de su belleza y su arte de agradar, logra sobre el monarca persa la misma victoria que Judith sobre Holofernes por el viril modo agresivo.

Es de inducir también que influye en ella otro sentimiento muy femenino: el de la vanidad, que supone la pretensión de triunfar ella donde tantas otras habían fracasado, la ambición de llevarse la palma y el título de reina de la Belleza o miss Persia en ese certamen internacional, y también cabe pensar, por último, que, al presentarse en aquella corte peligrosa como un cubil de fieras, iba atraída irresistiblemente, fascinada por el tropismo de la propia leyenda de macho terrible del rey Schahriar, impulsada a él por la ley biológica de la selección, que tiende a unir a los supersexuales en todas las especies.

Podemos representarnos el complejo psicológico de Schahrasad en ese instante, análogo al de esas bellas, ambiciosas, ingenuas y un poco locas mujeres que, en su tiempo, aspiraron a fijar la libido schahriaresca de Enrique VIII y se disputaron el triste privilegio de sentarse con él en un trono que era el anticipo del cadalso. Schahrasad tiene algo de las Juana Seymour y las Ana Bolena.

El complejo carácter de Schahrasad desorienta a los psicólogos, y así el francés Verne, por ejemplo, mirando a la heroína por su lado viril, la conceptúa una superhembra en sentido nietzscheano, cuando solo es una supersexuada, que no es lo mismo; Schahrasad es muy mujer; en su modo de actuar se vale de medios femeninos, opera sobre la base de la sensualidad del monarca, usa de coquetería y, por si fuera poco, se lleva consigo a su hermana menor, Dunyasad, con la que ha tramado su plan de seducción y que la ayuda a realizarlo. Es por este lado una Dalila, la ladina, una archimujer, y su fecundidad confirma luego su riqueza ovular.

No es, por tanto, tampoco una protofeminista, una virago, negadora, al menos teóricamente, de la misión primordial de su sexo.

Schahrasad no es tampoco una intelectual, una doctora llena de pedantería, a pesar de lo mucho que sabe, pues lo que sabe, en fin de cuentas, no es ciencia, ni griego, ni latín, sino simplemente saber popular, cuentos, historias y leyendas, folklore, demopedia, y lo que principalmente la distingue es su gran memoria. Eso la capacita para recitadora, y por ahí brilla sobre todo, aunque acaso su hermanita sepa tanto como ella y se la lleve a palacio como apuntadora.

Es lo más discreto considerar a Schahrasad sencillamente como una señorita novelera, con la cabeza a pájaros, según la frase corriente, como hay tantas, solo que sus pájaros son más maravillosos que los de las demás, pues son pájaros orientales, ruiseñores y papagayos, de los que ha aprendido la música y la alegre algarabía. Scharasad habla como un papagayo y ha estudiado en lo que Rabindranath Tagore llama la «escuela del papagayo».

Schahrasad es la loca de la casa, la fantasía oriental, y va a meterse en esa jaula dorada del rey Schahriar para alegrarlo y distraerlo y curarlo de su idea fija, con la variedad inagotable de sus modulaciones, que recorren toda la escala.

El rey Schahriar es un hombre que ha perdido el don y el gusto de la fantasía, que tiene su campo invadido por la monoidea absorbente, que solo ve por todas partes lo feo y malo de la vida y ya no sueña en nada bello, porque ha perdido la esperanza y la ilusión del amor, que es la fuente de todas las demás ilusiones. Es muy posible que haya perdido el gusto por oír historias y poemas, ya que todos tratan siempre de amor y el amor para él es un tabú que le impone su neurosis.

El rey Schahriar vive en su palacio como en un desierto, incomunicado con la poesía de la Naturaleza, que es la única que puede curarlo de su mal psíquico, y Schahrasad va a llevarle lo que necesita y abrirle de nuevo ese mundo ideal, más rico y bello que todos y cuyas llaves ha perdido.

Schahrasad es—insistimos en ello—muy mujer y por eso tiene ya en su soma células maternales y está capacitada para tratar desde luego con ternura y maña de madrecita a ese niño enfermo y malo; ¿no lo indica ya su ocurrencia de curarlo contándole cuentos?

Y Schahrasad triunfa allí donde han fracasado no solo las otras mujeres, sino también—es de pensar—los sabios visires, los psiquíatras de entonces, disfrazados de filósofos. Es que ella, como mujer, es a un mismo tiempo niña y madre y puede entender mejor al hombre enfermo.

Schahrasad recuerda también por su feminidad a la Sulamita de El cantar de los cantares, que lleva a la corte del hastiado rey Salomón la alegría de la Naturaleza, la amorosa ingenuidad de los pastores, que también se cuentan cuentos y se recitan poemas; así como por su docilidad y sumisión femeninas trae a la memoria a la Sakuntala de kalidasa, esa hija de los campos, que es la poesía, para el rey hindú, que, al perderla, pierde también el gusto por la vida y solo lo recobra cuando la recobra a ella, en virtud de prodigiosa anagnórisis.

A la Sulamita nos recuerda en ese detalle de llevar consigo a palacio a su hermanita menor, Dunyasad, comparable a esa otra de que dice El cantar: «Tenemos una hermanita, que aún no tiene pechos...»

¿Es que Schahrasad pretende encandilar a ese rey glotón con la fruta verde de su hermanita e inducirle a esperar y conservarle a ella la vida hasta su sazón? ¿Es que la lleva como intercesora? ¿Quién puede calar en las últimas intenciones de esa marisabidilla oriental? En todo caso, se trata de una travesura, de un ardid, que alivia el carácter de Schahrasad de la gravedad y el empaque con que algunos intérpretes la han desdibujado, creyendo sublimarla.

Es desorientalizar y deshumanizar a Schahrasad adOmarla, como hace el ya citado Verne, con virtudes propias de una santa princesa de medieval eucologio, pintada con rosados colores sobre un fondo azul de tarde nórdica. No; Schahrasad no es esa virgen impoluta y candida que Verne nos pinta en su adaptación teatral, que condensa el argumento; Rimski-Korsakov, en la visión musical que lleva su nombre, la ha captado mejor, acaso porque el alma rusa es también oriental, en todo su encanto bárbaro y fuerte y sensual, en forma de bailarina frenética, dionisíaca, que, al girar sobre su cuerpo, desprende una onda de aromas afrodisíacos, excitantes, acres y casi zoológicos.

Así hay que imaginar a Schahrasad, como algo primitivo, natural y bárbaro, pues solo así podía subyugar a ese sultán también primitivo y bárbaro; una Maintenon no habría hecho sino aburrirle.

Solo esa Schahrasad novelera, impulsiva y femenilmente coqueta, capaz de soltarse los cabellos y los broches, de abrir del todo sus brazos y marear y aturdir a su regio oyente y cansarlo con su sabia técnica agotadora, podía atreverse a afrontar esa prueba peligrosa con esperanzas de éxito.

Lo de los cuentos es cuento. ¿Qué habría logrado solo con ellos una madame de Stäel, una Corina oriental?

Schahrasad es una joven de su tiempo y su raza, sin esos refinamientos de nuestro Occidente y nuestra época; una Corina no se habría prestado a pasar por una prueba literaria en que, para ser admitida, tuviera que dejarse taladrar el billete, ¿y qué señorita europea habría tenido humor para ponerse a contar cuentos, sangrando todavía de su suplicio?

Porque el conservar la virgen hasta el final, como hace Verne, es un recurso literario forzado y caprichoso.

Hay que poner en la ficha de Schahrasad un tanto de sensualidad y de amoralidad. De otra suerte no se expresaría a veces como una cualquiera y hasta como un cualquiera.

Pero dejemos ya en paz a Schahrasad saboreando un sorbete al pie del lecho nupcial y disponiéndose a empezar su primera historia, en cuanto la aleccionada Dunyasad se lo indique, y fijémonos en la linda hermanita menor que—¡oh ese Oriente!—lo ha presenciado todo con sus grandes ojos curiosos, pero no asustados.

DUNYASAD, LA HERMANA MENOR

¿Por qué había de asustarse de esas cosas Dunyasad? Lo mismo que su hermana, ya debe estar enterada de todo por las niñeras y ¡quién sabe las cosas que habrá visto en los harenes!

Dunyasad es todavía una niña; pero una niña es ya una mujercita en ese Oriente precoz.

Hay que suponer que ya tiene pechos y está más adelantada que la hermana de Sulamita; pero aún sigue siendo demasiado niña para excitar el apetito del rey. Dunyasad es todavía una promesa y un plazo, con el que acaso cuenta su hermana para prorrogar su vida.

Nada nos dice el libro de Dunyasad cuando nos la presenta; es al final, al cabo de las mil noches, cuando, al describir sus desposorios con el rey Schahsemán, nos describe también su belleza, que al principio no llamaría la atención; luna naciente que luego ya ha alcanzado su plenitud y rivaliza con la de su hermana.

En todo ese tiempo que media entre el prólogo y el epílogo, Dunsayad es un personaje casi totalmente pasivo y que solo acusa su presencia cuando le toca decir esas palabras que su hermana le ha asignado en su corto papel.

Pero no por eso hay que rebajarle importancia a su figura; ella es la animadora, la jaleadora de su hermana; su pequeña claque, si vale la expresión. Con sus aplausos, y sus ruegos de que continúe, sugestiona sin duda un poco al rey Schahriar y lo induce tambié a aplaudir. Dunyasad, acurrucada, en el tapiz, a los pies de su hermana, está atenta a todo, no quita sus ojos del rostro del monarca, pronta a intervenir con su gracia de niña, en cuanto vea en él el menor indicio de enojo o tedio.

Parece que no hace nada y es mucho lo que hace Dunyasad; es como una rosa callada, puesta en un búcaro; embalsama la estancia y la impregna de frescura.

Dunyasad es la auxiliar, la confidente de su hermana, después de esas sesiones peligrosas; fácil es imaginarse cómo la besa y abraza y se encoge junto a su pecho y se hace un ovillo en su falda cuando las dos se quedan solas, mientras el rey Schahriar celebra, con, sus visires, consejo en el divan.

Esas son las horas más felices de las dos hermanas, que entonces pueden hablar y comentar los incidentes de la noche anterior y entregarse a la alegria de haber ganado un día más.

A la tarde, cuando el rey vuelve del diván, empieza de nuevo la angustia. Dunyasad contribuye al tocado de Schahrasad, le arregla un rizo de su cabellera, un pliegue de su velo; la anima, la conforta:

—¡Ye y qué guapa estás! ¡El sultán no podrá menos de rendirse a tu hermosura! ¡Ya ves! ¡Los días van pasando y tu cuello se adorna con collares de noches radiantes, como perlas inofensivas!

Dunyasad cuenta las noches y los días con no menos inquietud y avidez que su hermana, pues sus vidas están lígadas por el amor y son una sola vida.

Con qué emoción, llegada la hora, se arrodilla en el tapiz, a los pies de su hermana, pensando en las palabras que le toca decir para iniciar la sesión, porque es ella quien recoge el cabo suelto de la narración suspendida la noche antes con palabras que son como la letra de esas antífonas que, en los ritos hebreos, corren a cargo de voces pueriles.

Pero no hay que pensar tampoco que Dunyasad esté muy transida de espanto ante ese sultán terrible; es una niña y tiene ese valor sereno de la infancia; ella también es una niña terrible. Seguro que ese turbante imponente del déspota, sus barbas de Holofernes, rizadas en negros caracoles, sus ojos torvos de maníaco bajo el negro entrécejo corrido, su corvo alfanje, no la asustan gran cosa; antes la mueven a risa, a una risa traviesa, fresca, pueril, comunicativa. Por intuición sabe que no es tan fiero el león como lo pintan. Y al final ese rey sanguinario quedará vencido como los alifrites de los cuentos que cuenta su hermana. Aunque a veces también, a fuer de niña, experimentará cierto placer en imaginarse que tiene mucho miedo.

Pero no fantaseemos tampoco demasiado a costa de ese alma infantil y de ese silencio en que quiso envolverla el rapsoda, porque ese silencio es un encanto más. Dunyasad, quieta y callada, junto a su hermana Schahrasad, la habladora, subraya precisamente el poder sugestivo del silencio, de los márgenes en los libros, de los largos espacios blancos en los poemas.

Si Schahrasad personifica y magnifica la elocuencia, el arte de decir, Dunyasad potencia el valor expresivo del silencio, que habla por los ojos y el gesto y es a veces más eficaz que todas las palabras.

Cuando Schahriar se cansa de oír a Schahrasad, como nos cansamos de leer el mejor libro, vuelve los ojos a Dunyasad, a la página en blanco, y sueña...

Es lo que aquí hemos hecho nosotros...

PERSONAJES DEL EPOS

UNOS ROUGON-MACQUART ORIENTALES

La Historia del rey Omaru-n-Nômán y de sus hijos (Noches 60 a 102) es interesante, entre otras cosas, porque nos traza la genealogía espiritual, el cuadro psicofísico de una familia a lo largo de tres generaciones, y representa un intento, acaso inconsciente, de realizar un estudio por el estilo del que Zola hizo de los Rougon-Macquart, apoyándose en la base científica de la ley de la herencia.

En el curso de esas tres generaciones vemos cómo los caracteres se van modificando del padre a los hijos, para después reaparecer como por un salto atrás en el nieto.

El abuelo, el rey Omaru-n-Nômán, es la perfecta representación del déspota oriental dotado de una libido, como decimos hoy, total, que irradia sus tentáculos en todas direcciones. El ansia de posesión y de dominio en todos los sectores de la vida es la característica de este prenietzscheano, y a él lo subordina todo. Es el principio del poder autocrático hecho persona. El es la ley, el Estado, todo. En el terreno familiar, es rey antes que padre y trata a sus hijos como a sus vasallos.

El rey Omaru-n-Nômán es una personalidad de una vitalidad potentísima, todavía en ese momento de declive en que el narrador nos lo presenta; los años no han menguado su caudal biológico ni su repuesto de hormonas, y a esa edad lo vemos todavía forzar doncellas y fecundarlas. Su codicia corre pareja con su lujuria y ambas son la expresión, en términos distintos, de una misma libido.

Omar, cuyo reino se extiende del Egipto a la China y que tiene en su palacio tantas esposas, barraganas y concubinas como los días del año y en sus arcas tantos tesoros como Salomón, no está todavía satisfecho, y sigue ambicionando nuevas tierras, nuevos tesoros y nuevas vírgenes.

Precisamente por unas perlas de raro valor que excitan su codicia lánzase a esa guerra, que el rapsoda nos describe, con el rey de Bizancio, guerra terrible, larga y azarosa cual la de Troya y las de las Cruzadas, comparable a una herida maligna que se cierra y vuelve a abrirse y a sangrar, en la que la astucia juega tanto papel como la fuerza y que causa la muerte a ese rey pujante y rijoso que de otra suerte habría logrado una longevidad extrema.

El sultán Omar vese envuelto también, por efecto de su lujuria incontenible, que nada respeta, en disensiones familiares, que le amargan su vejez y le enajenan el amor de su primogénito y heredero en el trono, Scharkán, y de sus otros hijos.

Omar tiene la triste vejez de los leones, pero hasta lo último es un león.

Su persona inspira a todos los que le rodean un respeto faraónico. Ni su hijo Scharkán, que ha heredado muchas de sus cualidades y se le asemeja en la prepotencia viril, se atreve a sublevársele.

El rey Omar sería invencible si no tuviera en su temple de acero, en su armadura vital, ese resquicio de la lujuria, que le ofusca su inteligencia y le hace desoír los consejos de su visir Dandán, que es su cerebro, para seguir las sugestiones de una vieja ladina—la madre de su enemigo, el cristiano—que con falaces promesas de gitana lo induce a beber una copa mortal.

Pero hasta lo último el autócrata se conduce como tal, sin que haya nada que lo contenga ni intimide, y actúa como un verdadero amoral, para el que no significan nada ni los afectos familiares. Omar abusa de la prometida de su hijo Scharkán, faltando a los deberes de la hospitalidad regia y a los de la paternidad; ese rey está más allá del bien y del mal y, como es tan poderoso, solo por la astucia se le ha podido vencer.

Bien; pues esa misma potencialidad biológica se acusa en su hijo Scharkán, que ha merecido, joven aún, el apodo honroso de «rayo de la guerra», de «plaga de la humanidad», pero del padre al hijo ya los grados se rebajan en el plasma sanguíneo; Scharkán es un maníaco de la guerra y en ella concentra toda su pasión; no es avaricioso como el padre ni un sembrador espermático de tan profusa libido.

Scharkán es un caballero y, a fuer de tal, galante y acatador de las leyes del honor caballeresco, a falta de otras leyes morales. Pero, además de eso, Scharkán es un buen hijo, un buen hermano y un hombre delicado. Ante los agravios del padre, reacciona en forma inhibitoria. No piensa por un momento en vengarse. Si al principio se retira de la corte, como Aquiles se retrajo a su tienda, vejado por Agamenón, acude luego a la paterna llamada, para hacerle la guerra en su nombre al rey cristiano. Y eso demuestra que es más bueno que su padre; pero al mismo tiempo más débil. En el se dan las virtudes románticas de los héroes de las Cruzadas, de los Ricardos y los Saladinos.

Omaru-n-Nômán, en cambio, con su carácter enterizo, corresponde al epos clásico.

En lo que padre e hijo se dan la mano es en la falta de inteligencia. Tiene Scharkán, como su padre, depositado su cerebro en el visir Dandán, que piensa por él; pero la pasión romántica hace que sea la pasión, y no la simple lujuria, lo que a Scharkán domina y atonta.

Scharkán siente por la princesa cristiana Abrisa un verdadero amor, romántico y caballeresco, como el de Tancredo por Armida; sabe respetarla y paladear los encantos del noviazgo, en espera de la boda, sin que parezca sentir esas urgencias lascivas de su genitor. Este es el que corta brutalmente la línea de esos amores delicados.

Scharkán incurre, por ignorancia, en el incesto con su hermana de padre, Noshetu-s-Semán; pero en cuanto se entera de ello dase prisa a deshacer el nudo y a casar a la joven con su chambelán, reparando así el yerro.

Scharkán es simpático, al revés que su padre. Y eso se debe a que es más humano, más hombre, aunque en cierto sentido lo parezca menos.

A Scharkán le pierden su propio candor y nobleza; no tiene en su sangre de león ni un solo elemento de zorro, y sucumbe, como su padre, a manos de la misma vieja zorruna; pero hay una diferencia: su alevosa matadora ha tenido que valerse del puñal traicionero, sin emplear el reclamo de la lujuria, como con su padre. Scharkán no se habría rendido a él.

En Scharkán, como vemos, aparece unos grados rebajada la libido paterna.

Aún más rebajada se nos muestra en el segundón, Zu-l-Mekán, individuo de escasa libido, de flojo temperamento e influido además de la dulzura femenil de su hermana Noshetu-s-Semán, con la cual se ha criado en una compenetración absoluta, favorecida por el hecho de sentirse ambos malqueridos por el primogénito y desatendidos por el padre.

Zu-l-Mekán es valiente como su hermano mayor y así lo acredita en la guerra; pero le faltan tenacidad, ambición, y es, en suma, un Orestes que necesita de la guía tutelar de su hermana. Pero Noshetu-s-Semán no es una Electra; su cualidad dominante es la ternura, la entereza para sufrir pasivamente, su resignada sumisión al destino. Es una mujer que ha nacido para amar y sufrir.

El signo desfavorable que preside el nacimiento de esos dos hermanos gravita sobre sus sendos hijos, Kuziya-fe-Kan o Fuerza del sino, la hija de la unión incestuosa de Noshetu-s-Semán y su hermano Scharkán, y Kan-ma-Kan, el hijo de Zu-l-Mekán, que, para más tragedias, se aman y han de luchar con grandes obstáculos. Kan-ma-Kan, desesperado, se lanza a los caminos como un salteador, bajo el pomposo nombre de caballero andante. Revive en él la libido enérgica del abuelo y la estirpe degenerada se regenera, en cierto modo, porque, con relación al gran rey Omaru-n-Nômán, sus descendientes no pasarán de reyezuelos.

La historia del rey Omaru-n-Nômán y de sus hijos tiene, aparte su valor de poema épico, el de una dramatización de procesos biogenéticos en la misma familia.

El rey Omaru-n-Nômán aparece como el culpable de esos indudables complejos psicopáticos que paralizan o quebrantan la energía del primogénito y crean desde la infancia una psiquis enfermiza, floja y vacilante a los dos segundones.

El propio reino del déspota lúbrico y codicioso y torpe se perdería si no acudiese a salvarlo la prudencia de ese visir Dandán, ese Mentor semita, que frustra todos los ardides, artimañas y tretas de la ladina vieja Zatu-d-Dauahi, y le impone finalmente el castigo que merecen sus crímenes.

LA SERIE DE LAS DALILAS

DALILA ZATU-D-DAUAHI

Dalila Zatu-d-Dauahi inicia la rica serie de las Dalilas del libro con caracteres épicos.

Esa vieja petera, lúbrica y ambiciosa, encarna la misma libido desbocada del rey Omaru-n-Nômán y, en la lucha con él, lo vence, porque es más inteligente, o por lo menos más lista, y tiene más dominio sobre sus impulsos, lo que le permite emplear la simulación como un arma suplementaria.

La ladina princesa, madre del rey de Rum o Bizancio, alma de esa lucha terrible entre la Cruz y la Media Luna, eco más bien que de las Cruzadas de las luchas de los primeros jalifas con los emperadores bizantinos, triunfaría en su empresa si no fuere porque el prudente y sabio visir Dandán, un intelecto no empañado por la pasión, una suerte de razón pura, siempre la descubre y la desenmascara; es un formidable carácter el de esa mujer, que inicia el tipo genérico de las Dalilas de Las mil y una noches. Está a la altura de las grandes figuras literarias de todos los tiempos, y desde luego el gran Homero no llegó a crear nada comparable y es preciso aguardar a nuestro Rojas y a Shakespeare para encontrarle parangón en Celestina y en Macbeth.

Dalila Zatu-d-Dauahi tiene mucho de la Celestina en lo enredadora, venal e inquieta, y mucho también de Macbeth en lo de inductora satánica; pero les gana, por eso mismo, en complejidad y riquezas de malas cualidades. Es una virago forzuda que esgrime la lanza como un hombre y posee al mismo tiempo toda la astucia y toda la inventiva simuladora propia de su sexo. Cuando la fuerza le falla, recurre al histrionismo y es proteica, sinuosa, escurridiza y pronta para idear planes, de suerte que es un enemigo doblemente peligroso. Como personaje literario merece una corona, aunque como persona merezca esa corona que al final le encasquetan.

Dalila Zatu-d-Dauahi reúne todos los vicios y malas cualidades de ambos sexos, incluso la fealdad física, y es amiga de hombres y mujeres, poliándrica y anándrica, una posesa del demonio lúbrico al par que del de la ambición política, un monstruo, en suma, que representa una amenaza para todo el género humano y al que hay que aniquilar como a la hidra de Lerna, matar y rematar para estar bien seguros de que no ha de seguir haciendo daño, después de muerta, como los vampiros.

Ya indicamos en otro lugar que en esta creación femenina hay, sin duda, mucho de ideal, de condensación de rasgos dispersos, y que, además, el odio religioso y racial ha contribuido a recargar las negras tintas del modelo, si alguna vez lo hubo, cosa que es posible, ya que en ciertos aspectos pudo haberle servido de tal a su creador esa famosa emperatriz bizantina Teodora, que con sus lubricidades y rapiñas, mancilló la seriedad de su esposo Justiniano, y cuya biografía, que puede leerse en el libro nono de la Historia secreta, de Procopio, abunda en escandalosos pormenores de toda índole, incluso de exhibicionismo nudista ante el público de los teatros.

Eso sin contar con que la fama de corrupción de la mujer bizantina en general es cosa atestiguada por los hisriadores y llegó a ser proverbial en su tiempo, y como tal la menciona Eliano Prenestino en su Varia historia, que es en buena parte, un eco de la voz pública.

No hay, pues, que tildar de demasiadamente exagerado al narrador árabe que, al lado de esa personificación peyorativa de la mujer bizantina, nos muestra otras, como la princesa Abrisa en la que resplandecen todas las virtudes femeniles, incluso la de la castidad, unidas al valor del más esforzado caballero de poema épico, y que, entre otros méritos, tiene el de haber resistido a los intentos de seducción de la vieja lesbiana, conservándose inmaculada para el amor normal, con un candor de virgen que sorprende en una amazona como ella; bien es verdad que las amazonas de la leyenda griega, si se mutilaban un pecho, no se arrancaban el corazón y en él tenían su punto vulnerable, y no, como Aquiles, en el talón.

Es posible que el cuentista árabe, a impulsos de ese sincretismo que tantas veces hacemos notar, haya transferido a su Dalila Zatu-d-Dauahi perfiles psicológicos y fisiológicos de la famosa Teodora, añadiéndole el de la grotesquez que se deriva de la ancianidad en que nos la presenta; pero aun tomándolo así, hay que reconocer que el tipo de la vieja proxeneta, tríbada y celestina, está trazado con líneas justísimas que responden al cuadro clínico, por así decirlo, de esa clase de seres anormales capaces de todos los crímenes, como lo son de todos los vicios, según la tesis lombrosiana, que considera la prostitución como la forma de delincuencia típica en la mujer (el hombre delincuente y la mujer prostituta) y la raíz psicofisiológica de donde arranca en ella todo el árbol de la criminalidad; aun desde el punto de vista puramente fisiológico es veraz y de viabilidad moderna ese retrato de la vieja tríbada insaciable, aquejada de prurito vulvar y de flatulentos gases, con la piel coriácea, peluda, y los esfínteres relajados por la incontinencia.

Es la vieja en la que, traspuesta la edad crítica, se agravan los antiguos complejos, pierde parcialmente su feminidad, tira a convertirse en una virago y asume una psicología de eunucoide, en que, como síntoma de dispersión mental, descuellan la inquietud, la movilidad y la ambición.

El narrador la cualifica, muy certeramente, «la de los desastres», pues una vieja así, inquieta y enredadora, es fatal incluso para sus familiares y amigos y, pese a toda su capacidad inventiva para la simulación y el fraude, acaba arruinando el imperio de su hijo y de su aliado, el rey de Kostantiniya, y, en vez del triunfo sobre los muslimes, perseguido con tanto tesón y dispendio de astucia, solo logra la derrota y el morir clavada en una cruz, a la puerta de la ciudad, como zorra cogida en el cepo y expuesta al general escarnio.

Tiene así el final que merece como mala persona, pero como creación literaria es digna del apoteosis.

DALILA, LA LADINA, MADRE DE SEINEB, LA TRAPISONDISTA

He aquí otra Dalila ilustre, digna de seguir muy de cerca a la anterior Dalila, aunque no sea princesa ni se mueva en el plano épico, sino en el picaresco, que rebaja la tensión arterial de esos personajes; dentro de esa esfera de vida rebajada, de la picaresca, Dalila, la madre de Seineb, es también una reina y campa por sus respetos, como la otra en el suyo, y la emula y hasta aventaja en ese respecto de la simulación y el fraude; tiene no menos inventiva que ella y, desde luego, más talento, pues logra salir con bien de todas sus fechorías, hacerse simpática y conseguir lo que pretende, coronando sus arriesgadas empresas con el éxito.

La habilidad de esta picaresca Dalila está dicha con afirmar que, si no lucha con guerreros del temple de Scharkán, lucha con pícaros redomados, como son los que componen la Policía maleante de Bagdad, en la que hay bribones de la categoría de ese Ahmed, que se ha ganado el apodo de La Peste, y a todos los envuelve y embroma y al final los vence, aunque se ha de tener en cuenta, para justipreciar su éxito, en primer lugar, que ella tiene también en su sangre glóbulos policíacos, pues es la viuda del antiguo jefe de la Policía de Bagdad y, además, esos polizontes badgadíes lo son de vodevil y responden al tópico convenido de que el policía ha de ser torpe por naturaleza profesional. Sherlock Holmes se hace aguardar siglos.

Dalila, la madre de Seineb, es una picara; pero tiene mucho en su descargo, pues está justamente resentida, se cree con derecho a suceder en algún modo a su marido y no es una picara fundamental, sino una señora venida a menos que, por obra de las circunstancias, se ha metido a picara, pero en el fondo sigue siendo una señora, una mujer honrada, que no hace, en suma, sino trastadas inocentes ni daños que no sean reparables.

No tiene ella la culpa si, al morir su marido, se encontró desamparada, con una hija casadera y un chico mocoso, en la edad de jugar al chito, y tuvo que ingeniárselas para salir adelante y crearse otra posición. Dalila venía a ser una cursi de novela galdosiana.

Pero Dalila, aunque ya machucha y bigotuda, es de suponer no se avenía a ser una cursi y seguir aparentando una posición que ya no tenía, con merma de su opulencia carnal y de los procesos ovulares de su hija, que estaba en pleno desarrollo, y en vez de recluirse en su casa a llorar, sentada en el estrado, a su marido, que se había llevado la llave de su moruna alhacena, y consumirse de ayuno y de tedio, pues ni siquiera le quedaba el recurso que a las viudas burocráticas de Taboada de pasear a su niña por el Recoletos de Bagdad, la Ruzafa, en busca de novío, ya que las costumbres musulmanas no permiten tal cosa, optó por meterse a picara y echarse a vivir del cuento y de la trampa, primero ella sola y despues secundada por su hija, que, si al principio se asustaba de la audacia de su madre, luego salió tan diestra en saber picaresco que le daba lecciones a su maestra.

Y aquí es preciso delimitar bien los respectivos distritos en que madre e hija desarrollaban sus picardías; Dalila, madre, a fuer de vieja sin atractivos, operaba en el terreno prosaico de proveer a la mantenencia, en tanto su hija, joven y guapa, picaba más alto y, aunque no desdeñase lo práctico y buscase también la mantenencia, buscaba además el ayuntamiento, la poesía, es decir, el amor, pero no un amor de picaresca, sino un amor honesto, burgués, para casarse como Alá manda, un buen partido que encontró al fin en la persona de Alí, El Azogue, el de Mizr, ahijado y edecán de Ahmedu-d-Dánaf o Ahmed, La Peste, sucesor de su padre en el puesto de jefe de la Policía de Bagdad.

La ambición suprema de ambas mujeres era, según se ve, la de reintegrarse al cuerpo policíaco, del que se consideraban eliminadas sin motivo, y volver al cual era para ellas tanto como una rehabilitación, y en este respecto, las picardías de esta Dalila burocrática asumen un matiz de reivindicación feminista a la moderna, pues con todas sus trapisondas y fullerías tiraba Dalila a demostrar lo injusto de excluir a la mujer de los escalafones por el solo hecho de serlo y probar al propio jalifa que ella, con ser mujer, era mas policía que Ahmedu-d-Dánaf y toda su pandilla de pícaros y bribones retirados, pues sabia más de picardías que todos ellos juntos.

Y con efecto, desde que Dalila se lanza a la acción directa y abandona la pasividad impuesta a la mujer por la rutina de su tiempo, hace tales y tan sonadas hazañas de picaresca y truhanería que levanta un clamor público de protesta, que llega hasta el propio emir de los creyentes, el cual desahoga su enojo con su jefe de Policía y lo pone en trance de dimisión y de pérdida de la cabeza si no logra dar con la vieja tunanta y hacer en ella un escarmiento para que los vecinos de Bagdad puedan dormir tranquilos.

Pero atrapar a esa vieja astuta, que cambia a cada paso de disfraz y de sexo y se escurre como una anguila, es punto menos que imposible, y Ahmed, La Peste (o La Tiña), y su adjunto Schumah, el de mal agüero, fracasarían en su empresa si no fuere porque viene en su ayuda el joven Alí, El Azogue, el de El Cairo, que está deseoso de hacer méritos y destacarse, como hoy decimos, y que, además, pone en la cosa un interés personal, pues para él vencer a la vieja no es solo cuestión de amor propio, sino también y sencillamente de amor, ya que está locamente enamorado de la bella Seineb, la hija de Dalila.

Alí busca a la vieja para dar con Seineb, a la que en realidad persigue y quiere prender, como a él lo tiene prendido ella, y encerrarla en la cárcel de amor, y esto da lugar a que Seineb tome también parte activa en el juego y secunde a su madre y aun la supere, justificando su nombre de Seineb, la trapisondista; entre madre e hija acaban de volver loca a la Policía de Bagdad, hasta que, al cabo, el amor, que es otro picaro, allana las cosas y hace que todo pare en bien y que madre e hija se entreguen al joven Alí y comparezcan ante el jalifa que, al oír la ingenua confesión de sus culpas, toma la cosa a risa y, maravillado del ingenio de ambas mujeres, las perdona, nombra a Alí jefe de su Policía y casa con él a la bella Seineb, en la que tendrá una buena asesora para sus delicadas funciones.

Así termina esta inocente historia, que el emir de los creyentes hace bien en tomar a risa, pues las sonadas fechorías de la vieja lo son por la calidad encumbrada de las víctimas, entre las que figura el propio guali, pero no por la cuantía de los daños, todos ellos reparables, y en el fondo no son otra cosa que el medio que la vieja emplea para hacerse cartel y llamar sobre su persona la atención del soberano; la famosa bribona no es una mujer mala, ni una picara del arroyo, sino toda una señora que se hace la picara, aunque eso de haber sido mujer de un policía de aquellos la haga un tanto sospechosa de lo contrario.

Pero, en fin, sus trastadas tienen algo de juego deportivo, que va más allá de lo meramente utilitario y raya en lo artístico, y ella es, más bien que una tunanta, una guasona, que goza ideando y realizando sus timos, a reserva de repararlos en su día cuando logre su objeto; atendido el cual, no solo resulta justificada esta antecesora de nuestra «picara Justina», sino enaltecida a título de campeona de ese feminismo que en nuestros tiempos ha hecho justicia a la mujer y abiértole las puertas de la burocracia, la academia y el parlamento.

La moraleja que se desprende de la historia de Dalila, la madre de Seineb es que una mujer sola puede, a fuerza de ingenio, vencer a toda una tropa de hombres duchos en toda suerte de picardías y que constituyen la flor de la bribia y la gallofa bagdadienses.

Eso solo bastaría a concillarle las simpatías del jalifa, pues es cosa comprobada, o por lo menos convenida, que todo rey absoluto goza paradójicamente al ver puesto en ridículo a su cuerpo de Policía, quizá porque así se desquita de la coacción que, a título de protegerle, ejerce sobre él.

Sea como fuere, no nos interesa aquí aclarar ese enigma psicológico, sino hacer constar finalmente la verdad con que el escriba árabe trazó esa figura de Dalila, una de las más consistentes de la picaresca arábigo-española, dotándola de un poder de simpatía en su tipo de picara honrada y de tales vitaminas literarias que la conservan fresca y vigorosa hasta el día.

DALILA, LA DEL CUENTO DE ASIS

Aquí tenemos aún otra Dalila que concentra toda su libido en el terreno erótico y en su compleja psicología reúne rasgos de las anteriores, entre ellos, la simulación. Esta Dalila es un tipo de mujer muy real en su ambiente y en su época, un producto mental del aburrimiento de los harenes y que responde al tipo de la señorita provinciana de nuestra novela; es una «diabólica» de las de Barbey d'Aurevilly, y como tal tiene mucho de ingenua. Su figura nos introduce en ese mundo aburrido del harén oriental, en que la mujer joven y soltera no tiene otra distracción que tramar enredos de amor con sus esclavas y atisbar por las celosías el raro paso de algún transeúnte, capaz de impresionar su fantasía y personalizar sus ensueños eróticos.

Dalila vive en Bagdad, en un caserón siempre cerrado, en el fondo de un callejón sin salida, a cuya entrada hay un marmolillo, como tantos otros de Toledo o Sevilla; su única distracción consiste en atisbar por el mirador de la casa si pasa por allí algún joven y por fortuna se sienta en aquel poyo a descansar y enjugarse el sudor. Entonces Dalila deja caer uno de sus pañuelos, en cuyos picos hay bordadas unas gacelas y unos versos de amor. Todo esto tiene un aire encantador y lejano, de cuento, que aún se realza más al saber que aquellos pañuelos no los ha bordado Dalila, sino una princesa de tierras exóticas, la princesa Dunya, que, a impulsos del mismo tedio que Dalila, se entretiene en bordarlos y luego los manda por ahí como carteles de su belleza y como memoriales, que dicen los modernos psicólogos del amor.

Dalila ha interceptado varios de esos pañuelos y de uno de ellos se vale para cazar a Asis, el prometido de Asisa, y envolverlo en sus pliegues, velándole todo su horizonte mental y afectivo, aquella tarde en que el joven, sofocado por el calor y el traje nuevo, se sienta a descansar en el poyo del callejón mientras en casa le aguardan para celebrar la boda con su prima.

Aquel pañuelo sirve de reclamo para que Asis alce los ojos hacia el mirador, y ante la belleza misteriosa de la desconocida se olvide de todo y se inflame de un amor que ha de ser su desgracia y la de su prima y la desolación de sus padres.

No vamos a referir al pormenor el argumento de esa historia patética que por sí sola, vale todo el libro; insistiremos solo en los detalles que delinean el carácter de esta Dalila, a un tiempo perversa e ingenua, y que, en el centro de un argumento brutalmente realista, nos traslada a un ambiente de ensueño, de un singular encanto.

Dalila es un tipo de mujer eminentemente «miliunanochesco». En primer lugar, se vale para sus conquistas de esos pañolicos con gacelas y versos bordados en seda y oro por una princesa lejana de exótico prestigio; luego emplea en sus coloquios con Asis un lenguaje simbólico de jeroglífico, que pone a prueba el ingenio del joven y que este no entendería nunca si no le ayudara su propia prima, que, a fuer de verdadera amante, conoce a fondo ese idioma cifrado del amor, y, finalmente, cuando da a Asis la primera cita, a medianoche, se hace esperar, para ver si aquel es un verdadero enamorado y sabe resistir al sueño y a la tentación de una mesa servida con viandas y vinos exquisitos e incitantes.

Todo esto nos traslada a un ambiente de sugestivo encanto, totalmente alejado de la vida real, por lo menos de nuestra vida de ahora, a unos tiempos remotos en que el amor era la única peocupación de las criaturas y estas solo vivían para él. Tanto Dalila como Asis y su prima Asisa son seres archirrománticos, absorbidos exclusivamente por el placer y el tormento de amar, y en esa atmósfera de pasión se desarrolla toda esa historia, salteada de lágrimas, besos y versos, en que todos padecen: Asis, por la coquetería de Dalila; Asisa, por el desvío de su primo, y la propia Dalila por la flojedad amorosa de ese hombre torpe e indeciso, como un niño mimado, que necesita que lo lleven de la mano y no es el amador de raza que ella necesita para su temperamento de erótica.

Asis, entre Dalila y su prima, está en situación análoga a la del principito Aliosha en Humillados y ofendidos, de Dostoyevski, entre Natascha, la hija del administrador, y la princesa Katia. Difícil resulta descifrar el anagrama psicológico de esa Dalila, que si de una parte sugiere la impresión de una vampiresa moderna, de una mujer fatal «siglo XX», aparece de otra como una buena chica y una mujer de corazón, capaz de sentir piedades y ternuras, y que reacciona como tal cuando se entera por el propio Asis del daño que involuntariamente ha causado a su prima, interponiéndose entre ambos, y colma de reproches al joven y lo tilda de ingrato y le declara, en un arranque espontáneo que parece sincero, pues brota de entre lágrimas, que, de haber sabido aquello desde el principio, jamás habría llevado adelante su aventura.

Esa presunta perversa de Dalila muestra una sensibilidad exquisita, en ese gesto suyo de llorar a la muerta de amor como a una hermana, uniendo sus lágrimas a las del contrito Asis, y visitar en compañía de este la tumba de la infortunada joven y grabar a golpe de cincel sobre su mármol ese epitafio rimado que ella esculpe llorando y no puede leerse sin llorar; en todo eso hay una delicadeza que conmueve y obliga a creer en su sinceridad.

Incluso puede decirse que de ahi arranca la aversión que luego manifiesta a Asis y que termina con el rasgo brutal de su castración, que ella le inflige por su propia mano, como castigo que merece, por su inconsecuencia amorosa, por su flojedad y tibieza y, en una palabra, por su falta de virilidad. Dalila, al castrar a Asis, venga a su rival Asisa, al par que se venga ella misma y venga a todas las mujeres de raza de amadoras de verdad, capaces de matar o morir por amor.

Esta Dalila, pues, inhibe el juicio, y no acabamos de saber si merece realmente ese nombre, y si hemos de considerar a la señorita del mirador, en espera de un novio, como a una araña en su tela, al acecho de víctimas; una araña parece y de la peor especie, de las llamadas mantis religiosa por los entomólogos, que devora al macho en la noche nupcial, si atendemos a su gesto de castrar a Asis; pero deja de parecerlo si pensamos que ese gesto sádico tiene mucho de punitivo y vindicativo y es la reacción excesiva, pero en cierto modo natural, de una amante agraviada en ese Oriente de las grandes pasiones.

Porque no hay que olvidar que los remordimientos por la muerte de su prima han alejado temporalmente de Dalila a Asis, que, además, anda ahora soñando con la princesa Dunya, la verdadera dueña de esos pañuelos bordados, cuya existencia le ha revelado su prima en carta postuma, y por esa princesa lejana, inaccesible, se olvida de Dalila ese hijo de mercader, como antes por ella se olvidó de su prima; Dalila lo descubre y, en un arrebato de mujer celosa, incapacita a Asis para pensar ya nunca en conquistas de amor.

Y a golpe de navaja borra del número de los hombres a ese niño mimado y veleidoso que no merece serlo.

En ese gesto suyo es en el que esta Dalila podría asemejarse a la Dalila bíblica, que, a golpe de tijera, corta el campeonato atlético de Sansón; pero Asis no tiene nada de Sansón y la navaja de Dalila no corta en él ningún vuelo heroico.

Dalila, a menos de asignarle una biografía de conquistadora sistemática, solo aparece culpable de simulación, de hacerse pasar por esa lejana princesa Dunya y emplear como reclamo y anzuelo esos pañolicos que ella no ha bordado; pero aun en eso hay que tener en cuenta que tales imputaciones vienen de su rival Asisa, que no sabemos por dónde lo sabrá.

Precisamente uno de los aspectos más interesantes de esta historia es el de revelarnos una comunicación misteriosa entre las mujeres orientales, una estafeta particular entre ellas, un mundo entero de cuentos y chismes femeninos, impenetrable para el hombre y cuyo secreto solo ellas poseen.

Un mundo entero de mujeres, diseminadas por todo el imperio islámico, de Egipto a la China, palpitantes de amor, viviendo solo para él y manteniendo entre ellas una comunicación misteriosa, en un lenguaje de símbolos, jeroglíficos y anagramas que solo ellas conocen.

Esa comunicación es tan eficaz que Asisa está enterada de la existencia de las costumbres de la princesa Dunya, y también tiene noticias de Dalila, la del callejón, y las tres mujeres, sin llegar a ponerse en contacto, colaboran en el sino de Asis.

Dalila actúa como interceptadora de correos, interponiéndose entre los dos primos, y luego entre Asis y la princesa; cuando Asis conoce la existencia de esta última y sueña con emprender el viaje hasta su reino, la navaja de Dalila le cierra los caminos y ya no será él quien se despose con la princesa, sino el príncipe Tachu-l-Muluk, al que, para colmo de tormento, ha de servir de guía.

Esa es la obra de Dalila, la del callejón sin salida, otro símbolo de la tragedia amorosa de Asis.

LA PRINCESA DUNYA

Puesto que aparece complicada en la historia de Dalila y Asis, se impone hablar de la princesa Dunya, la autora de esos memoriales eróticos que son los pañuelos bordados de gacelas y versos que Dalila emplea para sus fines.

La princesa Dunya—hija del rey de las islas del Alcanfor y del Cristal—resulta también de una psicología ambigua; es una vanidosa, una engreída, una coqueta; pero al mismo tiempo es también una gran amorosa, solo que está resentida con los hombres, con todos los hombres en general, por efecto de cierto sueño, que influyó en su imaginación hasta el punto de hacerle jurar que no se casaria nunca.

Ese sueño de la princesa Dunya pertenece a la categoría de los que Freud interpreta con su clave psicoanalítica como símbolo de alarmas subconscientes. Soñó la bella princesa que, estando en sus jardines, solazándose, veía un cazador de pájaros que había tendido sus redes sobre el verde y que el macho de una pareja de pichones, que por allí revoloteaban, arrullándose, dejábase seducir por el cebo y picaba en él, quedando preso en las mallas arteras.

Y sucedió entonces que la hembra, al advertirlo, acudió desolada en socorro del macho y con su pico cortó la trama de la red y liberó de su cárcel al amado cautivo.

Remontaron después ambos el vuelo y reanudaron sus retozos y arrullos; pero ocurrió entonces que la hembra, distraída, vino a caer en las redes del cazador, y el macho, al advertirlo, en vez de correr en su socorro y tratar de salvarla, devolviéndole favor por favor, lo que hizo el muy picaro fue alejarse de allí más que aprisa, por no comprometer su libertad.

Tanto impresionó ese sueño a la princesa Dunya que, al despertar de él, juróse a sí misma no amar en su vida a ningún hombre, recluirse en su palacio y sus jardines con su azafata y sus doncellas, y prohibirle el acceso a ese recinto encantado a todo individuo del sexo opuesto, bajo pena de muerte.

No sabemos si esos memoriales bordado los enviaba la princesa antes o después de adoptar esa resolución, pues en el primer caso serian carteles de atracción a su belleza y, en el segundo, responderían a un deseo sádico de encandecer inútilmente y hacer padecer a los hombres.

Por lo demás, es muy corriente y característico en Las mil y una noches que las princesas se hagan valer, a impulsos de un narcisismo que responde a su educación casi conventual, lejos de los hombres, entre velos y rejas, guardadas como tesoros y adoradas como ídolos, a cuyo paso, cuando salen de sus amurallados alcázares precedidas de eunucos alfanje en ristre, señoras en empinados elefantes y envueltas en múltiples velos, han de cerrarse todas las ventanas y quedarse desiertos las calles y los zocos.

Es natural que esas princesas engreídas pongan un precio oneroso a su mano de esposas e impongan al pretendiente toda clase de duras pruebas, en las cuales arriesgan su vida, y hagan de esfinges tebanas con los imprudentes Edipos que las solicitan, en lo cual, después de todo, no hacen sino seguir inconscientemente la ley darwiniana de la selección natural.

Pues bien: tal es el estado psicopático de la princesa Dunya cuando el príncipe Tachu-l-Muluk, hijo del rey de la Ciudad Verde y de los montes de Ispahán, tiene noticias de ella por Asis, el de la Dalila de Bagdad, y, romántico de suyo, enamórase en seguida de ella y forma el propósito resuelto de llegar hasta la inaccesible y conquistar su amor.

Las peripecias por que pasa el príncipe hasta llegar al palacio de la neurótica princesa e introducirse en sus jardines y fascinarla con su viril belleza forman el argumento de esa historia de aventuras, tipo de novela de caballería, y es dudoso que el intrépido príncipe lograra su objeto si no fuera porque va acompañado del visir de su padre, anciano sagaz y que parece iniciado en los misterios del psicoanálisis.

Al enterarse del complejo que sufre la bella princesa, y de su causa onírica, el astuto visir idea al punto un ingenioso medio de curarla y que es digno de contarse: manda labrar un templete en el jardín de la princesa y encarga a un pintor que en uno de sus testeros reproduzca el episodio onírico, pero modificándolo, de suerte que en él se represente al palomo macho, no como huyendo cobarde y egoísta, sino volando en busca de aliados que, con sus aunados picos, le ayuden a desbaratar la red y liberar a su esposa cautiva.

Así logra el prudente viejo curar a la princesa, que al contemplar, en el curso de sus paseos por el jardín, aquella versión gráfica corregida y aumentada de su sueño, depone su misogamia y queda predispuesta a acoger favorablemente al príncipe Tachu-l-Muluk cuando se presente a sus ojos.

Deshecho el maleficio onírico, la princesa Dunya se abandona sin reservas a su bello príncipe y la boda de ambos superiores ejemplares de la especie no se hace esperar, para bien de su mutuo amor y de la Eugenesia.

Así se resuelve ese enigma de la princesa Dunya, de la presunta mujer fatal, que la burguesa Dalila, no menos narcisista, pretendía suplantar.

El caso de estas mujeres es, en cierto modo, un reflejo de la organización social islámica, en el respecto del amor, propia de engendrar tales psicosis eróticas.

Y el matiz de sadismo que hay en su actitud es la reacción natural contra el despotismo de unos hombres que participan todos, más o menos, de la barbara psicología del rey Schahriar. Son las vengadoras de esas otras mujeres buenas, apasionadas y, por ello, infelices, que forman, a lo largo del libro, un patético desfile de mártires. Empecemos por la princesa Abrisa.

LAS ANTIDALILAS

LA PRINCESA ABRISA

La princesa Abrisa, la hija del rey de Rum, que aparece en la Historia del rey Omaru-n-Nômán y de sus hijos (Noches 60 a 102), es una figura de poema caballeresco, una precursora de la Clorinda de Tasso, y representa un elemento occidental, cristiano, en este mundo islámico de Las mil y una noches.

Por su abolengo épico, la princesa Abrisa se relaciona con la leyenda, antiquísima por cierto, y común a griegos y semitas, de las amazonas; Abrisa es una amazona, pero no al pie de la letra, como lo eran aquellas de la monarquía femenil, capitaneadas por la reina Pentesilea, contra las que luchó Teseo y que Aristófanes satirizó en su Lisístrata.

La bizantina princesa Abrisa no es una guerrera de aquellas luchas, sino más bien de las Cruzadas, como Clorinda o Armida; una amazona de salón, por decirlo así, con mucho de literario, y en la que el dolor es lo único real y empieza para ella, como en la vida, por el amor.

Abrisa tiene, por lo demás, el presentimiento del peligro amoroso, y por eso se defiende y arma contra él y recuerda a la princesa Dunya en lo de vivir retraída, entre sus compañeras de sexo, en una suerte de cenobio, en el que hace de abadesa la famosa vieja Dalila Zatu-d-Dauahi, la cual, dicho sea de pasada, lo convierte en una especie de monasterio anándrico.

Abrisa es la única de aquellas jóvenes que ha resistido a las tentativas de seducción de la vieja lesbiana y, por tanto, la única y verdadera azucena de aquel plantel mancillado de vírgenes a que el hombre no tiene acceso posible, pues lo defienden esas aguerridas amazonas, capaces de luchar con un guerrero y vencerlo y, además, está bien guardado por esa vieja terrible de Zatu-d-Dauahi, sierpe, dragón de ese paraíso entre cuyos lirios revuelca sus escamas.

La vieja Zatu-d-Dauahi vale por un ejército y su fama diabólica bastaría a apartar de allí a los propios diablos.

Scharkán, el príncipe del rey Omaru-n-Nômán, acierta casualmente a descubrir ese plantel de azucenas, armadas de abrojos, cuando habiéndose internado en tierras de Rum para hacerle la guerra a su rey, se adelanta a sus tropas y se extravía entre las sombras del crepúsculo; sorprendido, presencia las inocentes luchas de las bellas amazonas y, fascinado por el garbo y destreza de la vencedora Abrisa, no puede reprimir un grito de entusiasmo, que lo descubre.

Advertida la presencia del intruso, la princesa desafia a Scharkán y ambos pelean en singular combate, en el que Abrisa vence al terrible guerrero, más por la fuerza del amor que por la de las armas, y lo hace su cautivo y lo introduce, bajo su salvaguardia, en el recinto del cenobio inviolado.

Scharkán es el prisionero, pero al par el huésped de la princesa Abrisa, que, por este último concepto, viene obligada a ampararlo, y tan en serio toma ese grato deber que le imponen de consuno la caballería y su corazón (pues no hay que decir que está enamorada de su cautivo y es tan cautiva como él), que se niega a entregar al prisionero a los patricios que se lo reclaman y al final hace causa común con él y en su compañía abandona a su padre y su patria, y se pasa a las banderas de los enemigos de su reino y su fe.

Abrisa lo ha dejado todo por seguir a Scharkán; pero este primogénito de un rey piensa honradamente compensarla de lo que ha perdido casándose con ella y sentándola en un trono que será real cuando muera su padre.

Pero no ha contado Scharkán con el carácter de ese monarca despótico, cuyo flaco precisamente es la afición a las vírgenes bellas; de ese cerdo semita que gusta de apacentarse entre azucenas, y el rey Omaru-n-Nômán, no bien ha visto a Abrisa, concibe tal pasión por su futura nuera que no vacila en narcotizarla para lograr su gusto, que de otra suerte se estrellaría contra su denodada virtud, y solo la puede poseer como a una muerta.

Y he aquí frustrado ya, por obra de ese viejo lascivo, el destino amoroso de la joven princesa; ya no podrá ser la esposa de Scharkán, el cual, al saberlo, siente tal desprecio y desesperación, que abandona la corte de su indelicado padre, contra el cual no hay que pensar en tomar venganza, y marcha a desfogar su cólera en la guerra santa contra los infieles.

Entretanto Abrisa, que, al despertar de su sueño narcótico, se encuentra deshonrada por sorpresa, como la esclava más vulgar, siente, con su altivez de princesa, toda la magnitud de agravio que el regio sátiro le ha inferido y que, además, ha de tener consecuencia en su propia entraña, y resuelta a vengarse, finge conformidad ante el rey; pero, puesta de acuerdo secretamente con su doncella Marchana, trama su fuga de la corte para reintegrarse a su patria y negar, por lo menos, al lascivo forzador la alegría de un hijo más.

Huyen, pues, Abrisa y su doncella bajo la custodia de un esclavo negro llamado Gazbán, que, mediante una fuerte suma, se compromete a defenderlas así de los espías del monarca que pudieran salir en su persecución como de los salteadores de caminos que encontrasen al paso; pero, por desdicha, el propio guardián es el peor de los bandidos, y así tienen ocasión de comprobarlo las pobres fugitivas.

Ya en pleno campo, lejos de toda vivienda y de toda presencia humana que pudiera socorrerlas, siéntese la princesa acometida de los dolores fecundos de las madres; acude Marchana a prestarle los auxilios del caso y descubre forzosamente la honesta intimidad de su señora, y entonces, ante la lumbrana de mórbida blancura que hiere sus ojos, una lúbrica urgencia acomete al negro Gazbán, que pierde todo tino y, con una ferocidad inverosímil, exige de la princesa satisfacción inmediata, amenazándola, en caso contrario, con la muerte.

Es una de esas situaciones patéticas que los árabes gustan de representar, aun a riesgo de inverosimilitud; increpa, amenaza, implora la princesa al negrazo, trata de conmoverlo, pulsando todos los resortes de la humana sensibilidad; pero el negro insiste, reclama, apremia y, finalmente, visto que la víctima se le resiste, acaba por matarla y despojarla, huyendo después.

Queda sola Marchana con su muerta señora, arrodillada ante ella, en medio de los campos, y la fiel esclava partea a su ama y extrae de sus entrañas muertas la perla viva que guardaban.

Emocionante estampa esta de Marchana arrodillada ante su ama muerta, en medio del desierto calcinado, que supera en ternura y crudeza a aquella otra anterior en que la misma Marchana, arrodillada junto a su narcotizada señora, que acaba de padecer la afrenta irreparable, infligida por el rey Omar, restaña devotamente, cual si enjugase un cáliz sagrado, la sangre que mana de su entraña abierta.

Esta vez la princesa Abrisa no está en su camarín, sobre un lecho, sino a la intemperie, tendida en la arena morena, blanco lirio tronchado para siempre por la brutalidad sádica de los hombres.

Desgarrador epílogo de una historia de amor que empieza tan alegremente en un florido huerto; Abrisa, fuente sellada, ¿quién habría de pensar que hubieras de abrirte dos veces solo para tu mal y de perderse al fin, en desierto árido, tu caudal de aguas vivas?

NOSHETU-S-SEMAN

Pero he aquí otra hermana suya en dolor, otra desdichada princesa que sufre doblemente como mujer y como hermana y tampoco logra ver cumplido su destino de amor, pues lo vive en falso y, además, para su ludibrio, sin que la inocencia la salve de la infamia.

¡Noshetu-s-Semán, tristeza del tiempo, víctima inocente del sino!

¡Qué injusto el sino con esa mujer, que merecía, como ninguna otra, la dicha que el mundo puede dar a un alma llena de ternura! ¡Noshetu-s-Semán, qué poema tan trágico el de su vida!

Empieza por ser la hija inesperada de la concubina Safiya, de la princesa Clara, una de las mujeres de ese rey Omar, sensual como Salomón, pero sin su sabiduría ni su arrepentimiento final, que ya en su vejez tiene en ella dos hijos gemelos, Noshetu-s-Semán y Zu-l-Mekán, que vienen al mundo cuando ya Scharkán, el primogénito, es un joven cumplido y se juzga exclusivo heredero del trono de su padre.

Al descubrir la existencia de esos mellizos, Scharkán concibe tal rabia que huye de palacio y no quiere ni verlos.

Noshetu-s-Semán y Zu-l-Mekán se crían juntos y se quieren, como es natural, de un modo entrañable; Noshetu-s-Semán quiere tanto a su hermano que será difícil pueda querer en lo sucesivo a ningún hombre, y es de temer que su ternura quede vinculada en ese erotismo fraternal, de matiz inocentemente incestuoso.

Ambos hermanos se sienten odiados y perseguidos por el primogénito, y eso los une más; ambos son soñadores y noveleros, y sienten con fuerza el atávico impulso nómada de su raza; son además los dos de un natural tierno y piadoso y, al pasar por la corte de su padre la caravana de peregrinos que marcha a la Meca, en cumplimiento del precepto coránico, se unen a ella, burlando la vigilancia del rey, que no quiso darles el consentimiento.

Visitan los dos hermanos los sagrados lugares y después siguen corriendo tierra y llegan a Jerusalén, la santa, y allí les ocurre el primer contratiempo; enferma de fiebre Zu-l-Mekán y su hermana lo asiste y cuida, hasta que al cabo se les acaban los recursos que sacaron de su patria, el último dinar y la última prenda vendible, y entonces, la heróica hermana decide ponerse a trabajar de asistenta —como diríamos hoy—para así poder sostener al enfermo y velarle por las noches, después del cansancio del día.

Sale una mañana Noshetu-s-Semán con ese propósito en busca de señor y en el camino se tropieza con uno de esos desalmados beduinos que se dedican a la trata de blancas y que, con sus engaños, consigue llevarla a despoblado, donde su banda lo espera; pueden verse en el libro los vejámenes, los golpes, las afrentas de que el brutal beduino hace víctima a la incauta muchacha cuando se da cuenta del fraude y con altivez de princesa reacciona ante el agravio.

Noshetu-s-Semán perecería a manos del beduino si no le saliera al paso a aquel un colega que, por lo menos, es hombre inteligente, sensible y humano, que sabe apreciar el valor de la esclava-princesa y la compra por la suma pedida, con intención de vendérsela a un rey o a un emir, que son los únicos que pueden mercar tal joya.

Preséntase el mercader con Noshetu-s-Semán en la corte del emir de Damasco, y basta que le exhiba a la esclava, alzándole el velo del rostro y todos los velos que la cubren, para que el emir la compre y, encantado de su belleza y discreción, la haga su esposa.

Parece que así Noshetu-s-Semán va a ser feliz, como mujer, aunque padezca como hermana; esposa de un príncipe que la ama y futura madre de un vastago regio.

Pero aquí se manifiesta otra vez la fatalidad que persigue a esta noble mujer; el emir de Damasco no es otro que su hermano Scharkán y, al saberlo los dos, es de imaginar el horror que sienten: ¡un incesto! El pecado más grave que el Profeta prohibe en su Corán, amenazando con el fuego a los culpables.

Unánime es la contrición de ambos hermanos, que, en el fondo, pecaron por ignorancia, por no haberles advertido esa famosa voz de la sangre ¡que calla cuando más debía hablar!; en el acto acuerdan separarse y, para legitimar al hijo que va a nacer, el príncipe Scharkán se divorcia de su esposa y la casa con su chambelán, hombre acomodado y bueno, que respeta a Noshetu-s-Semán y se porta cual verdadero padre con la hija de aquella, a la que han puesto, en memoria de las circunstancias en que vino al mundo, el nombre de Kuziya-fe-Kan, o sea Fuerza del sino.

Terminan ahí las desventuras de Noshetu-s-Semán, que en su nuevo esposo encuentra por lo menos un compañero respetuoso y comprensivo, con un calor de sol de invierno, y luego halla impensadamente sano y salvo a su hermano Zu-l-Mekán, que ha vencido también graves dificultades, y, para colmo de satisfacción, quiere el sino piadoso poner en sus manos al feroz beduino que la martirizó y en el que ella hace plena justicia, matándolo por su propia mano.

Es de suponer que Noshetu-s-Semán termine tranquilamente su vida, rodeada de afectos familiares; pero no por ello habrá quedado menos frustrada su vida de mujer, ni menos burlados sus sueños de virgen, sus ilusiones de núbil sensible, tierna y novelera, su visión optimista del mundo.

Ha sufrido demasiado para ser ya nunca plenamente feliz esa mujer que solo ha gustado una vez el amor en un cáliz maldito.

AMINA, LA ESTIGMATIZADA

Otra mujer inocente y desgraciada en este libro, donde hay tantas como para llenar un martirologio del amor.

Amina, la de la Historia del alhamel y las mocitas, esa historia de inicio tan alegre y loco, que promete un cuento de Boccaccio y a su mitad se vuelve de una seriedad de Kempis como para hacernos renunciar en el acto a todas las locuras del mundo, lleva sobre su cuerpo bello los estigmas indelebles de su martirio.

Amina se ha salvado por milagro de las manos de un marido celoso y violento que, en uso de los fueros que la ley islámica concede al hombre en el matrimonio, ha querido y podido matarla, sin que ella fuera culpable sino de imprudencia.

El único pecado de Amina fue ceder a las instigaciones de una dueña, que la indujo a prestarse a recibir un beso de un joven mercader, a cambio de unas telas a las que aquel había puesto ese precio. Un beso solo, ¡pero qué beso! Un beso de vampiro, que hace sangrar sus labios y la priva del sentido y le deja una huella que el marido descubre y es causa de que también pierda el juicio y, a impulsos de sus celos, empuñe una fusta y la empreda a golpes con ella y después mande a sus esclavos que la arrojen al Dichle, para que las aguas arrastren su cadaver.

Escena bárbara y refinada a un tiempo, característica de Las mil y una noches, esa en que el marido de Amina, al fustigarla, la recrimina en versos de un primor exquisito y ella le implora en otros de no menor belleza y elegancia. ¡Como que ese brutal marido es nada menos que un príncipe y, por añadidura, hijo del propio jalifa Harunu-r-Raschid!

Por cierto que Amina se ha casado con él sin saber que lo era, porque la cualidad característica en esa joven encantadora es la falta de carácter, y de ahí arrancan todas sus desdichas; de igual modo que se dejó inducir por la dueña a recibir aquel beso fatal del joven mercader, dejóse llevar, antes de eso, por otra dueña con pretexto de asistir a una boda a cierta casa de Bagdad, donde la aguardaba el joven Al-Amin, el hijo del jalifa, y donde la boda que iba a celebrarse era la suya,

Amina se avino a ello, tanto más cuanto que el joven Al-Amin la rindió desde el primer momento con su belleza y su finura y aceptó la condición que él le impuso de jurarle que, en lo sucesivo, no se dejaría ver de ningún hombre ni hablaría siquiera con él tras una cortina.

Aparece ahí ese anhelo tiránico de la posesión exclusiva y absoluta en ese Islam lleno de facilidades conyugales, que también se da en Occidente, bajo otro código erótico más rigido, y que constituye el conflicto de tantos dramas de nuestro Siglo de Oro, dando lugar a la creación del marido calderoniano. El joven Al-Amin tiene toda la psicología de esos famosos «vengadores de su honra», y la sola sospecha de haber sido engañado basta a ponerle en el caso de requerir la sangre de su presunta adúltera para lavar la afrenta.

Amina se salva de la muerte por la piedad de los esclavos del marido, más humanos que él, y malherida y medio muerta, se arrastra hasta su casa de soltera, que en mala hora dejó; pero al llegar allí se encuentra la casa derruida por orden del vengativo esposo, y Amina, la culpable por inocente, se vería privada de todo amparo en Bagdad si no la acogiese su hermana Sobeida.

Por fortuna, la intervención providencial del jalifa pone en claro las cosas y, comprobada la inocencia de la joven, obliga a su hijo a unirse nuevamente con ella, dándole, además, la reparación debida; pero Amina conservará siempre en su cuerpo los estigmas de su pasión, su tatuaje doloroso, que le da dereho a ser admitida un día en el paraíso de las mujeres mártires.

LA DE LAS TRES MANZANAS

En él se encontrará con esa otra hermana en sufrimiento que aparece en la historia que podríamos llamar De las tres manzanas (Noches 19 y 20), en que se cumple con toda su cruel realidad el signo trágico de que la piedad de sus verdugos libra a Amina.

¡Qué historia más desgarradora la de esa pobre y buena mujer a la que el marido, alucinado por unos celos absurdos, mata, descuartiza y arroja él mismo en el Dichle metida en una caja!

No cabe imaginar nada más terrible y tierno de hacer llorar que esa historia, digna de Poe y de Dostoyevski al mismo tiempo. La inocente mujer está enferma de fiebre, siente el antojo de una manzana para darle un bocadito nada más; sale el marido en busca de manzanas y las encuentra al cabo, tras mucho andar e inquirir, pues no es tiempo de manzanas y solo las hay en el huerto del jalifa; vuelve al fin con ellas y se las da a la enferma, que apenas las muerde, pero se recrea en su aroma y su bello color. ¡La poma rosada junto al rostro de la mujer enfebrecida, que parece otra manzana!

El niño pequeño anda junto a la madre enferma, y cuando esta cierra los ojos en éxtasis, para saborear mejor aquel olor del paraíso y aquella dicha de tener un marido tan diligente en satisfacer sus antojos, coge la manzana que la enferma, desganada, dejó al borde del lecho, y se va con ella a jugar a la calle, con sus amiguitos.

Pasa por allí el esclavo negro y malo de estos cuentos, quítale al niño la manzana y se aleja del sitio, y la fatalidad hace que se detenga, junto a la tienda del padre, a hablar con un amigo, y que le diga a este, en rasgo de jactancia, que es su querida quien le dio aquella poma.

No es menester más para que el mercader dé por cierta la infidelidad de su esposa; corre a casa, comprueba la falta de la manzana, arde en cólera, increpa a la mujer y, exasperado por sus negativas y sus protestas de inocencia, ase de un puñal y la mata, y dizque la pobre mujer ya iba convaleciendo de su fiebre, ya iba tornando a la vida, quizá por la virtud de aquella manzana, prueba del amor del esposo.

Aclárase después todo, por medio del mismo niño, que fue causa inocente de la tragedia, y entonces la contrición de ese marido calderoniano (perdónesenos el anacronismo en atención a que de ahí vienen esos maridos), agravada por la pena de haber perdido esposa como aquella, es de tal magnitud que corre él mismo a confesar su crimen y ofrecerse a la horca.

¿Para qué quiere ya una vida que ha de ser un remordimiento y una nostalgia eternas? Siempre verá ya para su tormento el gesto resignado de la pobre mártir de su brutalidad... y esa visión amargará todas sus alegrías.

El jalifa, en un rasgo de ambigua clemencia, le concede el perdón; piensa quizá que ese será su mayor castigo. Que viva para que sufra y expíe su crimen y tiemble cada vez que vea una manzana o se mire en los ojos del hijo, al que dejó sin madre.

SCHEMSU-N-NEHAR, LA MUERTA DE AMOR

Otro caso en que el sino se complica con la brutalidad de los hombres, para truncar un gran amor y no una, sino dos vidas en plena juventud, es el que se nos cuenta en la Historia de Ali-ben-Bekkar y Schemsu-n-Nehar (Noches 138 a 147), esa pareja sublime que recuerda la que en nuestra leyenda forman Diego Marcilla e Isabel de Segura.

Aquí no es el amante celoso y aturdido el que provoca la tragedia, sino la fatalidad, poniendo al paso de esos enamorados tal cúmulo de circunstancias hostiles, que acaban por quebrar sus bríos y matar en ellos las ganas de vivir en un mundo tan bárbaro.

Schemsu-n-Nehar y Alí-ben-Bekkar luchan contra el sino, hasta que las fuerzas se les acaban y tienen que rendirse a su poder incontrastable, y se dejan morir en una suerte de suicidio, por abulia, dándose cita para el otro mundo, donde acaso puedan realizar sus sueños.

Schemsu-n-Nehar y Alí-ben-Bekkar son los dos igualmente tiernos y desgraciados y sufren por igual el engaño del sino, que parecía haberlos formado al uno para el otro.

Schemsu-n-Nehar, la citareda del jalifa Harunu-r-Raschid, conoce a Alí-ben-Bekkar, el joven persiano, en la tienda de un mercader, adonde, acompañada de una dueña, entra a comprar unas telas que necesita, y, desde el momento en que sus miradas y las del joven se cruzan, quedan ambos igualmente traspasados de amor.

En el texto de la historia puede seguirse después todo el proceso del desarrollo ulterior de esos amores, en que la muchacha pone a prueba al principio al joven mercader, llevándose de su tienda géneros que no paga, hasta llegar a deber considerable suma; es este un ardid de que se valen las mujeres de la novelística oriental para poner a prueba a sus galanes mercaderiles, hiriéndoles en lo que más debe de dolerles a esos hombres de cálculo y número; un verdadero enamorado, aunque sea mercader, se deja expoliar como un príncipe y es capaz de arruinarse por una mujer, aunque solo logre de ella una mirada o una sonrisa que inscribir en su haber.

Alí-ben-Bekkar que—dicho sea de pasada—es de raza de príncipes, resiste airosamente la prueba y llega al punto en que Schemsu-n Nehar, convencida de su amor, está dispuesta a concederle el galardón material del suyo y, con la ayuda de la dueña servicial, que, no hay que decirlo, pues los términos se equivalen, es una hábil celestina, fragua con su amado varias entrevistas que el sino malogra, siempre interponiendo entre ellos dificultades increibles, que frustran la consecución de sus ansias cuando ya parecen a punto de lograrse.

Es algo que mueve a llanto la relación patética de la ilusión con que Alí-ben-Bekkar se introduce, guiado por la vieja y en compañía de su fiel amigo Abu-l-Hasán, en el alcázar del jalifa y llega hasta el camarín de su amada, donde todo está apercibido para que ambos pasen una alegre noche, y el joven se dispone a gozarla con el corazón palpitante de delicada expectación, cuando el emisario del monarca viene a anunciar su llegada, que a poco se realiza, teniendo ambos amigos que esconderse en un pabellón desde donde, para su tortura, puede Alí-ben-Bekkar ver a su adorada cantando y alegrando para el jalifa aquella noche que estaba llamada a ser la mejor de las suyas.

Es natural que el joven se desmaye y tengan que sacarlo de allí medio muerto.

Empieza por ahí a verse manifiestamente que el sino es contrario a esos amores, y Abu-l-Hasán, que es supersticioso, llega a sentir tal temor por la parte que a él puede tocarle en la desgracia, que trata de disuadir a su amigo y hacerle abandonar su empresa y, aunque todavía le ayuda en otra tentativa frustrada, acaba, al fin, por abandonarle, huyendo a otras tierras.

Es también de una ternura doliente, solo comparable a la que puso Dostoyevski en sus inolvidables Noches blancas, la relación de la ilusión esperanzada con que Alí-ben-Bekkar procede a preparar una casita en las afueras de Bagdad, junto al Dichle, para recibir en ella a su adorada y de cómo, a poco de ésta presentarse allí, cuando aún apenas tuvo tiempo de serenar su corazón, irrumpen en la casa unos bandidos y los cogen y cautivan, con la perspectiva de un buen rescate, que pagará el soberano por su citareda más preciada, y, lo que es peor, los separan al uno del otro, de suerte que no se ven aquella noche ni nunca ya en la vida.

Schemsu-n-Nehar sufre tal trauma moral y físico que, reintegrada luego al alcázar, donde el jalifa, afligido, la mima y atiende cómo un enamorado que fuera también un padre, no recobra el uso de la palabra y muere a poco de descubrir su secreto, víctima de aquel amor desdichado, que la fatalidad no quiso se lograra en este mundo triste.

Cuanto a Alí-ben-Bekkar, al saber la enfermedad de su amada, cae también enfermo y muere como ella, con la prisa de acudir a una cita segura en el más allá y encargando al amigo que ahora sustituye a Abu-l-Hasán haga que lo entierren en el mismo sepulcro que a su Schemsu-n-Nehar idolatrada.

Y así termina esta tristísima y ternísima historia, contada de un modo tan triste y tan tierno que no tiene igual en ninguna literatura, como no sea en la misma literatura oriental o en la asombrosa literatura eslava.

Schemsu-n-Nehar queda como dechado de amante perfecta y desdichada, digna de ser llorada por todos los buenos corazones del mundo.

ASISA, LA PRIMA DE ASIS

Pero la reina de todas esas amadoras sublimes es Asisa, la prima de Asis, la incomparable, la que, de tanto amar, llega a negar el amor y es su peor enemigo, y la que a sí misma se traspasa el corazón con el puñal del sacrificio.

Asisa nos muestra hasta dónde pueden llegar en punto a sublimación erótica esas mujeres orientales, que otras veces se manifiestan de una libido tan egoísta y absorbente.

Asisa es grande como símbolo y grande también como criatura humana real, cuya grandeza estriba precisamente en hacerse pequeña y esconder el cuerpo, que, sin embargo, proyecta sobre el fondo de su figura una sombra gigante.

Asisa es una de las grandes creaciones literarias de todos los tiempos, una de esas figuras de mujer que no se olvidan nunca, y que nos parece haber conocido no en una novela, sino en la vida, y cuyas penas nos hacen llorar con algo de contrición, como si nos alcanzara alguna parte de culpa en ellas por ser hombres también y fuéramos cómplices en la crueldad de su primo, ese brutal Asis, que tampoco, en cierto modo, la tiene, pues el amor también lo ha enloquecido y lo hace padecer.

Asisa es la mujer que ama a quien ama a otra que no lo ama a él, y las lágrimas de ambos primos manan de la misma fuente y van a perderse en el mismo mar del amor, solo que por lados distintos, aunque hay momentos, sin embargo, en que se funden y parecen un solo río de amargura.

Esa es la tragedia, la doble tragedia, en que Asisa lleva la peor parte, por ser la que más ama, y dotarla el amor de una clarividencia de agonizante que hace que padezca por ella y por su primo, y además es tan pequeña y frágil de suyo, tan humilde y sometida, que no hace nada por luchar con el sino.

Asisa ama tanto a su primo, está tan adherida a él, que casi forma parte de su persona, y esto le quita la perspectiva necesaria para verla; Asisa hace tan poco bulto que casi no se la ve, y aunque su corazón palpite fuerte, como ella se lo sujeta con la mano, apenas se le siente latir. Asis puede llegar a creer que no lo tiene.

Asisa es la más perfecta amadora, porque, en su absoluta identificación con su amado, apenas si se destaca de él ni tiene amor suyo propio, pues ama con el corazón de su Asis.

Asisa es la prima, ese término medio entre la hermana y la novia, que reúne las calidades afectivas de las dos, pero que, por eso mismo, con representar un tipo de amor más rico, no llega a ser amor del todo.

Por desgracia para ella, que se quedó huérfana de niña—¡oh y cómo saben estos cuentistas herir en lo vivo de nuestra emoción!—, se ha criado y hecho mujer en casa de Asis, compartiendo sus juegos y travesuras y hasta su propio lecho por las noches, lo cual ha hecho que Asis la mire desde chico como a una hermanita, como a su paño de lágrimas y su caballito de cartón o su pelota.

Difícil es luego que el muchacho, cuando ya Asisa es mayor y los padres los apartan un poco para unirlos despues en matrimonio, se acostumbre a la idea de mirarla como a su novia y futura mujer; Asisa será para él ya siempre esa cosa intermedia, más próxima que todo a la hermana, con algo de incestuoso para la imaginación erótica del consanguíneo.

Asis probablemente la quiere tanto que no puede quererla, y acaso a Asisa le ocurra con él lo mismo; tan metido lo tiene en la sangre, que no puede proyectarlo a la distancia conveniente.

Asisa solo anhela tener a su lado a Asis y todo su dolor no es por la boda frustrada, no dimana de celos, sino porque el otro amor de Asis a Dalila lo saca de casa y se lo quita de su lado; en las ausencias de su primo, Asisa no se aparta de la puerta, esperándolo, y más de una vez, cansada de esperar en la noche, allí se queda, en el suelo dormida, como un perro.

Si no fuera porque Dalila le roba la presencia de su Asis, acaso Asisa pasaría por todo; se adivina en el silencio del narrador que Asisa, la huérfana, la recogida en casa de los tíos, padece un complejo de inferioridad, se piensa fea, pobre, indigna del honor que quieren hacerle casándola con su primo, y el desvío de este no puede ser más propicio para confirmar su triste presunción; se sospecha que eso es lo que le sella los labios para la queja y el reproche, que solo se asoman a sus ojos, a sus grandes ojos negros de mora, que se agrandarán en el silencio.

Hay una analogía grande entre Asisa, la mora, y Natascha, la esclava de Humillados y ofendidos, cuya actitud ante el principito Alioscha, que también se ha criado con ella y pretende amarla y hacerla su esposa, es la misma de Asisa con respecto a su primo; tampoco Natascha parece creer en el tal casamiento, que a ella le asusta en el fondo más que a él mismo, y también, como Asisa, favorece en cuanto puede la inclinación del príncipe por la princesa Katia y es al fin ella misma quien lo arroja en sus brazos.

Igual haría Asisa si no fuera porque, con su fino instinto amoroso, comprende desde el primer momento, por las confidencias de su primo, qué clase de mujer es aquella y qué clase de amor el que le tiene; pero a pesar de ello favorece las entrevistas de los dos amantes, interpreta el simbolismo erótico de que Dalila se vale y que Asis solo nunca llegara a entender, y aconseja con toda lealtad a su primo—cuando tan fácil le sería engañarlo—lo que debe hacer para lograr el triunfo de ese amor, que ha de ser su derrota.

Asisa nos da la impresión de una criatura que se va hundiendo cada vez más en el pecho, ella misma, el puñal que ha de matarla; el puñal es el de Asisa, pero ella es la que se lo clava. Asisa, como Natascha, es una suicida; pero suicida por amor, que se mata sonriendo.

No se puede llevar más lejos el fetichismo por un hombre, que Asisa realza con mil rasgos serviles, humildes, de huérfana recogida, que nunca se consideró la igual de su primo; Asisa lava y asea y compone a Asis para que vaya elegante a las citas con la otra y le sirve de comer, arrodillada ante su lecho, y le vela el sueño y le espanta las moscas, para que acuda descansado a la nocturna cita y no se duerma; en fin, que Asisa no puede hacer más en su daño.

Quizá si protestara, si se rebelase y prorrumpiese en reproches, en lloros y gritos histéricos, si dejase ver a la mujer en la prima, si reclamase y exigiese de Asisi, que es un hombre sin carácter, o fuese a ver a la tal Dalila y le armase un escándalo, lograría salvarse de la muerte; pero, en vez de eso, sigue el camino contrario de callar, enjugar su llanto y aguardar tras de la puerta.

Es que Asisa, que tanto ama, sabe cuán grande es el poder de la pasión y piensa que todo sería inútil para apartar de ese amor a su primo, que ahora está ofuscado y ciego y no ve ni oye razones; basta, para comprobarlo, ver cómo el primito cariñoso de antes se ha convertido en un hombre violento, duro, brutal, irritable, que es capaz de responder con una patada a la menor insinuación de reproche, aun ante un suspiro o una queja, escapada sin querer.

¡Oh la noche aquella que, para quitarse de encima la ternura intempestiva de Asisa, da Asis un empellón tan brusco a su prima que la derriba al suelo, donde se clava una astilla que le hace brotar sangre de su frente y la obliga a llevar la venda puesta varios días!

¡Asisa con la frente vendada! ¿Qué más se necesita para completar esa imagen patética? Asisa paga el mal humor de su primo, la nerviosidad neurótica en que le ponen los desdenes de Dalila. Asisa sigue siendo su caballo de cartón, su pelota abollada.

Llega al fin el momento en que Asisa ya no habla; escribe su testamento amoroso—otro no tiene que hacer—y se lo entrega a su tía, para que, después de su muerte y cuando Asis sea ya capaz de discreción y cordura por el previsto desengaño de Dalila, se lo entregue, y ella se dispone a morir; se sienta en el estrado de la casa, de cara a la pared, y así suele encontrarla Asis cuando vuelve al amanecer, ebrio de voluptuosa ventura; qué dramatismo terrible, indeciso, en esos silencios de Asisa, que tose y arde de fiebre, en esos diálogos mudos con la pared. ¿Qué le dice la pobre moribunda al muro en que se refleja su sombra? ¿Qué se dice a sí misma? ¡Qué flaca y qué consumida estás!

Pero ella no piensa en sí misma; solo piensa en Asis, que no vuelve. ¿Qué poder que ella no tuvo nunca poseerá esa Dalila? ¿Qué clase de seres son los hombres que prefieren el mal amor al amor bueno? Y otras veces: ¿Cómo te va a querer a ti, so fea, so tisiquilla?

Pero otras veces piensa Asisa quizá en lo que Asis la va a llorar cuando se muera, cuando descubra al fin la doblez de Dalila y vuelva a casa un día plenamente desencantado y llorando como ahora llora ella por él...

¿Y si ya hubiera caído la venda de sus ojos y volviese esta aurora para echarse a sus pies y pedirle perdón y esconder su cabeza en su regazo, como un niño que se arrepiente y se avergüenza?...

¡Quién sabe! Y Asisa, tambaleandose, tiritando de fiebre, se arrastra hasta la puerta y aguza su oído de tísica y espera con el corazón palpitándole fuerte en su débil pechito...

Pasan las últimas horas de la noche, viene luego la aurora, pero no viene Asis; la que viene de lo hondo de la casa es su madre, que ya se despertó madrugadora, y al llegar al zaguán encuentra allí a Asisa, tirada en el suelo, muerta...

Y cuando Asis llegue, finalmente, a su casa, tambaleándose como un sonámbulo, después del dolor y la afrenta que le inflige Dalila, oirá decir en la vecindad esta frase de tristeza infinita: Que a Asisa se la encontraron muerta, tirada en el suelo, detrás de la puerta...

OTRAS IMAGENES PATETICAS DEL AMOR

Asisa resume en su persona todo el patetismo sublime del amor y expresa simbólicamente un ideal erótico de su raza semítica, en el que entra cierto matiz de inconsciente sadismo.

No puede negarse que lo hay en la creación de esas figuras tan dolientes, en que la imaginación oriental se complace, como en algo que halaga sus sueños, aunque, por otra parte, trasluzcan un deseo de mover a piedad y a contrición, al modo de los griegos en sus adonías. A ese fin parecen responder símbolos como el de Amina, la estigmatizada, y Schemsu-n-Nehar y Asisa, que sufren pasión y muerte por el amor, y otros menos crueles, pero también sugestivos de la misna idea, relaciones del mismo tema, como el de la princesa Rosa-en-capullo (Uardu-fi-l-Akman), cautiva en alta torre, y la princesa Badur, o el amor con camisa de fuerza, y Sinu-l-Mauazif, o el amor con grillos en los pies, la belleza con hierros en sus tobillos delicados, en vez de ajorcas de oro.

Toda esta constelación de símbolos guarda paralelismo con otra análoga que puede seguirse en la erótica griega, en los idilios de Anacreonte, Teócrito, Mosco, etcétera; en esas poesías que nos muestran también el amor, unas veces herido por su misma flecha, otras detenido y preso como un esclavo fugitivo, y otras, en fin, muerto y con la cabeza exánime, reclinada en la falda de Venus, que lo llora.

Esa misma ambivalencia de intenciones, de actitudes ante el amor, se advierte en estas imágenes de Las mil y una noches, que, a un tiempo mismo, parecen un tributo y una venganza sobre ese sentimiento caprichoso y tiránico.

La princesa Uardu-fi-l-Akman, recluida por su padre en alta torre, y en lo alto de un monte inaccesible, para que su amado Anisu-l-Uchud no pueda llegar hasta ella, es una imagen patética que ejerce una gran impresión en los corazones orientales y también en los occidentales, según atestigua, entre otros documentos literarios, el poema helénico Hero y Leandro, pues también Hero vive en una alta torre, no menos guardada que la princesa árabe, y no hablemos de la literatura caballeresca del medievo, donde Melisenda es también otro símbolo del amor en prisiones.

Pero el resorte emotivo de esa imagen no basta a colmar el ansia de lo patético en el alma oriental, y en la historia de la princesa Badur el rapsoda nos muestra a su heroína no solo cautiva en una torre, sino también con camisa de fuerza, como una loca furiosa, que locura furiosa es el amor.

Locas parecen, en efecto, a los que las rodea, empezando por sus padres, esas princesas que se niegan a seguir sus requerimientos, orientados a un amor razonable, y locas, hasta cierto punto, están, ya que tienen todo su horizonte afectivo acaparado por una sola imagen, que lo aisla, convirtiéndolo en un campo magnético, cerrado a toda otra sugestión e influjo; la captación por esa imagen única es tan completa en la princesa Badur, que raya en la demencia y, alternativamente, la sume en apatías mortales o la agita en paroxismos y frenesíes que la hacen peligrosa y obligan a ponerle camisa de fuerza.

¡El amor loco, declaradamente loco! He ahí un símbolo de una riqueza emotiva incalculable, una estampa, un simulacro que las almas sensibles no se cansarán de contemplar con temor y un poco de envidia. ¡Porque, al fin y al cabo, debe de ser muy gustosa tal clase de locura!

La princesa Badur, con camisa de fuerza sobre su cuerpo delicado, es un escarmiento, pero también una incitación. Y otro tanto ocurre con Sinu-1-Mauazif, con grilletes de hierro en sus finos tobillos para los que las leves ajorcas de oro tintineante serian ya mucha carga.

Tanto es así que el herrero, llamado por el marido celoso para que le aherroje los pies, se resiste a consumar aquel sacrilegio, y le tiembla la mano al cometer aquel pecado mortal contra la belleza, y luego se reprocha a sí mismo, en unos versos en que se eleva a orfebre, el haber sido capaz de tamaño crimen, conminando a sus manos a secarse en expiación de su delito...

Pero, además del amor loco, del amor cautivo y con grilletes de presidiario, los rapsodas nos muestran todavía al amor humillado, en figura de mujer hermosa y delicada, de princesa a veces, reducida a esclavitud y puesta a la venta en el zoco, voceada como una mercancía y pujada por los mercaderes, no siempre buenos tasadores de su belleza.

En tal caso llega a verse la princesa franca Maryem, hija del rey de Francia, una amazona al modo de la princesa Abrisa, puesta a la venta en el mercado de Alejandría, despojada de sus velos, expuesta a las miradas violadoras de mercaderes sensuales, entre los que hay esos viejos lúbricos, repugnantes, pero ricos, cualquiera de los cuales puede comprarla y llevarla a su harén, para que le caliente el lecho y avive el ritmo de su sangre dormida.

Esas imágenes miserandas de la belleza femenil ejercen un efecto de fascinación sobre los lectores orientales y despiertan en ellos sentimientos de piedad y una emoción romántica que templa la rudeza de unas leyes y unas costumbres igualmente bárbaras. Eso puede explicar la frecuencia en el libro de tales estampas, a un tiempo sádicas y tiernas.

La leyenda del amor, desconocido, maltratado en esa civilización feudal, de tipo teocrático y guerrero, en la que solo se toma en cuenta el fin especifico del eros y los padres fijan de antemano el destino amoroso de sus hijos y no existe el noviazgo; esa antevíspera del matrimonio, que espiritualiza los instintos y es una escuela sentimental, suscita un sentimiento de protesta moral en el espectador y lo predispone a ponerse del lado de los amantes en ese aspecto de la lucha general entre la predestinación y el libre albedrío.

El amor triunfa al fin de todos los obstáculos que se oponen, ya en forma de razón de Estado o de tiránica voluntad de los padres, ya en la de regiones infranqueables, montes inaccesibles, monstruos y vestiglos o magias poderosas, y, después de su pasión, viene su apoteosis.

El amante, ayudado también de poderes amigos, logra vencer todas las pruebas y unirse al fin con la elegida de su corazón, y los fueros del amor y de la eugenesia prevalecen sobre los privilegios artificiales del nacimiento y la fortuna.

El hijo del mercader se casa con la princesa y se sienta en el trono de los reyes, con todo derecho, pues el buen amante ha de ser un buen monarca, y además, no hay nada tan realengo de suyo como el amor.

Ese es el teorema implícito en esas historias en que una mujer hermosa, llevada al zoco de las esclavas para ser vendida al mejor postor, encuentra medios de burlar la ley bárbara, y, verdadera reina bajo su cartel de servidumbre, se yergue altiva y espanta con sus desdenes y sarcasmos a los pujadores indignos y elige al joven pobre de bolsa, pero rico de encantos, que con su belleza le ha herido el corazón y héchola verdadera y voluntaria esclava.

Esas cautivas saben adivinar el potencial de amor que lleva en su alma ese joven tímido y callado, que no tercia en la puja, porque no tiene más tesoro que ofrecerle que su corazón, y ellas mismas resuelven su conflicto y son ellas las que eligen y hasta le dan el precio de su belleza para que las compre, entregándole sus ahorros para que abone al subastador los diez mil dinares en que se estima una esclava de categoría.

No cabe imaginar mayor prodigio del amor, afirmándose libre entre cadenas, ni mayor gentileza que la de esas mujeres que eligen su señor, para amarlo y servirlo como esclava, en acto de voluntaria entrega y abdicación de orgullos femeniles.

Como verdadera princesa procede esa Maryem, que lo es de nacimiento, pero hasta las propias esclavas se elevan al rango espiritual de las princesas, como Tauaddud, vendiéndose en los zocos para salvar de la ruina a su señor, que se resiste al sacrificio y se desprende de ella con lágrimas de dolor y de bochorno, sintiendo que no llegan a la altura de esas mujeres humildes, de esos parias del sexo.

Es una situación patética, que se repite en las historias, la de esa esclava que se vende para salvar a su señor, que es también su amante, y tiene que convencerlo, para que la lleve al zoco, con razones y halagos, mostrando una cara alegre y valerosa que oculta su dolor.

Pero hasta en la abyección del propió meretricio, de esa fosa común de los amores, halla el verdadero amor medio de surgir y afirmarse, y en la historia Del raro lance que le ocurrio a Harunu-r-Raschid con el joven Al-Omani (Noches 511 a 513), esa curiosa historia que nos muestra un meretricio funcionando en Bagdad, la hija del lenón, que hasta ayer era una de tantas de aquellas mujeres venales e insensibles, anestesiadas por la mecánica profesional, se regenera en el conocimiento de aquel cliente apasionado y se eleva a la altura de romántico sacrificio de una Magdalena, de una Margarita Gautier.

El amor es todopoderoso en Las mil y una noches; triunfa de todo, porque es capaz de renunciar a todo y pone a las criaturas en un plano de exaltado misticismo en que solo él tiene un valor absoluto.

La apasonada alma oriental sublima todos los impulsos primarios de la libido hasta grados heroicos, y los enamorados son de una exaltación tan delirante como los alquimistas y los buscadores de tesoros y llegan a cifrar toda su pasión en un ideal, y emprenden viajes arriesgados y dificultosos en busca de una mujer que no conocen sino de referencia o por la imagen, y por ella arrostran tantas aventuras como Don Quijote por su fantástica Dulcinea.

El amor convierte en caballero andante al hijo de un mercader y, en virtud de ello, la historia novelesca entronca con el poema épico.

Los personajes de Las mil y una noches tienen como rasgo común el ser soñadores de imposibles, y sus creadores, que participan de su psicología, realizan esos imposibles en su literatura y llegan a unir por el lazo del amor no solo a seres humanos distantes en el espacio o la escala social, sino a seres de mundos distintos, como son los hombres de la tierra y las ondinas o hadas del agua y del aire, simbolizando con esos enlaces los desposorios de los elemeatos naturales, como los griegos en su mitología.

El amor llega a ser en la literatura oriental una entidad tan poderosa como en las mitologías occidentales, y hay una historia, la ya aludida de Anisu-l-Uchud y Uardu-fi-l-Akman, en que se muestra con calidades teologales, como alma del mundo y de la Naturaleza, como simpatía universal, y hasta como santidad innata en la criatura, capaz de sentirlo íntegramente, pues ante ella, como ante los santos, se postran las fieras, se amansan los elementos y se allanan los montes y acortan las distancias. El propio Anisu-l-Uchud es un imán que, sin moverse, atrae a sí a los emisarios favorables del sino y pone en movimiento a todo el mundo. A lo largo de las historias de Las mil y una noches puede seguirse toda la leyenda y toda la simbólica del amor, según la varia idea que de él, a lo largo del tiempo, se han formado los hombres.

EL SIMBOLISMO DE LA HISTORIA DE UARDU-FI-L-AKMAN Y

ANISU-L-UCHUD

Detengámonos un momento a examinar esa linda historia de amor entre dos jóvenes predestinados para amarse, que parecen realizar la platónica idea de las almas gemelas y cada uno de los cuales representa un aspecto de una misma cosa, dos perfiles de un mismo rostro; la Naturaleza en estado de gracia, de belleza, inocencia y amor.

Anisu-l-Uchud es el compendio de todo el amor en la Naturaleza, y Rosa-en-capullo, el símbolo vivo de la belleza virginal y pura en ese mismo mundo natural y sensible; es lógico que ambos jóvenes se unan, que el amor del mundo se maride con la belleza del mundo, pues así lo piden la ley moral, la estética y la eugenesia misma. De una pareja así, formada por el Adán primero y la primera Eva, en toda su inocencia prístinas, han de nacer sin duda hijos perfectos, iniciadores de una humanidad restaurada en la gracia.

Anisu-l-Uchud y Uardu-fi-l-Akman son tan puros que parecen exentos de pecado original, y sus amores, que empiezan desde el primer momento que se cruzan sus miradas, tienen sin duda un arcano sentido teológico, que subraya el detalle de la manzana, que con ingenua coquetería lanza Rosa-en-capullo a su desde aquel instante único elegido de su corazón, Alma-del-mundo.

Sobre ese argumento de los amores de ambos adolescentes podría Calderón haber construido un auto sacramental o un drama metafísico por el estilo de La vida es sueño.

Como es natural, tales amores tropiezan desde luego con la oposición del padre de la princesa, que juzga indigno a Anisu-l-Uchud, aunque sea hijo de su visir, de ser su yerno, y recluye a su hija en un alcázar fortificado, erigido en la cumbre de inaccesible montaña; Uardu-fi-l-Akman está allí, como la princesa Badur, cautiva, presa sin más compañía que la de sus doncellas y los feroces eunucos que la guardan, y así es todo un símbolo de la belleza pura, y es como una perla en su estuche, una luz en su fanal, una princesa entre cristales, como las que Juan Lorrain describe en sus leyendas.

¿Cómo podrá llegar hasta ese abrupto retiro el cuitado de Anisu-l-Uchud? Desde luego que lo intentará, aunque lo desanimen y tilden de loco, y se lanzará a la empresa sin arma alguna, más bien como un santo asceta que como un caballero.

Así conviene que sea, pues no sería bien que fuese armado y en plan de guerra quien ostenta tan pacífico nombre; Anisu-l-Uchud es el amor universal y ha de triunfar en la empresa por el solo poder amable de su simpatía.

Asi es, en efecto: el amor que irradia el alma afectuosa del joven, incapaz de sentir odio, lo salva de todos los peligros, e incluso de un fiero león que le sale al paso y que, al verlo de cerca, en vez de acometerlo se le postra, manso, a los pies, como un gozquecillo, según las leyendas piadosas nos cuentan hacían las fieras del desierto con los santos eremitas.

Anisu-l-Uchud es justo por naturaleza, y así es natural que subyugue a los leones y conquiste, sin el menor esfuerzo, las simpatías de los mortales; es un imán de amor y todo el que se pone a su alcance se imana también de amor.

Anisu-l-Uchud triunfa de todos los obstáculos gracias a su sola simpatía, llave que le abre todos los corazones; su técnica es la de un dervisch, un místico iluminado, que desdeña todas las cosas del mundo y vive en eterno deliquio amoroso, en pago de lo cual todo se le da de bóbilis: el amor y un reino, además, como añadidura.

Anisu-l-Uchud reúnese al fin con su amada, por obra de incidentes providenciales, en los que no tiene parte directa, aunque es la propia Uardu-fi-l-Akman la que los provoca con un gesto de viril heroísmo que dimana, sin embargo, de su vehemente pasionalidad femenina.

Rosa-en-capullo no se aviene a permanecer presa en aquella torre, lejos de su Alma-del-mundo, y, como Hero en el poema bizantino, se descuelga por una ventana.

Pues al sentir la voz de su amado que, como un pajarillo encelado, canta al pie de su torre, no puede resistir el impulso y se descuelga por una ventana y acude al reclamo de amor cuando, por desdicha, ya Anisu-l-Uchud se vio obligado a huir.

Es el padre de la joven quien, alarmado por su desaparición, manda sus gentes a buscarla y estas se encuentran con Anisu-l-Uchud que, con su doble vista de enamorado, logra dar con la fugitiva, restituyéndola a su padre, que, enternecido y agradecido, accede al fin a ser su suegro y lo nombra su sucesor en el trono.

Unense al fin el hombre que simboliza todo el amor con la mujer que personifica toda la belleza pura del mundo, y sus nupcias revisten un carácter de misterio teológico.

EL ENIGMA DE LA «TAPADA» Y SU INSEPARABLE LA «DUEÑA»

El amor, el verdadero amor, que nada tiene que ver con el hecho fisiológico, es romántico o novelesco en Las mil y una noches, porque surge siempre en una forma inesperada, anómala y en pugna con la ley, que en Oriente rige con la misma fuerza que en todas partes, en punto a controlar y encauzar el aspecto social de ese sentimiento, al parecer tan íntimo y solitario; el Islam, con toda su facilidad para la unión de los sexos, resulta tan severo como cualquier otro régimen tocante a la unión de los corazones; podéis comprar una hermosa esclava en el mercado, pero no hacer vuestra, sin más ni más, a esa mujer que visteis, al pasar, tras una celosía o entre la muchedumbre de una fiesta y os miró bajo el velo de un modo tal que fijó vuestro destino.

