En el fondo, Dios es la gran cuestión con la que el cristiano y el teólogo, como Jacob en el sueño de Betel, lucha siempre con pasión y con dolor. Pero procuramos eludirlo. El cristiano, el teólogo y la misma Iglesia tienen miedo a ponerse desnudos ante el misterio y la verdad de Dios. No es raro encontrarse con libros que hablan extensamente de Jesús haciendo escasas referencias a Dios. Se parte con frecuencia de un presupuesto fatal: considerar que el concepto de Dios es claro y que lo discutible es Jesús, su historia y la fe en El. Se parte de un Dios a quien se considera conocido por la filosofía, por la razón natural o por la convención social dominante y se precisa que es a Él a quien Jesús se refiere. La misma reflexión sobre Jesús parte de este concepto de Dios y, desde él, deduce o interpreta la persona de Cristo. En realidad, como se ha observado agudamente, la cuestión más importante no es saber que Jesús es el Hijo de Dios, sino saber «de qué Dios es hijo Jesús». Pero hay otra dificultad. Dios es el horizonte radical de la vida de Jesús, el corazón de su experiencia humana, pero del que no habla por separado, como un tema entre otros. Jesús no habla de Dios sin hablar de los hombres. Es decir, habla de Dios de forma indirecta y práctica, pero también continua y permanente. Estas breves pero profundas páginas del teólgo Rafael Aguirre quieren responder a todo este planteamiento

Rafael Aguirre Monasterio

El Dios de Jesús

ePub r1.2

Piolin 21.09.2017

Título original: El Dios de Jesús

Rafael Aguirre Monasterio, 1985

Diseño de portada: Mowgli

Editor digital: Piolin

Primer editor: Mowgli

ePub base r1.2

Texto de la conferencia del mismo título

pronunciada por el Autor

el día 26 de febrero de 1985

dentro del ciclo

EL PROBLEMA DE DIOS HOY

organizado por la

Cátedra de Teología Contemporánea

en el

Colegio Mayor Chaminade (Madrid)

con el patrocinio de la

Fundación Santa María

Introducción

EN EL FONDO, Dios es la gran cuestión con la que el cristiano y el teólogo, como Jacob en el sueño de Betel, lucha siempre con pasión y con dolor. Pero procuramos eludirlo. El cristiano, el teólogo y la misma Iglesia tienen miedo a ponerse desnudos ante el misterio y la verdad de Dios. Nos resulta más cómodo hablar del hombre, de las estructuras eclesiales e, incluso, de Jesús de Nazaret.

No es raro encontrarse con libros que hablan extensamente de Jesús haciendo escasas referencias a Dios. Se parte con frecuencia de un presupuesto fatal: considerar que el concepto de Dios es claro y que lo discutible es Jesús, su historia y la fe en El. Se parte de un Dios a quien se considera conocido por la filosofía, por la razón natural o por la convención social dominante y se precisa que es a Él a quien Jesús se refiere. La misma reflexión sobre Jesús parte de este concepto de Dios y, desde él, deduce o interpreta la persona de Cristo[1]. ¿Pero Jesús no dice nada nuevo sobre Dios?

En realidad, como se ha observado agudamente, la cuestión más importante no es saber que Jesús es el Hijo de Dios, sino saber «de qué Dios es hijo Jesús»[2].

Pero hay otra dificultad. Dios es el horizonte radical de la vida de Jesús, el corazón de su experiencia humana, pero del que no habla por separado, como un tema entre otros. Jesús no habla de Dios sin hablar de los hombres. Es decir, habla de Dios de forma indirecta y práctica, pero también continua y permanente.

1
JESÚS REVELA A DIOS AL ANUNCIAR SU REINO

1. Jesús habla de un Dios que interviene en la historia

TODA la tradición del AT habla de un Dios que interviene en la historia, que busca a los hombres porque tiene un plan de salvación para ellos. Yahvé aparece como alianza en la tradición sacerdotal, como liberación en el Éxodo, como justicia en los profetas, como fidelidad y misericordia siempre; es decir, como un Dios Salvador. La pura existencia de un Dios ajeno al mundo no interesa ni a Jesús ni a la tradición de Israel, en que él se inscribe. Jesús anuncia al Dios-para-los hombres y proclama su intervención decisiva en la historia.

Pero Jesús no sólo habla. A veces existe una imagen de un Jesús demasiado teórico, como mero maestro. Como es frecuente la unilateralidad de entender el cristianismo como «doctrina». Sin embargo, Jesús habla y actúa. Como los profetas de Israel, acompaña sus palabras de signos que las aclaran y expresan su experiencia de Dios: Jesús come con pecadores y publícanos, expulsa a los vendedores del templo, etc.; realiza milagros como signos-efímeros y ambiguos, pero reales de la presencia de Dios en una historia marcada por el dolor humano. Toda la vida de Jesús, sus palabras y sus gestos, se convierte en una gran parábola que habla de Dios, fundamento y esperanza de toda su existencia.

Jesús no es un teórico que hable sobre Dios o en torno a Dios. El misterio esencial de Jesús es que hace presente la realidad de Dios[3].

2. El Dios del Reino

LA CAUSA de la vida de Jesús es el Reino de Dios. El evangelio de Me sintetiza redaccionalmente, pero de forma fiel sin duda, el anuncio de Jesús con estas palabras: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed la Buena Noticia» (1,15).

Con esto Jesús hace una afirmación radical del monoteísmo judío, de la soberanía de Dios como único Señor, como valor absoluto, y apremia a poner la vida al servicio de esta causa. Pero Jesús hace algo más y específico: afirma que esta soberanía de Dios se hace presente ahora, a través de su misterio y de su persona, de una forma nueva: «El tiempo se ha cumplido». ¡Están a punto de verificarse las viejas esperanzas de la fe de Israel! ¡Ahora llega el Reino de Dios!

En el origen del anuncio del Reino de Dios por parte de Jesús está la experiencia de un contraste[4]. Por una parte, la realidad del mal, del dolor, de la injusticia, que rigen en el mundo. Por otra, la realidad de Dios como Padre, como amor que afirma la vida y quiere la plenitud de todos los hombres. Cuando se toma absolutamente en serio a Dios como Padre de todos los hombres —como hace Jesús— se cae en la cuenta de que su realidad es negada en el mundo y su soberanía no aceptada. Por eso, Jesús reclama y afirma la presencia de Dios y llama a la conversión, al cambio personal y colectivo.

Jesús habla de Dios al hablar de su voluntad en la historia, de su proyecto de salvación y de liberación integral. Ve siempre a Dios en su relación con los hombres y a éstos a la luz de su relación con Dios. La causa de Dios es la causa de los hombres. Dios no es una cuestión teórica, sino interpelante y comprometedora. Dios no es un objeto sobre el que se habla, sino una experiencia profunda que exige fidelidad, una realidad que se escucha.

No se puede hablar de Dios al margen de su Reino; sólo se puede acceder a Él realizando su voluntad en la historia. Para Jesús no existe un espacio religioso privilegiado y autónomo al margen y por encima de la relación interhumana.

La fidelidad al proyecto de Jesús exige superar la esquizofrenia de la modernidad, según la cual parece que el hombre religioso para afirmar a Dios tiene que desinteresarse del hombre y, viceversa, el humanismo considera que su punto de partida es la negación de Dios.

Según Jesús, con Dios se humaniza más y mejor al hombre, aunque siempre existe la tentación de crear divinidades para deshumanizarle[5]. Como dice Gustavo GUTIÉRREZ, «si bien es verdad… que es necesario pasar por el hombre para llegar a Dios, es igualmente cierto que el "paso" por ese Dios gratuito me despoja, me desnuda, universaliza y hace gratuito mi amor por los demás. Ambos movimientos se exigen dialécticamente y se enrumban hacia una síntesis»[6].