Allí, como en todas partes, hay obstáculos que se oponen a la unión de los enamorados: altas tapias, esclavos armados de alfanje, guardan los harenes; viejas pegajosas, inquisitoriales, siguen a la joven señora dondequiera que va, y a todos esos obstáculos hay que agregar aún ese otro, más terrible todavía, de la voluntad paterna, que de antemano fija el sino amoroso de los jóvenes.

Lograr un amor anhelado es allí, casi siempre, una empresa heroica, en la que hay que poner tanto valor como astucia, y que no se llevaría a cabo si no fuese porque, como es sabido, los obstáculos avivan el amor, y ese tesoro femenino, tan bien guardado, tiene un alma y desea ser robado por el ladrón de amor y, en último término, porque hay una llave mágica que abre todas las puertas, y es el bolso, de que el Tenorio se sirve cuando falla su espada.

No hay quien pueda encerrar en redomas herméticas esa esencia volátil del amor, y sus mismos guardianes se truecan, llegado el momento, en sus servidores y auxiliares.

Ni la autoridad de un padre ni la de un marido pueden evitar que dos enamorados se unan; en el propio alcázar del jalifa penetra el amor furtivo, conducido por los mismos que debían estorbárselo, y esa mecánica de obstáculos no hace más que complicar las cosas y tornar más interesante la aventura.

Hasta los genios mismos intervienen, cuando es preciso, para facilitar la unión de los enamorados y, aun en ocasiones, para unir a dos criaturas que no se aman, pero que son dignas de amarse, burlando la voluntad de padres o monarcas, en beneficio de la ley eugenésica.

El amor triunfa finalmente de todo, aunque para llegar al gozo haya de pasar las cuentas de un rosario de dolores; todo se reduce a que lo que debía ser idilio se convierta en drama.

Dramático, y trágico a veces, es el amor en Las mil y una noches, por desarrollarse en ese ambiente de obstáculos en que los enamorados quedan a merced de sí mismos y han de hacérselo todo; el amor allí es aventura y toda aventura tiene mucho de riesgo y de fraude; el joven y la joven están expuestos a todos los engaños, incluso el propio; no saben realmente lo que eligen y ceden muchas veces a sugestiones falaces y funestas.

Hay dos personajes típicos en Las mil y una noches que también se dan, y por las mismas causas, en nuestra novela del siglo XVI y son «la tapada» y «la dueña», que vienen a ser dos naipes aleatorios en el juego del albur erótico; pueden dar la fortuna o la desgracia, y por ello merecen un ligero estudio literario.

LA TAPADA

La tapada es la mujer que rompe su clausura—Ipsipila que rompió la crisálida—y, harta de aguardar vanamente el amor tras las tapias y rejas de su retiro, se lanza decidida a buscarlo, encubriendo su audacia con algún pretexto plausible.

La tapada es un misterio; puede ser una jovencita que nunca todavía conoció el amor y puede ser también una casada insatisfecha o una mujer caprichosa, una anormal del erotismo, una sádica, una vampiresa, como decimos hoy. ¿Quién sabe lo que puede ser una tapada ni adónde puede conducir al hombre que siga la indicación de sus medias miradas y sus medias palabras?

La tapada puede ser esa mujer «peregrina» que Salomón nos pinta en sus Proverbios, saliendo, como una meretriz entre las sombras del véspero, al paso del bello e incauto adolescente, para invitarle a compartir su perfumado lecho, con la insistente cantilena: «Ven, gocemos hasta el alba; estoy sola en la casa; mi marido salió y no volverá hasta que amanezca...»

Pero también puede ser una virgen intacta, una prometida del ensueño, que, como la esposa del Cantar, sale a buscar por la ciudad, entre la muchedumbre, al esposo que desvela sus noches y no llega a llamarla, golpeando en su puerta.

La tapada es un misterio. Bajo su largo velo puede encubrirse un hada o una bruja.

Sobre la tapada gravita siempre la sospecha de la «buscona», ese otro tipo clásico de nuestra novela. Pero seria un error el asignarle una significación rotundamente peyorativa, como hace Adolfo Reyes en sus Ensayos moriscos, al estudiar ese tipo de mujer en nuestra novelesca. No siempre la tapada es una mujer fatal, interesada o de erotismo pánico, instintivo, sin un ideal ni una voluntad de elección; una escapada de las antiguas pandemias, una ninfómana o una trapisondista.

Hay casos en que así es, pero hay también otros en que es todo lo contrario; una idealista del amor, una soñadora que, en sus andanzas por calles y zocos, va buscando un tipo determinado de hombre para darse a él por entero, y pone en ello un tino y un cuidado, una sagacidad que maravillan, y hacen pensar que, al dejar su jaula ese pájaro humano, ya llevaba su ideal erótico forjado en el fuego de una soledad ardiente y pura.

Hay, en general, un legítimo anhelo de afirmación personal, de reivindicación feminista, en el gesto de esas mujeres que pugnan por evadirse de sus doradas cárceles; son las precursoras de esas desenchantées de Loti, de esas jóvenes turcas que, en nuestros días, reclamaron y obtuvieron el derecho de la mujer moderna a vivir su vida.

Hay dos tipos de tapada y de los dos hallamos personificaciones abundantes en estas historias miliunanochescas: la tapada lúbrica, perversa, que colecciona amantes y sensaciones de placer, en la Historia del médico, el judío (Noches 31 a 33), que prostituye a su hermana menor y luego la asesina, celosa, y la joven soltera, huérfana y rica, cansada de esperar, que, con el alma y el cuerpo encendidos en honrado fuego de naturaleza, corre calles y zocos en busca del amante soñado, como la Sulamita del Cantar en busca del suyo, real y momentáneamente perdido.

Esta última variedad de tapada representa, en rigor, el recurso heroico y lícito a que apela una soltera en Oriente, y en Occidente también, para pescar novio, saltando por encima de los prejuicios sociales que dificultan o retardan su arribo, entorpeciendo arbitrariamente el juego natural de los sexos; son mujeres que se plantan en un plano de naturaleza y cuya descalificación solo dimana de su actitud de rebeldía ante las llamadas buenas costumbres por la sociedad.

Otro tanto puede decirse de la viuda joven que no se aviene a dar por terminada, a la muerte del esposo, su vida erótica y a morir con él, en suicidio moral. Tales mujeres serán perfectamente comprendidas y no moverían a nadie a asombro ni escándalo en nuestras progresivas sociedades modernas en que la mujer ha reivindicado su paridad con el hombre y redimido por el trabajo su antigua servidumbre.

Tal tipo de tapada lo tenemos en la heroína de esa Historia del corredor de comercio cristiano (Noches 27 a 28), huérfana de un padre que fue un alto funcionario y, al morir, la dejó rica, pero pobre de afectos y de porvenir; falta de providente tutela que por ella vele, al llegar a la edad de casarse ella misma vela por sí y trata de resolver su problema y, si incurre en censura por el medio que emplea, y que nos la hace juzgar como una vulgar vulgivaga, termina mereciendo toda nuestra admiración, con esa patética ternura que muestra hacia el amante, que se arruinó por ella y perdió la mano en frustrado intento de robo, para seguirle recompensando sus noches de placer.

La presunta aventurera se crece y agiganta hasta lo más sublime del amor cuando, ante la mano cortada del joven, lejos de sentir repugnancia ni desvío, experimenta una reacción de violenta ternura y, estimando en lo que vale su galante sacrificio, le muestra guardados e intactos todos los regalos que le hiciera y manda a llamar a toda prisa al cadí y los testigos para que los casen y todos sus bienes pasen a ser propiedad del buen amador que se arruinó por ella.

Su muerte, que sobreviene poco después de eso, puede dar fe de lo hondo y sincero de su dolor y del reproche íntimo que sentiría ante aquella mano cortada que, de haber ella hablado a tiempo, no faltaría ahora en el juego de sus tiernas caricias.

Aquel muñón oculto entre los pliegues de la manga amargaría sus noches conyugales, que ya no serían noches de placer, sino de penitencia, en que las caricias irían mezcladas con sollozos: la suprema voluptuosidad sería el llorar abrazados.

Como en otras historias, lo serio en esta se descubre al final, después de un juego que parece frívolo, como si el narrador quisiera confirmar la frase coránica de que esta vida no es un juego, sino una cosa seria.

Pero la tapada no siempre es así: una mujer capaz de tal sublimación erótica; muchas veces es una verdadera meretriz de la peor ralea y con matices de sadismo mortal, y en vez de conducir al elegido a los paraísos del amor, llévalo, como Salomón previene en sus Proverbios, al matadero y al infierno.

En la Historia de Al-Haddar, el hermano del barbero, el segundo (Noches 39 y 40), tenemos un ejemplar de ese sadismo atenuado en aquellas jóvenes bagdadíes que cada noche envían a una dueña en busca de un joven inexperto, a cuya costa se divierten, sometiéndole a pruebas absurdas, sin llegar a darle luego el premio prometido.

Las referidas muchachas, que son unas guasonas de gracia—no se puede negar—, hacen que el hermano del barbero, engolosinado con el endisque de gozarlas a todas, se deje afeitar bigote y cejas y pintar la cara como una mujer, operación que ellas hacen reventando de risa, y luego le obligan a correr en cueros detrás de ellas, también en desnudismo integral, de sala en sala, con promesa de dársele si las alcanza y coge, hasta que de pronto el joven, sin saber cómo, se encuentra en la calle, ya con sol y gente, y es conducido, como transgresor de la moral, en su adánico traje a presencia del guali, que lo manda azotar y, además, lo destierra cual a sujeto peligroso, que compromete las buenas costumbres.

Ese picante episodio, que parece tomado de la crónica galante y libertina del París de fin de siglo, y en que se trata simplemente de unas chicas de buen humor que se aburren, tiene una réplica agravada en ese otro del quinto hermano del barbero (Noches 42 a 44), en que el inocente sadismo de la burla se complica en el expolio y la muerte del burlado.

Allí la casa a que la dueña conduce al inexperto joven es una especie de castillo de irás y no volverás, y la broma termina trágicamente para el invitado en lo mejor del juego, ya que cuando más cerca piensa estar del placer, a una seña de la taimada anfitriona, entra un negro armado de alfanje, que hiere alevoso al huésped y lo precipita en una sima que será su tumba ignorada.

Pero el hermano del barbero, que no es tan tonto como parece, logra evadirse de aquella fosa llena de cadáveres putrefactos y planea su venganza tan hábilmente, que la lleva a cabo según la pensara; disfrazado de persa, hácese conducir nuevamente por la vieja a la casa, llevando el alfanje apercibido bajo la túnica y con él da muerte al esclavo homicida y a su sádica señora, poniendo fin para siempre a sus crímenes.

La historia tiene cierta analogía básica de argumento con La Atlántida, de Pierre Benoit, aunque el novelista francés enriquece su narración con hartas variantes de escenario, tiempo y motivación, y hace que su héroe—un oficial de spahis—, después de evadirse de la fatal guardia, vuelva a ella, no para matar a Antinea, sino para ser uno más en el panteón de sus numerosos muertos de amor, dando ese giro romántico a la tendencia suicida de un complejo de tedio y desencanto, expresivo de su incapacidad de adaptación a la monotonía de la vida de cuartel en una pequeña población de Francia.

Los críticos que han tildado La Atlántida de Benoit de ser un plagio de She, de Rider Haggard, no han tenido en cuenta este precedente oriental, que muy bien podría haber influido en la concepción de ambos autores, aunque después de todo la cosa viene rodando de la Odisea y el prototipo de esas mujeres fatales es Circe, la encantadora.

Estas mujeres son las que contaminan de sospecha a la tapada, bajo cuyos velos podrían ocultarse, por lo que seguir a una tapada es jugarse la vida a un naipe aventurado; la tapada lo mismo puede llevaros a la gloria que al infierno y hacer que toda la vida os alegréis u os doláis de haberla seguido.

Pero no se puede generalizar el anatema contra una clase de mujeres entre las que se encuentran heroínas como la hija del emir Barakat y Schemsu-n-Nehar, que, en vez de matar, muere de amor.

La tapada más peligrosa no es la que sale ella misma en busca de aventuras, sino la que se vale de la «dueña», como de cebo; la dueña, esa vieja desencantada y resentida con el hombre, que ya no se fija en ella; esa vieja oriental, tan fuera ya del sexo que hasta la ley le exime del velo, cuando más necesario sería para encubrir su fealdad; esa cuasi eunuco, en cuyo complejo pasional solo pervive la avaricia y el ansia rencorosa de perder a quienes a ella se confían; esa dueña barbada, celestina en potencia y bruja por esencia, es peligrosa como cimbel de incautos.

De ella arrancan todos los males y ella es, por regla general, la inductora de la joven ingenua o venal que la envía a la caza de víctimas; esa vieja que, por serlo, tiene toda la ciencia del diablo es la que urde todos esos enredos y la que, con su sádico gozo, se complace en llevar a la ruina a los jóvenes enamorados, por odio senil a la juventud, la belleza y el amor.

En todos estos enredos eróticos siempre anda de por medio una vieja; ella es la que en la trágica Historia de Amina (Noches 18 y 19) induce a la blanda esposa del hijo del jalifa a dejarse dar del mercader, a cambio de unas telas, aquel beso de marca, requintado fatídico.

Ahí vemos ya en cierne a la Celestina de Rojas, que no hay que olvidar era un judío converso, y, a fuer de tal, conocedor de las literaturas orientales.

Reunid todos los rasgos psicológicos y todas las hazañas de las mil celestinas desperdigadas por Las mil y una noches; fundid en una sola pieza a la vieja Zatu-d-Dauahi, a Dalila la ladina, la madre de Seineb, la trapisondista; a la vieja del cuento del quinto hermano del barbero y a la del de Sobeida, que da lugar a un crimen pasional milagrosamente frustrado, y tendréis la Celestina, con mayúscula antonomásica, de Rojas.

A los rapsodas árabes les faltaron alientos para llegar a esa gran figura representativa y se quedaron en aproximaciones; pero no les faltaron piezas y elementos para forjarla.

La Celestina española, con aleaciones latinas, está en potencia en esas viejas taimadas, enredadoras e inquietas de Las mil y una noches, y con nombre de «dueñas» han pasado a nuestra literatura del Siglo de Oro.

La dueña sigue a la tapada como la sombra al sol; es su inseparable, su demonio, la voz de su subconsciente reprimido, la psicoanalizadora de sus complejos y la inductora de sus actos.

La dueña con la tapada—o viceversa—han pasado a nuestra literatura por mediación de la morisca, la mora conversa, que comunicó a nuestras mujeres esa costumbre de taparse, que las venecianas tomaron probablemente de las turcas, y de correr las calles, seguidas de una dueña; la tapada y la dueña fueron personajes reales de nuestra vida nacional, y por eso en ninguna otra literatura se produjo ese arquetipo perfecto y definitivo de la Celestina de Rojas.

La tapada y la dueña, de abolengo morisco, arraigan tanto entre nosotros, que llegan juntas hasta el siglo XVIII y dan materia a Goya para llenar cartapacios de láminas satíricas. Luego, la libertad de las costumbres ahuyenta esos fantasmas; pero aún hay una supervivencia de ellos en la dama que coquetea cubriéndose la cara con el abanico y en la señora de compañía, en la «carabina» de la novela rosa.

LAS BUENAS AMIGAS, CONFIDENTES Y MADRINAS

Esa vieja de la Historia de Alí-ben-Bekkar y Schemsu-n-Nehar (Noches 138 a 147) que, al oír a este lamentarse a gritos, por las calles, de su amor sin esperanza, se convierte en celestina a impulsos de la piedad, y, en el deseo de hacer una obra buena, rehabilita el tipo de la dueña venal, nos indica que el amor en Oriente encuentra también auxiliares desinteresados. A esa categoría pertenecen esas amigas, confidentes y madrinas, de un rango que las pone a cubierto de toda sospecha de venalidad y que proceden por pura simpatía al ayudar al amor ajeno mal correspondido o que tropieza con dificultades, sacrificando a veces su propio amor.

A la cabeza de todas esas mujeres debe figurar la heroica y abnegada Asisa, que, contra sus propios intereses sentimentales, ayuda a su primo Asis, y después de ella, esas otras mujeres, delicadas y sensibles, que hacen de terceras graciosas, sirven de confidentes a un amante contrariado, consuelan sus penas y enjugan sus lágrimas con el pañuelo de una ternura fraternal, se encargan de la estafeta amorosa y desafían generosamente peligros materiales y hasta el moral de incurrir en mala nota ante la opinión.

Entre tales mujeres debemos colocar a Nasim, la hermana de Sinu-l-Maua-zif, que, en la forzada ausencia de esta, distrae la melancolía de Mesrur y sirve de intermediaria postal entre los dos amantes, escribiendo los sobres con su letra para que el marido, celoso y receloso, no se alarme.

Por cierto que Mesrur se encariña tanto con su confidente Nasim, que la joven soltera llega a escamarse de tanta asiduidad y previene al joven del peligro de que pueda creer la gente que le ha transferido a ella el amor que le tiene a su hermana y que, en vez de una novia, tiene dos.

En lo que Nasim se acredita de aguda, pues esa transferencia al médico es el riesgo inherente a toda cura psíquica y por eso hace muy bien en alejar al joven.

Otro caso de ayuda desinteresada, y quizá con algo de sacrificio, es la que a Hasán, el joyero de Bazra (Noches 437 a 465) prestan aquellas jóvenes, sobrinas del scheij de los pájaros, a cuyo alcázar llega huyendo de las insidias del persa hechicero y asesino ritual de jóvenes muslimes.

Esas jóvenes son también enemigas juradas del mago y es natural que acojan bien a Hasán y le presten hospitalidad en su castillo; pero hay una entre ellas que va más allá en sus simpatías por el joven y le muestra tal ternura que hace sospechar si no estará enamorada de él y ese nombre de hermana con que quiere la llame no será un eufemismo impuesto por la circunstancia de saber que Hasán dio ya su corazón a la mujer-pájaro de la historia y únicamente por ella alienta y sufre.

Sea como fuere, la «hermana», en sentido místico, de Hasán se porta con el joven como una verdadera hermana de las buenas y hace todo lo posible porque logre unirse con la mujer-pájaro y lo pone en contacto con su tío, el scheij de las aves, para que le preste su poderosa ayuda, y lo asesora e ilustra sobre lo que ha de hacer cuando la joven acuda con sus dos hermanas a bañarse en la piscina del alcázar, que es—naturalmente—quitarle el traje de plumas y esconderlo, para que no pueda volar y escaparse de entre sus manos; gracias a todo lo cual consigue el joven finalmente tener entre sus brazos a la esquiva.

Es la «hermanita» el alma de toda aquella conjuración en favor del triunfo amoroso de Hasán; la única que no le abandona en esa lucha en que sus hermanas llegan a cansarse y darse por vencidas; la hermanita persiste en su piadoso empeño hasta el final y su ternura, su identificación completa con el cuitado amante, al que proporciona la amarga voluptuosidad de llorar juntos, son las que confieren al joven el valor necesario para aguardar el triunfo.

Estas relaciones de fraternal amor y confianza, de cordial unión más allá del amor y de forzoso egoísmo, son de tal encanto y belleza que han pasado a ser elemento estético y un valor emotivo en la novela romántica de los tiempos modernos, donde ese imposible anhelo de un amor superior al amor se da por realizado, y concreción de esa utopía sentimental la tenemos en esa figura del «hermano de leche» que aparece con tanta frecuencia en la literatura romántica, mostrando una ternura y una lealtad que, de una parte, los hace superiores a los hermanos por la sangre, por la ley, y de otra, a los amantes de la rama erótica, que también representan una ley, un imperativo biológico.

Rara es la novela romántica del siglo XIX en que no aparecen esos «hermanos de leche» enterneciendo al lector con su afecto desinteresado, noble y servicial—y sobre todo invariable—, que cura las heridas del otro amor hiriente, siempre algo hostil, pues responde a ese instinto erótico que siempre tiene algo de lucha y brinda al alma y los sentidos de esos beligerantes del combate amoroso esa blanca paz de que paradójicamente están ansiosos.

Mirsauán, el «hermano de leche» de la princesa Badur, corriendo luengas tierras y desafiando peligros terribles por hallar al príncipe que adora su hermanita, y no parando hasta traérselo a la torre, donde, por loca, la tiene su padre recluida con camisa de fuerza, es algo enternecedor y sublime, y ese rasgo suyo realza su valor, si pensamos que el hermano de leche de la princesa, hijo de su nodriza y, por tanto, muy inferior a ella en la escala social—siempre ocurre así en la novela romántica—, ama acaso en secreto a su encopetada hermana, y se sacrifica y reprime sus impulsos, en acto de reconocimiento de su inferioridad y de delicado respeto a ese leve matiz incestuoso que pudieran tener sus pretensiones amorosas.

Da motivo a la suspicacia el hecho de que, al aparecer Mirsauán en escena, regrese de unos viajes que han durado años y que quizá fueran en el fondo una fuga, un recurso contra la tentación.

Sea como fuere, es interesante notar Que el «hermano de leche» tiene ya constancia literaria en Las mil y una noches y asume en ella el valor expresivo de un ideal, de una sublimación de la libido erótica del hombre.

LAS HETERAS.-TAUADDUD

Para terminar esta revista de los factores que intervienen en el amor oriental debemos mencionar dos clases de mujeres que, en el fondo, vienen a ser una: esclavas y cortesanas.

Hay en la sociedad islámica una clase de mujeres cultas, bellas y refinadas, que son, en realidad, las que mantienen en ese mundo de mercaderes y guerreros el interés por el amor, el arte y el saber, pues viven exclusivamente para la voluptuosidad, el lujo y los placeres delicados del espíritu. Representan a un tiempo el esplendor y la miseria de esa civilización oriental, que, cual todas las civilizaciones antiguas, admite como un hecho natural la esclavitud.

Esas mujeres selectas, dignas de ceñir diadema en una corte de amor y de poesía, son esclavas. Las raptó en su infancia algún negrero beduino que, incapaz de apreciar sus naturales dotes, las vendió a otro mercader más inteligente, el cual las pulió y educó como a princesas, sin escatimar gastos, con la idea de resarcirse luego, transfiriéndolas a un sultán o emir codicioso de tales perlas para ornar su harén.

A veces son esas mujeres las supervivientes de un naufragio familiar y poseen ya una educación completa, cuando pasan a manos del mercader, al que se ofrecen ellas mismas, en su desvalimiento y orfandad.

El mercader de esclavas resuelve el problema de la mujer en ese Oriente donde faltan instituciones filantrópicas y no existe el refugio del convento, al que muchas de esas mujeres habrían ido a parar entre nosotros.

Esas chariyats árabes vienen a ser, en la sociedad musulmana, lo que las heteras entre los griegos. La esclavitud material les abre la puerta de la libertad espiritual y les permite recobrar su posición perdida, ya que pueden llegar a ser, con sus encantos extraordinarios de alma y cuerpo, las favoritas y consejeras de algunos de esos monarcas sensuales y torpes. Cada una de ellas es una Aspasia en potencia.

No hay, pues, que compadecerlas demasiado, dentro del marco social en que en Oriente se mueve la mujer y que hace de todas ellas unas pobres esclavas. Dentro de ese régimen imperialista, que fue antaño peculiar a todos los pueblos orientados hacia la guerra, la chariyat árabe resulta incluso privilegiada entre sus compañeras de sexo; no rigen para ella con tanta severidad las reglas del recato, puede entrar y salir (con la guardia, desde luego, de una dueña o un eunuco), cuenta con un presupuesto abundante para sus gastos y caprichos, es libre para disponer de su corazón y no está obligada a otra cosa que a aguardar en su confortable aposento del harén la hora consabida en que su dueño, cansado del despacho de sus asuntos o de otras distracciones más rudas, la llame para que le despeje el ánimo con su canto o su baile o sencillamente para mostrársela a sus amigos en un alarde posesorio, como una joya rara.

Lo único que en realidad aflige a esas mujeres es el hastío, la falta de un amor serio, de una gran pasión, pues por lo demás su vida es semejante a la de nuestras profesas en cenobios de media clausura, y esos harenes, reservados, en cuyo interior hay toda clase de comodidades y lujos, y cada mujer tiene su pabellón aparte, vienen a ser como conventos en que las pupilas viven cual «señoras de piso», con absoluta independencia, con su servidumbre especial, en ocio completo, como adoratrices de un señor que a veces permanece largo tiempo invisible y en ocasiones ni siquiera se acuerda de que esas cantoras o citaristas que le recrean el alma y los sentidos son mujeres.

Por mucho que nos hiera nuestra sensibilidad y subleve nuestra conciencia de hombres modernos esa institución del harén musulmán, supervivencia de épocas bárbaras, hemos de reconocer que, gracias al harén, los pueblos de Oriente se han librado del burdel europeo y del horror de la mujer proletaria, y que la vida de esas reclusas no debía ser tan triste cuando, al abolir los jóvenes turcos de Kemal Pachá esos refugios femeninos, fueron muchas las mujeres que los abandonaron con dolor y salieron de ellos llorando como de un paraíso.

En todo hay grados, y la esclava de precio, la tasada por los mercaderes del artículo en diez mil dinares, esas mujeres exquisitas que solo un gran señor podía comprar, estaban destinadas a una vida de ocio y refinamiento y quizá de poder, y eran como pájaros delicados tenidos en jaula de oro, de la que, por otra parte, podían esperar salir gracias a un impulso de generosidad de su dueño en un momento de entusiasmo.

Frecuente es el caso, comprobable en estas historias, de que uno de esos grandes señores, emocionado por el talento de esas esclavas artistas, las invite a pedirles lo que quieran; momento que ellas aprovechan para pedirle su libertad.

Otras veces, en un arrebato de admiración, lo que hace el emir, dueño de tal tesoro, es llamar al cadí y los testigos y casarse con la esclava excepcional, que pasa a ser señora.

Por lo además, esos grandes señores, aquejados de esplín oriental, lo que más suelen apreciar en esas mujeres es su arte de guitarristas o cantoras, con el que disipan sus ratos de murria, en esos tiempos sin aspirina, y así respetan su autonomía sentimental y están dispuestos a manumitirlas cuando se le declaran enamoradas de otro hombre, y lo realizan, imponiéndoles la sola condición de seguir siendo sus cantoras de cámara y acudir cuando él las llame.

Eso ocurre en múltiples historias como en la del noble haschimi, que devuelve graciosamente su esclava al joven que, en un trance de apuro, se la vendió y luego no podía vivir sin ella, y en la de Tauaddud, que se vende para salvar a su señor de la miseria y luego torna a él intacta y con un encarecimiento de prestigio.

Hay en esas escenas de la esclava que se vende por salvar de la miseria a su señor un torneo de ternuras y delicadezas en que triunfa la mujer, armándose de valor como una madrecita para decidir al sacrificio al hombre indeciso y acallar sus escrúpulos, y no habrá quien no se conmueva ante esa recomendación reiterada de Tauaddud a su dueño, cuando ya este se encuentra propicio a acceder a conducirla al zoco, de que no la venda en menos de diez mil dinares.

Gracias a eso sabemos también el precio de una Aspasia mora en el mercado de las esclavas: diez mil dinares; eso es lo que habrían valido la famosa Corina (y su creadora madame de Stäel) en el zoco de Bagdad.

Para alcanzar ese precio era menester ser tan docta como madame de Stäel y tan bella como Corina; había que dominar todas las artes permitidas entre los musulmanes, es decir, todas menos la pintura; poseer a fondo toda la ciencia de aquel tiempo, incluso la Teología y la Medicina; saber descifrar acertijos y rompecabezas, saberse de memoria el Corán y poder interpretarlo, según las cuatro claves ortodoxas, y, para que nada faltase, dominar el complicado juego del ajedrez, a fin de poder echar una partidita con el gran señor cuando lo desease, y, finalmente, salir airosa de un examen con maestros de cada una de esas disciplinas, y no solo salir airosa, sino vencer y poner en trance de suspenso al severo y competente tribunal.

De todas esas pruebas sale victoriosa Tauaddud, en presencia del jalifa Harunu-r-Raschid, que actúa de juez supremo, y cuando este decide comprar a la sabia chariyat para ornato de su harén y abona los diez mil dinares de su precio, invitándola, además, a pedirle una gracia, que habrá de concederle, aunque se trate de la mitad de su reino, Tauaddud le pide solamente que la devuelva a su antiguo señor, lo que el jalifa, generoso y leal, hace en el acto, sin más condición que la de que amenice sus veladas, tras el velo, cuando él se lo ruegue.

En Tauaddud resplandecen en grado igual y máximo el sentimiento y el saber de la hetera islámica, de esa flor de cultura que, aun descontando lo que en ella hay de superstición y de rutina, representa el saber de los sabios de aquel tiempo, pues Tauaddud los bate en su propio terreno y acredita su superioridad en lo que entonces constituye la cultura.

Por cierto que esa página del examen que viene a ser recíproco entre Tauaddud y los alfaquíes es un documento precioso que nos permite ver lo que en aquel tiempo debía saber una persona para que se le reputase docta y hasta doctora, y por ella y por esa otra página en que se describe la controversia entre Sayyidetu-l-Muschaij y un letrado varón, podemos ver también que la mujer musulmana o, por lo menos, algunas de ellas, no solo podían equipararse al hombre en punto a saber enciclopédico, sino que lo aventajaban en ese feudo propio del varón.

Las Tauaddud de Las mil y una noches no son figuras aisladas, sino exponentes—como decimos hoy—de una amplia floración cultural sostenida por mujeres, y que se manifiesta no solo en el jalifato de Oriente, sino también en el de Occidente, en esta nuestra España árabe, que se ilustra con los nombres de mujeres como Ammatur-r-Rahman y otras, dignas de regir cortes de amor y gaya ciencia cual la famosa de Clemencia Isaura, y de incluirse en ese movimiento cultural femenino que, en los siglos medios, se observa en toda Europa, que hace venir a Córdoba, curiosa de saber, a la monja Hrosvita, repitiendo el caso de la reina de Saba, y que, en el siglo XV, impulsa a la reina Isabel y sus damas a estudiar el latín en la Gramática de Nebrija.

En ese movimiento cultural tienen su puesto de honor esas chariyats árabes, cuyo precio en el mercado era de diez mil dinares y cuyo corazón no tenía precio.

Mujeres esclavas con alma de princesas, que llevaban en sus frentes un estigma de esclavitud que sabían convertir en un lucero y, en virtud del cual, se nos hacen más preciosas y amadas y pierden el matiz de pedantería que pudieran tener si las viéramos en el salón francés de las preciosas; su condición de esclavas nos conmueve, añade piedad a la admiración y, como el gran Maeterlinck, nos enternecemos e indignamos al pensar que esas señoras del saber, esas refinadas artistas, eran flores maravillosas en una ciénaga infecta y se habían formado en la bárbara academia de la trata de blancas.

LAS MERETRICES-LA HIJA DEL «SCHEIJ» TAHIR-BENU-L-ALA

Pongamos en la serie de esas mujeres abnegadas a la hija del scheij Táhir-benu-l-Alá, ese proxeneta que aparece en la historia Del raro lance que le ocurrió a Harunu-r-Raschid con el joven Al-Amani (Noches 511 a 513), esa historia reveladora que nos muestra un meretricio, funcionando en la Bagdad de Harunu-r-Raschid, y nos inicia en las intimidades de su actividad profesional, con detalles sobre la calidad y el precio de sus pupilas y el régimen de vida que estas guardan y que son, por lo demás, análogas a los de sus similares de Occidente.

El referido meretricio está situado en un pico de la ciudad, frente al Dichle, que conduce continuamente viajeros a la corte de los jalifas, de suerte que su posición no puede ser más estratégica; haciendo de cimbel para pescar clientes, suele estar sentado a la puerta del edificio el propio dueño o lenón, el respetable scheij Ibrahim, personaje imponente, que, sin embargo, deja traslucir en su lujo recargado y en su gesto obsequioso ese afeminamiento propio del proxeneta, que le convierte en un pregón vivo de su mercancía.

El scheij Ibrahim es, bajo su apariencia zalamera, un hombre de carácter duro, rígido y despiadado tocante a la buena gestión de su negocio; tiene tarifas señaladas y cobra por anticipado; su casa es una especie de parador y café cantante y hasta de garito donde se canta, baila y juega y se puede pasar la noche con una chica guapa, si así se desea; es un harén en el que un hombre con dinero, sea de la clase que fuere, puede sentirse y obrar como un gran señor.

Por lo demás, esas uniones temporales se llevan a cabo con formalidades que recuerdan los matrimonios que los viajeros del Extremo Oriente nos describen al hablar de las geishas del Yoshivara de Tokio y que sirven de argumento a la patética novela de Pierre Loti Madame Chrisantème. Esas uniones se conciertan por meses o por lunas, y son en ese tiempo verdaderos matrimonios en que ambos consortes viven enteramente el uno para el otro; luego se deshacen, a menos que el cliente quiera prorrogar el contrato.

El joven amani de la historia, que acaba de realizar un buen negocio y dispone de un bolso lleno, entra en el establecimiento del scheij Ibrahim y va recorriendo en linea ascendente toda la escala de sus pupilas, hasta llegar a la más cara, que es la propia hija del lenón. Esta acredita su precio hasta tal punto que el joven viajero prorroga su contrato con ella varias veces, hasta que se queda sin dinero y se encuentra en el trance de abandonarla.

Pero entonces surge el inesperado milagro; el amor ha florecido en ese terreno árido y hostil y la cortesana se ha convertido en una novia apasionada, capaz de todas las generosidades sublimes.

Tampoco ella puede resignarse a la separación y, para retener al amante, ella misma compra sus noches de nupciales júbilos, dándole, de sus ahorros, el precio que debe abonarle a su padre.

Viven así todavía una temporada de feliz unión ambos jóvenes, hasta que una esclava denuncia a la enamorada sublime y, enterado el rapaz lenón, arroja de allí al tramposo huésped, después de hacerle azotar por sus esclavos, y confina a su hija en sus habitaciones, vigilada por severos guardianes, para evitar su fuga.

Pero la joven no puede olvidar a su amante de unos meses; como las heroínas de los cuentos más románticos niégase a probar alimento, enflaquece y se marchita y pierde esa belleza que constituía su valor comercial; la cosa llega hasta el extremo de que el proxeneta se acuerda de que es padre también y se alarma y termina por mandar emisarios en busca del hombre que, con el suyo, es el único que puede salvar a su hija, que se muere de amor.

Así están las cosas en la casa de la orilla del Dichle cuando el joven amani, que, entre tanto, ha hecho otra vez fortuna, se presenta allí, a la querencia del amor que dejó; acógelo ahora el feroz proxeneta como un padre y lo conduce a los aposentos de la hija que, no bien lo ve, queda en el acto curada de sus males y recobra su hermosura, que ya en adelante no recreará la vista sino de su esposo, en la inviolable intimidad del harén.

Esta es la historia que su protagonista cuenta a Harunu-r-Raschid y que este escucha, justamente maravillado y conmovido, igual que la leemos nosotros hoy, pues hallamos en ella la raíz emocional de esas novelas románticas de Occidente, que nos refieren el prodigio de la cortesana, sublimada por el toque de gracia del amor.

UNA LECCION DE BUEN AMOR

Con esta historia del joven amani se completa la casuística erótica de Las mil y una noches y se agota el tema del amor como argumento novelístico; el rapsoda ha recorrido toda la escala y nos ha presentado modelos de todos los amores: del bueno y el malo, del que da la vida y el que da la muerte; todo ello sin comento ni moraleja explícita, cual una exhibición de estampas a elegir.

Conforme a su lema coránico, Las mil y una noches se limitan a poner ejemplos, a mostrar caminos, dejando a la elección del que lee el que deba elegir; su objeto es proporcionar materia de reflexión a los que reflexionan.

Falta en Las mil y una noches una pedagogía erótica explícita; los autores se limitan a poner ante los ojos los peligros de la pasión amorosa, la importancia de lo que el hombre y la mujer arriesgan en ese juego tan serio, la felicidad en esta vida y acaso también en la eterna.

Hay, así, en esas historias, de una parte, una involuntaria apología del amor exaltado, libérrimo, absorbente, y de otra un alegato implícito a favor del amor razonable, sometido a lo que la Ley, basada en la experiencia, prescribe y determina, o sea, pugna romántica entre la voluntad de los padres y la libre elección de los jóvenes.

Generalmente, todos esos amores repentinos, espontáneos, irreflexivos, acaban en tragedia, como los de Schemsu-n-Nahar, o solo se logran al precio de tremendos y azarosos trabajos, y, lo peor de todo, siempre se corre el riesgo de una mala elección, de pagar la escoria al precio de oro puro.

Tal es la consecuencia que se desprende de la Historia de Kamaru-s-Semán y su amada (Noches 516 a 523), Halima, la mujer del joyero maese Obaid, esa mujer soberbia, vanidosa y falaz, prototipo de la adúltera, en la que el ingenuo de Kamaru-s-Semán cree encontrar el ideal de la belleza y el amor.

Esa Halima de la historia es un tipo curioso de mujer, en la que se dan rasgos de leyenda; casada con el mejor joyero de la ciudad en que vive el matrimonio, hombre opulento y amante marido, que quiere a su mujer como a su joya más preciada y le permite hacer vida de sultana, es una ambiciosa descontenta que aspira a ser una sultana de verdad.

Y logra, por lo menos, el privilegio de serlo un día a la semana, los viernes, en virtud de una gracia que el jalifa concede a maese Obaid en premió a cierta labor de orfebrería que le ha hecho.

Todos los viernes, pues, Halima recorre las calles de la ciudad como una reina, o, dicho de otra manera, como una de esas princesas doncelliles de los monarcas orientales que ningún hombre puede ver so pena de la vida, y a cuyo paso deben cerrarse todas las ventanas y esconderse todos los transeúntes.

De esa manera satisface Halima cada viernes su orgullo; recorre la ciudad, Vestida de gala y tocada de diadema—será de ver la diadema que para ella habrá labrado su esposo—, montada en su caballo y precedida de esclavas armadas y con facultad de dar muerte al hombre que encuentren atisbando su paso.

Hay ahí un detalle de sadismo narcisista, y es fácil inducir la clase de placer egolátrico que experimentará Halima, digna por su belleza de tal apoteosis, pensando que se ofrece como un ídolo inaccesible a la contemplación de los hombres que, escondidos, la acechan; sintiéndose mirada y deseada por mil corazones que palpitan de angustia erótica y mortal.

Cabria pensar en una enemiga del amor y de los hombres, en una mujer en quien la vanidad suplanta todo otro sentimiento, si no nos la mostrara la historia en un aspecto muy distinto, en el de su intimidad doméstica, reduciendo su talla de heroína de leyenda a las sencillas proporciones de una casada insatisfecha, de una protagonista de novela de Felipe Trigo.

Halima es eso sencillamente: una insatisfecha, una desencantada del matrimonio, que, al lado de un marido vulgar, demasiado absorbido por su negocio, demasiado atento a sus perlas y joyas, se olvida con frecuencia de aquella perla viva, humana, que tiene en su tesoro.

Así se desprende de la facilidad con que corresponde a la pasión del joven Kamaru-s-Semán, que ha llegado a la ciudad atraído por la pintura que de la extraña mujer le hizo un dervisch vagabundo; desde el momento que Halima se da cuenta del amor del muchacho, al que las joyas le sirven de pretexto para acercarse a Obaid y granjearse su amistad, ya Halima es otra mujer, toda pasión, y son verdaderamente admirables el valor y la astucia que despliega para hacer que su marido introduzca en la casa al joven cliente, y el arte que se da luego para engañar a aquel y despojarlo finalmente de sus riquezas y huir con su amante del alma.

Por cierto que Halima, antes de entregarse, procede como la Dalila de la historia de Asis: pone a prueba la pretendida pasión del joven, yendo a visitarlo en la alta noche, para ver si el amor lo tiene en vela, y al hallarlo dormido, se retira, dejándole sobre su pecho esos mismos objetos simbólicos que Dalila le deja a Asis, como un reproche y una advertencia.

Kamaru-s-Semán, como Asis, es un ingenuo y, como aquel, se duerme profundamente cada noche, como un niño, hasta el alba, sin que llegue a darse cuenta de las misteriosas visitas de Halima.

Tan honrado y profundo es el sueño del joven, que no se despierta ni con los besos mordisqueantes de la deseosa, que le dejan la cara llena de señales que, al despertar, atribuye ingenuamente a los mosquitos.

Gracias a que otra mujer, la maestra barbera de la ciudad, le ayuda a descifrar el enigma, y así, finalmente, una noche la joyera lo encuentra despierto y en estado de corresponder cumplidamente a sus ardientes y un poco sádicas caricias, que hacen sangrar como puñaladas.

A partir de esa noche, ya la mujer del joyero se entrega plenamente a su adúltero amor y pone en él un ardor, una tenacidad y una honradez que, en cierto modo, lo legitiman; la adúltera lapidable, Según la ley, llega con Kamaru-s-Semán a los límites de lo sublime.

No hay cosa a que no se atreva por él y hasta por un lujo estético hace objeto al marido de bromas que podrían costarle la vida; cierto que hay mucho de amor propio en su amor, pero eso no resta grandeza a su heroísmo de amante.

Finalmente, la adúltera llega a las últimas consecuencias: decide fugarse del hogar conyugal y marchar con el joven a su tierra, y, antes de hacerlo, corona su hazaña robando al marido para enriquecer al amante.

Es una jugada redonda que acredita la calidad excepcional de esta mujer, igualmente lista que brava y de un potencial de amor y de odio que rebasa la medida corriente.

Puede creerse que esa adúltera lo ha sido por deficiencia marital y que, en adelante, si llega a casarse con Kamaru-s-Semán, será para él una esposa modelo, irreprochable; mas el padre del joven, que es hombre de experiencia, no lo cree así; piensa que un día puede hacer con él lo que hizo con su primer esposo y, al presentársele Kamaru-s-Semán con ella, la recluye en una torre de la casa, en compañía de la esclava que fue su cómplice en el adulterio.

El padre de Kamaru-s-Semán quiere para esposa de su hijo una joven candida y pura como una luna nueva, la novia ideal del primer amor, y va dilatando la cosa hasta dar lugar a que el marido burlado se presente allí, en busca de la adúltera, para recogerla o castigarla.

Sucede así y, a la vista del marido, ante el que se siente doblemente culpable, pues le robó su mujer y en complicidad con esta sus bienes, experimenta Kamaru-s-Semán una crisis de contrición vivísima, que le hace arrojarse a sus pies, demandando perdón, y lo torna propicio a obedecer las sugestiones paternas.

Termina la historia con la muerte de la adúltera y la esclava, a manos del marido, y el matrimonio de Kamaru-s-Semán con la novia elegida por su padre, que es nada menos que la hija del Scheiju-l-Islam; maese Obaid, por su parte, se casa con la hermana de Kamaru-s-Semán y la tragedia se neutraliza con ese final alegre y sainetesco de la doble boda.

Trátase, en el fondo, de una lección de buen amor, que diría el Arcipreste, análoga a la que el persa Chami nos da en su Poema de Salamán y Absal; de una advertencia para los jóvenes incautos que creen encontrar el verdadero amor en su primera salida por el mundo al volver de la esquina, cuando solo se trata de un espejismo creado por su fantasía erótica.

Esa es la tesis del cuento; pero, bien miradas las cosas, siempre nos quedará la duda de si el padre de Kamaru-s-Semán privó a esa adúltera, que tan bien sabia amar, de una ocasión de rehabilitarse en su casamiento con el joven y si no habría sido más justo admitiendo en su justicia un poco de gracia y no condenando en absoluto a esa mujer en nombre de su pasado.

Esa adúltera merecía un poco de piedad, no solo porque amaba mucho a su elegido, sino porque representaba una reivindicación femenina ante el despotismo de la ley forjada por los hombres y el desenlace de un complejo morboso, de esa misma ley derivado.

Pero en el fondo acaso el padre de Kamaru-s-Semán tenga razón; no es de fiar una mujer que engaña al marido y siempre supone riesgo tomarla por esposa, aunque haya sido una perfecta amante.

Con el desenlace de esta historia su anónimo autor se hace portavoz de la sabiduría popular, expresada en miles de refranes, y formula una advertencia implícita a los jóvenes irreflexivos, indicándoles cuán arriesgado es eso de elegir por sí mismos, prescindiendo de la experiencia de los padres.

La historia de Kamaru y Halima es una lección de pedagogía erótica en la que el romanticismo de Las mil y una noches queda derrotado por el buen sentido burgués.

UNA APOLOGIA DE LA VIRGINIDAD

En relación con lo que antecede, podemos recordar La historia prodigiosa del espejo de las vírgenes (Noches 710 a 717), que viene a ser una apología, un tanto irónica, es cierto, de la virginidad de la mujer que ha de ser nuestra esposa.

Decimos irónica, porque las dificultades con que el joven príncipe tiene que luchar hasta encontrar una virgen en todo el ámbito del islámico imperio, valiéndose del espejo mágico que le entrega ese mítico personaje, el scheij de las Tres Islas, representa una sátira contra las mujeres y revela un escepticismo sobre el particular muy propio de la alegre musa de Boccaccio y de la mordaz del Aretino.

Toda la parte de la historia en que se describen las prolijas pesquisas del príncipe, en compañía de su fiel Mubarak, a la búsqueda de una virgen, armado de su espejito mágico (poetización del speculum clínico), está tratada en ese tono ligero y zumbón de los escritores licenciosos, en cuya literatura la rareza o nulidad de ese atributo femenil constituye un tópico.

Solo una virgen encuentra el príncipe y su servidor en el curso de aquellos reconocimientos a que someten a todas las muchachas decentes de Egipto y Siria y Persia, que dan siempre una reacción negativa ante el espejo, dejando malparada la reputación de su sexo, pues de ahí se infiere que no hay en todos los harenes honorables del imperio más que una chica decente.

Y esta señorita excepcional, esta miss impoluta, Latifa, si ha logrado conservar su precioso atributo, es porque el propio scheij de las Tres Islas veló siempre sobre ella, con la mira de dársela en esposa al príncipe, de cuyo padre era amigo.

Pero, dejando aparte lo que la historia tiene de simplemente traviesa y divertida, debemos fijarnos en su serio meollo, de intención didáctica, de buen consejo a los jóvenes. Y esa intención aparece desde el principio en la recomendación que el sultán, padre del príncipe, hácele a este al morir, de que cave en un subterráneo de la casa, donde el joven encuentra seis estatuas de inestimable valor y un pedestal vacío, destinado a otra estatua de valor todavía más grande que el scheij de las Tres Islas ha de proporcionarle.

Ahora bien: esa séptima estatua es la propia Latifa. Hay ahí, como se ve, un encarecimiento de la virginidad expresado en varios símbolos y metáforas. El scheij de las Tres Islas le dice al príncipe, al entregarle a Latifa: «Te doy el único tesoro que es inestimable. Y ese tesoro, más valioso que todas las estatuas de diamante y todas las pedrerías de la tierra, es esta joven virgen. Porque la virginidad, unida a la belleza del cuerpo y a la excelencia del alma, es la panacea que compendia todos los remedios y vale por todas las riquezas.»

Por eso es tan rara y tan difícil de reconocer. «Es algo sutil—dícele el scheij al príncipe—que no sale a la cara ni se puede reconocer por el olor. Ese conocimiento solo es patrimonio de Alá y sus elegidos.» En lo que puede advertirse un eco del célebre proverbio de Salomón:

«18 Tres cosas me son ocultas; aún tampoco sé la cuarta:

»19 El rastro del ángulo en el aire, el rastro de la cubeta sobre la peña, el rastro de la nave en medio del mar y el rastro del hombre en la moza» (capítulo 30).

La historia prodigiosa del espejo de las vírgenes parece una versión oriental de la leyenda caballeresca de Occidente titulada El príncipe Selim de Balsora o el anillo prodigioso, sin más diferencia esencial que ser en esta última un anillo, y no un espejo, el que revela la existencia de la virginidad en la mujer

La lección es la misma y con razón dice Roso de Luna en su comento:

«Esta historia es una guía completa de conducta para la juventud alocada.

«Diríase que se trata de un primitivo y anónimo Telémaco escrito en los países babilónicos hace miles de años y transmitido por la tradición oral, que lo ha hecho llegar hasta nosotros, pasando de labio en labio hasta cristalizar en esa deliciosa Biblia que se llama Las mil y una noches y pasar desde ella a nuestros pliegos de cordel.»

DEL AMOR AL ODIO

EL TEMA CAINITA EN «LAS MIL Y UNA NOCHES»

A los grandes amadores de Las mil y una noches opónense los grandes odiadores, generalmente a impulsos de la envidia.

La envidia es una pasión típica de la literatura oriental; el envidioso es en ella un personaje fatídico, siempre al acecho, y del que hay que guardarse con fórmulas de exorcismo, pues no se sabe dónde está ni quién es; pero sí es axiomático que el envidioso existe siempre en las proximidades del dichoso y está siempre tramando su pérdida y haciendo obras de maleficio en su daño.

El envidioso se encuentra al lado de los reyes, a veces a su diestra, mascullando frases mágicas de ruina por entre sus barbas respetables de visir; en toda corte está ese visir, envidioso de sus colegas, de los demás familiares del monarca y a veces del monarca mismo, en cuyo trono ambiciona sentarse.

La envidia es una pasión dominante en esos hombres biliosos, de hígado alterable y de una afectividad que raya en lo morboso; la envidia es un genio fatal y malévolo que anida lo mismo en las cortes que en los hogares modestos y provoca tragedias públicas y domésticas; no hay quien se vea libre de esa plaga en ese Oriente, donde la ley consagra la desigualdad y el privilegio, y la poligamia establece castas distintas entre las mujeres de un mismo marido y los hijos de un mismo padre.

Esas desigualdades dan una como base legitima a esas envidias, a esos odios entre hermanos, a esa pugna intestina por el amor y el patrimonio de los padres, ya se trate de un reino o de una simple tienda de mercader; pero, además, también a una pugna por el amor, por la preferencia afectiva, que lo propio de la envidia es envidiarlo todo. Yago envidia a Otelo no solo su prestigio público, sino el amor de Desdémona.

Hay pugna de amor, a más de pugna de intereses, en el odio que Caín siente por Abel en el Génesis y los hermanos de José por el favorito de Jacob, y esto es lo que hace especialmente complejo el fenómeno de la envidia entre hermanos, de que hay tantos ejemplos en Las mil y una noches, pues no siempre es el primogénito el envidiado, sino que a veces es él el envidioso del segundón (tal el caso de Scharkán y Zu-l-Mekán), y es este, el más pequeño, el que, por la ternura especial que inspira a los padres y que lo convierten en un primogénito del corazón, suscita la envidia de sus otros hermanos, y así sucede en el caso del patriarca José, al que su padre prefiere precisamente por ser el menor, el más dócil y amoroso de sus hijos, la última rosa abierta en la vera de su fecundidad, que ya se seca.

Proverbial es la predilección que los padres sienten por el último vástago, que renueva el goce místico del primer natalicio y viene a ser otro primogénito, si se cuenta al revés, según leen los orientales. Benjamín, el hijo venido en razón tardía, para alegrar con sus sonrisas la vejez de sus padres, ha quedado como símbolo de tales predilecciones paternales.

Toda esa casuística fraternal la encontramos ya dramatizada en la Biblia y de ella hallamos en Las mil y una noches numerosos ecos.

También aquí es unas veces el primogénito y otras el segundón el que provoca la envidia de sus otros hermanos, cual provocó Caín la de su hermano Abel, sin que este le diera el menor motivo, sino porque el propio Jehová le mostraba una predilección que irritaba al primogénito.

En la Biblia, pues, en ese libro que parece tan duro, aparece ya alterada la ley de los hombres por la gracia de Dios y consagrados los fueros de los segundones; con razón se dice que en la Biblia está todo; tan lo está, que entre ese todo se incluye el romanticismo.

En Las mil y una noches, de filiación semítica, encontramos hartas variantes de esas historias bíblicas de odio entre los hermanos, y exaltados románticamente los fueros del hermano menor, en razón a su bondad y riqueza afectiva, a su capacidad de amor y de perdón, que les concede primogenitura moral.

El hermano menor es siempre el más bueno y abnegado, el que echa sobre si el peso de la carga familiar, que debiera gravitar sobre los hombros del primogénito.

Sobeida, la de la Historia del alhamel, que no es la mayor de sus hermanas, se porta como si lo fuese, por su actuación tutelar y acorredora con ellas; tampoco el abnegado Chúder (el pescador) es el primogénito de sus hermanos y, sin embargo, asume de buen grado los deberes de tal y es un dechado de hermanos perfectos.

En cambio Scharkán, el primogénito del rey Omaru-n-Nômán, es tan egoísta y celoso de sus prerrogativas de primogénito que se llena de rabia al saber que su viejo padre ha tenido dos hijos, uno de ellos varón, que podría disputarle la herencia del cetro, y se extraña de la corte por no cometer un fratricidio. Es tal el recelo siempre latente en el corazón de los hermanos de Las mil y una noches, el complejo de desconfianza en el primogénito y de resentimiento e inferioridad en el segundón, que en la Historia del visir Neru-d-Din y de su hermano Schemsu-d-Din, basta que surja entre ellos una discrepancia cómica al tratar de la boda de sus hijos, que aún no existen, y de sus dotes respectivos, para que Schemsu-d-Din, el menor, se extrañe también, como Scharkán, de su patria, por no ver al primogénito, que a su juicio lo ha menoscabado.

Hay que ver lo impresionables e irritables que son esos hombres de Oriente y la prontitud con que reaccionan ante un supuesto agravio, tomando determinaciones que luego han de serles fatales. De esa alocada resolución de Schemsu-d-Din origínanse luego consecuencias funestas que alcanzarán aún a su nieto.

Pero no incurramos en el error de asignar carácter de raza a esa violencia expeditiva de las reacciones psicológicas, pues ¿dónde dejamos a los griegos, esos hombres impulsivos, cuyos gestos impremeditados, pasionales, son la causa de incontables tragedias en los mitos helénicos? La cólera de Aquiles o de Agamenón en la Ilíada es un cataclismo.

Al proyectar el reflector de la atención sobre los árabes y hebreos no debemos olvidar el inmenso panorama de humanidad que queda en la sombra. Pero el sentimiento cainita parece, sin embargo, más peculiar de las razas hebreo-árabes, donde alcanza, según apuntamos, trascendencia teológica y se relaciona con los tremendos problemas de la predestinación y de la gracia.

En general puede decirse que es raro en Las mil y una noches el caso de hermanos que se lleven bien; siempre hay uno bueno, blanco de la persecución de los otros malos, y como ya sucede en la Biblia, de donde trae su filiación este tema, el cielo se pone de parte del bueno y vierte sobre él sus mercedes y sobre los otros sus castigos.

Siempre—y esto prueba la trascendencia teológica de esas historias—la justicia divina viene, en el trance crítico, en ayuda del inocente, valiéndose de diferentes medios, naturales o sobrenaturales, y, entre estos últimos, de esos famosos genios buenos—los jinas de los teósofos—que poseen poderes sobrehumanos y pueden ejercerlos cuando a bien lo tienen.

Es de notar que siempre el hermano bueno ha hecho, a fuer de tal, algún favor al genio que le acorre y lo ha salvado también de un trance crítico.

Tal sucede en la historia de Sobeida y sus hermanas, en que, la genio que acude a frustrar el fratricidio tramado por aquellas y después las castiga transformándolas en perras, fue antes salvada por Sobeida, cuando un genio malo en forma de dragón trataba de forzarla y estaba a punto de lograrlo. Es la ley taliónica rigiendo aun para el bien; la ley de la compensación, manteniendo en el mundo moral el equilibrio, y, a ese fin, la genio impone a Sobeida el triste deber de azotar a sus hermanas cada noche para que no quede impune su delito.

Contra el mal hermano se sublevan todos los poderes invisibles y jamás quedan impunes, siendo su castigo temporal unas veces y otras definitivo, según la magnitud de su crimen. Las malas hermanas de Sobeida recobran un día su primera forma humana; pero los hermanos de Chúder, que fueron contumaces en el odio fratricida, mueren los dos de un modo trágico.

En la figura de Chúder han vinculado los rapsodas todas las bellezas morales del buen hermano, y en las de sus dos Caínes toda la fealdad monstruosa del mal hermano, que es también, forzosamente, un mal hijo, pues el amor fraternal es, como ya observa Valerio Máximo, de raíz maternal y arranca de la madre, en quien los buenos hermanos se miran y se hallan semejantes aun en el físico y sienten la emoción de su consanguinidad.

El mal hermano es también un mal hijo y, en general, un mal hombre, carente del sentimiento de la solidaridad, y aquejado de ese déficit afectivo que los psiquíatras señalan en el delincuente nato como una herencia regresiva del salvaje; los hermanos de Chúder son unos malos hijos, que vejan y despojan a su madre y la echan del hogar y la obligan a vivir de la limosna, mientras ellos se regalan y refocilan; son unos parricidas en germen, que llegarían a serlo de veras si la madre no se sometiera a todos sus caprichos.

Chúder, en cambio, es el prototipo del buen hijo, que ama a su madre y vela por ella y la venera a tal extremo que malogra una vez la conquista del tesoro de Chamardel, por no poder materialmente avenirse a la idea de dejar al descubierto las vergüenzas de aquel simulacro de su madre, con todo y saber que es solo una sombra, que se le aparece en la cueva donde el tesoro está encerrado.

Pero precisamente por su inocencia y su bondad, es Chúder el predestinado para desencantar ese tesoro, que el mogrebi de la historia ha descubierto, pero no puede captar, porque en tales casos es tradicional que el maestro necesite un acólito y así es Chúder quien lo desencanta y recibe en pago del mogrebi tales riquezas y talismanes, que podría ser con ellos el señor del mundo.

Pero Chúder será siempre un alma generosa, un buen hijo y un buen hermano, y así los dos Caínes logran despojarlo de sus tesoros y su anillo mágico y darle, por último, la muerte.

Perece aquí el bueno, dejando malparada a la justicia inmanente; pero esta se manifiesta en el castigo de los fratricidas, uno de los cuales muere a manos del otro, que, a su vez, sucumbe asesinado por la viuda de Chúder, cuyo luto pretendió afrentar con su lascivia.

Pero Chúder no es, por ventura, el único hermano bueno de Las mil y una noches, pues ahí tenemos esa pareja de mellizos que forman Noshetu-s-Semán y Zu-l-Mekán, que, desde el principio hasta el final y al través de la larga ausencia y de todos los azares que a ambos les ocurren, mantienen una ternura constante y una lealtad que nunca se desmiente con indiferencias ni olvidos, sin que nada sea parte a romper esa cadena afectiva que viene de la cuna.

Ni el amor conyugal ni el de madre pueden entibiar el que Noshetu-s-Semán siente por su hermano, y su corazón vive en pena hasta que no logra encontrar nuevamente a ese hermano perdido, y cuando así ocurre, esa mujer desgraciada se cree la más feliz del mundo.

En Noshetu-s-Semán desarrolla el amor fraterno el máximo potencial de su fórmula específica, más allá del cual su erotismo inocente iría a parar en lo incestuoso, como en el caso de esos hermanos de la historia del mercader Ayub, que se retiran y soterran en una cueva, lejos de los hombres, para entregarse a su nefando amor, y que, en castigo de ello, perecen abrasados y abrazados—por divino fuego.

El amor fraternal tiene sus límites, rebasados los cuales resulta una fuerza retardataria, antisocial, una carga explosiva que se destruye a sí misma.

LOS BUENOS Y LOS MALOS AMIGOS

En Las mil y una noches, en este vasto panorama sinóptico del mundo y de la vida, encontramos de todo, en compensador contraste, y así como hay en este libro buenos y malos hermanos, hay también buenos y malos amigos.

Más de una historia como las de Alí Schar y Abu-l-Hasán, el de Tauaddud, la docta esclava, empiezan pintando el abandono en que los amigos dejan al protagonista, joven pródigo y alocado, cuando se le acaba el último dinar heredado del padre rico.

Estos son los malos amigos de que habla Ovidio con dolor en sus Tristes; los parásitos que pululan en torno a la mesa colmada y se van cuando aquella se agota y la indigencia sacude los manteles; son los falsos amigos que solo acuden al estercolero en que Job padece suplicio inmerecido para increparlo, recriminarlo y echarle la culpa de lo que le ocurre.

Tales falsos amigos aparecen registrados en la lírica arábiga en fichas epigramáticas de no menos acerbidad y amargura que la célebre lamentación ovidiana; la queja sobre este punto no es exclusiva de los árabes, aunque ellos la expresen en tono más dolido, pues ya en el Hitopadesa se leen estas desencantadas palabras:

«Mejor un bosque frecuentado por tigres y elefantes, el hueco de un árbol por morada, frutos maduros y agua por alimento, la hierba por cama, cortezas de árbol por vestido, que la vida entre amigos de un hombre destituido de riquezas.»

He aquí condensada toda una filosofía pesimista de la amistad, muy propia de esos orientales pródigos que se exceden en el rumbo y la generosidad hasta empobrecerse, y luego no encuentran en sus favorecidos el pago que era de esperar.

Todo hombre demasiado pródigo y amigo de sus amigos acaba por ser un resentido de la amistad, pues se necesitaría ser un Creso para poder sostener siempre ese rumbo sin tener que poner a prueba un día la generosidad de esos mismos amigos.

El excesivamente dadivoso acaba siendo un pordiosero de los más importunos y un hombre indelicado que recuerda los beneficios y se erige en acreedor por favores que nadie le pidió, cual si hubiera puesto a crédito su liberalidad y sus dádivas hubieran sido un préstamo.

Los protagonistas de Las mil y una noches tienen el buen gusto de no asediar a los amigos con los cuales derrocharon su caudal y, como Alí Schar, solo los buscan una vez y no vuelven a llamar a la puerta que se les cierra; antes que pedir al amigo, que pudiera parecer obligado, prefieren pedir a los desconocidos o dejarse morir de hambre por altivez.

Hay entre ellos y nuestros andaluces, que de ellos vienen, demasiada analogía para que sea menester ahondar en su psicología a este respecto.

También en el cancionero popular andaluz abundan los desahogos sentimentales y sarcásticos contra los falsos amigos no menos que contra el falso amor. Y en ese mismo cancionero abundan también las advertencias a los derrochones inconsiderados, por el estilo de las que Tauaddud dirige a su señor.

Pero el amigo de los días buenos, que te vuelve la espalda en los días malos y que era el compañero de tu fortuna, no tuyo—Comes Fortunae, non mei, que dijo Ovidio—, pronto a acudir de nuevo si el sol torna a brillar, no hace sino declarar el anagrama psicológico de vanidad y engreimiento que hay en el fondo de tales prodigalidades, y no es justo indignarse demasiado con esas aves de paso que ponen precio a sus trinos. Como dijo el poeta Ibnu-l-Hachach con ingenuo cinismo:

Me reprocha la gente: «¿Por qué solo

a Hamdú le tributas pleitesía

y a los demás, en cambio, con desdén

los miras y su trato no cultivas?»

Y yo contesto lo que antaño dijo

un poeta que goza primacía:

«Siempre el pájaro acude adonde hay grano y en la mansión del generoso anida.»

Tales amigos no son sino parásitos, y su indigencia confesada los exime de la nota de ingratitud. Te divirtieron mientras pudiste pagar sus gracias de bufones y sus hiperbólicos ditirambos, y ahora que ya no puedes se van, como es lógico, con la música a otra parte.

Son otros los amigos cuyo abandono es censurable: aquellos en que el sentimiento de la amistad tiene una base afectiva más sólida y llega a frisar con el de la fraternidad consanguínea.

Es la verdadera amistad un sentimiento análogo al de la fraternidad y es su ideal llegar a confundirse con ella; en todos los idiomas vienen a ser sinónimos los vocablos de amigo y hermano y en árabe la palabra «aj» significa indistintamente hermano y amigo.

La amistad, como la fraternidad, es de raíz tradicionalista, se basa en una comunidad de tiempo vivido, de recuerdos, y toma toda su fuerza del pasado; de ahí que los mejores amigos sean los de la infancia y que, llegado a cierta edad, el alma del hombre se cierre a nuevas amistades, que no tendrían ya tiempo para cuajar. Ni el rasgo más heroico podría conferir a una amistad nueva el poder que da el tiempo a una amistad antigua, a cuyo lado todas las demás parecen advenedizas.

Aqui, como en otros respectos, el tiempo lo ennoblece y santifica todo. Cicerón, en su De Officiis—ese breviario de la buena amistad—, se complace en describir el bello espectáculo de la que arranca de la infancia y se mantiene inalterable a lo largo de la vida, sin que logre entibiarla esa nieve de los cabellos que agosta las rosas del amor.

Esa amistad es, por ello, superior al amor—con el que también tiene sus puntos de contacto—y es el único tesoro que les queda a los viejos; incluso el amor, cuando no muere en el camino, viene a parar en una amistad buena.

Esa amistad es la que impone deberes—officia—, faltar a los cuales constituye un crimen de matiz fratricida. Las faltas contra la amistad son tanto más graves cuanto que el hombre defraudado por el hermano busca su compensación en el amigo y la amistad es de libre elección y reposa sobre la confianza.

El buen amigo es un ideal de los hombres y siempre fue estimado como un gran tesoro; el Hitopadesa es un tratado del arte de adquirir amigos, los Proverbios salomónicos y los refranes de todos los pueblos encarecen el valor de una buena amistad, acrisolada por el tiempo, y hay un proverbio chino que compara la vista de un amigo en tierra extranjera con la lluvia después de una larga sequía (Kiu han fung kan yu t'ha hiang yu ku chi).

A ese ideal del hombre responden esas creaciones literarias que nos muestran parejas de amigos fraternales como las de Orestes y Pílades, Aquiles y Patroclo, Damon y Pitias entre los griegos y que han quedado proverbiales, pues en ellas la amistad se contrasta, como el amor, ante la muerte.

El buen amigo es tan digno de elogio como el mal amigo lo es de vituperio en razón a la delicadeza y santidad del sentimiento que traiciona. Los griegos valoraron tanto la amistad que llegaron a matizarla de tonos suspectos, y sus filósofos fundaron sobre ella una teoría erótica que ha servido luego de base dialéctica y apologética a los modernos intersexuales. El fenómeno nada tiene de extraño, ya que los griegos, como todos los pueblos antiguos, de base exclusivamente masculina, ignoraban el verdadero amor (Ulises constituye una excepción en la Ilíada), y la amistad es un complejo afectivo que lleva implícito en su fórmula el elemento erótico.

El corazón del hombre, siempre tan necesitado del afecto, oscila entre la amistad y el amor, ambos igual de insuficientes ante su ansia infinita de absorción, y busca alternativamente en uno y en otro la compensación al déficit de ternura que sufre.

La amistad, sentida de ese modo, viene a ser un amor tan peligroso como el específico y tan expuesto a traiciones, engaños y desengaños.

Como en el amor, también en la amistad demasiado estrecha suele haber uno que quiere y otro que se deja querer y abusa del amigo, como Asis de su prima Asisa, en el cuento memorable.

La amistad tiene sus límites y en esto, como en todo, los romanos dieron muestras de su buen sentido tratando la amistad como una función cívica, que confiere derechos e impone deberes y cuyo fundamento debe ser la reciprocidad.

ABU-ZIR, EL BARBERO, Y ABU-KIR, EL TINTORERO

En Las mil y una noches tenemos ejemplos de ambas clases de amistades: la que muestra en su proceso rasgos comunes al de una captación erótica y aquella otra más noble y ecuánime, más a la romana, que arranca de la niñez y se mantiene a través de la vida con igual mutualidad de afectos y servicios por entrambas partes.

Representan la primera esa pareja de Abu-Zir, el barbero, y Abu-Kir, el tintorero, en el cuento que lleva sus nombres (Noches 506 a 509); la segunda el príncipe Saiful-l Muluk y su visir Sáid.

En la historia de Abu-Zir y Abu-Kir la amistad nace de la contigüidad; ambos son vecinos de tienda en el zoco y nada nos indica que antes de eso se conociesen.

El cuentista los hace vecinos para agravar más la falta del mal amigo, el tintorero, ya que entre los orientales el vecino, por el trato diario y la proximidad, adquiere categoría de pariente y hasta supremacía sobre el consanguíneo lejano, y puede hacernos tanto bien como daño. Estar bien con el vecino es un consejo de sabiduría talmúdica, y hay también un proverbio chino que dice: «Parientes lejanos valen menos que vecino cercano» (yuen tsin pu yu kin Un).

Por esa razón, más bien que por ninguna otra, parece Abu-Zir condescender con el tintorero, que es un truhán y un pícaro evidente, aun a los ojos del más cándido, aunque lo sea tanto como el buen Abu-Zir.

Desde el principio de la historia puede seguirse el proceso de captación que el tintorero astuto va desarrollando poco a poco cerca de su vecino, el barbero, y que se asemeja al que una mujer astuta pondría en juego para cazar un buen partido, lo que no ha de chocar, pues el hombre malo y la mala mujer tienen que parecerse.

Lo que Abu-Kir va buscando es seducir a su vecino, sacarlo de su ambiente y vivir a su costa, pues el laborioso Abu-Zir es hombre que gana dinero y él es un holgazán por naturaleza y filosofía de pícaro.

Tan buena traza se da Abu-Kir que consigue convencer a Abu-Zir para que liquide su barbería y se vaya con él a correr tierras y probar fortuna, pintándole cierto su logro.

Abu-Kir logra desmoralizar al barbero y arrastrarlo consigo a la búsqueda de esa fortuna problemática, que para él es ya segura, pues desde que embarcan y se hacen a la mar empieza a vivir a expensas del ingenuo y laborioso Abu-Zir, que en el mismo barco encuentra molleras de musulmanes que afeitar.

Sería aún disculpable todo eso si Abu-Kir no pasara de ser un vago y un gorrón, pero Abu-Kir va más allá; dijérase que, en razón al antagonismo de sus temperamentos, odia y envidia al bueno de Abu-Zir, al que, por su bondad, todo le sale bien, atribuyendo a pura injusticia de la suerte la buena suerte del barbero.

Abu-Kir no estará satisfecho hasta que hunda en la miseria, más aún, hasta que vea muerto a ese ingenuo afortunado, que mira como un rival y que desmiente el poder de su sabiduría de pícaro.

Abu-Kir roba a Abu-Zir, en ocasión de estar enfermo en el jan, y se larga con la bolsa, dejando a aquel encerrado, con riesgo de perecer, sin que nadie lo pueda auxiliar.

Sale con bien del paso Abu-Zir y, ya restablecido, reanuda sus andanzas sin más viático que su navaja y su bacía y la casualidad le lleva a una ciudad, adonde Abu-Kir le ha precedido, y, aprovechando la circunstancia de no haber allí quien tiña en otro color que el azul, ha logrado que el sultán, hombre de espíritu progresivo, le ponga una tienda por todo lo alto, de suerte que goza de riqueza y prestigio.

Detiénese Abu-Zir ante la tienda de Abu-Kir y, lleno de alegría al reconocerlo, va a saludarlo y pedirle amparo en memoria de los antiguos beneficios que le hiciera; pero el ingrato del tintorero, en vez de abrazarlo, finge no conocerlo, lo acusa de ladrón y hace que sus servidores lo echen de allí a palos.

Logra, no obstante, Abu-Zir rehacerse de la paliza y, como en aquella dichosa ciudad ignoran también lo que sea un baño, consigue que el rey, amigo del progreso, le facilite los medios de instalar un hammam, y regentándolo se hace tan rico y tan influyente en la corte como el tintorero.

No puede avenirse a ello Abu-Kir y, para perder a su inocente amigo, va a visitarlo al hammam y le pide perdón por su pasado vejamen y, en prueba de amistad, le sugiere la idea de procurarse pasta depilatoria para que nada le falte en su establecimiento, después de lo cual pasa a ver al rey y calumnia ante él al pobre barbero, explicándole cómo trata de envenenarlo con cierto ungüento ponzoñoso.

Indígnase el rey, al oírlo, como se indigna un monarca oriental, y cuando Abu-Zir, después del baño, se dispone a frotarlo con la pasta depilatoria, cree comprobada la denuncia de Abu-Kir y manda prender al barbero, y que lo metan en un barril de cal viva con una gruesa piedra y, bien tapado aquel, lo arrojen al mar.

Pero el cielo no puede permitir que se cometa tal injusticia, y cuando ya está a punto de cumplirse la inicua sentencia sobreviene el milagro, en virtud del cual vese Abu Zir no solo libre, sino dueño de un anillo mágico que el sultán había perdido, y que pone en sus manos las vidas de los hombres, de suerte que podría ahora vengarse del propio rey y de su mal amigo.

Pero Abu-Zir es bueno e incapaz de rencor; devuelve al rey su anillo y se entrega de nuevo a su merced, y, conmovido entonces el monarca ante ese rasgo que patentiza su inocencia, manda que le apliquen a Abu-Kir el mismo castigo que contra Abu-Zir ordenara.

Aún intercede Abu-Zir por el desleal tintorero, pero el rey no atiende a sus ruegos y la sentencia se cumple inexorablemente.

Todavía tiene Abu-Zir ocasión de mostrar sus buenos sentimientos, pues al regresar a su país con la venia pesarosa del monarca y saltar del barco a tierra encuentra en la playa el barril que ha servido de tumba al tintorero ingrato, y movido a piedad, manda que lo saquen de allí y le den sepultura decorosa en las afueras de Alejandría, tierra natal de ambos.

Vivió luego—termina la historia—Abu-Zir un espacio de tiempo y al cabo murió y lo enterraron no lejos de su compañero Abu-Kir, por lo cual llaman a aquel lugar de Abu-Kir y Abu-Zir.

De suerte que, aun después de muertos, fueron vecinos, como en vida, el barbero y el tintorero, el cordero y el lobo, cual si estuviesen predestinados, desde antes de nacer, para ser siempre vecinos, pues hasta en sus nombres muestran la vecindad de la aliteración y Abu-Zir rima con Abu-Kir.

Cabe pensar, si se admite la metempsicosis, que en cualquier forma que Abu-Zir y Abu-Kir tornen a la tierra, serán siempre vecinos y el tintorero tratará infaliblemente de engañar y perder al barbero.

Esta sugestión tácita que brota del relato acaba de agrandar en símbolo esa figura del mal amigo, trazada con una verdadera psicología y una consecuencia llevada hasta sus últimos extremos lógicos, dignas del propio Shakespeare, el gran trágico que supo ver incluso lo que hay de lujo estético en esas grandes pasiones que, cual la perfidia de un Yago, en virtud de su mismo refinamiento, llegan a ser tan artísticas que hacen olvidar y casi perdonar su fealdad moral con esa fascinación de la obra maestra.

Pero si en esta historia del barbero y el tintorero se nos presenta el caso de la amistad unilateral, semejante a los amores unilaterales, en que hay captación de una parte por la otra, en la Historia del príncipe Seifu-l-Muluk y Bedietu-ch-Chemal (Noches 422 a 439), tenemos el alentador ejemplo de una amistad con Sâid, su visir, nacida en la infancia y sostenida por igual por ambas partes, cual un rico y delicado tesoro común que sus dos dueños llevan sobre sus hombros.

EL PRÍNCIPE SEIFU-L-MULUK Y SU VISIR SAID

Para más encarecimiento de valor, estos dos buenos amigos no hacen sino seguir la buena amistad que unió y une a sus padres, cuyas paralelas afectivas reproducen fielmente.

Seifu-l-Muluk y Sâid vienen a ser como hermanos mellizos; su nacimiento y hasta su concepción fueron sincrónicos, e igualmente inesperados y milagrosos, pues en ello hubo de mediar el poder del gran Salomón, al que en su desolada vejez acudieron sus padres, y que les recomendó como genético infalible diesen de comer a sus estériles esposas carne de serpiente.

Gracias a ello nacieron Seifu-l-Muluk y Sâid y, antes de ellos nacer, ya concertaran y convinieran sus padres en que el hijo del visir había de ser visir del hijo del rey; tenían, pues, trazado su destino y, al revés que en otros casos, lo cumplieron al pie de la letra.

Ambos niños se criaron juntos en el mismo alcázar, estudiaron con los mismos maestros y, desde que Sâid tuvo un destello de razón, acostumbróse a la idea de que era el amigo, pero también el visir del príncipe, y le estaba obligado con los deberes de tal.

Sâid viene a ser como el segundón de su hermano espiritual y jamás se sale de ese modesto papel; para mejor marcar los grados jerárquicos, el narrador asigna al príncipe un máximum de valor, audacia y osadía, contrapesado en su visir por una cifra igual de prudencia y cautela; Sâid es el consejero del arrojado príncipe, como cuadra a un visir, y si eso le resta romanticismo a su figura, préstale en cambio el prestigio de la cordura servicial que frena los ímpetus del heroísmo alocado.

Sâid es el cuasi escudero de ese caballero generoso, pero aturdido, que se llama Seifu-l-Muluk; cuando este, que se ha enamorado, por la imagen, de la bella princesa Bedietu-ch-Chemal decide dejar la casa paterna y lanzarse a la aventura de descubrir el retiro de su adorada incógnita, Sâid trata de disuadirlo; pero luego, vista la tenacidad del príncipe, le ayuda a marchar y se queda en palacio, cubriéndole la retirada.

Pero después, visto que el príncipe no regresa, Sâid, desolado e inquieto, sale decidido en su busca y arrostra, valeroso, toda suerte de graves y aun mortales riesgos, hasta que al cabo logra dar con él y entonces se convierte en su eficaz ayudador y contribuye señaladamente a que el príncipe pueda unirse, por fin, con su bella princesa y tornar con ella a su patria.

En todo este episodio Sâid, que solo trata de ayudar al príncipe a que encuentre su amor, halla también, por añadidura, el suyo, en la persona encantadora de Daula Jatún, la doncella predilecta de Bedietu-ch-Chemal, que viene a ser para esta lo que él es para Seifu-l-Muluk.

Hagamos constar que el amor que Sâid inspira a Daula Jatún contribuye no poco a que Bedietu-ch-Chemal, que es una resentida a priori, acceda a la pasión del príncipe, de suerte que hasta en eso préstale el visir valioso servicio a su amigo y señor.

Regresan por fin ambos a la corte del rey Azim contentos y felices, en unión de sus prometidas, y allí terminan sus dolores y empiezan sus gozos que han de durar lo que sus vidas.

Seifu-l-Muluk se sentará en el trono de su padre anciano, y Sâid, vistiendo el traje de honor de gran visir, estará siempre a su lado, atento a servirle a la menor seña; ambos gobernarán el reino con la misma equidad y prudencia con que en su tiempo lo gobernaron el rey Azim y su visir Faris, y los felices vasallos podrán creer que nada ha cambiado y que siempre es el mismo rey generoso y noble el que los rige, asesorado por el mismo visir prudente y sabio.

Un día rey y visir tendrán las barbas igualmente blancas y amarillos de vejez los rostros bajo los abigarrados turbantes; serán padres y abuelos de unos niños que, llegado el momento, ocuparán sus sendos sitiales en la sala del trono y reproducirán, con otros nombres, las edificantes historias del rey Azim y su visir Faris y del sultán Seifu-l-Muluk y Sâid, su fiel visir. Pero Alá es el más sabio.

Seifu-l-Muluk y su visir Sâid forman la pareja oriental equivalente a esas otras de entrañables amigos que nos legó la tradición helénica y en las que se vincula uno de los ideales de la libido afectiva del hombre.

LA FAMILIA AL TRAVES DE LAS MIL Y UNA NOCHES

LAS MADRAZAS

Falta, desde luego, en la literatura oriental ese reflejo de la intimidad doméstica que en toda la literatura antigua, solo por excepción, encontramos en la Odisea, y que solo tardíamente aparece en el siglo XVIII con la novela burguesa.

En las literaturas clásicas, en general, falta esa nota íntima de la pintura de hogar, debido al régimen político de los pueblos antiguos, en que solo la vida pública tenia importancia y se estimaba digna de la publicidad.

Griegos y romanos, igual que árabes y hebreos, corrían un velo sagrado sobre el interior de sus gineceos o harenes, en que se desarrollaba la vida de las mujeres y los niños. Entre los persas era costumbre, según refiere Herodoto, que los padres no viesen a sus hijos hasta que ya estaban criados y eran unos hombrecitos.

Todo lo que ocurre tras esa cortina que oculta el gineceo es pudendo y obsceno, en el estricto sentido de la palabra, y es un misterio cuya contemplación solo se consiente a los íntimos y cuya divulgación no se permite al literato, ni este se la permite, pues está en el mismo caso. Apenas si en las letras romanas Ovidio, el menos clásico de aquellos poetas, entreabre alguna vez, en una expansión afectiva, ese velo sagrado.

En Las mil y una noches el harén permanece siempre oculto, y solo rara vez, y por imprudencia que al punto recibe el condigno reproche, levanta algún extraño el tapiz que cela ese lugar de intimidad, ese reservado de señoras, y es menester ser muy amigo del dueño de la casa para que ese umbral se nos franquee.

No hay, pues, vida doméstica, familiar, en el sentido que nosotros damos a esa palabra, en el mundo oriental de Las mil y una noches. Esposas y madres permanecen escondidas en ese interior inviolable; los dueños de esos alcázares maravillosos nos enseñarán todas sus maravillas, menos ese sagrario de su intimidad, y si para agasajarnos y distraernos nos admiten a la sociedad de sus mujeres, son sus concubinas y sus esclavas las que nos presentan; pero no sus esposas, las madres de sus hijos.

Las esposas, las madres, apenas si asoman alguna vez incidentalmente por entre los resquicios de la narración, y podemos verlas en su vida de mujeres recibiendo a sus amigas, chismorreando y cambiando fingidas lisonjas, como las damas de cualquier salón europeo, o preocupadas con sus hijos e intercediendo por ellos con el severo y autoritario esposo.

Los padres de Las mil y una noches están llenos de fuero paternal, no menos que un paterfamilias romano; quieren a sus hijos, pero a condición de que se sometan a su voluntad, sobre todo en el capítulo decisivo de la elección de esposa, que es donde se acusan más las discrepancias, y el punto en que se declara la rebeldía final, siempre latente.

Esos harenes orientales son un vivero de complejos neuróticos; casi todos los niños que en él se crían, entre mujeres, adolecen más o menos del famoso complejo de Edipo; siéntense dominados tiránicamente por los padres y hacen causa común con sus madres, igualmente vejadas por la poligamia, y que, además, rara vez se casaron con el hombre que amaban.

Famosas son y proverbiales las intrigas femeniles de los harenes por el afán de cada esposa de asegurar la primacía en la sucesión paterna a su hijo; las crónicas de los sultanes están llenas de ésas luchas sordas por el mayorazgo, que a veces paran en el crimen.

Los hijos de esos padres despóticos salen a ellos en su psicología y es lógico que se sientan, desde luego, sus rivales, impacientes por ejercer el mismo fuero autoritario; apenas si se avienen a aguardar el término natural de la vida del padre cuando este es un monarca.

No puede hablarse propiamente de ternura de los hijos para con sus padres; es la madre la que acapara toda la ternura filial de que esos adolescentes son capaces.

En la madre se vincula todo el sentido familiar del hogar moruno, que llena y consagra con su presencia constante; mientras que el hombre árabe, como el griego antiguo, vive para fuera, para el zoco, esa versión del ágora.

Son esas madres, que apenas se ven ni se sienten, las que forman el alma de sus hijos, y desde pequeños les trazan su destino de hombres, marcándolos con complejos que influirán toda la vida en su carácter.

Jamás olvidará el joven, al iniciar su vida de tal, esos largos años de su formación en el harén; nunca se librará del todo de un matiz femenino en su carácter, y el influjo de la madre será en él tanto más hondo cuanto que a veces, por temor al mal de ojo, a la jettatura, el mismo padre hará que se prolongue en demasía su estado en ese retiro tutelar de las hembras.

No es maravilla que haya habido tantos príncipes maliciosos y abúlicos, tantos Boabdiles, en esas dinastías de reyes árabes, entregados por completo al albedrío de sus mujeres, cual ese príncipe Uarduján, hijo del rey Cheliâad, que milagrosamente reacciona a tiempo y salva su corona y su cabeza.

De ahí también esas rivalidades y luchas fratricidas entre el segundón enérgico y el primogénito apático y voluptuoso que se formó en el harén un ideal hedonístico de la vida.

Es la madre, con su mimo excesivo, la culpable inocente de todos esos desastres, pues es la que falsea la educación del hijo, en su afán de hacerlo enteramente suyo, ya que la poligamia conyugal le impide la posesión exclusiva de su marido.

Es preciso tener de suyo el bravo y fiero temple varonil de un príncipe Scharkán para salir incólume de ese ambiente de harén, como salió Aquiles de su enervante voluntario retiro, para trocar la saya femenil por la armadura del guerrero, sin haber perdido nada de su talla heroica; pero en ese caso padre e hijo chocan como dos lanzas que se repelen, cual ocurre en el del príncipe Scharkán y su padre Omaru-n-Nômán, y el complejo edipiano da sus amargos frutos.

Para los padres de Las mil y una noches tienen los hijos, a lo sumo, respeto y obediencia; pero la ternura la reservan para las madres. Y el narrador oriental, que ha recibido la misma educación que sus héroes, se complace en exaltar ese rasgo filomaternal de su carácter, que llega a convertirse en ginofilia, pues, al dejar el harén, esos enmadrados transfieren toda su filial ternura de la madre a la mujer.

Es lo más frecuente que en Las mil y una noches las mujeres aventajan en calidad viril a los hombres; en la mayoría de los casos son ellas las que los dirigen y elevan hasta lo heroico, en tanto ellos no saben hacer otra cosa que suspirar y desmayarse.

El adolescente típico de estas historias es un Asis o un Alí-ben-Bekkar, hombres que han nacido exclusivamente para el amor—o la voluptuosidad, su espejismo—y solo a impulsos de ese sentimiento son capaces de acción.

Pero el tipo perfecto de esos hijos mimados por la madre es el famoso Abu-Mohammed-l-Kaslán, ese Oblomov moruno tan maleado por el mimo materno, que solo piensa en dormir, y hasta para ponerse los zapatos hace que le sirva la madre y se los calce, arrodillada.

Pero hay que hacer constar, en abono de esos hijos, que rara vez se acreditan de ingratos y descastados con sus madres, como no sea, cual en la historia de Chúder, el pescador, por envidia cainita al hermano predilecto de la ternura maternal; pero el preferido nunca deja de corresponder, aunque sea afectivamente, a la abnegación y cariño de la madre.

La madre vive siempre en el corazón del hijo, pese al alejamiento y la pasión erótica, como una latencia que a veces estalla con carga expansiva de sollozos y llantos contritos, y cuando la imagen femenil que obsede a esos amadores contumaces se eclipsa, la de la madre llena todo su cielo.

Al regazo de la madre vuelven siempre esos hijos andariegos al término de sus peregrinaciones, felices o desventurados, en compañía de una bella, joven y buena esposa, o enteramente solos, sin más cortejo que su sombra desilusionada.

Cuando Ali-ben-Bekkar muere de su amor desgraciado, su ultima palabra al amigo que le asiste en su agonía es para rogarle vaya a anunciarle a su madre que ha muerto.

Nunca esa devoción a la madre se entibia en esos amadores exclusivos; nunca tienen para ellas un gesto que no sea de amor; ellas son las que calman su cólera cuando el demasiado rigor del padre la excita y se interponen entre ambos, quebrando los fueros del absolutismo paternal. La madre del joven Alí Neru-d-Din, el hijo del mercader egipcio Tachu-d-Din es la que previene a aquel y le facilita la fuga para que evite la venganza del padre, que ha jurado cortarle la mano con que el hijo le abofeteó en un momento de embriaguez.

Pero donde resplandece más puro el amor y respeto del hijo a la madre es en la historia de Chúder, el pescador, prototipo del hijo bueno, como también del buen hermano; es admirable la abnegación con que, al morir el padre, toma Chúder sobre sí la carga del hogar y se improvisa pescador para subvenir a la manutención de su madre y sus dos hermanos, que le odian, y no menos admirable la heroica paciencia con que, rico ya por los servicios prestados al mágico mogrebi en la captura del tesoro del rey Schamardel, soporta la aflicción en que vuelve a verse, por la condescendencia maternal con los malos hermanos, sin dirigir el menor reproche a la vieja.

Patético es el dolor que muestra Chúder cuando, al volver a su casa, luego de hallado el tesoro, encuentra a su madre pidiendo limosna, por haberla puesto en tal trance la iniquidad de sus malos hermanos. Y qué diremos de ese rasgo de Chúder, malogrando la primera vez el desembrujo del tesoro, por no avenirse a despojar de sus ropas a aquella sombra, a aquel fantasma de su madre que le implora en nombre del respeto filial.

Chúder es el buen hijo, según el ideal islámico, el fiel cumplidor del precepto divino, que en el Corán manda respetar y amparar a los padres, recalcando de un modo especial lo que el hijo debe a la madre, que lo llevó nueve meses en sus entrañas y luego lo dio a luz con dolor y lo amamantó trece meses, sustentándolo de su propia sustancia.

Hay en esa recomendación coránica algo de preferencia a la madre, lo que adquiere valor de indicio psicológico, subjetivo, si se hace cuenta que Mahoma, que se crió huérfano, debió de sentir siempre nostalgia de madre, aunque en Halima, su madre adoptiva, encontrase ternuras de tal y quizá por ello fuese tan mujeriego y de una indulgencia tan extremada con sus esposas.

Por lo demás todo se lo merecen esas mujeres abnegadas que viven monjilmente recluidas en el interior de sus harenes, en lo más profundo de sus casas profundas, y apenas asoman al exterior, donde las suplantan esas cortesanas disfrazadas de las cantoras y las guitarristas, que acaparan la atención y el aplauso del hombre, y en ese retiro aguardan, a veces temblando, la vuelta del marido, ebrio y malhumorado, pronto a tomar en ellas represalias de sus fiascos sociales, o el regreso del hijo pródigo, maltratado por la vida, y que a veces torna para morir en su regazo.

No es de extrañar que esas mujeres, que no han sido novias, que se casaron sometiéndose a la voluntad de sus padres con un hombre al que no habían visto hasta la noche de sus desposorios y cuya ilusión dura tan poco en esos climas agotadores; esas mujeres, a las que se considera simples medios de reproducción de la especie y de las que solo se espera el hijo, y que, hasta lograrlo, viven en la alarma constante del divorcio, se abracen de tal modo al hijo, cuando llega, como un lazo de unión con el esposo y una bendición sobre su frente de mujeres fecundas y transfieren a él todas sus ternuras mal correspondidas y todas sus esperanzas frustradas, sin pensar que ese hijo es, muchas veces, la argolla viva que viene a remachar su esclavitud.

Ellas solo piensan en gozar esa dicha efímera que el niño les promete hasta su mayoridad, en ese breve tiempo de la infancia en que es enteramente suyo y lo colman de mimos y ternezas en una medida que no conocen las madres de Occidente, como no sean las de esos países meridionales, cual nuestra Andalucía, donde vivieron árabes, y que es, en cierto modo, un peligro para el hombre futuro, pues esos niños mimados, aunque sean de la clase más pobre, se crean una psicología exigente de príncipes y no pueden hallar plena satisfacción en la vida, y tienen ya mucho de suyo para ser desgraciados y hacerlas desgraciadas a ellas. Ese error pedagógico del amor excesivo se patentiza en las figuras infantiles de Las mil y una noches, y la madre de Kaslán, el perezoso, poniéndole las botas a su hijo, de rodillas, es el símbolo de la madre esclava.

LOS NIÑOS

En la literatura antigua, el niño, para el que se han compuesto tantos cuentos y fábulas, es también una figura de fábula o mito, a la que no se toma en serio ni se aborda por el lado de su humanidad.

La psicología real del niño, sus sentimientos, su posición en el complejo social no fijan la mirada de los escritores que, por lo demás, tampoco ahondan mucho en la psicología de los adultos. Es en ese respecto bastante poco humana esa literatura de las Humanidades.

Es preciso llegar al siglo XVI para encontrar como una pirámide en un desierto ese libro tan humano y tan amargo, El lazarillo de Tormes, en que, anticipándose a la preocupación pedagógica del siglo XVIII, aparece ya la preocupación social por el niño y se traza un esquema amoroso de su psicología y su problema vital. En esas páginas de nuestra humanísima novela picaresca el niño es tomado en serio y tratado como un hombrecito y casi como todo un hombre. En ellas vemos al niño desamparado y huérfano buscándose la vida, la penosa vida, como los hombres sujetos a vejaciones y esquilmos, en medio de los cuales se hace hombre. A Hurtado de Mendoza le debemos en El lazarillo de Tormes esa estampa única, esa anticipación cordial al interés que luego—un luego de siglos—muestran los escritores por el alma y la vida del niño, en obras como Los hermanos Karamásovi de Dostoyevski; Jack, de Daudet; Mamá, de Maupassant; Nana, de Zola; etc.

No hay que esperar de Las mil y una noches ningún verdadero estudio psicológico del niño; ya es bastante que en ellas haya niños y se nos muestren en la ingenuidad de su actuar infantil, permitiéndonos deducir de sus gestos una psicología.

Hay niños en muchas de esas historias miliunanochescas bastantes a probar la atención que el niño les ha merecido a esos cuentistas; cual en el mito helénico, entra en ellas el niño como una proyección de la madre, junto a la cual se desarrolla ese primer estadio de su vida; el niño se nos deja ver al lado de su madre cuando el narrador levanta el velo o tapiz que encubre los harenes.

Gracias a eso podemos ver al niño musulmán desarrollándose en un medio de blandura femenil y superstición ancilar, en manos de ayas y eunucos, que han de influir nada beneficiosamente en la formación de su carácter; por si fuera poco todo eso, añádese esa circunstancia que ya antes apuntamos: el temor de los padres al mal de ojo, que les induce a prolongar más de lo justo esa femenil reclusión, y a veces a esconderlo a las miradas de todos, en alguna cueva soterraña, como en el caso de aquel joven condenado, según los astrólogos, a morir prematura y violentamente, y al que las precauciones paternas no lograron salvar.

Fácil es presumir los males que de ese alejamiento se siguen para la psicología del muchacho, empezando por los inevitables complejos de inferioridad y resentimiento; en la Historia de Alá-d-Din-Abu-Schamat (el de los lunares. Noches 184 a 201), oímos las quejas de un niño ya mayorcito, que se las expone a su madre, sintiéndose agraviado por la demora del padre mercader en llevarlo consigo al zoco y presentárselo a todos como su hijo y sucesor en el negocio.

No es de extrañar que esos niños así criados y cuya infancia, la madre por ternura y el padre por prudencia, y acaso por un sentimiento inconsciente de rivalidad, se empeñan en alargar más de lo razonable, den luego tales tropezones en los primeros pasos del hombre por la vida; son niños grandes que tardarán mucho en ser hombres del todo.

Esa errónea formación del carácter se vuelve contra los propios padres y da lugar a esos lamentables choques entre padre e hijo, como el que registra la Historia de Alí-Nuru-d-Din y Maryem, la cinturonera (Noches 477 a 492), en que el joven Alí, criado entre las cuatro paredes del harén, el primer día que sale con los amigos de su edad a solazarse en un jardín se embriaga y, al regreso a su casa, borracho, abofetea al padre, que lo recrimina y amenaza con cortarle la mano, lo que es causa de que tenga que emprender la fuga y lanzarse a correrías, donde le aguardan toda suerte de azares y peligros.

Esos jóvenes, criados entre faldas, hállanse indefensos e inermes ante la vida y han de sufrir mucho antes de hacerse una experiencia y un carácter; en ello se les va lo mejor de su vida. Raro es el caso de un príncipe Scharkán que, desde el primer momento, es todo un hombre tan entero que choca con su padre.

Pero lo que nos interesa, sobre todo, es atisbar la psicología infantil al través de los gestos infantiles y ver al niño en sus actividades peculiares, alternando con los otros chicos de su edad, con sus compañeros de estudios y de juegos y travesuras, moviéndose, libre de coacciones, en su mundo pueril, y así los vemos en muchas de estas historias, en intervenciones que prueban la atención que los narradores les conceden a esas criaturas sin las cuales, como sin los pájaros, no estaría completo el cuadro de la vida.

Los niños de Las mil y una noches declaran con sus gestos una psicología análoga a la de todos los niños, salvo la precocidad que el Oriente confiere a su desarrollo; en esos países de clima tropical apenas si existe la infancia propiamente dicha, como no existen en general crepúsculos; el niño pasa a ser hombre casi sin transición, y la niña, sobre todo, es mujer a veces a los siete años. De ahí una mayor precocidad en los instintos, sobre todo en los sexuales.

Añádase a eso la circunstancia de que hermanos y hermanas se crían juntos en la clausura de los harenes y no sorprenderá que la ternura fraterna se matice de pasionalismo erótico, de incesto intencional en muchos casos, y en la tremenda historia del primo del zâluk tuerto llegue hasta el incesto efectivo.

A los catorce años suele empezar la vida erótica para esos muchachos, que apenas fueron niños; llegan pronto a esa edad en que, según Dostoyevski, uno de los novelistas que más han estudiado la psicología infantil, pierden ya sus innatas virtudes de ángel y truecan su inocencia por la malicia del adulto.

Esa edad en que empieza a apuntar el primer bozo es especialmente crítica para el muchacho oriental, pues mil ojos de pederastas están acechando el momento de que una nueva pubertad asome por el zoco para tratar de hacerla suya y disputarle el primer beso del joven a sus naturales destinatarias; el homosexual se filtra por entre los resquicios de los vetos, que dificultan la aproximación de la pareja natural, y trata de suplantar el amor legítimo con su versión apócrifa, apelando a la astucia y, a veces, a la fuerza. En la Historia de Alá-d-Din-Abu-Schamat (el de los lunares) el asedio es tan apremiante que el joven tiene que defenderse puñal en mano, como una púdica y heroica Lucrecia.

Pero ahí se trata del efebo y no del niño; al niño hay que mirarlo en su edad escolar, cuando va al colegio, acompañado del eunuco o la aya, cargado con su cartera repleta de libros que aún no sabe leer; ese es el verdadero niño, el que sufre en la escuela los coscorrones del maestro, del dómine armado del instrumento pedagógico, de la palmeta o el látigo, y contra el cual reacciona su instinto defensivo, en un despertar precoz de picardías, que se disparan, rebasando el blanco de la estricta represalia.