La revelación de Dios en la historia no es nunca mensaje puro, sino que se realiza siempre a través de hechos y de palabras: éstas interpretan y aclaran el sentido de aquéllos. También Jesús ofrece signos del Reino de Dios. Y, cosa curiosa, deja de hacer aquellos signos que la apocalíptica judía esperaba para indicar la llegada del Reino de Dios. Jesús no renueva los milagros del éxodo, ni hace milagros para castigar a los incrédulos, ni pretende con ellos convencer a los dubitativos, ni prestigiar su persona ni facilitar su tarea mesiánica. Más aún: considera este tipo de milagros como una tentación.

Los signos del Reino de Dios son desalienar al hombre de las fuerzas que le oprimen y sofocan su dignidad, restituir su integridad, comunicar vida, dar pan a las multitudes necesitadas, despertar la conciencia de su dignidad a un hombre despreciado o a una mujer de mala fama. Todo esto no es la salvación. Son signos efímeros y ambiguos, que no imponen su sentido, sino que están abiertos a la libertad del hombre que puede decir «Dios visita a su pueblo» (Le 7,16), pero también «éste actúa en nombre de Beelzebul» (Mt 12,24); pero son signos reales de la presencia de Dios en el mundo. Donde se realiza la justicia y surge la libertad, donde un hombre o una mujer recuperan su dignidad, donde se comunica vida… allí se realiza la salvación de Dios y está llegando su Reino.

Jesús anuncia a un Dios que se manifiesta en la historia y a través de la historia; que tiene un proyecto de vida en plenitud para todos los hombres; que apremia a cambiar la realidad presidida por el pecado y por la muerte para que el Reino de Dios, su amor salvador, vaya apareciendo en el mundo.

3. El Dios del Reino es amor gratuito

DIOS se acerca a los hombres con su Reino porque es misericordioso y ama gratuitamente.

Juan Bautista anunciaba la venida próxima y justiciera de Dios. Jesús, por el contrario, acentúa el carácter de salvación y gracia del Dios que se acerca. Estamos, sin duda, en el corazón de la experiencia religiosa de Jesús y con lo que introdujo un fuerte conflicto con la idea de Dios preponderante en el judaísmo de su tiempo.

Dios busca la oveja perdida. No hace discriminación de personas. Es perdón gratuito. Jesús mismo trata con publicanos y pecadores, con máximo escándalo de los sectores judíos tenidos por más religiosos. En efecto, en aquella sociedad teocrática, «pecador» era una designación sociológica de personas que desempeñaban determinados oficios considerados impuros (pastores, recaudadores, teñidores o curtidores de pieles, etc.), que eran, por lo mismo, marginados y con los que un fiel judío no podía tratar. Jesús transgrede reiteradamente estas convenciones y tabúes sociales. Es uno de los rasgos más claros de su comportamiento. Y ante las críticas y murmuraciones se justifica remitiéndose al corazón mismo de Dios, que El hace presente: «Yo actúo así porque Dios busca a la oveja perdida, se desvive por los pecadores, es amor gratuito».

Jesús habla de Dios, sobre todo, utilizando un procedimiento poético, interpelante, muy sugerente y, a la vez, netamente popular: las parábolas[7]. Son narraciones sencillas, extraídas de la vida cotidiana, pero que presentan un elemento sorprendente, que da que pensar. E inmediatamente se cae en la cuenta de que el juicio emitido sobre el relato parabólico, en realidad, interpreta e ilumina la situación vivida por el interlocutor. Propiamente hablando, las parábolas no son interpretadas, sino que son ellas las que interpretan la situación real. Con las parábolas se pretende interpelar al oyente y ofrecerle una nueva posibilidad de existencia abierta cuando el Dios de Jesús entra en su vida.

A los escribas y fariseos que murmuraban diciendo «este acoge a los pecadores y come con ellos» (Le 15,2), Jesús les cuenta la parábola «del hijo pródigo» que, más propiamente, habría que llamar «del amor del padre». En efecto, lo que está en juego en ella es el amor misericordioso del Padre, que todos los días otea el horizonte y espera el regreso del hijo pródigo; que cuando éste retorna no pregunta nada, corre a su encuentro, se echa a su cuello, le llena de besos, le viste con las mejores galas y organiza una gran fiesta para celebrarlo. Se nos describe un comportamiento inaudito en un viejo patriarca oriental: ahí reside el elemento sorprendente, que da que pensar, que nos pone en la pista del Dios de Jesús y de la originalidad de su actitud.

Pero la parábola continúa con una segunda parte, en la que se pone un énfasis aún mayor. El hijo mayor, fiel a la ley, se llena de santa indignación, no comprende el comportamiento del Padre y no quiere entrar a participar en el festejo. A él no se le había ofrecido una fiesta semejante, pese a que había servido fielmente al Padre y había cumplido todos sus preceptos. En su actitud se percibe la idea dominante en el judaísmo del tiempo sobre la recompensa por la observancia de la ley, que incluye un desprecio por el considerado pecador: ni siquiera llama al hijo pródigo «mi hermano», sino que dice distante «ahora que ha venido ese hijo tuyo». Pero el Padre quiere que también el hijo mayor comprenda y participe de su alegría: «convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida».

El Dios de Jesús establece unas relaciones personales con el hombre, basadas en su amor misericordioso, gratuito e inquebrantable. No es una relación fundamentada en los méritos que el hombre puede contabilizar cumpliendo la Ley. No: toda la iniciativa es de Dios para establecer una relación personal. De ahí la respuesta al hijo mayor: «Hijo, tú siempre estás conmigo y todo lo mío es tuyo».

En el mismo capítulo del evangelio de Lucas, presenta Jesús una parábola más sencilla para dar a conocer a este Dios misericordioso: la parábola de la oveja perdida (Le 15,4-7). El pastor ama más a la oveja perdida precisamente porque se ha perdido. Se pone a buscarla sin preocuparse tanto de las demás, se desvive por ella y, cuando la encuentra, se llena de alegría que parece desproporcionada, mucho mayor que por las noventa y nueve cuyo reencuentro es obvio.

Es interesante la versión que de esta parábola da el evangelio de Tomás, apócrifo del siglo II y de tendencia gnóstica. Dice así: «El reino se parece a un pastor que tenía cien ovejas. Se perdió una de ellas que era la más gorda. Él dejó las otras noventa y nueve y buscó a ésta sola hasta encontrarla. Tras esa fatiga le dijo: te amo más que a las noventa y nueve». Esta versión trivializa radicalmente la novedad del Dios de Jesús. El evangelio de Tomás permanece en una relación religiosa basada en el mérito: el pastor busca a la oveja perdida porque «era la más gorda». Para Jesús esta oveja es la más querida, no ya antes de perderse, sino por haberse perdido. Aquí radica el elemento conflictivo o provocativo de la parábola. La relación con Dios se basa en el amor gratuito y sorprendente de Dios.

Tan temprana tergiversación del evangelio de Tomás no resulta extraña. En el fondo, nos cuesta creer en el amor infinito y gratuito de Dios. El hombre busca seguridad y saber con precisión a qué atenerse y, para ello, quiere acumular méritos cumpliendo la Ley; ingenuamente pretende fundar su vida religiosa en sí mismo. Jesús rompe esta imagen de Dios. Con sus palabras y actitudes anuncia a un Dios que sale al encuentro de los pecadores y marginados y nos invita a vivir con un talante radical de confianza y acogida de su amor, que nos precede y acompaña. Con toda precisión lo dice más tarde San Juan: «Dios es amor» (lj n 4,8-16).

Hay otra parábola muy antigua, que nos resulta culturalmente muy lejana e, incluso, quizá desagradable a primera vista, pero que nos lleva al centro de la espiritualidad de Jesús[8]. Es la parábola del siervo inútil (Le 17,7-10). La espiritualidad judía de la época estaba basada en el cumplimiento estricto de la Ley. Su conocimiento exacto era, obviamente, prerrequisito esencial. Pero esto era bastante complicado y, por tanto, inasequible a los 'amm hd'dres, al pueblo sencillo, que se encontraba así en inferioridad de condiciones e, incluso, en inferioridad respecto a la salvación. En la relación con Dios se interponía una Ley objetivada, cuyo cumplimiento minucioso proporcionaba méritos y podía dar la certeza de la salvación.

La parábola de Jesús sobre el siervo inútil es un ataque frontal contra esta espiritualidad y a favor del pueblo sencillo. El recurso a «un siervo», que puede resultar desagradable a nuestros oídos, es plenamente normal dada la situación del tiempo de Jesús. El siervo no tenía derecho jurídico a recompensa, pero su condición era muy benigna en Israel, se establecía una relación personal con él en la casa y, con frecuencia, era prácticamente un miembro de la familia. En varias parábolas, el siervo aparece en íntima vinculación con su señor. En cambio, la relación con el asalariado o jornalero era jurídica, mucho más externa y limitada en el tiempo: una vez se le pagaba la recompensa el vínculo dejaba de existir. Pues bien, Jesús dice que ante Dios somos siervos (Le 17,10).

En esta parábola, el elemento sorprendente radica en que el fiel observante y devoto no puede reclamar recompensa alguna, lo cual pone en entredicho las concepciones judías del tiempo. Nuestra sujeción a Dios es total, como la de un siervo. Pero Jesús añade: esto constituye la personalización más sublime del hombre. La Ley pierde su carácter de hipóstasis que se interfiere entre Dios y el hombre. El hombre vuelve a estar en relación directa e inmediata con Dios. La Ley valdrá en cuanto su contenido exprese la voluntad de Dios y no por ser una instancia formalmente vinculante. En una relación personal no caben cálculos, ni se piensa en premios o recompensas. Se radicaliza la entrega personal a Dios y se destruye la observancia meramente jurídica de la Ley como garantía de salvación[9].

Otra parábola que aclara un aspecto esencial del Dios de Jesús es la del «siervo sin entrañas » (Mt 18,23-34). El punto central de la narración es la misericordia del Rey, que perdona diez mil talentos, suma enorme equivalente, poco más o menos, a los ingresos fiscales de un año del reino de Herodes. Pues bien, el Rey lo perdona sin contrapartida alguna. El perdón es expresión eximia del amor. Y el perdón-amor de Dios es gratuito, súper generoso, precede al nuestro y debe ser el fundamento de nuestro comportamiento con el prójimo: «Yo te perdoné toda aquella deuda… ¿No debías tú compadecerte también de tu compañero del mismo modo que yo me compadecí de ti?» (Mt 18,32-33).

Gustavo Gutiérrez ha dicho con audacia y profundidad teológica que hay que «practicar a Dios». Porque hay que insistir: no se trata de cumplir una ley externa y objetiva. Hacer la voluntad de Dios, más que responder a Dios es corresponder a Dios, hacerse afín a El y desarrollar su presencia. El creyente ama y perdona porque es amado y perdonado por Dios. El amor a los enemigos, precisamente porque es el más gratuito y desinteresado, supone la máxima identificación con Dios. Quien lo practica se hace hijo del Padre celestial, «que hace salir su sol sobre buenos y malos, y llover sobre justos e injustos» (Mt 5,45).

4. El Dios del Reino es escondido y paradójico

LAS ESPERANZAS de un pueblo nos dan a conocer sus sufrimientos. En la esperanza del Reino de Dios se expresaban religiosamente los anhelos más profundos y reales del pueblo judío. La religión israelita no preconizaba la huida del mundo y poseía un fuerte sentido histórico. Suspiraba por la liberación, por la intervención de Dios para transformar la realidad e implantar la justicia.

Al anunciar el Reino de Dios, Jesús confirma y cumple la vieja esperanza, pero, al tiempo, la critica y purifica. Sin duda, el Dios de Jesús turbó a muchos y decepcionó perspectivas. Se esperaba que el Dios del Reino se manifestase de forma gloriosa, apoteósica, dando satisfacción inmediata a los deseos del hombre. Pero el Dios de Jesús purifica unos deseos, en los que se mezcla el ansia de infinito y de amor con la afirmación egoísta y negativa del yo. Se esperaba que el Reino de Dios reivindicase a Israel contra sus enemigos y que el Mesías de Dios fuese un rey triunfador. El hombre naturalmente tiende a hacer del poder la mediación de Dios: sus signos habrán de ser claros y poderosos, sus representantes serán personajes prestigiosos, los creyentes se reunirán en instituciones poderosas.

Pero el Dios de Jesús invierte radicalmente esta perspectiva. Es débil y escondido. No es un poder que se impone, sino un amor que invita a la libertad respetándola. La intención central de varias parábolas es, precisamente, sugerir este carácter paradójico de la presencia y de la realidad de Dios.

El Reino de Dios es la vocación de la realidad, su dimensión más profunda y auténtica, y sin embargo está oculto en la historia. Es como un grano escondido en la tierra, que nadie percibe, ni siquiera el labrador es consciente del proceso que sigue, pero que desarrolla eficazmente sus energías, hasta que un día florece como espiga abundante (Me 4,26-29).

El poder, por muy necesario que sea, siempre es limitación y coacción, y, por tanto, provisional. El Reino de Dios, como el gran valor definitivo, no se impone, sino que es propuesta gratuita y desarmada a la libertad. Jesús nos invita a descubrir a Dios como la presencia amorosa y actuante, que da sentido a toda la historia escondida en su entraña.

Descubrir a este Dios oculto es una experiencia de alegría indescriptible, que cambia toda la vida. Es «como tesoro escondido en un campo que, al encontrarlo un hombre, lo vuelve a enterrar y, por la alegría que le da, va, vende todo lo que tiene y compra el campo aquel» (Mt 13,44; cfr. vv. 45-46). Un caminante que pasa por aquel campo ignorante de la existencia escondida del tesoro, no lo echa en falta y no siente su ausencia. Pero quien lo descubre se llena de alegría, sabe que es más valioso que todo lo que posee y no podría ya vivir sin él. Así es Dios para quien ha hecho la experiencia de su descubrimiento, dice Jesús. Y subraya: «va, vende todo lo que tiene y compra el campo aquel». En efecto, el Dios de Jesús exige una opción radical. «No podéis servir a dos señores» (Le 16,13). «Buscad el Reino de Dios y su justicia y todo lo demás se os dará por añadidura» (Mt 6,33; Le 12,31). La experiencia auténtica del Dios de Jesús unifica todas las energías y dimensiones del hombre y las dirige al absoluto de su Reino, de su voluntad en la historia.

Jesús, además, nos invita a descubrir el Reino de Dios como un proceso, como una realidad oculta, pero cargada de futuro. Es como un minúsculo grano de mostaza, la más pequeña de todas las semillas, pero que crece y se hace un árbol grande en el que todas las aves pueden encontrar cobijo (Mt 13,31-32); es como un poco de levadura introducida en la masa: en un primer momento parece que nada ha cambiado, pero todo está ya en profunda fermentación y el resultado es seguro (Mt 13,33).

Jesús nos invita a creer en la nueva dimensión de la realidad, la más profunda, y a descubrir el proceso que está en marcha. El grano, la semilla de mostaza, la levadura, son tan insignificantes que parecen no cambiar nada, pero, en verdad, están cargadas de futuro.

Allí donde surge el amor, el perdón, la liberación de los pobres, la justicia, la vida, se dan signos del Reino de Dios; en esa medida se hace realidad la soberanía de Dios en la historia. Para Jesús Dios es amor y, por eso, la afirmación de su señorío absoluto, «la santificación de su nombre», es vida de los hombres. Pero todos estos signos son efímeros y ambiguos. Dios es siempre una realidad escondida en la historia. En la historia Dios está siempre en proceso. Sólo en el futuro será realidad plena, cuando «Dios sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28). La patencia de Dios será la plenitud humana, «la tierra nueva en que habitará la justicia» (2 Pd 3,13).