En esas escuelas regentadas por maestrillos ignorantes y sádicos contrae el niño un complejo de resentimiento y misantropía que desahoga como puede; de ahí esas inconscientes crueldades infantiles, esa tendencia a hacer daño a las personas y los animales y esa curiosidad morbosa con que el niño acude a presenciar escenas truculentas que las bárbaras costumbres del tiempo no le evitan.

Los chicos, al salir de la escuela, se dedican, según vemos en la Historia de Mâruf-l-Askafi y su mujer (Noches 528 a 532), a toda suerte de malignas travesuras: a embromar y molestar a la gente, sobre todo a cristianos y judíos; a escurrirse en las iglesias de los primeros y robarles sus libros de oraciones, para venderlos y comprarse chucherías, y a engrosar con su presencia el cortejo insultante de los reos que marchan a la picota o al cadalso.

El menor oriental, como el nuestro hasta hace poco, carece de toda tutela pública, y, cuando es pobre, nada tiene de extraño que se convierta en pícaro, como Alí, el amigo del zapatero remendón.

No puede esperarse otra cosa de esa educación rutinaria y torpe que recibe en la escuela de maestros que, en vez de combatir sus malos instintos, los fomentan; en la Historia del visir Nuru-d-Din y su hermano Schemsu-d-Din (Noches 20 a 25) es el maestro quien instiga a los chicos para que abochornen al pequeño Achib, que pasa por hijo de su tío abuelo, negándose a jugar con él si no dice quién es su verdadero padre, lo que provoca en el niño una amarga reacción de resentimiento.

Siempre que el niño moro comete una acción de esas que requieren especial malicia y se salen del puro marco impulsivo, obran a instigación de los maestros, y es a ellos y a su desdichada pedagogía, mejor dicho, a su total carencia pedagógica, a quien hay que transferir las culpas de los pequeños; así, pues, el problema del niño en Oriente es el problema del maestro. Todo cuanto digamos de la ignorancia y deficiencia moral de esos maestrillos será poco para lo que sus propios conterráneos han dicho; la literatura árabe está llena de sátiras contra esos dómines improvisados, sin título alguno de aptitud, que abren una escuela como podrían abrir una verdulería; basta alquilar una planta baja, colgar en las paredes unos carteles escritos de mano ajena, tender en el suelo una esterilla, para que en ella se sienten los niños con las piernas cruzadas, empuñar una vara—la clásica vara de fresno—y empezar a salmodiar con voz gangosa y soñolienta el alef, ba, ta, etcétera, obligando a los chicos a corear la canturía.

A veces, el maestrillo es tan ignorante que ni eso sabe y apela al chico más listo para que recite el cartel; lo único que esos dómines conocen a fondo es la ciencia de la picardía, y eso los incapacita también para inculcar a sus alumnos, a falta de otra cosa, una base moral.

Esos maestros, según los escritores árabes los pintan—no solo en estas Mil y una noches, sino en cientos de anécdotas—, son, a más de ignorantes, interesados, serviles con los niños de los ricos y despiadados con los pobres, complaciéndose en hacerles sentir a estos últimos, en todo su disfavor, la diferencia de clases.

La ignorancia y venalidad de los maestros de primeras letras es proverbial en la literatura arábiga; los chicos saben más que los maestros y les dan lecciones, incluso en su propio terreno de picardía.

La ignorancia del maestrillo es a veces tan absoluta que raya en candorosidad y paraliza el anatema; véase, entre otras, la anécdota de aquel maestro al que sus alumnos hacen creer que en el pozo de la casa un colega suyo ha instalado otra escuela; indígnase el dómine, va a ver si es verdad y, al inclinarse sobre el agua, no se para a pensar lo que en ella está viendo, que es su propia imagen y las de sus alumnos, y se llena de tanta rabia contra el competidor intruso que cae al pozo entre las risotadas de los chicos, que así se vengan de sus palmetazos.

Otro caso de candorosidad rayana en bobería es el de aquel maestro que se enamora locamente de una beldad que no conoce ni de vista por haberle oído a un transeúnte ponderarla en una copla; vuelve otro día a pasar el mismo cantor por debajo de su ventana entonando otra copla, de la que el maestro infiere que esa mujer ha muerto, y lleno a aflicción, cual si le hubiera dejado viudo, cierra la escuela y se encierra en su casa a hacerle planto.

Este caso de quijotismo y de interpretación literal de las palabras, que el narrador no expondría si no fuere, por lo menos, verosímil, nos ilustra suficientemente sobre la mentalidad de esos maestros Ciruelos de la escuela primaria en el Islam.

No es, pues, de extrañar que el párvulo moro le tuviese una tirria natural a esos torpes educadores, que, sobre no ser sabios, no eran tampoco buenos, y saliesen de sus manos resabiados y maleados acaso para toda su vida.

La escuela primaria completaba la mala crianza del harén; el menor oriental no podía hallar un ideal que imitar, ni en el padre ni en el maestro, a no ser que aquel fuese tan rico como para costearle preceptores particulares, con el consiguiente riesgo de desviación sexual; el problema pedagógico era el problema magno—y lo sigue siendo—en el Oriente islámico, donde todo el saber se contiene en el Corán, y la formación del carácter se deja a la experiencia del propio vivir.

De ahí que los jóvenes protagonistas de estos cuentos necesiten correr tierras y afrontar mil riesgos para hacerse hombres, es decir, viejos precoces, desencantados por la dura experiencia.

Solo hay un momento verdaderamente feliz, ilusionado, en la vida del hombre árabe: aquel en que, por vez primera, su padre consiente al fin, si es príncipe, en sacarlo del harén y llevarlo a la sala del trono para presentarlo a sus visires y ministros, y, si es mercader, en conducirlo al zoco, caballero en enjaezada mula, y sentarlo en su tienda al lado suyo, para que vengan a saludarlo y piropearlo los demás mercaderes, con el síndico del gremio a la cabeza.

Ese es un día tan señalado como el de la presentación en sociedad de nuestras jóvenes, y el parangón es tanto más atinado cuanto que el entusiasmo de esos hombres sensuales por la belleza viril es tan grande como el que puedan sentir por la otra; están aún en ese estadio de infantilismo social que, según Freud, no habiéndose operado todavía la distinción específica entre las sensaciones placenteras y la libido no evolucionada, matiza de erotismo todo lo que atrae.

En la Historia de Alá-d-Din-Abu-Schamat (el de los lunares), o en la de Alí-Nuru-d-Din y Maryem, la cinturonera, podemos ver hasta dónde la belleza viril puede impresionar y mover a los hombres no menos que a las mujeres; la aparición del guapo efebo en el zoco provoca tal emoción estética y sexual en hombres y mujeres que hasta mojan sus calzones; unos y otras pierden todo freno y se agolpan en torno al joven, que parece una luna en su pleno—según la frase consagrada—, para contemplarlo de cerca, hasta el punto de estorbarle el paso a él y al padre que siente el bochorno reflejo de tal admiración.

Ese día es el más feliz en la vida del adolescente oriental, en cuanto a vanidad halagada y perspectiva de porvenir espléndido, independiente; pero también en ocasiones es el día nefasto en que se le revela por primera vez un amor fatal o comete una de esas torpezas derivadas de su errónea educación que, como al ya referido Neru-d-Din, lo obliga a huir de la casa paterna y emprender una de esas azarosas peregrinaciones que dan materia frecuente a esta historia.

EL NOMADISMO ATAVICO.

SIMBAD, EL MARINO

Por lo demás, el nomadismo atávico de la raza quita gravedad a esas fugas y extrañamientos.

En el fondo subconsciente de esos hombres sedentarios y apáticos despierta siempre ecos simpáticos la sirena del viaje, el daimon de la emigración.

Este daimon es el que se hace oír del joven visir Nuru-d-Din cuando se siente vejado por su hermano Schemsu-d-Din, silogizando ese atávico instinto, en esa poesía que hace pensar en la baudelairiana invitación al viaje:

Viaja y perder no temas esas cosas

que hoy únicas estimas;

que otras encontrarás en otros sitios,

de igual aprecio dignas..., etc.

El árabe está siempre pronto a viajar, porque rara vez está plenamente contento de su suerte, y se desplaza ya para esquivar un sino adverso, que cree ligado a los lugares, ya por correr al encuentro de otro mejor, es decir, a impulsos del noble anhelo de un amor ideal o simplemente de la riqueza y de la fama; en el fondo, a impulsos de una inquietud atávica misteriosa.

Varias explicaciones nos dan de sus móviles migratorios esos intrépidos viajeros de Las mil y una noches, pero la más rica en matiz psicológico es la de ese Ulises semita, el gran Simbad, el marino, prototipo del viajero nato, en quien la pasión del viaje asume matices estéticos y deportivos, de amor nietzscheano al peligro, aunque él pretenda modestamente reducirlo todo al mercaderil afán de lucro y a la curiosidad por conocer gentes y tierras nuevas.

En esa curiosidad, precisamente, estriba la clave del viajero nato, del explorador, que en los tiempos antiguos produjo esos ejemplares ilustres del griego Herodoto y el fenicio Hannón, y en los modernos, los de Livingstone, Byrd y Nordenskiold, que agrandaron los límites de la historia y de la geografía.

Hay en Las mil y una noches viajeros ocasionales, como el antes mencionado Nuru-d-Din, a los que un intolerable vejamen o un gesto imprudente impele a expatriarse y correr mundo; hay otros como Kan-ma-Kan, el hijo del príncipe Scharkán, que lo hacen, al modo de los caballeros andantes, por acreditar su heroísmo en peligrosas aventuras y lograr así la fama y riquezas que le hagan digno del amor de una alta dama.

Pero todos esos motivos, más o menos conscientes, obran sobre un fondo inconsciente de instinto nómada, que aprovecha la menor ocasión favorable para aflorar a la superficie y erigirse en resorte de la conducta. Es un ansia innata de ver cosas nuevas, de despojar virginidades de paisajes y de naturaleza. El árabe es un viajero nato. Y Simbad, el marino, su figura representativa en este respecto. Simbad es el viajero por excelencia, más viajero que Ulises y más marino, pues sus travesías azarosas no arrancan de ningún accidente fatal que a ello lo obligue, ni va buscando tampoco el camino de regreso a su hogar, sino, al contrario, busca deliberadamente alejarse de él y, si se lanza al mar, es por su voluntad, porque ese glauco Proteo lo fascina y lo atrae.

En la compleja psicología de Simbad hay un rasgo predominante de su raza: el ansia por conocer gentes y tierras y la ilusión del tesoro escondido, y acaso del amor—ese otro tesoro—, que de lejos lo llaman con la demoníaca voz que sedujo a Marco Polo y lo sacó de su plácida y alegre Venecia.

El ansia de conocer nuevas gentes y tierras, sin interés de lucro, la curiosidad fuertemente científica y humana simpatía que impulsó a Herodoto a dar la vuelta a todo el mundo conocido de su tiempo, se da en otros viajeros como el árabe Ibn Batutah, que recorrió en el siglo XVI todo el ámbito que entonces abarcaba el Islam, pasando en muchos puntos por las huellas de Herodoto y de otro explorador semita del siglo XIII que no debemos olvidar por ser, además, español: el judío Benjamín de Tudela, cuyos escritos, por cierto, han estado sin traducir a nuestra lengua hasta el presente siglo, en que el hebraísta González Llubera reparó ese olvido.

En Simbad el ansia de conocer se da con una aleación bastarda: la del afán de lucro, que predomina en Marco Polo y en los aventureros del siglo XVI, unida además a ese imponderable de inquietud que no es posible reducir y que es el elemento romántico que presta tal poder de fascinación a sus viajes.

Siete veces se embarca Simbad y siete naufraga y se ve expuesto a mil penalidades y trances de muerte, y, sin embargo, no escarmienta, sino a la séptima vez, cuando—fíjense bien—se encuentra ya en edad madura y dueño del doble tesoro de la riqueza y el amor de una esposa linda y buena, tal como para dorar en miel el ocaso de un héroe.

Al revés que Ulises, viajero a la fuerza, cuyas singladuras se orientan hacia el hogar perdido, donde le aguardan su esposa Penélope y su hijo Telémaco, Simbad, marino voluntario, lo deja todo tras de sí al zarpar su nave, por puro amor a la aventura, y es, por tanto, más viajero que Ulises, del cual no puede decirse que tenga en la sangre el demonio del nomadismo.

En esto se diferencia Simbad del marino griego, al que se asemeja, no obstante, en lo prudente, en esa cautela que va unida a su arrojo y regula todos sus pasos, y gracias a la cual se salva de todos esos peligros en que sucumben sus compañeros de azarosa ruta.

Simbad es un hombre que controla—según hoy se dice—sus impulsos primarios, sus reflejos; es cauto y suspicaz ante las trampas seductoras que el destino le arma, sabe abstenerse y esperar y razonar todas sus contingencias con una serenidad y lucidez propias de un griego, y también, como un griego, sacar enseñanzas de sus experiencias y convertir sus pizimata en mazimata; es un hombre lógico, pero es, al mismo tiempo, un sentimental que cree en el sino, y un místico que confía en el poder y la misericordia de Alá, y ambas cosas unidas le prestan un doble vigor para afrontar los riesgos, secundado, además, por una inventiva que no cede en nada a la de Ulises.

Como el héroe griego, es Simbad industrioso y hábil en sacar partido de la necesidad; si le faltan barcos, sabe hacérselos con ramas de árboles; si cae en poder de un monstruo feroz, pero torpe como todos los monstruos, sabe idear un ardid para vencerlo por la inteligencia, aprovechando su sueño o embriagándolo, y así logra salvarse él de las garras de los antropófagos y salvar a sus compañeros, que en esto también se parece a Ulises, y, como él, tiene el rasgo filantrópico en su psicología de conductor de hombres.

Simbad, como Ulises, es un jefe nato, un maestro y un guía, y tiene todas las condiciones de un conquistador de imperios; solo que su sociabilidad, lo humano y pacífico de su carácter, lo apartan de tales ambiciones y se contenta con conquistar emporios.

Simbad no es un príncipe ni un guerrero, como el reyezuelo de Itaca; es simplemente un mercader, un moro de paz; tiene un ideal de vida hedonística y ya en posesión de la riqueza, conseguida a cambio de tantos azares, goza compartiéndola con sus amigos y hasta con los que no lo son.

Simbad es hombre efusivo y pródigo, y lo prueba enriqueciendo a su tocayo, el mísero costalero de Bagdad, en generosa réplica a la invectiva rimada que aquel recita ante su puerta contra el sino, que reparte caprichoso sus dones.

Al mandar a sus esclavos que hagan pasar al epigramático costalero, en vez de echarlo de allí a palos, como otro habría hecho, y sentarlo luego entre sus amigos y agasajarlo y explicarle los honrosos y justos orígenes de su opulencia, da prueba Simbad de una cortesía exquisita, no menos que de tolerancia y comprensión, raras en su tiempo, y que hacen pensar en un moderno millonario, estilo Rothschild o Ford, parlamentando con los proletarios insurgidos y justificándose ante ellos.

En sus conversaciones con Simbad, el de tierra, en presencia de sus amigos, un curioso precedente de los modernos comités paritarios, hace Simbad labor de catequesis social y corrobora su dialéctica con la dádiva, al modo de un patrono inteligente.

Pero al mismo tiempo que justifica Simbad el origen de su riqueza, justifica también el Sino, culpado de injusto por Simbad, el de tierra, demostrando a este que el esfuerzo, el ejercicio de la voluntad, son los que granjean al hombre el bienestar en este mundo, cual galardón a sus afanes.

Hay ahí toda una dinámica filosofía del esfuerzo en pugna con el quietismo fatalista de Simbad, el de tierra, y que pone frente a frente las dos tendencias teológicas que se manifiestan en el seno de la ortodoxia islámica; Simbad, el marino, es un kadri, o sea un defensor del libre albedrío con todas sus consecuencias, de responsabilidad personal, frente a Simbad, el de tierra, que es un motazil, es decir, un hombre abúlico, que todo lo hace depender del Sino, de la predestinación; en último término, de la voluntad inescrutable del Todopoderoso.

Simbad, el marino, reconoce la parte que el Sino tiene en la producción de los hechos humanos; pero reconoce también, como los estoicos griegos, que la voluntad del hombre puede desviar en su favor esa línea de lo fatídico y es, más bien que un fatalista, un determinista a la moderna, que cree en la concatenación fatal de efectos y causas, pero dejando un elástico margen a ese elemento imponderable que los antiguos, y Goethe también, llamaban lo demoníaco, y Simbad, el marino, ejemplifica sus argumentos con su propia vida, en la que más de una vez logró, con su voluntad asistida de la razón y la esperanza, apartar de su blanco la flecha del Destino y trocar el mal en bien.

Esta tesis de Simbad, probada con hechos, y según la cual todo depende en último término anaxagóricamente del hombre, resulta tanto más convincente cuanto que el marino y su tocayo, el costalero, son dos tipos de hombres totalmente antagónicos; es el primero un hombre inquieto, dinámico, curioso, tan del mar que se llama por antonomasia el marino, en tanto el costalero es un sujeto apático, abúlico, rutinario y tan pegado a su gleba natal que se llama el de tierra; mientras que el marino no ha hecho toda su vida otra cosa que viajar, y ha llegado en sus andanzas hasta los linderos de la China, Simbad, el costalero, no se ha movido nunca de Bagdad ni jamás ha pensado en mejorar su suerte y poner en juego su inventiva para elevarse en la escala social; es un hombre bueno, sin pizca de madera de pícaro; un creyente que merece el Paraíso, pero que en esta vida no merece sino cargar fardos, y ante el código de la moderna filosofía energética aparecería casi un delincuente.

Simbad, el de tierra, es el paria irredimible, el paria eterno, aun en el reino de la utopía social, aunque en el místico reino de Dios pudiera tener derecho a ocupar un trono.

Simbad, el marino, le tapa la boca con sus razonamientos empíricos y lo convence, ya tarde, del poder fáustico del esfuerzo y de la justicia con que, por su abulia, padece constantes miserias y trabajos; pero como esa victoria dialéctica resultaría demasiado cruel y amarga, Simbad, el marino, la endulza con su esplendidez y regala al costalero riquezas más que suficientes para que en adelante no tenga que ganarse la vida como un burro de carga.

Simbad, el costalero, es un pobre de espíritu, un buen hombre, y merece esa recompensa en este mundo, que ha de ser de los mansos y pacíficos; viene, pues, la gracia en ayuda suya, y, al fin y al cabo, resulta enriquecido sin esfuerzo, por obra de la pura casualidad, es decir, del Sino, que condujo sus pasos a la puerta de la casa del epulón bagdadí y le hizo detenerse allí, cansado, para enjugarse el sudor; con lo que podía justificar ante su tocayo su tesis de que todo está de antemano escrito y el hombre no tiene que hacer otra cosa que dejarse llevar.

Pero esto se relaciona ya con esa cuestión teológica de la predestinación y de la gracia, que hemos de examinar más adelante.

Hagamos notar únicamente ahora esa vindicación de la riqueza que Simbad hace ante el proletario descontento y en ese plan de crítica del que arrancan todas las utopías sociales en unos términos de condescendencia que le llevan a plantear la cuestión en el terreno de la lógica racional, cuando habría podido callarle la boca al costalero con solo citarle versículos coránicos tan rotundos que han suprimido en el Islam esa cuestión social que apunta en el Evangelio y constituye la preocupación máxima de las civilizaciones modernas.

Pero insistamos en el análisis de la compleja psicología de Simbad, en la que se acusan rasgos tan parecidos a los de la de Ulises, que han hecho pensar si no serán ambos una misma persona, así como también la semejanza de las aventuras que en el curso de sus sendos viajes les ocurren. En este último punto hay una diferencia esencial en la línea de sus respectivos itinerarios, pues Ulises se mueve y peregrinea a la izquierda del mapa, hacia el Oeste, entre las islas del archipiélago jónico y en aguas del Egeo o el Mediterráneo (ya se sabe las discusiones de los eruditos sobre el particular), mientras que Simbad viaja siempre a la derecha, partiendo del golfo Pérsico, y sus naufragios lo arrojan siempre a playas indostánicas, de donde luego se extiende al corazón de la India, por el Norte, y al archipiélago del mar de la China, por el Sur. Pero a ambos les ocurren aventuras tan parecidas que hacen pensar en una fuente común de inspiración legendaria, y corren análogos riesgos, de los que se salvan merced a su prudencia y serenidad de espíritu. Simbad el oriental desmiente con ello la fama de impulsiva que tiene su raza y acusa una psicología helénica.

Simbad, como Ulises en la isla de los Lotófagos, se abstiene de probar el letal brebaje que en uno de los países que recorre el huésped maligno les brinda a él y a sus compañeros, que, por no imitarlo, caen en una amnesia absoluta y en una inconsciencia que los pierde.

También su prudencia libra a Simbad de ser devorado por un antropófago muy semejante al cíclope de la Odisea—salvo tener los dos ojos—y cuyo sueño aprovecha para dejarlo ciego con un hierro candente, y eludir, en otro paso, las insidias de una Circe indiana, en un todo semejante a la que Ulises burla en el poema homérico.

Siempre su astucia y su desconfianza salvan a Simbad de los peligros en que sus alocados compañeros sucumben y siempre es él quien idea los medios de escapar de las garras de sus feroces enemigos, acreditando tanta inventiva como maña; lo cual lo erige, por fuero natural, en guía y caudillo de los supervivientes.

En lo que ya Simbad desmiente su psicología ulisiana es en la contumacia con que se lanza una y otra vez a esos azarosos viajes. Esa es la imprudencia máxima en que viene a caer toda su prudencia y ese es el rasgo verdaderamente oriental de su carácter. Está poseído del demonio del viaje y la aventura, habla en él el instinto irresistible de su raza nómada.

Ulises, reintegrado a su hogar y a su reino, no sale ya de él en busca de nuevas aventuras; Simbad repite hasta siete veces la suerte, y no escarmienta a pesar de que vuelve de cada viaje rico, pero quebrantado y molido y con el firme propósito de no reincidir. La pasión de los viajes es en él más fuerte que todo, y después que descansa una temporada en Bagdad, entre sus amigos, rodeado de delicias, ya está de nuevo bulléndole en la sangre el microbio de la aventura y zumbándole en los oídos el canto de sirena de la lejanía, hasta que al cabo, como Don Quijote, no tiene más remedio que fletar un barco y hacerse a la mar.

Cabe pensar que Simbad es un hombre energético, nacido para el esfuerzo y la lucha, un carácter dinámico que no puede estarse quieto, y al que no hacen feliz las riquezas ni los honores, aunque él atribuya al ansia de ambas cosas el móvil de sus andanzas, pues harto se deja ver que eso es solo un pretexto, la razón que él se da a sí mismo para explicarse esa oscura tendencia de su subconsciente. Habría que asignarle a Simbad una libido insaciable, un ansia infinita de poder y dominio, una ambición política y social, que no se manifiesta en forma alguna, para justificar racionalmente esas reiteradas salidas.

Roso de Luna atribuye a los siete viajes de Simbad el sentido de otras tantas etapas de iniciación progresiva, en las cuales el simple mercader de Bazra se hace un sabio y adquiere categoría bastante para ser embajador de reyes y sentarse a la mesa de Harunu-r-Raschid. Pero en Las mil y una noches los viajes de Simbad no se muestran unidos por ningún nexo lógico; no obedecen a ningún plan, sino únicamente al tedio que la vida sedentaria inspira al marino.

Puede también admitirse que Simbad le haya tomado gusto a la aureola de gran viajero que sus correrías le han granjeado en Bagdad y quiera cada vez reverdecer sus laureles con nuevos prodigios que contarles a sus paisanos deslumbrados. Hay un tanto de mixtificación en el carácter de Simbad que, sin duda, pone mucho de su inventiva oriental en sus relatos.

Simbad, como Ulises, sugiere la sospecha de ser un poco mentirosillo, para darse importancia ante sus oyentes y asombrarlos; solo que miente no como un embustero vulgar, sino como un poeta, sin darse cuenta él mismo, arrebatado por el entusiasmo del momento, sin perjuicio de que luego se ría a sus solas.

No es posible suponer que se crea él mismo esas historias que cuenta; por ejemplo, la de aquellos hombres a los cuales les nacen alas cada luna nueva, ni tampoco esas noticias fabulosas sobre la fauna teratológica que encuentra en sus andanzas; hay ahí un toque de guasa inocente, que nos imaginamos percibir entre líneas, análogo al de Don Quijote, contándole a Sancho los misterios de la cueva de Montesinos.

Simbad tiene algo, y aun bastante, del Tartarín, de Daudet, ese buen hombre que miente como un bellaco, sin mala intención, simplemente por «epatar» a sus paisanos, y que termina siendo victima de sus propias mentiras, convertido en viajero a la fuerza, en una excursión a los Alpes, que podría compararse con el último y forzado viaje de As-Simbad, el marino. Es muy posible que en este se inspirase Daudet para trazar el tipo de ese Quijote de Tarascón, enloquecido por las lecturas de libros de viaje, como el manchego lo fue por los de caballería.

Hay una reticencia constante en la relación de esos viajes de Simbad, una sonrisa irónica en el narrador, que sabe que está narrando mentiras, aunque finja creerlas, pues escribe en un tiempo de mayor certeza histórica y geográfica. Ahora bien: el verdadero Simbad es el cronista, y a él es a quien hay que cargarle las patrañas que pone en labios de su héroe.

Queda, sin embargo, pese a todo, la creación de esa figura compleja e interesante de As-Simbad, árabe por su sentimentalidad inconsciente y griego por el tipo cerebral de sus reacciones lúcidas, y, en resumen, un hombre con temperamento práctico, sociable y ecuánime de mercader, sedentario, solo que acuciado por el dominio interior de la aventura que, a períodos intermitentes, lo domina y lo lanza a los mares.

En Simbad se reúnen la curiosidad, el afán de ver y aprender y el amor al riesgo y al lucro que se dan en todos los viajeros de todos los tiempos, incluso en los modernos exploradores, pues toda expedición científica es también una expedición mercantil, que enriquece la Geografía y la Historia Natural, y fomenta también la sociabilidad humana. Los mercaderes han sido en la Edad Media los primeros humanistas.

Simbad se educa en sus viajes, se templa el carácter y se afina el espíritu, adquiere ciencia y modales, se trata con reyes y, habiendo empezado de simple mercader, termina siendo un diplomático.

Simbad, el marino, corona su carrera de viajero con un rasgo de fina diplomacia: de regreso de la última expedición preséntase a Harunu-r-Raschid portador de una carta y valiosos regalos del rey de Serendib, que con ello rinde acatamiento y pleitesía, a fuer de buen musulmán, al emir de los creyentes. Y Harunu, que gusta no poco de tales embajadas, siente lisonjeada, como es de suponer, su vanidad de rey de los hombres y los genios, y recompensa con su habitual esplendidez al ilustre emisario que, en adelante, gozará del favor del monarca y será su comensal y amigo.

Simbad envejecerá, pues, en Bagdad rodeado de honores y toda suerte de honestos placeres; será un scheij famoso y respetado; su casa será meca de peregrinos de todos los países del Islam, y todos irán a consultarle en materia de náutica, geografía y ciencias naturales, y él los recibirá a todos con su afable sonrisa y su saludo acogedor de hombre hospitalario, y empezará a hablar pausadamente, acariciándose sus barbas de plata, y a inventar mentiras...

LOS MISTICOS DE LA AMBICION

IFFAN.—EL «MOGREBI»

Hay en Las mil y una noches otros viajeros audaces, alucinados por la fiebre del oro y el poder en tales términos que podemos llamarlos místicos de la ambición.

Tales son el Iffán de la Historia de Balukiya (Noches 285 a 295) y el anónimo mogrebi de la de Chúder, el pescador. Uno y otro son representativos de esa curiosa casta de hombres, versados en saber ocultista, que aspiraban a realizar de una vez la gran jugada, conquistando de un golpe no solo la riqueza, como Simbad, sino también el poder sobre los hombres y sobre los genios, y a alzarse con ese imperio integral que en otro tiempo ejerció Salomón, según las leyendas talmúdicas que pasaron al Corán y son la fuente de donde estas historias se derivan.

El tipo más señalado de esa clase de ilusos soñadores es el ocultista Iffán, hombre que ha leído todos los grimorios de la pretendida ciencia arcana, sin olvidar los llamados Escritos de los Primitivos, esa especie de doctrina secreta de los teósofos moderaos, gracias a lo cual ha logrado descubrir el remoto lugar, más allá de los siete mares, donde reposa el cadáver incorrupto del gran Salomón, conservando en uno de sus dedos el mágico anillo, símbolo y clave de su fabuloso poder.

Iffán pretende llegar hasta allí, penetrar en la tumba del gran monarca hebreo y robarle el poderoso anillo; temeraria es la empresa, pues aparte de que quien la intente ha de cruzar a pie enjuto esos siete mares desolados y procelosos, puesto que llegue al término de su viaje, ha de sortear la amenaza de los talismanes que defienden el cadáver del monarca, que por otra parte quizá no esté muerto, sino simplemente dormido, en cataléptico letargo.

Pero el ansia de riqueza y poder es tan grande en ese místico de la ambición que no se arredra ante ningún peligro; todo lo tiene calculado y apercibido y solo le falta encontrar un compañero que le ayude, pues no es posible que un hombre solo dé cima a tamaña aventura.

El será el alma y el otro la mano de la empresa; luego ya cabe suponer que buscará el modo de deshacerse de ese ayudante ingenuo y no admitirlo a aparcería en el tesoro, como lo fue en los riesgos; que no hay que esperar otra cosa de esos seres tan ferozmente egoístas.

Así las cosas, pone el azar en contacto a Iffán con el joven Balukiya, que es precisamente el más indicado para sus intenciones; Balukiya es también un soñador, un místico, aunque de otra clase; un místico religioso que, habiendo leído en los libros sagrados la profecía que anuncia la llegada del último enviado de Alá, toma el futuro por pretérito y, lleno de santa impaciencia, se lanza a correr tierras en busca del gran Mahoma, gala de los hombres y sello de la profecía. Iffán halaga los místicos sueños del joven Balukiya, pero los desvía a favor de los suyos: hace ver al impaciente que aún no ha llegado la hora del advenimiento del Profeta, y entre tanto le propone participar en su aventura, que le proporcionará el medio de admirar las maravillas que Alá esparció por tierras y mares y ver al magnífico rey Salomón en su lecho de muerte o acaso de sueño milenario, vestido con todos sus regios arreos en aquella cúpula a la que, al morir, lo trasladaron los genios para que nada turbase su reposo ni nadie pudiese arrebatarle su mágico anillo.

La idea de poder contemplar a Salomón, el rey más sabio y poderoso que ha habido en el mundo, la maravilla de su tiempo y de todos los tiempos, es más que suficiente para inflamar al ingenuo Balukiya de un entusiasmo comparable al que impulsó a la reina de Saba a atravesar desiertos y montes para llegar hasta Jerusalén.

Balukiya está dispuesto a cruzar esos siete mares desolados y procelosos; solo que no acierta cómo podrán hacerlo a pie enjuto caminando sobre las aguas; interroga a Iffán y aquel le explica cómo ha leído en sus libros que hay una hierba cuyo zumo, aplicado a las plantas de los pies, los capacita para andar sobre las aguas cual sobre tierra firme.

Solo se necesita para ello encontrar primero a la reina de las serpientes y obligarla a que les indique dónde está esa planta prodigiosa, que en su presencia romperá a hablar ella misma y revelará su virtud; afortunadamente, sabe Iffán el paradero de la sierpe reina y allá se dirigen él y Balukiya, armados de una jaula de hierro, para meter en ella a la serpiente y reducirla a su obediencia.

Logran plenamente su objeto y, ya en posesión de la hierba maravillosa, extráenle el jugo, que guardan en dos frascos, para tener repuesto, y se frotan los pies y empiezan a caminar sobre las aguas cual sobre un piso de cristal.

Cruzan así los siete mares, padeciendo innumerables peripecias en aquellas ignotas y despobladas islas, donde más de una vez están a punto de perecer de inanición o bajo la acometida de monstruos feroces; pero también tienen el privilegio de ver cosas que ningún mortal ha visto y que el narrador refiere, haciendo gala de una imaginación enfebrecida, capaz de competir con el delirante numen de Ezequiel, cuyo influjo es patente en todo el relato.

Llegan por fin ambos audaces, temerarios viajeros, a la tumba del rey Salomón, y el ocultista Iffán hace que Balukiya recite unos ensalmos que él le dicta y que, a juicio suyo, serán poderosos a quebrar la amenaza de los talismanes y sortilegios que defienden el acceso del regio durmiente, después de lo cual acércase al trono en que aquel reposa, lleno de majestad (bastaría la majestad de la muerte) y procede a tratar de sacarle el anillo de su inerte dedo.

Pero en aquel instante se oye un gran fragor y déjase ver una enorme serpiente, que sale de debajo del trono, lanzando centellas por sus fauces y, encarándose con Iffán, le previene que, si no se aleja, lo devorará con su fuego; no hace caso el alucinado Iffán de la amenaza y entonces la serpiente sopla sobre él su hálito de fuego y lo abrasa, dejándolo reducido a un montón de cenizas.

Desmáyase de terror Balukiya, esperando igual muerte; pero entonces preséntase allí el ángel Gabriel, por mandato de Alá, e intima a la serpiente que respete a Balukiya y se vuelva a su escondrijo, bajo el trono, y cuando el joven recóbrase al fin de su desmayo le habla en afables términos, aconsejándole que se torne a su país y frene su mística impaciencia, pues los tiempos de la venida de Mahoma, el Profeta, a este mundo, aún están lejanos y aún tendrán que esperar mucho los mortales hasta ver entre ellos a esa flor suprema de la Humanidad.

Echase a llorar Balukiya al oírlo y emprende la vuelta, a la inversa, de los siete mares, encontrándose en el curso de su viaje de regreso con maravillas aún más sorprendentes que las que a la ida viera y que dan motivo al narrador para exponer misterios teológicos de la gnosis secreta, que no es del caso tratar aquí, y conoce personajes interesantes y curiosos, como el rey Berajiya, y, sobre todo, conoce al joven príncipe Chanischah, hijo del rey Tigmús, soberano de Kabul, que tiene también una historia rara y maravillosa que contar, y que no hemos de referir aquí, pues solo nos interesa ahora hablar de esos místicos del oro y el poder, que guardan cierta relación con los cabalistas talmúdicos y los alquimistas medievales, aunque prescindan de la molestia de fabricar oro filosofal y prefieran descubrir los lugares misteriosos en que el oro natural se encuentra, ya listo, al alcance de la mano.

Otro de esos buscadores de tesoros es el mogrebi, que por eso merece unos perfiles biográficos.

EL «MOGREBI» ABDU-Z-ZAMAD

El mogrebi Abdu-z-Zámad es otro alucinado de la casta de Iffán, sabio en ciencia arcana y buscador de tesoros; pero lo aventaja en generosidad y nobleza, como lo acredita su conducta con el pescador Chúder, que le sirve de auxiliar en su empresa, igual que Balukiya a Iffán.

Abdu-z-Zámad, el siervo del Eterno, anda buscando el tesoro de Schamardel, que está en poder de los hijos del rey Al-Ahmar o el Rojo y que, transformados en peces de colores, moran en las aguas del lago de Karún, nombre lleno de resonancias como una caracola de leyenda y mito.

Los hijos del rey Al-Ahmar son los únicos que saben el paradero del valioso tesoro, por lo que hay que empezar por ir a buscarlos en su acuática guarida apresar a alguno de ellos y obligarlo a revelar el secreto que avaramente guardan. Esta es la parte que al mago incumbe: hacer hablar a esos hombres-peces, pues para lo demás necesita valerse del pescador Chúder, que es el predestinado para deshacer el sortilegio que defiende el tesoro y dar cima feliz, cual diría Don Quijote, a esa gran aventura.

Requiere, pues, el mago la ayuda del joven pescador y logra atrapar a uno de aquellos peces y lo encierra en una redoma y, con amenazas de muerte, oblígalo a revelar el secreto, confesándole aquel que el codiciado tesoro se encuentra en el fondo de la laguna de Karún, y allá se dirigen Abdu-z-Zámad y Chúder; pero antes hacen una parada en la casa del mogrebi, en la ciudad de Mequinez, donde aquel tiene al joven huésped agasajado y atendido a cuerpo de rey, en tanto apercibe las cosas que necesita para lograr su fin y aguarda el día predestinado para tentar la empresa, espera que dura todo un año.

Llega al cabo ese día y Abdu-z-Zámad se encamina en unión de Chúder al lago de Karún, donde yace el tesoro de Schamardel, defendido por potentes talismanes, que justifican su nombre de Schamardel, que, interpretado a lo hebraico, significa Guarda, custodia (Schamar) de Dios (de El). Abdu-z-Zámad instruye a Chúder en lo que ha de hacer para trasponer sin dificultad las siete puertas que hay que atravesar hasta llegar al tesoro y le recomienda no se deje intimar por los trasgos espantables que le salgan al paso ni tampoco se enternezca ante el fantasma de su madre, que se le aparecerá en la ultima puerta y al que debe despojar de todas sus ropas.

Cumple Chúder al pie de la letra las instrucciones del maestro; pero en la última puerta, ante aquella semblanza de su madre que le implora y lo llama hijo mío, se enternece y no tiene valor para dejar al desnudo sus fingidas carnes.

Falla, pues, la empresa aquella vez, y tienen que aguardar a que pase otro año y entonces le dan cumplido remate; el mogrebi recompensa espléndidamente a Chúder, con riquezas y talismanes que ponen genios a su servicio, y el pescador se despide de él y torna dichoso a su casa, impaciente por compartir aquella opulencia fabulosa con su buena madre y sus dos malos hermanos.

El famoso tesoro de Schamardel aparece lacónicamente inventariado en el texto árabe, el cual solo nos dice que consistía en un zodíaco o esfera celeste, un pomo de kohol o alheña para los ojos, una espada de fuego y un anillo; fácil es comprender que siendo mágicos todos esos objetos, el zodíaco servía para poder ver todos los lugares del universo sin moverse de su sitio; el kohol para, frotándose con él los ojos, descubrir los tesoros ocultos; la espada de fuego aseguraba la victoria sobre todo enemigo, y el anillo mágico confería a su dueño poder y dominio absoluto sobre hombres y genios, como el de Salomón, que buscaba Iffán.

Tanto el egipcio como el mogrebi eran dos místicos, alucinados, ansiosos de riqueza y poder.

Por cierto que se podría relacionar el nombre de Karún, que lleva la laguna del tesoro, con el de Caronte, el fúnebre barquero de almas en el mito griego, y ver en esa historia un eco de la tradición helénica del Hades, o reino de los muertos, que se suponía también un reino de tesoros incalculables confiados a la guardia de Pluto, a un tiempo mismo dios de los difuntos y del oro, duplicidad de carácter no difícil de explicar, ya que los antiguos enterraban con sus muertos joyas y monedas.

Los hipogeos fúnebres de los egipcios eran cámaras de tesoros que tentaban la codicia de los bandoleros beduinos, que los fueron saqueando poco a poco hasta no dejar nada sino las momias, que a su vez saqueó luego el bandidaje científico, en que perdió la vida al famoso lord Carnavon, raptor de Tutankamen para el British Museum.

El tesoro de Schamardel no cuesta inmediatamente la vida de sus raptores, pero uno de ellos por lo menos, el más inocente, o sea el pescador Chúder, no escapa a la sanción y acaba trágicamente a manos de sus hermanos, envidiosos de su poder mágico, que le ha valido casarse con una princesa y sentarse en un trono de sultán.

La historia termina vengando la viuda al interfecto y destrozando el anillo que, como todos los de su clase, trae, en uno u otro modo, mala sombra.

Del mogrebi Abdu-z-Zámad no nos da el narrador más referencias, con lo que falta aquí la moraleja propia del caso; pero basta con el castigo de Iffán y de Chúder para fijar la actitud condenatoria de la ortodoxia musulmana ante las prácticas de magia y hechicería y todos esos medios ilícitos con que el hombre pretende forzar la voluntad de Dios y el decreto del Sino.

La moraleja de tales historias parece ser la de que el hombre debe contentarse con su suerte y abandonarse a la voluntad de Alá, en cuya mano están las llaves de todos los tesoros y que, si quiere, puede enriquecerlo y engrandecerlo, sin que él ponga nada de su parte; tal ocurre en las sendas historias de Hasid Kerimu-d-Din, el ignorante, y de Abu-Mohammed-l-Kaslán, el perezoso, que, por obra y gracia de Alá, alcanzan la ciencia infusa con el aditamento de la riqueza y el poder, sin haber realizado para merecerlo ninguno de los siete trabajos de Simbad el marino, ni haber cruzado, como Iffán los siete mares.

Los buscadores de tesoros de Las mil y una noches suelen acabar mal, aunque no siempre, pues eso estaría en contradicción con el carácter antidogmático y ecléctico del libro, correspondiente a la pluralidad de sus autores.

El mogrebi Abdu-z-Zámad logra apoderarse del tesoro de Schamardel y es de suponer que termina dichosamente sus días en su plácido y suntuoso retiro de Mequinez; pero también otro mago, el protagonista de Las llaves del Sino (Noches 652 a 660), que se vale del ignorante y sencillo Abdu-l-Lah para obtener el alcrebite o azufre rojo de los alquimistas, capaz de transmutar en oro purísimo cualquier vil metal, logra un final de vida totalmente feliz, modelo de eutanasia, que diríamos hoy, exhalando dulcemente el alma, en medio de refinados placeres, sin llegar a conocer la vejez ni la miseria a que acaso, de otro modo, habríale reducido su prodigalidad sin límites.

Ese anónimo beduino, que es el verdadero ejemplar de alquimista que figura en el libro, pues no busca tesoros ocultos, sino el tesoro de los tesoros, el alcrebite, clave de la piedra filosofal, del oro alquímico, burla la maldición aneja al ejercicio de la magia y realiza plenamente su ideal hedonístico en la vida a costa del pobre Hasán, su inocente instrumento, al que transfiere su parte de fatalidad en este mundo.

Claro que Alá le dará en el otro el castigo que merece. Pero en los términos a que se ciñe la historia es esta un argumento contra la moralidad del Sino, que proclama el triunfo de los inteligentes y malos sobre los pobres de espíritu, buenos, pero ignorantes e ingenuos.

HASID KERIMU-D-DIN, EL SABIO POR CIENCIA INFUSA

La historia del leñador Hásid Kerimu-d-Din—Contador generoso de la Fe (Noches 284 y 285)—tiene, como la de Alá-d-Din, el de la lámpara maravillosa, todo el aire de una haggadah talmúdica o una parábola evangélica, y pertenece a esa corriente de mística demagogia que deja oír la voz del pueblo en esta literatura destinada en parte a halagar a los poderosos de la tierra. Es la exaltación de los humildes, de los ignorantes, de la plebe, que diría, indignado, Nietzsche; de los parias sobre los aristos.

Hásid Kerimu-d-Din es la personificación de la sancta simplicitas, de la santa ignorancia puesta por encima de la ciencia orgullosa de los llamados sabios y un argumentó a favor de la tesis coránica de que Alá, en su omnipotencia, concede sus mercedes «a quien quiere, de entre sus siervos». Alá puede hacer, si lo desea, un sabio de un analfabeto como el leñador del cuento, concediéndole en un momento ese don mirífico de la ciencia infusa, que se adquiere sin esfuerzo ni estudio.

Hásid, como Alá-d-Din y como Abu-Mohammed-Kaslán que ya examinaremos, contradice la filosofía energética representada en Simbad, el marino, y proclama el triunfo de la gracia sobre la justicia, de la fe sobre la razón.

Hásid, como Alá-d-Din y Al-Kaslán, logran de bóbilis lo que otros no consiguen a pesar de todos sus esfuerzos, presididos por la razón y animados por la voluntad; sus sendas historias son un consuelo y un estímulo para los pobres de espíritu, temerosos de Dios.

Irat Jehovah reschit ha-hajmah (Timor Dei initium sapientiae) Hásid es un sabio en potencia porque tiene el temor de Dios.

El narrador nos lo pinta como un deficiente mental, como un chico totalmente negado para los estudios, en el que se frustran las ilusiones de su padre, Daniel, uno de los hombres más sabios, según el mundo, de su tiempo; como tantos hijos de padres ilustres, Hásid desmiente la ley de la herencia y sale tan distinto a su padre que ni siquiera llega a poder leer los escritos en que, al morir, dejóle aquel condensado todo su saber.

Hay una tragedia familiar impresionante en esa lucha de la viuda con el chico torpe, pero dócil y bueno, para hacer que este estudie y se haga digno de la fama paterna y pueda ser un día báculo de su vejez desamparada. Este patetismo doméstico, íntimo, está denunciando un origen talmúdico.

Pero el chico Hásid ha nacido tan romo e inepto que su madre, a la que el marido solo dejó por todo caudal esos papeles que contienen la clave de una ciencia inútil, decide, por consejo de los maestros, quitar al niño de la escuela y ponerlo a oficio.

Hásid, que es tan bueno como torpe, irá, provisto de hacha y cuerda, a cortar leña al bosque como aprendiz de unos leñadores, y así ganará su pan y el de su madre.

Pero ya ahí empieza a manifestarse la predestinación del chico: Hásid descubre en el campo una cisterna abandonada, llena de miel hasta los bordes, y como es bueno de suyo, en vez de guardarse para sí el secreto se lo comunica a los leñadores, los cuales se sirven de él para extraer aquella miel mostrenca y luego se van y lo dejan en el fondo de la cisterna, que vuelven a tapar para que no pueda salir y perezca de hambre y no denuncie el robo.

Pero Alá vela por su siervo y le depara un medio inesperado de evadirse de aquella tumba; sale de ella el muchacho y empieza a vagar desorientado por aquellas soledades, y el sino le conduce entonces al lugar donde tiene su corte la reina de las serpientes, esa entidad fabulosa cuya aparición en el cuento semítico marca una injerencia de mitos arios.

De su encuentro con la reina de las serpientes arranca la buena suerte del buen leñador; por su medio conoce a Balukiya, el místico impaciente, que va buscando por el mundo a Mahoma, que aún no ha venido a él, y al príncipe Chanischah, cuyas historias sorprendentes le maravillan y edifican.

La serpiente reina cóbrale gran cariño al leñador, no obstante estar este predestinado a ser el causante de su muerte, según ella misma le revela, entre lágrimas, rogándole, al despedirse de él, no entre nunca en un hamman, pues ello implicaría su muerte segura, aunque harto sabe que tal recomendación será inútil, ya que es cosa prescrita por el sino y, por tanto, fatal.

Guiado por las indicaciones de la propia serpiente-reina, regresa Hásid al mundo de los hombres, entra en una ciudad y, al pasar por delante del baño, invítale su dueño con tales halagos que no puede negarse y pasa al interior, y se entrega a los cuidados del bañero y el masajista.

Gran bienestar siente el viajero cansado, después de aquel baño reparador; pero no le dejan gozar mucho tiempo de esa sensación placentera, pues en seguida vienen los emisarios del rey de la ciudad, cargan con él, lo atan y se lo llevan a palacio, a presencia del gran visir.

Se trata de que el rey está enfermo hace ya mucho tiempo, desahuciado de todos los médicos, y solo podrá sanar, según revelación de los astrólogos, ingiriendo el caldo en que se haya cocido la carne de la serpiente-reina, cuyo paradero solo Hásid conoce; debe este, pues, ir allá con los guardias del rey y mostrarles a la sierpe para que puedan capturarla y entregársela al gran visir.

Gran dolor caúsale a Hásid haber de pagar con una traición semejante los favores que debe a la serpiente-reina; pero no tiene más remedio que avenirse a ello y obedecer a los que, alfanje en mano, se lo ordenan.

Pero la serpiente-reina tiene el alma delicada y tierna de una santa princesa encantada, y en vez de reprocharle a Hásid su traición, lo consuela y tranquiliza, absolviéndolo, en nombre del sino todopoderoso y, además, le dice lo que ha de hacer con su cuerpo, luego que la sacrifiquen y despedacen, para burlar las insidias que el visir envidioso le tiene apercibidas.

Cumple Hásid al pie de la letra las instrucciones de la reina de las serpientes; elude las asechanzas del visir, que perece en lugar suyo; sana al rey y pasa a ocupar el lugar del interfecto al lado del monarca, que lo colma de mercedes y honores.

Y, para colmo de venturas, el ignorante y simple Hásid, el deficiente mental, recibe, porque así Alá lo quiere, el don repentino de la ciencia infusa y queda hecho, de golpe, el hombre más sabio de la tierra, sin haber hojeado en toda su vida un solo libro.

Ahora su madre, que tanto llorara en otro tiempo por culpa de aquel chico torpe, inútil, vástago indigno de un padre tan sabio, podrá reír dichosa y gloriarse de aquel hijo que antaño la abochornaba, y alzar su frente ufana entre los coros de las madres.

No hay que decir que aquellos leñadores que abandonaron a Hásid en el fondo de la cerrada cisterna, para que allí muriese, sufren el condigno castigo, de suerte que a un tiempo mismo triunfan la gracia y la justicia.

El cuento de Hásid, el leñador, gratificado por Alá con el don salomónico de la suprema sabiduría, que no se adquiere en los libros, responde, como vemos, a la tendencia agnóstica del Evangelio que, a su vez, procede de la Biblia, pues Hásid en fin de cuentas, es un profeta inspirado por el divino Espíritu para que confunda a los sabios según el mundo, y significa en el terreno del saber lo mismo que Kaslán, el perezoso, en el terreno de la voluntad operante: la negación de los valores basados en el esfuerzo y el mérito personal.

De su historia se desprende la misma moraleja que de muchas parábolas del Evangelio, como las del hijo pródigo y el labrador y sus operarios.

ABU-MOHAMMED-L-KASLAN, EL PEREZOSO ENRIQUECIDO

Al-Kaslán, ese otro hijo de viuda (notemos que el hijo de viuda tiene categoría dentro de toda la literatura bíblico-talmúdica-evangélica) es un deficiente de la voluntad, como Hásid lo es de la inteligencia. El narrador lo pinta tan absolutamente abúlico y apático, tan incapaz para el menor esfuerzo, que incluso sobrepasa al héroe de Goncharov, a ese Oblomov, prototipo de la inercia eslava.

Al-Kaslán es el gandul por naturaleza, a priori (y en eso se diferencia de Oblomov, que tiene tras sí una experiencia y es un abúlico por desencanto), el hombre indolente de suyo, que nació fondón, como dicen en Andalucía—el hombre al que le pesa el trasero—traduciendo instintivamente el vocablo hebreo árabe de Kaslán que, según la docta definición del orientalista belga Schultens en sus notas a la versión latina de los Maschalim (Proverbios) salomónicos, quiere decir el nalgudo, el de amplio tafanario que, por indolencia, anda contoneándose como las mujeres gordas.

Al-Kaslán es, como Hásid, la desesperación de su pobre madre, la cual jamás podrá esperar ninguna ayuda de ese hijo haragán, apático y fatalista.

Y, sin embargo, la realidad viene a desmentir aquí también, por ventura, los temores maternos: Al-Kaslán llega a ser rico de repente y, por obra del sino, de igual modo que Hásid sabio.

Se ha de saber que, cediendo a los maternos ruegos, el perezoso Kaslán tuvo el heroísmo de levantarse un día de la cama, vestirse y calzarse, con ayuda de su madre, que a ese efecto se arrodilló a sus pies (patético rasgo muy del gusto de esos enmadrados orientales), y echarse a la calle y llegar hasta la playa, donde se disponía a zarpar una flota de mercaderes, acaudillada por el probo scheij Abu-l-Mozáfer, al cual entregó unas dracmas que su madre agenciara vendiendo cuanto había en la casa de vendible, a fin de que con ellos negociara en su nombre en el curso de su mercaderil expedición.

Luego de ese alarde, Al-Kaslán, rendido y agotado, volvióse a su casa desmantelada y se tumbó en el lecho. Bien podía hacerlo, pues la fortuna caprichosa estaba de su parte, y al cabo de unos meses viola entrar por su puerta, en la persona del scheij Abu-l-Mozáfer, que, a cambio de sus dracmas, iba a llevarle una riqueza tal como para que, en lo sucesivo, pudiera dormir a pierna suelta.

Pero aquí surge la paradoja, pues precisamente al verse rico cambia Al-Kaslán de condición y deja de ser Al-Kaslán, lo que acaso nos descubre la verdadera clave de su psicología, o sea que si antes no hacía nada ni comerciaba, era porque no tenía nada que negociar; ahora que lo tiene, Al-Kaslán abre tienda en el zoco y va a sentarse allí, como su padre, a comprar y vender para acrecer su hacienda, que la posesión de sus riquezas le ha abierto el apetito.

Aunque en este cambio del carácter de Kaslán quizá debamos ver una inferencia de origen hindú, pues el motor primordial que espolea su voluntad y la orienta a la acción es un mono que Abu-l-Mozáfer le ha traído de la India, y que no es tal mono, sino un efrit, el cual está locamente enamorado de la bella hija de un noble y opulento mercader de Bagdad y piensa valerse de su joven amo para lograr sus fines.

El simio, pues, conviértese en el daimon práctico de Al-Kaslán, y, para su mal por cierto, lo convierte en un hombre dinámico y activo.

Por sugestión suya va Al-Kaslán a pedirle para él al mercader la mano de su hija y es el mono también el que alecciona al joven sobre lo que ha de responder al comerciante orgulloso, tanto de su riqueza como de sus pergaminos, cuando le ponga reparos por no ser él noble, sino sencillamente rico.

Al-Kaslán cita efectivamente al mercader engreído el hadizs del Profeta, que dijo: «La mejor ejecutoria de nobleza es la hacienda», en lo que dejó traslucir su moral de clase mercaderil, la más adecuada a una raza de mercaderes natos.

Esa cita del Profeta y la dote fabulosa que Al-Kaslán ofrece a su futuro suegro triunfan de sus aristocráticos remilgos y accede a la boda de su hija con aquel advenedizo opulento.

Ahora bien: la noche de la boda, Al-Kaslán, aleccionado por su Mefistófeles simiesco, deja un momento a la desposada para ir a un sitio de la casa que aquel le ha indicado y realizar ciertos sortilegios que han de abrir una alacena embrujada.

Pero en el mismo instante en que Al-Kaslán abre la alacena carga el falso mono con la novia y remonta con ella el vuelo por los aires.

No hay que describir la desesperación de Al-Kaslán, que ya viera a su novia sin el velo y quedara prendado de su incomparable belleza; Al-Kaslán llora, se rasga los vestidos y no sabe qué hacer para recuperar a la raptada. Finalmente, se lanza en su busca y emprende una correría desorientada, sin rumbo ni meta.

Repítese entonces el truco frecuente en estas historias, y Al-Kaslán ve reñir a dos serpientes, una parda y otra blanca, que no son también sino dos genios, uno macho y otro hembra, que defiende contra aquel su honra genial.

Ampara Al-Kaslán a la serpiente blanca y esta, agradecida, usa en su favor sus mágicos poderes y lo ayuda a encontrar a su esposa, a vueltas de múltiples aventuras y peripecias, que dan materia al narrador para hacer alarde de su fantasía, aunque más de una vez no haga sino repetir en vez de inventar.

En resumidas cuentas: que Al-Kaslán logra reunirse con su esposa y tornar a su tierra de Bagdad, más rico que antes y en posesión de un talismán que pone a su servicio legiones de genios.

Y aquí termina la historia de ese perezoso afortunado, que, si reparamos bien, no desmiente nunca su condición de tal, ya que esa actividad a que temporalmente se entrega es forzada, no voluntaria, y, además, refleja, pues él en realidad no hace otra cosa que dejarse llevar de genios tutelares, que son los que hacen todo, y él sigue siendo, hasta el final, un niño mimado de la suerte, al que todo, riqueza y amor, se le da porque sí.

Abu-Mohammed-l-Kaslán obtiene sin esfuerzo lo que Simbad, el marino, solo consigue a costa de mil penalidades y trabajos, es decir, como fruto de su voluntad heroica.

ALA-D DIN, EL DE LA LAMPARA MARAVILLOSA

La historia de Alá-d-Din, el de la famosa lámpara (Noches 587 a 603), es otro argumento a favor de la predestinación contra el esfuerzo y contiene la misma carga de mística demagogia que los cuentos que acabamos de examinar.

Alá-d-Din, el pobre huérfano—otro huérfano—del sastre Muztafá, es otro advenedizo predestinado, en cuyo favor se quiebra la vara de la justicia convenida y de la inflexible ley de castas, llegando, en virtud de ello, a ser no solo fabulosamente rico, sino, además, esposo de la princesa Bedru-l-Budur o Luna de las lunas, hija del rey de China.

En la historia de Alá-d-Din resplandece la intervención de la Providencia en pro del inocente, haciendo que se le vuelva bien el mal que tratan de hacerle. Alá-d-Din, como Chúder, el pescador, es un alma pura, y por eso es el indicado para que cierto mago mogrebi (como el Abdu-z-Zámad del cuento de Chúder) logre, por su mediación, sus ambiciosos planes.

Es tan popular la historia de Alá-d-Din y su lámpara maravillosa, que no es necesario referir aquí la larga serie de aventuras extraordinarias que le ocurren al hijo del sastre Muztafá, hasta que llega a desposarse con la princesa Bedru-l-Budur, y en el curso de las cuales lucha constantemente con la malquerencia del mago, al que vence siempre, sin que este logre arrebatarle la lámpara y el anillo que con aviesa intención dejara en su poder.

El joven Alá-d-Din, que el mago pensaba utilizar como instrumento para la realización de sus planes, se emancipa desde el primer momento de su dominio y es él quien lo lleva a cabo, burlando a su burlador como Fausto a Mefistófeles, y suplantándolo en sus sueños desmedidos de poder y de gloria.

Hay ahí una rectificación del destino a favor del humilde, pues es, al mismo tiempo, el más digno de las preferencias de la suerte, por lo que se le transfieren los poderes mágicos del mogrebi egoísta y perverso. Parécenos estar oyendo la voz anticipada de Kant, el filósofo: «No es lícito servirse como medio del hombre, que es un fin en sí mismo.»

Hay en esta historia ecos de otras, como la del visir Nuru-d-Din y de su hermano Schemsu-d-Din (Noches 20 a 25), en que los genios trasladan al jovencito Achib de Dimechk a El Cairo para que ocupe el puesto del novio cerca de Sittu-l-Hosn, a la que el sultán, por despecho, ha jurado casar con uno de sus mozos de cuadra, contrahecho y estevado.

También aquí los genios servidores de Alá-d-Din impiden la boda de la princesa Bedru-l-Budur con el hijo del gran visir del rey de la China, llevándolos a ambos por los aires a casa del propio Alá-d-Din y encerrando luego en el retrete al novio oficial.

Porque se ha de saber que Alá-d-Din, vagando por la ciudad—y aquí otro eco de la historia del joven Kamaru-s-Semán, el amante de la mujer del joyero Obaid—, en ocasión de dirigirse al baño la princesa Bedru-l-Budur, en vez de encerrarse en su casa, como estaba mandado, escondióse en un sitio desde el que pudiese ver el maravilloso rostro de la princesa, y no bien lo hubo contemplado, quedóse enamorado de ella hasta el desmayo y la locura.

Mandó luego el joven a su madre, cargada de ricos presentes, a pedirle al rey en su nombre la mano de la princesa, y el rey, fascinado a la vista de aquellos tesoros, mostróse dispuesto a dársela, y así lo habría hecho de no interponerse el visir, que codiciaba tal honor para su hijo.

Gracias a los genios servidores de Alá-d-Din frústrase la nupcia y es él quien aquella noche se acuesta en el lecho de la novia; pero interponiendo entre ambos, en señal de respeto a la virginidad de la princesa, su espada desnuda, según la costumbre de los antiguos caballeros guardadores de la castidad.

Repítese la escena de esos desposorios simbólicos todas las noches, y la espada de Alá-d-Din defiende a la princesa y la conserva pura e intacta para el día en que el joven se case con ella, según el rito de los nobles a plena luz, y no al modo vulgar de los grandharvas plebeyos.

Tres meses diera de plazo el rey a la madre de Alá-d-Din para contestar a su petición y, pasado ese plazo, presentábase de nuevo la madre ante el monarca, que se muestra dispuesto como la vez primera a dársela, pero expresa el natural deseo de conocer antes a su futuro yerno, para ver por sus propios ojos si es digno de serlo.

Comparece Alá-d-Din ante el monarca con todo el suntuoso aparato que sus riquezas le permiten, y el rey, encantado de su belleza y su elocuencia, no vacila ya más y le concede la mano de su hija.

A partir de aquí ya el resto del relato versa sobre las astucias a que apela el mogrebi para recuperar su lámpara y su anillo, entre las que figura la de presentarse en la corte un hermano suyo, cuando aquel ha muerto, disfrazado con las ropas de una santa anacoreta, llamada Fátima, a la que previamente asesinó—ardid que recuerda el de la vieja Zatu-d-Dauahi en la historia del rey Omaru-n Nômán—, y habla con la princesa Bedru-l-Budur, a la que induce a pedirle a su esposo cuelgue del techo, para ornamento cabal del salón del palacio, un huevo del Pájaro Roj, uno de esos huevos gigantescos que Simbad, el marino, nos describe en sus viajes y lograr el cual representa temeraria aventura, en la que el mago espera perderá la vida Alá-d-Din, que, por otra parte, si se niega a intentarla, perderá el amor de la princesa.

La aventura es tan arriesgada que el propio genio servidor de Alá-d-Din se horroriza al oír su petición y, para disuadir a su amo, le descubre la insidiosa intención del mogrebi, oculto bajo el burdo sayal de la santa Fátima y lo exhorta a desenmascararlo y castigar su felonía en la forma que se merece.

Hace venir entonces Alá-d-Din a la falsa anacoreta y le hunde su puñal en el pecho, poniendo así fin a todos sus enredos y engaños.

Después de lo cual, ya Alá-d-Din y su esposa, Bedru-l-Budur, vivieron felices el resto de sus días, en medio de sus felices súbditos, los hijos del entonces todavía celeste imperio.

Y colorín colorado...

Tal es, a grandes rasgos, esa historia de Alá-d-Din, en que Roso de Luna analiza un rico contenido simbólico, viendo en la fabulosa lámpara la mística luminaria de Psiquis, la luz del conocimiento, y en el anillo mágico el anillo del amor, que nos da posesión de las fuerzas naturales, y que, pudo añadir, figuraba como tal en los célebres desposorios que cada año celebraban los dogos venecianos con el mar. Cuanto a la princesa Bedru-l-Budur, es para el maestro teósofo la Naturaleza misma, con la cual se desposa la Ciencia, personificada en Alá-d-Din.

Pero de todos estos símbolos hablaremos en otro lugar; ahora nos limitaremos a hacer constar, sin salirnos del terreno de las realidades sensibles, la tendencia exaltadora de los pequeños y los humildes que se advierte en esta historia del hijo del sastre Muztafá, encumbrado por obra y gracia del sino, y sin ningún esfuerzo de su parte, a la categoría de yerno y después sucesor en el trono del poderoso soberano de la China.

Pero esta historia de Alá-d-Din, en que la ingenuidad triunfa sobre la astucia, guarda semejanza en ese sentido con la de Alí Babá y los cuarenta ladrones y la del zapatero remendón Mâruf, al que podríamos llamar el pícaro a la fuerza.

ALI BABA, EL LEÑADOR

La historia de Alí Babá empieza con el tema cainita de la envidia entre hermanos y precisamente del mayor hacia el menor, el leñador. Alí es el hermano segundón del acaudalado mercader Kásem.

No hay quien no conozca la Historia de Alí Babá y los cuarenta ladrones (Noches 980 a 989), popularizada incluso por el cine, e ignore el modo fortuito y maravilloso cómo aquel, habiendo salido una mañana a cortar leña en el bosque, descubre el secreto de la cueva en que los cuarenta bandidos guardan el botín de sus rapiñas, tras una roca, que cede al pronunciarse la palabra simbólica de ¡Sésamo, ábrete!

Pronúnciala Alí Babá, en ausencia de los ladrones, penetra en la cueva y sale de allí cargado de tesoros, con los cuales corre, ligero, a su casa, ansiando por hacer a su esposa sabedora de su secreto y partícipe de su fortuna.

Cambia con esto, de repente, la miserable situación de Alí Babá y su esposa; son tantas sus riquezas que, en vez de contar el oro, lo miden en almudes, como si fuese trigo.

No tarda en enterarse de ello Kásem, el envidioso, y al punto se presenta en casa de su hermano menor, en plan de chantajista—que diríamos hoy—, exigiéndole la revelación de su secreto, bajo amenaza de, en caso contrario, denunciarle a la justicia.

Cede Alí Babá a la amenaza y le revela al primogénito el lugar de la cueva y la consigna de los ladrones, que hace girar la piedra de entrada; corre luego allá Kásem, recita la contraseña, entra en la cueva y arrambla con cuantas riquezas podrá cargar sobre los diez mulos que lleva a prevención; pero deslumbrado, enloquecido ante tantos tesoros, olvida la fórmula mágica, por lo que no puede salir de la cueva y queda allí encerrado y expuesto sin defensa al castigo de los bandoleros cuando regresen y lo vean, como así, en efecto, sucede.

Cúmplese así la justicia inmanente que castiga al mal hermano y libra a Alí Babá de futuras asechanzas cainitas, pero quedan los ladrones, que al saberse descubiertos y robados, tratan de dar con el inesperado colega y se lanzan a la empresa de descubrir su pista con ese celo policíaco que ponen en sus cosas esos enemigos de la Policía.

Logran al fin su objeto y uno de ellos, disfrazado de vendedor de aceite, se presenta una noche en casa de Alí Babá pidiendo hospitalidad para él y sitio para treinta y nueve zaques de aceite que consigo llevaba y en cuyo interior iban ocultos otros tantos bandidos.

Se ha de decir ahora que, a la muerte de su hermano, casara Alí Babá con la viuda de aquel, y que esta tenía una esclava, llamada Marchana (Coral), mujer tan lista y sagaz como para dar ciento y raya a toda la grey bandoleril.

Y esa Marchana descubre y frustra el ardid de los ladrones y da muerte a los encuerados antes de que puedan salir de sus cueros y pone en fuga al capitán, que vuelve, no obstante, a las andadas y muere también entonces, a manos de la astuta y expedita Marchana.

Siempre generoso Alí Babá recompensa a Marchana manumitiéndola y casándola con su propio hijo, y desde entonces viven todos felices, disfrutando de la fácil abundancia que les proporciona el inagotable tesoro de los bandidos, cuyo secreto solo ellos conocen.

Así termina la historia de Alí Babá, el ladrón de ladrones, que, según el refrán hispánico, merece cien años de perdón, el enriquecido por casualidad, sin perseguirlo ni buscarlo, otro argumentó a favor del sino contra el esfuerzo de la voluntad y otro ejemplo de exaltación del humilde y pequeño sobre el orgulloso y grande.

Exaltavit humiles et deposuit potentes de sede.

MARUF, EL PICARO A LA FUERZA

Mâruf, el zapatero remendón, es el pícaro a la fuerza, el hombre ingenuo puesto en ese trance por la necesidad y un ejemplo venerable de ese poder de la mentira que ha inspirado la obra así titulada del noruego Bojer y Los intereses creados, de nuestro Benavente, pasando por El zorro, de Johnson, y, en cierto modo, también Misericordia, de Galdós.

Mâruf es un pobre y buen hombre, que vive honrada y míseramente de su modesto oficio y aguanta el mal humor de su esposa, que es por el estilo de Xanthippa, la de Sócrates, poniendo en ello una paciencia comparable a la del filósofo.

Jamás habría pensado el bueno de Mâruf en divorciarse de aquella mala pécora que le amarga la vida y alejarla de su lado o alejarse él si ella misma no lo hubiese puesto en ese trance, emplazándolo ante el Tribunal Supremo del país, acusado de maltratarla.

Es el pánico el que obliga a Mâruf a huir de su infierno de hogar y lanzarse a la ventura por esas anchas tierras de Alá, donde le salen al paso muchas aventuras y riesgos, hasta que llega al fin, harapiento y extenuado, a una ciudad, donde el cansancio le obliga a detenerse.

Es Mâruf un hombre tan ingenuo y honrado que ni siquiera se le ocurre apelar a fraudes y artimañas de pícaro para resolver su problema económico; no sabe más que tender la mano en demanda de una limosna, exponiendo la verdad de su triste caso.

Como es natural, por ese medio no ha de salir de apuros; la gente vuelve la espalda al pedigüeño forastero. Pero da la casualidad de que, entre los más ricos e influyentes mercaderes de la población, se encuentra un amigo suyo de la infancia, el cual acierta a conocerlo y, convencido en el interrogatorio a que lo somete de que aquel pordiosero es su amigo Mâruf, siente un renacer del afecto infantil, se apiada de él y toma a su cargo sacarlo de aquella situación, dándole lecciones de esa ciencia de la picardía y el timo, gracias a la cual ha logrado él su presente opulencia.

El tal amigo de la infancia conviértese en el Mefistófeles o Crispín de Mâruf, en su demonio inductor, y le inventa una historia de caravanas cargadas de riquezas que tardan en llegar y son causa de que aquel hombre riquísimo se halle momentáneamente en apuro.

Apresúranse todos a prestar dinero al indigente que, por su parte, se apresura a gastarlo en juergas y limosnas, dando a entender que es hombre acostumbrado al lujo y la liberalidad y que, por otra parte, no tiene que andar con ahorros, pues cuando lleguen sus riquezas tendrá de sobra con qué abonar sus créditos.

Llega la cosa a tal extremo que el propio maestro se asombra de tan listo discípulo, pues el ex zapatero engatusa al mismo rey de la ciudad, que, cuando los acreedores, ya impacientes, desconfían y acuden a él reclamando—¡mi dinero, mi dinero!—los despacha noramala, se hace endosar sus deudas y casa a Mâruf con su hija, que, a fuer de princesa, es tan bella como virtuosa.

Y aquí viene otra prueba de la honradez de Mâruf, que no se aviene a engañar a su esposa, y, a poco de sus nupcias, decide confesárselo todo y así lo hace en la intimidad de la alcoba, pidiéndole perdón y ofreciéndose a hacer la penitencia de dejarla y huir de la ciudad.

Pero la princesa, que en ese tiempo le ha tomado cariño y además es lo bastante lista para comprender el bochorno que semejante escándalo haría recaer sobre ella, perdona a Mâruf y le aconseja que se ausente, con el pretexto, que ella publicará, de haber sido avisado de la llegada de sus mercancías, extremando su bondad al punto de facilitarle una cantidad de su bolsillo para los gastos del viaje.

Auséntase, pues, Mâruf de la corte y torna a vagar sin rumbo por ciudades y campos, hasta que se le acaba el dinero y vuelven a asaltarle el hambre y la fatiga.

Tópase entonces con un modesto labrador que está arando su parvo minifundio y se detiene a conversar con él; advierte el hombre su cansancio y se empeña en rendirle los honores de la hospitalidad, pese a la delicada resistencia de Mâruf, y se dirige a su vivencia en busca de una escudilla con alimento, para obsequiar al huésped.

Quédase solo Mâruf y, enternecido por el rasgo de aquel hombre, generoso en su pobreza, que deja su trabajo por atenderlo, empuja la mancera y pónese a arar en lugar suyo.

Es dogma de Las mil y una noches —quizá por derivación talmúdica—que toda buena acción recibe su recompensa y ese aforismo moral tiene aquí su confirmación inmediata, pues al ponerse a arar Mâruf la reja del arado tropieza con un obstáculo que, examinado más de cerca, resulta ser la argolla de una plancha de hierro que da entrada a una cueva, toda llena de tesoros y de talismanes.

He aquí, pues, a Mâruf convertido de pronto en un hombre inmensamente rico y, además, señor de un poderoso genio que ha de servirle en cuanto le ordene, merced a lo cual podrá regresar a la corte y acreditar la verdad de sus mentiras.

Hácelo así el ex zapatero remendón, no sin antes partir con el buen labrador los hallados tesoros, que el pícaro a la fuerza es, como sabemos, un hombre fundamentalmente honrado y a ello debe su inesperada aventura.

Preséntase Mâruf en la corte de su suegro, al frente de sus caravanas, cargadas de valiosas mercancías, con lo que alégranse lo que no es decible su esposa y el rey, rabia el gran visir envidioso y calumniador y todos rivalizan en punto de tributarle desagravios y honores. Como es natural, nadie había dudado nunca de la verdad de sus palabras; todos creyeron siempre el cuento de las mercancías retrasadas, etc.

Muere luego el rey y Mâruf le sucede en el trono; el ex zapatero remendón es rico, poderoso y, sobre todo, feliz por el amor de su esposa y su hijo, en quien, llegado el día, tendrá un digno heredero. Todo promete que su dicha será tan duradera como su vida.

Pero la historia tiene una segunda parte que, como la del príncipe Kamaru-s-Semán y su esposa Budur, echa un borrón sobre la alegre claridad de la primera.

Ya rey Mâruf, la posesión del poder lo malea y despierta en él pasiones que estaban dormidas; Mâruf viene a ser uno de tantos reyezuelos orientales, indolentes y lujuriosos, una especie del rey Schahriar, y, en castigo de eso, envíale el cielo a su terrible consorte, que, enterada de su prodigioso encumbramiento, preséntase allí haciendo valer sus derechos de esposa, convirtiéndose desde aquel momento en su verdugo, tanto más cruel cuanto que los años y los celos le han agriado más aún su agrio carácter.

Para colmo de desventuras, la mujer de Mâruf descubre el secreto del anillo mágico que aquel posee y decide robárselo y matarlo después, para quedar ella dueña única de aquella joya incomparable; procede, pues, una noche a realizar su plan y a fe que lo lograra si no fuera porque el hijo de Mâruf y de la princesa se interpone a tiempo, salva a su padre y castiga a la mala mujer con la muerte que para el desprevenido esposo meditara.

Escarmentado por aquel aviso, vuelve en sí Mâruf, arrepiéntese de sus errores, hace acto de contrición y propósito de enmienda y es, en lo sucesivo, un monarca modelo, digno de que las crónicas perpetúen su nombre.

Esta es la historia de Mâruf, el zapatero remendón, el humilde y sufrido, que por la paciencia con que aguantó hasta no poder más el endiablado genio de una mujer tiránica, de una verdadera furia, mereció que el cielo lo exaltase hasta el ápice del poder y la gloria, confirmando en realidad sus forzadas mentiras.

Mâruf, el zapatero; Hásid Kerimu-d-Din, el leñador; el pescador Chúder; Alá-d-Din, el hijo del sastre Muztafá, son, frente a esos inquietos y ambiciosos monarcas como el rey Omaru-n-Nôman, que, en castigo de sus crímenes, acaba desastrosamente, otros tantos ejemplos de exaltación de los humildes y mansos de condición que, según el Evangelio, están llamados a poseer la tierra, y, al mismo tiempo, otros tantos argumentos vivos a favor de la predestinación frente a Simbad, el viajero incansable, que representa el triunfo del esfuerzo y de la voluntad.

Hay en estas historias un elemento quietista que choca con la corriente activa, dinámica, de otros relatos, y marca, sin duda, la huella del influjo místico de los sufíes persas y los «santos» o kadoschin talmúdicos; en ellas se exalta implícitamente el desprecio a las riquezas, la gloria y demás bienes temporales y el amor a la pobreza, la humildad y el renunciamiento, que valen al hombre los tesoros inapreciables de la beatitud eterna, y, a veces también, de la terrenal y efímera.

UN BUDA ISLAMICO.-EL HIJO DE HARUNU-R-RASCHID

Esta lección de ascetismo se nos da de una manera paladina y francamente apologética en esa historia del joven hijo de Harunu-r-Raschid que, a semejanza del Buda, abandona la fastuosa corte de su padre, desdeñando los placeres y honores que le brinda, para ir a ganarse la vida como simple artesano, miserable y anónimo, en otra ciudad, y entregarse allí por entero a la meditación y la práctica de las buenas obras.

Esa historia, que tiene todo el aire de una hojita de propaganda, es un documento interesante en cuanto demuestra cómo la corriente ascética, venida del Asia búdica, se infiltraba, pese a la vigilancia ortodoxa, en el seno del Islam, tendiendo a paralizar los resortes de la acción en una sociedad ya de suyo propensa a la apatía. Es la disolvente labor de zapa que los parias y los vencidos realizan siempre, con uno u otro lema, en la entraña de los imperios avasalladores.

Desde luego, la edificante anécdota ha sido forjada de una pieza y en época muy posterior a la del siglo de Harunu-r-Raschid (II de la hechra) en que se sitúa, pues aparece impregnada de ese sentimiento derrotista—diríamos hoy—que solo aflora a la superficie en los tiempos de decadencia, cuando el mal rumbo de las cosas mundanas inclina el ánimo a los desprendimientos y hace a los hombres propicios a escuchar la música enervante de los cantos de despedida.

En la anécdota de ese hijo de Harunu-r-Raschid, de cuya existencia no hay constancia en las crónicas históricas de la dinastía, el biógrafo forja una figura de santo, al modo místico, para contraponerla a la del poderoso y voluptuoso monarca y valerse del hijo para condenar al padre, dando al pleito teológico un dramatismo íntimo.

Ese príncipe, desdeñoso de las cosas del mundo, es insensible al lujo y la corrupción que lo rodean, un reproche vivo al lado de su padre. Es uno de esos seres a los que, por su absoluto desasimiento de todo, el mundo incomprensivo zahiere de idiotas, como al novelesco príncipe de Dostoyevski; descuida el indumento no menos que el alimento, deja crecer sus greñas al modo de los faquires indostánicos y con su desaliñada presencia es un borrón en la elegante corte del gran jalifa.

Pero al mismo tiempo posee poderes extraordinarios, superiores a los de su padre; entre otras cosas entiende el lenguaje de los pájaros y estos acuden obedientes a su llamada y se le posan en la mano y en los hombros, y se van cuando él se lo ordena.

La conducta del príncipe escandaliza, como es natural, a los cortesanos, los cuales llaman la atención del monarca para que haga entrar en razón a ese hijo estrafalario, a ese idiota; hácelo así aquel y entonces se entabla entre ambos un diálogo edificante, en que el hijo desafía al padre a que, con todo su poder y su ciencia, haga lo que él hace con su ignorancia y su virtud, o sea que los pájaros obedezcan sus órdenes.

Queda, naturalmente, el jalifa convicto de su impotencia, pero no de su sinrazón, y arrecia en sus reproches al hijo que, entonces, decide alejarse de la corte para no deslustrarla con su presencia, que abochorna a esos hombres mundanos.

Hácelo así acto seguido sin pararse a recoger ningún viático; es su madre la que, enternecida, le da una esmeralda de subido precio para que, en caso de apuro, pueda remediarse con su venta.

Sale el príncipe de Bagdad y caminando a pie llega a una ciudad, donde se detiene, y para proveer a su subsistencia, va al zoco a ofrecerse para cualquier trabajo manual que no requiera especial saber; sálele luego un cliente para una sencilla obra de albañilería y el príncipe contrata su trabajo por medio «danif» al día, es decir, por un precio tan bajo que asombra a su patrono, pues con ese dinero solo tendrá para comprar un panecillo.

Solo una condición impone el principesco peón de albañil a su patrono: la de que ha de permitirle interrumpir su trabajo para acudir a la mezquita a las horas del rezo.

Vive así el incógnito príncipe un espacio de tiempo ganándose el pan —verdaderamente solo el pan—con el sudor de su frente, mortificándose y macerándose en una suerte de lento suicidio, hasta que al cabo su salud se quebranta y enferma y muere.

Pero, antes de morir, revela al patrono su secreto y le encarga que, después de lavar su cadáver y enterrarlo, vaya a Bagdad y le notifique su óbito a su padre, el jalifa, y le entregue aquella valiosísima esmeralda que guarda en su anudado pañuelo tal y como su madre se la diera al despedirlo.

Cumple el patrono, edificado y conmovido, la última voluntad del finado, se traslada a Bagdad y entrega la esmeralda al jalifa que, al verla y oír el relato del emisario, no puede contener su emoción y derrama unas lágrimas de arrepentimiento, más gruesas y preciadas ante Dios que aquella gema.

Quiere el jalifa compensar al buen hombre que asistió a su hijo en su postrera hora y cumplió con él los deberes para con los muertos y le brinda un puesto preferente en su corte; pero el hombre le contesta renunciando tal honor y le participa que ha resuelto seguir el ejemplo de su santo hijo y retraerse para el resto de su vida a lugar solitario, donde pueda entregarse por entero a servir a Dios y ganar, a fuerza de penitencia y castimonias, el reino de los cielos.

Tal es, a grandes rasgos, esa tierna y delicada anécdota, propia para insertarse en cualquier eucologio.

EL MUNDO REAL EN «LAS MIL Y UNA NOCHES»

En los epígrafes que anteceden hemos pasado revista a los personajes más representativos de Las mil y una noches, y en ese ligero examen hemos echado de paso una ojeada a la estructura doméstica, política y social del pueblo árabe en los siglos en que se escribieron estas historias; falta aún, sin embargo, estudiar someramente a esos personajes de cuento como exponentes de grupos sociales, de gremios que ejercen una actividad práctica, y ver así el concepto en que eran tenidos por sus contemporáneos, la idea que estos se formaban de ellos y la tendencia apologética o peyorativa que en sus semblanzas literarias se dejan traslucir.

Las mil y una noches reclutan sus personajes en grupos sociales muy distintos, de suerte que nos dan el cuadro total de las actividades profesionales predominantes en el imperio, y, por lo general, lo hacen con bastante verismo, aunque, desde luego, no se ha de olvidar que no se trata de monografías, sino de pinturas literarias, que siempre tienen algo de convenido y falso.

Hay en ellas tipos profesionales, fielmente descritos, como los del pescador, el barbero y el sastre, que aparecen como figuras perfectamente reales, de un realismo comparable al de nuestra literatura picaresca; pero no hay que olvidar, sin embargo, que lo mismo un barbero que un mercader de Las mil y una noches no son del todo iguales a sus congéneres de la realidad observable, pues siempre tienen algo de particular, emanado del ambiente mágico y fantástico en que actúan y muchas veces, por intervención del elemento mágico, cambian de condición y se convierten en grandes señores y en personajes de fábula. Lo corriente es que el narrador los dote desde el principio de cualidades excepcionales y dé a un mercader psicología de príncipe y a un humilde leñador atributos de santidad. Habida cuenta de esto no es de sorprender que los principales protagonistas de estas historias—que sobre todo lo son de amor—sean príncipes y mercaderes, y, a veces, príncipes y mercaderes en una pieza, y que unos y otros se conduzcan con idéntico romanticismo y la misma prodigalidad. Los mercaderes de Las mil y una noches contradicen el concepto occidental del mercader; son hombres generosos, sensibles, que gustan de la poesía y son ellos mismos poetas. Empecemos, pues, por ellos esta parte de nuestro estudio.

LOS MERCADERES DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

De la Arabia a la China, sobre la tierra «aún húmeda del diluvio», que dijo el gran Hugo, los mercaderes trazaron los primeros caminos, que eran sendas de amor y comprensión entre los hombres.

En su libro El porvenir del siglo XIX ha hecho resaltar Eugenio Pelletán, con su prosa inspirada y elocuente, de orador y poeta, la importancia del comercio en los orígenes de nuestra civilización. Y antes de él reconoció Goethe la función humanística de los comerciantes, equiparándoles en categoría civilizadora con los exploradores y los misioneros.

Los mercaderes son los hombres pacíficos que persiguen el lucro lícito por medio del trueque de valores, en vez de buscarlo por la violencia, como los guerreros y los bandidos. Puede que a veces se valgan del engaño y aun del dolo, según dieron a entender los griegos, dándoles a Hermes por patrono; pero aun así, siempre el comercio representa una forma atenuada, cortés, de la rapacidad del conquistador y el bandolero.

Pero precisamente por su pacífica condición en la India brahmánica, la casta de los sudras, o mercaderes, se inscribe debajo de la del chatriya o el guerrero, según corresponde al espíritu aristocrático de aquella sociedad, aunque quede por encima de la del paria o trabajador manual, viniendo a ser un término medio entre ambas castas extremas.

En la India es el brahmán el que señorea la escala social, como en China el mandarín el dignatario; pero taoteu, el mercader chino, es uno de los elementos reconocidos como sostenes del Estado, que es allí pacifista y se rige por la moral de los filósofos.

En los pueblos occidentales, indoeuropeos, de tipo aristocrático, como los persas y los propios griegos (ya sabemos a qué atenernos respecto a la democracia griega, esa igualdad política entre los grandes), el prejuicio contra el mercader se ha mantenido hasta época relativamente moderna; el comerciante ha sido siempre suspecto de dolo por una parte, y por otra, de cobardía.

Igual prejuicio rige entre los antiguos hebreos y árabes, hasta el Evangelio y el Corán; en la Biblia actúan sobre todo el levita y el guerrero, y es en el Evangelio donde adquiere el mercader categoría literaria y social en parábolas y alegorías.

Entre los árabes, el mercader, por su calidad de hombre pacífico, es mirado con desdén por los grandes señores del desierto, que viven de la franca rapiña; pero en su Corán Mahoma, el Profeta, que en su juventud fue mercader, hombre de transacciones pacíficas, cortés y persuasivo, rehabilita implícitamente al comerciante, reconociendo los fueros de la ganancia lícita, y él mismo ennoblece personalmente, por haberla ejercido, la condición mercantil.

En uno de los cuentos de Las mil y una noches se cita un significativo hadizs del Profeta, que dice: «La mejor ejecutoria de la nobleza es la hacienda.»

A partir de la era islámica, el mercader goza de absoluta responsabilidad en el seno de esa sociedad fundada por un ex mercader y son solamente los beduinos montaraces, los restos irreductibles de la antigua era anárquica, individualista, los beduinos del desierto, los nómadas, que aún siguen viviendo bajo la tienda de campaña, como sus abuelos, y manteniéndose del pillaje en todas sus formas, los que continúan abrigando ese prejuicio despectivo hacia el mercader apacible y sedentario, que habita en las ciudades, muestra en su cara fina una palidez de eunuco, es un obeso prematuro, engaña a las gentes sencillas y es, en suma, un hombre corrompido y vicioso.

Todas las reacciones del puritanismo religioso en el Islam han salido del desierto como estallido de la lucha siempre latente entre campo y ciudad.

En Las mil y una noches el mercader, como clase, aparece dignificado, constituyendo un elemento reconocido y respetado de aquella abigarrada sociedad medieval, con sus gremios, su lugar de actuación en los zocos; su scheij o síndico, sus marchantes o corredores y sus subastadores, por decirlo así, colegiados.

Cada gremio mercantil tiene en la ciudad un zoco respectivo; hay el zoco de los vendedores de telas, de los drogueros, de los joyeros, y también—¡oh dolor!—de los mercaderes de esclavos. Las transacciones mercantiles están allí intervenidas, como decimos hoy, por los gremios; la libertad absoluta de comercio no existe; toda mercancía que llegue de fuera ha de pasar por manos de los corredores autorizados, previa la venia del síndico; ningún particular puede vender nada en el zoco por sí mismo; la libertad de comercio solo existe entre los individuos; todo el mundo puede comprar en el zoco; pero nadie puede vender en él, sino los mercaderes.

Cuando el hijo de un mercader llega a la pubertad, que en esos climas precoces se manifiesta a los catorce años y aun antes, su padre lo conduce al zoco, montado, como él, en una mula, precedido y seguido de esclavos, que apartan al transeúnte con sus gritos de Balak!, Balak!, amagándole al mismo tiempo con sus palos, y lo presenta con toda solemnidad al scheij y a sus compañeros de gremio, para que lo reconozcan de allí en adelante como su sucesor en el negocio, con el cual motivo hay su correspondiente intercambio de obsequios y cumplidos y circulan las copas de vino y las bandejas de dulces, como en un bautizo.

El zoco moro es el escenario de la vida social de los hombres de Oriente; algo así como el ágora de los griegos, el lugar donde se dan cita los negociantes y los fulleros, los recitadores de versos y cuentos, los pícaros de toda laya y los simples mirones, desocupados y curiosos o desorientados, a fuer de forasteros.

Todo el que llega por primera vez a una ciudad, después de buscar jan en que alojarse, se dirige por natural gravitación al zoco a vender o compra o pasear entre aquella muchedumbre abigarrada, en expectación de aventuras, que no falta el carcheur o castigador, a la moderna, entre esos hombres de aire tan serio.

Muchas de las historias de este libro tienen su punto de partida en el zoco y allí tropieza más de un viajero con el encuentro que ha de decidir de su destino, porque en esos ricos bazares de Bagdad o Bazra puede hallarse todo y, entre ello, lo que todo lo vale, o sea el amor.

El amor, que no tiene precio, surge muchas veces en el zoco, donde todo lo tiene, y de repente ocurre que el mercader, que solo pensaba en el negocio material, se ve de pronto metido en el otro negocio de mayor importancia, el único que la tiene, pues de él depende nuestra dicha o desgracia en el mundo y, también, quizá en la otra vida la salvación o perdición de nuestra alma, que para el místico sí que constituye el gran negocio, magnum negotium.

Y aquí tenemos ya el sentido simbólico de que es posible la profesión de mercader y la tangencia literal que da paso a la metáfora mística y explica el por qué los mercaderes han dado tanta materia de parábola a los filósofos y a los profetas.

La cosa arranca de los orígenes mismos de la fábula y el apólogo moral; en los Avadaras indios, compilación que algunos consideran anterior a las de Esopo, Fedro y Lokmán, el mercader aparece ya como una figura representativa; Sócrates, en sus Diálogos, se sirve de términos y símiles mercaderiles, y lo mismo hace Jesús en sus parábolas evangélicas.

El mercader y su negocio, encamina do a la adquisición de la riqueza material, con la atención y el afán que en ello pone, sirve de ejemplo y de contraste para el neófito que persigue y anhela la gran ganancia de la vida eterna, del tesoro espiritual o la Sabiduría.

No es menester apelar a las claves teosóficas de Roso de Luna para hacer resaltar el sentido alegórico que puede darse a esas historias en que intervienen mercaderes.

Por la asiduidad, el desvelo y la sagacidad mental que su profesión requiere, es el buen mercader un modelo digno de proponerse a la imitación del aspirante a sabio o santo y exhortarle a tratar el asunto de la salvación del alma como negocio de importancia suprema, por el cual debemos sacrificarlo todo.

Los maestros budistas han organizado de tal modo su catequesis en este sentido, con tan menuda casuística, que sus ejercicios de noviciado parecen haber servido de modelo a las grandes compañías norteamericanas para su plan de recluta y adiestramiento de agentes de venta de sus máquinas registradoras o sus coches en serie.

Los mercaderes de Las mil y una noches son tanto más dignos de servir de modelo a los místicos que anhelan granjearse el amor divino cuanto que, por lo general, son hombres que niegan la condición de mercader y están dispuestos a dar graciosamente todo lo que poseen, a cambio del amor, en cuanto este se presenta en su tienda; son mercaderes con alma de príncipes y a veces de verdad, como Alí-ben-Bekkar, el que muere de amor por su Schemsu-n-Nehar, la esclava del jalifa; pero aunque no sean príncipes de la sangre (que eso sea quizá un encarecimiento literario), lo cierto es que, en tratándose del amor, se portan como tales y se desprenden de todas sus riquezas con una facilidad que hace pensar no les costaron nada.

Cierto que son jóvenes, y esto explica su facilidad para enamorarse; pero precisamente en el amor es donde se acredita la calidad de las almas y esos jóvenes mercaderes orientales ponen en el amor una delicadeza, una exquisitez y una esplendidez que los sublima a héroes de poema romántico.

Aun en la escala de la simple sensualidad, del capricho erótico, proceden como en el plano de la gran pasión, y ese mercader de la historia de Amina, la estigmatizada, paga con una fortuna ese único beso que da a la joven en su tienda y que es causa de su desgracia conyugal; ahora que ¡hay que ver qué beso fue ese, tan absorbente y voraz, cual beso de vampiro, de un sadismo voluptuoso y refinado, como de un maestro que poseyese toda la ciencia práctica del Kamasutra indio y no hubiese hecho otra cosa toda la vida que besar! Beso fatal y memorable, por no decir sonado, de esos que dejan huellas indelebles, hacen correr la sangre y son al modo de un sacramento demoníaco.

No es de extrañar, pues, que Amina pierda el sentido bajo la impresión de ese cauterio y vuelva a su casa como una posesa.

Los mercaderes de Las mil y una noches son hombres que no parecen tener otro negocio que el negocio del amor; sus tiendas y trastiendas son escenarios de galantes citas y trampas disimuladas donde teje su tela la araña del amor; los ricos tejidos de Cachemira o de Mozul, las joyas salidas de manos de los orfebres persas, las perlas prodigiosas que acaso han costado una vida de buzo, son solo un pretexto, un anzuelo para atraer al amor, y cuando este llega en figura de una linda tapada, que por debajo del velillo les deja ver uno de sus ojos de almendra y les sonríe, pone a sus pies graciosamente todo cuanto poseen y, luego que ella se aleja, dan por terminados aquel día sus negocios, cierran la tienda y se van, a seguir la línea del destino, bueno o malo, que les marcan sus huellas...

El comercio en Oriente es una profesión noble, ejercida por hombres de noble abolengo, muchos de los cuales, como el suegro de Abu-Monhammed-l-Kaslán, el perezoso célebre, ostentan titulo de scheij y se jactan de ser descendientes en línea recta del Profeta; forman una clase social poderosa y respetada, quizá la más descollante en esa organización política del Islam, donde no hay militarismo ni casta guerrera, propiamente dicha, ya que, llegado el momento, todo musulmán se convierte en soldado; los mercaderes, dueños de las riquezas materiales, lo son también de la cultura; poseen una esmerada educación literaria, saben historias y poemas y son poetas ellos mismos, poetas que improvisan bellos versos cuando les inspira la emoción; el zoco les sirve de escenario para poner de relieve sus dotes sociales, tratan sus negocios en forma fantástica, caprichosa, y los rematan después de un largo regateo, a impulsos de una corazonada, del arrechucho pasional, de la simpatía, en contra de sus intereses, pues son capaces de arruinarse antes que parecer tacaños o quedar vencidos en un torneo de rumbo; muchos de ellos han viajado en su juventud, como Simbad, y corrido toda suerte de aventuras y así, cuando llegan a la madurez, son hombres de experiencia en todas las cosas de la vida y a ellos acuden todos en los casos difíciles, dispuestos a acatar su fallo equitativo con preferencia a los cadíes, siempre suspectos de venalidad; son los hombres buenos, los amigables componedores, respetados por su saber y hasta por su riqueza entre esos musulmanes que miran los bienes materiales como un don de la gracia divina, y así esos scheij de los zocos, con su gran turbante y sus amplias túnicas de mangas holgadas, vienen a ser estampas patriarcales, nobles y evocadoras, en las ilustraciones de estas viejas historias.

LOS ALFAYATES O SASTRES

Tienen los sastres, en el folklore universal, la nota de hombres bonachones, pacíficos, sedentarios y algo femeniles, en razón a la vida tumbona a que los obliga su oficio, y también porque algo se les pega de estar entre mujeres y manejar la aguja.

Ellos, sin embargo, están muy engreídos con su profesión, pues saben por instinto la importancia del arte sartorial, aunque no hayan leído el Sartor resartus de Carlyle, que puede transformar al hombre y convertirlo de mendigo en príncipe, pues el traje es por naturaleza un disfraz, una máscara, y todo el mundo va al sastre, como al fotógrafo, en súplica de que le favorezca al hacerle su envoltura de crisálida, y solo el sastre sabe lo que bajo ese disfraz se oculta, sobre todo en Oriente, donde las amplias túnicas pueden disimular una joroba, una mano cortada de ladrón y hasta unos pies torcidos.

Los sastres son, por todo ello, y porque desde luego llevan el mejor traje, hombres presumidos, frívolos y un poco ilusos también, que no en vano, mientras le dan a la aguja, dejan libre la imaginación y pueden hacer viajes maravillosos sin moverse de su tarima oriental ni descruzar sus piernas. Los sastres son de suyo soñadores, como las mujeres, y, como ellas, curiosos, y desde el fondo de su tienda atisban a todo el que pasa y se entregan sin querer al hilo de sus meditaciones con olvido, a veces, del otro hilo de su aguja. ¡Quién sabe el anagrama psicológico que encierra un hilván mal hecho, un respingo en la tela!

Esa circunstancia de tener las manos ocupadas y la imaginación libre hace de los sastres hombres a un tiempo picaruelos y bobalicones, que por un lado están en todo y por otro no están en nada, pues no pueden apurar nunca el hilo de una meditación, tienen que interrumpirse a cada paso para enhebrar la aguja y saltan de una cosa a otra y padecen de esa dispersión de la atención que impide el encadenamiento lógico de las impresiones.

De ahí que el sastre, filosófico en potencia, hombre de medida y número, que conoce, además, el derecho y el revés de las cosas y posee una psicología empírica de sus clientes, no pueda llegar nunca a formarse una teoría, un sistema filosófico, y solo sea, como el barbero, un archivo de anécdotas e impresiones aisladas; su filosofía es puramente empírica, fragmentaria, y en último término se reduce a encogerse de hombros y dejar correr la hebra del tiempo y condescender con los caprichos de los parroquianos, que nunca tienen los mismos gustos.

El sastre acaba por ser un hombre amable, social en grado sumo, transigente, que así tiene que serlo quien, por razón de su oficio, se ve obligado a agacharse todos los días más de una vez, y ese aire de superioridad que adopta al tomar las medidas del cliente, cual si fuese a tomarle su ficha antropométrica, es pura pose, y el metro en su mano es tan inofensivo como las tijeras, que solo son agresivas en lo de sisarle tela al parroquiano; el sastre es un hombre tan buenazo e ingenuo como el barbero, de cuya locuacidad participa, resultando, como él, entremetido y molesto de puro oficioso y servicial.

El sastre, que viste al desnudo y practica, al fin y al cabo, aunque sea por su por qué, una obra de misericordia, no puede sustraerse del todo a esa semblanza filantrópica de su oficio, y así es corriente que fíe y se avenga a cobrar a plazos y hasta los hay que, como el proverbial sastre del Campillo, no cobran la tela y todavía ponen el hilo.

Los sastres de Las mil y una noches no desmienten su fama folklórica; son hombres buenos y de buen humor, sociables, hospitalarios, prontos a acoger en su tienda al peregrino y ayudarle, y hasta a hacer en su favor de Celestinos, poniéndose las medias azules o buscando quien se las ponga.

Varios son los sastres que aparecen en Las mil y una noches, mostrando perfiles parciales de la profesión; el primero en hacerlo es ese sastre del cuento del jorobado, el judío y el corredor de comercio cristiano (Noches 25 a 27), que, en compañía de su mujer, sale a dar un paseo vespertino por las calles de Bagdad y se tropieza con ese jorobeta borracho, que es el bufón del jalifa, y por instigación de la esposa lo lleva a su casa, para divertirse con él, y lo obsequia con una cena, en el curso de la cual la sastra lo atraca tanto que da lugar a que se atragante y se le quede atravesado en el gaznate una raspa de pescado, que al parecer le ocasiona la muerte, lo que da pie para la serie de aventuras tragicómicas en que unos y otros sucesivamente se van echando el muerto, que por ventura no lo está.

En esta historia tenemos al sastre, hombre de buen humor, imprudente, pero, sobre todo, calzonazos, demasiado complaciente con la esposa, que lo maneja a su gusto y lleva en aquella casa los pantalones, lo cual es exacto a la letra, pues la mujer oriental viste de antiguo esa falda pantalón que en nuestro Occidente aún asusta a los hombres y a las mujeres gordas; el sastre peca aquí de hombre de poco carácter y demasiada guasa, pero la contrición sincera que luego siente al ver las fatales consecuencias de sus bromas y la prontitud con que se presenta a la justicia para confesar su crimen y evitar que condenen a un inocente, aun sabiendo que no se librará de la horca, pone de manifiesto su buen fondo y lo exime de excesiva censura, pues con ello deja bien parado su nombre y el de todo el gremio sartorio.

Otro sastre figura en la historia de los hermanos del barbero de Bagdad, y este nos muestra ese perfil de ilusa presunción y bobería que antes señalamos; este necio hermano del necio barbero tiene tan alta idea de sí mismo que encuentra la cosa más natural del mundo que la mujer del vecino, cuyo rostro vislumbra a través de una claraboya, se haya enamorado locamente de él, sin que se le ocurra pensar que es una trapisondista que piensa aprovecharse del hecho de que él se haya enamorado tontamente de ella.

No hemos de transcribir aquí la serie de ardides de que la vecina, en combinación con su marido, se vale para despojar y encima vejar al iluso del sastre, empezando, como es natural, por encargarle prendas que luego no le abonan, con lo que el hermano del barbero viene a mejorarle la marca al famoso sastre del Campillo.

Por si fuera poco, marido y mujer planean un chantaje y aquella da al sastre una cita en su casa, de noche, en la que los sorprende el agraviado esposo y, para salir del paso, no tiene más remedio que casarse con una esclava del matrimonio, con la que no le dejan dormir la noche de bodas, que, en vez de eso, es para él noche de tortura, pues lo ponen a mover la piedra del molino de un panadero, que lo arrea como si fuera un mulo.

El presumido sastre pierde en esa aventura todo su dinero y, además, la buena fama, y todo ello sin comerlo ni beberlo, pues ni siquiera le dejaron probar la fruta del cercado ajeno ni del propio.

Este sastre es el más prolijamente diseñado en el libro como escarmiento de vanidosos imprudentes, y fuerza es reconocer que, aunque en cierto modo lo merezca, el bromazo con que paga ese defecto es harto excesivo, pues en el fondo no desmiente la bonachona condición de su clase sartoria y la facilidad con que se deja engañar es la prueba mejor de su inocencia. Como en el caso anterior, el buen nombre de su gremio queda bien parado y él mismo solo peca de ligero.

Esa misma buena pasta fundamental del sastre resalta en las otras historias del libro en que interviene el hombre de la aguja; en la del príncipe Seifu-l-Muluk es un sastre el que facilita al enamorado joven el acceso hasta la bella princesa Bedietu-ch-Chemal, poniéndole en comunicación con quienes pueden llevarlo hasta allí, de suerte que su hilo de sastre es el hilo de Ariadna, que le sirve para que no se extravíe en el laberinto de su pasión.

Esto es cuanto puede decirse en pro y en contra de los sastres de Las mil y una noches, sin entrar en interpretaciones ocultistas como las del teósofo Roso de Luna, para el cual esos sastres no son tales sastres, sino maestros iniciáticos, legisladores, cuyo nombre de sastre deriva del sánscrito «shastra» —artículo de la ley—, siendo ellos los que hilvanan o cosen esos artículos para formar el código de la ley moral.

Roso de Luna funda, como siempre, su etimología en la semejanza fonética y relaciona directamente la voz latina con el vocablo sánscrito, saltando el término arábigo, que no se presta a ese cubileteo y que aquí es hayyata (de donde el español anticuado al-fayate, que perdura como apellido); es muy posible que la tesis del teósofo sea cierta, pero por lo que hace a los sastres de Las mil y una noches no nos parece que puedan ser maestros más que de su oficio ni coser otra cosa que telas, aunque a veces actúen como zurcidores de voluntades.

LOS ALFAJEMES O BARBEROS

Son los barberos, como los sastres, hombres bonachones, sociables en razón de su oficio, que los obliga a tratar con la gente, y de esas buenas cualidades se derivan, también, sus defectos, pues, a fuerza de serviciales y obsequiosos, resultan empalagosos, confianzudos y entremetidos.

El hecho de sobarles cabeza y cara a los clientes y de mirarlos desde arriba y de tenerlos con el rostro enjabonado, inmóviles bajo su navaja, hace que se vuelvan engreídos, se formen de sí mismos una gran idea y adopten ante el parroquiano un gesto, entre despectivo y benévolo, de verdugo clemente; el barbero os coge la cabeza, la zarandea a su gusto, os tira de la nariz, antiguamente os metía un huevo de madera en la boca; en una palabra, os somete a toda suerte de vejámenes y, al miraros de reojo, con la navaja en la mano, tiene en sus ojillos maliciosos la expresión de quien os perdonase la vida.

Siempre se sale de entre las manos del barbero con la sensación de haberse salvado de un peligro, pues el barbero, que antaño era también sangrador y sacamuelas, tenía algo de cirujano y, si no era un verdugo, confinaba en cierto modo con él, por la costumbre de rapar a los reos el cogote antes de decapitarlos, de suerte que el barbero era en cierto modo su ayudante, el que le preparaba la víctima, y algo de reminiscencia inconsciente de todo eso se despierta en nosotros cuando nos sentamos en uno de esos sillones que parecen sillas eléctricas y, por lo menos, inspiran tanta aprensión como los de los dentistas. Sentarse en uno de esos sillones es someterse a un reconocimiento, y el individuo instintivamente se siente deprimido; el barbero indiscreto os examina a su placer, os mira a la luz y al trasluz, como el fotógrafo, ese radiógrafo en potencia que también nos azora; os descubre las arrugas y las canas y, con la mejor intención, desde luego, os hace pronósticos y os da consejos preocupándose por vuestra estética y de paso por vuestra salud, lo que os obliga a una introspección, no siempre halagüeña.

En la barbería, ante los grandes espejos, en que no podéis evitar el miraros, hacéis involuntariamente examen de conciencia orgánica y moral, veis patentes los estragos del tiempo en vuestro rostro, con la consiguiente repercusión enojosa en vuestro espíritu, y el barbero que os ayuda a restaurarlos los agrava también con la inocente vanidad de hacer valer sus méritos; en la psicología del barbero hay el mismo rasgo de inconsciente sadismo que en la del médico, que no en vano su oficio se roza con la Facultad.

Hay que ser enteramente joven para no salir un poco deprimidos de manos del barbero, que es el que nos descubre la primera cana o el primer indicio de calvicie; su técnica insidiosamente exploratoria nos inquieta más que su navaja, y más que ambas su lengua indiscreta, y de ahí que tengamos siempre una actitud encogida mientras dura ese simulacro de suplicio.

Un gran peligro posible nos azora cuando pensamos que, en otro tiempo, la tonsura que realizaba el barbero incapacitaba para reinar a los príncipes godos y carlovingios y que sus tijeras, al desbarbaros, os quitaban el signo de la hombría, y que su navaja fue en muchas ocasiones atributo de castrador; todo esto explica así el complejo de inferioridad que os atosiga en manos del barbero y el de egolatría que este experimenta.

En el ejercicio de su profesión, tijeras o navaja en ristre, de pie ante el cliente sentado, el barbero se siente un déspota que tuviera nuestra vida en sus manos, y esa sensación se traduce en la actitud de superioridad benévola con que nos mira en tanto afila su herramienta.

Esa egolatría del barbero, que en el fondo es un buen hombre y cuyos fueros son puramente imaginarios, hace que se muestre amable con el cliente y trate de tranquilizarlo y distraerlo, para que sienta menos el escozor de la navaja que le roza algún carrillo y le cuente a ese fin mil anécdotas, chascarrillos y novedades.

De ahí viene la fama de locuacidad del barbero, que, en cierto modo, le impone su oficio, y que resulta favorecida, además, por la circunstancia de ser toda barbería una sala de espera, en que la gente se aburre y charla y chismorrea para matar el tedio; las barberías son, por naturaleza, centros de reunión de la gente novelera y ociosa, que va allí muchas veces, con pretexto de hacerse la barba, a inquirir novedades, y que, si de suyo no es así, se vuelve chismorrera y curiosa, en esos establecimientos, donde el hombre se descarga de sus pelos superfluos y de sus secretos sin importancia.

El barbero es el confidente de todos sus parroquianos, cuya situación de inferioridad respecto a él sabe aprovechar para confesarles y hurgar en su intimidad de igual modo que en su mollera y sus barbas, y espulgar su conciencia, arrancándole algunas veces confidencias que aquel no pensaba hacerle.

No hay quien resista a la curiosidad insidiosa de ese hombre que, por razón de su oficio, es maestro intuitivo en ciencia fisiognómica y hasta craneal y de un frunce del rostro o una protuberancia puede inducir una teoría psicológica y sorprender al cliente con alardes adivinatorios, que excusan ya todo secreto; así el barbero se entremete en vuestra intimidad, se hace, queráis que no, vuestro confidente, vuestro cómplice, y, por razón de su engreimiento natural, vuestro mentor.

El barbero antiguo, el alfajeme, actúa de mediador en toda clase de conflictos, hasta domésticos, pues no siempre está en su barbería, sino que, armado de sus trebejos, la bacía, la navaja y la lanceta de sangrador o el frasco de ventosas, penetra en los hogares de sus clientes y, en virtud de la oficiosidad que le confiere su oficio, no tarda en hacerse un personaje indispensable, según él, aunque los demás lo juzguen superfluo y estén deseando quitárselo de encima, cosa que no lograrán ya, pues ese métome en todo, que de todo sabe y es un poco cirujano y otro poco astrólogo, ya que debe saber los días favorables para practicar sus sangrías, y que, además, es un orador de facundia inagotable que tiene respuesta para todo y un filántropo, siempre deseoso de servir a sus semejantes, luego de admitido a la confidencia, ya no suelta a su víctima.

En el Quijote podemos ver ese tipo del barbero en plena actuación de su enojosa servicialidad, coadyuvando a sacar al buen hidalgo de sus caballerías andantes y restituirlo a la lucidez mental, que ha de ser su muerte; es ese el primer esquema psicológico serio del barbero, que siglos después el francés Beaumarchais plasmará integralmente en su creación de Fígaro, tan definitiva, que ya en lo sucesivo todo barbero atenderá por Fígaro, sin que haya que añadir nada más.

Pero en Las mil y una noches tenemos ya completo el tipo con todas sus virtudes y todos sus defectos, derivados de aquellas, y que son excesos de sociabilidad en el locuaz y encocoroso barbero As-Samet, que a sí mismo se llama el Callado o Silencioso, pues, naturalmente, su egolatría le hace creer que lo es.

El barbero As-Samet que, como todos sus colegas, habla por los codos, es también un curiosón y un entremetido que, por ello, llega a verse con el alfanje del verdugo pendiente sobre su cabeza, como las de sus parroquianos bajo su navaja, y dizque verdaderamente en ese trance se acredita de callado, quizá porque la propia curiosidad le inhibe y paraliza, hasta que el propio sultán le intima que hable y entonces suelta la espita de su facundia y habla hasta anegarlos a todos en la onda de su elocuencia gárrula.

Menos mal que el hombre es ocurrente y chistoso como un barbero andaluz y cuenta las cosas con una sombra que hace tumbarse de espaldas, de pura risa, al sultán y estarse riendo una hora, según la frase ritual de los cuentistas árabes.

Y, efectivamente, la historia que cuenta el barbero As-Samet de sus seis hermanos es una de las más divertidas del libro, no solo porque cada uno de aquellos es un tipo de risa, cada cual por su estilo, sino porque, además, nos introduce en los secretos de la picaresca bagdadí, tan semejante a la nuestra, pues ni siquiera faltan en ella el mendigo ciego, la dueña trotera, el hidalgo pobre, soberbio y capaz de dar ciento y raya al más pícaro, y el hidalgo rico de buen humor que gusta de embromar a los gorrones y poner a prueba su paciencia y que se alegra al encontrar la horma de su zapato, y no olvidemos a aquellas chicas alegres—y en el fondo decentes—, que se divierten cada noche a costa de un iluso, haciéndole bailar al alhiguí de sus inasequibles encantos.

Tan divertida es la historia que el barbero le cuenta al jalifa, y al través de la cual pasa la cinta de toda la crónica íntima de Bagdad, que justifica con creces el que el soberano, en atención a su gracia, se la haga a él de su vida.

Y hace bien, pues el barbero será quien saque la raspa de pescado que se le atragantó a su bufón, el cheposo, e hizo creer a todos que era muerto, con lo que corrían riesgo de morir de verdad cuatro inocentes.

Ese mismo barbero As-Samet sale a relucir también en otra historia, titulada Del alfajeme de Bagdad (Noches 33 a 37), donde un joven, invitado a un convite de amigos, se niega a sentarse a la mesa al verlo allí, e, interrogado por los comensales, cuenta lo que con aquel le sucedió, que fue nada menos sino que, por culpa de su oficiosidad, perdió una oportunidad amorosa y además se vio envuelto en un lío (por lo menos metido en un cofre como un lío de ropa).

En esa historia vemos al barbero As-Samet actuando de barbero y astrólogo, de confidente y mentor a la fuerza, en pleno despliegue de su torpe filantropía, metiéndose en todo, como Fígaro, pero para estropearlo todo, al revés que su colega, el sevillano, apurando la paciencia de su joven cliente, que tiene una cita de amor y lo ha llamado para que le haga un tocado de novio, pero aprisa, y dizque en el tiempo que el barbero emplea en sus gárrulas lucubraciones e impertinentes consejos la habría de sobra para rapar a un regimiento, pues el barbero parece poner todo su empeño en dar largas a la cosa y aburrir al joven, con una suerte de sadismo, amparado en la buena intención de librarlo de los engaños de las hembras, arrogándose una suerte de ofensiva tutelar sobre su joven cliente.

No cabe imaginar nada más cómico y trágico (por parte del joven enamorado, que teme llegar tarde a la cita) que esa escena del inacabable servicio barberil, en que la figura del Fígaro se dibuja con rasgos magistrales y definitivos, en que ya se contiene toda la psicología del género: la petulancia, la servicialidad intempestiva y enojosa, la pedantería y la pegajosidad insacudible del barbero, sin que tampoco falte la gorronería, pues al fin y al cabo tampoco Fígaro sirve a Almaviva y Rosina por amor al arte.

As-Samet es un Fígaro, solo que transportado a la escala de la torpeza; como es natural, su joven cliente no puede deshacerse de él, ni aun dejándole cargar con toda su despensa, pues satisfecha la codicia del barbero queda todavía por satisfacer su curiosidad, y esta lo impulsa a seguirlo y frustrar con su imprudente intervención su amorosa entrevista y provocar un escándalo que alborota la ciudad y pone a su protegido en riesgo de comparecer ante el guali y chuparse unos azotes, por la parte más corta.

Y, sin embargo, la presunción y el amor propio del barbero son tales que cree de buena fe haberle hecho una buena obra al despechado joven, haberle salvado nada menos que la vida y el alma evitándole incurrir en pecado, por lo que no comprende que aquel se le enoje y, en vez de gratitud y afecto, le muestre aversión y huya de su ángel de la Guarda como del diablo. En lo que, después de todo, es posible que tenga razón, se la damos a Roso de Luna, para quien el barbero As-Samet no es tal barbero, sino un gran Maestro o Purificador y Terapeuta mágico, como lo prueba sacando de su aparente muerte al bufón del sultán «como a la hija de Jairo resucitó Jesús», y su remoquete irónico de As-Samet no es sino la denominación de «sabio silencio», que, en el lenguaje de la Doctrina secreta, se aplica a esos grandes Maestros.

Es que, en el fondo, como desde el principio dijimos, en la psicología entreverada del barbero entra como rasgo básico la bondad o, por lo menos, la buena pasta, pues de otra suerte no ejercería ese oficio, sociable de suyo, y, en vez de navaja, esgrimiría el alfanje; la profesión de barbero, como la de sastre, tiene una semejanza de obra de misericordia, pues si aquel viste al desnudo, este asea al desaseado y embellece al feo, y es, en ese sentido, un filántropo que cobra porque no es rico, pero que, salvo ese detalle, hace lo que haría un santo, y no es por ello de extrañar tenga tan alta idea de sí mismo.

Ese es el lado cómico del barbero, que llega a creerse superior a todos los demás artesanos y, en general, a todos los demás hombres, pues tiene bajo su mano las cabezas de todos, incluso de los visires y los jalifas, según el referido As-Samet le hace notar a su paciente parroquiano en una reacción de su amor propio herido.

Pero aparte de eso, el barbero, como tipo genérico, es un buen hombre, y así nos lo presenta el narrador árabe en ese otro cuento de Abu-Kir, el tintorero, y el barbero Abu-Zir (Noches 506 a 509), donde este se acredita de hombre bueno, hasta dar en la nota de pobre hombre, soportando todas las insidias y malas acciones del envidioso tintorero, falaz y fraudulento como la técnica de su propio oficio, y que por dos veces trama e intenta la muerte de su ingenuo amigo, que sucumbiría injustamente si no fuera por la intervención de la Providencia, que vela por los buenos.

En la figura del barbero Abu-Zir tenemos una versión rehabilitada del enredador y jactancioso colega de Bagdad, y resplandecen en toda su pureza la servicialidad y filantropía del Fígaro, limpias de toda venalidad y egoísmo, aunque se mantienen las características de ingenuidad y pobreza del espíritu que en aquel se acusan y que, cuando se manifiestan de ese modo, nos abren las puertas del cielo.

LOS JARDINEROS

El Paraíso (Chenma) es, por definición, un jardín, pues los etimólogos derivan su nombre del persa Pardis o Pardus, con que era designado un maravilloso jardín del palacio de los antiguos reyes del Irán, cuya fragancia literaria se aspira en Herodoto.

Todo jardín tiene, pues, siempre algo de paraíso y suscita en la imaginación la idea de un lugar de tranquilos deleites, de serena e inocente alegría, como un refugio para el alma atosigada por los cuidados e inquietudes del mundo. Sobre todo para los orientales, que viven en países de sol y cruzan en sus viajes desiertos calcinados, sin pájaros ni árboles, un jardín es verdaderamente un paraíso.

Los antiguos reyes del Irán, que edificaron esas ciudades prodigiosas de Lusa y Ecbatana y Babilonia, pusieron en ellas jardines como los del Irán, cuyo recuerdo aún no se ha borrado de la memoria de sus descendientes y siguen todavía floreciéndose de primavera en sus sueños.

Todo el afán del hombre es recobrar un día ese paraíso perdido; ese jardín de delicias, lleno de música de pájaros y arroyos, y sombreado por árboles, que brindan espontáneamente toda suerte de sabrosos frutos.

Mahoma, en su Corán promete a los buenos creyentes, después de esta vida efímera, otra perdurable y eterna en un jardín incomparable, con árboles y fuentes, y un suelo bajo el cual correrán ríos para mantenerlo siempre verde, florido y fresco.

Los jalifas, los emires, los hombres pudientes del Islam tratan de copiar en la tierra ese jardín del cielo y todos tienen anejo a sus palacios o en parajes pintorescos, fuera de la ciudad, un jardín lo más semejante posible a un paraíso.

El emir de los creyentes, Harunu-r-Raschid, tenía en Bagdad, al otro lado del Dichle o Tigris, unos jardines espléndidos, con alcázares erguidos y airosos, que podía contemplar desde los miradores de su residencia jalifiana y a los cuales se trasladaba siempre que le acometía su esplín de hombre neurótico, aquejado de insomnio y de crisis de hipocondría, como todo lo suyo, soberanos.

Más de una historia de Las mil y una noches tiene por escenario ese jardín del jalifa, habitualmente cerrado bajo la guarda de un viejo jardinero llamado Ibrahim. El río pasaba por delante de aquellos jardines y formaba allí una ensenada, en la que se aglomeraban los peces, a la que los pescadores furtivos iban a echar sus redes, las noches de luna, infringiendo la prohibición del soberano, que no quería ver por allí esa clase de gente miserable y suspecta.

Porque para que se pareciesen más a paraíso esos jardines regios permanecían generalmente cerrados y desiertos, sin más presencia humana que la de los jardineros, y severamente guardados por grandes verjas y tremendos cerrojos.

A semejanza del sultán de Bagdad, todos esos monarcas de Oriente tenían jardines así reservados para su exclusivo solaz o el de sus hijas, esas princesas criadas entre muros, cuya belleza de huríes no debía contemplar ningún hombre, sino el príncipe predestinado para ser su esposo, pues cualquier mirada mancharía su pureza lilial.

Pero un jardín, pese a las verjas y tapias que lo defiendan, es siempre algo abierto, ya que no comporta otra bóveda que la de los cielos, y su guardián, por más fiero que sea, no puede menos de ablandarse bajo el influjo benigno de ese escenario égloga, que pone al hombre en estado de naturaleza, es decir, en estado de gracia.

Todo jardinero tiene algo de Anacreonte, y por su propio oficio ha de ser sensible y tierno, aunque solo fuere por presenciar la muerte diaria de tantas rosas.

Los jardineros de Las mil y una noches son hombres así, benévolos, apiadables y hospitalarios, que, por vivir en un jardín, sienten más el dolor del peregrino y más aún del peregrino enamorado, y están siempre dispuestos a acogerlo en su asilo de reposo y de paz.

Los guardianes de esos paraísos no esgrimen flamígera espada y solo tienen de los ángeles que custodian el Edén la bondad y la ternura, y por ese flaco de su temperamento se quiebra la solidez de los cerrojos.

Todos los jardineros de Las mil y una noches son hombres sensibles, tienen algo de paternales y aun de patriarcales, pues suelen ser ya viejos, como Anacreonte, y aunque viven retraídos de las gentes y muestren en sus rostros el ceño huraño de la soledad, no son, por lo mismo, sino más sociables que los demás hombres y más ansiosos que nadie de humana compañía, al modo de los anacoretas y ermitaños.

Así, al menos, se nos muestran los jardineros de Las mil y una noches. Su personalidad más detallada nos la ofrece el viejo Ibrahim, el guardián de esos jardines ya mencionados del jalifa abbasi Harunu-r-Raschid, que aparece en la Historia de los dos visires, en que se mienta a Anisu-l-Gulais (Noches 46 a 52), esa historia de dos enamorados que, por efecto de la malquerencia de un visir envidioso, se ven obligados a huir de la ciudad de Bazra, donde el padre del galán también era visir, y van caminando a la ventura, sin más anhelo ni plan que alejarse de allí hasta que, al cabo, los rinde la fatiga, y a Anisu-l-Gulais se le lastiman los delicados pies y la noche los sorprende y desorienta y los obliga a detenerse.

Encuéntranse entonces los fugitivos por ventura a la puerta de los jardines del jalifa, que por descuido aquella noche dejó abierta Ibrahim, y éntranse por ella y se tienden a reposar allí pastorilmente, sobre el verde lecho natural y a la luz de los astros; despunta luego la precoz aurora siria y el viejo Ibrahim, que es madrugador como todos los viejos, sale a revisar sus jardines y encuentra allí a los jóvenes tórtolos que duermen abrazados, como dos huerfanitos.

El primer movimiento del viejo guardián es de indignación contra aquellos intrusos y se dispone a echarlos de su paraíso; pero para echarlos tiene que mirarlos y, al verlos tan bellos, tan jóvenes y tan dulce e inocentemente dormidos, siente tal admiración y ternura que sonríe por entre sus barbas de abuelo y, lejos de despertar a los amantes, se arrodilla a sus plantas y les cubre y arropa, para resguardarlos del relente, y además se pone a sobarles suavemente los pies, para que se hundan más en ese sueño sabroso de la amanecida.

Cuando luego los jóvenes despiertan, el buen viejo recobra su ceño, por así decirlo, oficial, e intima a los intrusos que se vayan, haciéndoles saber las severas órdenes del jalifa; pero también entonces triunfan de su adustez la gracia juvenil y los halagos de Alí-Nuru-d-Din y Anisu-l-Gulais, y el jardinero acaba por permitirles la estada en el jardín prohibido y no solo eso, sino que, además, les enseña las habitaciones suntuosas en él reservadas para el jalifa y sus amigos, y, para dar gusto a la caprichosa Anisu-l-Gulais, enciende todos los candiles y lámparas del gran salón, que tiene un mirador con vista al río.

El ascendiente que ambos jóvenes logran en un momento sobre el scheij Ibrahim llega al extremo de que lo persuaden para que les provea de víveres de la despensa del soberano, sin que falte el vino mejor de sus bodegas, y organizan en el iluminado salón una fiesta que viene a ser literalmente una juerga andaluza, con cante, baile y vino a tutiplén.

El viejo Ibrahim se siente tan feliz con sus jóvenes huéspedes que, instado por Anisu-l-Gulais, accede a beber vino por primera vez en su vida, pues siempre, según asegura, tuvo horror al mosto, que el Profeta vedara a los creyentes, y se le ha de creer por la facilidad con que se le sube a la cabeza.

Esta escena de los dos jóvenes y el viejo bebiendo mano a mano, cantando y bailando, es de una jovialidad y un candor realmente geórgicos y constituye de por sí un bellísimo idilio, que no necesitaría continuación para acrecer su encanto y su mérito literarios.

Pero la continuación que le pone el cuentista es digna del comienzo, pues mantiene la nota de jovialidad y profundo humanismo de esa escena con cargo a personajes todavía más encopetados y graves.

Se trata del propio jalifa que, habiendo visto desde su palacio de la otra orilla del Dichle su mirador del jardín diurnamente iluminado, se maravilla y quiere indagar la razón de ese insólito caso, acaecido en su ausencia. «¡Hasta dónde llega el descuido de ese mal guardián!», refunfuña Harún.

La tempestad, es decir, el alfanje de Mesrur, se cierne sobre la cabeza del viejo Ibrahim, el poco celoso jardinero que introduce extraños en los vergeles del jalifa. Pero Châfar, con su cuenta y razón, ya que él es, en último término, el responsable, toma a su cargo la defensa del jardinero y hace creer al jalifa que aquella juerga del mirador no lo es, sino una fiesta que, con su permiso, da el viejo aquella noche, en celebración de la confirmación islámica de su hijo. Quiere Harún corroborar por sí mismo las palabras de Châfar, y a este fin se encamina allá, en compañía de su inseparable visir. Una vez en los jardines, el jalifa y Châfar, ya que el primero quiere darse cuenta de lo que realmente pasa, se suben a un árbol y a través de una ventana el emir de los creyentes ve al viejo Ibrahim y a los dos jóvenes en alegre y sano regocijo, bailando y cantando y divirtiéndose.

Tiene entonces el jalifa una de esas ocurrencias de hombre de buen humor, bromista y algo histriónico; vuelve sobre sus pasos por el río, y, echando la red, en la ensenada que al pie del mirador forma el Dichle, se encuentra con Kerim, un pescador furtivo que aparece varias veces en estas historias relacionado con Harunu-r-Raschid; le compra su pesca y al mismo tiempo se cambia con él de ropa, para poder entrar disfrazado en el salón de la fiesta y sumarse al piadoso jolgorio.

Como es natural, no tarda en descubrir la mentira de Châfar; pero en vez de indignarse, el jalifa, vencido por el encanto de los jóvenes, especialmente—es de suponer—por el de Anisu-l-Gulais, depone su ceño y como uno de tantos se suma a la juerga, conservando su incógnito, que lo hace feliz.

En el curso de las libaciones el falso pescador mueve al joven Alí a la confidencia, y así se entera de sus desdichas y de la causa que las motiva, y, diciéndose amigo de la infancia del emir de Bazra, da al hijo del buen visir una carta en que le ordena reparar la injusticia que hizo, instigado por el mal visir.

Tiene luego la historia un final venturoso, y Alí-Nuru-d-Din, que en un arrechucho de entusiasmo, de esos que, según los andaluces, provocan las bocanadas del vino, regala al jalifa a su amada Anisu-l-Gulais, y después recóbrala de manos del generoso Harún a quien sería vano tratar de vencer en generosidad.

Interesa aquí hacer resaltar sobre todo esa simpatía y delicada figura del jardinero Ibrahim, ese Anacreonte musulmán, tan sensible a la belleza y a la desgracia, que, siendo abstemio, tiene descuidos de borracho y deja abierta de noche la puerta del jardín y, además, consiente que los pescadores furtivos echen su atarraya en esas aguas prohibidas, y eso que puede irle en ello la cabeza; su modo de conducirse con esos amantes fugitivos es de un humanismo perfecto, propio de un hombre que vive en contacto con la naturaleza humanizada de los vergeles, y su senil candor e inocencia son verdaderamente angelicales y hacen de él un personaje representativo del hombre naturalmente bueno, roussoniano, que de puro ser hombre en este mundo corrompido no parece ya hombre, sino ángel.

Otros dos tipos insignes de esta psicología geórgica figuran también en Las mil y una noches: la del viejo jardinero que acoge, igualmente hospitalario, a Kamaru-s-Semán, el príncipe, cuando va errante en busca de su esposa Budur, sin saber que es un príncipe, lo que pone su conducta a salvo de toda sospecha de venalidad, y, para librarlo de los idólatras que pueblan el país, lo tiene a su lado trabajando en su huerto, donde no es posible lo descubran.

Interviene aquí otra vez el idilio campestre, con su encanto de vida natural y sencilla, de clásico sabor helénico, que luego volverán a exaltar los románticos, con ese jardín semejante a aquel de Alcinóo, el feacio, en que Ulises se detiene también cuando va navegando errante en busca de su amada Penélope, y en esas pláticas entre el viejo discreto y el joven impaciente y nostálgico, que mira al mar como Ulises, y se siente infeliz en aquel paraíso donde no está su amada.

Todo este paso de la Historia del rey Kamaru-s-Semán y del rey Schahramán (Noches 148 a 176), en que la pasión se agita sobre un plácido fondo geórgico, tiene un pathos romántico antes del romanticismo y sabe a Bernardino de Saint-Pierre y a Chateaubriand, y esa emoción romántica se acentúa cuando Kamaru-s-Semán, que ha divisado por fin la blanca vela de un barco sobre el azul horizonte y se dispone a partir, con el tesoro que encontrara, se detiene para tributar los últimos auxilios al moribundo jardinero y, al tornar a la playa, solo acierta a ver la popa del buque, que se aleja.

Esta estampa del viajero perdido en una isla que, subido sobre un peñasco, agita en vano un banderín, llamando a un buque que se aleja, ¡cuántas veces no se habrá descrito y pintado, en gracia de su vigor patético! Desde Ulises a Edmundo Dantés, que también, por cierto, acaba de perder a su bienhechor, el abate Faria, al cual va a deber el hallazgo de otro tesoro, como el que Kamaru-s-Semán encuentra en el huerto de su viejo amigo...

Kamaru-s-Semán vuelve a unirse con su esposa y retorna a su reino, pero, como Dantés, no olvidará nunca a su buen protector...

Otro jardinero benigno y también viejo—la vida natural confiere longevidad—aparece en la Historia del príncipe Seifu-l-Muluk y Bedietu-ch-Chemal (Noches 422 a 437), secundando los anhelos amorosos del joven, al que permite la entrada a aquellos vergeles, reservados a la bella hija del rey de los genios y a su corte de virginales damas.

El jardinero llega a más, pues habilita al príncipe un escondite desde el cual podrá ver, sin ser visto, a la esquiva princesa, que odia a los hombres, y que, si allí lo sorprendiera, les haría pagar con su vida a él su atrevimiento y al jardinero su descuido.

La princesa, sin embargo, descubre la presencia allí del osado joven; pero las consecuencias del lance son enteramente opuestas a las que el jardinero supone; la joven, que jamás vio un hombre de cerca, al ver al apuesto príncipe se enamora de él en el acto, hasta tal punto que lo invita a raptarla y llevarla a su tierra, como aquel lo hace.

Resulta siempre el jardinero haciendo honor a su estirpe geórgica, mostrándose sensible, tierno y servicial, a fuer de hombre que, lejos del ambiente corruptor de las ciudades, no ha llegado a perder precozmente su salud moral ni física y llega a viejo con una frescura juvenil de rosa humana, superviviente a millones de rosas.

Y no solo los jardineros y hortelanos—que viene a ser igual—, sino hasta los que llevan a las ciudades y venden allí los frutos agrestes, los verduleros, como el que con sus sabios consejos salva de la magia de la reina Lab al príncipe Bedr-Básim, aparecen en Las mil y una noches adornados de esas virtudes naturales de bondad, saber intuitivo y candor que tradicionalmente se les atribuyen a los hombres del campo, en trato continuo con la madre tierra, la gran Maestra, que guarda los misterios de la vida, la fecundidad y la muerte.

Fácil es prestar un sentido simbólico a esos Titiros y Batilos de la égloga clásica, pues bajo su frivolidad aparente encierra la anacreóntica toda una filosofía seria y profunda, melancólica y hasta pesimista, contra la cual reacciona el poeta, amparándose en la belleza efímera, pero siempre renovada, de la naturaleza que lo rodea, y sacando de ella una esperanza de inmortalidad; este fondo trascendental, místico de la égloga, es el que descifran Cleopompo y Heliodemo, bajo los plátanos del poema rubeniano, y el que expresan en símbolos rurales hartas parábolas evangélicas.

Todo jardín o huerto que semeja un Paraíso y no lo es sugiere ideas alegres, óptimas y, al mismo tiempo, melancólicas y desencantadas, pues conjuga primaveras y otoños; hay una correlación natural entre el jardín y el cementerio, abonada por la costumbre de enterrar en ellos a los muertos; la tierra es cuna y sepulcro y sugiere por turno ambas ideas, por lo que el jardinero ha de ser por fuerza un hombre meditativo, con algo de filósofo y de anacoreta. No en balde Epicteto razona en un jardín su pesimismo ascético.

Todo jardín guarda simbólicamente un tesoro y un sepulcro, y esa intuición aparece expresada en el cuento del príncipe Kamaru-s-Semán, que en el jardín de aquel buen viejo halla un tesoro enterrado y, al irse, deja allí enterrado a su octogenario amigo.

Ambas ideas de jardín y cementerio aparecen también unidas en el relato evangélico del sepelio y resurrección de Jesús, que tiene lugar en un huerto; cuando Magdalena va a buscar allí al Maestro amado, su tesoro, tropieza con un hortelano que es el mismo rabí resurrecto y al que en su ofuscación no reconoce, y al mirar el sepulcro vacío, solo halla en él rosas.

Todo jardín es un cementerio y todo cementerio es un jardín, sobre todo en Oriente, donde, según nos cuentan los viajeros, son los camposantos verdaderos vergeles, llenos de placidez y de fragancia, en cuyos árboles anidan ruiseñores, enamorados de la luna y la rosa, sin nada en ellos que inspire otra idea que la de una gustosa eternidad, exenta de toda turbación y ruido, como la prometida en el Corán a los buenos creyentes; esos cementerios musulmanes son de una atracción tan risueña que a ellos van a acogerse los enamorados, ansiosos de soledad y de silencio, para arrullarse allí al compás de los ruiseñores y las tórtolas, y los peregrinos extraviados allí se guarecen para pasar la noche y dormir su sueño tranquilo entre aquellos eternos durmientes.

Este carácter epitalámico y hospitalario de los cementerios musulmanes, que a nadie inspiran ese miedo que a los occidentales, aparece consagrado en Las mil y una noches en multitud de historias; a un cementerio va a refugiarse el joven Bedru-d-Din, el hijo del visir Nuru-d-Din, de Egipto, cuando, habiendo caído en desgracia con el sultán de Bazra, se encuentra solo y sin recursos en aquella ciudad, y allí lo hallan, dulcemente dormido, al fulgor de la luna, que le dora el semblante, aquella pareja de genios voladores que lo trasladan, dormido como está, al alcázar del sultán de El Cairo, para unirlo en desposorios con su prima Sittu-l-Hosn, sustituyendo al jorobado con quien quieren casarla, de suerte que el cementerio es el punto de arranque de aquellos amores que luego han de durar hasta la muerte.

El misterio vital del campo santo se declara también en la Historia del mercader Ayub y de su hijo Gánim y de su hija Fitna y las tres que le siguen (Noches 52 a 60), y donde el joven, habiéndose demorado en un rito fúnebre, se desorienta entre las sombras del crepúsculo y no acierta a salir del campo santo, lo que da lugar a que presencie el furtivo sepelio de la bella Kutu-l-Kulub, que unos esclavos llevan a enterrar, viva, aunque parece muerta, por obra del alhaschische, y logre volverla a la vida, en una suerte de resurrección milagrosa, operada por el amor, de suerte que la cantora predilecta de Harunu-r-Raschid, tan querida de este como para dar celos a su esposa Sobeida, renace a la vida y al amor verdadero de Gánim ben Ayub, en donde parecería más impropio: en un sepulcro.

Tiene razón Roso de Luna para sospechar un sentido simbólico en este episodio del renacimiento de Kutu-l-Kulub por obra y gracia del amor de Gánim ben Ayub y relacionado con las análogas leyendas de Orfeo en el ciclo helénico y Sigfrido en el nórdico; que sea en un sepulcro donde Gánim ben Ayub encuentre a la que ha de ser el amor de su vida, tiene una intención inverosímil de símbolo o, por lo menos, la sugiere, pues con ello parece querer darnos a entender el rapsoda que, para renacer, es preciso morir, y que la bella cantora del sultán, que hasta entonces fue su esclava, debe morir, aunque sea simbólicamente, para transfigurarse y ascender al grado de señora absoluta de un corazón de hombre.

A partir de su resurrección empezara a contarse la nueva vida de Kutu-l-Kulub regenerada y quedará abolido todo su pasado, y será como si su amor y el de Gánim hubiese empezado en la cuna.

Pero dando de lado a esas interpretaciones, por lo demás fáciles, hagamos notar, sobre todo, que el cementerio musulmán, el mekaber, no ha dado lugar en Oriente a esa clase de literatura que los occidentales, sin embargo, llamamos «macabra», con un nombre derivado del árabe; el cementerio musulmán, el mekaber, no sirve de escenario a danzas macabras, ni inspira ese terror que el nuestro, expresado en tantos cuentos de miedo, leyendas y baladas; Don Juan no se acreditaría de valiente yendo allí de noche, a la luz de la luna, a conversar con los difuntos, y Zorrilla no habría podido intercalar esa escena de efecto en su drama si hubiera escrito para un público oriental.

Los cementerios no infunden miedo a nadie en Oriente, sino todo lo contrario; pero tampoco la muerte, en general, inspira allí ese respeto que entre nosotros; pese a ser la suya una teología de fondo idéntico a la nuestra, la muerte, al menos en sus manifestaciones sensibles, no reviste nada de tétrico, quizá por la costumbre de no prolongar los velatorios de cuerpo presente, con lo que se escamotea el horror del cadáver, y este pasa en seguida al seno de la tierra, que se da prisa a cubrirlo de rosas.

En Las mil y una noches no hay sepultureros que puedan hacer filosofía a lo Hamlet ni funerarias que multipliquen los chirimbolos mortuorios.

LOS JOYEROS

Guardan los joyeros cierta relación con los jardineros, la misma que existe entre las flores y esas flores y frutos petrificados que son los metales y las preciosas piedras.

Son dos mundos distintos, el de la botánica y el de la mineralogía, y es natural que de ellos se desprendan dos filosofías antagónicas, aunque relacionadas por una semejanza de técnica.

Lo mismo que el jardinero cuida sus plantas y obtiene de ellas nuevas variedades, también el joyero cuida sus metales y piedras, los trabaja y elabora y opera entre ellos injertos y cruces, que corresponden a las variedades botánicas.

En Holanda coexisten mano a mano ambos mundos, el de los jardineros y el de los joyeros, y es sumamente curioso observarlos a ambos en las sendas novelas que el escritor sefardí Israel Querido ha consagrado a describirlos, pues en ellas puede apreciarse el contraste y la analogía, que son los mismos que existen entre el tulipán y las rosas naturales y el diamante, la esmeralda o la perla, que son, al fin y al cabo, formas en distinta clase de una misma ley.

Engañosa es la aparente solidez y perennidad de la gema frente a la fragilidad y mortalidad de la flor; también las piedras enferman y palidecen y se marchitan y mueren como las rosas; la perla pierde su oriente, la esmeralda se empaña y eclipsa y todo ese mundo que parece inerte y, por ello eterno, resulta tan vivo y sensible y caduco como el de la botánica, con la desventaja de que, al morir, no resucita.

Sin embargo, los hombres han concedido más valor al diamante que a la rosa y han consagrado a esas piedras de apariencia inmortal un amor excesivo, rayano en idolatría, y han cometido crímenes y emprendido guerras cruentas y largas por su posesión.

De ahí nace la leyenda maléfica del oro y de las gemas, que con su fascinación corrompen virtudes, violan virginidades y despiertan en el hombre latencias cainitas. En la fantasía popular las flores son de Dios y las gemas del demonio. La margarita de los campos, con sus pétalos blancos y su botón amarillo, pero no de oro, es el símbolo de la bondad ingenua en el Evangelio.

Y, sin embargo, en el mismo Evangelio se encarece el valor de la otra margarita, de la esmeralda, que no es para ser echada a los cerdos, y la erige así en símbolo de la buena doctrina, que nos franquea el acceso al místico reino de Dios. Aunque ya sabemos la discrepancia de los intérpretes sobre el sentido que ha de darse a esa margarita, que algunos quieren sea la misma margarita de los campos y no la esmeralda de los mercaderes de joyas.

La coincidencia de los nombres marca una antítesis y también una analogía, y la esmeralda viene a ser el encarecimiento de la margarita y su puja en el mercado de la hipérbole. La que tiene verdadero valor en sí es la margarita silvestre, la flor ingenua y sencilla, que se da sin precio, como esas apasionadas de las baladas populares que llevan su nombre.

Hay una pugna inmemorial entre las dos margaritas, y aun en el Fausto, de Goethe, es la esmeralda o la perla la que emplea el seductor para corromper a la margarita de los campos.

La joya, la piedra o el metal preciosos, no son sino símbolos y encarecimientos materiales de los valores intrínsecos de las almas, y solo de esa relación reciben su excelencia y solo dicen bien en la corona de un rey justo o en el pecho de una mujer honesta, y solo sirven para agravar el escándalo y el ludibrio en los cabellos o en el pecho de una cortesana.

El oro y las gemas de por sí tienen un influjo maléfico aun sobre aquellos que los trabajan y cuyas almas se endurecen al contacto de esas piedras sin alma que, aunque tengan cierta vida, muestran una apariencia insensible e inerte, por lo que los griegos las ponían bajo la custodia del fúnebre dios Plutón, al que hacían simbólicamente hermano de Pluto, y ese prejuicio contra el oro que viene de las entrañas sepulcrales de la tierra y las perlas que proceden de ese otro infierno submarino persiste en todas las leyendas en que ellas intervienen.

El joyero es, por lo general, un hombre sórdido, avariento, duro y aun cruel, al que las piedras han fascinado hasta el punto de cegarle los ojos para la belleza moral y que es capaz de entregar su alma al demonio a cambio de esos tesoros que, al fin y al cabo, ha de dejar un día en el mundo.

El joyero de la leyenda ario-arábiga es, por lo general, un judío que vive miserablemente en su tenducho del zoco o del ghetto cristiano, rodeado de inútiles tesoros, que absorben toda su atención y le hacen olvidarse de ese tesoro vivo que tiene a su lado, una esposa joven y una hija que, llegado el momento, será capaz de sacrificar a su ambición infinita, pues es un místico del oro y lo busca por la alquimia y tiene pacto con el diablo, lo que quiere decir que su alma está perdida y que ha cambiado la vida eterna por la efímera, la margarita más preciada por la otra que nada vale sino por su relación con ella.

Intercalado en la historia de Dalila la ladina y su hija Seineb tenemos un ejemplo de ese tipo de judío nigromante en la figura del padre de la hermosa Kámar (Luna), dueño de unas riquezas que nadie sospechara al verlo en su tiendecilla del zoco y, sobre todo, de esa hija que vale más que todos los tesoros.

El tal judío es un mago poderoso al que sirven los genios y le labran en un momento alcázares fantásticos que con la misma facilidad surgen y desaparecen, y él mismo realiza milagros asombrosos, como el de desdoblarse en lo que hoy llamamos ectoplasias, proyectando sus miembros a distancia, como guerreros armados que luego se reintegran nuevamente a su cuerpo.

A ese temible brujo va el joven egipcio Alí, El Azogue, por indicación de su amada Seineb, con la intención de robarle para ella el velo y la corona nupcial que tiene destinados a su hija para cuando se case, y, pese a toda su astucia de pícaro, fracasa en su lucha con aquel hechicero, que lo transforma en un animal y, por cierto, en un burro, para mayor escarnio.

Pero ocurre, como siempre, que el avaro padre no ha contado con su hija Kámar, que conserva su corazón fresco de margarita natural en medio de aquellas piedras inanimadas y que se enamora de Alí, que, pese a sus picardías, es también hombre de corazón, y se niega a ser cómplice de su padre, al que debe de odiar ya de antiguo, y, en vez de eso, lo que hace es darle muerte y presentarse ante Alí y su novia, llevando no solo su equipo nupcial, digno de una novia, sino también la cercenada cabeza de su genitor.

El narrador justifica la truculencia del parricidio en el hecho de que Kámar habíase con anterioridad convertido al credo islámico, por ser el de su adorado Alí, y, antes de matar a su padre, intimóle la conversión, negándose él a ello con contumacia idolátrica, lo que en cierto modo autorizaba el parricidio con arreglo a la sura coránica, que dice: «Matad a los infieles, dondequiera que los encontréis...»

Esta historia de Kámar y su padre está tratada a la inversa por nuestro romántico Adolfo Bécquer en su leyenda toledana La rosa de pasión, en la que es el padre el que inmola a la hija al saberla enamorada de un cristiano y la crucifica en un madero, que se florece milagrosamente de una pasionaria.

La leyenda de Bécquer es interesante, pues indica una supervivencia folklórica del tema, que sin duda trajeron consigo los árabes, creadores de ese tipo de judío avariento, de corazón tan duro y no tan precioso como sus piedras, y que ha llegado a convertirse él mismo en un hombre de piedra, como esos personajes que, en ciertos cuentos de ciudades castigadas por su impiedad y su codicia, del tipo de la ciudad de bronce, se nos muestran.

Otro joyero no judío, y que por eso no llega a los extremos del anterior, pero que también peca por su excesiva devoción al oro y las piedras que elabora, es el maese Obaid, de la Historia de Kamaru-s-Semán y su amada (Noches 516 a 523), ese hombre sórdido y laborioso en demasía, tan enamorado de las joyas que se olvida de su mujer, la joven viva, y se hace acreedor a que esta le cobre aversión y huya de su lado con el joven Kamar, llevándose todas sus riquezas. Golpe tremendo que despierta al fin su sensibilidad dormida bajo la hipnosis de las joyas a la noción de lo verdaderamente valioso de la vida.

Hay otras historias en Las mil y una noches, de esa misma tendencia, que son exhortaciones al desprecio de las riquezas materiales, que distraen al hombre de la búsqueda de las otras riquezas morales y le enajenan su parte en el tesoro de los goces eternos; en esa relación pueden coordinarse aquellas historias del hijo asceta del jalifa Harunu-r-Raschid; del judío piadoso y pobre, sobre el que desciende del cielo un carbunco maravilloso, en cumplimiento de los ruegos imprudentes a que le obligara su mujer, la cual, advertida luego por un sueño revelador, torna a suplicarle formule en sentido inverso la misma plegaria; las descripciones de ciudades de piedra y bronce, cuyos habitantes perecieron de hambre y de sed, rodeados de riquezas inútiles; la historia del rey Omaru-n-Nômán, en que la codicia de unas joyas provoca una doble guerra exterior y doméstica, y, en fin, esa historia de Abdu-l-Lah, el de la tierra, y Abdu-l-Lah, el del mar, en que este último da una lección a aquel sobre la inanidad de los mundanos tesoros materiales, comparados con los espirituales y eternos.

Todas esas historias y anécdotas de probable origen búdico han pasado a Las mil y una noches al través del Evangelio y del Talmud, y ponen una fastuosa prodigalidad con que el oro y las perlas nos deslumbran en estos relatos.

LOS PESCADORES

El gesto del pescador, al echar sus redes al agua, tiene siempre algo de aleatorio y semeja una interrogación oracular al destino.

El pescador echa su red y aguarda, de igual modo que el jugador cuando deposita su apuesta; ninguno de los dos sabe lo que va a recoger, y ambos, luego de consumado su gesto, quedan en manos de la suerte, que es la que ha de decidir la jugada.

También es aleatorio el gesto del sembrador que lanza el grano; pero su éxito está más garantizado que el del pescador, pues la tierra es, en todos sentidos, más estable que el agua; el pescador es un hombre enteramente fiado a la buena voluntad del sino, de la Providencia y, en último término, de Dios.

No es raro, pues, que de antiguo la figura del pescador haya dado materia a la leyenda y la parábola y que se le haya tomado como una suerte de médium por cuyo conducto se expresa la voluntad misteriosa que rige los destinos.

El pescador, además, por razón de su oficio, es, como el marino, un ser de condición anfibia; comparte su vida entre la tierra y el agua y está en constante relación con el elemento ecuóreo, en cuyo fondo hay también tierra, y en cuyo seno no hay solo peces, sino también tesoros y riquezas y criaturas más o menos semejantes a los hombres y mujeres de la tierra y monstruos deformes y atrayentes, a un tiempo, como las sirenas.

El pescador, desde su orilla o su barca, tiene los ojos y el alma hundidos en el agua y aspira a pescar no solo peces, sino también todo cuanto el genio misterioso del agua quiera echar en sus redes; es un hombre modesto y ambicioso, en una pieza, igual que el jugador, pues puede esperarlo todo de la suerte y hacerse rico de una jugada o salir con las manos vacías.

El pescador tiene la misma psicología supersticiosa del jugador; como este, cree en predestinaciones, en jettaturas, buenas y malas rachas, y así como el jugador cambia de naipe, también él muda de sitios sus redes y va tanteando el pulso a la fortuna.

Hay veces que el pescador no pesca nada en muchas horas, y de repente cámbianse las tornas y hace copo como el jugador hace pleno.

Igual que el jugador, se crea entidades psíquicas que lo protegen y combaten; también el pescador cree en genios buenos y malos, en misteriosos habitantes de las aguas, cuyos rostros cree ver o vislumbrar en el cambiante moaré de las ondas.

Son los pescadores, tanto como los nautas, los que han creado, fantaseando sus errores ópticos, esas entidades fabulosas de sirenas, tritones, ondinas, hipocampos y demás monstruos marinos; toda esa mitología ecuórea, común a todas las razas antiguas, y que preside el famoso Anciano del mar, ese dios de formas cambiantes que unas veces es Neptuno y otras Glauco o Proteo, cuyas características se desdoblan en múltiples simbolismos, y en sus últimos avatares encierra una teología.

Los pescadores son los depositarios de esas tradiciones legendarias que ellos inventaron y siguen creyendo en ellas, luego que ya los hombres de tierra adentro les negaron su fe; el pescador no dejará nunca de creer en esos mitos acuáticos, en la existencia real de esos seres maravillosos y de esos tesoros que pueden echar en su red, si a bien lo tienen.

¿Cómo ha de dudar de eso el pescador, si más de una vez se le manifestaron esas entidades prodigiosas? Llenas están las leyendas de casos en que el pescador pescó un tesoro que lo hizo rico de un golpe o algo más valioso todavía: una ondina o una nereida de belleza fascinadora que se prendó de él y lo condujo a sus alcázares submarinos, de nácar y coral, de una magnificencia superior a la de los jalifas.

El pescador puede esperarlo todo; el fondo del agua está lleno de prodigios, porque está encantada; basta que el Sino o Alá quieran para que la red vuelva a la tierra cargada de una presa maravillosa.

Basta tener paciencia, esa paciencia que es otra virtud del jugador vicioso; hay que insistir si la suerte se resiste y barajar las aguas, como el tahur sus naipes, y saber llevar bien las burlas que a veces nos dirige el Sino.

Hay pescador que, al tirar de la red pesada, con la esperanza de haber captado una riqueza, se encuentra que lo que en ella venía era un burro muerto, un montón de cascajo y arena o algo todavía peor: el cofre en que un asesino metió los restos descuartizados de su víctima.

En este caso el pescador sirve de agente providencial para el castigo del culpable.

Pero hay otros casos en que el pescador pesca la redoma de hierro en que un poderoso genio sufre prisión por haberse rebelado contra su señor, el rey Soleimán, y si el pescador es hábil y, antes de libertar el cautivo, sabe encadenarlo a su voluntad, mediante juramentos irrevocables, tendrá en él un servidor obediente y poderoso, capaz de proporcionarle todo cuanto desee.

Sería menester un grueso libro para inventariar todas las cosas prodigiosas que los pescadores humildes han sacado del fondo de las aguas, y entre ellas figuraría ese célebre trípode de oro que captó en su red un pescador griego y que sirvió de ocasión para que se descubriera que el hombre más sabio de su tiempo, por serlo más que los siete sabios reconocidos de entonces, era Biante.

Por todo ello el pescador se ha convertido en el símbolo del hombre humilde, dotado de una fe y una esperanza ilimitada, cualidades que explican que actúen de personajes principales en el Evangelio y que Jesús reclutara entre ellos sus primeros discípulos; solo los pescadores de Galilea podían creer, desde luego, en las palabras del Maestro, que les prometía la vida eterna, el tesoro de los tesoros, y se hicieran pescadores de almas en vez de pescadores de peces.

Los pescadores de Galilea hicieron la mejor de sus pescas el día que se les apareció Jesús, pues pescaron el reino de los cielos y asumieron tal importancia en el drama de la redención que el Evangelio, que empieza con la nota geórgica de los pastores, se impregna luego del espíritu de la égloga piscatoria.

El Evangelio plasma ya el tipo místico con que figura el pescador en los cuentos de Las mil y una noches; ese hombre bueno, paciente y tan pobre de espíritu y de medios, que ignora la técnica de los oficios cualificados y no posee más de esas redes corcusidas que arroja al agua como un memorial, invocando el nombre de Dios.

El oficio de pescador es tan sencillo que no requiere ciencia, y a él se dedican, por ello, esos hijos de mercaderes arruinados a quienes la muerte del padre dejara en la miseria; Chúder, el buen hijo y buen hermano, se improvisa así pescador para mantener a su familia y, estando en esa ocupación, conoce al mago mogrebi que ha de conducirle a la fortuna; igual le sucede a Abdu-l-Lah, el de la tierra, ese otro pescador improvisado que, a la primera redada, pesca a Abdu-l-Lah, el del mar, que ha de franquearle el acceso al mundo submarino, lleno de tesoros.

Pero al lado de esos improvisados pescadores, comparables a esos jugadores de paso que se enriquecen tan pronto que no llegan a ser verdaderos jugadores, hay los pescadores de profesión, encanecidos en el oficio, que viven de la pesca y todos los días o todas las noches van a echar sus redes al agua, en demanda del sustento suficiente a ellos y los suyos y de la añadidura que Alá sea servido de darles; hombres encanecidos en la profesión, que nunca tuvieron la suerte de pescar nada extraordinario, y apechugaron con su pobreza vitalicia, sus redes remendadas y sus caftanes harapientos y piojosos, sin perder del todo la esperanza, aunque a veces den al viento en coplas sus quejas, en tanto lanzan al agua, sin fortuna, sus viejas mallas.

El tipo genérico de ese pescador es el viejo Kerim, que figura en varias historias y siempre en relación con el jalifa Harunu-r-Raschid, como si el narrador quisiera ponerlo en contacto con el poderoso sultán y unir, con intención trascendente, mediante el hilo del diálogo, al humilde que nada tiene y vive del puro albur con el poderoso que todo lo tiene y acaso no es feliz.

El pescador Kerim es un jugador sin suerte que a veces echa reiteradamente la red sin sacar nada, por lo que tiene que andar con la red de un sitio a otro, a lo largo del Dichle, probando fortuna, y, a impulsos de la necesidad, se mete en vedado, es decir, en esa pequeña ensenada que el río forma delante de los jardines del jalifa adonde afluyen los peces y también los pájaros de cuenta, los maleantes de Bagdad, por lo que el soberano tiene prohibido que nadie se acerque allí.

Pese al riesgo que supone infringir esa orden del monarca, Kerim, que no tuvo suerte durante el día, va a echar sus redes en aquella ensenada, a la luz de la luna—esa luna de Bagdad que refulge como un sol de noche blanca en San Petersburgo—, y, en tanto aguarda, canturrea ante la puerta del jardín una canción, quejándose del sino como Simbad, el de la tierra, el costalero, en aquellos versos que recita a la puerta de Simbad, el marino.

En ese momento preciso lo sorprende el jalifa, que salió de palacio disfrazado de mercader, en compañía de su visir Châfar, y hay entre ambos un diálogo significativo, en que el jalifa reprocha sus quejas al pescador y este le contesta con un donaire y una ingenuidad que desarman al soberano.

Harunu-r-Raschid está aquella noche de buen humor, pues ha descubierto en su palacio del jardín unos huéspedes insospechados, jóvenes y alegres, y entre ellos una muchacha de bello rostro y, lo que es más para ese rey melómano, de bella voz—Anisu-l-Gulais—, y los quiere obsequiar, a fuer de dueño, aunque ellos lo ignoren, de la casa.

No insistiremos en detalles que el lector recordará o podrá hallar en la historia; lo más interesante a nuestro propósito es hacer notar el aire festivo de ese episodio entre Kerim el pescador y Harunu-r-Raschid, el emir de los creyentes, señor de los hombres y los genios, y el plano de cordialidad en que se desarrolla el diálogo entre uno y otro.

El soberano aquella noche siente el antojo de hacer de pescador, quizá contagiado de la felicidad de espíritu de que goza Kerim en su pobreza, y le compra a precio de rey los peces que pescó y luego cambia de ropa con él, es decir, trueca su lujoso traje de mercader rico por los andrajosos del viejo, que, además, están plagados de piojos.

No tarda en sentir el jalifa el escozor de aquellos huéspedes voraces y le lanza al pescador una exclamación de asombrado reproche, a la vez que el viejo Kerim, encogiéndose de hombros, responde bonachón:

—¡Bah! Eso es, señor, la falta de costumbre; ya te irás haciendo...

Todo este paso tiene un corte proverbial, que salta a la vista; es el parangón entre el hombre del pueblo, pobre, pero ya avenido a su pobreza, por la fuerza de la costumbre, hasta el punto de no sentirla, y el señor delicado, que, también por la fuerza de la costumbre, no sabe apreciar su dicha y es vulnerable a la menor molestia...

Por ello, el jalifa padece de insomnios y ataques de hipocondría y sale de noche de su alcázar a pescar emociones, en tanto Kerim lo hace por la pura necesidad, y esta noche se irá a acostar tranquilo y dormirá a pierna suelta, sobre las monedas que le ha dado el jalifa.

Así también, inesperadamente, Kerim ha hecho esa noche una magnífica pesca.

Estas historias de pescadores abundan tanto en el libro que Roso de Luna, con razón, las considera, en El velo de Isis, como múltiples versiones de un solo mito, del mito del Pescador, al que sigue el rastro a través de todos los avatares de ese personaje simbólico que, según él, encarna una tradición de las referentes a la perdida Atlántida.

Prescindiendo de la interpretación ocultista que el docto teósofo da al mito, es interesante e instructivo seguirle en ese erudito periplo que realiza en torno a sus personificaciones miliunanochescas y en el curso del cual les encuentra sorprendentes afinidades con las de otras historias y leyendas, como la española de Juanillo, el pescador.

Empieza el recuento por ese viejo pescador—que en la versión Mardrus se llama Kerim y en la de Bulak queda anónimo—y que en el cuarto cuento del libro titulado Del pescador y el «efrit» (Noche 3), pesca una vasija de azófar, en la que está encerrado un poderoso genio, reo de rebeldía contra el rey Salomón.

El pescador, cediendo a los ruegos y promesas del cautivo, lo pone en libertad, y entonces este le notifica que va a matarlo, en cumplimiento de un voto que hizo dentro de la redoma, sin que pueda hacerle otra gracia que la de dejarle elegir el género de muerte.

El pescador, astuto, que no en balde es pobre y veterano en el oficio, discurre en el acto un ardid salvador: picarle el amor propio al efrit poniendo en duda que con su talla de gigante haya podido caber en la exigua redoma, y aquel, entonces para convencerlo, se encoge y vuelve a meterse en ella.

Ya está otra vez cautivo y el pescador no lo dejará salir ahora, sino luego que se haya comprometido, bajo solemne juramento, a no hacerle ningún mal; cumple el genio su palabra y además lo lleva a cierta alberca, donde pesca unos peces de colores que le granjean una fortuna tal que no necesitará pescar ya más en toda su vida.

Sigue a este pescador afortunado el no menos venturoso llamado Jalifa, que figura en la Historia de Jalifa y el jalifa (Noches 894 a 910).

El pescador Jalifa, luego de echar infructuosamente diez veces al agua su red, saca a la undécima, en ella, un mono feísimo y, además, tuerto y cojo.

Despechado Jalifa ante aquella burla de la suerte, dispónese a matar al simio; pero entonces este le suplica le perdone la vida y le aconseja vuelva a echar la red y pruebe nuevamente fortuna; hácelo así Jalifa y saca del agua otro mono, pero muy distinto del primero, es decir, un mono monísimo y además vestido de azul y adornado de áureas joyas; tal, en fin, que Jalifa piensa si será el rey, el dios de los monos.

No es tanto el lindo simio; pero es la mascota, el fetiche, al que debe toda su fortuna el rico judío Abu-Sâda, que todos los días le dedica su primer mirada al levantarse y la última cuando se acuesta.

El mono guapo aconseja también a Jalifa que torne a echar las redes, y así lo hace el pescador, sacando aquella vez del agua un pez extraordinario, de ojo de oro y escamas de diamantes, que, por indicación del simio, va a ofrecer al judío Abu-Sáda, a cambio de su mono guapo, de su mascota.

Acepta el mercader el trato, cegado por la codicia, y desde entonces el mono guapo pasa a ser la mascota del pescador, al cual se le transfiere toda la buena suerte del judío.

También en la Historia de Baibars y de los capitanes de Policía (Noches 533 a 542), que Roso de Luna relaciona, sin base seria, con la legendaria novela japonesa de Tamenaga Schunsuy—Los cuarenta y siete capitanes—en que figura un pobre pescador, Mohammed, hijo de Mohammed, que, al echar un día las redes al agua, saca no un feo simio, sino un lindo salmonete, que en lenguaje de persona lo interpela y le dice: «No me eches a la sartén; vuélveme al agua y yo haré que te cases con una princesa.»

Torna Mohammed al agua al parlanchín salmonete y por su indicación lábrase una barca, métese en ella y, guiado por él, dirígese a la Tierra Verde, a la que tarda en llegar siete años.

Por bien empleados puede darlos el joven, pues, a vueltas de muchos incidentes, logra casarse con la hija del rey de la Tierra Verde, saliendo vencedor de tres rivales en las pruebas a que la princesa los somete y que consisten en restituirle su anillo que lanza al agua y atravesar incólume por entre un camino de fuego tendido desde el palacio al mar. En esta última prueba perecen los tres rivales y Mohammed se salva, con la ayuda del pez, que también le hizo triunfar en la primera.

Roso de Luna relaciona esta historia del pescador Mohammed, guiado por un pez hacia el mar y la ventura, con el paso bíblico de Tobías y el arcángel Rafael, que también ostenta un pez milagroso prendido de su báculo y que también encierra un misterio de amor y predestinación, y en ello damos la razón al teósofo, tanto más cuanto que en nuestro libro Los valores eróticos en las religiones. De Eros a Cristo, al que remitimos al lector, hemos tratado de desentrañar, aunque desde otro punto de vista, ese doble misterio.

Hay aún en Las mil y una noches otra historia de un pescador que, por indicación de Yasmina, la sabia y bellísima esposa de un sultán de Bagdad, que está asomada a la ventana del alcázar, echa sus redes al río y pesca un botecito de cobre rojo, rehúsa la moneda que la sultana le ofrece y pide por él un solo beso que aquella se apresura a darle con sus rojos labios.

Caro paga ese sorbo de delicia el pescador, pues el sultán, que presencia la escena, manda a sus guardias que lo cojan y lo arrojen al río, donde perece ahora. Pero eso no quita para que el pobre pescador haya pescado un beso de sultana, que nunca pudo esperar.

A lo largo de todas estas historias de pescadores puede seguirse siempre el leit-motiv evangélico-talmúdico de exaltación del humilde y el pobre de espíritu, del ebiónico desprecio de las riquezas y bienes temporales y el típicamente coránico de la absoluta confianza en el Sino, y en todas ellas el pescador es un hombre de fe, que fía en la Providencia y vive resignado con sus harapos, esperando hallar un día un tesoro que resuelva de una vez el problema de su destino mundano, en tanto con su paciencia y su esperanza se está ganando diariamente el reino de los cielos.

LOS CAZADORES

Es notable que el pescador no tenga en árabe un vocablo especial que lo designe; gramaticalmente es también un cazador, un ziyad, y, con efecto, un cazador es, en cierto modo, así como el cazador es un pescador; la técnica de uno y otro son semejantes, sobre todo cuando el cazador emplea la red y solo difiere cuando se sirve de la ballesta y adopta el gesto francamente agresivo que caracteriza propiamente al deporte cinegético.

El cazador de pájaros con red y liga que figura en múltiples anécdotas de Las mil y una noches es un verdadero pescador en tierra o, mejor dicho, en aire, y en todo procede como el pescador en agua; planta la red y espera a que la presa pique y caiga.

Los cazadores de pájaros son también de fábula, parábola y leyenda en la literatura folklórica; en los Avadaras indostánicos hay más de un apólogo tomado de la vida de esos hombres, humildes como los pescadores, pero no tan sencillos y buenazos como ellos, de igual modo que el pájaro no tiene la roma estupidez del pez.

Hijo del aire, el pájaro tiene la volubilidad de su elemento; es desconfiado y astuto, y su cazador tiene que serlo también, y en grado superior.

El cazador de pájaros no tiene particular relieve en Las mil y una noches, donde solo hace incidentalmente acto de presencia, sin que llegue a adquirir categoría profesional; la caza del ave se intercala allí en el epígrafe general del deporte cinegético, que practican príncipes y magnates.

A estos sí es frecuente verlos entregados a ese deporte, persiguiendo gacelas y aves, con la ballesta y con la red; la caza es para reyes y próceres un derivativo, un medio de distraer la mente cansada y también de desfogar su enojo ante una contrariedad de amor o de otra índole, gastando en esa actividad una energía sin objeto inmediato.

Todo sacrificio de animal es simbólico y supone una permutación, como en el caso de Isaac, sustituido en el ara por un cordero.

Las cacerías de Las mil y una noches, descritas con un laconismo esquemático, no forman cuadros de carácter como los que nos brinda la antigua pintura persa o la tapicería bordada de los indios, y solo son interesantes por los incidentes inesperados, a veces ajenos a la caza, que en ellas se desarrollan.

Así, por ejemplo, ese paso en que el rey Anuschirván, aquejado de la sed en el curso de una cacería, va a llamar a una casa rústica, en demanda de agua, y es atendido por una joven que, de Paso que le sirve el agua, le da una lección de templanza y de sabia política.

También el jalifa umeyya Abdu-l-Mélek, que ha salido de cacería con intención de divertirse y entregarse de paso a todos los placeres, tiene ocasión de conversar con un varón justo y recto, el cual le dice tales cosas que lo mueven a llanto y le hacen desistir de su frívolo plan.

Hay en todo eso ecos y resonancias de la prevención bíblica contra el cazador, que sacrifica vidas para su placer y que delata una psicología de tirano, según se ve en el mito de Nemrod.

Quizá en la misma idea se inspiren esos cuentos en que el cazador se extravía, persiguiendo una airosa gacela que, coqueteando como una mujer, lo aleja de los suyos y luego desaparece, dejándolo perdido en un desierto. Tal le sucede al joven príncipe Chanischah en la historia que lleva su nombre.

Hay en esos cuentos, cuyo tema puede seguirse hasta nuestros días, pues en la época romántica aparece en la leyenda becqueriana de La corza blanca, una advertencia contra los peligros de la ilusión, engendrada de la concupiscencia, que hace que el hombre, por perseguir una quimera vana, se olvide de sus más entrañables afectos y, sobre todo, olvide a Dios.

Esas gacelas y esas aves maravillosas son a veces apariencias tentadoras de que se vale Iblis para extraviar y perder a los hombres.

A veces no es una gacela, sino una algola en forma de mujer la que se atraviesa en el camino del joven cazador, y con engaños lo lleva hasta su antro de vampira.

Esas apariciones peligrosas, que extravían al cazador y le hacen seguir falsas rutas, son simbólicas de las falsas tendencias inconscientes, de las vocaciones erradas, de lo que Goethe llamó falsas aptitudes.

Representan una admonición de la sabiduría antigua contra el aturdimiento irreflexivo, que se abandona al primer impulso, a la corazonada, a la primera voz interior, sin aguardar a la segunda, que es la auténtica, la del daimon intimo, que no en vano todos esos cazadores extraviados son jóvenes sin experiencia con la psicología pasional propia de su juventud y que, al salir de cacería, van en busca de aventuras y con el secreto anhelo de cazar un amor.

El amor está, efectivamente, al final de todos sus zigzagueos, y por lo general el ave o la gacela que, al parecer, los despistó, no hizo sino encaminarlos adonde ellos deseaban.

El pájaro azul, la imaginación, siempre nos induce a algún tesoro, aunque solo fuere al que supone el saber que no existe, lo que nos hace olímpica o búdicamente impasibles para todas las tentaciones.

Esta es la enseñanza que puede deducirse de esas historias del cazador extraviado.

LOS PASTORES

No figuran los pastores en Las mil y una noches con la misma importancia corporativa, por así decirlo, que las demás profesiones. Sus presencias en el libro son incidentales.

Pero hay una, la titulada Historia del príncipe Yasmín y la princesa Allosa (Noches 818 a 821), en que el pastor aparece nimbado de prestigio místico, surgiendo del fondo antiquísimo de mitos y leyendas, de carácter panteísta, que simbolizan en el Buen Pastor el alma amorosa de la Naturaleza, penetrando de eróticas ansias a todas las criaturas.

El Buen Pastor es una figura mística cuya creación no puede atribuirse a ningún pueblo determinado, pues en todos ellos aparece como idealización del estado pastoril de los primeros hombres y símbolo de la soñada Edad de Oro, de la vida sencilla y feliz en las Arcadias, esas dichosas repúblicas de pastores regidas por el pacífico cetro del cayado y la pauta musical de la siringa; esa vida sin complicaciones ni necesidades que los poetas griegos y latinos pintan en sus églogas con tan seductores y atrayentes versos y que en los siglos todavía más civilizados que los suyos escribieron los creadores de la novela pastoril, con un encarecimiento de artificio y nostalgia.

El Buen Pastor, que cuida paternalmente a sus ovejas, las conduce a los mejores pastos y las guarda del lobo, es en la Biblia el propio Yahvé, que vela sobre David, su oveja, y lo defiende de sus enemigos—los humanos lobos—y David lo invoca en términos adecuados a su condición pastoril, que tiñen de égloga sus Salmos y truecan su arpa en caramillo.

David expresa en ellos esa misma nostalgia de la época patriarcal que los griegos plasmaron en diversos mitos, como los de Pan y Orfeo, en que nos muestran un mundo ideal de paz y de amor, regido por la música que templa los afectos.

Pan, en el mito griego, es el alma universal, el amor que todo lo anima, y su rústica zampoña expresa la divina armonía de la Naturaleza.

Todo el idilio griego en Teócrito versa sobre el amor de Pan, simbolizado en el sátiro, en las ninfas, y el amor de las ninfas, símbolo de la cambiante belleza universal, a Pan, que también es mudable y vario, como el universo sensible.

El sátiro y la ninfa juegan al escondite en la égloga helénica, coquetean, se acercan, se huyen y, en esos escarceos, gozan de momentos de feliz conjunción, de una intensidad que equivale a una vida.

Este juego simbólico lo vemos reflejado no solo en el idilio griego, sino también en el hebraico Cantar de los Cantares y en el Gita-Govinda hindú, esa obra de la decadencia sánscrita que tanto influyó en el misticismo de los sufíes persas.

Quizá por este conducto llegase hasta los árabes esa idea mística del Bello o el Buen Pastor, del Krischna hindú, que encontramos corporeizada en el príncipe-pastor Yasmín, que da nombre a la historia miliunanochesca en que se describen sus amores con la princesa Allosa.

Significativo es el hecho de que sea un dervisch quien, con sus elogios de la bella princesa, despierta en Yasmín la pubertad dormida y fija en Allosa su pánico erotismo, desparramado en toda la Naturaleza.

El príncipe Yasmín había vivido hasta entonces feliz y tranquilo, pastoreando los rebaños de su padre y entreteniendo sus ocios con los sones de su albogue rústico.

Es el dervisch quien, en pago del cuenco de leche con que lo obsequia, le revela la existencia de Allosa—la ninfa-princesa—y lo saca de su inocente éxtasis musical, movilizando todos sus anhelos hacia esa forma concreta, humanizada, personal, de la Naturaleza multiforme.

El príncipe Yasmín deja en el acto su bosque nativo, su selva pánica, para ir en busca de su ninfa, la princesa Allosa, hija del rey Akbar, que, aun sin conocerlo, lo aguarda impaciente, por haberlo visto en un sueño de su virginal erotismo, y ha caído en un estado de tal languidez que, como la princesa rubeniana—está triste, está pálida...—, está, en una palabra, enferma de amor.

De esa psicosis pasional, de esa inquieta expectación sin objeto preciso, viene a sacarla una de sus doncellas, poniéndola en presencia del joven Yasmín, que ya se ha hecho notar en aquel reino por su belleza y su don musical. Pues nuestro príncipe lleva a todas partes su rústico albogue, sin el cual no sería un perfecto pastor.

La princesa logra que su padre tome a su servicio al príncipe en calidad de rabadán de sus muchos rebaños de vacas y ovejas. Y el príncipe-pastor llevaba desde entonces sus rebaños a pastar a los campos, donde los dejaba desparramarse a su capricho, y, al oscurecer, los reunía al reclamo de su caramillo y los encerraba en los regios establos. Y él se pasaba las noches en los jardines del rey, en coloquios y caricias con su amada Allosa, no menos apasionados que los de Salomón con la Sulamita, y los de Radha con Krischna, y los de Orfeo con Eurídice.

Pero como es de rigor que algo venga a separar a esos amantes para simbolizar los afelios y los otoños, esos alejamientos y desvíos que la Naturaleza impone al amor de sus elementos, para que no lleguen a fundirse y disolverse otra vez en el caos, sucede que el padre de Allosa se entera de las relaciones de su hija con el lindo pastor y, para cortarlos de una vez, enciérrala a ella en un gineceo y envía a Yasmín con sus rebaños a una selva peligrosa, refugio de fieras terribles, en la que nadie se atrevía a penetrar, ni siquiera a acercarse.

Penetra en ella el inocente Yasmín con sus rebaños a la hora del amanecer y se sienta en una piedra blanca, y dejando en libertad a su grey, se dispone a tañer su zampoña, para endulzar su amargura con aquella miel de armonía.

Y hete aquí que dos cerdos-gamos, rugiendo amenazantes, se dirigen al príncipe con intención de devorarlo, pero al oír los primeros sones de la flauta rústica del pastor ambas fieras se detienen como hipnotizadas.

Y Yasmín se levanta y, sin dejar de tañer su caramillo, echa a andar rumbo a la corte y los dos monstruos lo siguen, con la misma mansedumbre y docilidad que las ovejas y las vacas de sus rebaños.

Y Yasmín coge a las dos fieras y las encierra en sendas jaulas de hierro y se las ofrece al rey Akbar, en señal de homenaje.

Quédase el rey perplejo, sin saber qué determinación tomar; pero los hermanos de Allosa intervienen entonces y obligan al viejo monarca a ordenar la boda de la princesa con su primo—el hijo de su tío—, lo que marca una inferencia de la época: los matrimonios endogámicos.

Y el viejo rey ordena la boda, cuyos ritos se organizan en el acto. Asiste a ellos Yasmín con los demás servidores de la casa y cualquiera diría que ya no restan esperanzas para los dos exquisitos amantes.

Pero no hay tal, pues basta que Yasmín cruce una sola mirada con la princesa para que ambos queden de acuerdo y el Amor triunfe del Sino, que grande es el poder de dos miradas encendidas en el fuego interior, capaz de abrasar los mundos.

Para terminar: que, llegada la noche, la princesa se escapa de la alcoba nupcial y va a unirse con su amado Yasmín y ambos desaparecen de allí sin dejar rastro. «Se volatilizaron—dice el libro—como el alcanfor.»

Fácil es ver en esta tierna y lindísima historia, de indudable origen sufí, un trasunto, apenas islamizado, de los mitos de Pan y Krischna, con una inferencia del de Orfeo, al compás de cuya música echaban a andar detrás de él animales, árboles y piedras, la Naturaleza toda, seducida e hipnotizada.

El príncipe Yasmín es una personificación del erotismo panteísta de los pueblos antiguos, de esa religión de la Naturaleza, de ese paganismo que la represión monoteísta no pudo nunca sofocar del todo, y, al menos como Poesía, siguió inspirando la mística de las severas religiones unificadas.

El Buen Pastor atrae siempre las almas con el reclamo de su mágica música pánica y hace entrar aires de selva primitiva en los templos de piedra, en que los árboles se han vuelto columnas y la enramada bóveda; pero que no por ello dejan de ser selvas capaces de estremecerse y vibrar de amor cuando la música—órgano o caramillo—revive el alma dormida de sus piedras y leños.

Toda música es pánica por naturaleza. Y la música, sin la cual no puede pasarse ningún rito, introduce en él una bocanada emocional que remueve lo inconsciente del hombre y lo pone en estado de naturaleza, en estado de universal amor.

La mística sufí, como la linda del mito de Krischna y como toda mística en general, tiende a despertar en las almas ese sentimiento de amor difuso y efusivo que fue primario en el hombre y que las religiones y la ley tratan de encauzar en el marco de instituciones sociales. Porque el amor que crea las sociedades resulta luego peligroso y subversivo para su existencia, y así hasta el amor a Dios queda condicionado, limitado, en las religiones de base positiva, organizadas. Los sacerdotes tienen miedo a ese amor desordenado a Dios que lleva al panteísmo y también al amor exaltado a la criatura, que puede destruir en un momento toda la labor represiva de los instintos, que ha costado siglos de doma. Pero los instintos represados no están muertos, sino latentes, y basta que la flauta de Pan se deje oír para que las criaturas lo abandonen todo y sigan, como las ovejas, al bello dios pastor. Yasmín es la personificación de los virginales sueños eróticos de la princesa Allosa, y en cuanto esta lo ve se siente dominada por su hechizo y le sigue igual que sus rebaños y que las dos simbólicas fieras, súbitamente amansadas. Por Yasmín abandona su casa, a su padre y a sus hermanos, igual que hacen los místicos de todas las religiones, seducidos por la palabra o la música del dios del amor. La siringa de Yasmín relaciona este idilio sufí con todas las tradiciones pánicas del helenismo y es la misma flauta de que los dervisches se valen para provocar sus crisis de exaltación orgiástica, seguidos de esos estados de catalepsia mística en que gozan de sus inefables uniones con la divina esencia, y también ese tam-tam, insistente y monótono, que en la selva africana anuncia el tiempo de las danzas pandémicas en que corre la sangre de las desfloraciones.

La sangre es otro nexo que relaciona estos ritos de idéntico carácter. Los dervisches, en su fervor místico, aúllan como licántropos y se infieren heridas como los antiguos sacerdotes de Cibeles, que traían su origen de Atys, el bello pastor frigio.

Coribantes, bacantes, curetes, son reviviscencias periódicas de esa erótica mística que despierta en el hombre impulsos regresivos de vuelta a la selva madre.

El Bello o Buen Pastor es unas veces Pan, otras Baco, otras Krischna; los nombres cambian, pero el dios es el mismo. Un dios anárquico, disolvente, que, con su canto irresistible, remueve lo subconsciente del hombre y anula en él toda labor controladora y refrenadora de las civilizaciones. Y los hombres, al sentir su reclamo, dejan las ciudades y se lanzan a los campos, al bosque, a la selva, cantando, gritando, aullando, danzando y gesticulando, en un remedo instintivo de la antigua pantomima zoológica.

Es el mismo misterio que en el folklore húngaro se simboliza en el violín del gitano, que turba los sueños de las jóvenes y acaba por atraerlas al bosque y hacerlas caer en sus brazos, como hipnotizadas.

Nada se nos dice del ulterior desarrollo de la vida de ambos enamorados; desaparecen y se pierden, sin dejar rastro; se volatilizaron como el alcanfor. ¿Para qué decir más?... Amores así sería vulgar que terminasen en boda.

Es lo más probable que ninguno de esos dos fugitivos volviese ya jamás al reino de sus padres... Huyeron de la civilización, volvieron a la selva, a la Naturaleza, se perdieron en el mito... ¡Felices ellos!

LOS SUFIES.-EL «DERVISCH»

Los sufíes, cuyo nombre se interpreta diversamente—según unos se deriva del sophos griego, según otros del vocablo árabe sof o suf—lana—por alusión al sayal de lana que vestían esos ascetas, por lo que el movimiento místico promovido por ellos en el Islam se denomina Tassuf o Sufismo: los sufíes, cuya filosofía mística viene a ser un neoplatonismo, con aportes de toda clase y origen, aparecen en Persia en el siglo I, aproximadamente, de la hechra, e introducen en el Islam, de suyo práctico y combativo, el espíritu de renuncia y contemplación.

Los sufíes son los místicos del Islam. Los anacoretas y monjes que se inhiben de toda función civil o militar y solo aspiran a vivir entregados a la contemplación, merced a la cual llegan a absorberse en Dios, ese Sol que continuamente irradia sus rayos de luz, que atraen a las almas de los elegidos, como la luz de la lámpara atrae a la mariposa, que va, feliz, a abrasarse en las llamas, según el símil del poeta Sâdi.

Todo lo que hay de corriente mística en Las mil y una noches es aportación de los sufíes, estos quietistas, estos místicos razonadores como los sofistas griegos, y que, como ellos, eran mal mirados por los hombres activos y laboriosos y, sobre todo, por las autoridades islámicas, que veían en ellos un peligro para el Estado, tanto más cuanto que pertenecían a la raza sojuzgada y bajo sus no muy claras teorías religiosas podía encubrirse un nacionalismo político.

De igual modo que los sofistas griegos habían minado en su época la solidez de las instituciones helénicas, con el disolvente del análisis, podían también los sufíes, en plan de nacionalistas, tender a relajar con su misticismo inhibitorio los fuertes ligamentos políticos, el «fascio» con que Mahoma había atado a su pueblo.

Los sufíes, al poner todos sus esfuerzos en lograr la reabsorción en Dios—esa especie de nirvana—, se desentendían de todo deber religioso o político y, además, infundían en las almas simples emanaciones del alma divina, un ansia morbosa de anulación de la conciencia y de la propia personalidad, para volver al foco primordial de irradiación y disolverse en él.

Para los sufíes no había distinción esencial entre el propio yo y los de los demás, ya que todos eran emanación de una misma esencia divina, en la cual aspiraban a fundirse; profesaban, pues, un comunismo de las almas que podía tener trascendencia social y alarmaba a los burgueses de entonces.

Difícil es puntualizar las verdaderas doctrinas de los sufíes, desnaturalizados por sus detractores, así como también fijar fecha y lugar precisos a su aparición, ya que se encuentran irradiaciones de la mística sufí en obras tan distantes temporal y espacialmente como El cantar de los cantares y el Gita-Govinda sánscrito. Y la radiactividad sufí sigue manifestándose todavía en la India, en muchedumbre de sectas o hermandades, como la de los bsuls, de que Rabindranath Tagore habla en interesante libro.

Los que todo lo derivan de la India consideran al sufismo como oriundo de ese país y consecuencia de la revolución religiosa operada por el Evangelio de Krischna o el Buen Pastor, que inspiró el famoso poema místico de Gita-Govinda del bengalés Jayadeva, en el siglo XII, o sea VI, aproximadamente, de la hechra.

Pero ya antes de eso existía el misticismo ascético de los brahmanes, que también renunciaban al mundo y se hacían bhikschus o monjes troteros y mendicantes, como los dervisches del sufismo.

Lo que caracteriza sobre todo la doctrina sufí es el matiz erótico y la forma conyugal en que conciben las relaciones del alma con Dios, de la misma manera a como se describen en el poema citado los amores que tienen lugar entre Radha y Krischna, la oveja y el pastor.

Los sufíes han debido pulular anónimamente por la Persia islamizada antes de marcar en ella una época en su historia y en su literatura. Lo cual ocurre por cierto entre los siglos XIII y XIV, cuando los persas, que ya se habían semiemancipado de los jalifas de Bagdad y conocido esa embriaguez de exaltación nacionalista que se refleja en el Schah-Nmeh, de Firdusi, vuelven a caer bajo otra tiranía más bárbara y cruel: la de los mogoles del feroz Tamerlán.

El sufismo representa esa psicosis mística que surge en todos los pueblos en las épocas de crisis nacionales en que las almas, desencantadas de la vida, cierran los ojos, se encierran en sí mismas y buscan un anestésico espiritual a sus dolores.

El sufí quiere evadirse del mundo y se refugia en la torre de marfil del ensueño y la poesía. Poético fue, sobre todo, el influjo del sufismo en Persia, y todos sus grandes poetas, a partir de Firdusi, están impregnados de su misticismo sutil, exquisito, como un sueño de opio.

Sufíes fueron Sâdi, que en su Gulistán (Rosalar) y su Bostón (Jardín) expone con bellas y delicadas imágenes la doctrina del sufismo; y Cheladu-d-Din Rumi, que en su Menesvi hace lo mismo, con mayor espiritualidad, pero con menos genio poético; y Feridu-d-Din Attar, que, con menos estro que Cheladu-d-Din, subraya sobre todo el aspecto moral de la doctrina en su Pend-Námeh o Libro de los consejos y en su Mantiku-t-Tazir o Lenguaje de los pájaros.

Y sufíes son también Hafiz, el gran poeta de Schirá, al que sus contemporáneos llamaron Rey de los poetas, y cuyas obras, populares en toda Persia, eran veneradas hasta el punto de consultárselas como oráculos. Y Chami, el autor del Nefahatu-l-Uhs o Efluvios de la intimidad con Dios, y Mohammed Schebisteri, el del Guslachen-i-Ras o Jardín de los secretos, que cierra dignamente la serie.

Todos estos poetas expresan, en versos de un preciosismo refinado, ideas «derrotistas»—que diríamos hoy—, ideas de renuncia y fuga espiritual, en unos términos que rayan en la disolución psicopática, en el aniquilamiento del yo.

El único que da una nota de rebeldía, byronniana, escéptica y viril en ese coro de poetas sometidos y espiritados, de una blandura femenina, es Omar Jayyan, el de las Rubayat, en sus estrofas sarcásticas, desesperadas; pero él también está picado del mal endémico y, después de revolverse contra el Destino y contra la vida y la muerte, cae en la apatía de los sufíes y trata de aniquilarse y diluirse, no en la divina esencia, sino en vino, en el vino famoso con sabor a rosas de las vides de Schirás.

El sufismo, en su última expresión, es una erótica, una exaltación del amor a Dios y, por reflejo, a las criaturas en que se manifiesta; en los poemas de Hafiz el amante se postra en el polvo ante su amada, aspira a ser pisado por sus lindos piececitos como polvo, se absorbe de tal modo en su amor, que llega a confundirse con ella. El exaltado erotismo de los sufíes engendra de un lado los muertos de amor por Dios, que «mueren porque no mueren», y los locos de amor por su dama, que también viven muriendo.

Del sufismo persa irradia esa corriente de misticismo quietista y erótico que se corre por todo el Islam y prende en Europa en los siglos XV y XVI: en España, con Teresa de Jesús; en Francia, con madame Guyot. Pero toda la literatura caballeresca está impregnada de ese espíritu.

Los sufíes introdujeron en el Islam el monaquisino a que tan opuesto fue Mahoma, hombre de temple superviril, organizador político y caudillo militar, enemigo de esos espiritualismos enervantes.

De ahí que los buenos creyentes mirasen con desconfianza a esos sufíes que prescindían del nexo religioso para elevarse hasta Alá, aunque, por otra parte, sintiesen hacia ellos respeto y hasta temor y recitasen fórmulas de exorcismos cuando se encontraban al paso de un dervisch.

El dervisch (pobre por amor a Dios) era la estampa popular del sufí; el monje trotero de esa orden mística, el fraile mendicante y que iba y venía y visitaba las casas de los ricos y se mezclaba con las masas, siempre con sayal de burda lana, su báculo y sus alforjas para recoger las limosnas.

El dervisch exteriorizaba todas las extravagancias de la psicosis mística; practicaba danzas circulares, girando sobre sí mismo y aullando y gesticulando sin cesar, hasta caer rendido, tomado de una especie de catalepsia, en que perdía la conciencia y percibía la presencia de Dios y se fundía por un momento en su esencia.

El dervisch era supuesto de charlatanismo y magia, y aun de sodomía, por su aparente profesión de castidad; bajo su sayal de estameña el buen musulmán presentía un pícaro, un libertino hipócrita, un agitador de masas, un Rasputín posible.

El dervisch llevaba a todas partes la duda, la confusión, el desaliento, el pesimismo del mundo y el ansia de sensaciones nuevas e indefinidas; el encuentro con él podía cambiar el rumbo de una vida o imprimir una dirección peligrosa a la vida de un joven.

Los dervisches eran profesores en comunidades religiosas en las que el novicio pasaba por pruebas semejantes a las que se imponen a todos los neófitos en todos esos centros de perfección espiritual, y la primera de las cuales era el silencio; basta sellarse los labios—decían los sufíes, parafraseando a Pitágoras—y cerrar los oídos a los fragores del mundo para entender el lenguaje de los seres y de las cosas y percibir la música del Universo.

Venían luego las siete etapas sucesivas del itinerario místico que se exponen en el Dabistán, a saber: Ley externa Shariat—semejante a la noche—; Tarikat—regla religiosa que es como las estrellas—; Hakikat—realidad, comparable a la luna—; Marifat—conocimiento, como el sol—; Kurbat—o proximidad de Alá—; Ugsilat—unión con Alá—, y Suknat—residencia o morada de Alá—. Llegado ya a ese grado de perfección, el neófito era ya maestro y alcanzaba poderes sobrenaturales para hacer milagros, sanar enfermos y realizar prodigios de televisión, telepatía, bilocación y levitación, como los atribuidos a Jámblico y Apolonio de Tyana, y que son los mismos que los teósofos de hoy atribuyen a los faquires hindúes.

Por las páginas de Las mil y una noches desfilan múltiples dervisches, pues el dervisch ha llegado a ser un personaje indispensable en toda la literatura narrativa de persas y árabes, sin contar con que ellos mismos escriben historia, como las que componen el libro los Mil y un días, de Mujlis, el superior de los sufíes de Ispahan.

Los dervisches miliunanochescos son de la condición más diversa; actúan unas veces de psiquíatras irreprochables, como el que devuelve la euforia vital al sultán Mahmud de Egipto; otras como despertadores sexuales, cual el de la historia de Kamaru y Halima; los hay también que ejercen el don de la doble vista, merced al cual descubren tesoros, como el de la historia del mendigo que se hacía abofetear, y los hay, finalmente, que viven retirados en los yermos, consagrados a la contemplación, alimentándose de raíces y, a veces, ni aun eso, sino simplemente de la gracia.

Las vidas de estos últimos, llenas de visiones y extremos de ascetismos, forman una suerte de hagiografía comparable a la que los talmudistas tejieron en torno a las figuras de algunos de sus rabíes. Son los santos del Islam.

Resisten a las tentaciones de Iblis, que a veces toman forma de mujer bellísima y otras de endriagos teratológicos, con la entereza imperturbable de San Antonio en la leyenda de Flaubert, y obran milagros como el de amansar a las fieras y hacer brotar agua de las rocas y enviar sueños admonitorios a los libertinos para que se enmienden. (Véase la historia del barquero del Nilo.)

Toda la taumaturgia de Las mil y una noches corre a cargo de los dervisches.

Los del tipo ascético troglodita, que viven en cavernas, no salen nunca de su estrecho antro como no sea para buscar su indispensable sustento, llenar su cantarillo en la fuente o prestar ayuda a algún caminante extraviado, cuyo apuro adivinaron merced a sus poderes de videncia.

Por lo general viven solos, sin comunicarse con sus vecinos del yermo, salvo para enfervorizarse mutuamente y unir sus lágrimas de contrición y de amor a Alá.

Pero también nos muestran Las mil y una noches a los dervisches sociables, que viven en comunidad, regidos por un maestro o superior, al que todos acatan, y por una constitución o estatuto cuyas bases son la pobreza, la obediencia y la castidad, pues en esas comunidades no hay mujeres. Así puede verse en la Historia de Hasán, el joyero de Bazra (Noches 437 a 465) y en otras más.

Esos anacoretas sociables, hospitalarios y filantrópicos formaban una red de comunicación a lo largo de todo el Islam y son los mismos que el célebre viajero Ibn Batutah halló para dicha a su paso por los lugares desolados y semisalvajes de la Persia superior y el Turquestán; poseían poderes de faquires, obraban prodigios, que habrían hecho su fortuna en un circo europeo, y eran, además, insignes bailarines, como los ermitaños del Tibet; Ibn Batutah nos habla con admiración de sus danzas y alardes teúrgicos y nos cuenta el caso de uno de esos monjes que le pidió prestada su magnífica túnica de costosas pieles, se revoleó con ella en el fuego con que templaban el rigor de la fría noche y se la devolvió sin siquiera una chamuscadura.

En la referida Historia de Hasán, el joyero de Bazra, esos verdaderos gurus teosóficos se van enviando uno a otro al desorientado peregrino de amor, hasta llegar este al más poderoso de todos, al único que puede indicarle la ruta que conduce a la fabulosa isla de Al-Uaku-l-Uak, donde se encuentra su adorada.

Esos monjes son más bien de tipo hindú, brahmánico o búdico, aunque la práctica de las danzas orgiásticas los relaciona con los dervisches vagabundos y enredadores.

Hay, finalmente, en Las mil y una noches otra clase de dervisches que se salen del tipo genérico, pues viven en el mundo como seglares y se ganan la vida con un trabajo honrado, como el maestro herrero de la Historia del joven que deseaba aprender la verdadera ciencia de la vida (Noches 651 y 652), cuya fragua es, al mismo tiempo, una escuela pitagórica en que los aprendices son discípulos.

Esos dervisches se apartan del modelo búdico y sufí puro, ya que no practican exclusivamente la contemplación; son activos—productores, como hoy diríamos—y hacen vida errabunda y mendicante. Se acercan más al tipo de los rabíes talmúdicos, que eran doctores de la ley por la noche y artesanos durante el día, como el famoso rabí Joshuah, que trabajaba de carbonero para sostener su familia y comprarse el derecho a sus veladas académicas y edificantes en la Yeschiba.

De este tipo de asceta es ese hijo anónimo de Harunu-r-Raschid que deja el palacio de su padre—en lo que recuerda el Sakya Muni—y se va a una ciudad extraña a ganarse la vida como peón de albañil, para no ser gravoso a nadie y poderse entregar en las horas libres a la meditación. Ese detalle es puramente talmúdico, pues el dervisch vive únicamente de la limosna.

LOS MERCADERES DE ESCLAVAS Y LOS PROXENETAS

En esta revista que estamos pasando a las profesiones en Las mil y una noches no hay más remedio que incluir a esos antipáticos personajes—los mercaderes de esclavas y los proxenetas—, puesto que forman parte de ese cuadro social del Oriente islámico que, después de todo, es el mismo de la Grecia y la Roma clásica y de todos los pueblos de la antigüedad.

Esos son los verdaderos agentes de la trata de blancas, que no solo emplean en su oficio la violencia, sino también el dolo y la astucia, y se valen al principio del halago, como puede verse en aquel paso de la historia del rey Amaru-n-Nômán, en que un beduino secuestra con engaños a la princesa Noshetu-s-Semán.

También en ese paso puede verse la diferencia de psicología y técnica profesional entre el raptor y el mercader de esclavas; este último, que provee los harenes, así como el otro lo provee a él, es un hombre fino, acostumbrado a tratar con grandes señores y, además, un entendido en materia de estética humana y que sabe apreciar el valor de su humana mercancía; tanto que, a veces, se enamora de ella y renuncia al lucro por el gusto, faltando a la ley fundamental del comerciante, que sabe ser austero y sonreír impasiblemente como un Buda, sentado en medio de sus tesoros, que tientan a los demás y a él no le seducen, pues ha visto tantos que ya no le sorprenden.