5. Encontrar a Dios en el hermano. El Dios de los pobres.

JESÚS destruye una imagen opresora de Dios y una concepción absolutizada y meramente jurídica de la Ley. Ciertamente la relación religiosa es un encuentro personal, en el que toda la iniciativa parte del amor de Dios. Pero Jesús no elimina simplemente la Ley ni tampoco hace una nueva teoría general sobre su interpretación. Ve la Ley a la luz del proyecto de Dios y subordinada a él. «No ha sido hecho el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre» (Me 2,27). En todas las controversias con los judíos en torno a la Ley pone al hombre «en el medio» y se pregunta cómo se le puede hacer el bien (Me 3,3-4). En el fondo, recupera el sentido primitivo de la Ley según la voluntad de Dios de ser instrumento de liberación y de realización de la justicia interhumana. Lo importante no es el valor formal de la Ley, sino su función salvífica para el hombre en cada momento. Es decir, Jesús no es exégeta de la Ley, sino un exégeta de Dios y de su voluntad en la historia[10].

El Dios de Jesús, que es entrega absoluta, acogida de los pobres y pecadores, se desvela, al mismo tiempo, como exigencia plena de perdón total y urgencia ilimitada de ofrenda hacia los otros, sobre todo hacia los últimos de la tierra[11]. El hombre no se encuentra confrontado con la Ley, sino con la voluntad de Dios, que es una voluntad histórica de liberación y humanización. El aferramiento a la Ley, por exigente que parezca, no es sino la coartada del humano anhelo de seguridad, que se resiste a permanecer siempre expuesto a las inesperadas e ilimitadas exigencias que provienen del prójimo necesitado. Jesús desarbola al hombre, le quita seguridad y le insta a la lectura continua de la historia como lugar de realización de la voluntad de Dios.

Decimos que Dios es el trascendente y es verdad. Pero siempre existe el peligro de que esa trascendencia confesada sea una trascendencia meramente pensada, una imagen mental que sigue dentro de nosotros mismos. Sólo ante el otro, ante su clamor de justicia y amor, nos vemos obligados irremediablemente a salir de nosotros mismos y a trascendernos de verdad. Es lo que reitera San Juan: sólo si amamos al hermano amamos a Dios. Y ya Jesús decía que los mandamientos del amor a Dios y del amor al prójimo son semejantes e inseparables (Mt 22,36-39).

Hay un texto clave en los evangelios para entender lo específico del encuentro con el Dios de Jesús, al que no puedo dejar de referirme, aunque presenta algunas complicaciones. Se trata de la importante escena del juicio final en el capítulo 25 del evangelio de Mateo. Es, sin duda, un texto muy reelaborado por el evangelista, que le atribuye un valor singular como se ve por el lugar que le concede en su obra, pero probablemente podemos aún detectar una versión primitiva que se remonta a Jesús[12].

La referencia al Hijo del Hombre, con que comienza el texto actual, parece ser un elemento secundario, porque en el cuerpo del relato no se le vuelve a mencionar y la figura central es el Rey. Es claro que en el texto actual el Rey es Jesús mismo y, por tanto, es él quien se identifica con los pobres. Pero es muy probable que ésta sea una reinterpretación cristológica posterior y que la parábola en boca de Jesús identificase al Rey con Dios. En efecto, Jesús habla frecuentemente de Dios bajo la imagen de un Rey, siempre atribuye la función judicial a Dios y presenta la invocación «¡Señor, Señor!» como dirigida a Dios. No faltan, incluso, autores que piensan que este relato puede remontarse a una fuente judía, porque existe una tradición en la que se dice: «Hijos míos, si habéis dado de comer a los pobres, yo lo consideraré como si lo hubieseis hecho conmigo» (Midr. Tan. Dt 15,9). Sin embargo, Jesús hace mucho más: afirma que Dios se identifica con los pobres y necesitados («Cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños a mí me lo hicisteis», 25,40)[13].

El pobre es el lugar del encuentro con Dios en la historia. Por eso, ante el pobre se lo juega todo. Ahí se manifiesta lo que, en última instancia, le mueve, es decir, ahí se verifica su opción por el absoluto y por el amor o su contrario.

El precepto del amor al prójimo se encuentra en muchas religiones. Lo original de Jesús es que establece una íntima vinculación de la opción por Dios con la opción por el pobre, hasta el punto de que puede decirse que éste es un auténtico sacramento de la presencia de Dios. Nos encontramos ante una originalidad sorprendente.

Ahora comprendemos mejor por qué el Dios de Jesús es un Dios oculto y paradójico: porque se hace presente a partir de los ausentes de la historia, de aquellos que no son los grandes, los bien vistos, «los sabios y prudentes»[14]. El pobre no es necesariamente bueno y virtuoso. Con frecuencia la pobreza es profundamente deshumanizante. A medida que se organiza, el pobre resulta molesto y conflictivo. Sin embargo, es él el preferido de Dios y el lugar donde encontramos a Dios.

Cuesta mucho creerlo y como no nos lo llegamos a creer del todo, el encuentro final con Dios va a resultar una sorpresa para todos, incluso para quienes van a ser declarados justos: «¿Cuándo te vimos hambriento y te dimos de comer?, ¿cuándo te vimos sediento y te dimos de beber?…».

Pero para muchos que se creen justos la sorpresa va a ser desengaño y denuncia de sus ídolos. Dirán: «¡Señor, Señor!, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?» (Mt 7,22). Se trata de gente muy carismática (expulsa demonios y hace milagros), tenida por experta en las cosas religiosas, pero que no conocía al verdadero Dios —«Jamás os conocí!»— porque fueron «agentes de iniquidad» (Mt 7,23).

Para encontrar al Dios de Jesús hay que abrir el corazón, salir de sí mismo, mantenerse alerta para descubrir su voluntad cada día; pero es necesario empezar por leer la realidad con los ojos de los pobres, solidarizándose con ellos, asumiendo sus intereses y sus causas. Sólo desde el reverso de la historia se descubre al Dios de Jesús. «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes, y se las has revelado a pequeños» (Le 10,21). Jesús exulta de gozo ante la novedad de que la gente sencilla sea la privilegiada por Dios. Ante Dios se evapora la superficialidad de la historia de los poderosos y Jesús le bendice por este desafío, porque se revela donde nadie le esperaba, porque cuando se da esperanza real a los últimos es cuando, de verdad, se confiere sentido a toda la realidad.

2
EL DIOS DE LA VIDA Y LOS ÍDOLOS DE LA MUERTE

JESÚS considera que a Dios se opone mucho más sus falsas imágenes que su negación pura[15]. Jesús continúa la batalla que ocupa a todos los profetas bíblicos contra los ídolos, contra las imágenes deformadas de Dios y contra lo que quiere ocupar su lugar en el corazón del hombre.

Los conceptos más sublimes son los que más pueden degradarse y envilecer al hombre. Los ídolos y las falsas imágenes de Dios no son, en absoluto, cosa del pasado. Bien cerca tenemos el «Dios con nosotros» (Gott mit uns) de las tropas de Hitler; más actual es el «en Dios confiamos» (we trust in God) escritos en los billetes de dólar; o el Dios utilizado para legitimar la situación de los privilegiados en un mundo de injusticia; o el Dios de Reagan —auténtico Moloc moderno— que, según pretende, bendice y justifica su política armamentista. Como a Elías, como a Juan Bautista, como a Jesús, el celo por el nombre de Dios deberá ser hoy mucho más enérgico en la lucha contra los ídolos que llevan su nombre que en la lucha contra los que simplemente le niegan o desconocen. Entonces como hoy en torno al nombre de Dios hay un gigantesco malentendido que a Jesús le hizo llorar alguna vez y estallar de indignación muchas más veces.