También el mercader de esclavas ha visto y tenido en sus manos tantas bellezas femeninas que acabó por curarse de todo deseo y considerarlas cual simples mercancías; solo que, por su interés propio, ha de rendir tributo a su valor humano y tratar de realzarlo por todos los medios; el mercader de esclavas tiene en su psicología rasgos de proxeneta, y lo primero que hace es mandar a la esclava al hamman y encomendarla allí a los cuidados de una legión de hábiles artistas del embellecimiento femenino, que cuiden sus manos y sus pies, que en Oriente tienen tanta importancia como las manos, puesto que van desnudos, y laven, unjan y peinen sus cabellos y animen sus ojos con alheña y sus mejillas con carmín, y le pinten, acaso, un lunar, semejante a un lucero, en mitad de la frente, y luego le vistan un traje suntuoso y le prendan al rostro un velillo del más fino tul y valiosos zarcillos en las menudas orejas y pulseras en las muñecas y ajorcas en los tobillos, para que al andar vibre y tintinee todo su cuerpo como un pandero musical.

A veces el mercader proxeneta invierte tantos años en educar a su esclava como un maestro de canto en educarle la voz a una futura diva y la rodea de maestros especializados en las diversas ramas del saber y de las artes, pues para ser completa una esclava y poder su dueño pedir por ella el precio máximo de diez mil dinares ha de ser maestra en toda disciplina, ser una sabia o, por lo menos, una sabihonda, capaz de salir airosa de un examen de gramática, retórica, medicina, teología, astronomía, geografía, matemáticas, etcétera, etcétera, y, además, una gran bailarina y una gran cantora y campeona de ajedrez como esa esclava ejemplar Tauaddud, que por todo eso era juzgada digna de entrar a formar parte del harén del propio emir de los creyentes.

Todo esto sírveles en cierto modo de descargo a esos tratantes en esclavas, que, aunque sea por su propio interés, se esfuerzan por formar ejemplares descollantes del sexo, dotados de todos los refinamientos físicos e intelectuales de las heteras griegas que dialogaban con Sócrates y de las geishas japonesas idealizadas por Loti.

Pero hay otros individuos del mismo tipo que no se elevan hasta ese grado de dignidad relativa, y son los que realizan esa trata de blancas en su forma más cruda y sublevante; los dueños de prostíbulos o meretricios disfrazados de cafés o cabarets, en que, a la sombra de un espectáculo de salón concierto, funcionan timbas y las artistas se prostituyen como en sus similares de Europa y América.

Pese a la poligamia, en cuya defensa suelen alegar los orientales que evita la prostitución de la mujer, siempre esa mancha social ha existido también entre los musulmanes, y siempre ha habido en sus grandes ciudades barrios como el famoso Yoschivara, de Tokio, destinado a albergar no solo la prostitución femenina, sino también la masculina, y por si pensara alguien que eso era un defecto de la cacareada corrupción de las grandes ciudades, las propias Mil y una noches nos informan de que también existe la prostitución entre las tribus del desierto, según puede verse en la Historia del hijo adulterino (Noches 951 a 956), donde se menciona a la tribu de los Beni-Gasi como especializada en ese innoble comercio.

Por lo demás, famosa es aún en nuestros días la tribu de los Uled-Nail, cuyas mujeres se trasladan tradicionalmente a Argel para ejercer allí unos años la prostitución y luego regresan a su tribu con sus ganancias y allí se casan como manda Alá. Lo cual indica que la prostitución no está enteramente mal mirada entre los árabes.

En la historia del joven omani podemos ver uno de esos meretricios funcionando en pleno Bagdad, a orillas del Dichle, al extremo de ese paseo que llaman Kornu-z-Zirat (Cuerno del camino), donde se alza sobre un repecho un palacio de noble traza, con los muros calados de cerradas celosías y cuyo verdadero carácter no sospecharía el transeúnte forastero.

Pero para que no pase de largo, si viste bien y sugiere la idea de hombre adinerado, de un gran señor o un mercader rico, de llamarle la atención se encarga el propio dueño del burdel, con su profesional zalamería.

El scheij Tahir-benu-l-Alá es, en su exterior, un viejo de largas barbas respetable y viste con una pulcritud exagerada; bajo su gran turbante, sentado a la puerta de su casa, cualquiera le tomaría por un caballero. Le delata, sin embargo, su aire profesional, su mirada insinuante, su sonrisa zalamera y esa atención con que sigue a los transeúntes y que indica que está allí al acecho.

El scheij Tahir es, desde luego, un viejo innoble, como que comercia con su propia hija, un hombre rapaz y rastrero; pero lo encubre bajo esas apariencias orientales que revisten de engañosa dignidad hasta lo más ruin y hace que un proxeneta, al invitarlo a entrar en su establecimiento, parezca un generoso hidalgo que quiere practicar con un peregrino los deberes de la hospitalidad.

El scheij Tahir es, por descontado, un hombre docto, que sabe su Corán y es capaz de recitar de memoria más de un poema.

Desde luego que, antes de presentaros a sus pupilas, os informa de la tarifa y os hace pagar un mes por anticipado; pero si olvidáis ese pequeño detalle podréis creeros en su casa como si estuvierais en el propio Paraíso de las huríes.

El scheij Tahir es, sin duda, rapaz, pero tiene rasgos de gran estilo, como los tahures de la alta timba, y cuando el cliente se ha dejado en su casa todo el dinero, lo despide, dándole una cantidad para que pueda regresar a su país y no se quede en Bagdad hecho un mendigo.

Así procede con el joven omani Abu-l-Hasán de la historia, que entra en su cabaret con intención de pasar una noche y luego se está varios meses y, para que se vaya, es preciso que lo echen a puntapiés.

Esta historia es típica de su género en todos sus detalles y podría radicarse en la biografía juvenil de cualquier individuo. El joven omani que empieza gastándose el dinero con las pupilas de la casa, a todas las cuales posee, desde la que vale diez dinares por noche hasta la que es cotizada en quinientos dinares, como la hija del lenón, acaba por ser su amant de coeur y vive a expensas de ella hasta que se entera su padre y pone fin, con la expulsión del joven, a aquellos amores antirreglamentarios.

Sucede luego, como recordará el lector, que la muchacha está tan enamorada del omani que no puede vivir sin él y adolece en términos tan graves que su viejo padre se enternece y desespera, arrepentido de su avaricia, y cuando luego vuelve el joven ya con nuevos dineros, en busca de su amada, no pone obstáculo a que ambos se unan en matrimonio y se vayan a Bazra, donde nadie conoce el pasado de la novia, que en adelante será exclusivamente de su Abu-l-Hasán.

Ese rasgo de enternecimiento y contrición de Tahir lo rehabilita en cierto grado, demostrando que, a pesar de todo, no deja de ser, por lo menos, un buen padre.

Cuanto a la hija, también es buena en el fondo, ya que es capaz de enamorarse románticamente de Abu-l-Hasán, como Margarita Gautier de Armando, y de sacrificarse y aun de morir por él.

El amor ennoblece este episodio de la mala vida bagdadí, que no es peor que la descrita en el Satiricón, de Petronio, y, además, se desarrolla en un ambiente de lujo y refinamiento orientales, entre músicas, perfumes y versos que encubren su fondo canalla.

Todo en Oriente se nimba de poesía y hasta un proxeneta puede parecer un gran señor que ejerce su oficio con toda dignidad.

Siempre hay tapices en Oriente para ocultar ese muro desnudo sobre el que el vicio europeo proyecta su fea y pobre sombra.

LOS MEDICOS

En ese periodo del siglo X al XVI en que se suponen escritas Las mil y una noches la Medicina no había alcanzado, ni en Oriente ni en Occidente, esa categoría de ciencia relativa que hoy tiene entre nosotros, y su teoría del enfermo y de la enfermedad era tan fantástica como su farmacopea en la que figuraban toda clase de recetas absurdas, que nos harían sonreír si no pensásemos con piedad en los pacientes que las ingerían y en nosotros mismos, que ingerimos hoy otras drogas no menos absurdas.

La Medicina moderna ha progresado en cuanto a los medios de exploración clínica, que le confieren cierta apariencia de precisión científica; pero el diagnóstico, que es lo esencial, sigue dependiendo de la apreciación subjetiva y sigue siendo, por tanto, un arte.

No hay que reírse con aires de superioridad de esos médicos miliunanochescos que, cual sus colegas de Occidente en la misma época, recetaban cosas como carne de serpiente o leche de osa virgen, pues el recetario del doctor Cuervo en pleno siglo XVIII contiene récipes no menos extravagantes, entre ellos unas píldoras antifebriles, compuestas de coral blanco, ojos de cangrejo crudo y cuernos triturados de ciervo. Y si ellos creían en los demonios como agentes patógenos, los de hoy creen en los microorganismos, entidades muy parecidas y no menos misteriosas, y, en suma, la gente se sigue muriendo como entonces.

Más bien hay que admirar el conocimiento que tenían en materias que hoy ignora el médico, como la Astrología y todo lo referente a la indudable influencia sideral en las crisis patológicas, asignatura que hoy algunos médicos eminentes quisieran ver incluida en los programas de la Facultad.

Desde luego que ignoran cosas tan elementales y necesarias como la Anatomía, pues no practican la disección del cadáver, que se habría considerado como una profanación, y que solo los médicos judíos saben algo de ella por aproximación, debido a la inspección escrupulosa que la ley mosaica imponía en el sacrificio de animales y que movió a los rabíes a componer su tratado talmúdico de la Schehitah, que es un compendio de Anatomía zoológica.

Por la misma razón tampoco practicaban los médicos árabes la cirugía, a la que no se hubieran avenido sus pacientes.

Por el examen a que el doctor somete a Tauaddud en la historia que lleva su nombre podemos ver los conocimientos que se exigían al aspirante a título de médico en la Facultad de Bagdad, fundada por los abbasies; reducíanse a un poco de Anatomía superficial, otro poco de Patología empírica y de Botánica y algunas nociones sobre lo que hoy llamamos bromatología; todo ello tomado de los escritos de Hipócrates, Galeno, Dioscórides y el médico persa Ibn-Siná, famoso en Occidente bajo el nombre de Avicena. El programa estaba a la altura de cualquier estudiante.

Pero por ese mismo examen puede verse que los árabes de esos tiempos tenían nociones generales de todo lo relacionado con el arte de curar; conocían la importancia de la dieta, de los «regímenes», que decimos hoy; de los influjos siderales en las crisis y de la sangría como medio de rebajar la presión arterial; practicaban la inspección de la orina, aunque no llegasen a su análisis químico, deteniéndose en el examen de sus accidentes físicos—color, olor y sabor—que, según parece, les permitía no solo diagnosticar la dolencia, sino también adivinar el sexo del paciente.

Estaban en eso y en todo lo demás tan adelantados como podían estarlo, atendiendo el grado de progreso que en aquel tiempo habían alcanzado las ciencias, y que era casi el mismo en que las habían dejado sus creadores, los griegos. La Geometría no había pasado de Euclides; la Mecánica, de Arquímedes; la Geografía, de Ptolomeo, y la Medicina experimental, de Hipócrates; los griegos, esos hombres maravillosos, esos cerebros bañados en luz apolínea, hicieron la luz y el orden en el caos místico imaginativo de sus antecesores y sentaron las bases de todas las ciencias; en Arquitectura, inventaron el módulo; en Filosofía, el criterio, y en Medicina, el diagnóstico y la dosis. Los griegos dotaron a todas las ciencias nacientes de las dos condiciones esenciales para su desarrollo: el método y el instrumento. Aristóteles, ese tasador y clasificador universal, hizo su inventario y les dio a cada una su nombre y su nomenclatura, de suerte que las ciencias en su origen son griegas y hablan griego.

Contrayéndonos a la Medicina, esta no tuvo, entre los árabes, caracteres de ciencia relativa ni sustantividad hasta el siglo IX y no en Oriente, sino en España, donde florecen esas escuelas o facultades de Córdoba, Sevilla y Málaga, de las que salen esos célebres médicos Aben-Zoar, Averroes y, sobre todo, Ibn-Bitar, que, a más de médico, fue un botánico y naturalista eminente.

En la época de los abbasies la Medicina árabe se nutre de los griegos, y así los médicos de más prestigio en el jalifato son los griegos y los persas y los judíos, que han tenido la ventaja de poder conocer, antes que ellos, los monumentos de la cultura helénica.

Los médicos de cámara de los jalifas suelen pertenecer a esas razas más adelantadas, sin que para ello sea óbice la diferencia de credo religioso, pues ya es sabido que, en tratándose de la salud, los hombres lo sacrifican todo.

El vicario de Alá en la tierra, Harunu-r-Raschid, se acompaña habitualmente del doctor persa Bajtiaschu, probablemente un guebro, y otro persa, Mesués, es el médico súlico de su hijo Al-Mamún.

Por las historias de Las mil y una noches vemos desfilar médicos griegos, persas y judíos; los persas, sobre todo, son tenidos en gran predicamento, como educados en la escuela de Avicena, y, cuando un doctor persa llega a una ciudad del imperio, su sola condición de persa le llena de clientes la consulta.

Todos tienen fe en el médico persa o judío; en una palabra: en el médico exótico; por lo demás, como ocurre aún en todo el mundo, pues todo el mundo está siempre desencantado del médico indígena y espera prodigios del doctor extranjero, que ha viajado y aprendido secretos y remedios que los indígenas ignoran, y habla, además, una lengua extraña, cuyo poder sugestivo está comprobado en la magia, y mucho de magia y sugestión tiene la Medicina.

Faquires y pitonisas son, al fin y al cabo, herederos de un saber antiguo, que arranca de esa tradición de la Medicina mística, arcana, que, tenida por suspecta en nuestra Edad Media, se ilustra con los nombres de Pitágoras y Paracelso y Mesmer y puede ufanarse de cierto abolengo científico.

Y, de otra parte, la Medicina moderna en Occidente quedó muy rezagada, con respecto a la oriental, en zonas de la terapéutica, que recientemente ha tenido que anexionarse: la helioterapía, la hidroterapia, el masaje y la mecanoterapia en general, métodos curativos que nunca dejaron de practicarse en Oriente.

Incluso la Medicina mística, basada en la sugestión, siempre se auxilió de esos medios para lograr sus curaciones.

En Las mil y una noches vemos a la anacoreta milagrosa Rachja sanar a los enfermos que la visitan dándoles masaje, quizá como una variante de la imposición de manos que hoy emplea la Christian science.

La medicina oriental ha ido siempre por delante de la occidental en todo lo referente a la Psiquiatría o Medicina psíquica, que trata de curar el cuerpo por medio del espíritu. El psicoanálisis freudiano parece haber sido el dominio de los dervisches y curanderos orientales, maestros en descifrar sueños y visiones y desentrañar complejos neuróticos.

En la Historia del sultán Mahmud y de su visión (Noches 637 a 640), aquejado de una hipocondría total, vemos a un dervisch—cuyo nombre no se menciona—devolverle la euforia vital mediante la provocación de alucinaciones que le muestran, por comparación con otros estados, cuánto debe alegrarse de haber nacido rey. Se trata ahí, probablemente, de un caso de alta sugestión.

Hay también ejemplos en el libro de curaciones realizadas por gente lega en Medicina que, aunque absurdos en apariencia, son posibles de interpretación racional. Así ocurre en el de aquella joven poseída por el demonio de la lascivia, a la que una vieja curandera exorciza y sana, valiéndose de fumigaciones vaginales, que le hacen salir del cuerpo, mejor dicho, abortar, unas lombrices repugnantes, fruto presunto de sus cópulas con negros bestiales.

La muchacha, probablemente una ninfomaníaca, aquejada de vermes vulvares, al dar a luz, por fin, aquellos embriones, simbólica materialización de sus pecados, sufre un desvanecimiento, en el que pierde la memoria de su vida anterior y es, desde entonces, una mujer normal.

En todos los demás casos de curaciones que en Las mil y una noches se mencionan es la sugestión la que ejerce el papel principal; son de carácter mágico, como la de la lepra de aquel rey al que sana Hásid-Kerimu-d-Din, administrándole carne de la serpiente reina Yámlica, esa entidad mitológica de condición altruista que se inmola con gusto por la salud ajena.

Notemos de pasada que la carne de la serpiente—reina o no—se menciona en Las mil y una noches como una suerte de progynón infalible, administrable con éxito seguro a las mujeres estériles, y a ella deben su tardía fecundidad las sendas esposas del viejo rey Azim y su no menos viejo visir Faris.

Claro que se trata de ciertas y determinadas serpientes y que el remedio les ha sido prescrito por el sabio Salomón, cosa que no está al alcance de todos, por lo que no puede incluirse en farmacopeas.

Esa es ya la Medicina completamente mágica, para cuyo ejercicio se necesitan poderes especiales, como los que Jehová tuvo a bien concederle a su siervo Salomón. En ese capítulo de la Medicina mágica deben incluirse también la curación o prevención de enfermedades por medio de fórmulas talismánicas, tomadas del Corán o de la cábala hebraica, por el estilo del Abracadabra famoso, que se derivan todas ellas de la misma fuente salomónica.

Sin ser Salomones, los reyes, en la antigüedad, gozaban de virtudes mágicas curativas, no solo en Oriente, sino también en Occidente, quizá por venir de casta de magos, como puede comprobarse hoy día entre los salvajes; los reyes de Francia curaban los lamparones, aunque no fueran santos ni sabios.

Y Harunu-r-Raschid aparece también en Las mil y una noches ejerciendo poderes mágicos de fuerza irresistible en su calidad de vicario de Alá sobre la tierra.

Precisamente en este terreno dudoso de sugestión y magia se desarrollan las curaciones que en Las mil y una noches se mencionan, y quitando una, la de la presunta lepra, del rey Yunán por el médico griego Ruyán (Noche 4), las demás corren a cargo no de doctores con titulo de facultativos auténticos, sino de dervisches, saludadores o místicos milagrosos.

El doctor Ruyán es el único que procede, según los métodos de la Medicina racional, al prescribirle al enfermo monarca, que, a la cuenta, adolece de una polisarcia monstruosa, debida probablemente a su vida muelle y sedentaria, que practique diariamente el deporte del polo, empuñando un mazo, en cuyo pomo hueco ha encerrado unos polvos salutíferos que, con el sudor, penetran en su piel por los poros y se le correrán por el cuerpo. He ahí un tratamiento racional que a un enfermo de ese tipo le recetaría hoy cualquier especialista. Aunque también ahí hay que conceder lo suyo a la sugestión.

Esa es la única curación realizada en el libro por un verdadero doctor. Los demás casos que en él se registran corren a cargo de personas ajenas a la Facultad, y en ellos todo hay que atribuirlo a la sugestión, a eso que hoy llamamos «curación por el espíritu» o Christian science, y cuyos métodos de imposición de manos, toques de varitas mágicas, estados de hipnosis y alucinación provocados pueden verse ya en la Biblia (recuérdese la visita de Saúl a la sibila de Endor), y que, transmitidos de unos a otros, fueron patrimonio de pitonisas y faquires, hasta que Charcot, en su Salpêtriere, les dio validez científica.

Esa es la Medicina de la escuela esculapia, base de la moderna Psiquiatría, y que, en su forma empírica y bastarda, siguen practicando en nuestros días los charlatanes y los iluminados de buena fe.

La Medicina científica es todavía tan oscura y poco científica que se confunde con la otra y no es más eficaz tampoco que ella, por lo que no es de extrañar que los enfermos desencantados de los facultativos con titulo acudan a los doctores espontáneos y se sometan a sus manipulaciones.

Recuérdese cómo en la historia del joven omani libra Ar-Raschid a este de aquella intensa palidez que le cubre de un viso amarillo el bello rostro y que se debe a un reflujo de sangre, originado por un brusco trauma emocional, la rabia que al joven le produjo saberse defraudado en una transacción mercantil.

El jalifa procede, sin embargo, en el fondo como un sagaz neurólogo, regalándole al joven una cantidad de dinero superior a la que había perdido y provocando así una emoción que restablece el equilibrio circulatorio.

Con lo dicho basta y sobra para dejar trazado el cuadro de la Medicina y el curanderismo en la época de los jalifas abbasies.

Solo falta decir que la inevitable sátira de la Medicina oficial aparece con rasgos molierescos al principio del libro en la historia del jorobado que se atraganta con una espina de pescado y pierde el sentido, quedando como muerto, y por tal lo da el médico judío, en cuya casa lo dejan, y al que un simple barbero restituye a la vida, haciéndole devolver las raspa en un estornudo.

LA BOHEMIA LITERARIA Y ARTISTICA.

EL POETA ABU-NUAS

Bajo ese epígrafe pueden agruparse todos esos poetas, narradores de cuentos, chascarrillos, rarezas (nazirat), ruyat o tradiciones, así como también esos maestros del canto y la danza, que bullen en torno a esos jalifas y emires caprichosos y espléndidos, de cuyo favor viven y cerca de los cuales hacen un papel ambiguo de consejeros y bufones.

Tales personajes constituyen, en realidad, una bohemia trashumante que va de una a otra corte, atraída por la fama de munificencia de los príncipes, en busca del grano que les hace falta a sus buches de pájaros cantores y paga en elogios y ditirambos el bien que reciben.

Son ellos los que han creado esa leyenda magnífica en torno a la figura de Harunu-r-Raschid, dándole proporciones salomónicas y haciéndolo centro solar de un ciclo poético, comparable al de su contemporáneo de Occidente el gran Carlomagno, y ellos también los que, con su presencia estable o temporal, dotaron de prestigio perenne a esas cortes de El Cairo, Damasco, Bagdad, Kabul o Samarcanda, de algunas de las cuales solo queda ya el nombre.

En los cuentos de Las mil y una noches podemos ver en acción el modo de vivir de esos literatos y artistas, que a veces se conducen como grandes señores y otras descienden a la categoría de pícaros y bufones; la condición que a todos ellos los caracteriza es la inconsciencia, la imprevisión, la prodigalidad irreflexiva, esas cualidades que siempre formaron la psicología del artista, hasta estos nuestros tiempos en que los hombres de letras aprendieron a hacer números y venden por dólares sus palabras y llevan libros de contabilidad a sus libros; desde luego que no en nuestro país, donde el artista sigue siendo un bohemio y es lo corriente que dilapide su canto y su fortuna juvenil, cual la cigarra, y como ella se muera de hambre y frío en el invierno.

Los artistas de Las mil y una noches viven al día; adulan, para obtener sus dádivas, a esos príncipes crueles y despóticos, pero que saben recompensar a quien les entretiene, prodigándoles un oro que no les cuesta nada y son capaces de pagar una fortuna por un verso irreprochable o una agudeza feliz que los haga tumbarse de espaldas y estarse riendo una hora, según la frase de rigor; hay noche en que uno de esos poetas sale rico para toda su vida del alcázar de un rey y, si fuera prudente, quedaría redimido de la servidumbre de los grandes; pero como no lo es y tiene él mismo alma de grande, no tarda en derrochar ese oro fácil, alquímico, y en verse de nuevo en la miseria, que otra vez le obliga al pordioseo.

La vida de esos literatos y artistas está llena de los mismos altibajos que las de nuestros escritores del llamado Siglo de Oro y de todos los siglos, pues la biografía de nuestro último gran poeta Zorrilla presenta los mismos contrastes de esplendor y miseria y de nomadismo forzoso en busca de la suerte.

Es siempre el caso del juglar medieval, que va de corte en corte probando fortuna y que no puede prolongar demasiado su estancia en ningún sitio, a menos de hacerse gravoso y aburrido; los literatos de Las mil y una noches conocen el valor prestigioso de la ausencia y se eclipsan temporalmente en un horizonte para aparecer en otro; Bagdad es el centro de sus andanzas, el punto de ida y vuelta, pero están recorriendo sin cesar el área geográfica del Imperio.

Hacen de cuando en cuando lo que pudiéramos llamar la tournée de provincias; los hay que como Hoseinu-l-Jaliyu, el de la Historia de Zámira-ben-l-Mogaira (Noches 385 a 387), van periódicamente a visitar a un emir mecenático, y son sus huéspedes bien acogidos por una temporada, y se van como golondrinas, antes de que venga el mal tiempo y se enfríe el entusiasmo del señor y a ellos se les acabe su repuesto de historias y donaires. Como el beduino que, esquilmado un terreno, levanta la tienda y emigra, apurada la vena del éxito, se van con la música a otra parte.

Es, naturalmente, en torno a los jalifas, primero de Damasco, capital de los umeyya, y luego de Bagdad, residencia oficial de los abbasies, donde puede señalarse la presencia constante de un grupo de literatos que pudiéramos llamar áulicos o de cámara, aunque mejor sería decir de antecámara, pues en ella es donde, por lo general, los vemos aguardando la llamada del monarca, y en el reinado de Harunu-r-Raschid es donde culmina esta frecuentación de trato entre el soberano y los poetas que lo entretienen y, terminados sus consejos, ocupan en el diván el lugar de los visires o ministros.

Harunu-r-Raschid, el quinto de los abbasies, que es también un poeta, del que se incluyen versos en las antologías, y además sabe, como supieron en su tiempo Alejandro Magno y otros monarcas griegos, el prestigio que los escritores confieren a los reyes, cuya vida se olvidaba si ellos no la escribieran, gusta de tener en torno suyo, a más de su corte oficial, otra corte de poetas y artistas, y en su tiempo reviven los espléndidos fastos de la corte de Anuschirván, con escritores y poetas que han creado en su honor gran parte de este epos en prosa de Las mil y una noches.

En este siglo II de la hechra en que reina Harunu-r-Raschid, es Bagdad un gran centro de cultura y de arte, al que afluyen, atraídos por la liberalidad y tolerancia del jalifa y de su gran visir Châfar-ben-Yahya el Barmeki, todos los sabios y artistas notables del imperio islámico.

Si los umeyya se caracterizaron por su fidelidad a la ortodoxia y su pietismo, a tono con el fervor y místico entusiasmo del primer siglo del Islam, los abbasies se distinguen por su tolerancia, que hasta los hace suspectos de herejía; son hombres de fe, pero al mismo tiempo reconocen los fueros de la razón y gustan de ejercitarla y darle vuelo filosófico, aunque siempre prendida en la jarilla de la revelación y en tanto no choca con el Libro de Al-Lah; tócale vivir en una época dada al sincretismo intelectual, ganosa de conciliar los contrarios, y, sobre todo, la filosofía, heredada de los griegos, con la religión, heredada de los judíos, Platón con Moisés, en el espíritu de Filón, el alejandrino.

En Goldziher, el gran orientalista sueco-judío, autor de obras fundamentales, como El Islam antes y ahora, y en el español Asín Palacios, que de ellas se hace eco en Abenmasarra y su escuela, puede contemplarse el dinamismo intelectual que agitaba a los creyentes en aquellos tiempos en que sectas y doxis u opiniones se disputaban el dominio de los espíritus y, frente a la letra estricta del libro revelado, surgía la interpretación mística, o alegórica, la doctrina esotérica de los batinies, y el autor del seudo Empédocles sentaba una doctrina mística que hizo numerosos prosélitos en Oriente y en la España árabe, y de cuyas esencias aparecen impregnadas las obras del gran Raimundo Lulio.

No hemos de ahondar en esa materia, que ya los referidos orientalistas han tratado a fondo; lo único que nos interesa es hacer notar la tolerancia de Harunu-r-Raschid y su visir Châfar, en cuya presencia podían los intelectuales de entonces expresar libremente sus ideas, siempre—claro está—que no se saliesen del dogma, y el auge cultural que esta alta benevolencia granjeaba a la Bagdad del quinto abbasi, donde se reunía la flor del pensamiento islámico; Harunu-r-Raschid presta a Bagdad el mismo prestigio internacional que Salomón a su Jerusalén y por las mismas razones de mental amplitud.

Harunu-r-Raschid y su hijo y sucesor, Al-Mamún, mantienen la fama de tolerancia de los abbasies, que continúa hasta el austero Ahmed-Al-Môtazid-bi-l-Lah, cuyo reinado marca una reacción, comparable a la de Alhakem II en la España árabe; sobre todo el primero confirma su calidad de rey sol, permitiendo a sus familiares toda suerte de licencias y audacias mentales, y empieza por tener de gran visir a un persa de rancio abolengo persi y suspecto de seguir profesando en secreto la religión zoroástrica y practicando el culto al fuego, derivado del culto brahmánico a Agnis (el Ignis de los latinos); en la corte de ese monarca epicúreo se bebe vino y se celebran zambras en que intervienen todos los elementos del placer y se vive, en suma, de un modo que escandaliza a los beatos y da lugar a una literatura de panfleto, de la que puede citarse como muestra esa anécdota edificante del ascético hijo del monarca, abandonando el fastuoso alcázar de su padre para entregarse al trabajo y la oración, como un pequeño Sakya Muni.

El carácter bromista del monarca hace que en su presencia se sientan libres los ingenios y a veces hasta se excedan, como hace Abu-Nuás (el Padre de los Tufos o los Aladares), ese satírico impenitente, ese gracioso incorregible, ese pederasta inveterado, que se hace perdonar su demasiada fuerza de ingenio y no tiene reparo en hacer a veces de bufón.

Hay que hacer resaltar la figura de ese Quevedo oriental en relación con su mecenas Harunu-r-Raschid, porque los términos en que esa relación se desarrolla son características de la época y nos ilustran acerca del modo cómo un príncipe de la sangre de aquel tiempo se conducía con un príncipe del ingenio.

Abu-Nuás es el príncipe de los poetas de su tiempo, cuyos rasgos esporádicos compendia en su persona; es lírico y mordaz, tiene la miel y el acúleo de la abeja; es hombre de vida irregular, borracho y pederasta, y además heterodoxo, y no lo oculta; lejos de sentir ese complejo de inferioridad de los individuos socialmente reprobables, Abu-Nuás, que se sabe criticado y envidiado, se crece y provoca a sus enemigos y se defiende con el dardo de las sátiras y la saetilla del epigrama, que siempre atina y se agarra a la victima como un lárgalo.

Abu-Nuás es tan famoso por su obra como por su vida y ha dado lugar a una literatura anecdótica tan copiosa como la de nuestro Quevedo, y que aún corre impresa en lo que pudiéramos llamar pliegos de cordel, haciendo las delicias del vulgo árabe, no menos que las agudezas del turco Choja (Naziru-d-Din), ese filósofo del siglo XV, cuyas agudezas han pasado al folklore oriental, creándole una falsa fisonomía de Bertoldo.

Abu-Nuás frecuenta los alcázares y los figones; es hombre de corte y de pueblo y su proyección popular agranda humanamente su figura. Abu-Nuás es un Horacio con ribetes de Apuleyo.

Abu-Nuás es, sobre todo, un gran poeta, y por ello su oriental Augusto le perdona todos sus defectos; Abu-Nuás es el único que sabe componer sobre un pie forzado que él le dé unas rimas que interpreten en un todo su pensamiento y, a veces, pone en ello tal perspicacia que hace pensar en que posee dotes de adivino, y el jalifa queda maravillado. Diríase que su Musa es un demonio que le sopla al oído.

Y es posible que Abu-Nuás tenga trato con el demonio; por lo menos, lo ha visto una vez, según él mismo cuenta en una de las historias que van en este libro, historia curiosísima en que el demonio se le aparece al poeta en semblanza de joven imberbe, con el visible objeto de disuadirlo—honrado demonio—de su pederastia.

Pero Abu-Nuás no se cura de eso ni de ninguno de sus vicios, incluso la maledicencia y la sátira; será el mismo hasta el fin y su fin será una confirmación de su contumacia, pues morirá a manos de uno de los muchos sujetos que agravió con sus epigramas.

Las relaciones entre Harunu-r-Raschid y su poeta favorito dan lugar a varias historias de las que en este libro se contienen y que cosagran ya, en unión indisoluble, esa pareja del príncipe de la sangre y el príncipe del espíritu.

La actitud del jalifa para con el poeta es de apariencia polémica; el mecenas hace todo lo posible por poner en aprietos al poeta, con el secreto fin de estimular su ingenio, y aquel responde siempre parando el golpe que le amenaza con alguna salida feliz, que provoca la risa y desarma el brazo.

Ya le ataque el jalifa por el flaco de su afición al vino, ya por el de su afición a los muchachos, siempre encuentra Abu-Nuás la evasiva oportuna, que le salva y añade un nuevo florón a su corona de rey del epigrama y la agudeza.

Una vez el jalifa le hace comparecer ante él como juez supremo en culpas de herejía, acusado, con testigos, de haber proferido blasfemias contra el dogma; Abu-Nuás reconoce que es cierto, pero aduce en su favor esas palabras de Mahoma, que dicen: «¿No sabes que los poetas andulean por todo vado y dicen cosas que no hacen?» (Sura XXVI, Los poetas.) No hay que decir que el jalifa rompe a reír y absuelve al ingenioso.

No hay forma de coger en la trampa a ese hombre sabio y listo, pero sin la candorosidad proverbial de los poetas, ya que pertenece a la variedad satírica, que supone espíritu crítico y pasiones, ingenio y bilis; Abu-Nuás es, con efecto, un fino crítico, tanto como Al-Azmâi, ese académico de la Lengua nato, que rebusca viejos vocablos castizos entre los beduinos, y en apoyo de ello podrían citarse numerosas anécdotas; pero a diferencia de ese pacto purista, que no da que hablar, es hombre de nervios, de pasiones, que da que hablar y habla y tiene cosas, y por eso lo prefiere el jalifa, y lo socorre en sus necesidades con mano generosa, que no logra nunca su noble objeto, porque pone sus dádivas en una mano no menos generosa y regia.

En tanto vive Raschid tiene en él Abu-Nuás un amigo y un padrino, que nunca se desmiente; el poeta frecuenta el alcázar del príncipe, se sienta a su mesa, bebe su vino y aguanta sus pullas, que le dan pie para lucir su viveza de ingenio; es el poeta de cámara y, en cierto modo, también, como todos sus colegas, el bufón del miramamolín.

Hay un paralelismo entre las vidas del poeta y su regio mecenas, que transcurren felices y se extinguen casi al mismo tiempo, de un modo igualmente trágico. Ar-Raschid es el primero para el cual se acaba la alegría, que a Abu-Nuás le dura hasta el mismo instante de su muerte airada, que le sorprende en medio de un festín, con los mordaces labios rezumantes de vino y epigramas; Ar-Raschid no solo le precede en la partida, sino que, antes de morir, se vuelve un hombre triste por ese complejo de amargura y desconfianza agresiva que le produce el descubrimiento de la supuesta traición de su visir Châfar y su hermana Maimuna, y lo induce a sacrificar a ambos y a sus inocentes sobrinitos, con una fría crueldad que hacen más repulsivas sus histéricas lágrimas. El señor de los hombres y de los genios resulta así más desdichado que su bohemio protegido, que, además, comparado con él, tiene, en medio de sus vicios, la inocencia dostoyevskiana de borracho, que no hace mal a nadie, sino a él mismo; pero uno y otro sucumben víctimas del abuso de su propio poder, simbolizados respectivamente en el cetro y el tirso.

El rey del epigrama muere asesinado por uno de sus muchos resentidos; el rey del poder político muere también como emplazado por sus miles de víctimas, temblando de pavor ante sus espectros, abandonado de todos sus amigos y deudos, en ese oscuro lugar persa de Tus, sobre el que su antorcha funeral encenderá una luz en los mapas. Abu-Nuás sobrevive a su mecenas tan solo tres años y se extingue también bruscamente, como una lámpara que no tiene ya a quien alumbrar. Cuenta entonces cincuenta años; Ar-Raschid no pasó de los cuarenta y siete.

¡Téngalos Al-Lah en su misericordia a todos!

LOS BUFONES PROFESIONALES

Pero además de estos bufones circunstanciales y de superior calidad, tenían los monarcas orientales, lo mismo que sus colegas de Occidente, bufones oficiales, por decirlo así, encargados de divertirles con sus travesuras y chuscadas, no siempre de buen gusto y, por lo general, atrevidas, y que venían a ser como representantes de la opinión pública, de la vox populi, cerca de aquellos autócratas sin control, o a los que sus visires y familiares solían, a veces por su propio interés, ocultar la verdad.

Esos bufones suplían el silencio discreto o interesado de los llamados a informar al déspota y hacían llegar a sus oídos el eco de los enredos de las camarillas de palacio, de los chismes de los harenes y a veces también de las quejas del pueblo, pues gozaban de la inmunidad de los locos, los únicos verdaderamente libres en semejantes autocracias, y eran, por lo general, si no locos del todo, por lo menos un poco chiflados, y desde luego no eran hombres enteramente normales los elegidos para semejantes funciones de excitar la risa, pues solían ser físicamente defectuosos, acondroplásicos y contrahechos, y esa deforme constitución física va siempre acompañada de complejos que alteran la psiquis del individuo.

El bufón era siempre un hombre resentido, que se vengaba con risa insolente del estado de inferioridad social y biológica en que su deformidad lo colocaba y se burlaba así de los que se burlaban de él; era un subhombre que por el sarcasmo llegaba a ser un superhombre, y de su misma bajeza sacaba motivos de superioridad, pues tenia una visión contrahecha del mundo y sabía que todos los hombres llevan patente u ocultan su joroba y esto le ponía de un humor amargo y le autorizaba a sentirse el más perfecto de todos, puesto que él lucía la suya al descubierto.

No vamos a ahondar aquí en la psicología del bufón, ya harto estudiada, y que el gran Víctor Hugo plasmó para siempre en la figura de su Triboulet, prototipo y dechado del género, y en la que se expresa dramáticamente lo que hay de infrahumano, sencillamente humano y superhumano en el bufón; por ella se ve, y eso es lo grande, que el bufón, despojado de su esclavina picuda con remate de cascabeles, su gorro y su tirso, es un hombre como los demás y capaz de elevarse en ocasiones a la grandeza trágica de los tiranicidas.

Hay, por otra parte, un libro de M. Figuir, El bufón, en que se estudian los orígenes y evolución del bufonado, que es, como la de los reyes absolutos, de derecho divino, pues arranca del propio Olimpo, donde Sileno, el dios o semidiós borracho, obsceno y procaz, actúa de gracioso junto al gran Dionisos, y forma con el esa pareja antagónica y complementaria que luego reproducen en los libros de caballería el señor y el escudero, y cuyo último avatar lo constituyen Don Quijote y Sancho Panza. La presencia del bufón en las cortes de los reyes responde sin duda a una necesidad psicológica y hasta social de psicoanálisis e información política en esos regímenes despóticos en que el propio monarca llega a sentirse despistado y falto de una voz sincera que le revele la verdad; el autócrata no tiene un amigo y ya un proverbio chino dice que el amigo es tan necesario para el hombre como el espejo para la mujer; el bufón es el espejo veraz en que el príncipe puede verse no deformado por la adulación y eso explica la presencia constante del bufón en las cámaras regias.

Tan cierto es lo que decimos que el bufón deja de existir como institución política cuando dejan de existir las autocracias; el rey absoluto muere abrazado a su bufón, y a ambos los mata la revolución democrática, con su doble arma del Parlamento y la Prensa; cuando todo el mundo puede hablar alto y claro, ya no tiene razón de ser el bufón, pues cualquier ciudadano goza de su inmunidad.

No hay en Las mil y una noches ningún bufón que pueda compararse en trascendencia filosófica ni profundidad humana al Triboulet de Víctor Hugo, como tampoco hay ningún contrahecho que pueda compararse a su Quasimodo; los bufones que asoman en estas historias orientales son más bien pobres diablos, como ese jorobadito al que la mujer del sastre causa la muerte aparente, haciéndole ingerir una raspa de pescado, y al que luego, aparentemente también, resucita el locuaz barbero As-Samet, El Silencioso.

Tampoco los bufones miliunanochescos visten el traje de cascabeles ni esgrimen el tirso de colorines, trasunto del de Sileno, atributos característicos del bufón en las cortes italianas del medievo y tan inseparables de su persona como la corona y el cetro de la de los reyes, lo cual se explica por la diversidad de origen de uno y otro bufón, ya que el original no se deriva directamente de la mitología grecorromana ni tiene más afinidad que la de su joroba, no siempre tampoco indispensable, con el Polichinela italiano.

El bufón de Las mil y una noches solo tiene de común con su colega occidental las características psicológicas propias del género, sin que los distingan señales ostensibles de casta, aunque así haya sido en su origen, que se remonta a los graciosos del drama sánscrito, que, por cierto, suele ejercer funciones de cochero de los reyes; no hay duda que el bufón oriental procede, por la Persia, de la India, y fue en su principio un paria, un hombre de la gleba, un pelinegro, como figurada o propiamente se le designa en los Avadaras sánscritos, y es seguro también que fue importación exótica en las cortes de los jalifas musulmanes, un lujo más tomado de los persas, pues no aparecen rastros de tal institución, contraria al humanismo de las razas semíticas, ni en la Biblia ni en los anales del Islam anteriores a la extensión del Imperio.

La religión daba fuero entre los israelitas al hombre piadoso para decir las verdades a los monarcas, según lo hacen los profetas en la Biblia, con cierto riesgo, desde luego, pues más de uno lo pagó con la vida, así como también más de un monarca pagó con la suya el no hacer caso del profeta, el cual venía a ser, en nombre de Dios, una especie de tribuno de la plebe y gozaba de la inmunidad de esa investidura; asi, en las cortes de David y Salomón, la institución del bufón era excusada.

También en el Islam el hombre piadoso, el said, tenía acceso a la persona del monarca y libertad para amonestarlo y exhortarlo a retornar al buen camino cuando se descarriaba; a veces, eran los monarcas mismos quienes llamaban de por sí a esos ascetas y recababan humildemente sus exhortaciones severas y hasta crueles, que los ponían en trance de contrición y los hacían derramar lágrimas de místico gozo, de igual modo que los monarcas cristianos llamaban a sus palacios o iban a visitar a sus monasterios a los varones o hembras piadosos, en olor de santidad, en demanda de consejos y luces para la edificación de sus reinos. Baste citar las relaciones de esta índole entre el rey Felipe II de España y la venerable madre Agreda, sobre las cuales existe una documentación histórica considerable.

Ascetas y bufones tienen algo de común, por cuanto ambos son despertadores de la conciencia adormecida de los reyes, y los jalifas, que no tenían capellanes ni directores espirituales en sus palacios, habían menester, con mayor razón, de bufones. De Harunu-r-Raschid se sabe que tenía su bufón oficial, llamado Bahlul, al que estimaba mucho, y que más de una vez, con sus sentencias, le hacía llorar. Pero sobre todo hacíale sentirse hombre bajo su manto de jalifa, rectificando su visión egolátrica de sí mismo en bien suyo y de sus vasallos.

LOS DEFECTUOSOS FISICOS Y MENTALES

La joroba no tiene en Oriente, donde es fácil disimularla bajo las amplias túnicas, la trascendencia fatal que en Occidente, ni inspira esa superstición que ha hecho entre nosotros emblema de buena suerte para los demás ese accidente físico que lo es de mala para su dueño.

El jorobado no es en Oriente una mascota, ni un fetiche, ni inspira otro sentimiento que el de la piedad o la sonrisa. Así el acondroplásico no tiene allí ningún drama especial y, sobre todo, si es rico, no es óbice su joroba para que ese Quasimodo pueda lograr el amor de una Esmeralda.

Muchos son los jorobados que figuran en Las mil y una noches como los del cuento del sastre y el jorobado, ya varias veces aludido, y aquel otro caballerizo del sultán de Egipto, que este quiere casar con la hermosa Sittu-l-Hosn y que los genios, en función eugenésica, sustituyen la noche de bodas por el bello Bedru-d-Din, primo de la joven, metiendo al cheposo, para mayor escarnio, en el retrete; en uno y otro caso falta toda intención trascendental y la joroba es sencillamente una fealdad más atribuida al personaje para que resulte más grotesco.

No le es, por consiguiente, aplicable al jorobado esa significación fatídica, esa relación con el sino que tiene entre nosotros y que Roso de Luna expone en El velo de Isis, fundándose, como siempre, en una etimología caprichosa, según la cual giba es lo mismo que el sánscrito bija—máscara o vestidura—. Si aceptáis eso y pasáis por el arco de esa etimología, os resultará interesante la lucubración que sigue del gran ocultista: «Cuando los sacerdotes aztecas—dice—se untaban con el negro “ulli” sacramental para sus ceremonias de magia, nuestros conquistadores de América decían que se embijaban o pintaban de bija. Agib, leído de otro modo, es giba, y, por este trastrueque, se ha considerado siempre al jorobado o giboso como símbolo de las unturas que esas historietas asignan a quien llegaba al estado de “calenda” o sea, de especie de monje mendicante o faquir del exterior del templo, o sea, un discípulo del ocultismo. Por eso en la leyenda española de La oreja del diablo un jorobado es quien desciende al Palacio de la Fortuna, la Hermosura y el Amor.» La nota transcripta se refiere al tercer zâluk o calenda en la versión de Galland, el cual se llama Achib (escrito en árabe con «yim»), nombre que significa a la letra «prodigioso» y, como el lector puede apreciar, aun sin conocer el arábigo, el maestro teósofo realiza con él una manipulación harto libre.

Por lo demás, con idéntica libertad procede al asignarles sentido esotérico a los tuertos de Las mil y una noches, que son varios, empezando por estos tres zâluk tuertos de la historia de El alhamel y las mocitas (Noches 11 a 16) y siguiendo por el tuerto del rey de Ifrancha, que actúa de personaje principal en la Historia de Alí Nuru-d-Din y Maryem, la cinturonera (Noches 477 a 492).

Tales tuertos que, tomados a la letra, nada de particular tienen y ni siquiera se relacionan con nuestra superstición popular respecto a los tuertos, pues no inspiran a los otros personajes de esas historias ningún sentimiento ostensible de repugnancia o aprensión, son para Roso de Luna «símbolo de cuantos fracasados existen en el mundo». «Tuertos y todo, como el Wotan nórdico, no lo están del ojo izquierdo, sino del derecho, porque aquel ojo es el “ojo del canon” que dicen los católicos, el ojo que incapacita (querrá decir cuya falta incapacita) para la celebración de los misterios religiosos y sobre el que se podría escribir largamente, si no prefiriésemos dejarlo a la discreta intuición del lector.» Siempre la reticencia habitual en los maestros de hermetismo, cortando por lo más interesante la confidencia.

Desde luego que, por lo que se refiere a esos tres tuertos del cuento referido, tuertos los tres del ojo izquierdo y los tres hijos de reyes, es más que presumible tengan una significación intencionalmente simbólica, así como las aventuras que les suceden; presunción que sube de punto con la historia del tercer zâluk y el episodio de su encuentro con los diez jóvenes tuertos también del izquierdo y que todas las noches se espolvorean la cabeza con pez y carbón molido y después se lavan y enjuagan y se entregan a un llanto que dura toda la noche.

Es indudable que esos ensuciamientos y lavatorios cotidianos y nocturnos encierran un misterio y aluden a ritos oscuros, de tradición perdida, y que se prestan a toda suerte de interpretaciones. Para Roso de Luna la pez y el polvo de carbón con que se cubren las cabezas esos jóvenes no es sino el «ulli» sacramental de los mejicanos y otros pueblos. Esos jóvenes tuertos reunidos en el palacio de Azófar, bajo la presidencia de un anciano, como novicios de un monasterio búdico o cristiano, y que lloran antiguas culpas, por las que perdieron el ojo, son, según Roso de Luna, otros tantos iniciados que, al perder el ojo, desarrollaron el tercer ojo latente en el hombre, el de la intuición, y ahora ven claro en el misterio.

El tercer zâluk, que aún no perdió ninguno de los ojos materiales, no ve aún claro en la vida, y por eso tendrá que pasar por la misma experiencia que los otros, para que también se le desarrolle el tercer ojo, ese de la intuición que nosotros, con permiso del gran ocultista, llamaríamos mejor de la experiencia, ya que se adquiere a costa de ella.

Mucho se podría hablar sobre los ojos del hombre y sobre su número, que no siempre debió ser el mismo que ahora, como tampoco ellos debieron estar en el mismo sitio, pues si hemos de creer al malogrado y genial médico granadino doctor Velázquez, autor de unas teorías muy originales sobre el sueño, también los ríñones, en su origen, fueron ojos que después se cegaron, pero que conservan su función lacrimatoria a fuer de glándulas endocrinas; cierto que esta tesis la sostiene en una fantasía literaria, de tono humorístico, pero no por ello es menos digna de dar que pensar, pues hasta las fantasías de un hombre de ciencia son científicas, y respecto al lugar de los ojos, recordemos a los cíclopes, que tenían un solo ojo en mitad de la frente, y a aquellos hombres fabulosos de que nos hablan los viajeros antiguos que lo tenían en medio del pecho y de los cuales se hace eco la historia de Las mil y una noches referente a los genios encerrados en redomas de azófar.

Hay, sin duda, un simbolismo hermético en ese juego, por decirlo así, que los hombres se han traído siempre con los ojos, cambiándolos de lugar y de número, no precisamente para aumentarlos, sino, al revés, para reducirlos, como a impulsos de la idea subconsciente de que la pérdida del número se compensa con la intensidad, de que un ojo ve más que dos y sin ninguno se adquiere la videncia, la visión radioscópica, röntgeniana.

Podría apoyarse esta presunción en la circunstancia de ser ciegos muchos de esos hombres excepcionales de la antigüedad, como Homero, y en el hecho habitual instintivo que hacemos de cerrar o por lo menos entornar los ojos en los momentos de intensidad mental o precisamente cuando más queremos ver y sería natural que los abriéramos.

Cerramos los ojos, nos quedamos momentáneamente ciegos o medio ciegos en los momentos supremos de la vida, en las grandes emociones del amor y el gozo; la aparición inesperada de un ser dilecto nos ciega de asombro, reclinamos la cabeza en su pecho y cerramos los párpados, en vez de abrirlos, y, en una palabra, todo cuanto nos alegra o asusta hace que cerremos los ojos, ya para verlo mejor ya para no verlo, es decir, para hacernos la ilusión, pues nuestra pupila retiene la imagen aún después de velada, y es entonces, en esa penumbra, cuando cobra vida más intensa.

Es cuando dejamos de ver cuando más vemos, y esa intuición se confirma hasta científicamente por los fisiólogos modernos, que nos hablan de la capacidad integral de visión de todo nuestro cuerpo, en el que cada poro sería un ojo en potencia, eclipsado por la luz de los ojos especializados, en virtud de esa ley de división del trabajo que rige en biología; según eso, tendríamos miles de ojos, que empezarían a actuar e irradiar su fulgor de difusa celistia, como hacen los astros en ausencia de la gran luminaria, del gran ojo nocturno de la Luna.

Sea por lo que fuere, es lo cierto que la imaginación popular, haciéndose eco inconsciente de un sentido místico de la visión, vulgariza las enseñanzas de los filósofos del éxtasis y el deliquio, atribuyendo una videncia especial a los ciegos, ante los cuales siempre se siente el vulgo algo cohibido.

El mendigo con olor de santo, el rapsoda, el adivinador perfecto, han de ser ciegos, y en esos países del antiguo Oriente, donde las oftalmías por falta de higiene y la irritación constante del sol excesivo, aparte las penas de ceguera impuestas por los Códigos, son tan frecuentes, los ciegos inspiran la piedad y veneración de los santos, pues se adivina tras de ellos una gran desgracia, que les abrió los ojos del espíritu y los santificó.

Es preciso ser un desalmado para jugarle a un ciego la trastada que aquel hidalgo de Bagdad se permitió jugarle al hermano ciego del famoso barbero As-Samet, aunque en el fondo hidalgo y mendigo iban de tuno a tuno, ya que ese ciego formaba con sus cofrades una sociedad mercantil con fondo saneado y buenos dividendos.

Pero ese cuento pertenece ya a la literatura picaresca, que siempre nos da una versión realista, peyorativa, de los grupos sociales. Ese ciego avaro, hipócrita, que vive del cuento de su falsa miseria, fingiendo humildades y mansedumbres, y está siempre dispuesto a esgrimir el palo en que se apoya, en cuanto le toquen al bolso, tan tacaño que ni siquiera tiene lazarillo; ese ciego petardista, irascible y ladino, tiene más de grotesco que de malvado y no llega ni en mucho al grado de avaricia y sadismo del personaje de Hurtado de Mendoza, al que mediata o inmediatamente puede haber servido de modelo. Ese ciego de Las mil y una noches es más inocente que otra cosa, y no esquilma ni señala a pescozones a ningún lazarillo. Es, simplemente, ese ciego aturdido que Flaubert nos describe en sus cartas desde El Cairo, atropellando con su palo a los transeúntes, lo mismo al que le estorba que al que no. Es un honrado ciego que no engaña a nadie en lo fundamental: en lo de serlo.

El tipo de falso ciego que finge serlo para beneficiarse de la caridad de los incautos y darse buena vida, gastándose en orgías nocturnas, cuando recobra la vista después de haber colmado su platillo en los zocos durante el día, ese falso ciego de La corte de los milagros, no aparece en Las mil y una noches, y hay que ir a buscarlo a los escritos de Bediyu-s-Semán Al-Hamdani (siglo IV), donde hay una mekama titulada El pícaro ciego en que se pinta el tipo con todo su pintoresco y, en el fondo, simpático cinismo, envuelto en elocuencias sofísticas y alegres donaires.

Pero volvamos al tema de los tuertos, cuya representación más conspicua en Las mil y una noches la ostentan los tres referidos zâluk que llegan a pedir hospitalidad a casa de las tres mocitas; esos tres tuertos son otros tantos ejemplares de «patosos», de «hombres de mal agüero», que tienen la schemilak, como dicen los talmudistas; cada uno de ellos ha provocado, sin quererlo, alguna desgracia y se han causado, queriéndolo menos todavía, la propia.

El primero de los tres, príncipe de sangre real, como los otros, tuvo la mala sombra de, estando un día en la azotea de su alcázar, dispararle su ballesta a un pajarillo, al que no alcanzó la saeta, yendo en cambio a clavarse en el ojo del gran visir de su padre, dejándolo tuerto.

Semejante accidente, obra sin duda, del sino, fue el punto de partida de una serie de desgracias, pues el gran visir no olvidó jamás el entuerto y, al morir el rey, aprovechando la ausencia del príncipe, se hizo proclamar monarca en lugar suyo, y luego le mandó prender y le vació un ojo en vindicta taliónica y ordenó que lo llevasen al campo y allí le diesen muerte amarga, como dice la copla.

Libróse el tuerto príncipe de la muerte por la compasión del verdugo y fue a recogerse a la hospitalidad de su tío, también rey de otro Estado; pero allí fue a buscarle el visir vengativo, el cual sitió la ciudad y la tomó y quitó la vida al rey y se la habría quitado también al sobrino de no haber este optado por la fuga; de suerte que el hospedar al patoso sobrino costóle al tío no solo el trono, sino también la vida.

El segundo zâluk tiene al principio la suerte, que luego es su desgracia, de descubrir una fantástica gruta subterránea, donde está una bellísima princesa, cautiva de un efrit, y de enamorarse de ella y ser correspondido, pues eso es causa de que el efrit, al enterarse, dé muerte a la adúltera y a él le saque un ojo, y que se dé por bien librado.

El tercer zâluk empieza por embarcar en un navío que se estrella contra la famosa Montaña magnética; no perece, sin embargo, en el naufragio, porque está reservado para que le cause la muerte sin querer, desde luego, a aquel joven hijo de un rico señor, al que su padre tiene escondido en una cueva subterránea, para librarle de la amenaza de un horóscopo, cuyo plazo precisamente expiraba aquel día. De suerte que, de no haber aportado por allí el patoso, podría haberse considerado el joven libre de todo peligro.

Después de eso llega el zâluk a aquel alcázar de Azófar, donde viven diez jóvenes tuertos, regidos por un anciano venerable y que todas las noches practican extraños ritos luctuosos. Lleno de curiosidad, en vez de callarse como le han recomendado, insiste en saber la causa de aquellas ceremonias y, al enterarse de la rara aventura de aquellos jóvenes tuertos en el palacio de las cien puertas y las cuarenta damas, lejos de hacer caso de sus admoniciones empéñase en seguir la misma suerte que ellos; déjase arrebatar por el Pájaro Roj, llega al fantástico paraíso, permanece en él un año gozando de delicias perfectas, y al cabo, en ausencia de las bellas huríes, abre la puerta prohibida y al punto surge un caballo negro, que se lo lleva por los aires y le deja otra vez en el terrado del alcázar de Azófar, dándole un rabotazo con la cola, que le vacía un ojo.

Cada uno de estos tres tuertos representa, pues, un tipo de hombre de mala sombra, que la tiene él y se la comunica a los demás; un sino inverso parece guiar desde el principio sus pasos por la vida, y lo único acertado que hacen, ya tuertos, es venirse a Bagdad, en busca del emir de los creyentes, el generoso Harunu-r-Raschid, para contarle sus sendas historias maravillosas e implorar su poderoso amparo, y dijérase que, por rara casualidad, han entrado en Bagdad con buen pie, pues aquella misma noche de su llegada tienen la suerte de reunirse con él en casa de Sobeida.

Harún escucha sus historias, se maravilla y se conmueve, los casa con sendas hermanas de la joven Sobeida y les asigna cargos en su corte. Los zâluk han hecho, pues, su suerte y—esta es paradoja—precisamente luego de quedarse tuertos, lo que contradice la relación supersticiosa que pudiera establecerse entre su condición de tuertos y su mala sombra.

Choca, desde luego, que esa superstición no se manifieste en ningún aspaviento de alarma en la muchacha que les abre la puerta y que lógicamente debería impresionarse mal ante la presencia conjunta de tres tuertos y pronunciar algún conjuro, invocando la mano de Fátima, que preserva del mal de ojo, y tocando al mismo tiempo hierro o madera. ¡Figuraos lo que habría hecho una andaluza! Lejos de eso, lo que hace la joven es reírse e instar a Sobeida para que los deje pasar, prometiéndose una noche divertida. ¡Lo que nos vamos a reír!

Esto haría suponer que los musulmanes no comparten la superstición referente a los tuertos, común a todos los pueblos de la antigüedad, sugestión que confirmaría también la naturalidad con que en la historia de Maryem, la cinturonera, ese visir tuerto del rey de Ifrancha alterna con los mercaderes de Alejandría, sin inspirarles ningún temor supersticioso, ninguna prevención apriorística.

Solo en una historia, la del cuarto hermano del barbero—Al-Kus—, que es tuerto, hay indicio claro de esta superstición en el hecho de ese rey que, al tropezarse con Al-Kus, exclama contrariado: «¡Mal comienzo hemos tenido!» y desiste de salir de caza aquel día.

La prevención contra los tuertos es sin embargo general en Oriente, y los hindúes tienen un refrán que dice: Kvachit kana bháveta sadhus. («Alguna vez hay un tuerto bueno.») Apunta aquí ya esa otra superstición del «mal de ojo», del jettatore contra el cual se precaven con fórmulas de exorcismo y el empleo de talismanes profilácticos, como la ya referida mano de Fátima, que no falta en ninguna puerta pintada de rojo, o esos cuernecillos de coral que usan también los napolitanos.

Cabe pensar que esa creencia supersticiosa en el jettatore no tiene nada que ver con el hecho de ser tuerto y que no es este detalle el que hace maleficiador, sino otra virtud íntima, misteriosa, que no se manifiesta al exterior, y por ello hace más peligroso al individuo que la posee.

No es posible conocer a primera vista al jettatore que irradia su onda o efluvio fatídico, magnético, de un modo insidioso, y consuma su mala obra antes que la víctima lo pueda advertir, y esa es la razón por que los padres de Las mil y una noches suelen tener a sus hijos escondidos de toda mirada humana en lugares adonde no pueda alcanzarles la onda magnética del jettatore, que es un envidioso de nacimiento y se ensaña con la juventud y la belleza.

Pasada cierta edad, ya parece que no es de temer al jettatore, que es inofensivo para el hombre adulto, lo cual hace sospechar que bajo el jettatore se encuentra más de una vez el pederasta.

LOS EUNUCOS

Personajes típicos de Las mil y una noches son los eunucos, esos seres híbridos, custodios de los harenes musulmanes, de los paraísos femeninos, y que, a fuer de tales, esgrimen si no una espada de fuego, sí de acero bien buido.

Relevante y doble es la función social de los eunucos; a ellos se les fía, más que a otros, la guarda y defensa del tesoro doméstico, de la vida de los príncipes y reyes y del alma del niño; son los guardias de corps de los jalifas, sus maceras y los ejecutores inexorables de sus sentencias de muerte. Todas esas funciones podemos verlas reunidas en una sola persona, la de Mesrur, ayo primero y después macero y verdugo de su señor Harunu-r-Raschid.

El jefe del hogar árabe pone toda su confianza en el eunuco, fiado en una falsa idea de su psicología apática, que lo hace presuntamente incorruptible al halago y al soborno; teóricamente, el eunuco es un ser sin pasiones, al que la privación del sexo coloca fuera de la especie y confiere cualidades de ecuanimidad e indiferencia propias del filósofo o el místico.

Pero la realidad contradice ese concepto de la psicología del eunuco, el cual, precisamente, por salirse de lo humano normal, fluctúa siempre entre lo sobrehumano y lo infrahumano y tiene algo de monstruoso; la libido sexual que su castración le arrebata—suponiendo que así sea, pues San Jerónimo nos habla de la lascivia que las damas romanas practicaban por lo menos con una categoría de eunucos, los espadones—, esa libido, decimos, se transfiere a otros fines y se manifiesta en forma de ambición crematística y hasta política, en ansia de poder que les hace venales nada de fiar, y los convierte en centro motor de conspiraciones palaciegas, inductores o inducidos de las sultanas ambiciosas.

Todo es contradictorio y ambiguo en la psicología de esos ambiguos seres —obra artificial de los productores de monstruos, como el hombre que ríe, el Gwynplaine de Víctor Hugo—; criaturas intermedias entre hombre y mujer, tienen forzosamente una psicología intersexual, pero agravada todavía por el resentimiento; en ellos las reacciones naturales resultan falseadas y nunca responden al resorte normal.

El eunuco no es nunca un hombre —ita ut dicam, por decirlo así—enteramente de fiar, pues adolece de dos complejos fundamentales: el de resentimiento y el de inferioridad, que le impulsan a buscarse el desquite; está resentido de los hombres y envidia y odia a las mujeres, al par que las desea como fruta vedada; el eunuco es un personaje sombrío, siniestro, que sonríe aguardando la hora de su venganza; no hay que fiar de ese ser híbrido, hipócrita y falaz que finge humildades y murmura amenazas al paño, y que, tan apático en apariencia, está, en el fondo, torturado por pasiones exacerbadas por la misma imposibilidad de satisfacerlas.

Ya Salomón, en sus Proverbios, nos habla del eunuco que mira por el ojo de la cerradura de la cámara nupcial de su dueño y suspira de envidia; el eunuco no es el símbolo de la ataraxia, sino de la impotencia rabiosa.

El eunuco se encuentra psicológicamente en un dilema del que solo puede salir o cayendo francamente en la aberración o sublimando su inútil lascivia en un sentimiento de platónica adhesión a sus amos; así parece haber ocurrido en el caso de Mesrur con Harunu-r-Raschid. En ese caso, el eunuco resulta un ser que ha transmutado lo extrahumano en superhumano y elevádose al grado de lo angélico, y entonces no hay quien pueda emularle en punto a fidelidad y servicialidad, que llegan, en su heroísmo, hasta la muerte.

El eunuco, en ese trance de sublimación, adhiérese a su señor o señora y vive vicarialmente su vida de varón o de hembra y logra así una unidad en su condición de medio ser en virtud del acoplamiento psicológico.

Hay, pues, el eunuco bueno y el malo; ambos igualmente extremados, sin término medio, que no lo admite su propia condición, cuya tortura nace de ser un medio; de una y otra clase de eunucos hallamos ejemplos en Las mil y una noches.

Hay una circunstancia que recomienda al eunuco en esa sociedad islámica, basada en el recato y la inviolabilidad de las mujeres, y es su impotencia sexual, que los hace aptos para que se les confíe la guarda y defensa del honor femenil.

Pero aun en eso no es enteramente de fiar el eunuco, si hemos de dar crédito a San Jerónimo y a otros escritores latinos, pues hay varias categorías de eunucos, según la técnica de su castración, que unas veces es total y otras incompleta, y se reduce a lo que hoy llamamos esterilización, dejando intactos el estímulo y cierta capacidad de función. Todo depende de que se emplee en la operación la cuerda o la navaja de afeitar.

En Las mil una noches vemos este último procedimiento aplicado por Da-lila, la ladina, como castigo al inconstante Asis, el primo de Asisa; al verse arrojado a la calle, luego que se recobra de su desmayo, Asís se palpa el vientre y se lo encuentra «liso como el de una mujer», comprobación terrible ante la cual le asalta una tristeza infinita.

Por esa misma experiencia pasa el eunuco Zauab (Noche 54) del cuento intercalado en la historia de Gánim-ben-Ayub, al que sus amos condenan a castración en castigo de haber atentado contra el pudor de su señorita, provocado por esta—dicho sea en su descargo—; pero aquí el eunuco logra cierta compensación de voluptuosidad mística, platónica, entregándose a mutuas caricias inocentes con su ama, de la que sus padres lo han hecho guardián.

Este es un ejemplo interesante de sublimación erótica, de transferencia a la esfera ideal de la lujuria específica, y el estado psicológico del joven Zauab al abrazar, ya sin pecado, a su amada, convertida en esposa mística, debía de ser de un encanto tan particular, de un sentimiento más allá del sexo y del placer, todo ternura y gozo puro, que nos explica haya podido existir esa secta de los «eunucos por amor de Dios», de abolengo antiquísimo y base religiosa de que Finot nos habla y que hasta nuestros días ha tenido representación en Rusia—la Rusia de Dostoyevski y de Tolstoi—con el nombre de skoptzi, castos adoradores de una virgen señora, la Bogorodnitsa, representación simbólica de la Virgen María. (Bogorodnitsa es la equivalencia eslava del Dei Genitrix.)

Pero esto nos da ocasión para remontarnos al origen de donde trae el suyo la referida secta y a la idea teológica que le sirve de base y que pertenece al cuerpo de doctrina de la gnosis, que profesaban los neoplatónicos alejandrinos, los adeptos al dogma emanatista, según los cuales el primer eunuco fue Atys, el pastor frigio, que se escindió las pudendas por amor a la diosa Cibeles, caso de maltusianismo en el que veían ellos un misterio teológico, un sacrificio impuesto por la diosa madre a su pastor dilecto, a fin de cortar la cadena de las emanaciones y detener la degradación sucesiva de los mortales, cada vez más lejanos de su divino origen.

Según esa teoría mística, que puede verse expuesta en Flavio Claudio Juliano, el imperial filósofo neoplatónico, discípulo y amigo de Jámbrico y Plotino, el eunuco representa en la serie de los seres lo que el sábado hebreo en la de los días: un punto de parada y descanso, para volver a empezar; el sábado era, a la inversa, el eunuco de los días.

No hemos de insistir en esta interpretación esotérica del eunuco y trataremos solamente de fijar su psicología según la literatura y la historia, por las cuales vemos la imprudencia que representaba por parte de los padres confiar la educación y cuidado de sus hijos a eunucos que, forzosamente, habían de adulterar y alabear su carácter, sobre todo en una raza de suyo inclinada a la pederastia en virtud, entre otras cosas, del veto práctico impuesto por la ley a la mujer.

No es, sin embargo, por el lado de la lujuria por el que se han hecho famosos los eunucos orientales, sino por el de la ambición, el ansia de poder y dominio político. Ahí parece haberse refugiado su libido, expulsada de su sede central y especifica.

Los eunucos—según nos ilustran los anales del imperio osmanlí—aprovecharon la situación privilegiada de que gozaban cerca de los sultanes osmanlíes para hacer política en su propio provecho y alzarse con las riendas del poder, poniendo en ello una astucia de mujer y un tesón y un valor más que de hombre; esos anales están llenos de las conspiraciones y revoluciones promovidas por los célebres jenízaros o pretorianos de los sultanes, que acabaron por ser quienes los ponían en el trono y los deponían, detentando, en realidad, todo el poder.

Ahora bien: esos jenízaros eran eunucos lo mismo que sus colegas, los mamelucos, que aparecen en Las mil y una noches—Historia de Chanischah (Noches 295 a 316)—y que en los últimos tiempos del virreinato egipcio hicieron igual que los jenízaros en la metrópoli.

Y con esto queda ya suficientemente descifrado el anagrama psicológico del jazi o eunuco.

LOS LOCOS

Los locos ya es cosa sabida que inspiran a los orientales ese mismo supersticioso respeto, de carácter místico, que a los antiguos griegos. El loco o machnun es un poseído de algún chinn o genio y que por ese concepto está en comunicación con el mundo invisible y ve cosas y percibe misterios vedados para los demás mortales. La locura es la brecha por donde el mundo de lo irracional o mágico comunica con el intelecto del hombre.

El loco no puede causar especial sensación en este Oriente donde todos están más o menos locos, los unos por amor y los otros de lecturas quiméricas, o de ambas cosas a la vez, como nuestro inmortal hidalgo.

Los locos de amor son célebres en la literatura oriental, donde abundan los enamorados Macías, que ostentan con un místico orgullo su título de locos, al modo de ese famoso Machnun, «el loco de amor por Leila», sobre el cual se han escrito tantas novelas en árabe y persiano.

Pero locos son allí todos los enamorados, que exaltan su pasión hasta el grado sublime, que linda ya con la demencia. Locos de amor temporales, tan locos que reclaman la camisa de fuerza, como el príncipe Kamaru-s-Semán y la bella princesa Budur, la hija del rey Gayur, y ambos, efectivamente, son machnunin o posesos, ya que los genios tienen la culpa de que hayan perdido momentáneamente la razón. La locura de amor no es una simple hipérbole en ese Oriente apasionado, donde el amor, como ya dijimos, se manifiesta con todos los síntomas de una psicosis y hasta de una enfermedad somática.

«El amor es como la locura y todo se le perdona», dice un proverbio oriental, que declara, al mismo tiempo, el fuero de que enamorados y locos gozan en esos comprensivos países.

La locura confiere privilegio y hasta honores de santidad. Claro que se trata de locos pacíficos, de locos hasta cierto punto razonables, como nuestro Quijote; para el loco furioso, agresivo, no hay más que la camisa de fuerza.

Casi todos los locos de Las mil y una noches lo son por trauma emocional; son locos pasionales, aunque también los hay de tipo delirante, como el Iffán de la historia de Balukiya, trastornado por lecturas de libros fantásticos, como los que dementaron al hidalgo manchego.

Lo notable es que esos locos sueltos son los verdaderos locos de Las mil y una noches y no los que en las Historias de los tres locos (Noches 961 a 973) se nos muestran recluidos en el manicomio de Bagdad (lo del manicomio es un decir), con ocasión de la visita que el rey Mahmud hace al establecimiento y que no son sino tres desdichados. Lo que es casi la regla general.

Un caso de locura interesante, quijotesca, es el de aquel maestrillo de escuela que se enamora locamente de una mujer fantástica, por haber oído la copla de un transeúnte, en que se la mentaba.

Pero el caso más interesante no propiamente de locura, sino de una penumbra mental, que habría podido abocar en verdadera vesania, de hamletiana duda, es el que se nos describe en la Historia del durmiente despierto (Noches 576 a 583), ese cuento que podría haber inspirado el comienzo de la comedia de Shakespeare La fierecilla domada y el drama de nuestro Calderón La vida es sueño.

Abu-Hasán, que así se llama el protagonista, es conducido narcotizado por Harunu-r-Raschid a su palacio y el jalifa da orden a todos de que cuando se despierte lo traten como si fuera él mismo; no es de extrañar que Abu-Hasán llegue a creérselo, y al restituirlo el jalifa, mediante otro narcótico, a su primer estado, no sepa ya quién es y caiga en un proceso de disociación de la personalidad que hace que lo encierren en un manicomio, donde paradójicamente recobra la razón.

Ese es el caso de locura miliunanochesca que presenta más interés desde el punto de vista de la moderna psiquiatría, pues recoge la observación de un proceso psíquico que radica en la base de muchos complejos psicopáticos, y que, de otra parte, constituye un tremendo problema metafísico.

No se dan en Las mil y una noches locos agresivos, furiosos, pues los locos de amor de sus historias son más bien del tipo hipotónico, locos sentimentales, melancólicos, y desde luego no verdaderos locos; cuando más, llegan a concebir la idea del suicidio, como ese Alí-ben-Bekkar, que intenta arrojarse al río para morir ahogado, como las heroínas de nuestros folletines, y que, como ellas, es socorrido a tiempo por un alma compasiva.

Poca es, pues, la materia de observación documental que a la moderna psiquiatría pueden ofrecer los locos de Las mil y una noches, que son locos como lo son los amantes y los poetas, en el concepto de las gentes vulgares, de esos seres enteramente razonables que, por otra parte, son enteramente hipotéticos, pues no hay quien no tenga momentos y venates de locura y vetas de enfermedad, a menos de ser idiota. «Solo los tontos gozan de salud perfecta», dice un proverbio francés.

Dejemos, pues, a los locos y pasemos a fijarnos en otras variedades significativas de personas razonables o que pasan por serlo y, sin embargo, no lo son, por lo menos del todo.

LOS OPIOMANOS

Entre los bufones y los locos deben ubicarse estos semilocos y semibufones que constituyen la plaga social del Oriente, donde abundan tanto como los alcohólicos en Occidente.

Los comedores o fumadores de opio y sus derivados—banch, kif, etc.—viven en un estado de semilucidez habitual, como nuestros alcoholizados, sin que ello les impida hacer su vida corriente y mezclarse en la de los demás.

Los opiómanos son apáticos, semiconscientes, abúlicos, pero se mueven con un automatismo que engaña, y, cuando no están públicamente reconocidos como tales, pueden dar la sensación de hombres normales, discretos y hasta sabios.

El opiómano, por otra parte, es inofensivo, carece de agresividad y resulta un personaje simplemente cómico, que a veces se engaña a sí mismo como un poeta. Tal el opiómano de Las mil y una noches, pescador de oficio, que toma un reflejo de la luna llena por un lago y se pone a pescar.

Lo temible es las consecuencias que puede acarrear, las complicaciones en que el opiómano se mete y mete a los demás, si le dan crédito a sus alucinaciones. El opiómano es capaz de perder un pueblo y en ese sentido representa un enemigo público, como hoy se dice.

Inducido por su habitual condición de visionario, se lanza de buena fe a las empresas temerarias, de las que suele salir bien librado, porque goza de la inmunidad de los locos y bufones y también porque, a veces, su propia excitación cerebral le inspira aciertos sorprendentes, cual si estuviese dotado de una suerte de videncia.

Así ocurre en el caso de esos tres compadres que, conducidos ante un sultán, irritado por el alboroto que arman a las puertas mismas de su palacio, se hacen pasar respectivamente por genealogistas de piedras preciosas, de caballos y de personas, sin tener la menor noción de esas materias.

Como es natural, el sultán los somete a una prueba difícil, notificándoles que, si no salen de ella airosos y acreditan sus habilidades, serán condenados a muerte.

Cualquiera pensara que aquel sería el fin de sus travesuras; pero no hay tal, pues los tres aciertan, cada cual en lo suyo, por arte de birlibirloque, y el genealogista de seres humanos adivina el origen adulterino del monarca, que al conocer que es bastardo, en virtud del testimonio irrefragable de su propia madre, baja del trono, sienta en él al opiómano y, vistiendo hábito de dervisch, deja su corte y emprende vida errante y mísera. Historia del hijo adulterino (Noches 951 a 956).

El fumador de opio sale siempre bien parado de todos sus enredos, pues aparte de que sus cosas hacen reír, cuenta también con la solidaridad de sus congéneres, que tienen representación en todas las clases sociales, en la judicatura y en las altas esferas del gobierno.

El uso de los estupefacientes en todas sus variedades—alhaschische, opio, daturina, kif, etc.—ingeridos en forma de píldoras o fumados en pipa, como el tabaco, es general en todo el Oriente, empezando por China, donde la pintura de sus funestos estragos ha inspirado toda una literatura altamente patética.

El uso continuo de la droga desorganiza la vida moral del individuo y provoca graves disociaciones de la personalidad, creándole al sujeto un mundo fantástico en el que acaba por disolverse la noción de su yo.

En Las mil y una noches el complejo psicopático originado por el estupefaciente no alcanza proporciones tan graves y el fumador de alhaschische no pasa de ser un personaje cómico y no mucho más visionario que un poeta, y como allí todo el mundo es un poco opiómano y un poco poeta, es preciso que el fumador de alhaschische haga algo muy gordo para que se haga notar.

A la cuenta del alhaschische hay que cargar buena parte de esas cosas inverosímiles que los personajes miliunanochescos nos cuentan como sucedidas; Simbad, el marino, muestra a veces una fantasía excitada por el alhaschische, y, en términos generales, todas las historias del libro parecen embebidas en una atmósfera opiácea, gracias a la cual alcanzan ese grado de poder sugestivo, ese hechizo especial de que carecen nuestras literaturas, hechas a base de café y tabaco.

De ahí que Tomás de Quincey y Baudelaire, en el siglo XIX y quizá bajo la sugestión de Las mil y una noches, recurrieron al opio en demanda de esa exaltación, que se refleja en los Recuerdos de un opiófago, del primero, y Los paraísos artificiales, del segundo.

Digamos, de pasada, que en ese promedio del siglo XIX a que nos referimos el opio y sus sucedáneos estuvieron de moda en Europa entre los escritores y los buscadores de sensaciones raras como algo más excitante y provocador de delirios más inéditos y exquisitos que los del alcohol, siempre de un matiz más plebeyo, aunque en Poe—es verdad—el delirio alcohólico engendre sueños tan originales y prodigiosos. Pero es que Poe, por lo menos espiritualmente, había fumado opio miliunanochesco en sus lecturas.

El conde de Montecristo, que se firma en ocasiones «Simbad, el marino», fuma opio y se lo da a fumar a sus amigos.

Pero el opio y sus derivados no ha llegado a aclimatarse nunca en Europa, donde el alcohol y el tabaco han sido los excitantes habituales del hombre corriente y del escritor; su verdadera patria es el Oriente, pues por la inevitable paradoja es en esos países donde los hombres, soñadores ya por naturaleza, se han provocado siempre sueños artificiales.

Pero es que la vida en esos países de gobiernos despóticos fue siempre dura y el opio es el anestésico de todos los dolores, la completa y dichosa amnesia.

Baudelaire llamó a los ensueños opiáceos «paraísos artificiales», y ellos son necesarios al hombre cuando la tierra en que vive es un infierno.

Pero la frase de Baudelaire nos pone en relación con el mito del famoso Viejo de la Montaña, ese personaje semifabuloso de la época de las Cruzadas, jefe de la secta de los haschuschin o «asesinos», que en su castillo roquero embriagaba a los cruzados cautivos con alhaschische y les hacía ver el paraíso mahometano y gozar del amor de las huríes, sumiéndolos en tal estado de enervamiento que acababan por apostatar.

Por donde vemos que el alhaschische ha sido en Oriente un arma política, en cierto modo comparable con el «aqua tofana» de Borgias y Médicis, aunque de efectos más benignos; el narcótico que, sin ser mortal, libra por lo menos temporalmente de un enemigo y lo pone en estado de sueño, parecido a la muerte.

El narcótico juega un gran papel en los enredos cortesanos de la Edad Media y hasta en la Moderna; en Las mil y una noches es el medio que emplea sitt Sobeida, la esposa y prima de Harunu-r-Raschid, para deshacerse de las rivales que estima peligrosas.

Los árabes que invadieron España fumaban alhaschische y de ellos aprenderían su uso los cristianos, según lo prueba la forma romanceada de alhaschische con que se le menciona en los escritos antiguos.

Pero su uso no llegó a generalizarse entre los indígenas, que hasta el nombre de la droga olvidaron, imponiendo la necesidad de una nota explicativa en los libros de viajeros que en siglos posteriores lo mencionan.

En el siglo XIX se habla sobre todo del opio y la morfina como anestésicos de uso legal, y de opiófagos, opiómanos y morfinómanos, como de individuos que de ellos abusan.

En el presente siglo la literatura orientalista, inspirada por Marruecos, introduce la voz «kif» con la misma connotación estupefaciente y excitante que el alhaschische, y Valle-Inclán titula La pipa de kif uno de sus libros de versos.

Por lo demás, la moda de esos estupefacientes orientales ha pasado en Europa, tanto en la vida como en su reflejo, la novela, pues a todos los ha destronado ese poderoso alcaloide, ese demonio seductor y terrible: «cocó».

El hombre y la mujer modernos toman «cocó» cuando pueden—por las dificultades de su adquisición—y cuando no, coctel y whisky and soda.

EL «TOFAIL»

El tofail, cuyo nombre viene de la raíz «tfl»—que significa niño—, es un personaje típico de Las mil y una noches que guarda cierta relación con el parásito del poema griego y la novela romana y con el «gorrón» de la nuestra, pero no es propiamente el mismo.

El tofail oriental puede ser un gorrón, pero no todo gorrón es un tofail. Lo que a este caracteriza—y de ahí le viene el nombre—es cierta inconsciencia infantil que le incapacita para refrenar sus impulsos primarios, entre ellos la curiosidad, cierto tropismo que le lleva detrás de lo que le impresiona y lo impulsa a meterse donde no le llaman.

El tofail es, más que nada, el entremetido, el intruso o polizón, que vuelve a decirse hoy, pero que no obra a impulsos del interés o el arribismo, con un fin calculado y egoísta, sino de un modo inconsciente, como queda dicho, y por lo cual suele verse en graves apuros, pues se mete él mismo en la boca del lobo.

Representación insigne del tofail la tenemos en el barbero de Bagdad, ese complejo As-Samet, que entre sus otras cualidades enojosas de locuaz y entremetido tiene esa de la curiosidad o el espíritu de imitación, que le induce a sumarse a todos los cortejos, aunque sean de condenados a muerte que van al suplicio, por lo que una vez llega a encontrarse ya bajo el enhiesto alfanje del verdugo.

Pero todos los personajes de Las mil y una noches tienen algo de tofail, pues todos son curiosos, inquisitivos, y todos gustan de averiguar secretos y enterarse de vidas ajenas, empezando por el propio jalifa Harunu-r-Raschid, que, como sabemos, gusta de introducirse en las casas y más de una vez se ve en situación comprometida y oye lo que no quisiera por culpa de su irreprimible curiosidad.

Curiosidad, espíritu de imitación, tropismo psíquico, entran a formar el complejo del tofail, que lo mismo se incorpora a una boda que a un entierro, y no es, por tanto, el gorrón de la Odisea, sino más bien el Vicente de nuestro refrán, que va donde va la gente, entre otras razones porque no tiene adonde ir.

Puede que entre también en el complejo tofailico algo de presunción, de ansias de figurar, de hacer bulto, arrimándose a los que lo hacen; pero lo que no parece incluirse en el complejo es el espíritu de arribismo, que ya supone cálculo; el arribista emplea procedimientos de tofail para introducirse cerca de los grandes del mundo, como el protagonista de cierta historia de Al-Atlidi, pero no es un tofail auténtico, como el barbero As-Samet, que sería capaz de dejarse ahorcar o decapitar por ver adónde llevaban una cuerda de presos.

Esa curiosidad, solo comprensible en esos tiempos remotos de Las mil y una noches y en esas sociedades quietistas donde realmente nadie tenia nada que hacer y todo el mundo se moría de tedio, sin prensa ni radio, está en la base de la caracterología del tofail, tipo que también se dio por esa misma época entre nosotros y ha pervivido hasta nuestros días, engendrando esos personajes novelescos del mirón, el «seguidor», el flameur, el marcheur, etcétera, que ya han pasado a los museos.

El seguidor de mujeres, tan bien observado por Arsenio Houssaye en la humanidad real del segundo imperio francés, arranca del tofail y representa una de sus modalidades; es el mismo hombre que en Las mil y una noches sigue a la tapada y que, como aquel, no lo hace tanto por verdadero impulso erótico como por la curiosidad de verle la cara o conocer su casa y oírle la historia de su vida, pues las más de esas conquistas terminan en eso: en una historia.

Muchas son las referentes a tofailes que figuran en toda la literatura narrativa de los árabes, y no pocas de ellas se refieren a personajes reales, históricos, como el famoso músico Mozul-Ishak, músico de cámara del jalifa Al-Mamún, que en funciones de tofail aparece en Las mil y una noches y se introduce en una casa donde dan una fiesta, confundiéndose con los invitados, hasta que al fin es advertida su intrusión y tiene que descubrir su personalidad verdadera.

Lo corriente es que el tofail no salga malparado de sus imprudencias y sepa salvar el peligro de su equívoca situación con una frase ingeniosa, un bello poema o un rasgueo de guitarra, que desarma las iras del anfitrión.

A veces, como en la anécdota aludida de Al-Atlidi, la audacia del tofail es apreciada con estimativa yanqui por el señor de la casa como indicio de carácter y vale al intruso la posición que iba buscando.

EL «MUGAFFAL», EL «TAMMA», EL «JARIFO»

En este capítulo de anormales, en cuya psicología se advierte una base de infantilismo, debemos incluir a tres tipos curiosos y pintorescos, que tienen su ficha genérica y múltiples personificaciones en la literatura popular de los árabes: el mugaffal, el tammâ y el zafiro o jarifo de nuestros romances.

Los tres tienen un rasgo común, que consiste en su inconsciencia más o menos marcada, en su «excentricidad»; los tres están fuera de su centro o de lo que como centro consideran los demás.

El mugaffal es el más descentrado de todos; literalmente, el nombre que lo designa significa el «descuidado, el insolente, el apático», y es, con efecto, un soñador egolátrico, desentendido de la realidad y de la acción, que se crea un mundo quimérico y vive en él encerrado como el fumador de opio en su globo de humo.

Los sueños del mugaffal son siempre agradables y de tipo egolátrico, como suelen serlo, por lo demás, los de las personas normales. Son ilusiones de las que tiene todo el mundo; lo morboso en el mugaffal es que cree en ellas como si fueran realidades, de suerte que es un iluso en máximo grado, en lo que delata el fondo infantil de su psicología.

Y precisamente por ese fondo infantil confina con el tammâ—literalmente «el ansioso»—que es también un iluso y un ególatra en no menor grado. El tammâ, proverbialmente representado por antonomasia en el personaje popular Aschâb, es un glotón, un ansioso, que ya en ello delata su infantilismo, y, además, un iluso, que siempre espera verse obsequiado con aquello que apetece y no posee, ya se trate de una buena comida o de una hurí.

El mugaffal y el tammâ son dos modalidades apáticas del tofail, al que su deseo o su curiosidad impelen a la acción, y que ya frisa con el pícaro antiguo y al arribista de hoy.

El jarifo, en cambio, es de carácter activo, y por ello se aproxima más al pícaro; es un excéntrico, un hombre que hace cosas raras, pero las hace y no simplemente las sueña. El jarifo es vanidoso, petulante, tiene ingenio e ideas propias, sostenidas en una dialéctica sofistica muy personal y donosa; tiene con todo ello algo del «gracioso», del «chulo» y del dandy.

El mugaffal, el tammâ y el zafiro son tres fichas psiquiátricas interesantes de Las mil y una noches.

LOS «SCHIUJ», JEQUES O JEIQUES

Los schiuj (plural fracto de scheij, anciano), jeques o jeiques de nuestro romance, son esos personajes graves, afables e imponentes al par, de largas barbas blancas o simplemente encanecidas, que, en las estampas orientales y en los tapices persas, vemos lujosamente vestidos, voluminoso turbante y largas túnicas, en el centro de un corro de individuos que los escuchan con embeleso y parecen aguardar un fallo.

El scheij viene a ser el «senior o decano» de los latinos, de donde se deriva nuestro título honorífico de «señor» o «don», pues solo empieza a merecer el hombre ese tratamiento entre los orientales cuando pasa de los cuarenta años, es decir, cuando ya se le supone con experiencia bastante para haber adquirido cordura y poder aconsejar a los demás y resolver sus pleitos con equidad perfecta.

Es la fama de su discreción e imparcialidad, de su espíritu ponderado y ecuánime lo que confiere al scheij ese prestigio de que aparece nimbado y lo constituye en una autoridad espontáneamente acatada y superior a la de las verdaderas autoridades oficiales, del guali y el cadí, que no siempre están exentos de venalidad y servilismo al poderoso.

Todo hombre de más de cuarenta años, es decir, en la edad de la canicie incipiente, tiene derecho al tratamiento de scheij, aunque sea un pobre, pero tiene que inspirar respeto a los que lo ven; un piojoso pescador puede oírse llamar scheij si tiene un aspecto venerable.

Pero el verdadero scheij es, naturalmente, el hombre que, además de venerable y bien famado, posee riquezas suficientes, de procedencia legítima, para sostener debidamente el rango y socorrer con largueza a los que se le aproximan; el hombre que, como Simbad, el marino, tiene tras de sí una honrosa historia de mercader viajero, que ha corrido tierras y mares y ha vuelto rico a la suya, en situación económica que le permite ser luego un espectador neutral de la vida y guiar a sus convecinos con sus consejos y socorrerles con sus dádivas. Estos son los verdaderos schiuj y de ellos toman por reflejo su prestigio aquellos otros que solo tienen de schiuj las largas barbas canas y el vano orgullo de su genealogía; el scheij perfecto es un mercader justamente enriquecido y que todo se lo debe a su esfuerzo.

Esos schiuj son como Salomones, cuya sabiduría todos acatan y a cuyo poder espiritual se someten los propios afarit, según puede verse en la historia del pescador y el efrit, y a lo largo de Las mil y una noches podemos ver, moviéndose entre los demás hombres, como seres aparte, cual genios benéficos, que salvan fortunas y vidas, zanjan pleitos y reconcilian enemistades, y pasan por el mundo derramando palabras de un valor tan subido como las gruesas perlas y diamantes que adornan sus túnicas.

LOS REPRESENTANTES DEL PODER

Terminaremos esta revista de los tipos representativos de la sociedad islámica, según se nos presentan en Las mil y una noches, con la de aquellos personajes en que se encarna la representación del poder político, sultanes o ministros, visires, gualies o gobernadores y cadíes o jueces, que rara es la historia en que no figuran.

De los sultanes de Las mil y una noches y de sus visires poco hay que decir; los primeros responden al tipo tradicional del monarca absoluto, dueño de vidas y haciendas, sin ningún freno práctico que coarte su voluntad omnímoda, aunque estén, sin embargo, sujetos a las sugestiones, no siempre buenas ni desinteresadas, de sus visires o ministros, o a los influjos de sus favoritas. En el fondo, toda su actuación depende de estas sugestiones e influjos. En Las mil y una noches abundan las historias de monarcas enteramente dominados por su visir o por su concubina predilecta, que lo llevan por donde quieren, lisonjeando hábilmente sus pasiones, y a veces los ponen al filo de la ruina; no es de extrañar que así ocurra, pues esos soberanos orientales suelen ser ignorantes, supersticiosos, impulsivos, holgazanes y lujuriosos; hombres sin control sobre sus instintos, y, en muchas ocasiones, aventureros afortunados, bandidos o guerreros de buena estrella, sin ninguna preparación política.

En general, y salvando los casos de dinastías firmemente asentadas como la de los jalifas abbasies, el sultán suele ser un advenedizo, como su gran visir; es un buen mozo que ha tenido la suerte de agradar al viejo sultán, que, para retenerle a su lado, lo casó con su hija y lo asoció a su trono; cuando no es la hija la que, enamorada del buen mozo, se lo impone al padre. Después de lo cual el nuevo monarca de chiripa elige, por la misma razón de simpatía, a su gran visir. Todo, en ese Oriente primitivo sobre el que se proyecta la modernidad de Las mil y una noches, está fiado a la suerte, al sino, y la elección de rey se hace, a veces, por modos tan caprichosos como los que se nos describen en la Historia del rey Kamaru-s-Semán y del rey Schahramán (Noches 148 a 176) o la del hijo del rey y sus compañeros (Noches 797 a 799), es decir, sentando en el trono al primer extranjero que acierta a pasar por el camino o que se aproxima a las puertas de la ciudad.

Lo cual no es enteramente fantástico, como pudiera pensarse, sino que recoge tradiciones históricas y hasta obedece a una razón de prudencia política: al deseo de evitar discordias entre los aspirantes al poder, cuando no representa un recurso conciliatorio para dejarlos a todos contentos, fiando a la suerte la solución de sus disputas.

Sea como fuere, la realeza en esos pueblos antiguos de Oriente es cosa de albur, como todo, y cualquier hombre, de la noche a la mañana, puede verse convertido en sultán, y ese sultán advenedizo elegirá luego por el mismo procedimiento arbitrario a su gran visir y a todos los grandes funcionarios de su corte.

La simpatía, la oportunidad, abren la puerta de los corazones y, con ello, las de los tesoros y las alcobas.

La cosa es así desde los tempos bíblicos de José, el gran visir del Faraón, elevado a tan alta dignidad por su arte para interpretar sueños.

Que el monarca o el visir acrediten luego su sentido político, infuso, y gobiernen bien a su pueblo, es algo que depende también de la fortuna.

Pero frente a esta series de monarcas y visires advenedizos hay paralelas otras de reyes y ministros, ya asentados en forma de dinastías antiguas e igualmente hereditarias, y en las que han tenido tiempo de formarse generaciones de buenos políticos, y entonces se da el caso del buen visir, que actúa de conciencia del soberano y trata de contenerlo en sus desafueros y rectificar las desviaciones pasionales de su línea regia. Tales visires, como el Schemmás de la historia del rey Cheliâad, vienen a ser como los domadores de esos leones coronados, a cuyas garras perecen más de una vez. Tienen que luchar no solo con la voluntad caprichosa del monarca, sino también con los hechizos sensuales de sus favoritas, que deshacen en el harén la labor que ellos hacen en el diván.

En las relaciones de Harunu-r-Raschid con su gran visir Châfar podemos ver todo el proceso de esa pugna entre la prudencia del buen visir y el influjo emocional del harén, personificado en los celos de la sultana Sobeida, que al final sale vencedora en esa rivalidad entre Minerva y Venus.

No hemos de insistir sobre este punto, que no hace ahora al caso, en que solo interesa hacer constar que en Las mil y una noches se nos pintan monarcas buenos y malos, asistidos de visires igualmente buenos y malos, sin que se advierta en esas descripciones ninguna marcada tendencia condenatoria y apologética ni se deje traslucir otra cosa sino la verdad axiomática de la gran importancia que, para el gobierno de los pueblos, tiene la buena elección del gran visir o primer ministro, que es, precisamente, la conciencia del rey y el cerebro vigilante del reino.

Los buenos visires nombran, o hacen nombrar al monarca, buenos funcionarios, gobernadores probos y jueces equitativos, cuya acertada elección es tan principal como la del propio gran visir, pues ellos son los que se hallan en contacto inmediato con el pueblo, para el que el rey y su gran visir son entidades inaccesibles e invisibles, como no sea por casualidad, y los encargados de poner en práctica cotidiana las buenas máximas de gobierno.

Ahora bien: en este capítulo de gobernadores y jueces es donde Las mil y una noches formulan una opinión francamente escéptica, expresada en forma preferentemente satírica y que abarca no solo a ellos, sino a sus instrumentos o agentes, policías y guardias, a todos esos llamados agentes de la autoridad. Desde el guali hasta el último esbirro todos aparecen en las historias miliunanochescas acusados de venalidad, torpeza y caprichoso abuso de su poder, fáciles al cohecho y al soborno en todas las formas, de todo lo cual la musa popular, erigida en Némesis, se venga alegóricamente en cientos de anécdotas rebosantes de una hiel disfrazada de humor.

Tales manifestaciones literarias del resentimiento popular contra las representaciones accesibles del poder del inaccesible monarca son comunes a toda la literatura de los tiempos medievales, en que rigen los absolutismos políticos y en la nuestra no es donde menos abundan; el clamor contra los jueces, sobre todo, es general en esa época y se extiende aun a sus agentes subalternos, escribanos, alguaciles y alguacilillos y demás gente de curia. La novela picaresca está llena de denuncias y apelaciones contra esa mala justicia de los hombres, que es todo lo contrario de la Justicia, y expresa en otra forma las mismas condenaciones que los libros ascéticos tienen para el juez prevaricador y venal, que un día también habrá de ser juzgado.

El aspecto político de la mala administración de la justicia viene a doblarse con el sentido religioso como un problema de conciencia, ya que en las sociedades organizadas sobre base religiosa todos los representantes del poder, empezando por el propio monarca, son mandatarios de Dios, el poder sumo, y es natural que, en último término, el mal juez venga emplazado ante Dios y así se lo comuniquen sus victimas al sufrir el agravio.

Y a fe que en el Islam no faltan al agraviado textos irrefutables con que confundir y amenazar al mal juez, pues en el Corán, que todo buen creyente se sabe de memoria, hay un copioso florilegio aplicable al caso; Mahoma, que participaba de la opinión peyorativa de su pueblo con respecto a los jueces prevaricadores, dice textualmente en el versículo 49 de la sura V: «Cualquiera que no tomara por regla de sus juicios la verdad que Al-Lah hizo bajar del cielo, será prevaricador.»

El buen juez ha sido siempre tan raro que, sobre todo en Oriente, es general el mal concepto del juez, que comprende toda la especie judicial.

Y con esto damos por terminado este ligero examen de las instituciones políticas del Islam, en Las mil y una noches, pues falta en su lista esa otra institución que entre los antiguos hebreos y los pueblos de Europa tuvo tanta influencia y poder: la teocracia, el clero.

Entre los musulmanes no existe una teocracia, porque no existe clero organizado; todos los creyentes son sacerdotes y pueden desempeñar las funciones de tales, que se reducen a leer el Corán para él solo o para su familia o sus amigos reunidos a ese fin.

La base del culto mahometano es el Libro, que en las mezquitas se guarda en el minhrab o santuario. Y el Libro lo puede leer cualquiera que sepa leer, aunque son, naturalmente, preferidos para la lectura pública en las mezquitas, los viernes, aquellas personas dotadas de una voz hermosa y una dicción clara.

Los acontecimientos de la vida civil—nacimientos, defunciones, matrimonios, divorcios—se tramitan también por la vía civil y son de la jurisdicción y competencia exclusiva del cadí. El Scheifu-l-Islam, que a primera vista parece una autoridad religiosa suprema, no es sino un Kadi-l-Kodá, un Juez de jueces, y el Gran Mutfi un redactador de decretos imperiales.

No hay clero, pues, cuya opinión pese en lo político ni ejerza censura o coacción sobre la vida privada ni sobre la conciencia del individuo, cuyos actos y pensamientos solo a Dios compete juzgar.