Decía VON RAD que «el hombre piadoso es quien corre más peligro de hacerse un Dios a su imagen». Jesús, bueno y comprensivo con todos, sin embargo mantiene una polémica durísima con las autoridades religiosas de su tiempo. Les dice que su religiosidad es una forma de ceguera y su oración hipocresía (Mt 6,5) y fuente de explotación (Me 12,40); que usan a Dios como subterfugio para no hacer el bien debido al prójimo (Me 7,9-13); que ponen la Ley por delante del hombre (Me 2,2328); que utilizan el templo para legitimar la injusticia (Me 11,15-17); que encubren bajo capa de religiosidad sus mezquindades y pecados (Mt 23,27); que se vanaglorian de su integridad religiosa para despreciar a los demás (Le 18,9-14); que se preocupan de los diezmos más insignificantes y se olvidan de la fe, de la misericordia y de la justicia (Le 11,42).

Dios no está en su templo, ni en sus oraciones, ni en su cumplimiento de la Ley, ni en sus presuntas virtudes, porque «cuando la gracia del Reino de Dios no es acogida, cuando sus exigencias no son cumplidas, el Dios del Reino se ausenta»[16]. Allí no está el Dios que da vida, sino un ídolo que provoca la muerte.

El evangelio de Juan es una reflexión muy profunda, realizada a distancia de los hechos, pero que nos transmite con singular profundidad y concisión la polémica anti-idolátrica de Jesús. Lo que en este evangelio Jesús denuncia a los judíos, que se tenían por el pueblo elegido y por expertos en divinidad, es simplemente que no conocen al verdadero Dios, sino a un ídolo. Reaccionan siempre acusándole de blasfemo e intentando quitarle de en medio.

7,28: «El que me ha enviado es veraz, pero vosotros no le conocéis…», v. 30: «entonces quisieron detenerle, pero nadie le echó mano, porque todavía no había llegado su hora».

8,19: «Ni me conocéis a mí, ni conocéis a mi Padre».

v. 20: «Estas palabras las dijo Jesús en el gazofilacio, enseñando en el templo, y nadie puso en él las manos, porque aún no había llegado su hora».

8,54-55: «es mi Padre quien me glorifica, de quien vosotros decís que es vuestro Dios. Y, sin embargo, no le conocéis».

v. 59: «entonces tomaron piedras para arrojárselas, pero Jesús se escondió y salió del Templo».

Jesús no se dirige a paganos, en cuyo caso estaría patente que no reconocen al verdadero Dios, ni a idólatras reconocidos. Se dirigen a los presuntos conocedores del verdadero Dios.

Conocer a Dios es practicar la justicia. Es éste un tema muy importante en el AT[17], que no puedo desarrollar ahora, y que el NT acentúa aún más si cabe. «Todo el que ama es nacido de Dios y a Dios conoce. El que no ama no conoce a Dios porque Dios es amor» (1 Jn 4,7-8). Para Juan, el amor se identifica con la práctica de la justicia o, por lo menos, la incluye, como se ve en el paralelismo de las siguientes expresiones: «todo el que ama es nacido de Dios» (1 Jn 4,7); «Si sabéis que Él es justo, sabed también que todo el que practica la justicia es nacido de Él» (1 Jn 2,29).

Por eso no puede sorprendernos que la Carta a los Romanos nos diga que lo que se opone al verdadero conocimiento de Dios no es el error o la mentira, sino la injusticia («aprisionan la verdad con la injusticia», 1,18) y que la misma Carta establezca una equivalencia entre ser «indócil a la verdad y dócil a la injusticia » (2,8).

Al final, a Jesús le matan por blasfemo pensando que así daban gloria a Dios. Jesús establece una auténtica lucha de dioses. Nos incita a optar por el Dios de vida, por el Dios de los pobres, contra los ídolos de muerte, contra los dioses deshumanizantes. La cruz es el resultado de la profunda convulsión que el Dios de Jesús introdujo en la religión dominante de su tiempo. No se puede creer en el Dios por el que Jesús muere sin luchar contra el dios en nombre del cual le matan.

Un hijo de Dios crucificado y un Dios Padre con su hijo colgado de una cruz nos deja anonadados ante el misterio del amor de ese Dios y de su respeto a la libertad del hombre. Es, ciertamente, un «escándalo» para los teólogos y sacerdotes judíos.

Sólo «los pequeños», «los pobres», «los cansados y fatigados», los que están en la cruz o la ven como una posibilidad real en su vida, pueden comprender y aceptar sin deformaciones —porque le sienten como uno de los suyos— a ese Dios que cuando interviene en la historia para anunciar la gran esperanza asume precisamente el destino de un crucificado.

3
EL PADRE DE JESÚS

1. Dios es Padre

HASTA los críticos más radicales admiten como los datos más ciertos que el Jesús histórico anunció el Reino de Dios y se dirigió a Dios como Abba, Padre. Esta invocación nos lleva al corazón de la experiencia religiosa de Jesús.

Es bien conocido que Abba es una palabra aramea utilizada por los hijos para dirigirse a sus padres en el lenguaje común. Reina práctica unanimidad en considerar el hecho de que Jesús, de forma reiterada y habitual, hablase de Dios como Abba y le invocase en la oración con esta misma expresión, como algo inaudito y novedoso, reflejo de una experiencia religiosa profundamente original[18].

¿Qué pone de manifiesto el Abba, Padre, en labios de Jesús? En primer lugar, que experimenta a Dios como Padre en una relación de extraordinaria cercanía, intimidad y confianza; en segundo lugar, que es una relación de obediencia y fidelidad, de entrega a su voluntad, de aprender del Padre y realizar sus mandatos[19]. En el Abba, Jesús abre el fondo de su persona y da a conocer lo más íntimo y profundo de su experiencia de Dios. Vive a Dios con excepcional inmediatez. Lo más sencillo e inmediato (la cosecha, los lirios y los pájaros del campo…), como lo extraordinario e inesperado (el desmoronamiento de una torre o el robo de un ladrón nocturno…), todo le sugiere su presencia y su obrar. Experimenta a Dios como Abba, es decir, como fundamento y origen de su vida, que le da sentido y en quien se puede apoyar siempre con confianza; como exigencia, que le interpela continuamente, de modo que siempre se siente movido a descubrir y realizar su voluntad (Le 22,42; Mt 26,42; Jn 4,34; 5,30; 6,38…; Heb 10,9); como esperanza y promesa fiel siempre oteada, a veces entre brumas muy densas, en el horizonte de su vida.

La peculiaridad del mensaje y de la actitud de Jesús no se explica ni por una particular interpretación de la Ley, ni por influjo de algún grupo judío, ni por cálculos apocalípticos, sino sólo a partir de su experiencia de Dios como Padre. En efecto, porque Dios es cercanía, amor misericordioso, irrumpe con su proyecto (su Reino) de llevar a los hombres a una plenitud insospechada. La teología de Jesús —Dios como Padre que se dona— y la escatología de Jesús —afirmación de la llegada del tiempo salvador— no son sino las dos caras de la misma conciencia de Jesús[20]. La intensa penetración escatológica del mensaje de Jesús es consecuencia de su experiencia radical de Dios como Abba.

Dios es el Dios de los pobres porque es Abba, porque comunica en la historia su amor que no admite discriminaciones y, por eso, se identifica preferentemente con quienes son marginados. De ahí que la primera urgencia y el primer rasgo distintivo del proyecto del Abba —el Reino de Dios— consisten en ser esperanza para los pobres y exigencia de su liberación. Su situación es la contradicción radical con el Dios Padre de Jesús. Jesús nos enseña en el Padre Nuestro a invocar, con todo el corazón, a Dios como Padre de los hombres y, necesariamente, a pedir que en la historia marcada por el dolor y el pecado se manifieste su paternidad, es decir, que venga su Reino. Quien clama al Padre necesariamente anhela su Reino. Claro que así sólo puede orar, en verdad, quien tiene como causa de su vida el proyecto de Dios: es decir, quien se ha convertido al Dios de Jesús[21]. Cuando Jesús enseña el Padrenuestro no enseña simplemente a recitar una oración, sino que introduce en su experiencia religiosa y comparte la causa de su vida.