Por ese lado el musulmán es completamente libre, claro que a condición de no salirse de la esfera íntima, que, de lo contrario, si incurre en herejía, o lo que llamamos en Occidente «escarnio del dogma», corre peligro de castigo inmediato, tanto más cuanto que en esa comunidad religiosa sin sacerdotes que es el Islam todos los creyentes lo son y forman, entre todos, la más temible teocracia.

El Corán es un código religioso y civil, y el cadí, por tanto, tiene mucho de sacerdote. Cuanto al jalifa, que es el vicario de Alá, el Papa mahometano, puede imponer él mismo el castigo al hereje, sin haber de entregarlo al brazo secular, y más de una vez lo vemos usar de ese fuero en estas historias.

Resulta, pues, ilusoria la libertad de espíritu del musulmán, aunque no exista en esos países islámicos un cuerpo organizado de represión religiosa, como la Inquisición occidental. Los fanáticos, los zelotes, forman una Inquisición siempre armada y vigilante. Quizá por eso los rapsodas y escribas de Las mil v una noches muestran una ortodoxia perfecta y solo a título de broma inocente se permiten alguna irreverencia, inmediatamente rectificada.

No quieren topar con la Iglesia, allí donde todo es Iglesia y ellos mismos también.

LAS RAZAS EN LAS MIL Y UNA NOCHES

EL NEGRO

Encontramos en Las mil y una noches personajes representativos de las razas principales que, en la época del jalifato, componían la gran comunidad islámica; toda una humanidad abigarrada, blanca y negra, de persas, judíos, indios, turcos, curdos, nubios, etíopes, francos de los de las Cruzadas, egipcios y, desde luego, árabes de la ciudad y árabes del campo o beduinos.

Es interesante inferir algo así como una psicología de las razas al través de las esquemáticas caracterizaciones con que esos ejemplares étnicos se nos describen por los rapsodas, que, según su costumbre, no son nada explícitos ni tampoco grandes psicólogos, y se limitan, por lo general, a reproducir la idea que de ellos se forma el vulgo árabe, influido por prejuicios que a veces arrancan de la Biblia, ese tribunal en que se residencian individuos, razas y naciones, y que no puede tomarse como dato de observación directa.

Así ocurre, por ejemplo, en el caso de los negros, en cuya visión peyorativa entra por mucho el infantil prejuicio del color; negros pinta la tradición popular a los afarit y demonios, y de ahí que los individuos de ese color aparezcan descritos con rasgos deformes y bestiales no solo en lo físico, sino en lo moral, y ese prejuicio se extiende no solo a los negros, propiamente dichos, sino también a los individuos de color moreno acentuado, pues el adjetivo «asud»—negro—lo aplican también a los árabes, a los indios, según puede verse en el tratado que el polígrafo Ach-Chaniz escribió acerca de la superioridad de los blancos sobre los negros, donde con este nombre entiende designar a los indios.

El negro de Las mil y una noches, cuando no es un verdadero monstruo, un diablo, perteneciente a la fauna del mito, es un ser de psicología elemental, de una insensibilidad que raya en el sadismo, y responde a los lamentos de la víctima con esa risa explosiva, hueca, que hoy valorizan las orquestas de jazz, y, sobre todo, una lujuria bestial, fulminante e irreprimible, como un ataque de epilepsia. Ese es el lado por donde el negro se considera superior al blanco, cuando su dueño no ha tenido la precaución de «eunuquizarlo», y por ello aparece en múltiples historias como el demonio lúbrico, que domina a esas insaciables orientales, a esas Pasifaes que requerirían un minotauro, y para las que, esos negros lascivos y rijosos, suplen a la bestia que necesitarían.

Numerosos son los ejemplares de esos negros, en la humanidad miliunanochesca, que figuran como demonios lúbricos, sexualmente poseedores despóticos del albedrío de una mujer, a la que tienen hechizada, sometida, fascinada por su poder genésico, del que uno de ellos paladinamente se jacta, diciendo:

—Ya sabes que los negros tenemos prioridad sobre los blancos en el capítulo de la sexualidad.

No hemos de meternos a contradecirlo, ya que la afirmación del cínico parece un axioma, y los extremos de abyección a que sus concubinas llegan con ellos, según los narradores, lo confirma hasta la saciedad.

Solo insistiremos en ese otro rasgo psicológico que ya Máximo Valerio, en sus tiempos, hizo resaltar en su anecdotario, uniendo en un epígrafe los vocablos «Luxuria» y «Crudelitas», o sea el del sadismo que matiza esa lujuria negra, y del que tenemos un ejemplo insigne en ese esclavo Gazbán, cuyo apodo ya declara su carácter iracundo, su mal carácter, brutal y violador de la reina Abrisa, que ni siquiera respeta su condición de recién parida. Es una de las escenas más repugnantemente crudas y realistas del libro, en que hay tantas, aquellas en que el negro Gazbán, sexualmente excitado al contemplar la blanca desnudez de su señora, salteada de los dolores del parto, en mitad de un campo desierto, lo que debía inspirarle respeto y piedad, lánzase sobre ella, sin hacer caso de sus ruegos ni lloros, y, luego de poseerla cual demoníaco íncubo, la roba y asesina, lo que acaso significase una gracia para esa reina altiva y casta, que no habría podido sobrevivir a la afrenta.

En el negro Gazbán se vincula la representación de su raza, en la culminación de sus características, y su caso de lujuria fulminante, a vista de la carne blanca, concuerda con lo que los novelistas americanos—como Waldo Frank en su Holiday—nos describen al dramatizar casos de linchamiento en que el reo obró a impulsos de esa misma lujuria alucinante que abolió momentáneamente en él la conciencia y lo dejó indefenso ante el complejo atávico subconsciente, formado de recuerdos de selváticas orgías rituales erótico-guerreras.

El negro de Las mil y una noches marca el último eslabón entre lo humano y lo zoológicamente bestial, y de él ya se pasa al comercio sexual con animales, monos u osos o con monstruos de naturaleza francamente fabulosa.

EL BEDUINO

Solo hay entre los seres humanos de Las mil y una noches uno que pueda equipararse en brutalidad y crueldad al negro, y es el beduino, ese nómada de mentalidad retrasada que, a fuer de campesino o campero (tal significa su nombre de bedaui), odia las ciudades y sus moradores con un odio instintivo que a veces se tiñe de matiz religioso, haciéndose exponente de la fe y la moral puras del campo frente a la proverbial corrupción de las urbes; el mismo fenómeno que modernamente hemos podido observar entre los nihilistas rusos, anatematizadores de la urbe, cuya destrucción preconizaban a golpe de bomba; eso los ingenuos y optimistas, que los otros, los extremados y pesimistas, predicaban la destrucción de todo el planeta, con la ciudad y el campo, mediante una voladura como las que hoy produce la bomba atómica.

Esos beduinos nihilistas, supervivientes testarudos del estado social del nomadismo, reivindicaban con su caballo y su lanza el señorío absoluto de los campos y los caminos, limitando virtualmente a las ciudades el dominio de los jalifas, sultanes y gualies; eran un poder frente a otro y, organizados en bandas y cuadrillas, hacían frente a las milicias gubernamentales y campaban por sus respetos entre la inerme población rural y en las agrestes soledades desconectadas de los centros urbanos.

Era el bandido con ínfulas de caballero andante, y de nivelador social, que conocemos de sobra por nuestra novelesca antigua y hasta moderna, cuya genealogía va desde Jaime El Barbudo y los Siete Niños de Ecija, hasta el Pernales, cuyo tipo literario tiene una variedad romántica y festiva en el bandido generoso y enamorado, de la opereta italiana del siglo XVIII, y cuya compleja psicología ha motivado tantos estudios de sociólogos y psiquíatras (entre ellos el de nuestro Zugasti. El bandolerismo andaluz).

El bandolero beduino se distingue entre todos por su ferocidad y su absoluta carencia de sentido humano; cuando asalta una caravana, despoja a sus víctimas de todo cuanto llevan, hasta dejarlos en cueros, y después mata a los hombres y esclaviza a las mujeres y a los niños, para venderlos en los zocos; no hay nada que escape a su rapacidad ni nadie que de su crueldad se libre; solo levanta el campo cuando solo quedan en él cadáveres, que devorarán los buitres, esos otros bandoleros del aire.

A veces se introducen en las ciudades y asaltan las casas y las desvalijan y matan o secuestran a sus moradores, como en la Historia de Alí-ben-Bekkar y Schemsu-n-Nehar (Noches 138 a 147), donde causa la muerte, por trauma psíquico en sus delicados temperamentos, de esos dos románticos amantes; pero por lo general son el campo, los caminos, el teatro de sus fechorías; cuentan con guaridas recónditas entre montañas abruptas y a ellas conducen su botín y en ellas se refugian, después de dar el golpe, según puede verse en la Historia de Alí Babá y los cuarenta ladrones (Noches 980 a 989); tienen, finalmente, sus capitanes y sus mandos subalternos, como un pequeño ejército.

No insistiremos, pues, sobre estos detalles, comunes a todos los bandidos de todos los tiempos y todos los países, y solo haremos resaltar, como característica del bandolero beduino, su nihilista furia destructora, su vesania homicida, que hacen su encuentro en los caminos más temible que el del león, pues a este cabe amansarlo o intimarlo con alguna de esas fórmulas de encantamiento que conocen los árabes, y a veces, como en la Historia de Anisu-l-Uchud (Noches 249 a 258), se postran ante la santidad o la inocencia, mientras que al bandolero beduino no hay nada que lo arredre ni ablande y en vano trataríais de refrenar a esos creyentes, pues lo son, invocando el nombre de Alá o de su vicario en la tierra el jalifa.

El bandolero beduino lo arrasa todo a su paso, como el simún, y, al verlo venir, los mercaderes de las caravanas se echan a temblar y se disponen a morir, dando su testimonio de fe musulmana.

El bandido beduino, que es árabe y musulmán, tan árabe que se arroga el principado de la raza, no hace distinción entre creyentes o idólatras ni respeta los más elementales principios de la tradición de las gentes semíticas; para él no es sagrada la hospitalidad que le brindan—él no la da a nadie—, y no tiene reparo alguno en asesinar al hombre que lo hospedó en su alfaneque y calmó su sed y partió con él el pan y la sal, esas especies sacramentales de la hospitalidad semítica. Así podemos verlo en esa historia en que el bandido Al-Fesari mata alevosamente a su huésped, aprovechando su sueño, y después asesina también a su hermana, que se lo reprocha, deshecha en llanto.

Pero lo más notable es que esos bandoleros beduinos conservan a veces, pese a toda su degradación, virtudes fundamentales de su raza y no pierden del todo los rasgos caballerescos de sus antepasados, los grandes señores del desierto, los Antara y los Chánfara y los Tárafa, y hablan como ellos el árabe más puro de la improvisación poética, del denuesto y la invectiva, retóricos y grandilocuentes. Ese asesino alevoso, Al-Fesari, sostiene con su huésped un coloquio rimado, en que ambos se interpelan y replican como dos luchadores homéricos o dos matones andaluces que se desafían en coplas antes de esgrimir sus facas.

Se trata, sin duda, de que el bandolero beduino es una deformación refringida, en un medio social nuevo, del antiguo gran señor nómada, que vivía de la rapiña y el botín, pero legitimándolos con el derecho de guerra, en aquel medio anárquico anterior a la organización social y religiosa con que Mahoma trató de hermanar a las diversas razas arábigas, contra la cual el bandolero beduino aparece como un sublevado.

Toda su línea delictiva arranca del punto inicial de no haber aceptado la vida sedentaria y alojádose en algún casillero del nuevo orden social; prescindiendo de eso, puede ser un caballero, a su modo, y, sobre todo, se lo puede creer, ya que, habiendo roto o no habiendo aceptado el pacto social, no tiene que rendir cuentas a nadie ni que reconocer más ley que la de su espada.

No hay que extender a todas las tribus beduinas esa ficha moral y psicológica del bandolero; hay también beduinos agricultores, pastores, ganaderos, que viven agrupados en núcleos rurales y no se cobijan ya bajo la lona del alfaneque, sino bajo el techo de la casa, y en esos beduinos resplandecen las buenas cualidades de la raza, la pureza de sangre y de lenguaje, la generosidad, el don político y la viveza de ingenio para la réplica inmediata.

A esas tribus de beduinos pacíficos pertenecen esas lindas muchachas que los sultanes, sedientos en el curso de sus cacerías, encuentran con el cántaro goteando agua sobre la cadera y a las que piden de beber, complaciéndoles ellas con amor, lo que da motivo a diálogos en que las bellas samaritanas ponen de relieve su erudición tradicional, su ciencia genealógica y su habilidad poética.

De muestra de esto puede servir ese paso en que el jalifa Harunu-r-Raschid tropieza con una de esas jóvenes y, después de someterla a prueba en un diálogo que es un examen, queda tan maravillado de su saber como desde luego lo estuvo de su belleza y decide pedirle a su padre su mano e incorporarla a su harén.

Otra muestra del desparpajo natural y el don poético de esas zagalas, de esas mozas de cántaro del desierto, nos la ofrece el paso análogo en que Mân, el general umeya, cuyo nombre entre los árabes es sinónimo de generosidad y de lujo—basta decir que en sus partidas cinegéticas se servía de flechas de oro—, regala a cada una de las tres mocitas, en pago del sorbo de agua que le dieron, una de esas flechas, y ellas improvisan un pequeño poema sobre ese pie forzado.

Esas representaciones étnicas de la gente beduina, juntamente con el joven usri, que aparece en una anécdota del libro—y que se mata sobre el cadáver de su amada devorada por un león, después de vengarla, sacrificando a la fiera—, rehabilitan el buen nombre de esas gentes del desierto, que no son todas delictivas, y algunas de cuyas tribus conservan hasta tal punto las buenas tradiciones de la raza que a ellas van en consulta eruditos y puristas como Al-Azmâi para resolver problemas de lingüística y también en busca de vocablos nobles y bellos, que ya dejaron de circular en las ciudades.

No es raro, pues, que el beduino esté tan orgulloso de serlo y se considere superior al árabe de ciudad y conserve siempre, aun en presencia de los grandes, un aire altivo e insolente que a veces lo pone en trance de peligro mortal, como en la anécdota de ese pastorcillo al que el jalifa trata en vano de infundir respeto y que llega a verse ya bajo el alfanje del verdugo, salvándose entonces de la muerte merced a su viveza de ingenio, a esa gracia «andaluza», que nunca falla al beduino.

EL PERSA

Dos razas hay que aparecen igualmente calumniadas, deformadas por el prejuicio religioso y étnico de los compiladores árabes de Las mil y una noches: la persa y la judía, y a la verdad que no se acierta a decir cuál de las dos sale peor librada de este tribunal del odio, pues si a los persas se les reconoce valor intelectual, don innato de inventores—véase la Historia de los sabios que inventaran un pavo real, una trompeta y un caballo (Noches 240 a 249)—y dominio de la medicina, en cambio se les marca con la nota de magos, hechiceros, secretos adoradores del fuego y raptores de niños musulmanes para inmolarlos en sus ígneos ritos, con lo que resultan más odiosos todavía que los judíos, a quienes la pasión sectaria no llega a imputar el crimen ritual de que se les acusó en Occidente.

Sería lo más justo decir que la actitud de los narradores árabes ante esas dos razas, la una francamente heterodoxa, pero consanguínea—la hebrea—, y la otra, ortodoxa nominalmente y alienígena, es fluctuante y ambigua, como lo es también la de Mahoma en el Corán respecto a los gentiles y señaladamente a los judíos.

El profeta, en efecto, según hacen notar con el natural énfasis sus impugnadores, entre ellos el español fray Manuel de Santo Tomás de Aquino (Verdadero carácter de Mahoma y de su religión, etc. Madrid, 1793), unas veces recomendaba no se hiciese fuerza a los idólatras (cristianos y judíos) como en las suras II (La vaca), L (Kaf) y LXXXVIII (El encapuchado); en otras, como en la IX (La contrición), exhorta a aniquilar por las armas a los que se negaren a admitir la ley islámica, aunque, a fuer de comerciante, admitía el término medio, o sea el rescate de la pena mediante el pago de un tributo.

Esa misma actitud fluctuante respecto a los gentiles se observa en los redactores de estas historias, los cuales nos presentan ejemplares buenos y malos, así de persas como de judíos, y de estos últimos precisamente nos trazan las figuras de santos varones y virtuosas mujeres en anécdotas edificantes que semejan haggadas talmúdicas y sin duda son paráfrasis arábigas de textos rabínicos.

Los persas inspiraban a los árabes un complejo de amor resentido; formaban el principal núcleo de población del Irán por ellos conquistado y convertido al Islam a punta de espada, y nunca estuvieron muy seguros de la sinceridad de esa conversión forzosa.

No era posible, en efecto, que ese pueblo iranio que contaba con una historia y una tradición cultural antiquísima, cuando ellos se presentaron allí en plan de conquistadores, jóvenes y bárbaros, sin más cultura que la teológica de su Corán y con una fe de iluminados que juzgaba necesaria toda ciencia que no fuera la derivada de la revelación, se aviniese de buen grado a renunciar a su lengua pehlevi y a su religión zoroástrica para hablar árabe y adorar al Dios único de los desiertos.

El sentimiento de independencia nacional y de raza uníase al sentimiento religioso para engendrar en los espíritus un pathos de rebeldía, solo contenida por el temor, y el presentimiento de esa rebelión interior hacía suspectos para los árabes a esos parsis arabizados que solo aguardaban un momento propicio para quitarse su máscara coránica y mostrar su faz irania, como ya lo hiciera en otras ocasiones de su historia ese pueblo fénix, varias veces resucitado entre sus cenizas.

Así ocurrió cuando, debilitado, en el siglo IX (de nuestra era), el poder temporal y espiritual de los jalifas, fuéronse emancipando poco a poco las antiguas satrapías y Persia se fraccionó en una constelación de estadillos autónomos, gobernados por príncipes en cuyas cortes, que rivalizaban en esplendor con la de Bagdad, se hablaba el persa y en esa lengua se rimaban poemas de estro nacional tan considerables como el Shah Bamáh o Libro del rey, del gran Firdusi, el cantor de las antiguas glorias iranias, ese Virgilio persa, que tuvo por Augusto al gran sultán de Gasna, Mahmud.

Nunca fue completa la sumisión de los persas al dominio de esos árabes, inferiores a ellos en cultura y a los que Firdusi llama despectivamente «tragalagartijas». Esa rebeldía del espíritu nacional persa se manifestó, dentro del credo islámico, en el cisma de los schiíes que, como hace observar el historiador Luis Dubeux, tenía un carácter más político que religioso, pues ponía en entredicho la legitimidad de los jalifas sucesores de Mahoma, por la línea de su suegro Abu-Bekr. Para los sunnies o tradicionalistas del Islam, esa era la línea legítima, mientras que los schiíes, renovando el antiguo pleito que ya se planteara a la muerte del Profeta, opinaban que el verdaderamente llamado, en derecho, a suceder a Mahoma, no era Abu-Bekr, su suegro, sino su yerno Alí, casado con su hija Fátima. y tenían por usurpadores no solo a Abu-Bekr, sino a los que le sucedieron en el jalifato, a partir de Omar y Otsmán, que lograran el poder por la violencia.

Los schiíes hacían de Alí su patrono espiritual y lo consideraban como un mártir, juntamente con sus dos hijos Hasán y Husein, a los que Omar, actuando de Herodes, mandara dar bárbara muerte, sin respeto a su infancia. La pasión y muerte de Alí y sus dos hijos era objeto de conmemoraciones anuales, que constituían una suerte de Semana Santa islámica, en que los fieles dejaban correr, en honor de los tres mártires, no solo sus lágrimas, sino también su sangre, lacerándose la cabeza con hachas y puñales, al modo de los saisanas marroquíes, en la exaltación de su fervor religioso, y en esa época de luctuoso y cruento rito se celebraban también representaciones teatrales, poniéndose en escena los famosos Misterios de que nosotros hemos dado una versión española, en cuyo prólogo tratamos más a fondo del tema. Pero no era esta la única secta en que se manifestaba la rebeldía de los persas frente a sus mediadores. Había también otra, muchísimo más peligrosa, la de los batinies, que atacaba al dogma por sus bases, es decir, por su letra revelada, e interpretaba el Corán con arreglo a una cola esotérica.

Los batinies, o entrañables, del árabe batin—entraña, vientre, interior—, pretendían haber penetrado en el sentido íntimo la entraña del Corán y desnaturalizaban por completo los principios y preceptos del libro, acomodándose a sus antiguas creencias zoroástricas. Los batinies eran, en el fondo, un partido político, cuyos adeptos formaban una verdadera masonería internacional, reconociendo a Hasán-ben-Sabah, hombre, según dicen, versado en toda ciencia y, sobre todo, en la magia, como su gran maestre.

Había también en la Persia islámica esos dervisches o frailes mendicantes y troteros que formaban unas como órdenes menores dentro de la ortodoxia y recorrían las ciudades, pidiendo limosna, con una (voz) rosa o una ramita de mirto en la mano y se mezclaban con las masas del vulgo y se introducían en las casas, haciendo catequesis religiosa y propaganda política, nacionalista, por lo que los jalifas reaccionaban algunas veces contra ellos en forma violenta y los mandaban prender y decapitar en su presencia como agitadores públicos.

Por todo ello los musulmanes de raza árabe consideraban en general a todos los conversos persas como a idólatras encubiertos, secretos adoradores del fuego zoroástrico, y los miraban con la natural desconfianza y recelo, aunque por su superioridad intelectual no podían prescindir de su colaboración y los jalifas solían llamarlos a sus consejos y nombrarlos sus visires, echándose enteramente en sus brazos, como hicieron Harunu-r-Raschid y su padre con los Barmeki, esa poderosa familia de abolengo iranio, que contó tres generaciones de grandes visires y llegó a ser tan poderosa que Harunu-r-Raschid acabó por sentirse amenazado y decretó el exterminio total de todos sus miembros, según el primero de los abbasies, As-Saffah, El Sanguinario, hiciera con los umeyas destronados, para dormir así sueños tranquilos.

Châfar-ben-Yahya, el último de esos barmekies, hermano de leche de Harunu-r-Raschid, fue siempre tildado de idólatra, lo que en lenguaje político significaba separatista, y los poetas no se recataban para lanzarle sus saetillas epigramáticas, pese a estar amparado por la égida del jalifa; Châfar, por su parte, daba pie para ello, pues su casa de Bagdad era, según ya hemos indicado, centro de reunión y tribuna para toda suerte de librepensadores y en ella se expresaban las opiniones más audaces y opuestas a la tradición ortodoxa. La casa de Châfar era un motivo de escándalo para la beatería bagdadí, que no respiró ni durmió tranquila hasta que el jalifa la mandó demoler.

No dista mucho de ser un enigma histórico la cuestión del verdadero motivo por el que Harún mandó exterminar en un mismo día, mejor dicho, noche, a su gran visir y a todos sus consanguíneos, ya que a la razón política se mezcla la sentimental, o sea que el jalifa se consideró traicionado por su visir al enterarse de que este casara secretamente con una hermana suya, en la que tuviera hijos que ya eran mayorcitos cuando Harún hizo ese descubrimiento; es lo más prudente admitir que ambas razones se fundieron en un complejo pasional para provocar la ruina del omnipotente visir, que por su influjo sobre la masa irania venía a ser, quieras que no, el caudillo de las aspiraciones nacionales de los persas y posible candidato al trono de Raschid, al que, por razón de su cargo, le andaba tan cerca.

Todo este fermento nacionalista se agitaba en el seno de la sociedad islámica, manteniendo contacto de enlace con esa otra masa de creyentes en la antigua fe de sus abuelos que, al producirse la invasión de Persia por los conquistadores árabes, optaron por el exilio antes que la conversión y emigraron en verdadero éxodo, primero a la provincia de Kohistán, y luego, hostigados allí por sus perseguidores árabes, como los israelitas por los egipcios, se trasladaron, costeando el golfo Pérsico, a Ormuz, hasta que, no sintiéndose allí tampoco seguros, resolvieron expatriarse y penetraron en la India, donde el rachá de Guzarate, dando muestras de comprensión y tolerancia, les permitió establecerse y practicar libremente sus ritos zoroástricos. Y esos persas, expatriados voluntariamente de puro querer a su patria, viven todavía al cabo de los siglos en esa India hospitalaria que los acogió, donde son conocidos con el nombre de parsis, conservando entre musulmanes e idólatras su lengua y su fe nacionales, que les sirven de lazo con sus hermanos que quedaron en Persia.

Esos persas que se retiraron a lugares abruptos del país, huyendo de la riada árabe, aparecen en las historias de Las mil y una noches con la nota de salvajes, brujos y, en último extremo, de seres teratológicos y demoníacos. Los árabes transfirieron a ellos la leyenda infamante de que los antiguos iranios, al invadir el país, procedentes de la India original, rodearon a la primitiva población turania, que también se retiró a las regiones montañosas y selváticas. Esos turanios, deformados por el odio religioso y racial, son los devis que figuran en la epopeya de Firdusi, criaturas diabólicas, engendradas por Ahrimán, el espíritu de las tinieblas, según el Zendavesta, cuya misión consiste en hacer el mal y contra los cuales luchan los héroes, mandatarios de Ormuzd, el dios de la luz, el padre de los ángeles, que con su antagónico Ahrimán forma en la dualista teología zoroástrica la pareja correspondiente a la de Brahma y Siva en la teología indostánica.

Todo esto hay que tenerlo en cuenta para explicarse la tendencia a denigrar a los persas que se advierte en las historias de Las mil y una noches, y al servicio de la cual ponen los rapsodas árabes paradójicamente elementos tomados del propio fondo tradicional de los parsis, pues aplican a estos el mismo trato que ellos emplearan antes con los turanios aborígenes, y aparecen contaminados de su mismo error dualístico o maniqueo al admitir esos dos principios en eterna pugna, el del bien y el del mal, aunque siempre, como buenos musulmanes, den el triunfo a Al-Lah sobre Iblis, porque el solo hecho de ponerlos a ambos frente a frente ya constituye herejía.

Pero no es todo, sin embargo, vejamen para los persas en Las mil y una noches, muchos de cuyos cuentos se escribieron probablemente sobre viejos argumentos iranios y por literatos persas arabizados, o al revés, de los que frecuentaban las cortes de los sultanes semiemancipados, como el magnífico Mahmud de Gasna; es frecuente, por ejemplo, que los rapsodas realcen el prestigio de sus protagonistas, haciéndolos descender de linaje de reyes persianos, del Jorasán o el Fasistán, y es muy significativo que así ocurra en el caso de los personajes más tiernos y delicados de esas historias, como el de Alí-ben-Bekkar, el muerto de amor por Schemsu-n-Nehar, la bella favorita de Ar-Raschid. La Persia es el fondo de donde los narradores árabes toman los títulos de nobleza con que realzan a sus personajes y el nimbo de poesía con que los transfiguran, y en ello podemos ver un homenaje al antiquísimo abolengo iranio y a la milenaria cultura de un pueblo que en muchos sentidos les sirvió de maestro a esos árabes conquistadores, que al llegar allí no tenían más riqueza que su espada ni más saber que el del Corán.

La literatura árabe se refina al contacto con la persa, bajo el influjo de esos poetas impregnados de misticismo, como Hafiz, Nizami, Sâdí y Chami, que trabajan su verso con un preciosismo y una delicadeza ingrávida, y le infunden el alma sutil y evanescente de sus rosas y crean figuras de una levedad impalpable y angélica, y es natural que los escritores miliunanochescos sitúen en ese reino poético del viejo Irán sus más lindas fábulas y sus más delicadas criaturas. Esos seres que parecen cernerse en el aire y borrarse cuando cierran sus ojos.

EL JUDIO

El judío de Las mil y una noches es el judío de las leyendas, forjado por la imaginación popular emprejuiciada, con esos rasgos peyorativos que Shakespeare, sin base directa de observación, reunió en la figura ideal de su Shylock.

Pero Shylock es grande—y también verdadero—porque encarna el ansia de justicia, aunque en términos exagerados, taliónicos, según debía de sentirla un pueblo que se consideraba secularmente vejado, y ese sentimiento late en el fondo de todos los hombres, mientras que los judíos de Las mil y una noches carecen de ese alcance de humanidad y no pasan de ser unos avaros, de alma metalizada, que no se cansan de atesorar riquezas y emplean a ese fin su saber mágico, sin ninguna aspiración altruista.

Así se nos muestran en esas historias de Hasán, y de Bazra, y de Dalila, la ladina, en la primera de las cuales vemos a un judío aprovecharse de la ingenuidad del joven mercader para inducirle a dejarse arrebatar por el Ave Roj hasta la montaña de los diamantes, dejándolo luego allí colgado en aquella altura desértica, donde pereciera sin milagrosa ayuda.

Ahí aparece ya el judío trapacero, falso, con rasgos de demonio tentador y burlador de los hombres; pero donde se delinea más en grande la figura del judío es en la historia de Dalila, la ladina; en la persona del joyero, padre de la joven Kamar, la que se enamora del joven egipcio Alí, El Azogue, ese pícaro listo y simpático, y acaba matando a su padre y casándose con Alí, al que lleva en dote todos los paternos tesoros.

Aparecen ahí ya esos elementos que entran a formar parte de tantas leyendas, cuya última versión entre nosotros es La rosa de pasión, de Bécquer; el contraste entre el padre avaro, cruel, egoísta y enemigo de la humanidad incircuncisa, por secular resentimiento, y la hija tierna, sensible, tanto como bella, la antítesis perfecta del padre; en una palabra: la Jessica de Shakespeare.

El judío de esa historia tiene también alguna tangencia con Shylock en el amor que profesa a su hija, para la que, con su arte mágico de orfebre, ha labrado un aderezo nupcial digno de una reina, y a la que considera digna de un rey, por lo que no se resigna a que se la lleve ese maleante egipcio.

La diferencia de caracteres entre padre e hija es la que provoca el drama, que termina, al revés que en La rosa de pasión—donde es la hija la inmolada—, con el parricidio que Kamar consuma y que se justifica con razones de índole religiosa, pues Kamar se ha convertido al islamismo y su padre persevera en su antigua fe sectaria.

Se trata, en suma, del conflicto entre la religión del amor y la del odio, como en el drama de Shakespeare, y el judío, que representa a la segunda, tiene por fuerza que perder y pierde la vida y la riqueza a manos de su propia hija, es decir, de lo único que, después de sus joyas, quiere en el mundo.

Naturalmente, hemos de ver aquí la expresión del concepto popular del judío, al que el narrador se adapta, y no ninguna síntesis de personal experiencia, por lo que psicológicamente no tiene gran valor; esa historia, como las demás en que intervienen los judíos, son simplemente cuentos.

Por cierto que se observa un hecho curioso, que también se da en toda la literatura de los pueblos que han convivido con judíos: la distinción entre el judío de la Biblia, el israelita, que aparece pintado en ella con rasgos de santo varón y de hombre bueno, y el judío de la diáspora, de la judería o el ghetto, que es el que recibe la connotación peyorativa; refracción del tipo que indica la inferencia del odio y el resentimiento por ambas partes, derivadas de la diferencia y religión y hábito de vida.

De los hebreos de tipo bíblico aparecen múltiples ejemplares en las pequeñas historias y anécdotas edificantes intercaladas en el libro, y se nos pintan como dechados de piadosos, justos y santos varones, dándose el caso curioso de que tales anécdotas no procedan de la Biblia, sino del Talmud, y sus protagonistas sean, por consiguiente, de la misma línea genealógica que los judíos de la realidad contemporánea, a pesar de lo cual el rapsoda los incluye en el buen concepto de esos otros de la época bíblica, que traen su progenie de los patriarcas.

Podría inferirse de ahí cierto antisemitismo pragmático, nacido de las mismas causas que en Occidente, expresión de esa antipatía que siempre inspiran las minorías étnicas, y así es desde luego; solo que ese antisemitismo islámico no reviste caracteres de gran virulencia y hasta queda por debajo del antipersismo, pues los narradores árabes no llegan a imputarle al judío el crimen ritual de que acusan a los persas, inmoladores de víctimas humanas en honor del Fuego.

El antisemitismo de Las mil y una noches es más que nada literario, y, como en el caso de los persas, forma un complejo de aversión y admiración y, en suma, un indicio de reconocimiento de superioridad intelectual.

EL CRISTIANO

Esa misma ambivalencia de efectos se observa también en el caso de los cristianos, francos o rumíes, que figuran en estas historias, y sobre todo en ese gran epos del rey Omaru-n-Nômán y de sus hijos, eco patente de las luchas de los primeros judíos con el emperador bizantino Heraclio, que sirvieron de argumento a un sinfín de leyendas.

El odio racial y el fanatismo religioso de los musulmanes se desahoga allí con una violencia de sarcasmo que hace pensar en el Voltaire de La doncella y del Diccionario filosófico, con su interpretación chabacana y aviesa de los ritos y símbolos de las religiones. Baste recordar que el sectario árabe convierte en excremento la unción, el carisma que el gran Patriarca de Constantinopla administra a sus guerreros para animarles al combate.

Es esa una carga satírica que sobrepasa incluso a las que Luciano de Samosata dedica a los últimos paganos de su tiempo. Todos los personajes, príncipes, reyes o patricios del bando ortodoxo que figuran en el poema se nos muestran caracterizados deliberadamente, aquejados de todos los vicios y designados con nombres grotescos; el caso se repite en la Historia de Alí-Nuru-d-Din y Maryem, la cinturonera (Noches 477 a 492), y tan incapaces y torpes, que obran a impulso de esa vieja petera, llamada Zatu-d-Dahuahi o La Calamitosa, traidora, astuta, pedorra y tríbada, para que nada le falte, y que es la verdadera alma que los anima y el resorte que los mueve a la acción y los maneja a su gusto como muñecos, con el alhiguí de un triunfo que naturalmente se trueca en su ruina.

La única criatura que resplandece entre esa turba, maligna y grotesca con fulgores de santa y mártir, es la reina Abrisa, cuyo encanto legendario debió ser harto fuerte para que la respetase el rapsoda.

Ese epos de la lucha entre las huestes de la Cruz y de la Media Luna es un documento interesantísimo, de información psicológica, al par que una obra maestra en su género tragicómico, que recuerda a un tiempo mismo a Ariosto y al Tasso.

Una cosa, nada baladí, se advierte en él y que significa una pleitesía en esa diatriba a la raza de los infieles, y es el honor que el rapsoda rinde a la mujer cristiana, tocante al capítulo del pudor y la honestidad conyugal, no solo en la pintura que hace de la princesa Abrisa, sino en el elogio que incidentalmente tributa a Zafiya (Clara o Pura), la consorte cristiana del rey Omaru-n-Nômán, madre de los cuasi gemelos Noshetu-s-Semán y Zu-l-Mekán, esos dos ejemplares hermanos, proclamándola la más recatada de las esposas del lascivo déspota.

Una casi réplica de esta historia la tenemos en la de Alí-Nuru-d-Din y Maryem, la cinturonera, en que también luchan guerreros de la Cruz y del Islam, describiendo el narrador a los primeros con trazos de caricatura y motes grotescos; como es de rigor, salen aquellos derrotados y es la propia Maryem quien vence y mata a sus tres cabecillas, que son sus hermanos, consumando un triple fratricidio, que, según el cuentista, redunda en su honor, pues la heroica joven profesa en secreto el Islam y su lucha personal con sus tres hermanos infieles viene a ser un episodio de la guerra santa.

Esta historia, como también la de Alí, el de los lunares, que es una variante del mismo tema, tiene, además, el interés de mostrarnos el trato que los monarcas católicos daban a los cautivos musulmanes y que, por cierto, no era muy duro (para los que se salvaban de la muerte inmediata), pues los destinaban al servicio de los monasterios.

En esas páginas que indicamos se advierte cierta admiración del rapsoda a la mujer cristiana como amante y esposa, superior a la musulmana, según debe ser efecto de su educación más libre, y, al mismo tiempo, más cohibida por los principios religiosos; toda religión ya sabemos que en esencia es una Erótica, y hay que reconocer que el amor en el monógamo Occidente es más ambicioso, libre y sublimado que en el polígamo Oriente, donde la dispersión afectiva se opone a la concentración amorosa en un solo objeto y solo se logra en casos excepcionales.

El harén tendrá siempre algo de burdel y por eso los turcos regenerados lo han abolido de raíz.

LOS MOGREBIES

Los mogrebíes, es decir, los naturales del extremo Occidente (Mogrebu-l- Akza), el actual Marruecos, límite por ese lado de las conquistas árabes en Africa, tienen representación étnica en Las mil y una noches, donde aparecen siempre con la nota de magos, sabios y poderosos, ya de condición generosa, altruista, como el Abu-z-Zámad de la Historia de Chúder, el hijo del mercader Omar, y sus dos hermanos (Noches 365 a 380), ya rematadamente perversos, como el de la Historia de Alá-d-Din, y su lámpara (Noches 587 a 603), el cual responde plenamente al tipo tradicional del brujo malo, falaz y traicionero.

No debe extrañarnos esta cualificación de brujería atribuida a los mogrebíes si pensamos, en primer lugar, que el Mogreb, Magreb o Magrib, que de todas esas formas se transcribe el vocablo árabe, por la siempre incierta vocalización de las lenguas semíticas, caía muy lejos del centro del imperio islámico, radicado en Bagdad, y así se prestaba, lo mismo que esos otros países del norte de Persia, como Cabul, la Sogdiana, la Bactriana, etc., a que los narradores de cuentos los hiciesen teatro de episodios fabulosos y atribuyesen a sus moradores toda suerte de cualidades fantásticas, pues la dificultad de comprobación los eximía de todo respeto a la verdad; la distancia empeña la visión física y la psíquica, y esos narradores, tan realistas para lo que tienen cerca, baten el récord de lo inverosímil tocante a lo que cae lejos de sus ojos.

Pero, en segundo lugar, hay que tener en cuenta que siempre fue el norte de Africa, desde Egipto a Marruecos, en toda la extensión de ese litoral mediterráneo, que antes de la conquista árabe se dividía en las provincias romanas de Mauritania, Numidia, Libia, Egipto, etc., sede de gentes supersticiosas, dadas al ocultismo, y que africano fue Apuleyo, el autor de El asno de oro, y que Alejandría fue, en la decadencia del imperio romano, el punto de convergencia del misticismo neoplatónico y la cábala hebrea, y que de Egipto irradiaron esos cultos isíacos, esas masonerías de doctrina esotérica que llegaron, con escándalo de los últimos patricios, hasta la misma Roma, y que en Egipto sitúa el seudo Luciano la historia del famoso mago Pistilo, que sirvió de base a Goethe para componer su poema El aprendiz de brujo, y en la que se delata la fama de taumaturgos de los sacerdotes egipcios, que ya en el Génesis aparecen compitiendo con Moisés en lo de obrar prodigios.

Por su parte, el maestro en teosofía Roso de Luna, apoyándose en el discutido poema tibetano de Dzyan, que dio a conocer su maestra madame Blavatzki, hace a los africanos herederos del profundo saber esotérico de los antiguos atlantes o pobladores de la perdida Atlántida, «cuyo nombre nos llega resonando en Platón»—según el verso de Rubén Darío—, y que lograron ser tan sabios y tan poderosos en virtud de su ciencia, que el orgullo intelectual los perdió y fueron sepultados, en castigo, en el fondo del mar y cambiados en peces, es decir, en los animales más estúpidos.

Roso de Luna resucita, pues, la antigua cuestión de la Atlántida, que modernamente han vuelto a debatir los hombres de ciencia, entre los que hay discusión abierta sobre el lugar de su emplazamiento y hasta de su número, pues los hay que lo sitúan más allá del extremo occidental de Africa, suponiendo vestigios suyos a nuestras islas Canarias y a las Azores portuguesas, y los hay que lo radican en el propio suelo africano, en el lugar que hoy ocupa el desierto de Sáhara, que antaño fue un mar, según atestigua el hallazgo de peces fósiles bajo sus arenas, y a esa hipótesis se atiene el novelista francés Pierre Benoit en su novela La Atlántida, que puso últimamente de moda el tema latente; pero los hay también que admiten no una, sino varias Atlántidas, con los consiguientes emplazamientos respectivos, según puede verse en el estudio dedicado a ese enigma geológico e histórico por el filósofo Ortega y Gasset.

Roso de Luna opta por la primera hipótesis, la que sitúa la perdida Atlántida allende el extremo occidental africano, o sea el Mogreb actual, y consecuente con su tesis, coloca en las costas mogrebíes el escenario de la historia referente a los genios encerrados en redomas de azófar, para captar los cuales organiza el piadoso jalifa umeya Abdu-l-Mélek-ben-Meruán una expedición, acaudillada por el sabio scheij Abdu-z-Zámad (Siervo del Eterno), intrépido viajero que ha recorrido, como Herodoto, toda la tierra conocida en su tiempo y, como el griego, consagra su sedentaria vejez a escribir sus impresiones de la juventud andariega.

En esa curiosísima historia, que guarda cierta relación con nosotros, los españoles, pues uno de los expedicionarios que marchan en busca de las famosas redomas es Musa-ben-Nozeir, el caudillo árabe que consolidó la conquista para el Islam de nuestra península, se mencionan ciudades míticas, como la Ciudad de Azófar, y parajes fabulosos, como el mar o lago de Karkor, y entidades mágicas, como el Jinete de Bronce, que indica a los viajeros extraviados el verdadero camino que deben seguir; todo lo cual explícalo Roso de Luna con arreglo a la clave atlántica.

Es muy interesante, a título de información folklórica, todo lo que el docto teósofo nos dice sobre los cuervos que los viajeros encuentran posados a miles sobre la cúpula de oro del alcázar de la primera ciudad deshabitada que hallan en su camino y sobre el referido Jinete de Bronce, a los que asigna relación bien fundada con otros cuervos y otros jinetes análogos de antiguas leyendas: «Los cuervos que aquí aparecen—transcribimos a la letra—son hermanos legendarios de esotros cuervos de Remo y Rómulo, de Sigfredo, de San Pablo, primer ermitaño, y hasta de los que guiaron misteriosamente, a través del desierto líbico, según los biógrafos de Alejandro, al héroe macedónico, cuando fue a destruir el maravilloso templo cirenaico de Júpiter Amnón» (sic).

Y en una nota escribe: «Según las Crónicas de Portugal, cuando el rey Alfonso V permitió que sus gentes fueran a poblar el archipiélago de las islas Azores, estas últimas (sic: se refiere, desde luego, a las gentes) se vieron sorprendidas en la isla más occidental, o sea en la del Cuervo, por la presencia de una enorme estatua ecuestre que señalaba el camino hacia Occidente. Semejante relato coincide con otro análogo de Domingo Bello y Espinosa, en su obra Un jardín canario, donde se menciona otra estatua cuajada de inscripciones que se halló en la playa de Güimar, y que maravilló a aquellos isleños, ignorantes de la escritura. Por supuesto que el autor, con el escepticismo de siempre, opina que se trataría de un mascarón de proa de algún barco fenicio sumergido.»

Roso de Luna, pues, refiere a la Atlántida todas las indicaciones geográficas e históricas, bien parcas y confusas, por cierto, que contiene esa Historia sobre la condición de los genios y schaitanes encerrados en redomas (Noches 335 a 339), en castigo a su rebeldía, y sitúa esa perdida Atlántida en el extremo occidental de Africa, al cual fin tiene que violentar la letra del texto, que, por la onomástica de los personajes que en él se citan, como Aad-ben-Knoch, el Grande, la reina Tadmor, Faraón, etc., aluden claramente no al Mogreb o extremo occidental del continente negro, sino a su centro y oriente, al trasfondo del Egipto de los faraones y a la región colindante con el mar Rojo, donde la Biblia coloca la Etiopía o país de Kusch y ese mar de Karkor, donde los indígenas pescan esas misteriosas redomas que van buscando los emisarios del jalifa Abdu-l-Mélek.

Roso de Luna obvia la contradicción afirmando que «ese mar Rojo no es, por supuesto, el actual entre Egipto y Arabia, como se cree, sino el mar occidental o Eritreo, Siluro o Atlántico, que decimos hoy; como tampoco semejante “Egipto” es el actual del Nilo, sino el de los atlantes antecesores de los egipcios históricos que pasan a su actual emplazamiento africano de ese último río, arrancando del país atlante a través de múltiples países, en itinerario maravilloso, al que los informados en estas cuestiones, nada tratadas todavía por nuestra prehistoria oficial, denominan “Itinerario de Io o del Culto de la sagrada Vaca”, es decir, del culto lunisolar o primitivo, al que tantas referencias llevamos hechas en el curso de nuestras obras teosóficas.»

Nos falta, como es natural, la fe teosófica para aceptar esa transferencia geográfica que hace Roso de Luna a favor de sus atlantes occidentales, y nos atenemos a las escasas indicaciones topográficas y onomásticas del texto, según las cuales toda la acción de la historia se desarrolla más bien en el interior de Africa y hacia el Oriente, según marcamos en notas a nuestra versión. Por lo demás, hemos mencionado aquí esa historia simplemente en relación con el carácter de magos y sabios en ciencia hermética, atribuido en Las mil y una noches a los personajes mogrebíes que en ellas figuran y que resalta por el lado bueno en el docto y piadoso scheij Abdu-z-Zámad.

LOS EGIPCIOS VOLUPTUOSOS

Cuanto a los egipcios, o mizries, que aparecen en esas historias, y dizque no son pocos, siempre van marcados, ellos con la nota de voluptuosos y enamorados y ellas con la de supersexuales insaciables, con que ya las estigmatizan en la Biblia los profetas.

Egipcia es aquella joven que figura en la historia del mercader de la mano cortada que cuenta el corredor de comercio cristiano en la del sastre y el jorobado, y que, según confesión de su padre, fue desde niña una pasional precoz, que no solo gozaba prostituyéndose ella, sino también tiraba a prostituir a su hermana menor, a la que finalmente mata por celos.

Múltiples son las alusiones epigramáticas del libro en relación con esa fogosidad sexual atribuida a los egipcios; la cosa debía de haber pasado a proverbio cuando en la Historia de Alí-Nuru-d-Din y Maryem, la cinturonera (Noches 477 a 492), esta última, sacada a subasta en el zoco de las esclavas, interpela al joven egipcio con estas palabras irónicas: «Y tú, ¿por qué no pujas? ¿Es que te da reparo por la fama de mujeriegos que tienen los egipcios?» No entraremos a discutir aquí si tal fama nacional era o no fundada; nos falta, naturalmente, la experiencia, y solo podríamos apoyar en documentos literarios nuestra opinión, que, de fiar en ellos, tendría que votar en el sentido de la leyenda.

Respecto a las egipcias, por lo menos, el testimonio de la Biblia y el Corán es concluyente al describirnos el famoso episodio entre Suleika, la mujer de Putifar, el gran visir, y el joven, bello y casto José; el Corán es todavía más explícito que la Biblia, pues exorna el episodio con detalles que extienden la nota de impúdica y provocadora también a las amigas de Suleika, contándonos cómo esta, que las conoce bien, las invita, para poner fin a sus murmuraciones, a una comida en unión de José o Yúsuf, cuya hermosura y sex-appeal involuntario las enloquece, hasta el punto de cortarse los dedos con el cuchillo, distraídas por mirarlo, y exclamar a coro: «¡Este no es un hombre de la tierra, sino un ángel del Paraíso!» Lo que quiere decir que Suleika no era un caso excepcional, sino normal y corriente de mujer egipcia. Y dizque esa historia bíblico-coránica de Yúsuf y Suleika es egipcia en su origen, pues, según Burguesch, tiene su fuente en la Historia de los dos hermanos, de tiempos de Ramsés III, que se conserva en los papiros de Orbigny (Historia de Egipto).

Claro que a esas mujeres del Corán puede servirles de disculpa la singular belleza del casto José, emanada en gran parte de su incorrupta castidad virginal, lo que ha dado pie a los poetas persas, siempre inclinados al misticismo, a idealizar la figura del gentil Patriarca, convirtiéndolo en el símbolo de la Belleza perfecta, física y moral, y haciendo de Suleika el de la apetencia del alma por lo bello y sublime, con lo que el episodio bíblico viene a ser una especie de poema alegórico entre Psique y Eros o el Amor sublimado, o entre la Sofía y el Adâm Kadmó de los gnósticos, de cuyas doctrinas estaban imbuidos los cantores iranios.

Por lo demás, con razón o sin ella, las mujeres egipcias han conservado hasta nuestros días esa mala nota que les viene de sus abuelas Suleika y Cleopatra, pues también esta ha puesto lo suyo en esa mala fama de la mujer egipcia con sus escándalos amorosos de concubina de Marco Antonio y, a su muerte, y sin guardar luto, de su vencedor Octavio, y sus orgías de vino y sangre, cuyo eco ha pasado ya de la prosa latina de Suetonio al esperanto gráfico del cine, pues en esa Antología del amor turco, publicada por Edmundo Raz y Abdu-l-Hualim-Momduh (París, 1905), el poeta turco Fazil Bey que, a la cuenta, fue un hombre que probó el sabor de todas las bocas femeniles de Oriente, dedica a la mujer egipcia este madrigal envenenado:

«¡El andar de las egipcias es un don de Schaitán!

¡Las rameras, allí, acechan en los caminos a derecha e izquierda!

¡Cuánta lascivia! ¡Cuántos arrumacos! ¡Cuánto deseo de cópula!

¡Siempre tienen a su lado un bombero, pues la sangre les arde!

Y si por dentro les corriera el Nilo, no bastaría a apagar ese incendio.

Cualquiera las consigue por un pul ; que ese fue el precio que les pusieron los [guaríes .

¡Esas egipcias morenas son en verdad deliciosas, si no fuera porque todas [tienen el mal!

Pero no hay una en Egipto que no lo tenga; ¡como que creen que da la buena [sombra!

Guiñan el ojo o languidecen de pasión.

Son tan guapas y rijosas como impotentes los egipcios.

Las grandes señoras se pasean allí por los zocos, montadas en burros.

¿Cómo podría yo llamar «hanem» a esa impúdica que, envuelta en un [charchaf espléndido, se pasea montada en un borriquillo?

¡Cuélganle los pies, y muestra al descubierto sus pantorrillas!

Dos fellahim terribles, de unas fuerzas como para violar cocodrilos, le sujetan las [rodillas, y de esta guisa atraviesa los zocos. Y va timándose a diestra y siniestra con [todos esos vendedores de asnos.

Hachi Yatmas , semejante a un vidente ciego, pierde en seguida el tino y, sin poderse [contener, salta sobre un borrico y corre tras de ella.»

Las estrofas que siguen son de tal obscenidad, siempre in crescendo, que nos resistimos a transcribirlas. El lector curioso puede verlas en la Antología mencionada.

Fazil Bey termina su diatriba con estas terminantes palabras:

«Dicen que Egipto es la “madre del mundo”. Yo digo que es la “ramera del mundo”».

Pero en cambio, y en compensación, aparecen también los egipcios caracterizados en Las mil y una noches como muy inteligentes, vivos de ingenio y agudos y prontos en la réplica, por contraste con los siros, que personifican la pesadez y crasitud mental y la patosería, cuando pretenden dárselas de graciosos.

Así puede verse, sobre todo, en la historia de los dos graciosos, el de Damasco y el de El Cairo, donde este último da a su compadre siríaco una lección de gracia fina y refinada, con matices de humorismo que no desdeñaría un dandy británico de la ironía.

Por cierto que esa anécdota resulta muy interesante como documento que nos ilustra sobre la existencia en Oriente de esos «guasones» que llamaríamos profesionales si no fuera porque actúan como aficionados o dilettanti, por el puro placer estético que sus bromas les valen, y a impulsos de una vocación irresistible, de un temperamento naturalmente inclinado a la guasa, como el que ha hecho famosos a los andaluces (que dicho sea de pasada, llevan en sus venas bastante sangre egipcia).

Es esa una cualidad étnica que los cuentistas miliunanochescos les niegan a los sirios, tildándolos, como decimos, de hombres pesados y tardos, en lo que, descontando la debida parte de pasión que en ello pueda haber, pues desde luego esas anécdotas no las han escrito los sirios, pudieran tener también su parte de razón, y si se atiende a la reconocida vocación y aptitud de los sirios para la Filosofía, que desde luego requiere cierta pesadez.

De otras razas se habla también en Las mil y una noches; pero de pasada, sin ahondar en su psicología ni llegar a una verdadera caracterización, sino ateniéndose a la idea popular, a veces de origen remotísimo, y casi siempre justa.

Así ocurre con los curdos, esos representantes de un pueblo enigmático que, desde tiempos antiquísimos, habita en el Curdistán, en esas regiones montañosas que limitan al nordeste la cuenca superior del Tigris y que, a juzgar por su lengua, pertenecen a la raza irania y son, por consiguiente, afines a los persas.

Los curdos aparecen designados en los textos antiguos con los nombres de kardakes, karujos, kardieos, gordiei, kurti y kurdos, y en la Biblia, con el de kasdin o caldeos.

Los curdos, o caldeos, se hicieron temibles en todo el Oriente por sus actos de bandidaje y su mentalidad primitiva, anárquica, semejante a la del beduino o el rifeño actual. Los monarcas de los países limítrofes, asirios o hindúes, los tomaban a sueldo en las filas de sus ejércitos y hacían buenos y utilizables guerreros de esos audaces bandidos.

Pero en el siglo VII, antes de nuestra era, los caldeos aparecen reinando en Babilonia, de la que quizá se apoderan por un golpe de mano—según piensa Renan—, y constituyendo un cuerpo de sacerdotes y de sabios.

Renan encuentra inexplicable esa transformación y la deja sin explicar. Solo insinúa la hipótesis de que los caldeos hubiesen tenido siempre, al lado de su casta militar, otra de sacerdotes, parecida a la de los druidas celtas o los mobed iranios.

Semejante fenómeno hace dudar de la identidad de los curdos con los caldeos o kasdin de la Biblia.

Los escritores hebreos hablan siempre de ellos como de una raza exclusivamente militar, y es Herodoto quien empieza a atribuirles ese carácter de sacerdotes y sabios. Algunos etnólogos tratan de resolver la antinomia suponiendo que los caldeos son los guerreros y los kasdin los sabios. Pero en la Biblia caldeos y kasdin son uno.

Por lo que se refiere a los curdos en particular, siempre que aparecen en la historia del Oriente islámico es con la nota de soldados mercenarios, con sus ribetes de bandidos, como los turcos y los tártaros, con los que muestran más de una afinidad. Por lo pronto, su nombre nacional de «kurdos» (de la raíz krd o krt) significa en turco espada. Quizá hubiera que rectificar la ficha etnográfica de los curdos y asimilarlos al grupo turanio.

Pero dejando aparte esas cuestiones lingüístico-etnográficas, que no son del caso, haremos constar solamente que en las historias de Las mil y una noches curdos y turcos figuran como guerreros o capitanes de bandidos, de una ferocidad solo comparable a su torpeza—Chauan el curdo en la Historia de Alí Schar con Sumurrud, la esclava (Noches 218 a 229). Y cuando pretenden sentar plaza de pícaros y apoderarse de lo ajeno sin otras armas que el ingenio, salen chasqueados, como en la Historia del persa y el curdo (Noches 208 y 209).

Los curdos, sin embargo, pueden ufanarse de haber dado a la historia un tan gran hombre como el famoso Selahu-d-Din, el sultán de Egipto, igualmente grande como capitán y como político.

También se mencionan en Las mil y una noches indios, abisinios y hasta chinos; pero con una imprecisión que corre parejas con la vaguedad geográfica.

En la Historia de los sabios que inventaron un pavo real, una trompeta y un caballo (Noches 240 a 249), el inventor de ese alado clavileño es un indio, al que se pinta con nota de mago de la magia más negra, y, desde luego, con caracteres convenidos y sin base de observación psicológica.

Persas e hindúes son siempre para el escriba musulmán suspectos de idolatría y magia.

A los abisinios se les describe, en la historia de los genios encerrados en redomas, como hombres buenos, sencillos y hospitalarios, en contraste con otros pueblos salvajes del oeste de Africa, que acaso sean los nasamones de Herodoto.

En las sendas historias de Balukiya y de los viajes de Simbad, el marino, se recogen noticias de todos esos pueblos más o menos fabulosos de que hablan la Odisea y las antiguas geografías: cíclopes, pigmeos, gigantes, hombres con un solo ojo en medio del pecho, hombres-simios, caníbales, humanidad (?) monstruosa, que corre parejas con la fauna no menos teratológica que con ellos convive y que ya limita francamente con el mito.

Finalmente, los árabes—los árabes sedentarios, de ciudad (moros), esos árabes finos y pálidos—, aparecen descritos, por contraste con los beduinos o camperos, con rasgos simpáticos, algo parciales, desde luego—son ellos los que escriben—, pero, en general, veraces cual hombres fanfarrones, rumbosos, impresionables, amigos del vino, el canto y las mujeres, curiosos siempre de la novedad, vivos de ingenio, rápidos para la réplica y, en fin de cuentas, hombres cuya compañía resulta divertida y amable, como dijo el poeta:

Quien de su alma desee

ahuyentar los pesares

no tiene más que hacer

que buscar a los árabes.

Allí verá, doquiera

su trato desparrame,

hermosura, nobleza,

majestad y donaire.

Y músicas y versos,

y ritmos y cantares,

que no hay pueblo en la tierra

que su nobleza iguale,

ya por línea paterna,

ya por línea de madre,

ni que pueda tampoco

en su rango igualarle.

GEOGRAFIA REAL DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Esta humanidad—real, pero fantaseada—de Las mil y una noches muévese en un marco geográfico igualmente real y fantaseado.

Es tan enorme el área territorial que abarcan estas historias, que por fuerza han de introducirse en ella los duendes de la fantasía, la confusión y el mito.

Basta tener presente que en Las mil y una noches se mantiene el cuadro completo de ese Imperio árabe, fundado por umeyas y abbasies, y que ya en gran parte habíase desmembrado en el siglo X, en que empiezan a escribir estos rapsodas.

«Desde principio del segundo siglo de la hechra—dice Gustavo Le Bon en su obra La civilización de los árabes—el Imperio islámico había alcanzado los límites de los cuales no debía ya pasar, y se extendía desde los Pirineos y las columnas de Hércules hasta la India y desde las orillas del Mediterráneo hasta las arenas del desierto.

»La mayor parte del Asia obedecía a los jalifas, desde la Arabia pétrea hasta el Turquestán y desde el valle de Cachemira hasta el Tauro. La Persia estaba dominada. El rey de Cabul y los demás reyezuelos del valle del Indo pagaban tributo. En Europa poseían España y las islas del Mediterráneo, y en Africa, el Egipto y todo el norte del continente acataban sus leyes.»

Ahora bien: ese gran imperio que gobierna Harunu-r-Raschid, en el siglo II de la hechra, desde su corte de Bagdad, y que luego se va achicando y encogiéndose en el siglo III, con la fundación del jalifato autónomo de Córdoba por Abudu-r-Rahmán y la progresiva emancipación de diversos principados en la Persia y en la India; en el IV, con la aparición de múltiples dinastías locales, que quitan a Bagdad su fuero de metrópoli y desplazan a El Cairo el centro de irradiación del poder y la cultura islámica; en el V, con las sublevaciones de los turcos, que irrumpen en Siria y se hacen dueños de todo el país; en el VII, con la invasión de los mogoles y tártaros que, acaudillados por Gengis Kan, conquistan China, Persia y la India y se establecen en Bagdad, poniendo fin a la dinastía abbasi, y que en el siglo IX de la hechra no es ya más que un recuerdo, sigue manteniendo sus líneas en este libro de Las mil y una noches, voluntariamente detenido en el Siglo de Oro del gran Ar-Raschid, que sirve de sol al mundo planetario de sus historias.

Esta gran difusión de su perímetro geográfico es ya de por sí suficiente a explicar las inexactitudes e impropiedades geográficas que en el libro se advierten; es natural que los narradores, que escriben en Bagdad o El Cairo, no conozcan bien los límites del imperio y que, además, se aprovechen deliberadamente de esa circunstancia para prestigiar de lejanía, como de antigüedad, sus historias y empleen términos geográficos tan vagos como sus expresiones cronológicas.

El defecto no es exclusivamente suyo, pues toda la geografía de entonces, aun la reputada científica, adolecía de la misma vaguedad, como fundada en referencias de viajeros, no siempre buenos observadores y siempre amigos de introducir lo maravilloso en sus relatos, que siempre tuvieron los viajeros mucho de Simbad y de Tartarín; baste recordar las discutidas descripciones de Herodoto y las evidentemente fabulosas de Ctesias de Cnido, el médico que acompañó al gran Alejandro en sus conquistas, y que por cierto califica a Herodoto de mentiroso, cuando él le da en eso ciento y raya.

Toda la geografía antigua, en general, puede calificarse de fabulosa, y sus datos, recogidos por Pomponio Mela en su obra De situ orbis terrarum, compuesta bajo el reinado de Julio César, es una mitología, y dizque que en ella y en otros libros menos fantásticos, como los famosos Viajes de Marco Polo, se fundaron los geógrafos hasta el siglo XV, en que empiezan los grandes periplos que permiten a los hombres formarse una idea relativamente aproximada y justa del globo.

En la época de Pomponio Mela persistía aún la idea de considerar los continentes como islas y a los lagos como mares, igual que en la Biblia, donde cuesta trabajo precisar el sentido exacto del vocablo «yam» y otros que designan accidentes geográficos, de donde puede inferirse el grado de exactitud de la geografía en esos tiempos de Pomponio, en que las conquistas de Alejandro Magno y el propio Julio César habían podido enriquecer de datos reales a la geofísica y la geopolítica.

Los árabes han seguido hasta hoy llamando islas a los continentes y mares a los lagos, y eso da a sus descripciones geográficas una vaguedad que, de otra parte, favorece su calidad poética en relatos como los de Las mil y una noches, que, al fin y al cabo, son obra de ficción, no tratados de geografía.

La geografía de Las mil y una noches está calcada, en términos generales, sobre la de la Biblia, y resulta tan discutible como ella, aunque, como ella, sea real, pues toda la controversia se reduce, en el fondo, a una discusión en torno a la toponimia, o sea, a una cuestión de palabras.

Lo notable es que los autores de Las mil y una noches, que escriben en ese periodo histórico de los siglos X a XVI, en que ya la geografía científica, por decirlo así, habíase enriquecido con datos de viajeros árabes, relativamente fidedignos, como el mercader Solimán, Abu-Seid, Masûdi, Ibn-Hekkal, Albiuni, Abdu-l-Hasán y, sobre todo, Ibn-Batutah, persistan en mantener esa visión poética fabulosa en su panorama geográfico.

El referido Solimán, ese mercader, precursor del miliunanochesco Simbad, el marino, partió, como este, del golfo Pérsico, atravesó el mar de las Indias y llegó a las costas de China, componiendo, en el año 851, un libro que completó luego otro compatriota suyo, Abu-Seid, y que puede considerarse como el primero en la bibliografía geográfica del celeste imperio.

En ese mismo siglo IX de nuestra era otro viajero intrépido que no era un mercader, sino un escritor, y gran escritor, el bagdadí Masûdi, el autor de las Praderas de oro (Muruchu-z-Zahab), consagró veinticinco años de su vida a recorrer todo el perímetro del vasto imperio jalifiano y sus contornos, incluyendo la India. Masûdi reunió sus observaciones en diversos libros, uno de ellos las referidas Praderas de oro, obra que, cuatro siglos después, elogiaba con entusiasmo el célebre historiador Ibn Jaldún.

Sigue a Masûdi otro bagdadí, Ibn-Kokal, que escribió otro libro de observaciones y experiencias geográficas, en que, como él mismo dice en el prólogo, «ha aspirado a elevar la Geografía al rango de una ciencia que interesa a los príncipes y a toda clase de personas».

Vienen después, por orden cronológico, Al-Biruni, que en el siglo XI acompaña al gasnevi Mahmud en su expedición a la India, y escribe un libro bastante veraz sobre la región del Ganges y la transgangética o Gupta.

Por su parte, el astrónomo Abdu-l-Hasán explora, en el siglo XIII, todo el norte de Africa, desde Marruecos a Egipto, y, finalmente, el famoso Ibn-Batutah en el siglo XIV, partiendo de Tánger, recorre toda el Africa septentrional, Palestina, Mesopotamia, el norte de Arabia hasta la Meca, Rusia meridional y Constantinopla, la India, Bujara, Jorasán, Kandahar, llega hasta Delhi, capital entonces de un reino islámico, y encargado por el monarca de una misión para el emperador de China, dirígese allá por mar y, después de visitar Ceilán, Sumatra y Java, llega hasta Pekín, de donde regresa a su patria por mar. Y no cansado de estas andanzas, que han durado veinticuatro años, recorre todavía España, explora el interior de Africa y llega hasta Tombuctú.

La relación de los viajes de Ibn-Batutah se ha publicado en dos tomos, traducida al francés, en 1854, por Defrement y Sanguinetti, doctamente contrastada y comentada por esos sabios orientalistas, y resulta de una veracidad indiscutible, pues la parte fabulosa que contiene la da como tal el autor, que solo certifica, con honrada sinceridad, lo que ha visto con sus propios ojos.

Por ahí puede verse si los autores de las historias miliunanochescas contaban con material de documentación más que suficiente para dotar de base geográfica sólida y real sus descripciones de tierra y países, sobre todo a ese relato de los siete viajes de Simbad, el marino, que tienen por escenario casi el mismo de Abdu-l-Hasán y de Ibn-Batutah, y que, no obstante, presentan una apariencia enteramente mitológica y son de una redacción tan confusa que el intrépido nauta parece moverse en el limbo. Y dizque por más de un indicio podría pensarse que el autor tuvo a la vista, o conocía por lo menos, el libro de Ibn-Batutah, pues hasta transfirió a la biografía de su héroe ese detalle de la embajada que le confía el rey de Delhi para el emperador de la China, haciéndose también a Simbad embajador del rey de Serendib para con el jalifa Ar-Raschid y de este para aquel.

Hay, pues, mucho de voluntario en esa vaguedad mítica de la geografía de Las mil y una noches, encaminada acaso al fin de dotarlas de calidad poética; el rapsoda solo es exacto y preciso cuando se trata de regiones del verdadero Islam arábigo, de países como Egipto, el Irak, la Siria, y menciona ciudades como Damasco, El Cairo, Bazra, Bagdad y otras, que todo el mundo conoce; pero padece ambliopías mentales, acaso voluntarias, poéticas, en cuanto traslada el escenario a países como la Alta Persia, Cabul, el Turquestán, la Tartaria o la India, y no digamos cuando se trata de la China, como en la Historia de Alá-d-Din y su lámpara (Noches 587 a 603), que entonces solo el nombre indica que la acción se desarrolla allí, pues ni el paisaje, que en Las mil y una noches, como en toda la literatura antigua, no existe, ni las costumbres, que son las mismas de los musulmanes, dan la menor idea de ese país de las porcelanas y los palacios de bambú, y el narrador solo se apoya en el hecho histórico de haber colonias musulmanas en la China.

No hay que insistir sobre la calidad poética de esa parte de la geografía miliunanochesca, que linda ya con la declaradamente fabulosa, que sirve de marco al mundo de los genios o afarit, de que en otro lugar hablaremos; esa vaguedad que los rapsodas no abandonan del todo, ni aun cuando el escenario de sus cuentos es real, precisamente lo que presta a sus argumentos ese encanto especial de leyenda y de fábula; los hace más cuentos y borra la vulgaridad que pudieran tener un zoco o una plaza pública. Los autores de Las mil y una noches describen cosas, como Cervantes, pero las ven con los ojos de Don Quijote.

En la geografía real de Las mil y una noches inscríbese toda esa inmensa área territorial que sirve de teatro al gran drama de la historia antigua y por cuya posesión lucharon todos los conquistadores famosos; ese gran imperio que fue en su origen el imperio del Gran Señor de los persas y luego, más o menos íntegramente, el botín de victoria de Alejandro y de César, y, finalmente, de los guerreros del Islam; ese vasto perímetro que abarca en realidad todo el mapa antiguo, agrandado después por las conquistas romanas del lado de Occidente.

Todos esos países prestan su escenario y su fondo de historia y de leyenda a los cuentos de Las mil y una noches y figuran en ellos designados con sus nombres reales, sin más ambigüedad para la comprensión que la que pueda derivarse de la toponimia arabizada. Las indicaciones geográficas son exactas cuando se trata de esas regiones bien conocidas de los árabes por su proximidad a la metrópoli bagdadí o por la frecuencia de las relaciones mercantiles o por su intensa proyección histórica, como el Irak-l-Achn o Irak aljamiado, que abarca parte de Asiria, Media y Partia antiguas, y donde se encuentra la ciudad de Ispahán o Isfahán, antigua metrópoli irania; el Jorasán (o sea las Aria, Paropamia, Margiana y Bactriana de los mapas clásicos); el Farsistán, que comprende parte de la antigua Partia y donde radica la ciudad de Chirás, la de las rosas y las vides que aroman por igual lo versos de su gran poeta Hafiz; el Azerbeichán, la antigua Asiria, patria de Zoroastro y ara primitiva del culto parsi al fuego; el Chirván, que corresponde a la parte septentrional de la antigua Media; el Mazenderán, parte de la antigua Hircania; el Guilán, que es el país que Ptolomeo y Estrabón designan con los nombres de Geli o Gelae; el Deilán, que dio una dinastía a la Persia; el Turán, la Transoxiana de los textos clásicos, designado en los libros árabes como el Ua-uera-n-Nehar o «lo de más allá del río» (el Oxus o Cheijón), y que a veces presta su nombre a la Tartaria, patria del famoso conquistador Timur Lenk, el Tamerlán de nuestras historias, y de la que se mencionan en Las mil y una noches las ciudades de Bajara, a orillas del río Sogd, del que tomó su nombre la antigua Sogdiana; la Ciudad Verde (Madinetu-l-Jazra) o Schar Seb, y la célebre Samarcanda, corte del terrible Cojo, que pasó como una plaga apocalíptica por la Europa del siglo XVI. Y todo el territorio que comprenden el Asia Menor y la Mesopotamia, nombres sintéticos que se desdoblan en múltiples regiones.

Todas esas comarcas, llenas de ruinas venerables y a veces de simples recuerdos de palacios y jardines maravillosos como el Edén y, como este, para siempre perdidos, de ciudades como Babilonia, Susa, Ecbatana, Irem e Istajar (Perssepolis), cuyos solos nombres hacen vibrar los nervios como liras, han dado base a los rapsodas de Las mil y una noches para prestigiar sus relatos y fondo de leyenda para sus fabulosas historias, con sus ruinas que, guardadas por monstruos imponentes, como ese de Istajar (cuerpo de león, pies de caballo y cabeza de hombre, con barbas artísticamente rizadas), en que los modernos arqueólogos creen reconocer al «martijoras» o «tragahombres» de que habla Gtesias, parecen encerrar tesoros encantados y defendidos, como los de los hipogeos faraónicos, por poderosas fórmulas talismánicas o imponentes figuras.

También la Armenia, ese país de los perfumes y las ricas maderas, puede sospecharse presente en Las mil y una noches, designada perifrásticamente como el País del Ebano, que se cita en la historia del segundo zâluk, el que se dice hijo del rey Aknamús, aunque el texto lo haga rey de la India.

La India misma tiene una múltiple presencia en Las mil y una noches y merece que digamos algo sobre los términos con que se la designa.

Hay que establecer ante todo la precisa distinción entre las denominaciones geográficas de Sind e Hind, con que indistintamente la nombran los cuentistas; el primero de esos nombres designa la India transgangética, que se llama así del nombre del Ganges (Sind), mientras que la India cisgangética, la más cercana a los árabes, toma el suyo de Hind, del río Indo, que marca el límite de las conquistas de Alejandro Magno en la península del Penchab. En esa India cisgangética es donde existían de antiguo numerosas colonias de persis fugitivos, guebros o adoradores del fuego, judíos—allí sitúa Monasseh-ben-Israel las diez tribus perdidas cuando la cautividad de Babilonia—y árabes musulmanes, viviendo entre pueblos de diversas razas—el semillero de razas del Penchab—más o menos salvajes.

Esa India cisgangética es el principal escenario de los azarosos viajes de Simbad, el marino, siendo dudoso que traspusiera el Ganges, aunque Roso de Luna lo da por seguro y afirma que escaló la montaña del Tibet y allí se inició en la arcana ciencia de los grandes maestros teosóficos.

Toda suposición es licita, atenido el silencio que Simbad guarda en lo referente a nombres de lugares y accidentes geográficos, pues ni siquiera menciona taxativamente al Ganges ni al Indo, como tampoco ninguna de esas grandes montañas de la India, cual el Himalaya, tan cantado por los poetas indos; en la geografía de Simbad islas, ríos, montañas y mares son simplemente ríos, islas, montañas y mares en estado de naturaleza, antes de que el hombre les pusiese nombre alguno, de suerte que solo la mención de las grandes serpientes venenosas, tomada acaso de Achaibu-l-Hind (Maravillas de la India), los grandes simios y los salvajes, nos dan en su relato la emoción del país.

Solo es algo explícito el viajero al hablar de la isla de Ceilán o Serendib, sobre la que da detalles de carácter mítico, relacionados con la leyenda que situaba en ella la condenada puerta del Paraíso, y en una de cuyas montañas, llamada el Pico de Adán, creían ver los buenos musulmanes la huella del pie del primer hombre. En la versión aludida Simbad no deja de subir a la cumbre de esa montaña para contemplar la famosa reliquia, venerable medida antropométrica del padre de la especie.

Cuanto a nombres de lugares, solo figuran en la topografía simbadiana los de esas dos islas: el de la isla de Kasel, residencia del genio Degial, donde todas las noches sonaban atabales, indicio de la condición belicosa de sus moradores y que recuerda aquella otra de las Campanas, a diez jornadas de Serendib, de que habla Pomponio Mela, el reino del malharacha Mihraschán (que viene a ser el mismo título de gran rey o racha en sánscrito, convertido en patronímico, y que pudiera referirse a la región indostánica de Heyderabad); la isla de Selahit o Selahat, la de Kelat o Helat, que los mapas sitúan en el Beluchistán (por lo que no puede ser la misma), sobre la que da el dato de abundar en ella los yacimientos de plomo, y la de Komorin, célebre por su madera de sándalo.

Esos datos y los referentes a la recolección de la pimienta y los cocos son todo el fondo de geografía e historia natural que, referente a la India, se encuentra en los relatos del famoso viajero.

Puede completarse esa información sobre la India con los datos, igualmente vagos y fabulosos, que en la historia de Hasán el de Bazra se contienen sobre la Ciudad de los Judíos y el río Sabatión, de que por su carácter francamente fabuloso hablaremos en el epígrafe dedicado a la geografía mítica.

Notemos, asimismo, que a la India iban los árabes, ya por vía terrestre, corriéndose del Irak a la Persia y cruzando luego el breve trecho del Afganistán o el Beluchistán, ya por la vía marítima, surcando los golfos de Persia y Omán y el mar de Arabia, que los ponía en contacto inmediato con la isla de Ceilán, la Taprobana de los libros de caballería, y de donde, salvando el estrecho, podían desembarcar en el golfo de Bengala, parte de cuyo litoral corresponde a la provincia india así llamada, con su metrópoli Calcuta, donde de antiguo existe una numerosa población musulmana.

De haber querido los cuentistas habrían podido jalonar con nombres reales los itinerarios de sus héroes por esos lugares conocidos, de los que apenas dan otros que los de Komorin, Serendib (la misma isla de Ceilán) y Cachemira, pasando por alto los famosos de Delhi, Benarés, Heyderabad, Lahore, Agra y Bombay, que desde el siglo V de la hechra formaban parte de la geografía islámica y se ornaban con monumentos de arquitectura árabe-inda—aljamas y mausoleos—, que aún hoy subsisten, y en los que el arte menudo y preciosista de las mezquitas se eleva a lo grandioso, bajo el influjo de la pagoda inda.

Más allá de la India, a la parte de Oriente, ya en China o Az-Zin, se alza el entonces enigmático Tibet, donde Roso de Luna pretende haberse iniciado el marino Simbad en la ciencia esotérica y que en ninguna de las historias del libro aparece mencionado explícitamente, y por el norte el Turquestán, del que se cita la ciudad ya aludida de Bojara. Todo ese territorio inmenso que se extiende más allá de la India es el nimbo de leyenda, la niebla mítica que circunda y envuelve la geografía real, por esa parte, de Las mil y una noches.

También figura en la geografía real de Las mil y una noches el país de Rum o Ar-Rum, que al pronto parece designar el imperio romano, y que, según todos los comentaristas, solo designa el bizantino, que subsistió siglos después de la caída del otro y prestó base territorial a los efímeros reinos fundados por francos y almogávares en Bizancio y Atenas; el país de Rum, según lo describen los embajadores que su rey Afridón envía al sultán mahometano Omaru-n-Nômán, es propiamente la antigua Grecia, con su capital en Constantinopla y sus posesiones en Asia Menor y Siria, pues los referidos embajadores le dicen al rey Omar de la historia: «Nosotros somos enviados del rey de Ar-Rum, Afridón (o Afridum), señor de Kostantiniya, la Grande, y del país de Yunanit (Jonia) y caudillo de las huestes cristianas.»

Y puesto que ellos lo dicen, no hay más que decir.

El rey Afridón aparece en guerra con el rey Hardob, otro monarca cristiano, señor de Kaisariya-Cesarea, ciudad que plantea cierto enigma, pues con ese nombre figuran dos en la geografía antigua: una, en Palestina, en la costa del Mediterráneo, y otra, llamada Cesárea de Filipo y primitivamente de Paneas en la falda meridional del Líbano, cerca de las fuentes del Jordán, en los límites de la Celesiria, de suerte que procede la duda, aunque todo se inclina a pensar que se trata de la primera de esas dos ciudades, que es la que tiene salida al mar Mediterráneo, en que se desarrolla parte de esas épicas luchas.

Esa coincidencia de nombres complica y dificulta también la precisión geográfica cuando se trata de Etiopía, pues existen varias, según puede verse en Pomponio Mela, circunstancia que ya preocupó a los primeros comentadores de la Biblia, donde se menciona ese país unas veces como el de Madyán, en Egipto, otras como el de Yemen, en Arabia, por lo que no es de extrañar que Simbad, el marino, nos hable de etíopes (senuch) en tierras indias, a las que pudieron haberse corrido desde el golfo Pérsico, aunque también pudiera tratarse de hombres de color tostado, etiópico.

La misma conclusión se observa en lo referente al país de Ifrancha o Francia en la Historia de Alá-d-Din Abu-Schamat (Noches 184 a 201), en cuyos territorios se incluye el puerto de Génova, al que se transfieren muchas características de Bizancio como corte de su anónimo rey y punto de partida de expediciones de corsarios.

Con razón dice el doctor Mardrus, desde el principio, eludiendo dificultades de localización: «La vaguedad en Las mil y una noches en punto a nombres propios y geográficos es cosa admirable.» Admirable y lamentable.

En la geografía real, relativamente real de Las mil y una noches, solo encajan, con pleno derecho, como ya hemos dicho, los datos que en sus historias se hallan referentes a las regiones de la parte propiamente árabe del islámico imperio, el Egipto, con su metrópoli, El Cairo, y su puerto de Iskandriya o Alejandría, fundada por el gran Alejandro Iskander, el bicornio de la leyenda oriental, y sus distritos de Al-Keliubiya y Suez (Suis); Siria o Scham, con su capital Damasco (Dimechk), antigua corte de los jalifas umeyya, y el Iraku-l-Arb o árabe, donde radica Bagdad, corte de los jalifas abbasies; ciudades de Palestina como Haleb (Alep), Tabarieh (Tiberíades) y Jerusalén, y otras de Arabia, como Hamat, Homs, etc.

En la Historia del visir (egipcio) Nuru-d-Din y de su hermano Schemsu-d-Din (Noches 20 a 25), pueden seguirse perfectamente bien sobre el mapa las etapas del itinerario que el último sigue desde El Cairo a Jerusalén, así como también puede señalarse en el mapa todos los lugares geográficos situados en torno al golfo Pérsico, o de Omán, que se nombran en estas historias.

Bagdad y Bazra, su puerto, agrupan en torno suyo la mayor copia de datos reales, que llegan hasta la indicación de barrios, calles, plazas, monumentos y posadas; los narradores caminan ahí sobre terreno seguro, conocido, familiar, y la parte fabulosa de sus relatos procede del fondo mismo legendario de esas ciudades, tan cargadas de historia, y cuyas piedras venerables eran ya entonces joyas de arqueología.

Baste decir que esa flamante Bagdad edificóla su fundador, el jalifa Al-Manzur. sobre la ruinas de otra ciudad persa que fuera antaño corte del gran Anuschirván.

No hay que insistir sobre esta parte positiva de la geografía miliunanochesca, que en las notas al texto se detalla y puntualiza, para ilustración o recuerdo del lector; ese material geográfico es enteramente fidedigno, sirve de escenario a escenas de la realidad costumbrista de la vida islámica, aunque se relaciona con el mundo del franco mito, mediante la presencia de los genios o afarit enredadores e inquietos, que introducen el elemento maravilloso en esas novelas de la vida real y trasladan de pronto el escenario a esas remotas regiones de la periferia del imperio, a esas islas fabulosas, a esos reinos subterráneos o submarinos habitados por seres de calidad fantástica.

Donde surge, en cambio, otra zona opaca, astigmática, en la visión geográfica de los cuentistas miliunanochescos, es al llegar a los territorios africanos situados al oeste y al sur de Egipto, al actual Marruecos u Occidente remoto y a las modernas colonias negras de Bechuan, Camerón, Congo, etcétera, en el corazón del continente; su ignorancia en este punto se explica por tratarse de territorios aún no conquistados para la geografía; pero no se explica igualmente la vaguedad con que hablan de ese Marruecos, ya en el siglo II de la hechra, integrado en el imperio islámico y que el famoso guerrero árabe Otba recorrió victorioso viniendo de Oriente hasta hundir su corcel en las aguas del Atlántico, simbólica toma de posesión, ya que no montaba un hipocampo capaz de franquearlas.

Dos ciudades históricas mogrebíes se mencionan en el libro: las de Mequinez y Fez (Meknas ua Fas), pero sin dar de ellas sino solo los nombres, unidos en «dvanda», sánscrito, cual si formasen una sola ciudad.

Todas las demás indicaciones geográficas respecto a esa parte del Africa son enteramente imprecisas, ambliópicas, y su localización obligaría a revolver todos esos libros y mapas antiguos que cada erudito interpreta a su gusto y que, en vez de aclarar, oscurecen todavía más las cuestiones.

Esos itinerarios que siguen Abdu-z-Zamad, el buscador de genios encerrados en redomas, y el anónimo mago mogrebí, buscador de tesoros, son de una imprecisión absoluta que autoriza todas las hipótesis, y Roso de Luna puede muy bien ver en ellos rutas atlánticas y percibir, en los fabulosos relatos que los ilustran, ecos de la catástrofe que sumergió, según las tradiciones milenarias, recogidas por Platón, a la fascinadora Atlántida, ese fantasma errático que cada arqueólogo cree ver en un sitio distinto.

Podemos resumir estas anotaciones sobre la geografía real de Las mil y una noches diciendo que ni esta es tan real como parece ni la fabulosa tan fabulosa como se pudiera pensar, salvo en la parte de esta última que constituye el mundo peculiar de los genios o afarit, en todo lo demás la geografía aludida es más bien que fantástica fantaseada; en la mayoría de los casos solo se trata de diferencias en la terminología y de esa imprecisión y vaguedad en los nombres que tanto hace padecer a los investigadores modernos; en el fondo es siempre el mismo escenario de la Odisea y las Expediciones de Ciro y Alejandro, por Herodoto y Ctesias; ese mismo imperio sucesivamente persa, griego (o macedonio), romano y musulmán, que fue, hasta el descubrimiento de América, el único escenario de la Historia en el que los hombres representaron dramas tan enormes y sobrehumanos que parecieron obra de dioses o de genios, y realizaron tales gestas heroicas que eran ya como epopeyas plásticas y no podían ser narradas sino en verso; ese perímetro acotado desde el principio para heroicos certámenes, y en el que se forjan las primeras figuras ideales de superhombres que, en virtud de la metempsicosis literaria, cambian de indumentaria y de nombre, pero no de alma, y, después de haber actuado en el Ramayana y en la Ilíada, se trasladan al Ciclo de Artus y a los libros de caballería y pasan su última gran revista, por decirlo así, ante los ojos visionarios de Don Quijote, en el memorable capítulo en que se describe la batalla del hidalgo con la manada de ovejas.

LA HISTORIA EN LAS HISTORIAS DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Puesto que la Historia se desarrolla en el terreno de la Geografía, debemos completar lo que de esta acabamos de decir con algunas palabras acerca de aquella, que desde el principio pueden resumirse diciendo que la parte de Historia que hay en las historias de Las mil y una noches es tan imprecisa y tan fantástica o fantaseada como su parte de geografía, marcándose en ella las mismas zonas de amaurosis o amnesias naturales o voluntarias.

Las mil y una noches apenas si tienen tangencia explícita y formal con la historia de los siglos en que se suponen elaboradas y en los que ocurrieron hechos de tal relieve y bulto que no se pueden ignorar, como el descubrimiento de América. (Por lo demás, sería interesante precisar el momento en que esa enorme gesta empieza a ser materia literaria.)

En esos siglos, del segundo al décimo de la hechra, tienen lugar la fundación del imperio islámico con su irradiación hacia Oriente y Occidente, la desmembración del jalifato, las guerras de las Cruzadas, el término del dominio árabe en nuestra península, acontecimientos que registran las historias universales y que culminan en el descubrimiento de América, que dilata el doble horizonte físico y moral de los hombres; pues bien: Las mil y una noches no reflejan con la debida claridad ni relieve esos magnos sucesos que, en su mayoría, afectan a la raza de sus personajes y son grandes sucesos de su historia.

Solo en la del rey Amaru-n-Nômán, que es un verdadero epos nacional, según ya indicamos, puede verse como un traslado a la literatura de las luchas de los jalifas Omar y Harunu-r-Raschid con el emperador bizantino Heraclio, amalgamado al mismo tiempo con anacrónicos sucesos de las Cruzadas, en virtud de ese característico sincretismo de los rapsodas, que confunden arbitrariamente tiempos y lugares y engendran verdaderos monstruos de inclasificable aspecto y cuentan cosas antiguas, influidos por el gusto actual. En su momento oportuno analizaremos ese poema en prosa, sin pretender, desde luego, ordenar su poético caos.

Fuera de esa Historia del rey Omaru-n-Nômán y de sus hijos (Noches 60 a 102), solo se encuentran en Las mil y una noches alusiones incidentales a la tercera Cruzada, en que el sultán egipcio Selahu-d-Din proporciona una efímera gloria al Islam con sus victorias sobre Ricardo Corazón de León y sus conquistas en la Tierra Santa, que duran tan poco como la buena noche de un jugador afortunado; pues bien: esa tercera Cruzada que dio motivo y materia al Tasso para su magnífico poema La Jerusalén libertada, en que figuran Saladino (Selahu-d-Din) y el monarca inglés compitiendo en caballerosidad y grandeza de alma, solo inspira a los rapsodas árabes anécdotas menudas, de carácter íntimo, individual, en la historia Del «fel-lah» mizriano y sus hijos blancos (Noches 891 a 894) y es la obra de un verdadero historiador, Ibn-Scheddad, donde puede encontrarse una sublimación poética del gran guerrero islámico.

Cuanto al descubrimiento de América ningún reflejo logra en el libro, cuya elaboración se prolonga, según opinión autorizada, hasta el siglo XVI de nuestra era; esos orientales no parecen haberse enterado de que se ha agrandado el mundo y, si se han enterado, no parecen haberse conmovido.

Pero lo mismo ocurre con otros acontecimientos de su propia historia nacional: la invasión de mogoles y turcos, la extinción del poderío abbasi y la transferencia de los antiguos esplendores de Bagdad a las cortes islámicas de El Cairo, Gasna y Samarkand; el cuentista miliunanochesco permanece también insensible a esas mutaciones y no recibe de ellas ninguna vibración orgánica, transformable en poesía.

El único acontecimiento de la historia del jalifato que deja huellas profundas y numerosas, toda una constelación de evocaciones y vibraciones líricas, es la caída y exterminio de los Beni-Barmek, que forma un ciclo elegíaco de múltiples variantes y orquestaciones. Aunque, por lo demás, puede muy bien pensarse que ese ciclo elegíaco es un injerto operado en el famoso libro, pues no aparece en las primeras versiones europeas.

No hay que extremar las cosas, ya lo sabemos, y pedirle a un libro de cuentos y anécdotas lo que puede exigírsele a un libro de historia, y así no formulamos en este sentido reproches, sino observaciones.

Solo queremos insistir, una vez más, en el hecho de que la parte de historia que contienen Las mil y una noches es tan vaga como su geografía, y tiene, además, ese sello de intimidad que a todo lo árabe lo caracteriza; el narrador cuenta los más grandes sucesos, pudiéramos decir, como acontecimientos de familia, y ve siempre lo particular en lo general, sin que parezca elevarse a una visión panorámica de las cosas, como es lo propio de los escritores occidentales y, al mismo tiempo, su virtud y su vicio.

La historia contemporánea de la gestación de Las mil y una noches aparece reflejada en el libro en el ir y venir de los personajes y el desplazamiento de su escenario, y por las proyecciones de lo universal en la vida de sus protagonistas, y también en las evocaciones que estos hacen de su propio pasado; y así, a trozos, con retazos de historias personales, puede reconstruirse la Historia general de la raza desde los tiempos preislámicos hasta el ocaso de los abbasies, pasando por las guerras civiles entre umeyyas y abbasies, las Cruzadas, la extensión del imperio místico del Islam y el consiguiente menguante de su luna creciente.

Toda esa historia se ve en vislumbres al través de las mil historias del libro, como se ve la nuestra en el Quijote, o la de Italia en el poema de Dante, sin formar naturalmente un todo orgánico, aunque con ello basta para la sinopsis del lector, que siente, con la natural emoción, desfilar ante sí los cortejos históricos.

Hay una sensación de rodajes en Las mil y una noches que basta a dar la idea del eterno actuar de las vicisitudes, con todas las sugestiones filosóficas y místicas que de ahí se derivan. Y esto es suficiente para una obra poética: dejar percibir el incansable giro de la rueda del Tiempo.

Y desde ese punto de vista poco importa que los rapsodas miliunanochescos incurran en anacronismo y amnesia y confundan los Tiempos en su Tiempo y fundan todas las contingencias en su propio avatar.

Por lo demás, ya hemos dicho el crédito que merecen y la cantidad de verdad histórica que encierran esas obras que los árabes llaman de Historia, como las universales de At-Tabari, Ibn-Jalikán o las particulares de Ibn-Jaldún y Al-Makrisi, mil veces rectificadas, como sus geografías, por colegas europeos de esos sugestivos poetas.

EN EL MUNDO DEL MITO

El mundo real de Las mil y una noches que acabamos de revistar enlaza con el mundo del mito, sin transición alguna, merced al nexo amoroso que en no pocas de sus historias une a esos seres de la tierra con los moradores de ese otro mundo fantástico, esparcidos por aires y aguas, con los ejemplares de esa humanidad mítica, con caracteres de peces y aves.

A este ciclo de historias pertenecen, por cierto, aquellas que podrían agruparse bajo la rúbrica de la novela caballeresca, en que el protagonista se lanza a la búsqueda de un amor quimérico, personificado en una princesa que nunca vio, o solo vio un momento, a favor de un azar imprevisto, y cuya belleza lo dejó tan maravillado que lo inhibió para todo intento de persecución o de rapto, siendo luego cuando, repuesto de su asombro, trata el joven, ya tarde, de descubrir sus huellas y hallar su paradero.

Tales historias, de evidente fondo ario, son de tipo folklórico, y seguramente las más antiguas del libro, con variantes en la literatura occidental, y de esas con las que las nodrizas europeas han entretenido secularmente la imaginación de los niños, sin más diferencia que ser un caballero cristiano y no un musulmán el héroe de sus argumentos, por lo que al leerlas en su versión árabe surgen al punto en nosotros mil constelaciones de analogías mnémicas.

La única novedad que introduce el rapsoda semítico en estos cuentos de hadas, silfos, ondinas y ogros, que alternativamente protegen y combaten al enamorado caballero, es el haberlos convertido a todos en una sola casta de seres, aunque dividiéndolos en variedades accidentales que no cambian su esencia, es decir, en afarit o chinn, con arreglo a la teología coránica.

Todos esos seres fantásticos, graciosos o terribles de la mitología occidental son en Las mil y una noches sencillamente afarit o chinn (es decir, genios), ya habiten en las aguas o en los aires o en las entrañas de la tierra, y con ese nombre los designan a todos en general.

Esas bellas y esquivas princesas de seductor encanto que llevan los atrayentes nombres de Flor de granado, La del mar o perla, Portento de hermosura, etc., son sencillamente afarit, aunque, por lo demás, muestren una psicología enteramente humana e igual sensibilidad, orgullo y amor propio que esas otras princesas de la tierra que se llaman Dunya o Budur y no exijan menores pruebas de amor a sus pretendientes ni los obliguen a menos penosas peregrinaciones.

Incluso los países en que moran son igualmente lejanos y exóticos, sin mares en las cartografías, pues tan imposible resulta localizar el País del Alcanfor o el Ebano como la Tierra blanca o la Tierra verde en que habitan las princesas de la casta genial; el sincretismo árabe lo asimila todo y confunde las líneas fronterizas de los países y los seres; de suerte que, como ya hemos dicho más de una vez, realidad y sueño son en este libro crepuscular una misma cosa, y en el fondo, claro está, como todo, más bien sueño.

Un sueño de la libido del hombre encierran estas simbólicas historias; ese anhelo inmortal de lo imposible, ese afán de copulación con todas las formas de la vida, que se expresa en tantos mitos griegos, y que, modernamente, en Sagramor, el bello poema del portugués Eugenio de Castro, hace llorar al héroe del dolor de no poder desposarse con todas las formas y aun de trocarse en ellas; lágrimas de infantil desencanto ante lo inexpresable de la cambiante morfología del mundo, que son las mismas que aquí vierte el príncipe Bedr-Básim o el joven mercader Hasán Nuru-d Din a vista de esas beldades del aire o del agua que se le van de entre los ojos como al niño de entre las manos las pompas de jabón.

Hay un simbolismo evidente en todas estas historias que son de niños, porque infantil es la psicología de sus héroes; en ellas aparecen esos misteriosos, inaccesibles castillos, semejantes a los de—irás y no volverás—esos paraísos que se gozan en un sueño seguido de un despertar amargo, esos tesoros que se pierden irrevocablemente al volverse la espalda, etc., etc. La letra confusa—y clara la pena—, como dijo el poeta español.

Por lo demás, estas historias tienen siempre un final venturoso, que, si no fuera así, resultarían de un pesimismo desolador, y escritas o ideadas en su origen para niños, eso no podría ser; siempre en ellas, por fortuna, el enamorado caballero llega a unirse al fin con la princesa ideal, y el drama de sus andanzas y trabajos para en boda, es decir, en jovial sainete. Y a este propósito es notable observar el júbilo que tal cosa proporciona a los niños que aún no saben de amor, siendo de presumir que, si se alegran del feliz desenlace, no es por el lado nupcial, sino por el otro de acabarse así los trabajos de los enamorados, por una suerte de innata simpatía, latente en el alma infantil, y porque, además, siempre hay un tesoro que se les da por añadidura a los felices novios y que es propio a encandilar la ingenua codicia de esos pueriles ambiciosos de juguetes singulares y raros.

Por lo demás, estas historias fabulosas de Las mil y una noches se desarrollan como las supuestamente reales, y en ellas lo único específico es el ser afarit, y no mujeres, las heroínas, aunque se conducen, de otra parte, como si lo fuesen; por lo cual se impone examinar y precisar hasta donde sea posible, que no es mucho, ese concepto del efrit y tratar de ver con los lentes de la erudición qué son en realidad esas entidades misteriosas.

LOS «AFARIT» O GENIOS

No es muy fácil formarse una idea clara de lo que son estos afarit de la mitología islámica, seres de naturaleza compleja, entre ángeles y demonios, superiores en un aspecto al hombre e inferiores a él en otro, dotados de poderes teúrgicos y del don de hacerse visibles o invisibles a voluntad, y que comparten con los espíritus puros esas propiedades de claridad, agilidad y sutileza que les atribuyen los teólogos.

Indudablemente se trata de uno de esos conceptos complejos, elaborados por el sincretismo árabe, y en el que se han fundido elementos de muy distinta procedencia. Lo más general es considerar a los afarit o chinn—que de ambos modos se les designa (lo que también parece marcar cierto matiz)—como equivalentes semíticos de los Jinas indos, que pasaron a la mitología griega con el nombre de genios y a la china con el de kuei, y que representan una categoría de espíritus elementales, esparcidos por toda la creación como una suerte de microorganismos o bacterias psíquicas que intervienen en todos los procesos vitales.

Son, para decirlo en una palabra, los «espíritus» de la superstición popular y, en este sentido, se relacionan con esas entidades misteriosas que en la mitología grecolatina llevan los nombres de lémures, lares, penates, etc., que pueden verse en cualquier enciclopedia, como el Diccionario infernal de Collin de Plancy.

Así considerados, los afarit o genios de los árabes resultan de fácil clasificación. Son sencillamente los «espíritus» del folklore universal. Como ellos, permanecen habitualmente invisibles a los ojos de los hombres; pero pueden manifestarse y dejarse ver cuando lo desean, asumiendo entonces todas las formas imaginables, humanas o zoológicas, risueñas o espantables, según su humor o mal humor y el grado de simpatía que sienten hacia el mortal al que se muestran y la naturaleza del mensaje que han de transmitirle. Porque esos espíritus—y aquí tenemos una tangencia con el otro concepto de «espíritus de los difuntos», que también tienen eco en la imaginación popular—, esos genios actúan de intermediarios entre los dos mundos y transmiten a los hombres avisos y comunicaciones telepáticas del invisible.