A principio de siglo se discutió mucho la relación del Dios de Jesús con el Dios del AT[22]. Unos subrayaban la ruptura y diferencia[23], mientras que para otros Jesús no era original, sino plenamente judío[24]. No es mi intención entrar en un debate muy complejo, porque en el AT hay líneas plurales y visiones diferentes de Dios. Además, es un camino equivocado buscar en Jesús una teoría sobre Dios como si de un mero maestro se tratase. Ya he señalado que Jesús vive a Dios Padre de forma original y comparte esta experiencia. Pero lo más insólito y específico es que afirma que su amor poderoso se está haciendo presente de forma nueva en el mundo; que su ministerio y actuación ponen al hombre en la tesitura de optar de forma decisiva e irrevocable ante esta invitación de Dios. Cuando Jesús anuncia el perdón y acoge a los pecadores, cuando se acerca a los marginados, cuando amenaza a los poderosos, hace presente el amor de Dios por todos ellos. El perdón y el amor de Dios no son en Jesús una doctrina para ser creída, sino una realidad presente para ser aceptada. Ante sus paisanos que se preguntaban admirados: ¿con qué autoridad, con qué base, puede éste hablar así de Dios (Me 6,2-3)?, la única explicación está en la experiencia profunda, constante e íntima que Jesús tenía de Dios, en su vivencia de Dios como don, que tiene que anunciar y que le convierte a él mismo en don para los hombres.

2. El Padre es Dios

DIOS se le ha manifestado a Jesús como Padre, pero el Padre se le ha manifestado como Dios[25].

Afirmaba Rahner que lo que propiamente dice el cristianismo es que «el misterio sigue siendo misterio eternamente»[26].

Dios es el «Padre que ve en lo secreto», íntimo y cercano. Pero es también el «Padre que está en los cielos», el inmenso, trascendente y misterioso[27]. Es el Dios del corazón y, a la vez, el Dios lejano. Decía Isaías que es «el Excelso y Sublime… que está con el humillado y abatido » (57,15).

La conciencia de toda persona es esencialmente dinámica y Jesús conoció una evolución de su relación con Dios y una penetración progresiva en su misterio. No tiene la misma experiencia de Dios cuando dice al principio de su vida, lleno de entusiasmo, «llega el Reino de Dios», que cuando al final, en la angustia de Getsemaní, exclama «Padre, hágase tu voluntad». En la oscuridad del sufrimiento llegó Jesús a ser Hijo perfecto del Padre (Heb 5,8-9). En la noche de Getsemaní la libertad de Jesús se funde plenamente con la voluntad misteriosa de Dios. En el silencio de un Dios que calla descubre Jesús lo que supone la alteridad radical de lo divino, su grandeza incognoscible, su amor enigmático[28].

También Jesús tuvo que experimentar y aceptar las impresionantes palabras de Isaías: «Porque no son mis pensamientos vuestros pensamientos, ni vuestros caminos son mis caminos —oráculo de Yahvé—. Porque cuanto aventajan los cielos a la tierra, así aventajan mis caminos a los vuestros y mis pensamientos a los vuestros» (55,8-9). Dios es misterio porque no se manifiesta en el poder ni en lo sublime, sino en el amor y en los últimos, porque subvierte las ideas que los hombres se hacen de Dios como poder y dominación[29]. Dios se convierte en tentación para Jesús cuando se le presenta el reto del mesianismo glorioso. Dios es incógnita cuando no le da a conocer ni el día ni la hora de la venida del Reino. Dios es escándalo cuando se calla en la hora de la muerte en cruz.

«Jesús aúna la confianza en el Padre con la obediencia a Dios. El Padre sigue siendo Dios y Jesús le deja ser Dios»[30]. Dios es misterio santo e inmanipulable, que supera nuestros conceptos, nuestras instituciones, nuestras leyes y nuestras iglesias. A Dios le barruntamos, perseguimos sus huellas en la historia, pero no le poseemos. Jesús polemiza con quienes pretendían tener a Dios encerrado en sus tradiciones y nos enseña a vivir ante el misterio de Dios con actitud reverente, abiertos siempre a descubrir su voluntad en la vida y a aceptar sus caminos tantas veces insospechados.

«La realidad de Dios —no su idea siempre manipulable— es un misterio al que sólo se accede en el silencio de la contemplación y en el silencio práctico del amor al hermano, al pobre y al oprimido»[31].

4
DEL DIOS DE JESÚS AL JESÚS DE DIOS

PARA TERMINAR, os invito a asomarnos de la mano de Jesús, con vértigo teológico quizá, sobre el misterio de Dios, que va más allá de su existencia histórica.

El sentido total de la existencia de una persona sólo podemos comprenderlo a su final. Únicamente al final conocemos el misterio de Jesús, la profundidad inigualable —hasta entonces sólo barruntada— de su unión con Dios. «Sólo la vida completa de Jesús es la revelación de Dios en Jesús de Nazaret»[32].

La cuestión del Dios de Jesús es inseparable de la cuestión de la persona de Jesús. En efecto, ligó indisolublemente la llegada del Dios del Reino a su ministerio; hizo de su ministerio y persona manifestación de ese Dios y vinculó el Dios de los pobres a su destino personal. ¿Fue ese Dios el sueño utópico de un profeta fracasado? Sólo si, de alguna manera, se confiesa a Jesús se puede confesar al Dios de Jesús.

En la resurrección de Jesús afirmamos que el Reino de Dios está, efectivamente, en la historia y que el apostar por el amor desinteresado tiene pleno sentido. En su resurrección queda claro que si Jesús puede hablar con tan sorprendente cercanía de Dios es porque le pertenece a Él; descubrimos que, en verdad, Dios asume a Jesús como algo suyo y propio y que, por eso, pudo durante su vida comunicar una experiencia tan íntima y profunda de Dios, hablar de Él con tanta autoridad, expresar tan sorprendente filiación divina. El Dios de Jesús es inseparable del Jesús de Dios.

Tras la Pascua, la primera predicación cristiana proclama que Dios estaba con Jesús (Hch 2,22; 3,14; 10,38). Pablo dirá que Cristo es de Dios (1 Cor 3,23). Los textos hablan repetidamente de «tu santo», «tu siervo», «su mesías », «mi hijo» (Hch 2,27; 3,13.14.18.26; 4,27.30; 13,33.35).

Ya durante su vida, Jesús aparecía como Hijo del Padre y movido por el Espíritu de Dios. Muy pronto tras la Pascua, con la luz en ella adquirida, se empezó a confesar al Dios Padre, a su Hijo Jesús y al Espíritu de Dios (su don y su fuerza): la Trinidad.

Quizá sintamos vértigo teológico, pero no es ninguna especulación esotérica, sino la existencia misma de Jesús de Nazaret lo que nos lleva a la vida íntima de Dios.

Es el Dios salvífico y humanizante descubierto en Jesús de Nazaret quien conduce a confesarle como uno y trino. No es sino un balbuceo para decir que si Dios se manifiesta como amor de Padre, que entrega a su Hijo Jesús y permanece en el don de su Espíritu, es porque internamente su vida es amor, entrega y donación. El amor y la entrega de Dios son tan reales que constituyen la esencia misma de su vida. Del amor desbordante en que Dios consiste proceden los hombres y la historia convocados a participar de Él.