A los espíritus de los muertos se asemejan también en lo de ser evocables por el hombre y hasta haber de acudir a sus llamadas, aunque no quieran, obligados por la fuerza irresistible de sus conjuros, aunque entonces lo hacen de mala gana, en forma de gigantones imponentes, de trasgos o vestiglos, que ponen pavor en quien los mira y, por lo general, surgen de la tierra, como Mefistófeles ante Fausto, a modo de humareda que lo llena todo y luego se condensa y adquiere el volumen deseado.

Los afarit pueden cubrir y nublar todo el horizonte con su volumen gaseoso y también encogerse hasta el punto de caber en una redoma de hierro o de cristal. Y pueden, asimismo, asumir la semblanza de mujeres bellísimas, como el simulacro de Helena, que Mefistófeles muestra a Fausto en el poema de Goethe. Todas esas magias les son posibles a los afarit genios en virtud de su naturaleza etérea, inmaterial, que puede materializarse por un esfuerzo de concentración psíquica y producir ectoplasias y demás fenómenos de esos que registran los anales de la Metapsíquica moderna.

Pero todo esto es tópico y queda siempre por puntualizar la verdadera naturaleza de los afarit islámicos, desde el punto de vista teológico, es decir, del de su relación con los ángeles o demonios de la escatología musulmana, que son los consabidos agathodemos y kakodemos de la mitología. Como los ángeles, se dividen en dos categorías de buenos y malos y, sin embargo, parecen todos ellos demonios, por estar privados de la vista de Dios y habitar en regiones subterráneas o submarinas, es decir, infernales. Aunque tampoco en esto puede puntualizarse, pues los hay que viven en la región aérea, propia de los ángeles.

Hay una casta de afarit buenos y malos, que viven de un modo estable, por decirlo así, sobre la tierra, y afectan habitualmente forma enteramente humana, con su correspondiente división en sexos y organizados en monarquías permanentes, como las que fundan los mortales; hay que distinguirlos, pues, de esos otros afarit, errabundos y solitarios, que solo se manifiestan ocasionalmente y que son de naturaleza francamente demoníaca, perversa. La filiación de estos últimos viene directamente de Iblis o Schaitán, el demonio del Génesis, que se rebeló contra Jehová y por ello fue lanzado a los infiernos o chehennams de la Biblia y el Corán, en cuyo fuego viven habitualmente, no saliendo de él sino para tentar y perder a los hombres; son los clásicos demonios de las escatologías de todas las religiones.

Esa clase de afarit trae su genealogía de Eblis o Iblis, y así lo indican a veces sus nombres, como el del que aparece en la historia del segundo zâluk, y que se presenta él mismo como Chorchis, hijo de Rachmús, hijo de Eblis; pero no puede extenderse tal concepto demoníaco a todos los afarit o chinn, pues aun dentro de esa especie de genios errabundos, precitos al parecer, los hay que eluden la clasificación teológica y la descendencia directa de Eblis, incorporándose más bien a la casta de los genios de las mitologías extraislámicas, a los espíritus de los cuatro elementos.

Hay, pues, que distinguir en el concepto del afarit una línea teológica que arranca de la versión bíblica de la caída de Luzbel y otra puramente mítica, que viene del fondo pagano occidental; según la primera, los afarit serían simplemente ángeles caídos y no habría más que hablar, aunque sí habría que hablar también, pues dentro de esa línea luciferiana nos encontramos con genios buenos y genios malos, lo que induce a suponer que parte, por lo menos, de aquellos ángeles que siguieron a Lucifer en su rebeldía se arrepintieron luego y volvieron a la gracia divina, ya que el Corán nos habla de genios creyentes, musulmanes, que temen y acatan a Alá y creen en su mensaje, aunque este no está en realidad destinado a ellos, sino al hombre.

Todo se vuelve dificultad cuando queremos apurar el concepto, aun teológico, del efrit o chinn, pues en el propio Corán se habla de ellos en términos ambiguos, reticentes y contradictorios, lo que indica que el propio Mahoma no tenía una idea muy clara sobre el particular, pese a haber hecho aquel famoso viaje nocturno a los empíreos, jinete en el corcel volador Al-Borak, que era, por cierto, un efrit con cara de mujer y cuerpo de caballo y dotado de habla, por lo que es preciso acudir en demanda de información a las muchas tradiciones que suplen su silencio.

Según una de ellas, que Guillen y Robles recoge en el prólogo al tomo I de sus Leyendas moriscas, hay una inmensa variedad de afarit o genios. «La mitología musulmana—dice el arabista español—es tan fértil en creaciones del mundo sobrenatural como la helénica... En sus dominios hay chines, varones y hembras; unos, burlones, como los duendes de nuestros pueriles cuentos, se complacen en mortificar a los humanos; otros, benéficos, se apiadan de sus desventuras, los socorren en sus infortunios y unen fieles amantes, separados por los rigores de su malaventurada estrella... Hay diuses, espíritus gigantes; gulas y afrietes (alifrites o efrites), que son las Medusas, Furias y espectros griegos; cotrobes en forma de gatos; iblises moradores de los mares; maradas pobladores de las islas; sílahses que se ocultan en las grietas de las montañas; gulas que viven en las ruinas, y saharas y uahantes o serpientes que con sus anchas alas surcan los aires...»

Fácil es ver que en esa nomenclatura hay toda una teodicea pagana endemoniada, así como también una zoología prehistórica de saurios gigantescos y reptiles alados, convertidos en genios.

En el mismo prólogo de Guillén y Robles encontramos también líneas de una genealogía genial, según la que, luego de crear la tierra, «Dios la pobló de chines—seres intermediarios entre el hombre y el ángel—, espíritus en estado de merecer o desmerecer; catorce mil años señorearon nuestro planeta y dos mil después de ellos otros genios llamados peris (avatar persa de los devis o diuses indos—añadimos nosotros).

Mandábalos Chia-ben-Chian; pero fueron tales los crímenes de los chines y peris que Dios decidió aniquilarlos. «A este fin se sirvió Al-Lah de Háritus, un espíritu creado del fuego que se enciende entre los remolinos del simún, el cual dio la batalla a los chines y peris y los venció, relegándolos a montañas e islas desiertas e inhóspitas, salvándose solamente de la ruina cierto número de ellos que se pasaron al bando de su vencedor. Este, o sea Háritus, que no es otro que Iblis, se envanece luego de su triunfo y se niega a prosternarse ante Adán, cuando Al-Lah se lo ordena, alegando en su orgullo ser superior a aquel, hecho de barro, en virtud de su naturaleza ígnea, por lo que la tradición coincide y enlaza con la versión que del mismo episodio da el Corán en su sura segunda: La Vaca.»

Ahora bien: en la Historia de Balukiya (Noches 285 a 295) encontramos más datos sobre los afarit en esa revelación que el rey Sajr, el omnipotente señor de la Tierra blanca, le hace al joven egipcio acerca de sus afines, los genios.

Según esas confidencias, en el origen de los tiempos creó Al-Lah del fuego dos genios, uno macho, Jalit (el león), y otro hembra, Malit (la loba), que engendraron una dilatada progenie de monstruos. Estos serían los genios precitos.

Más tarde creó también Al-Lah siete parejas de genios buenos, entre ellos Iblis, que luego había de rebelarse contra su creador.

Esto es todo lo que podemos saber acerca de los genios o afarit, tocante a su esencia íntima; la información se completa con los datos que, en las mismas fuentes orientales, se nos dan sobre el lugar de su residencia o, mejor dicho, los lugares, pues los hay que habitan en la Tierra blanca, y son los genios buenos como el rey Sajr y los hay que moran en la Tierra verde y son malos, por lo que aquellos les hacen la guerra santa, igual que los musulmanes a los idólatras, y háblase, finalmente, de un país exclusivamente destinado a los chinn, el Chennistán, situado más allá del monte Kaf o el Cáucaso, es decir, en las regiones inexploradas de la geografía antigua.

Podemos sintetizar esas nociones sobre los chinn diciendo que los hay varones y hembras, buenos y malos, estables y errantes o viajeros, y estos últimos, decididamente malos, enlazan con la tradición talmúdica sobre Salomón y sus relaciones con estos extraños seres; tradición que completa los informes sobre ellos, mostrándonoslos en un aspecto inédito, es decir, como elementos constructivos, creadores, que los aproxima a los kabires de la mitología griega.

Según esa información talmúdica, Salomón, valiéndose de sus poderosos conjuros, obligó a esos genios errantes y anárquicos a alistarse bajo su servicio y realizar una obra de utilidad social, de exploración y beneficiamiento de las riquezas naturales de los cuatro elementos, distribuyéndolos en equipos de lo que podríamos llamar obreros cualificados, mineros, buzos, canteros, etcétera, encargados de aportarle cada cual tesoros de sus respectivos dominios, oro y demás metales preciosos, perlas, perfumes, etc., y de cooperar de esa suerte a la obra que sus otros equipos de trabajadores humanos—albañiles, carpinteros, herreros, etcétera—llevaban a cabo con miras a la construcción del templo de Jehová en Jerusalén, ese primer ejemplo de una confederación de trabajadores al servicio de un vasto plan.

Los genios buenos obedecen a Salomón de buena gana y le secundan con celo inteligente, por lo que merecen el favor del monarca, y muestran su natural dócil, disciplinado y su alto grado de sociabilidad, en tanto los otros solo se someten a la fuerza y en su condición de malos trabajadores delatan su mala ralea, su demoníaca soberbia, disolvente y nihilista.

Los genios malos obedecen de mala gana a Salomón, sabotean, por decirlo así, el trabajo de los compañeros y tiran siempre a rebelarse y desertar de su puesto, como malos obreros, incapaces de comprender ni abarcar en su conjunto la grandeza del plan constructivo que medita el sabio monarca. Porque—y este es otro detalle importante de su psicología rudimentaria de salvajes fantaseados—el efrit es, por naturaleza, poco inteligente, corto de luces, lo que se llama un deficiente mental. Por eso, cuando se materializan, lo hacen en forma de un gigantón monstruoso peludo, con jeta de negrazo bestial y exhalando por sus fauces bocanadas de fuego y una risa sardónica, hueca, disolvente, nihilista, y cuando se les reduce a la impotencia, con el poder del exorcismo, se desvanecen y convierten en humo.

El genio malo representa la ferocidad del poder unida a la incomprensión más brutal; esta incomprensión se vuelve a veces en su contra, pues lo hace fácilmente captable por el hombre inteligente, y entonces su poder resulta utilizable para fines superiores, constructivos; el mared es intelectualmente un infrahumano dotado de un poder sobrehumano, y, sometido a la voluntad del hombre inteligente, resulta el servidor más provechoso y útil. Solo que hay que someterlo a la fuerza y valiéndose de fórmulas mágicas, como lo hacia Salomón, y el hombre que lo logra puede considerarse entonces dueño de todos los tesoros de la Naturaleza. Su efrit servidor podrá trasladarlo por los aires en un momento de un extremo a otro de la tierra, labrarle en un santiamén un alcázar magnífico, traerle del fondo del mar corales y perlas para ornar los cuellos delicados de sus amadas, suprimir a sus enemigos y realizar en su favor todos esos prodigios que nos cuentan estas historias, porque el efrit—y este es otro detalle importante que lo relaciona con estos espíritus elementales, ya aludidos, del mito de Vulcano, con los kabires— posee la técnica de los oficios y las artes.

Eso explica el empeño de los magos y ocultistas de toda laya por descubrir fórmulas bastante poderosas para someter a su voluntad a esos rebeldes utilizables, y a ese fin los vemos construir anillos mágicos y talismanes de toda suerte, al modo del anillo y la estrella de seis puntas y la clavícula que, según la leyenda talmúdica que pasó al Corán, poseía Salomón.

En la Historia de Balukiya (Noches, 285 a 295) vemos al mago Iffán intentar la temeraria empresa, que le cuesta la vida, de llegar hasta el lugar inaccesible allende los siete mares, donde reposa Salomón en su trono real, vestido con sus hábitos regios, cual si estuviera simplemente dormido, y arrancarle el poderoso anillo que conserva en su dedo y con el cual podrá realizar prodigios semejantes a los que obraba el gran rey, pues tendrá a su servicio a todos los genios y estos le facilitarán el dominio sobre todos los hombres.

Como se verá, el efrit, en ese aspecto, representa alegóricamente al salvaje primitivo, irreductible a la solidaridad de la civilización, y puede considerarse también como la proyección al exterior de ese elemento psicológico, anárquico, en la naturaleza del hombre, contra el cual han luchado de consuno el legislador y el sacerdote, realizando esa doble doma de que nos habla Nietzsche. El mared o el rebelde, el caprichoso, el egoísta y personal, viene a ser, en este concepto, ese elemento misterioso que Sócrates llamó daimon, atribuyendo uno a cada hombre, y cuya importancia en la vida y el destino humano hizo resaltar tanto Goethe. Y aquí, como vemos, se produce otra tangencia entre el efrit y el demonio.

No hemos de insistir sobre esos afarit o genios malos, indisciplinados y errantes, que no tienen particular interés, pues solo ocasionalmente aparecen en Las mil y una noches; los que si interesa estudiar son esos otros, ya mencionados, que figuran en ellas como organizados en sociedades estables y habitando en países de nombres concretos, aunque estos sean tan fantásticos como la Tierra blanca y la Tierra verde o las siete islas de Al-Uaku-l-Uak; esos afarit se desvían ya de la línea teológica y mitológica para caer dentro de la antropológica, pues en ellos debemos ver, más que nada, la alegorización de elementos aborígenes, irreductibles a las conquistas de invasores exóticos, más civilizados, algo así como los pieles rojas o los siux americanos, según lo da a entender lo arcaico de sus instituciones políticas, que frisan con el matriarcado, y las sociedades de tipo lacustre o troglodítico, cuya leyenda fantaseada ha dado origen sin ninguna duda en todo el folklore a la creación del mito del hombre y la mujer-pez y el hombre y la mujer-pájaro.

Casi todos esos afarit son de una u otra clase, y así se les designa en estas historias; mujer-pez es la princesa Gulinar, y mujer-pájaro, la princesa Menaru-s-Sunná, esas insignes heroínas de amorosos poemas, y esa duplicidad de naturaleza las relaciona con los mitos de las sirenas y las hadas, planteando un problema de morfología, al mismo tiempo que de teología, cuando se trata de examinarlas en su relación con los seres humanos y los afarit del Corán. Aunque, en términos generales, el problema se plantea para todos los genios, cuya naturaleza presenta contradicciones lógicamente inconciliables. Hay que hablar, pues, de la paradoja de los «genios».

LA PARADOJA DE LOS GENIOS

No habría tal paradoja si se considerase a los genios como simples espíritus elementales, libres y sueltos en sus respectivos dominios. Pero al antropomorfizarlos y encajarlos en una tradición teológica demoníaca y radicados en el mundo real surge en seguida el absurdo lógico, pues no comprendemos bien cómo esos seres extraños y, en fin de cuentas, teratológicos nacidos del fuego, pueden inspirar pasión a criaturas humanas y mantener su prestigio estético de un modo permanente, ya que si son mujeres-peces han de llevar por fuerza el apéndice pisciforme de las sirenas, equivalente a la desilusionante pata de cabra, y si son pájaros han de ser mancas, ya que, con arreglo a la ley morfológica, las alas suponen el sacrificio de los brazos.

Para obviar esa dificultad, los cuentistas árabes apelan, respecto a las mujeres-pájaros, al recurso de vincular su virtud aviatoria, no en su propio cuerpo, sino en su traje de plumas, faltándoles el cual ya no pueden volar y quedan a merced de su enamorado cazador, recurso que implica un compromiso con una tradición exótica, ario-persa, occidental, ya que los afarit por su propia naturaleza son todos autoaviadores, que no necesitan las alas para elevarse y conducirse por los aires, y así se nos presentan en muchas de estas historias, rectificando el error de los iconógrafos de la angeología occidental, justamente criticados, desde el punto de vista de la morfología biológica, por el gran Max Nordau; esos afarit que decimos no tienen alas ni trajes de plumas y, sin embargo, se trasladan sin esfuerzo de uno a otro lado y hasta llevan pasajeros a cuestas, como un moderno avión de servicio.

Pero, en fin, la explicación podría aceptarse para las mujeres-pájaros; pero ¿y las mujeres-peces que, por ser anfibias, forzosamente tendrían que poseer branquias además de pulmones y esa cola de pescado que es indispensable a los peces para su locomoción acuática, como la pluma timón para las aves?

Y no es eso solo, sino que, además, surge otra objeción: siendo de naturaleza ígnea, ¿cómo podrían vivir esas mujeres en el agua de un modo constante? Todo eso desaparece en cuanto consideremos a esos afarit no como entidades teológicas, sino simplemente míticas o poéticas. Por lo demás, también aquí nos encontramos con versiones distintas de un mismo tipo de personajes, hasta el punto que podría decirse que, al través de distintas historias, asistimos a la evocación del mismo ejemplar biológico, de la ondina y la mujer-pájaro y que patentiza un injerto humano en el primitivo concepto del efrit.

El final de esa evolución lo marcaría la Historia de Abdu-l-Lah, el de tierra, y Abdu-l-Lah, el del mar, (Noches 509 a 511), en la que el segundo representa un tipo más arcaico de hombre-pez, ya que posee el apéndice pisciforme de los seres acuáticos y, al mismo tiempo, está dotado de una inteligencia filosófica y unas cualidades morales muy superiores a las de los terrícolas, según resalta de las lecciones de piedad, desinterés y altruismo que da a su tocayo, el otro Abdu-l-Lah.

En ese careo entre el hombre-pez y el hombre, que sin duda encierra una intención moralizadora, Abdu-l-Lah, el del mar, se expresa y se conduce como un filósofo y hasta como un santo, y lo mismo puede decirse de sus congéneres que viven en el agua, organizados en sociedades pacíficas, regidas por la ley natural, y son naturalmente buenos y razonables, por lo que gozan de una justa dicha.

Esos nombres-peces ignoran la guerra y, lo que es más aún, el trabajo, pues tienen a su servicio equipos de peces obreros que se lo hacen todo, de suerte que entre ellos no existe la cuestión social y sus frentes no chorrean sudor, sino el agua pura en que se bañan.

Lo único que a esos seres felices les aqueja es el tedio y el régimen de alimentación, exclusivamente ictiófaga, a que están sometidos, y por eso Abdu-l-Lah, el del mar, cambia con Abdu-l-Lah, el de la tierra, cestas de perlas y corales que valen un tesoro por otras de fruta que en los zocos compraría por unas dracmas si su naturaleza física, enteramente pisciforme, no le confinase al elemento acuático, impidiéndole la locomoción y la respiración—es de suponer—en tierra firme.

Trabajo cuesta creer que ese buen Abdu-l-Lah, el del mar, proceda de casta de chines y sea, por tanto, un demonio, debiendo pensarse más bien que trae su origen de la mitología griega y es simplemente un ser híbrido de raza neptuniana.

Pero Abdu-l-Lah, el del mar, es tan honrado que hasta conserva su cola pisciforme, con lo cual no engaña a nadie; es un tritón, franco y declarado; no así otros seres de análoga naturaleza, que representan un tipo más desligado del ecuóreo elemento, como esos reyes y princesas de otras historias—el rey Samandal, la princesa Gulinar y la princesa Chauhra—, que empiezan por no ser exclusivamente acuáticos, sino anfibios, y se han desprendido, además, del apéndice pisciforme, pudiendo andar sobre la tierra con toda desenvoltura y garbo y moverse en ella lo mismo que en el agua, y en este último elemento van y vienen braceando como nadadores de marca y no al modo reptatorio de los peces.

Esos afarit anfibios no habitan forzosamente en el agua, como Abdu-l-Lah y sus compañeros, sino a medias, y, al revés de esos trogloditas del mar, que moran en cavernas y antros, moran en habitaciones lacustres, a orillas del agua, pero no sumergidos en ella del todo, en castillos y alcázares, idénticos a los de los reyes de la tierra; son, por ese lado, más humanos que Abdu-l-Lah y sus compañeros, y, a fuer de más humanos, tienen pasiones y apetitos, odios y malquerencias entre sí; estiman y ambicionan las riquezas y conocen la guerra, pues están organizados en monarquías de tipo militar, aunque es posible que ignoren el trabajo, ya que no son enteramente hombres.

En esos seres anfibios es donde más se da la paradoja que estudiamos, pues no se concibe que sean anfibios, lo que supone doble organización fisiológica, pulmonar y branquial, y coexistencia de extremidades inferiores y cola, y eso los incapacitaría para conducirse como seres humanos y, en el caso de las hembras, para inspirar amor y amores viables a los terrícolas.

Los hombres y las mujeres-peces de la colonia de Abdu-l-Lah, de constitución más francamente ictiológica, no pueden, lógicamente, inspirar amores a los hijos de la tierra ni tener con ellos relaciones eugenésicas, por lo que están sujetos al régimen de los matrimonios endogámicos y solo se casan entre ellos.

En cambio, esos otros seres anfibios pueden contraer matrimonio normal con los terrícolas y obtener fruto de bendición, perfectamente eugenésico, como el príncipe Bedr-Básim, el hijo del rey Schahramán y la princesa marina Gulinar, que no solo es un hermoso joven, sino que además reúne las dobles facultades de sus genitores y puede señorear ambos elementos, el telúrico y el acuático.

Hay, pues, que admitir dos categorías de hombres-peces o de hombres-peces y hombres anfibios y suponer que Gulinar y los suyos representan un tipo más desligado de la vinculación neptuniana, más adelantado en la evolución darwiniana de las especies; algo así como esas ninfas de la mitología griega que, aunque de claro origen neptuniano, no vivían ya en el agua, sino en islas, al modo de la Calipso homérica, la bella y desdeñada amante de Ulises, que, según la memorable frase de Fenelón, «lamenta en su dolor ser inmortal».

Por cierto que esas princesas anfibias no tendrían que lamentar tal cosa, pues no son inmortales, y, en el caso de Calipso, podrían poner fin a sus sufrimientos suicidándose como cualquier heroína de novela sentimental.

Los afarit no son eternos, y esta es otra de sus paradojas, pues su condición demoníaca parecía deber conferirles el atributo de la inmortalidad, pero son tan humanos que hasta son mortales.

No hay duda sobre el particular, pues, según los teólogos musulmanes, hasta el propio Eblis o Iblis ha de morir el día del Juicio final, al sonar el primer toque de trompeta, aunque, al sonar el segundo, Alá lo tornará a la vida, para precipitarle en los perdurables avernos.

Los afarit mueren como los hombres, y así lo vemos en Las mil y uno noches, en que más de una vez asistimos a su muerte por electrocución, por carbonización, lo que implica otra paradoja, ya que se trata de seres de naturaleza ígnea, incandescente, lo que debía de hacerles invulnerables aun a corrientes de máxima tensión, y habríamos de suponer que no perecen por acción externa, sino por efecto de lo que podríamos llamar electrorragia interna. Por cierto que esa misma condición de incandescentes debiera hacerles imposible la vida en el agua, enemiga declarada del fuego.

Pero no acabaríamos nunca si fuéramos a analizar todas las contradicciones e imposibilidades lógicas que se dan en el concepto del afarit islámico, pues las mismas objeciones que se ofrecen en el caso de los hombres-peces surge también en el de los hombres y mujeres-pájaros al respecto de las alas, que necesitarían para sus vuelos, y que suplen con trajes de pluma, lo que no es lo mismo, y resta exactitud al concepto de pájaro.

Y no digamos nada de las mujeres-sierpes, del tipo de la reina Yámlika, que son también afarit de la variedad sihlase y tienen forma absoluta de ofidios y, sin embargo, hablan como seres humanos y, lo que es más, son capaces de sentir a lo humano y a lo sobrehumano, pues pocas reinas de nuestra especie tendrían la abnegación sublime de esa reina Yámlika que se sacrifica por el bien de los hombres y cuyas relaciones afectivas con el leñador Hásid son de una delicadeza muy superior a las de Calipso con Ulises, que en cierto modo recuerdan.

La fisiología de los afarit resulta compleja y contradictoria como su psicología, siendo empeño imposible el de querer reducirlos, aun dentro de la misma variedad, a un tipo único.

Así como los hay acuáticos y aéreos, los hay buenos y malos, benéficos y maléficos, y dentro de esa división general hay que señalar una gama infinita de matices y grados que van de lo vulgar a lo sublime y de lo bestial a lo angélico.

PSICOLOGIA DE LOS «AFARIT»

La psicología del efrit es, en líneas generales, análoga a la humana, en la que también se dan toda suerte de matices y grados; hay afarit enteramente bestiales, lúbricos, fatuos, enredadores, y, consecuentemente con eso, cuando se materializan, lo hacen en forma de negrazos corpulentos, colosales y feos, con cráneos de tipo macrocéfalo, lo que indica ya suficientemente su condición de retrasados y deficientes mentales.

Ese es el tipo repulsivo, imponente y grotesco en que la simplista imaginación popular ha plasmado el concepto del efrit, influida por las leyendas talmúdicas del ciclo salomónico; esos afarit poseen todas las malas cualidades de los hombres, especialmente la lujuria y la iracundia en su grado bestial; son de la laya de ese efrit que el rey Schahriar y su hermano encuentran en sus andanzas y que lleva encerrada en un arca a la joven que raptó la noche de sus bodas, la cual, sin embargo, se da traza de engañarlo con los dos hermanos reyes, aprovechando su sueño; ese tipo de efrit tiene numerosas réplicas a lo largo del libro, en que siempre se aparece raptando doncellas, en la noche nupcial; ese efrit es un poseso de la lujuria, que, a su vez, posee a las criaturas y es el íncubo de los sueños femeniles y el súcubo de los masculinos, provocando las llamadas poluciones nocturnas; es el Asmodeo de la Biblia, del cual se habla largamente en el libro de Tobías como causante de la muerte de los maridos de su prima Raquel.

Ese tipo de afarit aparece en la Historia del rey Kamaru-s-Semán y del rey Schahramán (Noches 148 a 176), en la que, enamorado de la princesa Budur, la posee en sueños; la lascivia de ese íncubo es tan incoercible, que su amiga Maimuna, la efrit, anda constantemente teniéndolo a raya para evitar sus asaltos; pero ese lujurioso no es nada comparado con ese otro efrit de la Historia del visir Nuru-d-Din y de su hermano Schemsu-d-Din (Noches 20 a 25), que, en el curso de un vuelo en compañía de una hembra de su casta genial, excitado por sus encantos posteriores, trata de forzarla en el aire, y al resistirse ella invocando la ayuda de Alá, perece carbonizado y revienta como un triquitraque.

Ahí puede verse qué clase de baja lascivia es la que posee a esos incontinentes afarit, y puede verse también cuánto se diferencian de ellos sus amigas, con ser de la misma casta genial, pues se muestran de un pudor y una honestidad verdaderamente ejemplares, y sobre todo Maimuna, de una delicadeza que conmueve, al quedarse tan embobada ante la belleza del dormido príncipe Kamaru-s-Semán, que ni siquiera se atreve a besarlo por temor a despertarle.

Con eso basta para caracterizar a esos genios libidinosos y sus castas compañeras de raza, pues todas Las mil y una noches están sembradas de episodios en que la efrit pudorosa huye el asalto del enemigo y lucha con él por defender su honra, entablándose a veces entre ambos unos terribles combates, como el que se describe en la historia del segundo zâluk, en el que los dos beligerantes perecen mutuamente electrocutados y los disparos de voltios que se lanzan chamuscan a los circunstantes.

Cuanto al otro defecto de esos afarit, la soberbia y la iracundia, podemos apreciarlo en el cuento del mercader y el efrit en que aquel, después de comer unos dátiles, arroja al aire el hueso y tiene la desgracia de darle al hijo del efrit, que, naturalmente, permanecía invisible, y causarle la muerte, siendo eso causa de que el padre exija la suya, invocando la ley taliónica.

Gracias que al final se aviene a perdonarle la vida al mercader, por la intercesión de los tres schiuj, que lo entretienen y distraen con sus historias.

El mismo ejemplar de genio insolente, arrogante e ingrato, con la consiguiente deficiencia mental, lo tenemos en el de la historia del pescador y el efrit, donde este, en pago de haberlo sacado de su redoma de azófar en que por castigo lo encerrara el rey Salomón, trata de matar al pescador, que al fin se salva gracias a su ingenio.

Todos esos afarit resultan tan imponentes como grotescos y ostentan nombres irrisorios, cacofónicos, alusivos a su fealdad, como los de Dahnasch-ben-Faktásch, Kratasch, Dahnasch-ben-Schemhuresch, etc., que, por cierto, delatan un origen persa.

Por su corpulencia física y su fuerza, al par que por su arrogancia, tales afarit parecen traer su genealogía no de Chian-ben-Chian, sino de esos casamientos entre los ángeles y las hijas de los hombres de que nos habla la Biblia y que dieron lugar a la raza de los anakim, causa de tantos males para los humanos, aunque también, de otra parte, se relacionan con el mito pagano de los siempre rebeldes, siempre vencidos y nunca escarmentados titanes.

Entre ese tipo elemental de efrit y esos otros de la princesa Gulinar o Chauhra media una larga escala evolutiva, pues todos los actos y operaciones de los primeros acusan la falta absoluta de control sobre sus impulsos y la ausencia de todo sentimiento tierno y delicado; son de tipo lombrosiano explícito, en tanto esas princesas geniales muestran en todo una psicología enteramente humana y son capaces de amor y de odio y de sacrificio, como sus hermanas de la tierra, sin que dejen traslucir su raza genial, salvo en lo singular de su hermosura, y en cierta esquivez, no muy rara, puesto que son princesas, y cierto orgullo, que tampoco, por igual razón, tiene mucho de raro.

Todas esas princesas-peces o pájaros muestran un sentimiento de superioridad de casta, marina o aérea, con respecto a sus pretendientes terrícolas, y con razón, sobre todo las segundas, que, por vivir en parajes eminentes, en climas de altura y al aire libre, han de tener una constitución más sana, pulmones más desarrollados, mayor capacidad de aliento y, consecuentemente, mayor alteza de miras y mayor belleza artística de la buena salud.

Es natural, por ello—sin contar su rango de princesas—, que miren con cierto desdén a los terrícolas, aunque sean príncipes, y, además, por vivir ellas en regímenes políticos más sencillos y naturales, sientan desconfianza de los hombres que las pretenden y que vienen de las corrompidas ciudades y de la corruptora civilización.

Tienen razón para ello, en su psicología de peces y pájaros, pues precisamente Gulinar, la princesa marina, fue raptada por un mercader de esclavas cuando estaba solazándose al borde del mar y vendida luego al rey de Persia, como una esclava cualquiera; no es de extrañar que esa afrenta la hiriese en lo vivo y le produjese tal resentimiento que se estuvo todo un año haciéndose la muda, hasta el punto de creerla muda el rey, y no despegó los labios hasta que hubo de él un bellísimo hijo llamado Bedr-Básim, el que luego, a su vez, habría de ser esposo de la princesa marina Chauhra.

Esa conducta de Gulinar es perfectamente comprensible, como lo es también la que otra princesa-pájaro, Menaru-s-Sunná, observa con su enamorado Hasán, el cual la hizo suya valiéndose de un ardid, con malas artes, pues le quitó su traje de plumas mientras se bañaba y así la incapacitó para la huida; es lógico que Menaru-s-Sunná contraiga un complejo de resentimiento y trate de buscarse el desquite apelando también a las malas artes y recupere con engaños su traje de plumas y remonte con él y con su hijo el vuelo a su país aéreo, dejando en la mayor desolación al pobre Hasán.

Aunque en ese complejo de resentimiento que impulsa a Menaru-s-Sunná a la fuga entra también un elemento muy legitimo: el de la nostalgia de su tierra y su gente, esa nostalgia que es una verdadera enfermedad y parece acometer con más intensidad a los isleños y, desde luego, adquiere más gravedad cuando se complica con un proceso de inadaptación a un medio totalmente distinto.

El caso de Menaru-s-Sunná huyendo con su hijo es una transposición paliada del clásico argumento de Medea y responde en parte a los mismos motivos; pero Menaru-s-Sunná no es una Medea, sino una mujer resentida y nostálgica, una fugitiva que desea ser alcanzada, y así, cuando Hasán, tras largas peripecias, logra llegar a sus remotas islas de Al-Uaku-l-Uak, su corazón palpita de nuevo y con más viva ternura.

Caro ha pagado, por cierto, la joven su imprudente fuga, pues las humillaciones, afrentas y torturas físicas que su hermana, Nuru-l-Hodá, le inflige son tales como para que, al verse de nuevo con Hasán y su hijo en tierras del esposo, no sienta más nostalgias de los suyos.

El tema cainita tiene, pues, su representación en esta historia, que corre parejas con la de Sobeida y sus malas hermanas, y a ambas puede agregarse también la de la mujer-tortuga con sus cuñadas—la mujer-tortuga—, esa curiosa variedad de mujer-pez que logra casarse con un príncipe, sin que para ello sea obstáculo su caparazón de quelonio, bajo el cual, por cierto, guarda un corazón bellísimo y un no menos bello cuerpo de mujer.

Todo esto nos prueba que esos místicos seres tienen una psicología perfectamente humana y que, puesto que sean efrites, no son propiamente demonios, sino más bien hadas, ondinas como las de nuestra mitología popular.

Son seres de una clase aparte que viven en su propio elemento, sin mezclarse para nada con los hombres ni tratar de hacerles daño y haciéndoles a veces mucho bien, como en el caso de la efrit Pari Banu, esa genio de belleza incomparable, a cuya morada subterránea llega el príncipe Hosein, encaminado por la flecha del sino, para que encuentre allí la riqueza y el amor verdadero que esa gentil troglodita pueda darle.

De esa misma raza de alifrites buenos procede también Tuhfetu-l-Kulub, o Dechado de los corazones, la bellísima cantora de condiciones excepcionales que Abu-Ishak, el músico, educa en su academia filarmónica para Harunu-r-Raschid y que da lecciones a su maestro.

La historia de Tuhfetu-l-Kulub tiene un interés extraordinario, pues nos muestra la atracción que Harún, el jalifa de Alá, que en virtud de ese título tiene sobre ellos un poder salomónico, inspira a los genios y particularmente a las genios, deseosas de compartir su tálamo.

Tuhfetu-l-Kulub, aunque no se nos presente como tal en la historia, es, sin duda, una genio de la variedad voladora, que, enamorada de oídas de Ar-Raschid, se deja coger por un traficante en esclavas para, de ese modo, llegar hasta él.

El palacio del jalifa espléndido, joven y artista, que vive rodeado de poetas y músicos, siempre en perpetua fiesta y sarao, es un imán que atrae con curiosidad irresistible a esos alifrites, privados de tales magnificencias y lujos en sus soledades agrestes, y así no es de extrañar que se introduzcan en el alcázar y lo tengan, por así decirlo, minado. En el palacio de Harunu-r-Raschid hay duendes, por lo demás, como en todos los palacios antiguos y modernos, según nosotros sabemos de sobra, pues el duende de palacio figura en nuestras crónicas, y en los últimos tiempos de nuestras dinastías las camarillas palaciegas dieron tanto que hablar como ellos.

Los alifrites se introducen en el palacio de Ar-Raschid por lugares, a decir verdad, nada limpios: por los retretes y alcantarillas; invaden a favor de su invisibilidad las cámaras, aposentos y alcobas y sorprenden todos los secretos.

Quizá sus relatos hayan impresionado la imaginación juvenil de Tuhfetu-l-Kulub e inducídola a querer ser la esposa de Harún, desafiando los celos de la celosa Sobeida, con el consiguiente riesgo de ser narcotizada por ella y encerrada en un cofre, como Kutu-l-Kulub, la gentil favorita. Aunque también es posible que sus parientes geniales se hayan servido de ella como de una avanzadilla para mejor enterarse de todo lo concerniente al poderoso y sugestivo jalifa.

Así lo hace pensar el hecho de que, ya instalada la joven en palacio y en el corazón del monarca, sus parientes le envíen un emisario para que la coja y la lleve con ellos y puedan recrearse con sus cantos maravillosos y oír de sus labios la crónica de la intimidad palatina y de su vida conyugal con Harún.

Cabe aún suponer que los parientes de Tuhfetu la han enviado a la tierra de los hombres para que allí pudiera educar su voz de diva y perfeccionar sus dones naturales, que en el reino de los alifrites no pasarían de lo espontáneo y sin arte; Tuhfetu va a Bagdad como nuestras cantantes de ópera iban a Milán a completar su educación artística, pues allí vivía y tenía academia el gran Abu-Ishak, cuya fama habíase extendido aun entre los genios.

Ahora bien: la visita que Tuhfetu hace, después de casada con Harún, a sus parientes, gobernados por la reina Kamariya, es una página interesantísima por la información que nos da sobre la condición, género de vida y propiedades de esos seres extraños.

Es ese un cuadro sumamente pintoresco y vivido, de una fiesta entre los genios, abundante en rasgos cómicos y de una ternura patética.

En él se manifiestan los alifrites como seres bonachones, joviales, amigos de divertirse y de una sensibilidad de gitanos para el canto y el baile.

Es de ver el entusiasmo que el arte de diva de Tuhfetu les produce, el embeleso con que la escuchan y el modo frenético, orgiástico, con que reaccionan después, expresando su satisfacción en una danza pantomímica, comprimiéndose el ano con un dedo para evitar posibles escapes.

Y en verdad que se explica su ingenuo entusiasmo, pues las letras de las canciones de Tuhfetu no pueden ser más bellas y entre todas componen la más linda antología de poemas referentes a flores, frutos y pájaros de que tengamos noticia.

No menor entusiasmo que sus groseros súbditos experimenta la reina Kamariya, aunque lo expresa, a fuer de mujer y de reina, en formas más delicadas y finas, besando con ternura a la cantora, estrechándola contra su pecho, llamándola hermana y, finalmente, extendiéndole un diploma en que la nombra «jalifa de los pájaros» y regalándole, al despedirse, doce armarios rebosantes de las más preciadas alhajas.

La reina Kamariya inquiere de Tuhfetu noticias detalladas de su vida en palacio y en cambio responde con no menor detalle a las que le hace Tuhfetu, un poco asombrada y cohibida en aquel ambiente que ya no es el suyo.

Por ellas nos enteramos de los tres capitanes de aquella colonia de alifrites: As-Schisbán, Maimun e Iblis, y de la facultad que poseen de cambiar de forma y semblante, según lo desean, encubriendo su natural fealdad, cuando para sus fines lo estiman necesario.

De esos informes y de las descripciones del rapsoda se infiere que los alifrites son entidades primitivas, personificaciones de poderes naturales, como los gnomos y duendes de nuestras leyendas, que viven en el seno de la Naturaleza, gozando de las delicias de los perdidos edenes y paraísos primigenios, sin elevarse al grado evolutivo que supone la civilización, cuya ansia sienten, sin embargo, por lo que tratan de ponerse en comunicación incidental con ella.

Trátase en el fondo de un parangón alegórico de dos estados de vida y de evolución social. Los primitivos y los civilizados, ambos aquejados de la misma nostalgia, en unos regresiva y progresiva en otros, y ambos dudando de qué sea lo mejor: si la vida natural, sin trabajo, pero sin arte ni ciencia, libre de trabas, o la civilización, laboriosa y cohibida.

Los alifrites representarían la humanidad retrasada, miserable y feliz: el indio, el salvaje, el gitano. También de entre los gitanos han salido grandes artistas intuitivos. Todo lo de los genios es tosco, aunque valioso: diamantes, rubíes, en bruto; perlas sin montar, talentos en cierne; a todo le falta el toque de gracia del arte. Y es que el alifrite, como el primitivo, no trabaja. No siente el impulso demiúrgico de Prometeo. No es rebelde. De ahí que Roso de Luna, comentando esta historia de Tuhfetu, diga:

«El cuento se detiene en el más grave problema ocultista que cabe imaginar: el de la “Maldición o la Caída”, que es uno de los mitos más desnaturalizados del pasado sabio, porque, como se deduce lógicamente del gran tema de Prometeo, el caído, el rebelde, es siempre más excelso que el fiel, el sumiso y el desprovisto de voluntad titánica, “capaz de conquistar el cielo por la violencia”, o sea por su esfuerzo, como dice el Evangelio; por lo que en el mito satánico Lucifer, el “portador de Luz”, o “fósforo”, rebelde y gallardo, aunque caído y metamorfoseado en Satán, lucha con Miguel y su hueste (Apocalipsis), siendo por entonces vencido, aunque haya de quedar ciertamente como vencedor en la consumación de los tiempos.»

Por donde puede verse la cantidad de teología y sociología infusas que implican estos cuentos para niños.

Los alifrites o genios aéreos de la historia de Tuhfetu y los acuáticos de Abdu-l-Lah, el del mar, son seres buenos y sencillos, que, por vivir en medio de una abundancia natural que basta a satisfacer sus necesidades elementales, no sienten envidia del hombre, sino más bien lástima, y, lejos de querer hacerles daño, tiran a hacerle bien, dándole generosamente de esas riquezas de su medio físico, de esos tesoros naturales que a ellos no les brindan utilidad ni aplicación. Son los duendes buenos de nuestras leyendas, las hadas, alifrites, ondinas y hamadríadas del mito celta, que gustan de revelarse a los niños y a los pastores, en el brocal de los pozos o el hueco tronco de los árboles, y jugar con ellos y hacerles caricias y regalos.

Esta clase de alifrites solo en el amplio sentido helénico de la palabra pueden considerarse demonios, es decir, espíritus, personificaciones del animismo antiguo, no satanases ni diablos. Son la antigua corte invisible de los antiguos dioses destronados, los dioses en el destierro—que dijo Heine—, y, como ellos, convertidos en demonios por la nueva teocracia triunfante.

Hay una distancia infinita entre ellos y ese otro tipo primitivo, popular, del efrit grosero, irritable y maligno, que solo goza haciendo mal y solo a la fuerza, obligado por conjuros irresistibles, se aviene a hacer el bien; ese efrit que podríamos llamar clásico en esta literatura, ese espíritu errabundo, gitanesco, que solo se manifiesta de paso, en el curso de sus actividades misteriosas, es el sospechoso de verdadera condición demoníaca, pues tiene de demonio el carácter inquieto, enredador y no del todo consciente; es el diablo temible, y al par grotesco, de nuestras leyendas; el pobre diablo que siempre trata de engañar a los hombres y por lo general sale engañado; el diablo sin personalidad propia, sin verdadera voluntad ni libertad, pues depende de un amo, el Demonio mayor, y, además, está siempre a merced de cualquier mago o brujo que lo sujete a su servicio con la fuerza de un talismán irresistible; es, en una palabra, el diablo suelto de nuestras historias edificantes, el que se espanta con la señal de la cruz, o, en Las mil y una noches, pronunciando el nombre de nuestro señor Solimán.

En ese tipo de efrit se vincula el sentido demoníaco de la casta genial, y dentro de él podrían señalarse equivalencias semíticas a esos demonios de la leyenda europea, que los tratadistas de la materia—como Bodin, Swiftg, De Plancy y nuestro compatriota Rafael Urbano—nos describen con sus nombres propios y todos sus pelos y señales, formando parte de la monarquía luzbeliana y desempeñando en ella cargos de ministros, jefes de Policía y diplomáticos acreditados en los distintos países de la tierra.

La idea de esos afarit, francamente demoníacos, de agresividad peligrosa, es la que ha dado pie para la formación de esa figura fabulosa de la gula o algola oriental, ese ser de naturaleza indefinible que aparece en muchas de estas historias miliunanochescas, en semblanza de mujer bellísima, que encubre una fealdad repulsiva, y cuya finalidad última es la de devorar a sus víctimas, en función de vampiresa, aunque también resulta animada del instinto lúbrico.

Pero la gula oriental merece un epígrafe aparte.

LAS ALGOLAS O VAMPIRAS

¿Qué son, a punto fijo, esos vampiros que los árabes llaman agual (singular—gul)—de la raíz gaulhendir, abalanzarse—, en cuya existencia creen firmemente y solo mientan después de invocar el nombre de Dios, según nos informa el escritor francés de nuestros días Jorge Guimbal, en el prólogo de su traducción del Kitabu-l-Gulat, ese cuento que pudiera muy bien figurar en Las mil y una noches y que él transcribió del relato oral del recitador tunecino Said-ben-Attur, piadoso musulmán que había hecho la romería a Meca y tenía derecho al titulo de «hach» y al turbante verde de los peregrinos?

Desde luego esos vampiros-hembras no tienen nada que ver con los famosos vampiros de las literaturas occidentales del siglo XVIII y que Schiller llevó a un famoso poema, La novia de Corinto, en que trata románticamente una superstición de los tiempos clásicos.

Los agual de los árabes no pertenecen a la raza de esos vampiros occidentales, que, según los define Francis de las Palmas, en su Manual de magia negra —recopilación de todos los tratados antiguos de magia y demonología—, eran «seres humanos, fallecidos hacía mucho tiempo, que volvían a la tierra en cuerpo y alma, para atormentar a los hombres y, sobre todo, para chuparles la sangre a sus parientes y amigos». No es necesario insistir más sobre esos vampiros occidentales que, después de un período, no muy largo, de reposo, ahora en nuestros días han vuelto a dejar sus sepulcros y aflorar en la tierra en la persona del famoso Drácula y su hija, popularizados por el film.

Los agual arábigos solo tienen de común con esos desenterrados su condición de bebedores de sangre humana. En todo lo demás difieren por completo, empezando porque no tienen, forzosamente, forma humana, aunque puedan tomarla ocasionalmente para engañar a sus victimas, presentándoseles en semblanza de mujer hermosa.

¿Cuál es, pues, la forma peculiar y propia de esos monstruos? Según el poeta árabe Tsabitu-l-Fehmi, tienen los agual una cabeza «horrible, de dogo, la lengua bífica les cuelga de la boca, son sus cabellos semejantes a manojos de víboras, su cuerpo es como el de un pulpo y sus piernecillas dos abortos retorcidos».

Otro poeta, el polígrafo Ach-Chahiz, que escribió sobre muchas materias, describe a las agual como ogresas y animales feroces, añadiendo el detalle de que suelen presentarse inopinadamente de noche en los caminos, asumiendo toda suerte de formas para seducir y atrapar a los viajeros, y cita el caso del jalifa umeyya Omaru-Bnu-l-Jattab, que se encontró una vez con una gula, y, para defenderse de ella, le asestó un enérgico sablazo.

Otro detalle: las agual son casi exclusivamente hembras y pueden tener comercio sexual con los hombres. Debemos esos datos no ya a un poeta, sino a un docto alfaquí, el scheij Chelalu-d-Din Ahmedu-l-Abchini, que en su Monstrataf dice textualmente:

«La opinión predominante es que la gula es de sexo femenino, aunque también las haya machos...»

Cuanto a lo del comercio sexual con los hombres no hay que ponerlo en duda; primero, porque son afarit, como las mujeres peces y las mujeres-pájaros, y luego, porque el propio poeta ya citado Tsabitu-l-Fehmi nos confiesa en sus versos haber tenido tratos de esa clase con ellas...

Los demonólogos occidentales, como Vierus y De Plancy, apenas si se detienen al tratar de las gulas, limitándose a equipararlas a las empusas de los griegos, con las que tienen, efectivamente, una semejanza que frisa en la identidad, pues según las describe Aristófanes en su comedia Las ranas son una suerte de horribles espectros que pueden tomar toda clase de formas, de perro, de mujer, de buey y de víbora, y que de suyo tienen un mirar feroz, un pie de asno y otro de bronce y un cerco de llamas en torno a la cabeza. Igual que las gulas, las empusas salen de noche a los caminos a asaltar a los viajeros.

Cabe, pues, aceptar fundamentalmente que las gulas o agual son el equivalente semítico de las empusas griegas, aunque el genio oriental las haya dotado de características que prestan singular relieve a su figura, haciéndolas ingresar en la orden de sus afarit demoníacos.

La algola es el demonio que acecha en las soledades y en las sombras, el espíritu malo de la tentación, que ronda siempre en torno al hombre solitario, por lo que ya Jehová dice en el Génesis: «No conviene el que el hombre esté solo», y lo dota de una compañera, la encarnación de la libido dispersa, pánica, primitiva del hombre.

Fácil es ver lo complejo de los elementos que han entrado a formar ese ser teratológico, en el que se funden las dos ideas de la lujuria y la muerte, de la mujer bella que sonríe y el vampiro que se nutre de sangre; puede verse ahí una alegorización del matiz sádico, mortal, que implican todas las manifestaciones de erotismo extremado y que se revela en la semántica en una rica constelación de metáforas, pues incluso hoy mismo se llama «vampiresas» a esas mujeres reputadas fatales.

Hay, además, una inferencia de carácter puramente zoológico en la idea de la algola, derivada del pánico supersticioso que a los indios inspiraron siempre esas grandes especies de murciélagos vampiros, que registran en sus catálogos los naturalistas y nos describen viviendo en las selvas, donde puede vérseles colgados en racimo de las ramas de los grandes árboles; el temor de los indios a tales murciélagos gigantescos fue siempre tal que los convirtieron en dioses y les erigieron templos, para congraciárseles, como aquel que Vasco de Gama, en la crónica de sus viajes, asegura haber visto en Malikut.

Los agual suelen andar errantes por los despoblados y tienen sus guaridas en las ruinas de algún castillo o quinta abandonada, y allí conducen a sus víctimas para devorarlas, como lo hacen, si aquellas no reaccionan a tiempo y las espantan, cual el príncipe Chanischah, invocando el nombre de Alá, o como aquel sultán umeyya, requiriendo el sable sin contemplaciones.

Las gulas en último término, como todos esos espíritus de su laya, no son otra cosa que la materialización circunstancial del subconsciente del hombre, proyecciones al exterior de sus propios fantasmas, y se explica que huyan y se desvanezcan en cuanto la víctima reacciona, es decir, despierta de su ensueño.

Tal es la última conclusión de la moderna psicología al analizar el concepto de demonio, reduciéndolo al de entidades puramente psíquicas, o sea, a su categoría inicial de espíritus, que radican no fuera, sino dentro del hombre, a modo de bacterias psíquicas. Vamos a parar, pues, finalmente, al concepto clásico del daimon.

REGIMEN SOCIAL DE LOS GENIOS

A la antecedente información sobre los genios o chinn de Las mil y una noches debernos añadir todavía algo referente al régimen social en que viven los buenos, que son naturalmente los sociables. Los malos andan desperdigados, haciendo a las criaturas todo el mal que pueden y solo se reúnen de cuando en cuando, como las brujas de nuestras leyendas, para recibir órdenes de su capitán Iblis y acordar planes siniestros.

Los afarit insociables viven aislados en lugares propicios para esconderse y acechar a los hombres: en casas ruinosas o abandonadas, en pozos, entre peñas, en recodos de camino, en parajes solitarios y oscuros.

Son los duendes de nuestras leyendas. A veces también eligen por morada el bello cuerpo de alguna joven, a la que hacen su posesa y le impostan su voz y le dictan sus palabras; son entonces los dibbuk de la superstición talmúdica.

Pero los genios buenos, sociables, viven en comunidad, formando monarquías de tipo comunista, primitivo, y no muy bien definido por, los rapsodas.

Fácil es ver que estos les han transferido a esos chinn muchas de las instituciones político-sociales que los antropólogos sitúan en la prehistoria de la Humanidad.

En las islas de Al-Uaku-l-Uak, habitadas por genios entre acuáticos y aéreos, rige, a juzgar por las señas, un régimen de matriarcado, en el que todas las funciones públicas de gobierno las desempeñan mujeres, incluso las de carácter militar. Hay allí reinas, visiras, generalas, etc., aunque todas se hallen sometidas al poder superior de un rey, lo cual representa una contradicción, ya que en el matriarcado puro la suprema autoridad debe ejercerla una mujer. Y otra contradicción también representa que no rija allí la poliandria, como pide la lógica. Las mujeres de Al-Uaku-l-Uak se casan con un solo hombre; son monógamas, en tanto los hombres son polígamos.

Hay en todas esas monarquías geniales supervivencias de «civilizaciones» primitivas, sobre todo el predominio que en ellas ejerce la mujer de tipo amazónico y la libertad de que disfruta, empezando por su derecho a elegir esposo de su gusto, es decir, un ejemplar de hombre que a sus ojos represente un dechado eugenésico en el que se unan la fuerza, el valor y el ingenio. De ahí las pruebas a que someten a sus pretendientes, que unas veces consisten en torneos, en los que luchan ellas mismas con el candidato a marido cortándole la cabeza si lo vence, o exámenes de ingenio en que aquel ha de contestar a preguntas capciosas, como las de la Esfinge edipiana. El precio de la derrota es siempre la muerte, pues no hay que esperar clemencia de esas sádicas amazonas.

Todos esos detalles de costumbres e instituciones, anacrónicas en la época en que se escribieron Las mil y una noches, son ecos de leyendas remotas de tiempos en que la lucha por la vida y la ley de selección del más apto, en todos los terrenos, hasta en el erótico, estaba en todo su vigor y era la ley suprema, antes de que aparecieran en cada pueblo los verdaderos legisladores, la época del animismo fetichista, del tótem y el tabú y demás instituciones extrañas que no han desaparecido aún del todo, sino que subsisten paliadas, en formas menos groseras y crudas, cuyo complejo representa la hipocresía del hombre civilizado.

En Las mil y una noches todo el peso de esa prehistoria francamente bárbara se les carga a los afarit; pero también en las historias en que ellos no actúan y que se desarrollan en tiempos ya relativamente históricos aparecen reminiscencias de esas instituciones y costumbres abolidas, y en la historia de Judadad y sus hermanos, la descripción de las solemnes exequias que el viejo rey hácele a su hijo, que supone muerto, recuerda los tiempos en que, al morir los reyes asirios, inmolábanse también, para bajar con ellos a la tumba, todos sus servidores.

Las mil y una noches están cuajadas de pasos que ofrecen gran material de estudio al antropólogo y a los investigadores de las costumbres e instituciones antiguas, pues recogen ecos de la vida remota del hombre selvático y troglodita, juntos con otros que marcan ya el principio de la organización de las sociedades, de la constitución de las primeras monarquías en pugna con los grandes caciques del feudalismo primitivo. En la Historia del rey Kamaru-s-Semán y del rey Schahramán (Noches 148 a 176), puede verse la elección del rey fiada al azar para evitar discordias y reacciones vindicativas por parte de los preferidos.

Casi todas las formas de gobierno y régimen social por que han pasado los hombres en su evolución política hállanse registradas en el centón miliunanochesco, como fondo incoherente y confuso sobre el cual se proyecta la unidad política y religiosa del jalifato islámico.

Hay ahí todo un curso deducible o inducible de historia política, confuso y revuelto por el sincretismo de los escribas, pero no por ello menos deslindable para el estudio de estas interesantes cuestiones.

LOS HOMBRES-MONOS

Así como en el mito de las agual hay una inferencia de la zoología en la mitología, también parece haberla en la creación de ese otro mito de los hombres-monos, que aparecen señaladamente en la Historia de Abu-Mohammed-l-Hasán y Ar-Raschid (Noches 211 a 218) y la de Jalifa y el jalifa (Noches 894 a 910), en manifestaciones aisladas y formando sociedades organizadas en los viajes de As-Simbad, el marino.

Desde luego que todos ellos son otros tantos afarit de forma simiesca, como otros lo son de estructura pisciforme u ofidiana; lo interesante aquí es analizar los elementos complejos que han podido entrar en su elaboración.

Puede afirmarse, desde el primer momento, que el mito del hombre-mono viene de la India, ese país de los grandes simios, inteligentes y forzudos, pues forman parte de la mitología brahmánica, representados por el mono divino Hanumán, leal auxiliar de los dioses buenos en sus luchas con los demonios o rakchasas del bando de Siva, el destructor, y, a título de tal, le vemos realizar, en el Ramayana de Valmiki, proezas tan señaladas como la de tender con su larga cola un puente entre la península índica y la isla de Ceylán para dar paso a las huestes de Rama, el buen caballero de la buena causa.

Ese rasgo de Hanumán nos indica la condición noble y filantrópica del rabudo dios. Pero Hanumán no está solo en esa guerra memorable, sino que acaudilla toda la especie simiesca, en sus diferentes variedades, movilizada bajo su bandera.

Esa divinización del mono expresa el respeto supersticioso que a los indios inspiraron de siempre esos seres inquietantes, tan parecidos al hombre como para engendrar ese otro cuasi mito científico del antropopiteco darwiniano.

De la India proceden, pues, todos los monos miliunanochescos, y en la India es donde lógicamente se nos muestran en libertad, haciendo su primitiva vida selvática, sobre la cual nos informa Simbad, el marino, con datos en que se confunden el elemento mítico con el seudocientífico, recogido por el naturalista; en las descripciones de As-Simbad hay que distinguir dos categorías de monos: los de matiz fabuloso, suspectos de afarit buenos, como esos que viven gobernados por un rey, tienen noticias de la religión verdadera y son hospitalarios y sociables, o de afarit malos, que son el reverso de los otros, viven en pleno salvajismo y se dedican a cazar viajeros para engullírselos en nefando acto de antropofagia, y además otra categoría de simples monos zoológicos, que se conducen con la normalidad de su especie sin nada de supersimios, ni de infrasimios, como esos que el marino encuentra en la isla de Ceylán y nos pinta encaramados en los cocoteros y lanzando desde allí los codiciados frutos a los indígenas, que a ello les hostigan arrojándoles comedidos guijarros.

De estos últimos simios, ágiles, inquietos, pero inofensivos, no hay nada que decir; de los que habría que decir, y mucho, es de los otros, en los que podría encerrarse algún misterio, pues cabría ver en ellos, al modo ocultista, seres degradados en la escala humana, en expiación de culpas cometidas en existencias anteriores; hombres rebajados a bestias, idea que abona el Corán, donde ya se habla de un país de hombres rebajados a simios, o, sencillamente, desde el punto de vista antropológico, razas aborígenes, calumniadas por invasores posteriores, que las arrinconaron en la selva, donde acabaron por hacerse salvajes y tomar aspecto de verdaderos monos.

El caso de esas razas o tribus sería el mismo que el de los aborígenes de América al ponerse en contacto con los europeos, y restos de un salvajismo primitivo, que aún perdura exacerbado por el aislamiento, debemos ver, sin duda, en esas colonias de hombres-monos salvajes, antropófagos, feroces y bestiales, idólatras y brujos que encuentra Simbad en el curso de sus azarosas andanzas por la jungla, viviendo en un estado de sociedad rudimentaria, en cavernas o montañas casi inaccesibles, lejos del trato humano.

Se trata ahí seguramente de restos de la primitiva población turania de la Persia que, ante los invasores iranios, como estos después ante los conquistadores árabes, fueron a refugiarse a las regiones más abruptas y retiradas del país, dando lugar con su retraimiento a que se forjasen a su cuenta las más calumniosas leyendas.

Son probablemente los famosos turanios, cuyas luchas con los persas y su derrota final forman el argumento de la epopeya de Firdusi, a los que luego se agregaron esos mismos persas fugitivos, cargados con la nota de guebros, adoradores del fuego y sacrificadores de víctimas humanas. Por lo demás, todos esos relatos que se sitúan al norte de la Persia, confinando con el Turquestán y la India, son forzosamente fabulosos, como referencias fantaseadas de viajeros mal informados.

Ese es el vasto espacio blanco y vacío de los antiguos mapas, que los poetas podían llenar con toda suerte de fábulas, las puertas de la Escitia, el país hiperbóreo, en que Ovidio lloró sus Tristes y ante el que el propio Herodoto se detuvo, y esas especies de hombres-monos antropopitecos pueden incluirse en esa fabulosa Historia Natural forjada por los viajeros antiguos, ingenuamente falaces, como Herodoto y Ctesias, y Hannón, el del Periplo, cuyos datos recoge el español Pomponio Mela, y en la que figuran seres tan fantásticos como los arimaspos, los pigmeos, los mirmidones u hombres-hormigas; los cíclopes, con un solo ojo en medio de la frente; los blemias, que no tienen cabeza y llevan la cara en el pecho; los gansafantes, que van desnudos y andan hacia atrás como los cangrejos, y hasta los sátiros y los egipanes, de los que San Antonio, el ermitaño, vio uno en el desierto...

A esa humanidad fabulosa, de una realidad fantaseada, corresponden en la escala francamente zoológica animales como los hipocampos o caballos marinos, los hipogrifos o caballos alados, los grifos o águilas gigantescas, grúas con alas capaces de levantar pesos enormes, las hormigas y perros colosales, y, en fin, toda una fauna de pesadilla, como la que el dibujante francés Rops representa en sus ilustraciones a las Tentaciones de San Antonio, de Flaubert.

En Las mil y una noches hay cíclopes, hombres con un solo ojo, en el centro del pecho, donde los blemias tienen sus caras; hombres-monos, como ya hemos visto; otros a los que cada nueva luna les nacen alas, y en la escala zoológica hipocampos, hipogrifos y también caballos que vuelan, sin tener alas, como el que de un coletazo deja tuerto al tercer zâluk; grifos como el Ave Roj, que transporta a Simbad a las montañas de diamantes; dandanes o monstruos marinos, que son reminiscencias del Leviatán bíblico (o Behemot) y de los grandes cetáceos antediluvianos, o hipopótamos abultados por la fantasía, si no son francamente demonios o afarit en esa forma, puesto que no resisten al nombre de Alá; pájaros que hablan, como los de las islas de Al-Uaku-l-Uak y que no son demonios, o, en todo caso, lo son de los buenos, pues alaban a Alá y rezan la zalá del fachr al salir el sol todos los días—probablemente papagayos o loros fantaseados—, y, en fin, toda una fauna mítica, a la que corresponde una flora no menos absurda, en la que se incluyen la planta cuyo zumo aplicado a los pies los hace impermeables y permite al hombre andar como Jesús sobre las aguas; la planta que confiere al que la come la juventud eterna; el manzano cuyo fruto tiene el poder de partir en dos mitades al incauto que lo ingiere; árboles cuajados de cabezas humanas, que recuerdan al árbol zakum de la escatología coránica, cuyo tronco lo forman cabezas de demonios, y otros ejemplares análogos de una fauna fabulosa creada al través de los siglos por la fantasía de los hombres. De entre esa fauna maravillosa nos interesa especialmente esa Ave Roj, por las relaciones que guarda con la mitología indo-helénica y el sentido esotérico-místico que en la interpretación ocultista se le atribuye.

EL AVE ROJ

Esta suerte de águila o cóndor gigantesco y forzudo, capaz de remontarse por los aires no ya con un carnero, sino con una mula y un hombre dentro, entre sus garras, es una elaboración híbrida de realidad y de fantasía. Considerada en el aspecto puramente zoológico, no tendría nada de absolutamente inverosímil ni de especialmente interesante; lo que tales cualidades le confieren es su tangencia con el mito brahmánico del Ave Garuda o la Cigüeña blanca, «la padmini y santa» del libro de don Juan Valera, y con el mito helénico del Aguila, que en el Olimpo acompaña en su solio al poderoso Jove y es la portadora de su rayo irresistible.

Hay cierta analogía entre el águila joviana, raptando al joven Ganimedes por orden de su olímpico amo, y esta Ave Roj de Las mil y una noches, arrebatando al tercer zâluk, por orden del Destino, para llevarle a la montaña donde se alza el simbólico alcázar de los deleites que han de causar su infortunio. El hecho de ser mandatario del Destino es lo que confiere carácter fatídico al Pájaro Roj y lo equipara al Ave Garuda y al águila joviana.

Su tangencia con el grifo de la leyenda greco-asiática, de que se hacen eco Herodoto y Eliano de Preneste, la consagra el hecho de tener el Pájaro Roj, como aquel, su nido en esas montañas de las regiones índicas, en que abundan los yacimientos de diamantes y las minas de oro, a flor de tierra, según los viajeros antiguos. De ahí se originó la leyenda de los grifos guardianes de tesoros y el símbolo consiguiente, propio a inspirar uno de los sentenciosos emblemas de Alciato. Los tales grifos infundían tal temor a los buscadores de oro de aquellos remotos tiempos que tenían que valerse de miles de astucias para arrebatarles sus tesoros, sin pagarlos al precio de la vida.

Esa relación entre el Ave Roj y los diamantes, en los relatos de Simbad, el marino, es la que parece identificarla con los grifos de Herodoto y Eliano.

Es Simbad, el marino, el que nos da más amplia información sobre esas aves, desde el punto de vista de la Historia Natural, hablándonos de su vida conyugal y de los huevos que pone su hembra, que son de un tamaño tal como para que el viajero ignorante los tome por palacios y trate de buscarles la entrada, malogrando las crías y provocando las iras vindicatorias de los padres.

El Ave Roj, según Simbad, es sumamente colérica y no deja pasar sin castigo ningún agravio.

En la versión de Simbad, el Pájaro Roj no tiene nada de simbólico ni de fatídico; es, sencillamente, un enorme alicbán (águila), un pájaro colosal y vigoroso del que se valen los buscadores de diamantes para remontar hasta las montañas desde los abismáticos valles en que yacen tirados y que resultan peligrosos por las grandes serpientes que en ellos pululan, empleando una técnica que, decimos, se describe con todo pormenor en la historia del joven Hasán y en la de Simbad, el marino, por lo que no hemos de insistir en ello, sino para hacer notar que, en esta versión naturalista, no tiene el Ave Roj nada de particularmente mirífico, ni que le haga posible de ninguna atribución, ni siquiera de orden mitológico.

Tampoco en la Historia de Abdu-r-Rahmán, el Moro, y el Ave Roj (Noche 725), se nos dan de él otras nociones que las de As-Simbad, de orden perteneciente a la Historia Natural: encarecimientos de su grandor y fuerza. Pero ya en esa descripción de Abdu-r-Rahmán se introduce un elemento maravilloso, tomado del historiador árabe Ibnu-l-Uardi, o sea, la virtud que poseen las crías del Ave Roj de volverles el color original a las barbas blancas de quien come su carne, añadiendo que el milagro se cumple en una noche.

Para Marco Polo, que también lo menciona, el Ave Roj es igualmente un pájaro enorme, un águila gigantesca.

Pero hay también una versión mítica del Ave Roj que lo identifica con el Fénix, que renace de sus cenizas, y es por ello símbolo de la Inmortalidad.

Mucho se ha escrito sobre el Pájaro Roj, sobre su identidad zoológica y sus leyendas míticas y místicas. El naturalista italiano Blanconi, en su libro Delli Uccello Ruc (Bolonia, 1868), lo estudia con criterio de naturalista, buscándole entronque con los grandes avestruces y otras aves gigantescas de Africa. Burton opina que la leyenda mítica del Ave Roj procede de Egipto, de donde pasó al Oriente, y piensa que es una reminiscencia fantaseada de los pterodáctilos monstruosos de la época prehistórica. Su nombre egipcio era el de Ti-Bennu (Fénix). El de Roj es persa. Los rabíes del Talmud lo llaman Bar Yujre; los hindúes, Garuda; los turcos, kerkes; los griegos, grifo; los rusos, norka, y en la Edad Media figura entre los dragones, grifos y basiliscos de los relatos fabulosos.

Según el mitólogo Faber, el Ave Roj es el querubín que guarda la puerta del Paraíso.

Del procedimiento seguido por los buscadores de diamantes, para llegar a las alturas inaccesibles en que estos se encuentran, habla también el escritor Epifanio, obispo de Salamis, en Chipre, que falleció en 403 de nuestra era y es autor de un tratado en latín que se titula De duodecim gemmis rationalis summis sacerdotis Haebreorum Liber (Roma, 1743); Epifanio, de cuyo libro dijo San Jerónimo «egregium volumen quod, si legere volueris, plenissimam scientiam consequeris» (Egregio volumen que, si leerlo quisieres, plenísima ciencia lograrás), sitúa la escena en el interior de la Gran Escitia. Añadamos que en su libro no se trata precisamente de diamantes, sino de jacintos, pero para el caso es igual. Burton tiene por muy probable que los árabes tomasen de Epifanio la descripción de ese episodio cinegético.

Recordemos que en la biografía mítica del gran Alejandro este se deja arrebatar a lo alto por un Roj, para desde allí otear el Universo.

El Ave Roj, como vemos, tiene un respetable abolengo mítico-místico, y lo que ha dado que hablar—y que escribir—demuestra cuánto impresionó siempre la imaginación de los hombres, que, asombrados primero de su tamaño y fuerza, acabaron por atribuirle poderes maravillosos y crearle una leyenda mística. Ese proceso apunta en la historia de Abdu-r-Rahmán, el moro, en que la carne del pollito de Roj devuelve a las canas su color primitivo, lo que es una especie de rejuvenecimiento. De ahí a considerarlo símbolo de la inmortalidad no había más que un paso y el Ave Roj se convirtió en el Fénix.

En la interpretación teosófica de Roso de Luna el Ave Roj asume una significación esotérica y se convierte en un ave iniciática, en una suerte de vehículo místico que eleva al catecúmeno elegido desde el valle de la ignorancia y de las sombras a las cumbres del Conocimiento, simbolizado en esos diamantes de incomparable precio.

Este es, según Roso de Luna, el sentido esotérico de ese paso en que Simbad, el marino, que ni que decir tiene es un catecúmeno del saber arcano, se hace remontar por el Ave Roj a la cumbre de esa montaña innominada en el texto y que para el maestro español del ocultismo no es otra que la del Tibet, sede de los grandes iniciados, de los sabios y santos guías de la Humanidad, entre los cuales adquirió toda su ciencia hermética la célebre madame Blavatzki.

El huevo colosal del Ave Roj, que a Simbad solo le choca por sus dimensiones, es, según Roso de Luna, el huevo que encierra la «divina semilla», la envoltura, el cascarón en que se incuba el hombre nuevo, regenerado por la iniciación.

En el caso concreto de As-Simbad no hay nada que autorice esa hipótesis; el Ave Roj en Las mil y una noches no pasa de ser un pájaro gigantesco, un monstruo alado, que, por su extraña naturaleza y costumbres, ha dado lugar a mil leyendas, y lo ha hecho posible de significaciones místicas. Lo más cuerdo es considerarlo como un alifrit, por el estilo del caballo Al-Borak, en el que Mahoma hizo su ascensión a los cielos.

Para Roso de Luna—digámoslo de una vez—todo este mundo fabuloso de Las mil y una noches es el mundo de los jinas o seres invisibles que se hacen visibles cuando lo desean y viven hoy mismo en la India, en ciudades soterrañas, de donde afloran cuando quieren a las ciudades de los hombres, según puede verse con todo pormenor en su libro De gentes del otro mundo, donde confirma sus asertos con autoridades imponentes de la Iglesia teosófica, como el doctor Olcott, testigo no ocular (como ocurre siempre), pero sí auditivo, de casos prodigiosos, que confirman la existencia actual de esos extraños seres.

Para Roso de Luna todas esas variedades de alifrites que quedan descritas no son genios, sino jinas, lo cual establece entre ellos una distinción considerable: la que va de un demonio, aunque sea bueno, a un ser enteramente humano, aunque de línea genealógica y, en cierto modo, superior.

Consecuentemente, el Pájaro Roj no es tampoco un ave cualquiera, sino el místico conductor de los hombres hacia ese mundo invisible, pero real, que, en fin de cuentas, es el plano de la cuarta dimensión, algo así como el Aguila de los grandes vuelos del Apocalipsis.

EL PAJARO AS-SIMURG

Con el Ave Roj guarda relación íntima otro pájaro de cuenta (es decir, digno de tenerse en cuenta), el ave As-Simurg, que figura en la Historia singular del príncipe Almás (Noches 872 a 885), y cuyo nombre puramente persa es un compuesto de Si—treinta—y Murg—pájaro.

As-Simurg es, en la referida historia, un alifrit volador que se presta a servir de montura al enamorado príncipe. En el Montiku-t-Tair o Lenguaje de los pájaros del poeta persa Feridu-d-Din Attar, As-Simurg es el dios de las aves, que son a su vez emblema de las almas, y las almas-pájaros van a él cruzando siete mares simbólicos: de la Indagación, el Amor, el Conocimiento, la Competencia, la Unidad, la Estupefacción y el Altruismo o aniquilación del yo, es decir, las distintas etapas de la vida contemplativa.

Luego que los pájaros-almas llegan a la isla misteriosa en que As-Simurg reside, míranlo de soslayo y ven en él treinta pájaros y, al volver luego los ojos a ellos mismos, los treinta pájaros se reducen a uno solo; ven en sí mismo a As-Simurg entero y en As-Simurg a los treinta pájaros íntegros. Por donde alcanzan la solución del problema del nosotros y el Tú, o sea la identidad de Dios y Hombre; se aniquilan, pues, en Simurg, y la sombra se desvanece en el sol.

Con arreglo a las ideas de los árabes, As-Simurg es simplemente un alifrit de los buenos, por el estilo de Al-Borak, ese caballo de rostro humano, y de esos otros animales-hombres—querubines, serafines, etc.—, de que nos habla Ezequiel en sus visiones.

Ya hemos visto que Faber considera el Ave Roj como un querubín, guardián del Paraíso; Mackay, en su Enciclopedia, define a As-Simurg: «Un grifo monstruoso, guardián de los Misterios persas.» De donde se infiere la identidad esencial de ambos monstruos alados. No hemos de insistir, pues.

LOS PECES DE COLORES

En la Historia del pescador y el «efrit» (Noche 3)—y en la de Chúder, el hijo del mercader Omar, y sus dos hermanos (Noches 365 a 380)—, aparecen unos peces de colores que han puesto en tortura la sagacidad de los exegetas.

Los primeros, sin embargo, no ofrecen duda respecto a su entidad, pues son seres humanos, hechizados en esa forma por una bruja maligna, como aquellas de que Apuleyo nos habla, capaces de embrujar a toda una ciudad y aun a un pueblo. Las dudas que sugieren son relativas al simbolismo de sus colores, que son cuatro: amarillo, azul, rojo y blanco, correspondientes a las cuatro religiones que profesaban. Tal simbolismo es, sin embargo, posible de una explicación natural, pues lo es atribuir el amarillo a los judíos, ya como indicio de su proverbial avaricia, ya como alusión al color de su emblema heráldico—el león de Judá—, por lo que en la Edad Media se les obligaba a ostentar ese distintivo de la amarilla «rueda de David» que en nuestros días se les impuso otra vez en la Alemania de Hitler y la Francia de Pétain, y es no menos natural asignar el color azul o morado de pasión a los cristianos que, además, según informan los viajeros, solían vestir trajes de ese color; el rojo, a los parsis o adoradores del fuego, y el blanco, finalmente, a los musulmanes, que profesan la religión de la Paz.

Para Roso de Luna, fiel a su tesis atlántida de una interpretación ocultista de esos hombres metamorfoseados en peces, «son los representantes de un simbolismo astronómico, histórico y filológico; es, a saber: los hombres-peces u hombres sumergidos, cuando la catástrofe atlante; los hombres cainitas, anegados, según la Biblia, por las aguas del Diluvio, merced a su perversión incorregible; las cuatro razas, en fin, de hombres «blancos, azules, rojos y amarillos», predecesores de la raza actual postatlante de los adamitas o «arios». Esto en lo histórico, pues en lo astronómico no son sino los «peces del signo astrológico del Zodíaco».

Otros peces de colores hay todavía en Las mil y una noches, como los de color rojo que en la historia de Chúder y sus hermanos guardan el tesoro del rey Schamardel; pero esos son sencillamente alifrites, genios malos que, para sus fines evasivos, han tomado esa forma.

OTRAS ENTIDADES MITICAS DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

No debemos dejar de mencionar entre la humanidad mítica de Las mil y una noches tres entidades misteriosas, de abolengo claramente hebraico, como que proceden de la leyenda talmúdica del gran rey Salomón; nos referimos a esos tres schiuj o ancianos que se llaman, respectivamente, Scheiju-l-Bahr, Scheiju-t-Tiyar y Scheiju-l-Jizr, o sea, el Anciano del Mar, el Anciano de los Pájaros y el Anciano el Verde, pasibles los tres de sentido mítico.

Los tres se relacionan, como decimos, con la leyenda de Salomón, del que vienen a ser como lugartenientes o vicarios en lo atañadero al buen gobierno de los mundos oceánico, aéreo y botánico, respectivamente, que, como el plutónico, estaban bajo la dependencia del sabio monarca hebreo.

El Scheiju-l-Bahr aparece en estas historias con las atribuciones del Neptuno de la mitología helénica, aunque no ostente como emblema de su autoridad el clásico tridente, pero como Poseidón manda sobre toda la fauna oceánica, y es de suponer que también como él aquiete las olas alborotadas con un simple gesto; hemos de suponerlo, porque solo aparece en el libro de pasada, sin ninguna descripción que le caracterice, ni ninguno de esos epítetos expresivos con que Homero anuncia siempre al dios que sacude la tierra y suscita o aquieta las tempestades.

El rapsoda árabe lo nombra simplemente el Anciano del Mar, dejando a cuenta nuestra el imaginárnoslo con largas barbas blancas, desnudo o vestido de largo manto de cambiantes moarés y montado en su trono regio, en un alcázar submarino de perlas y corales, en medio de su corte de tritones, ondinas y demás seres ecuóreos.

Con igual laconismo nos presenta el rapsoda al Anciano de los Pájaros, en cuanto a su persona, pero nos da algunos pormenores de su lugar de residencia y su vida doméstica, por decirlo así; el Anciano de los Pájaros tiene su alcázar en la cumbre de un monte, como cuadra a un virrey de las aves, y allí vive de asiento en unión de siete sobrinas y sin compañía de mujer, lo que induce a pensarlo solterón o viudo.

Toda la información sobre ese scheij se encuentra en la historia de Hasán, el enamorado de la mujer-pájaro Menaru-s-Sunná, y eso nos excusa de ser aquí más prolijos; notaremos tan solo que el Scheiju-t-Tiyar se conduce con sus siete sobrinas como un verdadero tío, es decir, de los buenos, y con el joven Hasán como un gran señor hospitalario y se presta en su obsequio a interrogar a los pájaros, en el curso de su anual revista, por el paradero de la fugitiva princesa pájara, y el lugar hacia donde cae ese extraño castillo, llamado Tekná, donde es de suponer que se encuentra al lado de sus padres.

Es, desde luego, un poco raro que el Scheiju-t-Tiyar, que debe de tener una vista no ya de águila, sino de lince, y dominar toda la cartografía de su reino, ignore ese detalle, pero se explica con solo hacer cuenta que la tal princesa no es precisamente una pájara, sino más bien una ondina, que vuela a favor de un traje de plumas y no por virtud intrínseca, pues el castillo de Tekná está sumergido en el agua y no cae enteramente bajo la jurisdicción del simpático scheij.

Por cierto que, con este motivo, nos enteramos de la existencia de otras entidades míticas, entre aves y personas, como el Schah-Bedri, todas las cuales acatan la autoridad del Scheiju-t-Tiyar y son, probablemente como él y sus sobrinas, alifrites de los buenos, que odian a los magos y brujos y profesan la ortodoxia islámica.

El más detalladamente descrito de esos tres schiuj es el scheij Hasán AlJizr, o sea el Bello, el Verde, virrey de Salomón para el mundo de la Botánica.

Es este un bello anciano, cuyo fresco rostro desmiente la leyenda senil de sus largas barbas blancas; se toca con un gran turbante y viste un manto verde, de donde le viene su apodo o mote de el Verde.

Este fantástico personaje, que unos confunden con San Jorge y otros identifican con Horus, el hijo de Osiris, es, según algunos, una evemerización de un personaje histórico que vivió en el siglo VI antes de nuestra era y fue visir del rey persa Kaikobad, fundador de la dinastía que de su nombre se llamó Kayanil o Kayaniense.

Kaikobad o Kobad el Grande (Kai) fue el libertador del Irán, invadido por los turianos, y ha dejado por ello en la historia de Persia un recuerdo legendario, que alcanza a su visir.

Pero sea como fuere, la figura de AlJizr nos llega ya mitificada, y hemos de relacionarla más bien con esas otras personalidades míticas que hemos señalado y que simbolizan estados o aspectos de la Naturaleza.

A Hasán, el Verde, le corresponde el dominio del sector vegetal, así como al Scheiju-l-Bahr, el ecuóreo.

Así lo da a entender el color verde de su manto, como teñido en la clorofila de las plantas, y que es el manto mismo, la túnica esmeraldina que ondea sobre los hombros leves de la Primavera, y su blanco turbante, como hecho de tibia nieve de almendro.

El scheij Hasán, el Verde, es, si no la misma Primavera, por lo menos su heraldo o su gran visir y agente principal, el que nutre de savia a los árboles y pinta de verde las hojas de sus ramas y riega el césped de prados y jardines de ese color amaranto que alegra el alma del hombre y brinda reposo a su vista cansada.

El color verde fue siempre grato a los hombres y sugestivo de jocundas imágenes. Verde es el color de la juventud en los frutos y también en los seres, a los que simbólicamente se les atribuye ese color de fruto temprano. Verde se dice del viejo que ha conservado su frescura y vigor juveniles.

Hay, por cierto, en ese color un misterio letífico que encierra una alusión a la eterna renovación y eternidad de las cosas y los seres; en la resurrección primaveral de la Naturaleza intuye inconscientemente el hombre una promesa de eterna, fresca vida.

De ahí que Mahoma eligiese el color verde para el estandarte de la nueva fe en sus luchas con los infieles y que sea verde el turbante con que se ciñen la frente los peregrinos que vuelven de la Meca.

En el simbolismo universal de los colores el verde tuvo siempre esa connotación fausta; ya entre los griegos el verde amaranto era emblema de inmortalidad, y en el verdecer anual de la tierra veían aquellos hombres el mismo jocundo misterio que en el anual cambiar de piel de las serpientes, que, a fuer de hijas de la tierra, son de color verdoso, si no verde.

Puede pensarse cómo se realizaría la jocundidad de ese color para los árabes, habitantes de países tórridos y desérticos, en los que la mancha verde de un oasis anunciaba de lejos la presencia del agua y de la sombra, igualmente anheladas; con qué ansias correrían hacia esa mancha verde y con qué apasionado tropismo fijarían en ella sus ojos.

Tan fuerte emoción sentían esos nómadas a la vista del verde de los campos, que hubieron de crear esa figura mítica de Hasán, el Verde, de ese scheij bello y jovial, en el que vincularon todas las alegres sugestiones del color de su manto y lo hicieron símbolo antropomórfico de la Primavera.

¡Una primavera masculina! Así había de ser, tratándose de unos hombres de mentalidad y hábitos imperialistas, guerreros por naturaleza y por necesidad.

Todo lo concebían con arreglo al patrón civil y, además, profesaban una fe exclusivamente de hombres, en la que apenas tienen parte las mujeres, siempre más o menos impuras, siempre débiles y flojas.

El severo decoro del Islam imponía que fuera un personaje masculino y no una mujer-diosa, como la Flora de los romanos, el que cargase en sus hombros el estandarte verde de la Primavera, que es, al mismo tiempo, el de la Fe.

Hasán, el Verde, tiene a su cargo, en esa mitología arábiga, el mismo papel y desempeña las mismas funciones que Flora y Pomona en la occidental; es el rey, por no decir el dios, de lo verde, el que vierte sobre los campos cada año el cuerno de la abundancia clorofílica y da de beber a la tierra la copa de juventud, el elixir de vida que la regenera y remoza.

Hasán, el Verde, cuando llega la época vernal, anda muy atareado con los deberes de su floreal ministerio; ya de acá para allá, de uno a otro país, repartiendo sus dones, controlando la marcha de la germinación, dando toquecitos de verde a ese arbolito pálido, enderezando esa ramilla que se tuerce, avisando a los pájaros emigrantes y a todos los seres de la Naturaleza que ya la primavera es venida o está al llegar, e invitándolos a todos al alegre convite vernal.

Pero tampoco en invierno descansa del todo ese buen viejo verde, pues cuando da de lado a sus funciones de jardinero tiene aún otras cosas que hacer y que caen dentro del orden de su condición servicial; de mensajero de la primavera el scheij Hasán extiende su misión a mensajero universal de toda buena nueva, relacionada con el simbolismo de su verde color.

Hasán, el Verde, es el correo anunciador de las gracias divinas, y en este sentido viene a ser como un arcángel, una entidad aérea, una antropomorfización de la nube mensajera, del poema de símbolos, un sincretismo en virtud de Kalidasa; hay ahí una inferencia del cual el numen de los jardines y prados es también el agente atmosférico que contribuye a su verdor y lozanía. Flora y Nefele en una pieza.

Hasán es, desde luego, una entidad atmosférica; su modo de locomoción es aéreo, aviónico, y así volando se traslada el activo viajero de un lugar a otro con la rapidez necesaria para lograr la cuasi ubicuidad y llegar a todas partes en la fecha precisa.

Pero aquí interviene otra inferencia de origen talmúdico, a la que sirve de nexo esa condición aviónica de Hasán, el Verde; este resulta identificado con el profeta bíblico Elías, el que, por gracia de Jehová, fue arrebatado a los cielos sobre su manto desplegado y no volverá a bajar a la tierra sino al final de los tiempos, es decir, al advenimiento del Mesías.

Hasán, el Verde, asume en el Islam la misma significación que Elías o Eliahu el profeta en las leyendas talmúdicas; es el viajero siempre deseado y esperado, portador de una buena nueva, para el que la noche última de la Pascua deja abierta la puerta el judío por si acaso llegara. Y no se olvide que la Pascua hebrea de Pesah se celebra en las vísperas vernales, bajo el signo zodiacal del Cordero, que en ella místicamente se inmola, quizá como en supervivencia de inmemorial rito totémico.

El profeta Eliahu viene, pues, a ser, en ese sentido, un mensajero de la Primavera, lo mismo que Hasán, el Verde, aunque, como este, lo sea también de toda nueva fausta, jocunda, y de él esperen, sobre todo los dolientes hebreos de la diáspora, el anuncio del milenariamente esperado Mesías, que ha de vestir de verde sus tristes corazones.

Hasán, el Verde, y el profeta Eliahu son la misma persona, y así identificados los dan los Diccionarios árabes más prestigiosos, como los de Golio y Wahrmund, por no hablar del casi inhallable Kamús; uno y otro son entidades benévolas y benéficas que van de acá para allá prodigando mercedes a los hombres, y tienen todavía de común su manera inopinada de presentarse, cuando menos se le espera, al modo de esa primavera que siempre nos sorprende y nos coge de nuevas, por mucho que la hayamos llamado y esperado y acechado con los ojos atentos, pues ya se sabe que su milagro se opera en una noche, cuando todos duermen y descansan, menos los pastores (que en eso son los primeros en verla llegar), y que, al abrir los ojos a la nueva luz, más cromática y cálida, y mirar al jardín, allí se la encuentran corriendo puerilmente sobre el verde y no saben cómo vino.

Símbolo de esa dicha que se nos da sin merecerla, la Primavera es un misterio teológico.

LA GRAN TORTUGA

La Gran Tortuga, que viene a ser la esposa del hijo menor de un rey y adquiere en la descripción caracteres de Cenicienta y de Cordelia shakespeariana, es una curiosa variedad de las mujeres-peces. Su abolengo es claramente ario-persa (en sánscrito se la llamaría Mahakurma) y muestra tangencia con el mito helénico. Es en realidad un hada.

La Gran Tortuga, que vive en una casa solitaria, cerrada siempre, es un hada, hermosa, sensible y buena, que, para defender su castidad, se ha revestido de ese caparazón, de esa concha que la envuelve como una coraza y la hace inviolable, porque la hace indeseable para los hombres.

Solo burlas inspira Mohammed a sus hermanos cuando la flecha disparada por él va a caer en esa casa donde vive la Gran Tortuga, que al azar designa así para esposa suya.

El príncipe, sin embargo, acepta la decisión del Sino y casa con el quelónido y la introduce en la corte de su padre, en el mismo plan de igualdad que las mujeres de sus hermanos.

La Gran Tortuga es sensible a esta prueba de la delicadeza de su esposo y corresponde a ella desplegando en su favor los poderes naturales y mágicos de que está dotada.

La Gran Tortuga es una cumplida mujer de su casa y, por sus virtudes domésticas, no tarda en atraerse la predilección del viejo rey, desatendido por las otras nueras.

Y, finalmente, llega el momento de la apoteosis; la mujer tortuga se revela ante los ojos asombrados de toda la corte como lo que es en el fondo: una mujer bellísima y, además, un hada, que con su amor inquebrantable págale al príncipe su lealtad en todo aquel tiempo que fue solo una tortuga y lo hace tan dichoso que sus hermanos lo envidian.

Esta manera de conducirse es enteramente propia de un hada, y la historia miliunanochesca conserva todo el sabor de nuestros cuentos populares.

Pero otras hadas aparecen también en Las mil y una noches, designadas paladinamente con ese nombre, como la princesa Pari-Banu, a cuya mansión maravillosa conduce también una flecha de azar al príncipe Hosein, que ha de ser su esposo.

En esas historias rómpese el proceso de arabización y el fondo ario-persa resalta en sus contornos originales. La princesa Pari-Banu ni siquiera usa disfraz; es una peri pari-persa, una auténtica hada. Esas historias confinan con los poemas indostánicos y han entrado sin duda en el libro árabe por la puerta de Persia.

No es necesario insistir más sobre estas entidades míticas, por las cuales el fondo árabe del libro deja de ser para nosotros exótico y pasa a formar parte de nuestro folklore.

SOLEIMAN E ISKANDER, MITIFICADOS

Salomón, el rey sabio, y Alejandro, el conquistador, aparecen en Las mil y una noches transfigurados por la leyenda creada en torno a sus extraordinarias figuras.

Tocante a Salomón, el proceso de mitificación debió de empezar a raíz de su muerte, pero fue en Babilonia donde los rabíes dieron forma definitiva a su leyenda, en el Talmud.

De ahí, o de la tradición oral judaica, la tomaría Mahoma, el cual la trasplantó a su Corán sin modificar sus rasgos esenciales.

Soleimán es allí no solo un rey sabio, sino un gran mago, iniciado en toda ciencia hermética y que, por el poder de sus conjuros y de su nombre grabado en su anillo, se hace obedecer de todos los genios (chedin, en el Talmud), y él es señor de todos ellos, así de los aéreos como de los acuáticos y terrestres, y, además, de toda la fauna andante, reptante y volante de todos los reinos de la Naturaleza. Cuando se moviliza para la guerra contra algún genio rebelde todos esos animales acuden, juntamente con los genios buenos, a prestarle su colaboración, los unos en las fuerzas del choque, los otros en servicios auxiliares.

Salomón tiene un espía inteligentísimo y fiel en la abubilla. Esta es la que un día le trae noticias de la reina de Saba y le sirve de correo, llevando en el pico la cartita que es el principio de las relaciones entre ellos.

En el Talmud Salomón, que ha logrado coger prisionero a Asmedai, el rey de los chedin, y lo tiene encadenado en su palacio, déjase engañar (con toda su sabiduría) por su astuto enemigo y le cede su anillo mágico por un momento; Asmedai se agiganta en el acto, tira el anillo al mar, arroja a Salomón de su palacio y se sienta en su trono; destituye a Benaya, el fiel visir y generalísimo del rey, y empieza a mandar y a prohibir como soberano absoluto; en tanto, Salomón vaga por vados y montañas, por yermos y ciudades, pobre y desconocido.

Trátase de una expiación que Adonai le ha impuesto en castigo a su ambición y soberbia, y el sabio rey la cumple, soportando resignadamente sus penalidades y humillaciones.

En el curso de sus andanzas llega Salomón a la corte de un rey y tiene la suerte de que este lo acoja con benignidad y la desgracia de que su hija, la princesa, se enamore de él, y ambos son arrojados de palacio por el padre colérico.

Vuelve Salomón a sus andanzas, esta vez acompañado por su amante princesa, cuyos dolores le afligen más que los suyos propios, y llega a sentirse tan desesperado, que piensa en suicidarse.

Pero a punto rechaza la idea y vuelve su mente a Dios, como a su última esperanza; hunde la frente en el polvo y ora con fervor.

Y Adonai escucha su plegaria y decide poner fin al castigo. Dirígese Salomón con su amada a una ciudad marítima, y en el camino un pescador le ofrece su cesta; cómprale Salomón uno de sus peces y al abrirlo se encuentra—¡oh maravilla!—con su anillo, y, en el acto, vuelve a ser el Salomón de antes, el señor de los hombres y los genios. Fácil es adivinar lo que luego sigue: Salomón se presenta en Jerusalén, ante el Sanedrín; muestra su anillo, requiere el testimonio de su fiel Benaya y en seguida es reconocido como el soberano. Cuanto a Asmedai, al ver el anillo da un terrible alarido y desaparece.

«Pero desde entonces—dice el Talmud (guittin, págs. 68-70)—quedó tanto miedo en el ánimo de Salomón que, como dice en El cantar de los cantares, siempre en la noche velaban su lecho sesenta valientes, de los valientes de Israel, la espada en el costado, por los peligros de la noche.»

Todo lo que en el Corán se dice de Salomón es de procedencia talmúdica; sus relaciones con la reina de Saba, su muerte, su eutanasia, que solo fue notada porque un ratoncillo royó el extremo del báculo en que se apoyaba, sentado en su trono, con apariencias de vida, y «cuando cayó, comprendieron los genios que, de haber penetrado él misterio, no se habrían visto sometidos a aquella servidumbre ignominiosa» (sura XXXIV, Sabá).

El cadáver de Salomón, según la leyenda, fue depositado en un lugar secreto, más allá de los siete mares, y colocado sobre un lecho, en el que conservaba toda la apariencia de la vida, vestido con todos sus atributos reales y conservando en el dedo su anillo talismánico.

Fácil es ver cuánto ha influido esta leyenda talmúdica no solo en la imagen de Salomón que los raui miliunanochescos nos dan, sino también en otras historias del libro, donde los anillos mágicos juegan importante papel.

La mitificación de Alejandro, el hijo de Filipo, no es de tan exclusiva línea talmúdica, pues a ella se han mezclado otras de tipo greco-persa. Fue principalmente un libro griego, el del pseudo Calístenes, especie de biografía novelada—que decimos hoy—del gran macedón y que, traducida del griego al siríaco, penetró en esta lengua en el mundo árabe, el que sirvió de base para las poetizaciones de Firdusi y de Nizami, que cantó en su Iskandar-Námeh las fabulosas hazañas del famoso guerrero, dando a sus campañas un cariz de expedición científica y de apostolado misionero.

En el epos de Nizami aparece Alejandro hecho ya un sabio en sus diálogos con los sabios griegos e hindúes, y el ángel Serosch le confiere el doctorado profético.

El héroe emprende entonces, acompañado de siete sabios (los siete visires del posterior Libro de Sendebar), sus accidentados y maravillosos viajes a los cuatro puntos cardinales del globo, visita todos los pueblos y razas y, después de haber dado así la vuelta al mundo, inquiriendo todos sus misterios, muere, acometido de subitánea dolencia, en Schahr-zur, cerca de Babilonia.

Sus amigos le hacen solemnes exequias y luego transportan su cadáver a Alejandría, la ciudad fundada por él, y allí lo entierran.

En el último capítulo del poema, Nizami describe la muerte de los siete sabios, compañeros del héroe, y transcribe las profundas y nobles sentencias que profieren antes de morir.

En la idealización hebraica, Alejandro conserva su carácter de Enviado de Dios y lleva el epíteto de «Baal-ha-Karmain»—Señor de los Dos Cuernos—que los árabes tradujeron a su lengua Zu-l-Karnain, con que se le designa en el Corán.

Mucho se ha discutido sobre el sentido de este epíteto de bicorne que, según unos, alude a sus victorias sobre los persas y los medos, que Daniel, en sus visiones proféticas, contempló simbolizados en un carnero con dos cuernos; otros piensan que alude a sus triunfos bélicos en Oriente y Occidente; otros aún opinan que se refiere a haber vivido el gran guerrero el tiempo de dos generaciones. (Alejandro murió a los treinta y dos años.)

La base de todas esas interpretaciones radica en el significado de fuerza, vigor y poder que el cuerno tiene en la simbólica semítica. Sabido es que también a Moisés se le atribuyen dos cuernos en la iconografía mística.

Hay, sin embargo, quienes piensan que los tales cuernos son simplemente hiperbolizaciones alegóricas de dos rizos de pelo rufo, a modo de copete o tupé, que el gran capitán lucía sobre la frente.

El vencedor de Darío presentóse ante Jerusalén con ánimos de castigar a los judíos por haberle negado su ayuda contra su enemigo; pero el Sumo Sacerdote Jaddo salióle al encuentro en Safán, tocado de su tiara y al frente de un imponente cortejo de levitas, revestidos de sus hábitos sacerdotales.

Alejandro se apeó de su caballo y, postrándose en tierra, adoró el nombre de Jehová escrito en la tiara del Pontífice hebreo, y habló luego con él afablemente, prometiéndole proteger a su pueblo.

Jaddo entonces mostróle la profecía de Daniel, en que se anunciaba que un rey macedonio o griego había de destruir el imperio de los asirios, y, agradecido el monarca, entró al templo y ofreció sacrificios al Dios de los judíos.

Todo esto se refiere en el libro I de los Macabeos y también en el libro II, capítulo VIII, de las Antigüedades judaicas, de Flavio Josefo.

Los judíos, pues, guardaban gratitud al conquistador que vino a librarlos del yugo asirio y les reconoció sus fueros y libertades, y no es de extrañar que le correspondiesen idealizando su figura.

En su Corán habla Mahoma de Zu-l-Karnain en la sura XVIII Al-Kahf (La ajaquefa), donde cuenta su historia a los creyentes, siguiendo los términos de la leyenda greco-siríaca.

Según el relato de Mahoma, viene a ser Alejandro un mandatario de la voluntad de Alá, un paladín del monoteísmo, dotado del poder de juzgar a los pueblos y premiarlos o castigarlos según sus méritos. Alejandro, en sus correrías evangelizadoras, llega hasta los confines de la india, y allí a un lugar situado entre dos montañas altísimas, a cuyo pie habita un pueblo de pigmeos de tan ruin condición física y mental que apenas si entienden el humano lenguaje.

Aquellos pobres seres pídenle protección a Alejandro contra las huestes de Gog y Magog, que, introduciéndose por aquella cañada, asolan sus tierras y los hacen víctimas de toda suerte de desafueros.

Zu-l-Karnain accede a sus ruegos y rellena aquel espacio entre las dos montañas con alquitrán y hierro, de modo a hacerlo impracticable, con lo que ya aquellas pobres gentes pueden vivir tranquilas.

97 «Y (Zu-l-Karnain) dijo:—¡Esta muralla es un efecto de la Misericordia de mi Señor! 98 Pero cuando el fallo del Señor sea promulgado, El la convertirá en polvo. ¡Porque las promesas de mi Señor son verdaderas!