El Dios de Jesús quiebra muchas imágenes naturales de Dios. Él amor humano, hasta el más puro, no deja de expresar siempre, en alguna medida, nuestra imperfección y el deseo de realizarnos en el objeto amado. Por eso, con frecuencia, se piensa en Dios como el absoluto y su perfección se describe como «suficiencia en sí mismo», como autoafirmación, como no necesidad de otro para su propia realización. El Dios de Aristóteles es la felicidad plena y la vida inmutable que no necesita de nadie. El exceso de su felicidad atrae a él a todos los seres, pero él no se vuelve hacia ningún ser[33].

La perfección del Dios de Jesús, por el contrario, es comunión, entrega y misericordia. Su unidad es diálogo y su plenitud es desbordante y suscita diferencias. La unidad plural de Dios nos enseña que «el sentido del ser no es una sustancia que descansa en sí misma, sino un amor que se comunica»[34].

Cuando el amor aniquila las discriminaciones, pero afirma las diferencias; cuando se afirma al judío como judío y al griego como griego, al hombre como hombre y a la mujer como mujer, pero, al mismo tiempo, hay comunión y se crea comunidad; cuando gentes muy diversas «tienen un solo corazón y una sola alma» y «lo ponen todo en común», «de modo que nadie padezca necesidad», entonces brota vida trinitaria en la tierra y se constituye una imagen interpelante del Dios uno y plural, el Dios de Jesús[35].

RAFAEL AGUIRRE MONASTERIO nació en Bilbao (España) en 1941. Es profesor emérito de Nuevo Testamento en la Universidad de Deusto (Bilbao). Es licenciado en Filosofía y Letras y en Sagrada Escritura y doctor en Teología. También es «Eleve Titulaire» de «L'École Biblique» de Jerusalén.

El primero que habría que destacar del autor es su estancia de siete años en Roma, donde realizó los estudios de Teología y Biblia, los primeros en la Universidad Gregoriana, y los segundos en el Pontificio Instituto Bíblico. El ambiente que le tocó vivir allí fue decisivo. Como él mismo suele decir, llegó a Roma, para iniciar sus estudios de Teología, justo cuando comenzaba el Concilio Vaticano II, en octubre de 1962. La ciudad, en aquel momento, era un hervidero de ideas teológicas, culturales y políticas; los foros, las conferencias y los encuentros se sucedían por doquier, y personajes de la vida política, cultural y religiosa confluían y se daban cita en la ciudad. Rafael Aguirre tuvo la suerte de escuchar a los teólogos más avanzados del momento que, con ocasión del Concilio, se encontraban en la ciudad y que por las tardes, después de las aulas conciliares matutinas, ofrecían conferencias y debates abiertos al público: Rahner, Küng, Congar o Schilebeeckx fueron algunos de los que pasaron por el Colegio Brasileiro. Roma y el momento histórico concreto que vivió en esta ciudad ejercieron, sin duda, una influencia decisiva en la configuración vital e intelectual de este autor. Posiblemente, allí comenzó, en serio, lo que él denomina «estar en la frontera», una actitud que ha configurado su vida intelectual desde entonces. Él mismo suele decir que su opción por los estudios bíblicos tuvo que ver con el hecho de que éstos se manifestaban como frontera de encuentro y confrontación creativa entre «la fe religiosa y los estudios de teología con la razón de la modernidad», porque la exégesis ha de asumir los métodos y conocimientos de las ciencias humanas y ha de someterse a un rigor metodológico y crítico. Desde entonces ve la Biblia y los estudios bíblicos como una frontera donde se da el diálogo con el mundo externo y la cultura. Diálogo que él ha cultivado con acierto y pasión.

La implicación y aplicación política del mensaje bíblico, ha sido también parte de sus preocupaciones y ocupaciones. Un ejemplo de esto último se hace palpable en sus cientos de artículos en la prensa diaria y en el libro «El túnel vasco, Democracia, Iglesia y nacionalismo», que recoge algunos de ellos.

Esta orientación histórica y contextual en los estudios bíblicos se confirmó y profundizó durante su estancia en Jerusalén, que constituye un segundo rasgo muy importante de su perfil. Eran los inicios de la década de los setenta, y allí enseñaban R. de Vaux, P. Benoit y J. M. Boismard, con quien hizo su trabajo final, entre otros. Si en el Bíblico había conocido y aprendido el acercamiento sincrónico a los textos, en «L’École Biblique» de Jerusalén se encontró con otra tradición, esa que se centra en el estudio diacrónico del texto, en su evolución y en su relación con la historia. Por otra parte, a poco que se abran los ojos, la estancia en Palestina y la lectura de los textos en la tierra conducen a darse cuenta de la importancia del contexto social y cultural en el que éstos nacieron, y Aguirre comenzó a interesarse por los estudios bíblicos que tenían en cuenta estas dimensiones a la hora de su interpretación. Con mucho de autodidacta, profundizó así en la orientación histórica que ya traía de Roma.

Un tercer rasgo de su perfil lo constituye su condición de pionero en España en la aplicación de las ciencias humanas y sociales a la exégesis. Autores como Theissen, Malina, Gager y Meeks fueron descubrimientos e incentivos apasionantes que le llevaron a afianzarse en una línea de trabajo que no ha abandonado nunca.

En 1988, Aguirre fue elegido presidente de la Asociación Bíblica Española.

Su vida docente ha discurrido en la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto, donde ahora es profesor emérito. A la vez, Aguirre ha vivido consciente y activamente la vida política desde los años sesenta, con el tardofranquismo. Pero la peculiar situación del País Vasco le ha mantenido de forma especial en esa implicación desde mediados de los ochenta. La violencia de ETA y el tema de las víctimas se han llevado una parte importante de su esfuerzo de reflexión en estos años. Ha escrito multitud de artículos en la prensa diaria y ha participado en foros diversos tratando de hacer relevante socialmente el mensaje de la fe y el Evangelio en un lenguaje apropiado y crítico, consciente de la necesidad de las mediaciones históricas necesarias para lograrlo.

Hay que destacar de Rafael Aguirre un último rasgo: su querencia y su empeño por unir la mística y la reflexión crítica, o, dicho con sus mismas palabras: «Todo mi esfuerzo es recuperar la adoración tras la pregunta más radical y descarnada, y descubrir nuevas preguntas tras esa adoración; y conseguir que los que adoran pregunten y que los que preguntan descubran que la adoración es, en el fondo, la más auténtica de las preguntas. Nunca hablo pensando sólo en un lado de la frontera».

Notas

[1] DUQUOC, CH., Dios diferente, Salamanca 1982, pp. 3338; Jésus homme libre. París 1974, pp. 7-25; ScHILLEBEECKX, E., «El Dios de Jesús y el Jesús de Dios», Concilium n.° 93 (1974), pp. 430 y ss.; GONZÁLEZ FAUS, J. I., Acceso a Jesús. Salamanca 1979, pp. 14 y ss.; SOBRINO, J., Cristología desde América Latina. México 1976, p. 82; SCHIERSE, F. J., «Revelación de la Trinidad en el NT», Mysterium Salutis II, pp. 87-123. <<

[2] GONZÁLEZ FAUS, J. I., Acceso a Jesús. Salamanca 1979, p. 28. <<

[3] BORNKAMM, G, Gesú di Nazaret. Torino 1968, p. 65. <<

[4] SCHILLEBEECKX, E., Jesús, la historia de un viviente. Madrid 1981, p. 243; «El Dios de Jesús y el Jesús de Dios», Concilium n.° 93 (1974), p. 33. <<

[5] SOBRINO, J., La aparición de Dios en la vida de Jesús de Nazaret, en Jesús en América Latina, Santander 1982, p. 205. <<

[6] Teología de la Liberación, Salamanca 1972, p. 271. <<

[7] Cfr. las obras clásicas de JEREMÍAS, J., Las parábolas de Jesús. Estella 1970; DODD, Ch., Las parábolas del Reino, Madrid 1974. Una magnífica introducción actual: FUSCO, V., Oltre la parábola. Introduzione alie parabole di Gesú, Roma 1983. <<