99 »—Y dejaremos a algunos de ellos removerse ese día (del Juicio) como las olas unas sobre otras y la trompeta sonará y Nos los reuniremos a todos.

100 »—Ese día, dispondremos chechennam para los incrédulos.»

La versión coránica enlaza aquí con las proféticas visiones del Apocalipsis tocante al Anticristo.

Zu-l-Karnain es, como vemos, en el Corán, un instrumento divino, un brazo de Dios, como antes lo había sido Ciro y luego lo será Carlomagno.

Todo lo que en Las mil y una noches se dice de Alejandro procede de esa fuente greco-hebraica, la misma de donde tomó Nizami los elementos para su poema.

La mitificación o canonización del héroe macedónico empezó a poco de su muerte, por sus biógrafos griegos, el ya citado seudo Calístenes y Ctesias de Cnidio, su médico, los cuales introdujeron también en sus biografías fantaseadas toda suerte de fábulas respecto a los tesoros y demás maravillas que el héroe encuentra en sus viajes, los extraños seres con quienes conversa y las raras cosas que hace, como bajar al fondo del océano metido en una cuba de cristal para sorprender los secretos de la vida submarina, y dejarse arrebatar por los grifos encerrado en un saco de cuero, para que lo remontasen a una altura desde la cual pudiese otear todo el mundo. Y la fuerza de sugestión de estas invenciones poéticas fue tan grande, que hasta sus biógrafos serios, como Quinto Curcio, las repiten, por no quedarse atrás en punto a información, aunque dejando al lector en libertad de no creer en ellas.

La mitificación de Alejandro se había consumado ya en los primeros siglos del cristianismo, y por todo el mundo conocido entonces circulaban poemas como el de Nizami, construidos sobre esa base apócrifa, y en castellano existía desde el siglo XIII un Poema o Libro de Alejandro o Aleixandre, atribuido por unos a Alfonso, el Sabio; por otros, a Gonzalo de Berceo, y por los más, al astorgano Juan Lorenzo.

Como verá el lector, en esta idealización del conquistador macedónico entran no pocos elementos de la de Salomón, y entre ellos dos rasgos principales: la sabiduría y el poder; Iskandar, como Salomón, es un profeta de Dios, además de un perfecto caballero al modo de Aquiles o Eneas. Y ese rasgo místico en su figura marca la confluencia del genio helénico con el semítico.

EL ANGEL MARUF

Otra entidad de traza talmúdica es el ángel Mâruf (Gracia, Merced), que en la Historia del Hombre y la Culebra acude en socorro de aquel, y después de salvarlo, le declara quién es y cómo fue que acudió en su auxilio.

«Yo soy el ángel Mâruf, y estaba en el quinto cielo cuando invocaste a Alá, y El me mandó que bajase a socorrerte, porque, como mi nombre lo dice, yo tengo la misión de no dejar sin recompensa ninguna buena obra.» (El hombre de la Historia le había salvado la vida a la serpiente, que ahora quería matarlo.)

Trátase de una materialización de la Gracia, análoga a la que los talmudistas hicieron de la Plegaria y la buena obra, llevados de esa tendencia a la antropomorfización, innata en el hombre, y que subsistía en ellos, pese a su profesado horror a la idolatría.

Tenemos aquí una prueba más de la colaboración hebraica en este libro árabe, que, por más de un concepto, parece un libro judío.

EL PIOJO GIGANTESCO DE LA PRINCESA DALAL

La princesa Dalal que, por lo hermosa, tenía muchos pájaros en la cabeza, tenía también piojos en su lindo pelo y de cuando en cuando se los espulgaba.

Ahora bien: un día, estando espulgándose con los dedos—pues entonces no había peines de plexiglás ni de ninguna otra clase—, la princesa Dalal se cogió un piojito y no sabemos por qué le dio lástima de matarlo y lo que hizo fue ir a la despensa, levantar la tapa de una tinaja de aceite que allí había, dejar el piojito con mucha delicadeza sobre la capa oleaginosa y volver a tapar la tinaja.

Pasaron luego los años y la princesa cumplió los quince, y sucedió por aquel entonces que el piojo de marras, por efecto de la acción vitamínica del aceite, había engordado tanto que no cabía ya en la tinaja y levantó la tapa y salió de su cárcel y echó a correr por el palacio, asustando a los guardias, pues se había puesto que parecía un búfalo del Nilo, no solo por lo grande, sino también porque le habían nacido cuernos.

Lograron, sin embargo, los guardianes del rey coger al piojo y se lo llevaron al monarca y este se quedó turulato y exclamó:

—¿Qué es esto?

Y su hija, que se hallaba presente, reconoció al piojo y le contó a su padre toda la historia. Y el sultán, después de oírla, dijo:

—Mira, hija mía, es menester que te cases. Porque lo mismo que el piojo rompió la tinaja, podrás tú saltar los muros de palacio y salirte por ahí en busca de un hombre y mancillar nuestro linaje inmaculado.

Mandó luego el rey que degollaran al piojo y lo desollasen y colgasen su piel a la puerta de palacio, y anunció que solo se casaría con su hija aquel pretendiente que supiese decir de qué animal era aquella piel.

Acuden luego miles de candidatos a yerno del sultán, pero ninguno acierta, por lo que son decapitados en el acto, hasta que, al fin, se presenta un joven guapísimo que descifra la adivinanza y se casa con la princesa, resultando luego que es un algol y no un hijo de Adán.

Ahora bien: lo interesante aquí es el piojo y la resolución del sultán de casar a su hija al ver el piojo convertido en búfalo, con cuernos y todo.

No hay duda de que ese piojo gigantesco era, a los ojos de ese rey y sabio, un símbolo sexual, una materialización de la libido de su hija, que se había ido desarrollando al mismo tiempo que ella. Y al cumplir la joven los quince años, que marcan la plenitud sexual en Oriente, el piojito de antaño se había convertido en un búfalo de tal poder que hizo saltar la tapa de su encierro y salió de allí bufando y embistiendo, como un toro encelado. Por donde puede inferirse qué grado de furor agresivo habrían alcanzado también los deseos de la virgen princesa, cuyos pechos embestirían como cuernecillos.

Pues en lo que sigue se confirma que aquel piojo, tan prodigiosamente agrandado, no era sino ese mismo algol que casa con la princesa y que había asumido esa apariencia inocente para sus taimados fines, pues ya sabemos que los alifrites pueden tomar todas las formas que quieren, ya que por su naturaleza gaseosa no tienen ninguna.

Lo admirable aquí es la perspicacia del sultán al presumir la madurez sexual de su hija y decidir casarla, dando con ello prueba de un saber y un arte interpretativo verdaderamente geniales.

Hay que tener en cuenta que estas historias son anteriores en muchos siglos a Freud y el superrealismo, que todavía se discuten en Europa.

Por lo demás, no es la primera vez que en nuestra literatura aparece el piojo en relación con el amor. En Por un piojo, del padre Coloma, es ese pediculido el que decide a un joven aristócrata a casarse con una señorita de la que está enamorado y que pescó ese piojo visitando tugurios en funciones de caridad. Y dizque, en recuerdo de ello, el joven lleva el piojito guardado en su cartera, de donde no sale como el otro. El que sí se le sale del pecho al joven es su corazón.

EL SINO

Bajo la rúbrica de este apartado parece oportuno incluir a esa entidad mítica que a todas las demás entidades míticas o reales preside y gobierna en el mundo islámico, como el Deiván de los hindúes y la Moira, Anangé o Fatum en el mundo de la paganía clásica; el Sino todopoderoso, para el que los árabes tienen tres nombres: al-meniya, al-kadr y al-kaziya, cada uno de los cuales encierra un misterio teológico. Al-meniya deriva de menn, dádiva, dispensación; al-kadr es el poder, y al-kaziya, el decreto o la sentencia, de suerte que cada uno de los tres alude a alguno de los atributos divinos: la generosidad, la omnipotencia y la justicia.

Esto indica ya que el Sino no tiene en la teología islámica la omnipotencia absoluta que en la pagana, donde domina y señorea a los propios dioses, incluso al más grande de ellos, a Jove «pater hominumque deorum». En la tragedia griega los dioses lloran, lo mismo que los hombres, su triste dependencia del Sino, que dispone de antemano lo que ha de ocurrir, y respecto a los hombres señala a las Parcas la longitud del hilo de sus vidas, que han de hilar en sus ruecas. Los dioses no tienen sobre los humanos más privilegio efectivo que el de su inmortalidad, que a veces es para ellos una desdicha más, como en el caso de Calipso, esa suicida intencional del libro de Fenelón.

En la teología musulmana no es así; el Sino es un mero servidor de Al-Lah, como todos los seres, y no obra sino por orden suya, sin que pueda hacer nada por cuenta propia. Viene a ser simplemente el ejecutor de sus justicias, como esos maceras de los jalifas que aguardan una señal del soberano para esgrimir su alfanje.

A esa diferencia fundamental respecto al Hado de los griegos y latinos únense otras como la de no tener forma visible; nada la tiene en el Islam. Pero cuando los persas, menos ortodoxos, lo representan en forma de vieja desdentada y renqueante, confundiéndolo en realidad con Kronos, el Tiempo (Dar Kalas de los sánscritos), con el que verdaderamente tiene gran analogía, ya que son las vicisitudes del tiempo, o de los tiempos, las que traen las mutaciones de las cosas y determinan la cambiante suerte de los hombres. Y como esas vicisitudes de los tiempos las determinan a su vez las rotaciones de los astros, no es de chocar que en la mitología irania aparezca la suerte, o el Sino, representada también por el Firmamento (Felek), es decir, por todo el cosmos sideral.

Es indudable que de ahí se deriva la idea que el vulgo islámico se ha formado del Sino; este se halla escrito desde el principio en las estrellas, por lo que también se llama mektub (escrito) y pueden descifrarlo los astrólogos; ahora bien: es el dedo de Alá quien trazó esa escritura fatídica, que por eso se tiene que cumplir, a menos que Alá disponga lo contrario, porque Alá es poderoso sobre toda cosa, según el Corán, y también sobre el Sino. Esto deja abierta para el musulmán la puerta de la esperanza, poniendo en sus manos la llave de la oración y de la Fe.

De ahí que se admita por algunos teólogos (los kadríes) la posibilidad de vencer al Sino, lo que otros (los motaziles) niegan resueltamente, y de ahí la pugna en el Islam de esas dos tendencias, que también se manifiestan en todas las teologías y filosofías teorizadas por los hombres. Milenario es ya el pleito entre predestinación y libre albedrío, antinomia que se pretende resolver siempre reservando a Dios la regia prerrogativa de la gracia; no vamos a referir aquí las incidencias de ese debate, que en nuestros días continúa fuera del terreno teológico, como conflicto entre voluntad y carácter, si se emplea la fórmula psicológica, o entre herencia y evolución, dicho en términos de biología.

Limitémonos a las indicaciones expuestas, añadiendo solamente que en Las mil y una noches hay huellas documentales, que oportunamente señalamos —Historias de Simbad, el marino (Noches 317 a 335), y del «scheij», el de la mano pródiga (Noches 628 a 633)—, de esa discusión teológica que apasionaba a los espíritus en los siglos medios del Islam, dividiéndolos en esos dos bandos de motaziles y kadríes, entre los que se interfieren los místicos, que, como Al-Ghazâli, saltan por encima de todas esas cuestiones para unirse directamente con Dios.

Es Dios—Al-Lah—quien dota de una determinada suma de poder a sus criaturas, las «apodera» (keddara) y les señala un plazo determinado de vida —dyalo—, cumplido el cual se acaba aquella y esos autómatas animados recaen en su inercia primera, como muñecos a los que se les acabó la cuerda y solo vuelven a animarse el día de la Resurrección—kiyamat—, literalmente del Levantamiento. Esa ley del kadr, o del áyalo, rige lo mismo para los individuos que para las razas y los pueblos y los mismos mundos. Todo tiene marcado de antemano su plazo y su duración, y seres y sucesos cambian y se suceden sin cesar. Solo Alá es eterno e inmutable.

Fácil es ver cómo, en este sentido, el Sino se confunde con la Fortuna del Olimpo clásico. La fuerza, el poder y el imperio están pasando continuamente de unas manos a otras, y en ese juego del anillo todos lo tienen alguna vez en la suya y todos pueden esperar volver a tenerlo. De ahí esa conformidad de los musulmanes ante la desgracia y esa finura con que saben perder, como decimos hoy. Esos árabes que, según la frase del poeta andaluz, todo lo ganaron y todo lo perdieron, no desesperan nunca de volver a ganarlo, y así lo dan a entender esos moros tetuaníes, descendientes de granadinos, que aún conservan las llaves de sus antiguas casas andaluzas con la ilusión de poderlas usar un día. Todo es posible si Alá quiere. Y esa es la fuerza psíquica admirable que se deriva de esa creencia fatalista en el Sino y pone esa sonrisa, misteriosa, irónica y cortés, en los labios del árabe, cuando se inclina y cruza los brazos al pecho ante sus vencedores.

El árabe no ha llegado a elevarse a ese determinismo psicológico de los hindúes, para los que el Sino es simplemente el resultado de la reacción constante entre el dharma o virtud y el karma o herencia psicofisiológica del hombre, idea a que también se habían elevado los griegos pitagóricos y los rabíes talmúdicos, pero que supone la creencia en la metempsicosis. Esa idea, que echa sobre el hombre toda la responsabilidad de su sino y lo independiza, en cierto modo, de Dios, no podían aceptarla los buenos creyentes en el poder absoluto de Alá, y así se nos muestran, hasta hoy, agobiados bajo el peso de lo fatal, que, por otra parte, los irresponsabiliza y alivia de esa carga psíquica que lleva sobre sus hombros el hombre moderno.

GEOGRAFIA MITICA DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Todo ese mundo mítico que acabamos de examinar se encuadra en una geografía tan fabulosa como él, aunque también, como él mismo, tenga una base de realidad, pues ni la imaginación más osada puede edificar en el aire y hasta los más quiméricos castillos no lo son del todo, puesto que son castillos.

El mundo de los afarit no es ningún mundo aparte en el que aquellos estén confinados, sino el mismo mundo de los hombres, con los cuales alternan, y si se les asigna un territorio especial, una patria chica, por decirlo así, el Chenistán o país de los genios, tal país no es ninguna creación ideal, sino una región localizable, situada en la India, más allá del Cáucaso y designada por los geógrafos con el nombre de Kafaristán o país desértico.

De igual modo podrían localizarse esos otros países fantásticos de la Tierra blanca y la Tierra verde, País del Ebano o islas del Alcanfor, cuyas denominaciones son de traza evidentemente metafórica, y que, con las Siete Islas de Al-Uaku-l-Uuk, formarían un mapa de la fábula miliunanochesca comparable al que los eruditos han elaborado con los datos semifabulosos de Homero, para situar los escenarios de la Odisea, aunque semejante trabajo, hecho sobre conjeturas, siempre resulta discutible e impugnable.

Queremos decir con esto que hay un fondo de verdad en esas fantasías geográficas, cuyos datos proceden de esa misma geografía que los hombres consideraron como científica hasta el siglo XV que se basaba también por la mayor parte en confusas tradiciones populares y en relatos de viajeros mal informados o falaces; esa geografía, cuyas fuentes son, muchas veces, la propia mitología, y en la que se sitúan con toda seriedad países tan fantásticos como los seres que los poblaban, esos hombres sin cabeza o con un solo ojo en medio de la frente, de que ya hemos hablado, y que no son menos inverosímiles que los descritos por el padre Homero.

El tratado geográfico de Pomponio Mela, De situ orbis terrarum, compuesto, según la opinión más probable, en tiempos de Julio César, es, por los datos que contiene, un poema tan fantástico como la Odisea, y dizque en él se han apoyado luego otros muchos geógrafos, a lo largo de la Edad Media, como él se apoyó en Herodoto y otros escritores igualmente fidedignos; puede decirse que hasta el siglo XV, en que, con el descubrimiento de América, se inician los grandes periplos, no tienen los hombres un conocimiento aproximado de la realidad geográfica; pero aun entonces la fantasía se mezcla a la verdad, según puede verse en los relatos de los primeros exploradores americanos, con sus fabulosos cuentos sobre los indios y su leyenda sobre el famoso El dorado.

Y, sin embargo, sobre esos datos de índole puramente poética construyeron los antiguos sus mapamundis, como aquel de que Sócrates, según Eliano, se sirvió para bajarle los humos a Alcibíades, demostrándole la poca importancia de sus tierras, que no figuraban en él; la cosa era fácil, pues ¡cuántos blancos no tendría aquel mapa!

La geografía, como todas las ciencias, nace influida por un fondo exterior de mitología; ciertos mitos como el del Paraíso terrenal, con su fauna y su flora prodigiosas, sus cuatro ríos y el privilegio de la inmortalidad conferida al primer hombre y que este perdió después de su imprudencia; el Olimpo de los dioses y los avernos demoníacos; el de las ciudades y aun países destruidos con todos sus moradores por los dioses en castigo de sus culpas, como la sumergida Atlántida, y otros, análogos, en que se condensan recuerdos confusos de las edades geológicas y de los grandes cataclismos prehistóricos, impónense de tal modo a la imaginación de los hombres que los primeros intentos de investigación geográfica relativamente científica tienden a localizar el escenario de esos antiguos mitos.

Así se ha ido formando esa geografía fabulosa, yuxtapuesta a la real, de la que en ocasiones cuesta trabajo distinguirla, pues hasta los nombres verdaderos aparecen desfigurados para acomodarlos al mito, de donde se engendra esa nomenclatura fantástica de razas y países que pueden verse en la descripción que Don Quijote hace de los supuestos ejércitos en que su delirante imaginación convierte a los rebaños de corderos.

Esa geografía fabulosa es una suerte de penumbra que se extiende sobre los extremos de la tierra conocida de griegos y semitas, que no pasó durante muchos siglos del monte Cáucaso por el norte oriental y la Mauritania por el Occidente, donde empezaba ya la inmensidad inexplorada; en esos perímetros de tierra desconocida es donde, naturalmente, situaban los primeros geógrafos los perdidos paraísos, las ciudades destruidas y los tesoros quiméricos que en la tierra conocida no encontraban.

La India, sobre todo, nutre de datos a la geografía, fabulosa hasta el siglo XV, en que, descubierta América, la nueva India, se le transfieren a ella todas las leyendas de lo antiguo.

Pero también el hinterland del Egipto es fuente de información y escenario de mitos para esa geografía fabulosa, sobre todo para los pueblos de raza semítica a que pertenecen los rapsodas miliunanochescos; de suerte que en sus relatos entran elementos procedentes de ambas líneas míticas, que por lo demás en el fondo coinciden.

Toda la parte fabulosa de Las mil y una noches se sitúa ya en la India, ya en las desérticas o mal conocidas regiones africanas, en esa Etiopía que ya figura en la Biblia y el Corán como punto de empalme con la leyenda salomónica.

La geografía fabulosa de Las mil y una noches tiene por fuentes: de un lado, los relatos de los viajeros occidentales como Herodoto y Ctesias de Cnido, el médico griego que acompañó a Alejandro en sus expediciones guerreras, y de otro, la Biblia y el Talmud, en su ciclo legendario en torno a Salomón, y aparece relacionada con los grandes mitos fundamentales de todos los pueblos de la antigüedad.

Lo notable es que, durante los siglos X a XVI, en que Las mil y una noches se compusieron, ya las nociones geográficas de los propios árabes acerca de la India y el Africa desconocida habían tenido ocasión de ampliarse y rectificarse con datos de viajeros y exploradores de la propia raza, como los ya antes citados, por lo que, si estos rapsodas persisten en atenerse a esa geografía fantástica, no es tanto por ignorancia como por designio poético, si no es que tratan ya tales temas con cierto espíritu de escepticismo humorístico, al modo como en nuestros tiempos lo ha hecho Anatole France con los temas de la fábula medieval y antes de él Swift, Walton y Poe, en sus relatos de viajes deliberadamente apócrifos.

EL PARAISO TERRENAL EN «LAS MIL Y UNA NOCHES»

No aparece este descrito como tal; pero fácil es advertir que de él se trata en esas descripciones de lugares venturosos y bellos en que nada falta de cuanto pueda apetecer el hombre, verdaderos países de Jauja, situados en la cumbre de montañas altísimas a que el Ave Roj conduce al tercer zâluk, y donde este es recibido por lindas jóvenes, semejantes a las huríes del Paraíso mahometano, perfectas de cuerpo y alma y exentas de celos y envidias entre sí.

El kafaristán, ese lugar inaccesible y último para llegar al cual se necesitan ayudas sobrehumanas, es una suerte de paraíso perdido u olvidado, de país de Jauja o de Batuecas, donde la Edad de Oro tiene su postrer reducto.

El mortal que logra llegar hasta aquellas alturas imponentes, remontado por un hipogrifo o por otro medio fuera de lo corriente, encuéntrase en un alcázar de magnificencia inaudita, con jardines y fuentes y terrazas desde donde se divisan perspectivas de singular belleza y en el que es acogido por vírgenes de una hermosura sin igual, solo comparable a la de las huríes, y como ellas amables y cariñosas.

El afortunado viajero es allí objeto de una hospitalidad perfecta, es obsequiado con manjares y bebidas exquisitos y puede gozar alternativamente de los favores de sus lindas amigas, las cuales, entre otras virtudes, tienen la de no ser coquetas ni celosas. Son hermanas, buenas hermanas, que viven en aquella clausura, bajo la guarda de un scheij, su tío, no menos amable y hospitalario que ellas.

Todo le está permitido al huésped de aquellas huríes encantadoras, que puede recorrer a su antojo todos los aposentos y dependencias de aquel paraíso; todo, menos abrir cierta puerta tras la que se esconde lo fatal.

Es el tabú de todos los paraísos, el veto que despierta la tentación y como en todas las leyendas paradisíacas el joven abre la puerta y en el acto acaba su felicidad. El propio hipogrifo que lo trajo se lo lleva y vuelve a dejarlo en el mismo sitio que estaba, aturdido y desconcertado, como si todo hubiera sido un sueño.

Y en vano intentará repetir la aventura, porque el prodigio solo se realiza una vez, y, a sus inútiles lamentos, la voz del cuervo de Poe contesta: «Nunca más.»

Dos versiones de este episodio figuran en Las mil y una noches: la primera en la ya citada Historia del alhamel y las mocitas (Noches 9 y subsiguientes), y la otra, en la de La Casa del Mirador (Noches 359 a 363); los principales elementos son en ambas los mismos e idéntico el fatal desenlace.

Ambos jóvenes infringen el tabú y se ven desterrados para siempre de aquel edén maravilloso, al que milagrosamente fueron arrebatados y al que nunca podrán volver, pues les faltan los medios y hasta ignoran el camino que a él conduce. Una amnesia completa los envuelve tocante al cómo se operó el prodigio; una amnesia semejante a la que sigue inmediatamente a los sueños y en la que, para su mal, solo perdura el recuerdo de la felicidad gozada y perdida.

Fácil es ver el complejo simbólico que en esa región maravillosa se vincula y que se relaciona por igual con la experiencia del individuo y de la especie: ontogenia y filogenia. La Edad de Oro y la edad juvenil, las dos cosas que la Humanidad y el hombre pierden sin remedio y a las que siempre trata inútilmente de volver, porque están ligadas al misterio del tiempo, que no retrocede en su curso y sale de la leyenda para entrar en la Historia. La humanidad y el hombre es fuerza que pasen también de la infancia a la edad adulta y que pierdan dicha a cambio de saber. Pero esa transición es penosa y la nostalgia de la feliz inocencia primitiva perdurará siempre en ellos y pondrá retornelos regresivos a todos sus poemas.

Históricamente puede explicarse ese mito miliunanochesco por la tradición conservada por el pueblo iranio de que sus dioses se refugiaron en el monte Kaf cuando los invasores turanios ocuparon el país, y allí siguen viviendo en unión de algunas criaturas elegidas que gozan con ellos del privilegio de la eterna vida y la eterna juventud, su complemento.

Y también se atraviesa aquí una inferencia de esa leyenda del Viejo de la Montaña, de que ya hemos hablado, y que data de la época de las Cruzadas. El monte Kaf es para los escribas miliunanochescos el límite de la tierra y de la historia conocidas por esa parte del mapa, y a él van a parar todos sus sueños regresivos y todos sus confusos recuerdos prehistóricos. Allí sitúan también las matriarcales islas de Uaku-l-Uak, de que luego hablaremos, y todo ese caudal de información cosmogónica que tomaron de los persas y que el rey de los alifrites, Sajr, le expone en compendio a Balukiya.

LOS JARDINES DE IREM-BEN-AAD

Esos famosos jardines, trasunto del Edén bíblico, pertenecen al número de las maravillas atribuidas por los autores antiguos a la Babilonia asiria, que Semíramis dotó de obras de una arquitectura prodigiosa.

De Irem-ben-Aad se habla en el Corán como de un monarca idólatra, soberbio y tiránico, por el estilo de Nemrod, el cazador terrible y ateo de la Biblia, que en la Leyenda de los siglos del gran Hugo dispara su flecha a los cielos, desafiando a Dios, y la ve descender teñida de sangre, y que luego mandó construir la famosa torre de Babel, para llegar a los cielos, animado de locura titánica y orgullo luzbeliano.

Scheddad-ben-Aad, digno consanguíneo de esos megalómanos monarcas asirios, kuschies según unos e iranios según otros, que ostentan esos nombres altisonantes de Nabukednesar y Evil-Merodak y Mardokempad y poseían el sentido de lo «colosal» que Mickievicz considera atributo de los eslavos y que más tarde ha sido característico de los alemanes, tuvo la pretensión de construir unos jardines tan bellos y magníficos que fuesen iguales y aun superiores al paraíso de Al-Lah y, en una palabra, fuesen su paraíso en la tierra, con el cual pudiera prescindir del divino.

Pero oigamos la historia del suceso relatada por el escritor persa Tohferu-l-Musalis, en la que el arrogante monarca asirio (pues lo era de Babel) aparece como rey del Yemen. Dice Tohferu-l-Musalis:

«Cuentan que cuando Scheddad, rey del Yemen, oyó la descripción del Paraíso exclamó:

»—Yo no tengo necesidad de ese paraíso, pues he de hacerme uno cual jamás lo pudo concebir la imaginación del hombre.

»Y mandóles al punto a sus edecanes le buscasen el terreno para labrar en él el jardín y ellos lo buscaron por todas partes hasta que hallaron, por fin, uno, bellísimo, en los confines de la Siria.

«Eligió entonces el rey cien cortesanos de los más principales y les encargó de buscar los más insignes arquitectos y los más hábiles artesanos que hubiera en todo el reino.

»Y mandó también a los reyes de Al-Hind y Ar-Rum y Ormuzd que le enviasen todo el oro, la plata y piedras preciosas que hubiera en sus reinos.

«Luego que todo esto tuvo en su poder, dio el rey comienzo a su obra y los albañiles colocaron alternativamente un ladrillo de oro rojo y otro de cándida plata, rellenando las junturas con perlas, diamantes, rubíes y demás piedras preciosas.

«Cuentan—pero Al-Lah es el más sabio—que cuarenta recuas de camellos, cargados hasta no poder más, se empleaban en la tarea de acarrear materiales para la obra.

«Labraron los arquitectos un palacio campestre que encerraba mil patios y cuyas paredes y techos eran de ladrillos de oro y plata alternados, y en torno a los cuales se alineaban dos mil salas y mil zaguanes.

»Y las paredes y techos de esas salas y zaguanes eran también de perlas, rubíes, amatistas, etc.; y había delante de cada cámara árboles de plata y oro con las hojas de amatista, y cuyos frutos eran racimos de perlas, y el suelo lo formaban, en vez de arena, almizcle, ámbar y azafrán; y entre un árbol de oro y otro de plata, plantaron uno de fruta natural, aquellos para recreo de la vista y estotros para el del gusto.

«Quinientos años tardaron los obreros en terminar su obra, a la que llamaron el jardín de rosas del Irán.

«Luego que la nueva de estar terminado su paraíso terrenal llegó a oídos del rey, salió este de su capital, rodeado de gran pompa y esplendor y seguido de una grande y lujosa comitiva, que cerraba todas sus tropas.

«Luego que estuvo el rey cerca del jardín, despachó por delante doscientos mil esclavos jóvenes, que mandara venir de Dimechk, y los repartió en cuatro pelotones y les mandó se apostasen en las cuatro esquinas del vergel.

»Y siguió el rey Scheddad adelante, con sus cortesanos, y aguijado de impaciencia, puso al galope su corcel.

«Cuando diz que, de pronto, se le atraviesa en el camino un raro personaje, el cual prorrumpió en tales gritos que pusieron pavor en su ánimo y temblor en su cuerpo.

»Y el rey preguntóle a aquel personaje, que tenía una figura imponente y majestuosa:

«—¿Quién eres?

»Y el otro respondióle diciendo:

»—Yo soy Israfil, el ángel de la muerte, y vengo para apoderarme de tu alma impura.

«—Ye—imploró Scheddad—; déjame por lo menos entrar antes en mi Paraíso.

«Pero el ángel respondióle:

»—No tengo poder para eso.

»Y Scheddad, entonces, llenóse de pavor y, todo temblando, quiso apearse de su cabalgadura, y un pie tenía ya fuera del estribo, casi rozando la tierra, cuando el raptor de las almas se llevó la suya impura y el malaventurado Scheddad rodó por tierra sin vida.

»Y de repente apareció un fuego del cielo que redujo a cenizas a los doscientos mil esclavos y todo cuanto había a su alrededor, y aquel jardín de rosas se escondió para siempre a la vista de los hombres.»

No del todo, por lo visto, pues en la historia del príncipe Seifu-l-Muluk aparece como sirviendo de morada a la princesa Bedietu-ch-Chemal, cuyos padres descendían del soberbio monarca yemeni. Cierto que en esta historia aparecen como afarit, pero de los buenos, y por ello quizá los reintegrase Alá en ese prodigioso rosalar de sus abuelos.

El jardín de Irán tiene numerosas resonancias en la lírica persa, cuyos poetas lo ponderan y lloran como al propio perdido paraíso.

La leyenda del jardín de Irán enlaza, de una parte, con la de los paraísos, y por otra, con la de las ciudades muertas, destruidas, como él, con sus habitantes, en castigo de su idolatría. Prototipo de esas ciudades son las Islas Negras que figuran en la historia contada por Sobeida en el curso de la del alhamel y las tres mocitas y la problemática ciudad de la reina Termes o Tadmor, en el bajo Egipto, que el emir Musa descubre en la Historia sobre la condición de los genios y schaitanes encerrados en redomas (Noches 335 a 339).

LAS ISLAS NEGRAS, LA CIUDAD DE ORO Y LA CIUDAD DE AZOFAR

Las Islas Negras, que figuran en la Historia del hijo del rey y la algola (Noches 5 a 9), y donde cierto sultán encuentra a un joven príncipe petrificado de medio cuerpo para abajo por obra de una hechicera, no tiene localización precisa en ningún mapa. Son unas islas enteramente fantásticas, en las que reinaba un sultán llamado Mahmud, y que la referida maga sepultó en las aguas, convirtiendo en peces a sus habitantes. Fundándose en esto, Roso de Luna las relaciona con la sumergida Atlántida y las supone situadas más allá del extremo occidental del Magreb, identificándolas con las Islas Verdes o afortunadas, que luego se volvieron negras por los pecados de sus moradores. La ausencia de datos precisos autoriza todas las fantasías.

También con la problemática Atlántida relaciona Roso de Luna las dos ciudades, la de Oro y la de Azófar, que el emir Musa-ben-Nozeir, el scheij Abdu-z-Zamad y Taleb, el cuñado del piadoso jalifa umeya Abdu-l-Mélek-ben-Meruán descubren, cuando por orden del soberano van en busca de esas redomas fabulosas en que Salomón encerraba a los genios rebeldes.

Tanto la ciudad de Oro como la de Azófar plantean dificultades de localización, pues, a juzgar por los nombres de sus reyes, deberían radicarse en la Mesopotamia, donde tuvo su asiento primitivo la raza de Kusch; el rey de la primera de ambas ciudades se llama Kusch-ben-Scheddad, el Grande, lo que establece relación de parentesco entre él y el famoso constructor de los jardines de Irán, la de las columnas.

La reina de la ciudad de Azófar se nombra Tadmor (Termes en el texto de Bulak), lo que autoriza a identificarla con la fundadora de la célebre ciudad de Tadmora o Palmira (así llamada de la abundancia de sus palmeras), cuyas ruinas dieron lugar a las melancólicas meditaciones de Volney.

De guiarnos por esos datos, habríamos de ubicar ambas ciudades en la Mesopotamia; pero el resto de la información contradice esos datos y hace pensar que se trata de esas colonias africanas que los kuschies fundaron en sus emigraciones al este del continente negro. Por lo demás, los kuschies son también para Renan un enigma etnográfico.

Tropezamos en el relato con el inevitable sincretismo de los escribas miliunanochescos, que amalgaman lo kuschi con los elementos griegos, egipcios y etiópicos.

En la ciudad de Oro, que es una necrópolis, encuentran los viajeros cinco sarcófagos monumentales, cuyos epitafios están escritos en lengua jonia (griega), siendo lo natural que estuvieran redactados en lengua etíope o en algún dialecto semítico; el nombre de la reina, Termes, en la edición de Bulak, suena también a griego, y parece encerrar una alusión (Termes o Thermos calor) a la terrible sequía que causó por inanición la muerte de los habitantes de la rica ciudad, lo que a su vez recuerda las plagas faraónicas.

Los escribas reflejan la aversión que sus antecesores de la Biblia y el Corán sentían por tradición contra esos soberbios y crueles monarcas asirios de las inscripciones cuneiformes, que, aunque suspectos de semitas (Renan), impusieron en distintas épocas su yugo a los hebreos y fueron sus más feroces enemigos.

En la ciudad de Azófar la reina aparece tendida en un lecho magnífico de seda y terciopelo, guardada por dos eunucos armados de alfanje, y tanto ellos como su señora parecen dormidos, aunque están muertos.

A los pies del lecho regio hay una mesa en cuya tapa se lee esta inscripción: «¡Soy la virgen Tadmor, hija del rey Amalaket, y esta ciudad es mi ciudad! ¡Puedes llevarte de aquí cuanto desees, pero guárdate de poner sobre mí tu mano violadora, pues te expondrías a un castigo terrible!»

Hay que advertir que la cámara regia está atestada de tesoros. Tález, el cuñado del jalifa, no hace caso de la advertencia y alarga su mano hacia la reina, y en el acto rueda por tierra muerto, traspasado por los alfanjes de sus guardianes.

Toda esta parte de la historia, cuyo objeto verdadero es el de exhortar a los hombres al desprecio de las riquezas, muéstrase claramente influida por las tradiciones referentes a los hipogeos en que los monarcas egipcios momificados recibían sepultura (valga la palabra), en medio de sus tesoros, y en cuyas paredes solía representarse en jeroglíficos la biografía del finado, con todos sus nombres y títulos, acompañada de advertencias análogas al visitante, conminándole con mortales castigos si profanaba el sepulcro.

Tanto el rey Kusch-ben-Aad, como la reina Tadmor o Termes (en el texto de Bulak), tienen todo el aire de faraones, por más que ostentan nombres semíticos, y las respectivas inscripciones estén redactadas en lengua griega, pues ya se sabe, por los trabajos de Maspero, que bajo el influjo de las conquistas de Alejandro Magno pasó el Egipto por una época de helenización que ha dejado muchedumbre de papiros escritos en griego, aunque con una sintaxis egipcia.

Por esos y otros pormenores significativos hay que buscar el emplazamiento de esas ciudades en Africa, en el propio Egipto o en Etiopía, y así lo confirma también el encuentro que los expedicionarios árabes tienen con el efrit encadenado a una piedra negra, y que, contestando a sus preguntas, les declara ser un genio rebelde que antaño profetizaba por medio de un ídolo y era vasallo y capitán de los ejércitos del rey del Mar, sublevado contra Salomón, cuando este le intimó su conversión a la verdadera fe, por lo que el poderoso monarca hebreo le hizo la guerra y le venció, condenándole a él a aquel suplicio.

Aquí se cruza, como vemos, una inferencia con la leyenda talmúdica de Salomón, y concretamente con la de la captación de Etiopía para el Dios del gran rey y sus amores con la reina de Saba, lo que radica aún más este episodio en esas regiones africanas.

También allí radica el lago o mar de Kerker o Karker, en cuyas aguas los indígenas pescan las famosas redomas que van buscando los viajeros.

Fundándose en estos datos, sobre todo en la denominación marina del rey a quien servía el castigado efrit, relaciona Roso de Luna esta historia con el mito de la sumergida Atlántida e identifica la ciudad de Azófar con la Cerne atlántica que se menciona en el Periplo de Hannón, el cartaginés.

«La leyenda de la Ciudad de Bronce, como su homologa la Ciudad Atlante de las Puertas de Oro—dice el maestro ocultista—es universal en la antigüedad y siempre refiriéndose al Mogreb y a sus costas occidentales. Al-Edrisi-Zikru-l-Andalus y otros cronistas árabes medievales nos hablan de ella más o menos claramente y los conocidísimos diálogos platónicos de Timeo y Critias nos dan pormenores históricos, siquiera nuestra necedad los siga teniendo por fabulosos, acerca de la Gran Ciudad Atlante, metrópoli de cien nomos o reinos tributarios, cada uno tan espléndido como el mayor de los imperios históricos, con mil detalles acerca de su organización social, costumbres y hasta fiestas, en las que no es temerario ver el origen de nuestras propias corridas de toros. La célebre y agotada Historia del doctor Huerta y Vega nos habla, además, con cargo a documentos persas, hoy ya perdidos, acerca de ese “rey del mar”, al que alude la leyenda y cuyo nombre parsi de Neptuno fue luego ehumerizado (evemerizado querrá decir) por el mito griego de Hesíodo y de sus sucesores...

»Y si a entrar fuésemos en la correspondiente disquisición histórica, sobre particular de tamaña importancia como este, necesitaríamos recordar a Solón, cuando el sacerdote de Sais le narraba el tremebundo ataque sufrido heroicamente por la Atenas de hace once mil años de parte de innumerables huestes atlánticas, venidas de Occidente pocos años antes de la última catástrofe que sepultó los restos de aquel antiguo continente, “mayor que Asia y Libia juntas”; huestes atlantes que también invadieron el valle del Nilo, según nos asegura Anquetil du Perron, y a la que tan hermosa elegía consagra la leyenda transcrita relativa también a ese Kusch-ben-Aad, el Magnífico, que no es sino uno de esos príncipes cainitas, camitas, cusitas o “in-cas” a los que se alude en no pocos pasajes de la Biblia, sin olvidar el tan velado y desnaturalizado de su sumersión bajo las aguas del “mar Rojo”, mar que no es, por supuesto, el actual entre Egipto y la Arabia, como se cree, sino el Mar occidental o Eritreo, Siluro o Atlántico, que decimos hoy; como tampoco semejante Egipto es el actual del Nilo, sino el de los atlantes antecesores de los egipcios históricos que pasan a su actual emplazamiento africano de este último río, arrancando del país atlante a través de múltiples países, en itinerario maravilloso al que los informados en estas cuestiones nada tratadas todavía por nuestra prehistoria oficial denominan “itinerario de Io o del Culto de la sagrada Vaca”; es decir, el Culto unisolar o primitivo...»

Si se acepta la clave rosoniana habría que anexionar también al continente atlante esas siete islas de Al-Uaku-l-Uak, que aparentemente radican en el mapa asiático índico y que merecen epígrafe aparte.

LAS SIETE ISLAS DE AL-UAKU-L-UAK

Forman estas siete islas parte del reino de un monarca marino que, a la cuenta, es un alifrite, y que cambia de nombre en los distintos relatos en que figura el mítico archipiélago.

En la Historia de Hasán, el joyero de Bazra (Noches 437 a 465), es el padre de la princesa Menaru-s-Sunná, la mujer-pájaro o cisne, de la que se enamora el joven por haberla visto bañarse desnuda y con la que logra unirse, llevándosela a su país, de donde ella huye luego con el hijo de ambos, como ya sabemos.

En la Historia singular del príncipe Almás (Noches 872 a 885), que es una variante de la de Hasán, forma parte el archipiélago del reino del sultán Ciprés, para llegar al cual es preciso atravesar los siete océanos.

Pues bien: según los datos que dichas historias nos dan sobre las famosas islas, hállanse estas situadas en la India, en esa región ya conocida del monte Cáucaso o del Kafaristán, o Chennistán, país habitado exclusivamente por genios o alifrites y puesto bajo la guarda del scheij Jizr, ese ambiguo personaje que por su nombre se identifica con el Vertumno islámico, Hasán, el Verde, que a su vez viene a ser el profeta Elías de las leyendas talmúdicas.

Hay, sin embargo, entablado un gran debate sobre el emplazamiento de estas islas de Al-Uaku-l-Uak por los que se empeñan en darles una realidad geográfica. Lane, en sus notas a su traducción de las Noches, cita a Ibnu-l-Fakin y Al-Masûdi, que hablan de dos islas de Uak-Uak, situando una de ellas en el oriente de Africa, entre Zanzíbar y Sofals. «El territorio de los Zenchas (negroides de Zanzíbar) empieza en el Canal (Jalich), derivado del alto Nilo, y se prolonga hasta el país de Sofals y de las Uak-Uak.» Según Burton, se trata sencillamente de la península de Guardafui (Chard Hafum) ocupada por los «gallas» paganos y cristianos, antes de la invasión de los somalios islamizados.

«Esta identificación—añade Burton—explica muchedumbre de otros mitos, como el de las amazonas, que, según cuenta Marco Polo, gobernaban la “Isla femenil” de Socotora. El fruto de que en la historia miliunanochesca se habla y que al llegar a sazón grita Uak-Uak y Al-lahu-l-Jalak “es la calabaza Adausonia Digitata”, ese elefante vegetal, cuyos frutos, más grandes que una cabeza humana, cuelgan del árbol, sujetos por un delgado filamento, de donde aquellas cabezas de mujer colgando de los árboles en las islas uakenses.

»A la otra isla de Uak-Uak se la ha identificado alternativamente con las islas de Seicheles, Madagascar, Malaca, Sonda o Java y hasta con la China y el Japón. El orientalista Gaeje, en sus Arabische Berichtem über Japan (Amsterdam, 1880), nota que, en Cantón, el nombre del Japón es Uo-Kuok, posible corrupción de Koku-Tan, árbol del ébano (Dyospiros ebenum), que Ibn-Jordabah y otros geógrafos árabes encontraron, juntamente con yacimientos de oro, en una isla situada a 4.500 parasangas de distancia de Suez y el este de China.

»En cambio, el coronel J. W. Watson, de Bombay, señala Nueva Guinea o islas adyacentes como el lugar donde el Ave del Paraíso dicen que grita: ‘Uak-Uak’. Y W. F. Kirby, el autor de The New Arabian Nights, sustenta la misma opinión, puntualizando que las islas de Uaku-l-Uak son las islas de Cora, en la proximidad de la Nueva Guinea.

»Las islas de Uaku-l-Uak—concluye Burton, con ironía—, como el país de Ofir, han viajado por todo el mundo y hasta en el Perú se las ha encontrado, pues allí es donde las sitúa la obra escrita en turco Tariju-l-Hindi-l-Garbi (Historia de las Indias occidentales).»

Es natural que surja tal disparidad de opiniones al tratar de localizar en el mapa unas islas sobre las cuales el narrador miliunanochesco nos da indicaciones tan fantásticas y que a él mismo solo por fantásticas le interesan.

Fácil es ver que son unas islas simbólicas, pertenecientes al mundo poético, y que perderían todo encanto si se las situase en un lugar preciso que las hiciese reales.

Cierto que siempre quedaría elemento sugestivo de ensueños en esa interpretación del grito de sus pájaros; pero es indiscutible que, en esta vaguedad de emplazamiento, resultan doblemente poéticas.

Las islas de Uaku-l-Uak, con su fondo de matriarcado, sus mujeres-cisnes de condición amazónica, hombruna (que ese es el sentido que, según Trediakovski, tiene la palabra—derivada del eslavo—Much—hombre), que empuñan las armas, en tanto los hombres ejercen las funciones pacíficas de gobierno, son una mixtificación de la prehistoria, una proyección espacial de lo remoto pasado, que la imaginación del hombre arrumba a parajes lejanísimos, inaccesibles, símbolo de la memoria de las cosas, ya casi perdida en lo subconsciente.

Son la región misteriosa en que se guardan los secretos del pasado, que el hombre quisiera encontrar, pues entonces se operaría en él la anamnesis, recordaría y se haría sabio, según la frase platónica: «Saber es recordar.»

Las islas de Uaku-l-Uak, defendidas por tantos peligros, son algo así como la Cueva de Montesinos en el Quijote.

Para los teósofos son la residencia de los grandes maestros de la Iniciación. «En el centro de la montaña de Kaf (o sea en el Kafaristán y el Ladah o Pequeño Tibeth)—dice Roso de Luna— está la ciudad blanca o del Wak-Wak, la verdadera Kaba o clásico centro iniciático persi o hindú y también para nosotros, los teósofos modernos, pues que allí viven retirados del mundo y entregados tan solo a velar por la desvalida Humanidad algunos adeptos sublimes de la Magia blanca, que es la blanca y simbólica Wak-Wak de la tradición aria, y seguirá siéndolo mientras aliente la raza augusta de nuestros progenitores.»

EL LAGO DE KARUN

Este lago de la geografía mítica de Las mil y una noches en que unos peces rojos, hijos del rey Al-Ahmar, de la casta de los alifrites protervos, guardan el tesoro del rey Schamardel, aparece situado por el propio narrador de la historia en el corazón de Africa, al sur de Mequinez, en una región que no se indica.

El nombre de Karún que lleva el lago presenta cierta paronomasia con el de Creso, el famoso rey de Lidia, de cuyas riquezas fabulosas y tan mísero fin nos habla Herodoto en sus Historias, y de otra parte también con el del Koré bíblico, culpable de sedición contra Moisés durante el Exodo y al que en castigo trágaselo la tierra con todos sus tesoros, episodio que cuentan diversamente la Biblia y el Corán. Y, finalmente, también nos trae una resonancia del nombre del fúnebre barquero Caronte, que en el mito griego conduce a la otra orilla del Hades a las almas de los difuntos, que han de pagarle un óbolo por la travesía, por lo que hay que suponerlo riquísimo.

Una insinuación fúnebre se trasluce en todo lo referente a ese lago que es un lago subterráneo, infernal, en el que habitan sombras como las que vagan por las riberas de la Estigia, y que está dividido en cámaras, cuyas puertas guardan vestigios y monstruos que no son sino sombras.

De ahí que Roso de Luna lo haga pasible de interpretación ocultista y rectifique su nombre de Karún, cambiándolo en Katun, lago de Katun, «en el que un conocedor de los Códices Mayas no vería sino a los katunes o ábacos mágicos, matemáticos, base de toda iniciación pitagórica o cabalística. Por eso la madre de Juder (Chúder) le encarece que no vaya a pescar a semejante lago, es decir, que no se salga de la adocenada vulgaridad de los que huyen del Ocultismo por sus consabidos peligros».

Así considerado, el lago de Karún es un lago simbólico, ideal, algo así como el subconsciente del hombre, en que yace sepultado un tesoro de saber olvidado que se recupera por la iniciación, y al que, por tanto, sería inútil querer localizar en ningún mapa.

LA MONTANA MAGNETICA

En esta región del mito se sitúan también, a modo de barreras que impiden su acceso, mares interiores de difícil navegación, montañas abruptas, tribus antropófagas, ciudades de hechiceros y selvas—la jungla de Kipling—llenas de grandes serpientes, simios feroces y toda esa fauna fabulosa que se nos describe en las historias de Hasán el de Bazra y en la relación de los siete viajes de Simbad, el marino.

Entre esos accidentes geográficos descuella, en primer término, la famosa montaña magnética, que aparece ya en la historia del tercer zâluk, el primero de los personajes de Las mil y una noches, que aborda a esos parajes.

En la Historia del alhamel y las mocitas nos cuenta el mismo zâluk cómo el barco en que navegaba hubo de estrellarse contra la referida montaña, que, con su poder magnético, atrajo a sí al navío, provocando su desintegración.

La montaña magnética, o montaña-imán, era, según esa referencia del príncipe náufrago, una negra montaña en cuya cumbre se alzaba un caballero de bronce, jinete en un corcel del mismo metal, y que en su pecho ostentaba una gran plancha de plomo, con una inscripción mágica, en la que se decía que allí habrían de estrellarse todos los navíos mientras el tal jinete se tuviese en pie sobre su cabalgadura.

Como es natural, todo alrededor de la montaña veíanse restos de embarcaciones, cuyos clavos y herrajes saltaran y se desprendieran por efecto de la acción de aquella mole de piedra imán.

Esta es la primera noticia que aparece en el libro sobre esa fabulosa montaña, que el primero en mencionar fue Ptolomeo al hablar de las islas Maniolei, en la India extragangética, y que luego, en la Edad Media, pasa a figurar en la literatura caballeresca de Occidente, encontrándosela por ejemplo en la Historia del duque Ernesto de Baviera, compuesta a fines del siglo XII por el poeta alemán Enrique de Weldeck, y en la novela francesa titulada Descripción, forma e historia del noble caballero Berino y del valiente y muy caballeresco campeón Aigres del Imán, su hijo.

También Rabelais se hace eco de esa leyenda y asegura que el ajo es poderoso a neutralizar el efecto desintegrador del imán.

Pueden relacionarse, asimismo, con estas montañas magnéticas las montañas de diamante que Mandeville describe, y la roca magnética de Puttock, en su Peter Wilkins.

Silvestre de Sacy, en su Disertación, que sirve de prólogo a la versión alemana de Gustavo Weil, considera indiscutible el origen oriental de la leyenda, aunque no da detalles acerca de su elaboración ni base natural que pudiera servirle de punto de partida.

Tenemos, pues, que contentarnos con los parcos datos que sobre ella nos dan el tercer zâluk y Simbad, el marino, sin pretender ahondar más en la materia.

Solo diremos que en el siglo XVIII, cuando se tradujeron a lenguas europeas Las mil y una noches, coincidiendo con la atención que entonces dedicaban los hombres de ciencia al magnetismo, la montaña-imán impresionó grandemente las imaginaciones y suscitó debates sobre la posibilidad de su existencia.

En las Memorias de mi vida, de Goethe, podemos ver cuánto impresionó esa leyenda la imaginación infantil del gran escritor, que ya entonces, es decir, en su niñez, se preocupaba por los fenómenos científicos y hacía pequeñas experiencias de magnetismo con una piedra imán.

La piedra imán estuvo muy en boga en todo el siglo XIX y raro era el niño que no tenía entonces ese juguete científico y no hacía con él pequeños experimentos como el gran Goethe, en tanto los sabios los hacían en grande en sus laboratorios.

A la piedra imán atribuíansele virtudes mágicas, profilácticas y terapéuticas, y con ella se fabricaban talismanes y cinturones, que daban la buena suerte y la salud.

Hoy la electricidad ha eclipsado al magnetismo y la piedra-imán ha perdido interés, siendo sustituida por la pila eléctrica, con la cual se siguen elaborando, no obstante, análogos talismanes y cintas, que comunican energía y salud a quienes los llevan. Al menos así lo aseguran los anuncios.

EL RIO SOTERRAÑO

Otro accidente geográfico, situado en esa región del mito, es el río soterraño, que figura en varias historias: en la de Hasán, el joyero de Bazra, y en los viajes de Simbad, el marino.

Ese río soterraño conduce siempre, por debajo de tierra, a una ancha y florida campiña, poblada de negros, que por cierto son musulmanes, afables y hospitalarios, y acogen cariñosamente al viajero y lo agasajan y orientan, para que pueda seguir su camino.

En el caso de Hasán se trata de llegar a la residencia mítica del scheij de los pájaros; en el de Simbad, de recobrar la dirección perdida. Los negros conducen al náufrago a presencia de su rey Serendib, que toma su nombre de la isla en que impera, y, gracias a ellos, nos enteramos de la posición de ese paraje, que cae justamente dentro de la línea equinoccial.

Lo interesante, a nuestro propósito, es hacer notar la relación que ese río tiene con otros análogos de la mitología occidental, como el Alfeo de los griegos, que, a su vez, la tienen con los avernos o moradores subterráneos de los espíritus; tal sentido simbólico, de vía de paso de una a otra vida, tienen siempre en la leyenda esos ríos que se hunden en la tierra y vuelven luego a salir de ella, como en una resurrección prodigiosa de las tinieblas de la muerte a la luz de la vida. La leyenda utiliza ese simbolismo y supone que el curso subterráneo de esos ríos atraviesa las regiones infernales en que se guardan los últimos secretos de la vida y la muerte, y que quien se hunda con ellos en esa profundidad misteriosa podrá lograr revelaciones supremas y ver lo que solo ven los desencarnados. En el Quijote llega el héroe por el Guadiana a la famosa Cueva de Montesinos, donde encuentra todo un mundo de nobles sombras, y por el Alfeo arriba Fausto a la morada de las Madres, esas extrañas entidades goethianas que son como las Ideas-Formas de todos los seres y su plasma biogenético.

De ahí que, en la interpretación teosófica de Roso de Luna, el paso de ese río por Simbad, y su salida de la oscuridad subterránea a la luz plena de la campiña, adquiera los caracteres de símbolo de un viaje iniciático, de una muerte temporal de la que ha de salir transfigurado y enriquecido de un saber que si bien pasa al subconsciente, como el que traemos a la vida, opera en el carácter y modifica su psiquis. «Es el gran paso de la sombra a la luz» y «el despertar de tamañas tenebrosidades peligrosas se opera al fin en los “Campos Elíseos” de Helios, el Sol, Devachán, Amenti, etc., de otras teogonías, con lo que el héroe queda ceñido por los laureles de la inmortalidad y, ya en su séptimo y último viaje, triunfal, puede ir de embajador a Serendib».

EL RIO SABATION Y LA CIUDAD DE LOS JUDIOS

También en esa región misteriosa, aledaña de la mítica residencia del scheij Jizr, se encuentra otro río maravilloso que tiene la propiedad de secarse los sábados, en cumplimiento del descanso que ese día prescribe la religión mosaica: el río Sabatión.

Aquí el mito se relaciona con las tradiciones recogidas en el Talmud acerca de las diez tribus de Israel, que, cuando la cautividad de Babilonia, fueron trasladadas con las otras dos a tierras de Asiria por Salmanasar, y al revocarse el edicto de expatriación en tiempos de Artajerjes Longimano (siglo V antes de Cristo), no volvieron con las otras a Palestina, bajo la conducta de Esdras.

Mucho dieron que hablar, es decir, que escribir a los talmudistas, durante toda la Edad Media, esas diez tribus perdidas y muchas son las hipótesis que se formularon sobre su paradero.

En el curioso libro Mikvé Israel (Esperanza de Israel), escrito en ladino por el sefardí Menasseh-ben-Israel y publicado en Amsterdam en 5410 de la era judía o 1654 de nuestro cómputo, se trata a fondo de esta cuestión y se examinan las distintas hipótesis de los rabíes, a las que el autor opone la suya, según la cual el paradero de esas tribus perdidas vino a ser la recién descubierta América, lo que confirma lo que en otro lugar decimos sobre la transferencia de los mitos indios a la nueva India americana.

Ahora bien: entre las hipótesis de los talmudistas hay una que sitúa en la India, y aun en la China, el paradero de esas tribus; habla del río Sabatión, que corre por delante de la Ciudad de los judíos; Menasseh-ben-Israel, que cita esa hipótesis, menciona también, en apoyo de ella, autoridades cristianas, como el flamenco Nicolás Trigaucio, que en su libro De Christiana expeditione apud sinas suscepta, trae referencias del jesuita padre Riccio, confirmando la presencia de colonias de judíos chinos en Pekín, en Hancheu, la capital de la provincia de Chekiang, y en otros lugares del entonces Celeste Imperio, las cuales habíanse corrido hasta allí desde la India, al través de Tartaria.

A Menasseh-ben-Israel le interesa corroborar esa teoría para después corroborar la suya de que, así como de la India se pasaron las tribus a la China, también desde allí se pudieron «correr» a Nueva España, por el estrecho que está entre los reinos de Anián y Quivira (sic), que ya son tierra firme de Nueva España, y de allí a Panamá, al Perú y a las demás islas que hay por aquellas partes incógnitas.

Entre otras autoridades que Menasseh-ben-Israel cita en apoyo de las tesis indianas, base de la suya americana, figura el Itinerario del viajero judío español del siglo XV Benjamín de Tudela, que en él dice textualmente:

«Deste lugar, camino de 28 días, se llega a los montes de Nisebón, que están sobre el río Gozán, y en Persia hay algunos israelitas destas partes, los cuales dizen que en las ciudades de Niseber (¿Nishapur?) hay cuatro tribus de Israel, a saber: la tribu de Zebulún, el de Asser y Naphtali... Tienen ciudades y castillos en los montes, de una parte los circunda el río Gozán y no tienen jugo (yugo) de otras gentes, sino un príncipe, cuyo nombre es R. Josep A. Marchela Levita y entre ellos sabios y siembran y siegan y van a la guerra a tierra de Cut.»

Hasta aquí lo referente a la Ciudad de los judíos. Cuanto al río Sabatión dice lo siguiente el escritor judío holandés:

«Hoy hace 15 años que en la ciudad de Lublin dos polacos, después de una muy larga peregrinación, estamparon un libro pequeño en lengua germánica, mostrando el lugar donde le habían visto; mas por orden del Tribunal, en la feria de Merslauia fue mandado quemar. R. Abraham Frisel (en el cap. 24 del Orhet Olam) siente que está en la India, y así dice: “La origen de este río Sabático es en la india superior entre los ríos del Ganges” y más abaxo: “El río Sabático, arriba de Calikout, es su origen y divide los indios de una parte del reino de los judíos y allí le hallarás ciertamente”, y en el capítulo 24 conjetura también que Gozán es lo mismo que Ganges por la similitud de los vocablos. Eldad Danita, en su Epístola, describe las calidades deste río y dice que tiene de largo 200 codos...

»R. Salomón Iarhy, varón doctísimo, que floreció oy haze 500 años, en el comento del Talmud, haze también mención deste río, diziendo que las piedras y arenas del están todos los seis días de la semana en perpetuo movimiento, hasta llegar el sábado. Afirma justamente este mismo autor haber oído decir de una redoma de vidrio (sic) llena de aroma de aquel río, la cual estaba en continuo movimiento, hasta el sábado. El mismo testimonio podré yo dar de oyda, del cual tengo tanta satisfacción como si propiamente lo uviese visto; porque lo ohí a mi padre que esté en gloria y es cosa cierta que los padres no suelen engañar a los hijos.»

Después de ese testimonio irrefragable queda bien probada la existencia del famoso río Sabatión y su posición geográfica en la región de Kaligut, perfectamente encuadrada en la geografía real de la India.

En ella se sitúa también esa no menos mirífica Fuente de Sohrá o Venus, aunque en su apoyo no podamos citar las imponentes autoridades que acabamos de transcribir en favor de la realidad del río Sabatión.

LA FUENTE DE SOHRA

La fuente de Sohrá o de Venus aparece en la Historia de los siete visires, donde se refiere la anécdota del príncipe Chanischah, que, en el curso de sus andanzas, rumbo a la residencia de su prometida princesa, siéntase a descansar junto a aquella fuente y bebe de su agua, para apagar su sed, quedando en el acto convertido en mujer, con todos los caracteres somáticos, visibles y no visibles, del sexo femenil.

Fácil es de comprender la desesperación del príncipe al verse en tan enojoso estado, que le incapacita para reunirse con su adorada, a la que sigue amando, pues la metamorfosis no afecta a su psicología ni modifica sus sentimientos.

De esa situación angustiosa viene a sacar al príncipe un buen genio que, apiadado de él, le restituye en su verdadera condición varonil, revelándole de paso que todo aquello es obra de su visir, envidioso y enamorado también de la princesa.

Cabe dudar, pues, si la fuente tenía de suyo esa virtud mirífica, solo conocida del maligno visir, o si este, empleando algún sortilegio, la encantó para dañar al príncipe.

Sea como fuere, la fuente Sohrá introduce una variante notable en la mitología de las fuentes, donde las hay de tan diversas virtudes, pero no de esa capaz de cambiar los sexos y trasmutar en un instante el juego hormónico.

La fuente de Sohrá o Venus tiene, desde luego, un fondo simbólico y representa uno más en la serie de obstáculos que los malos genios oponen al triunfo de los héroes que intentan llegar a la cumbre de la excelsa Montaña, donde radican los paraísos de la mitología ario-persa.

Es la prueba más grande y más terrible y parece encerrar una exhortación al esfuerzo incansable, advirtiendo al hombre que, en cuanto se detiene y se sienta, corre peligro de desvirilizarse.

EL MAR DE SABARCHADA O DE ESMERALDA

Ese mar de Sabarchada, que aparece en la Historia que contó el capitán de Policía, el seiseno (Noches 537 a 538), pertenece, sin duda, a la geografía talmúdica, lo mismo que el río Sabatión.

Ese mar esmeraldino tiene un almotacén, o pesador, encargado de pesarlo todas las mañanas, para comprobar si se conserva íntegro su caudal o si alguien le ha hurtado, aunque solo fuere una gota.

El mar de Sabarchada posee virtudes curativas, sus aguas son una panacea, pero están vedadas a todo el mundo como no medie autorización del rey fabuloso, en cuyos dominios se inscribe.

La princesa Dalal, por un impulso de caridad y también por su ignorancia del misterio de sus aguas, llena en él una escudilla para dársela a una pobre mujer, que tiene un hijo enfermo.

Pero el pesador del mar, que probablemente no es sino un lago, al pesar su volumen a la siguiente mañana luego advierte el hurto y le va con el cuento a su rey, que en el acto despacha sus esbirros en busca del ladrón.

No tardan aquellos en dar con Dalal, y, al ver la mano de la joven teñida de verde, comprueban ser ella la ladrona, pues otra propiedad de esas aguas miríficas es la de comunicar a todas las cosas un tinte indeleble.

Y es interesante hacer notar la traza evidentemente talmúdica de esa historia del mar de Sabarchada, a la que no puede asignársele otra filiación más que esa. Nótese, de paso, que el color verde es también el del manto del profeta Eliahu (Elías) o Hasán, el Verde, en la transcripción árabe.

LAS TRADUCCIONES ESPAÑOLAS DE «LAS MIL Y UNA NOCHES»

Las mil y una noches llegan a España con un siglo de retraso, en la segunda mitad del siglo XIX, en la valija romántica en que vienen Los miserables, de Hugo; Los misterios de París, de Sue; las Memorias de ultratumba, de Chateaubriand, y las Meditaciones, de Lamartine, anacrónicamente mezcladas con el Fausto, de Goethe, y el Don Juan, de Byron.

La revolución francesa, las guerras napoleónicas, nos tuvieron incomunicados hasta allí con el resto de Europa y cerraron la frontera para esos viajeros del arte y el espíritu, que luego entraron en aluvión en nuestra casa.

El momento era entonces favorable para que el libro oriental fuese bien acogido entre nosotros; las Orientales, de Víctor Hugo, habían puesto el Oriente otra vez de moda; la guerra ruso-turca llamaba la atención de los públicos y las gacetas mantenían el interés de los lectores con reportajes, que entonces se llamaban informaciones, sobre las rarezas de la corte otomana; Alejandro Dumas novelaba episodios de esa guerra en El conde de Montecristo y hacía que su Edmundo Dantés trajese de allí a su esclava Haydée, bella, tierna y desgraciada, como una heroína de Las mil y una noches, y en las revistas bufas era de rigor el coro de suripantas, vestidas de odaliscas.

Lo asiático, en general, atraía, así a los profanos como a los eruditos; Max Müller acababa de revelar al mundo los misterios del sánscrito, como antes Champollion los del egipcio de los jeroglíficos; el público se deleitaba leyendo la Sakuntalla, de Kalidasa; los sabios estudiaban con afán la lengua de los brahmanes, la lengua madre de todas las europeas, y en la que se encontraban las raíces de sus vocablos y la clave de sus religiones antiguas. Gramáticas y mitologías comparadas, diccionarios, textos con prólogos documentados y notas ilustrativas se acumulaban en la mesa del estudioso y brindaban rico material a las discusiones académicas.

Fue una fiesta del saber el descubrimiento del sánscrito, que marcó un paso más en el avance hacia el corazón de Asia, y la conquista espiritual de la India, a la cual no habían llegado los investigadores, detenidos por la ignorancia de su lengua, en sus fronteras del Irán.

Guillermo Jones no había rebasado la línea persa en su sensacional Disertation sur la littérature orientale que reanimó juvenilmente el interés por la filosofía del Goethe anciano.

Pero el estudio del sánscrito, la traducción de los grandes poemas, el Mahabharata y su continuación el Ramayana, sobre todo de este último, tan cargado de temas y asuntos que ya habían trascendido a Occidente en forma de libros de caballería y folklore, actualizó también la vieja cuestión de los orígenes de Las mil y una noches y brindó nuevos argumentos a los orientalistas, que ya habían advertido el aire hindú o ario-persa del libro arabizado, en que ahora percibían mejor las huellas de esos venerables abuelos de la cultura.

Es en ese promedio del siglo XIX cuando se agudizan esos debates en torno al libro de que ya hemos hablado.

En este momento otoñal de Las mil y una noches tenemos nosotros buenos arabistas—los de la llamada escuela granadina—en que figuran los Simonet, los Almagro y Candenas, los Fernández y González, los Lafuente y los Amador de los Ríos; nuestras guerras de Africa daban un interés periodístico a los estudios árabes; los Cuentos de la Alhambra, de Washington Irving, habían provocado una legión de imitadores y eruditos que, como los ya citados, desenterraban leyendas granadinas y las trataban como poetas.

Teníamos también entre nosotros un políglota ilustre, don Francisco García Ayuso, que, además de arabista, era indianista y autor de un libro de filología comparada, que podía compararse con los de Bopp y Müller, y estimables traducciones de Sakuntala y Vikramorvasi.

No nos faltaban, pues, elementos para una buena traducción española de Las mil y una noches, hecha sobre un texto árabe, más o menos lograda desde el punto de vista literario, pero por lo menos directa, fiel y fidedigna, como las de Burton y Weil.

Y, sin embargo, no fue así. Con extrañeza hace notar Burton en su Terminal Essay: «Aunque España e Italia han producido muchos y notables orientalistas, no he podido comprobar que se hayan tomado la molestia de traducir por sí mismos las Noches; versiones baratas y de la de Galland parecen haber satisfecho a sus públicos.»

Y esas severas palabras del gran orientalista inglés siguen siendo exactas, pues a las traducciones de Galland han venido a sumarse después otras hechas sobre las de Weil y Mardrus; pero ninguna directa de ningún texto árabe, pobre ni rico.

Y, sin embargo, nosotros, en los siglos XII y XIII, habíamos sido los primeros en traducir del árabe el famoso Libro de Calila y Dimna y el de los Cuarenta visires, conocido por El libro de Sendebar; teníamos en casa a los árabes como una escuela viva en que aprender su lengua y doctorarse en su cultura; la corte de Alfonso X, que merece su dictado de Sabio por haberse sabido rodear de sabios de tres razas y tres culturas, había sido un centro de actividad intelectual enciclopédico y de traducciones, comparables a la Alejandría de los Ptolomeos, y al Bagdad, de Al Manzur.

Toda nuestra literatura del medievo —con nuestro Romancero a la cabeza— y hasta bien entrado el siglo XVI, está impregnada de influjo morisco y constelada de vocablos arábigos naturalizados en nuestro romance. ¿Cómo es que luego se interrumpe esa tradición y se corta esa cadena áurea?

Pero antes que esa pregunta se plantea esta otra: ¿Cómo es que Las mil y una noches no trascendieron antes, en esos siglos medios en que ya se estaban elaborando en Oriente, a nuestra literatura, por conducto de esos árabes españoles de las cortes de Córdoba y Granada, que, por el número y calidad de sus poetas y escritores, competían con las cortes de Oriente y se comunicaban con ellos y mantenían un intercambio continuo, personal, de autores y de libros?

Sabemos que los jalifas umeyas de Córdoba tenían a sueldo un número considerable de amanuenses y copistas, encargados de reproducir con bella caligrafía los manuscritos interesantes que adquirían en Oriente. Y sabemos también que esos poetas del Islam andaluz eran inquietos y curiosos viajeros, que iban y venían por todo el ámbito del Islam, de igual modo que sus correligionarios y cofrades de la otra banda, y que la ruta mercantil de Berbería era igualmente una ruta literaria.

Recordemos ese paso ya citado de Al-Makkari en sus Bocanadas de aroma de las ramas de Al-Andalus, el florido, y que han hecho suponer a algunos eruditos que ya Las mil y una noches eran conocidas y hasta populares en el siglo VII de la hechra y del cual inducimos nosotros que pudo introducirse en nuestra literatura por conducto de esos andariegos poetas andaluces.

Lo cierto es que hasta el siglo XVI no aparecen en nuestra literatura huellas esporádicas de Las mil y una noches en El patrañuelo, de Timoneda, en que en una de sus sentenciosas y divertidas «patrañas» incluye parte de la historia del quinto hermano del barbero de Bagdad, y que entonces esas huellas no son árabes sino italianas.

En toda nuestra literatura, rimada o en prosa, de los siglos medios y subsiguientes no aparece mención alguna directa ni indirecta del famoso libro, y los moriscos, que entre nosotros quedan y nos han legado tantas y tan interesantes leyendas de su raza en aljamiado, no nos dicen nada de él. Ni olor de él, como frecuentemente dicen los árabes.

La cosa es tan rara que los orientalistas han fantaseado la existencia de un manuscrito árabe de Las mil y una noches en la biblioteca jalifiana de Córdoba y una traducción española de los siglos medios, ambos, naturalmente, perdidos. (Véase Chauvin.)

Pero tampoco nos trajo ninguna noticia de Las mil y una noches nuestro gran Cervantes, que estuvo cautivo en Argel y trató allí a moros y renegados españoles, que pudieron haberlo informado, y escribió él mismo esa Historia del cautivo, que intercala en la segunda parte de su Quijote, y que es de corte perfectamente miliunanochesco, ya que su asunto es idéntico al de tantos cuentos del libro oriental: el de la mora que se enamora de un cautivo cristiano y se convierte a su fe y huye en su compañía, tema que los autores árabes tratan, como es natural, a la inversa, según puede verse, por ejemplo, en la Historia de Alí Nuru-d-Din y Maryem, la cinturonera (Noches 477 a 492).

Pues bien: ni Cervantes, que al fin y al cabo no ahondó ni mucho menos en la cultura árabe ni en su idioma, del que solo aprendió unas cuantas voces del dialecto vulgar—tan pocas que pueden contarse—, pero ni tampoco el célebre renegado mallorquín del siglo XV fray Anselmo Turmeda, el autor de la gran comentada Apología del asno, que se convirtió al islamismo y penetró en todos los misterios de su literatura y su teología, menciona en sus escritos, y diz que fue un gran escribidor, de vena copiosa y variada, a Las mil y una noches.

Hay, pues, por ese lado una incomunicación absoluta que puede interpretarse de varios modos, en relación con ese corte que en el siglo XVI se observa en nuestro trato con lo morisco.

Este elemento que influye en nuestra literatura y en nuestra arquitectura, donde se acusa en lo mudéjar, sigue prolongando su línea en el siglo XVI y aun en el XVII, en que produce la exuberante floración de romances moriscos, en que todos los escritores de esa época prueban y lucen su ingenio, desde Lope a Góngora, aunque fácil es notar que lo hacen por pasatiempo y que el gusto por lo morisco no es ya actual. Tan es así que, en el género narrativo en prosa, solo se señalan en esos tiempos cinco novelitas breves, por el estilo de la ya citada de Cervantes, que se incluye en el número de las que el erudito señor Montolíu recoge y estudia en su libro Novelas moriscas (Barcelona. Sin fecha) y cuyos autores son, por cierto, Cervantes, Jorge de Montemayor, Ginés Pérez de Hita, Mateo Alemán y Alonso de Castillo Solórzano, cultivadores casi todos de la picaresca, esa variedad literaria de abolengo indiscutiblemente moruno.

Pero toda esa floración morisca es arqueológica, artificial, no espontánea, pese a su exuberancia de selva. Y la línea mudéjar no tarda en quedar anulada por la línea latina, plateresca, que, lo mismo que en arquitectura, imponen el Renacimiento de una parte y la dilatación imperialista de la España de Carlos V en Europa y por el lado de América.

Nuestros escritores encuentran ya estrecha y mezquina esa línea mudéjar y esos temas indígenas y, siguiendo a los conquistadores, enriquecen y dilatan las curvas de su estilo, enlazándolas con las del resto de Europa, en esa amalgama curiosa y abigarrada que ha de conducir a lo barroco.

Ese despego que nuestros escritores muestran, a partir del siglo XVI, por lo morisco, que solo logra supervivencia en la novela picaresca y en la literatura popular, es un fenómeno explicable como prolongación espiritual de la Reconquista, como recuperación de lo nacional, de una parte, y de otra, como secuela del natural orgullo del vencedor, que tiende a suplantar en todos los terrenos al vencido, cuyos valores de toda clase salen depreciados de la derrota y pierden su prestigio aristocrático que antes tuvieron; ese proceso naturalísimo que, además, en nuestro caso, se complica con la cuestión religiosa, ya que la guerra de la Reconquista ha sido una Cruzada, y todo lo morisco está impregnado de herejía, resulta agudizado más aún por el sentido imperialista que España adquiere bajo el reinado de Carlos V, el emperador, el César, animado de ambiciones cesáreas. Es natural que la España de Carlos V, que tiende sus ojos al mapa del mundo y que acaba de incluir en él un continente nuevo, mire con desdén lo morisco y tienda a abandonar en todos sentidos la línea mudéjar, para seguir la línea latina, amplia y majestuosa, propia de pueblos dominadores, la línea del palacio y del arco del triunfo.

El fenómeno literario del gongorismo, de esa resurrección arqueológica de mitos y vocablos latinos y griegos, está llena de significación política.

Los españoles del siglo XVI—y no digamos de los subsiguientes—no pueden mirar sino con desdén y recelo esos vestigios moriscos que quedan en su patria, y ahora ya son de mal tono y les dan de lado, para consagrar su atención a las antigüedades grecolatinas o la gran novedad americana, desentendiéndose de todo lo demás, que —libros y monumentos, códices y alcázares—seguirá postergado, cayéndose a trozos hasta que el romanticismo del siglo XIX venga a revalorizarlos y el turismo incipiente los incluya en sus guías.

Es lamentable, por todos conceptos, el complejo de causas que impidieron que nosotros, tan ligados a lo árabe, por tantos lazos de amor y de odio, por tantas transfusiones de sangre y de espíritu, no hayamos tenido la suerte de ser los primeros en revelar a Europa esa gran tragicomedia humana, oriental, en una versión directa, romanceada de árabe y español, en esa lengua ingenua y balbuciente, de infancia y de vejez al mismo tiempo, y que ya suena a despedida y adiós en los manuscritos aljamiados de árabes y hebreos que nos han quedado.

Ese romance de dos idiomas clásicos que se descomponen y renacen y se marchitan y reflorecen; ese lenguaje en formación, que da la impresión de una primavera amarilleante, cargada de nostalgias al nacer, por el viejo arrastre de sus voces nuevas; ese «ladino» que los serfadíes conservan aún y emplean para hacerse la ilusión de que siguen viviendo en su Sión ibérica, en su vida doméstica y religiosa, como lengua afectiva y sagrada; ese ladino en que las claras voces castellanas parecen suspirar con ritmo de quejumbrosa prosodia aramea y cuyo trauma sentimental sufrió y gozó el doctor Pulido al oírlo hablar en las calles de Salónica y que modernos filólogos, como el profesor Yehuda, han estudiado con aparato científico, habríale sentado a maravilla a ese libro oriental de Las mil y una noches, lleno de esa misma nostalgia, de esos suspiros de Boabdil y esos arrullos de tórtola.

Impagable sería una versión, aunque parcial, de Las mil y una noches escrita en ese romance de entonces por algún morisco o hebreo converso de los que aquí se quedaron; su prosa y su verso tendrían un encanto especial, como lo tienen el Kalila y Dimna y el Libro de Sendebar, y que no pueden prestarle las traducciones modernas, como no sea matizando hábilmente el estilo, sombreándolo con vocablo antiguo, para ponerlo a tono con esa España morisca de los castillos y los alcázares, que sus argumentos sugieren. Porque en España es donde Las mil y una noches están como en su casa y apenas si nos parecen exóticas. Aún quedan aquí muchos escenarios en que rodar con toda propiedad esa película y tipos raciales en que encarnar sin mucha caracterización a sus personajes, y hartas palabras idénticas a las del texto original con que expresar sus emociones y costumbres, análogas a las que en él se describen. Y no digamos nada de la analogía de sentimientos y reacciones psíquicas entre esos orientales y nosotros.

Todo lo cual hace que esa tarea de verter el libro resulta muy llana para un traductor español, siendo, como es, muy ardua para los extranjeros, que luchan en él con toda clase de exotismos; nosotros tenemos nombres árabes romanceados para designar sentimientos, lugares y hasta prendas de indumentaria; tipos como la tapada, la celestina, el pícaro, el mendigo, el jaque, el bandolero, etcétera, son tan de nuestra literatura como de la oriental, y sus modos de conducirse, su gesto y su aire, no pueden sorprendernos.

Curioso es el caso de que Burton, por ejemplo, recurra a la palabra española mantilla para dar el equivalente exacto del velillo con que las tapadas de Bagdad se cubren.

Y hasta en literatura la línea mudéjar no se ha borrado nunca del todo, pues hay en nuestra psiquis sobradas latencias atávicas que velan por su supervivencia, y así serpea siempre y pone una veta en la prosa y el verso de los escritores más clásicamente latinos; desde luego todo lo popular le pertenece, a partir de Castilla (cante jondo, reformado por lo gitanesco, otro ramalazo oriental en nuestro orientalismo), romances de ciego, pliegos de cordel; lo romántico es para nosotros lo moruno, y así, en cuanto surge el romanticismo como escuela literaria, resurge entre nosotros lo árabe como algo natural, simplemente olvidado, cambia en un momento la decoración, lo popular y lo erudito se funden en la misma corriente y la España morisca (síntesis de todos los elementos orientales primarios), la España de lo pintoresco, del color local que sorprende como otro Oriente a Dumas, a Teófilo Gautier, a Mérimée y a Irving, torna a dar la cara y se planta arrogante frente a los tomavistas, vistiendo ocasionalmente el traje de gitana de Carmen, la mora.

Vuelve a acusarse con nueva vitalidad pujante esa línea oriental nunca del todo muerta, como resurge el policromado de las mezquitas, un tiempo recubiertas de estuco. Los poetas, Arolas, Zorrilla, el duque de Rivas, instrumentan temas orientales; los arabistas indagan en los archivos y buscan y encuentran y traducen o transcriben manuscritos árabes y aljamiados, y sientan las bases, unos y otros, de un renacimiento oriental que tiende sus ramificaciones hasta nuestros días, con poetas como Villaespesa, el de El Alcázar de las Perlas y Abem-Humeya, y novelistas como Isaac Muñoz, el creador de la novela mogrebí, el autor de la Fiesta de la Sangre, y con los arabistas de la escuela aragonesa, los Codera y Baydín y los Ribera, cuyo último representante ha sido Asín Palacios, el descubridor de las fuentes coránicas de La Divina Comedia, bajo cuya pluma lo oriental indígena se sublima a la esfera de lo universal.

Actualmente esa tradición se continúa en los noveladores de argumentos marroquíes como Corrochano, en su Mektub, y con arabistas como González Palencia y García Gómez, al primero de los cuales se debe, por cierto, una versión de dos historias de Las mil y una noches, las tituladas Abdu-l-Lah, el de tierra, y Abdu-l-Lah, el del mar, e Historia de Ataf, el generoso.

Cualquiera de esos arabistas habría podido acometer y coronar la empresa de una traducción directa de Las mil y una noches, pues a Asín Palacios y a González Palencia les sobraban condiciones literarias para ello.

Pero sea por lo que fuere no lo hicieron, y así, hasta ahora, solo ha conocido el público español a Las mil y una noches en traducciones del francés y el alemán, en eco y no en su voz natural y directa.

La primera versión española de Las mil y una noches que aparece en España es retraducción de la de Weil, se imprime en Barcelona en 1841 y está firmada por Bergnes. Síguele en 1846 la retraducción anónima de la de Galland (imprenta y librería de Mellado, Madrid).

De ninguna de ellas hay que hablar en particular. Sus deficiencias e infidelidades al texto original son las mismas que las de sus originales alemán y francés.

La retraducción de Weil, en gran formato e ilustrada con unas viñetas de supuesto gusto oriental, con unas odaliscas obesas y con aire de suripantas, de un buen gusto muy discutible, y la de Galland se reproducen varias veces por las editoriales españolas y las parisienses de Garnier y Bouret, hasta bien entrado el siglo XX, en que hay una pausa explicable, de una parte porque el gusto por lo oriental ha pasado; al romanticismo que lo reanimó han seguido el naturalismo, el realismo y la tendencia social representada por los escritores rusos Dostoyevski, Tolstoi, en forma evangélica, y por Zola en la de reivindicación proletaria, movilizando masas que marcan el paso de las manifestaciones obreras.

Esa inquietud social lo acapara todo, hasta que, como reacción contra ella, en nombre de la espiritualidad, surge la Teosofía de madame Blavatzki y provoca un renacimiento de interés por las viejas y sabias civilizaciones orientales, en que acaso está el secreto de esa paz del alma y esa comprensión amorosa que el Occidente necesita.

Tales razones, secundadas por otras, que en síntesis pueden agruparse en un cuadro sintomático de evasión psíquica de la Europa amenazada que se refugia en las Batuecas del Arte, de la música wagneriana y la poesía simbolista de los Verlaine y Mallarmé y los modernistas de todos los países, inhibidos por desencanto de todo lo político y social, impulsan sin duda al doctor Mardrus, comensal de los cenáculos simbolistas, a publicar en París (1889) su ya mencionada versión de Las mil y una noches, que en 1916, aproximadamente, en plena guerra mundial, aparece entre nosotros, de un modo inesperado, cuando nadie se acordaba ya de esas noches (las noches de las trincheras, alumbradas por bengalas mortales, eran las que llenaban nuestro cielo de entonces), y con caracteres de sensacionalismo, cual si acabaran de publicarse en París y fuesen allí el acontecimiento y no mediasen diecisiete años por lo menos entre su edición francesa y su edición española. En esta aparecen Blasco Ibáñez como traductor y Gómez Carrillo como presentador, qui fait le boniment en términos de elogio ditirámbico.

Ya hemos hablado antes lo suficiente de la versión de Mardrus, que en la retraducción de Blasco Ibáñez conserva todas sus características, favorecidas por el estilo afrancesado del famoso novelista, de suerte que, en general, puede hacerse el lector la ilusión de estar leyendo la propia versión de Mardrus en su texto francés.

Después de esas traducciones españolas, que apuran el sensacionalismo —digámoslo así—de Las mil y una noches, la que ahora ofrece al público la Editorial Aguilar no puede aspirar al titulo de novedad ni revelación absolutas; pero sí puede justificar su aparición por otros conceptos. En primer lugar, el de haber sido hecha sobre textos árabes y no franceses, como las anteriores, lo que la sitúa en el plano de las versiones de Galland, Weil y Burton, esos traductores originales, con la consiguiente disminución de riesgos de refracción en el calco y la absoluta falta de propósito tendencioso en el autor, el cual no se ha propuesto probar ninguna tesis ni reivindicar ningún tesoro, sino sencillamente reproducir con la mayor fidelidad y honradez esos textos, que en el fondo vienen a ser los mismos que sus precursores manejaron (las ediciones en árabe de Bulak, Beirut, Estambul, Bombay, etcétera), salvo las inevitables variantes de las múltiples copias y las evitables de los traductores.

Hemos abierto, con la llave del idioma, para el público de lengua española, la vieja arqueta árabe-persa en que se guardaban esos herrumbrosos tesoros y se los mostramos con toda sencillez, sin ninguna pretensión de sensacionalismo, pues toda pretendida revelación en este respecto no pasará nunca del detalle, y en lo referente al número dependerá de la mayor o menor riqueza de los códices consultados. En el fondo, como ya hemos dicho, Las mil y una noches son siempre las mismas en medio de su aparente variedad, y solo mediante habilidades retóricas puede cambiarse falazmente la expresión de esas fisonomías inmutables.

Las mil y una noches, como la Ilíada, son siempre las mismas, aunque las retoquen, a titulo de animarlas, un Mardrus o un Leconte de Lisle.

Esto quiere decir que nuestra versión es, hasta cierto punto, literal; hasta cierto punto, sin embargo, porque la literalidad absoluta, o sea, la simple sustitución de una palabra por otra, conduce, como es sabido, al absurdo, y es algo comparable al simple volver del revés un tapiz, en el que las imágenes estampadas del anverso siguen viéndose, pero, naturalmente, al revés; ese es el defecto que los filólogos ponen a las versiones siríacas de las Escrituras que son literalmente fidelísimas (Pizzi).

Nosotros somos fieles al texto, pero no al modo de los siros, con tanta más razón cuanto que no traducimos ningún libro sagrado que contenga palabras de cuya interpretación penda el destino futuro y eterno del alma de los hombres.

Somos literales en cuanto la letra tiene en el libro un valor de resorte literario, de elemento cromático, de fijación local o cronológica, de algo característico, típico o personal; en los demás casos hemos atendido al espíritu y usado de la prerrogativa liberal que confiere, sobre todo al trasladar a nuestra lengua los poemas intercalados en el libro, que hemos tratado simplemente como motivos o temas musicales en variaciones de la misma clave afectiva.

Por el mismo respeto al valor retórico del lenguaje del original hemos procurado, siempre que fue posible, sustituir el vocablo árabe por otro de nuestro romance que se derivase de él y no se hubiese hecho, con el tiempo, demasiado arcaico e irreconocible; por la misma razón todavía de conservar al texto original su línea semítica hemos partido esas páginas de prosa seguida, sin puntuación, en períodos individuales, de apariencia versicular, rompiendo esos broches léxicos de las copulativas que en la grafía oriental mantienen unidas las cláusulas más dispares, haciéndolas marchar unas tras otras como camellos de una larga caravana, que solo se detiene al llegar a los altos, marcados por los versos.

Los versos son los únicos que abren brecha en la compacta prosa árabe, monótona como un desierto, en el que los poemas surgen con frescura de oasis.

La poesía, el ritmo, anima también el paso de la prosa y alivia la monotonía de esas largas jornadas, con cierto acompasado golpeteo de tamtam o sordina de flauta, que se expresa en aliteraciones, cadencias análogas y, a trechos, en consonancias perfectas, propias de la poesía.

En toda nuestra labor de traductores hemos tratado de conservar esa musiquilla árabe, esa continua nota monocorde y elemental en que el árabe se complace sin cansarse nunca, como si en ella viera la eterna repetición de las cosas efímeras de este bello mundo que forman el anagrama de su único Dios y la múltiple politeística expresión de su monoteísmo.

En nuestra versión hemos tratado de reproducir con nuestros medios, en todo lo posible, los recursos retóricos tradicionales del estilo oriental: el fraseo versiculado, la hipérbole, el juego de palabras, la aliteración y la similicadencia, esa media rima por donde empezó la poesía árabe antes de ser rima completa, y que siempre apunta en su proceso como una inminencia de verso formal y como un resabio de esas cantinelas infantiles que, según ya notaba Sheldon en el siglo XVIII, en su tratado De Rithmo, forman la base de la poesía de todos los pueblos y de las que los árabes no han logrado desprenderse ni en su edad adulta, como si fuesen parte de su complejo involutivo.

Tales aliteraciones y similicadencias, que en nuestra prosa, más evolucionada, constituyen un defecto que debe evitarse, representan una gala en la prosa semítica, siempre atada al versículo y al retornelo regresivo, sin haber logrado nunca el paso libre y progresivo del período ciceroniano, cual propia de un pueblo obsedido por la idea fija de su monoteísmo absoluto, y nosotros las hemos respetado, pensando que sería desfigurar no solo el estilo, sino también la verdad psicológica de que es expresión ostensible, el verter un texto árabe absolutamente en nuestros moldes literarios e imprimir a su prosa, siempre un tanto infantil, emocionada, trabada y balbuciente, el ritmo discursivo y siempre más o menos oratorio de la nuestra. El genio semítico es de tipo pasional, no racional.

Nada más lejos del genio semítico en general—pues en esto coinciden árabes y hebreos—que esa construcción occidental, amplificada y sostenida, que esa gradación arquitectónica de formas y conceptos que se advierte en las traducciones europeas del libro, desde Galland a Mardrus, en las que el estilo resulta uniforme, pulido y cortés, sin esos contrastes de abandono y elegancia, de violencia y de finura, y ese aleteo quebrado de golondrina, característico de la prosa oriental, alternativamente opaca y deslumbrante, pobre y rica, como esas princesas descalzas que se adornan con collares de perlas.

La prosa semítica—en la Biblia y el Corán—pasa inesperadamente de la indigencia al esplendor, de lo vulgar a lo sublime, sin esas gradaciones y trámites de la nuestra, y hay que respetar y reproducir ese ritmo epiléptico de sus crisis inspirativas. El genio oriental es como el Ave Roj: que va derecho a su presa.

Cuanto a los versos, que Galland suprime en absoluto y Mardrus deja en prosa, lo hemos traducido también en verso, relativo si queréis, sin pretender, desde luego, reproducir la métrica del original, lo que ningún traductor ha intentado, sino únicamente dar una idea del ritmo y prestar cierta música a esas expresiones líricas, es decir, musicales.

Para los poetas descriptivos nuestro romance, que procede del sachal árabe y fue siempre forma básica de nuestra poesía—ahora vuelve a estar de moda con García Lorca y los neogongorinos—, es el molde más apropiado, y para los arrebatos emotivos breves y apasionados, la copla andaluza, de claro origen semítico. En coplas podría ponerse todo El cantar de los cantares, que es, en el fondo, una serie de requiebros, achares y jaculatorias de amor.

No faltará quien hubiese preferido una traducción en prosa y literal de los versos, pero en ese caso no se habría marcado bien en el texto la movilidad de los afectos y el rápido paso de la prosa a la lírica. Y por afán de fidelidad, habríamos sido infieles.

En resumen: nuestra traducción, labor de seis años, es, por lo menos, la más completa que hasta ahora se conoce, y aun podríamos llamarla integral, pues recoge todas las historias que las versiones anteriores extranjeras y españolas nos dan parcialmente, más otras que ninguna de ellas nos da, y es, además, la única española que se presenta ilustrada con notas—de carácter filológico, histórico y geográfico—que permiten al lector identificar personajes reales y localizar datos geográficos que de otra suerte quedarían en la región de lo problemático. Esas notas, aparte su interés circunstancial, en relación con el texto, tienen el otro, mucho más importante, de poner al lector en comunicación con ese amplio mundo de cultura antiguo, hindú, persa, griega y latina, por el que han rodado estos cuentos, cargándose de elementos bióticos, y que por sí solo representa un valor tan grande como el de la creación literaria.

Y cumplido ya con creces el deber de introductor que al traductor incumbe, solo nos resta despedirnos del lector con el bello saludo árabe: Selam!

¡Selam, amigo lector!

Y que estas noches de Oriente,

llenas de aroma y fulgor,

de tus noches de Occidente,

sean el premio mejor.

Y escuchando las historias

que nos cuenta Schahrasad,

huyan tus tristes memorias

y alcances felicidad

y te olvides del dolor

que el Amor te hizo sufrir,

sin olvidar al amor,

que eso sería morir.

ADVERTENCIA SOBRE LA TRANSCRIPCIÓN DE LOS NOMBRES ÁRABES

Para la transcripción en letra latina de la onomástica árabe decía el docto arabista don Emilio Lafuente y Alcántara en el prólogo a su traducción española del Abjar Machmúa (Madrid, 1867): «En cuanto al sistema de transcripción de los nombres de personas o lugares, ha habido siempre gran variedad, no tan solo en España, sino también en el extranjero, adoptando unos la pronunciación estrictamente gramatical, otros la vulgar de Argel, Marruecos, Egipto o Siria, limitándose a veces a representar cada sonido con la letra del alfabeto europeo más análoga y añadiendo en otras ocasiones signos convencionales.»

Esa clave es, con leves discrepancias, la empleada en su versión española del Abjar Machmúa por el ya citado don Emilio Lafuente.

Como él, damos el valor de A al alif del artículo árabe, y escribimos, por ejemplo, Al-Manzur y Al-Harits, y le suprimimos la vocal, cuando desaparece en la pronunciación, como en Abdu-l-Lah y compuestos análogos.

Damos igualmente el valor de la che española al guim o chim árabe, equivalente al guimel hebreo, que los franceses representan por el compuesto dj, en nombres como Chebel que transcriben Djebel, por la razón que el señor Lafuente expone: «El Diccionario de fray Pedro de Alcalá, los muchos nombres geográficos que nos han quedado y los libros escritos en aljamía, así como algunas palabras castellanas que se encuentran desde muy antiguo indicadas en obras arábigas, demuestran que el chim tenía un sonido semejante al de la letra che.» Y diz que nuestros moriscos traían la pronunciación del Oriente. Hagamos notar, de pasada, que esa letra chim tiene en el dialecto de Egipto el valor del guimel hebreo, o sea, el de nuestra ge suave.

Transcribimos jota el ja fuerte del árabe, y por hache, con la inevitable ambigüedad consiguiente, esos dos sonidos más suaves del ja sencillo y del he.

Para el schim que el señor Lafuente transcribe equis, empleamos nosotros la sch de alemanes y rusos, que corresponde a la combinación sh británica a sci de los italianos.

Con la ese representamos el análogo sonido del sin árabe y también el del za, idéntico al de zeta francesa y que en nuestros documentos antiguos se figura con c, y reservamos la zeta para figurar el zad arábigo, que es su equivalente.

Cuanto a estos dos sonidos complejos de las dos dal y los dos zad y las dos ta arábigas, que se suelen representar con combinaciones de dh, th, en libros extranjeros y que el señor Lafuente adopta en su clave, los reproducimos sencillamente por d, t, por tratarse de sonidos que ni entre los árabes están bien diferenciados y mutuamente se sustituyen y confunden. En nuestro romance tenemos la palabra cadí, que, según esa grafía, tendría que escribirse cadhí.

Caemos en la confusión, pero evitamos la complicación, que, naturalmente, no son siempre lo mismo.

Siempre ocurre así cuando se trata de transcribir sonidos de un idioma a otro menos rico en recursos fonéticos. En la antigüedad clásica ya se les presentó ese problema a los griegos con respecto a los persas e indos, y a los latinos con relación a los griegos. No tenían los latinos en su alfabeto el sonido gutural fuerte de la jota griega, y para representarlo recurrieron al mismo procedimiento que hoy los franceses, para reproducir ese mismo sonido del alfabeto árabe: unieron la ce, que a ellos les sonaba ka, con la hache, que aspiraban levemente, y transcribieron Charitas la Jaris helénica, de igual modo que los franceses transcriben khaliphe—la grafía árabe—jalifa.

Seria quimérico tratar de reproducir exactamente los sonidos árabes con nuestros medios gráficos; fijándonos solamente en los sonidos guturales, no tenemos nosotros más que uno fuerte, el de la jota, sin esos matices de las tres letras que en el alefato representan otras tantas variedades del mismo, y para representar el más leve de ellos tenemos que recurrir a la aspiración que tiene la hache en labios del vulgo andaluz.

Derivase de ahí una ambigüedad inevitable en la transcripción de esos sonidos, y aunque se haya convenido en reproducir con la jota el sonido fuerte del ja arábigo, no nos queda más que la hache para representar esos otros dos sonidos del ja suave y del he que viene a ser el espíritu rudo de los griegos. Y así, si podemos distinguir Hasán de Jalifa, no podemos marcar la diferencia entre Hasán y Haddar.

Otro tanto sucede con el schin árabe, que no tiene equivalente en nuestro alfabeto, y que nuestros escritores antiguos representaban con la equis y los modernos con la sh inglesa o la sh germánica. Y no digamos nada de esas variedades de zeta y te, que ya en árabe no se diferencian en la pronunciación y que los orientalistas suelen representar por la dh y la th, sin conseguir tampoco evitar la confusión entre ambos sonidos.

Pero no vamos a desarrollar aquí un tratado sobre ese tema, que solo tendría interés para los arabistas; nos limitaremos a indicar la clave gráfica que hemos empleado nosotros en la transcripción de la fonética arábiga.

El sonido duro de nuestra ce con las vocales a, o, u, lo representamos siempre por la ka, aunque ya sabemos que modernamente e innecesariamente se la quiere representar por la q, pasando de la transcripción germánica a la inglesa.

Cuanto a las vocales, que nunca tienen en árabe una fijeza absoluta, como ocurre en inglés, las hemos reproducido según la fonética más generalizada, pero sin atenernos, no obstante, a regla fija, que no guardan los propios árabes; es frecuente que en un texto aparezca una palabra vocalizada de distinto modo, con a y e o con e e i, siendo indiferente, por ejemplo, que se diga Al-Manzor o Al-Manzur; los umayya, los umeyya o los umiyya. Lo que no puede decirse es los «Omniadas», como vemos escrito en más de un libro de texto de Historia de España al tratar de esa dinastía.

Hay un caso en que las vocales arábigas toman un matiz gutural sincopado al contacto con la letra ain, esa letra primitiva y característica de todas las razas semíticas, y entonces, para diferenciarlas de las otras no afectadas por ese sonido gutural, las marcamos, como la mayor parte de los orientalistas modernos, con un circunflejo (^), y así se puede distinguir la de Châfar, por ejemplo, de la de Hasán.

Finalmente, en lo relativo a la acentuación, que adolece entre los árabes de la misma inestabilidad que la vocalización, la hemos marcado siempre siguiendo la norma prosódica más generalizada. Y el lector puede estar seguro, por lo menos, de que en ningún caso debe decir Coran, sino Corán, ni abbasí, sino abbasi.

¡Aunque Alá es el más sabio!

R. CANSINOS ASSENS