[8] SCHILLEBEECKX, E., Jesús, la historia de un viviente. Madrid 1981, pp. 148 y ss. BORNKAMM, G., Gesü di Nazaret. Torino 1968, pp. 156-162. <<

[9] SCHILLEBEECKX, E., Jesús, la historia de un viviente. Madrid 1981, p. 149. <<

[10] SCHILLEBEECKX, E., Jesús, la historia de un viviente. Madrid 1981, p. 220. <<

[11] PlKAZA, X., Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25,31-46). Salamanca 1984, p. 47. <<

[12] Defiendo la opinión que, con variantes, se encuentra en: WlLCKENS, U., «Gottes geringste Brüder zu Mt. 25,31-46», en Jesús und Paulus (Fest. W. G. Kümmel). Góttingen 1975, pp. 363-383; LUZ, U., «Einige Erklárungen zur Auslegung Gottes in der ethischen Vcrkündigung Jesu», en Vorarbeiten Heft 2. Evangelisch-Katholisch Kommentar zum Neuen Testament. Zürich-Neukirchen 1970, pp. 119-130; BROER, I., «Das Gericht des Menschensohnes über die Vólker. Auslegung von Mt. 25,31-46», Bile (1979), pp. 273-295. Aunque mantiene otra postura, es imprescindible la obra de X. Pikaza citada en la nota anterior. <<

[13] Cfr. Mc 9,37 (el texto más antiguo); Mt. 10,40; Jn. 13,20; vgl. 12, pp. 44 ss.; Mt. 18,5; Le. 10,16. <<

[14] GUTIÉRREZ, G., «El Dios de la vida», Christus n.° 556, junio 1982, p. 45. <<

[15] GONZÁLEZ FAUS, J. I., Acceso a Jesús. Salamanca 1979, p. 160; GUTIÉRREZ, G., «El Dios de la vida», Christus n.° 556, junio 1982, pp. 31-38; SOBRINO, J., «La aparición de Dios en la vida de Jesús de Nazaret», en Jesús en América Latina. Santander 1982, p. 159; SOBRINO, J., «La experiencia de Dios en la Iglesia de los pobres», en Resurrección de la verdadera Iglesia. Santander 1981, p. 164; SOBRINO, J., «Dios», en Conceptos fundamentales de pastoral (ed. C. Floristán y J. J. Tamayo). Madrid 1983, p. 259. <<

[16] GUTIÉRREZ, G., «El Dios de la vida». Christus n.° 556, junio 1982, p. 42. <<

[17] MIRANDA, J. P., Marx y la Biblia. Salamanca 1972, pp. 67-77. <<

[18] JEREMÍAS, J., Abba y el mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1981; MARCHEL, W., Abba, Pire! La priére du Christ et des chretiens, Rome 1963. Hay dos puntos discutidos en los que no puedo entrar en este lugar: 1. La cuestión de si hay oraciones judías del tiempo de Jesús, en las que Dios sea invocado como Abba. En cualquier caso es claro que la frecuencia con que Jesús lo hace no tiene parangón. 2. ¿Se puede demostrar históricamente que Jesús distinguió entre su propia filiación divina, exclusiva y especialísima, y la filiación divina de los demás? Los textos, sobre todo Mateo y Juan establecen esa diferencia, ¿pero se remonta a Jesús? Es un problema abierto y muchos autores piensan que no es posible realizar tal demostración. Cfr. HAHN, F., Christologische Hoheitstitel, Góttingen 966 pp. 319-333; GNILKA, J., Jesús Christus nach frühen Zeugnisen des Glaubens. München 1970, p. 172; CONZELMANN, H., Théologie du Nouveau Testament, Genéve 1967, pp. 117120; BROX, N., Das messianische Selbstverstándnis des historischen Jesús, en SCHUBERT, K., (ed.), Vom Messias zum Christus, Viena-Friburgo-Basilea 1964, pp. 165-201; PlKAZA, X., Los orígenes de Jesús, Salamanca 1976, p. 118. <<

[19] Hay que tener presente lo que era el padre en la sociedad patriarcal del tiempo de Jesús para no omitir ninguno de los aspectos presentes en el Abba. Con frecuencia se interpreta a la luz de la relación paternofilial contemporánea y queda demasiado preterida la dimensión de obediencia y sumisión encerrada en el Abba. En Me, Gal y Rom existen fuertes indicios de que Abba subraya la radical obediencia del hijo que ha sido modelada con el substrato de la narración de la obediencia de Isaac a Abraham (Gen 22). Especialmente interesante es Gen 22,7: «E Isaac habló a Abraham su padre, "padre" (Abba en los targumim)». Esta justa observación fue hecha por J. A. GRASSI, en su conferencia en el XI Congreso de la IOSOT (Salamanca 1983): Abba, ho Pater: A New Approach to its Meaning (Mark, 14,36; Gal 4,6; Rom 8,16). Cfr. DÍEZ MERINO, L., XI Congreso de la Organización Internacional para el estudio del Antiguo Testamento (IOSOT), EstBib XLII (1984), pp. 187 y ss. <<

[20] SCHÜRMANN, H., «Das hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung Jesu. Eschatologie und Theologie im gegenseitigen Verháltnis, en Traditionsgeschichtliche Unkrsuchungen zu den synoptischen Evangelien, Dusseldorf 1968, pp. 13-35; Padre Nuestro, Salamanca 1982; KELLY, R. H., «Dios Padre en la Biblia y en la experiencia de Jesús», Concilium n.° 163, marzo 1981, pp. 438-450. <<

[21] SCHÜRMANN, H., Padre Nuestro, Salamanca 1982, pp. 86-128. <<

[22] Cfr. KÜMMEL, W. G., «Die Gottesverkündigung Jesu und der Gottesgedanke des Spátjudentums», en Heilsgeschehen und Geschichte, Marburg 1965, pp. 107-125. <<

[23] HOLLS, K., «Urchristentum und Religionsge schichte», en Gesammelte Aufsátze zur Kirchengeschichte II, 1927; AULEN, G., Das christliche Gottesbild, 1930; KlT- TEL, G., Die Religionsgeschichte und das Urchristentum, 1932. <<

[24] BULTMANN, R., Jesús, Tübingen 1926; BULTMANN, R., 77 Cristianesimo primitivo, Milano 1964. <<

[25] SOBRINO, J., «Dios», en Conceptos fundamentales de pastoral (ed. C. Floristán y J. J. Tamayo), Madrid 1983, p. 252. <<

[26] RAHNER, K., Escritos de Teología V. Madrid 1964, p. 14. <<

[27] ROVIRA, J. M., Revelación de Dios, Salvación del hombre, Salamanca 1979, pp. 212 y ss. <<

[28] PlKAZA, X., Experiencia religiosa y cristianismo, Salamanca 1981, p. 395. <<

[29] SOBRINO, J., «Dios», en Conceptos fundamentales de pastoral (ed. C. Floristán y J. J. Tamayo), Madrid 1983, p. 253. <<

[30] SOBRINO, J., «Dios», en Conceptos fundamentales de pastoral (ed. C. Floristán y J. J. Tamayo), Madrid 1983, p. 253. <<

[31] GUTIÉRREZ, G., «El Dios de la vida», Christus n.° 556, junio 1982, p. 46. <<

[32] SCHILLEBEECKX, E., «El Dios de Jesús y el Jesús de Dios», Concilium n.° 93 (1974), p. 434. <<

[33] DUQUOC, GH., Dios diferente, Salamanca 1982, pp. 98 y ss. <<

[34] KASPER, W., Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, p. 198. <<

[35] MOLTMANN, J., «La unidad convocante del Dios uno y trino», Concilium n.° 197, enero 1985, p. 76. <<