Plotino (h. 205-270 d. C.) es el máximo filósofo griego de los últimos siglos de la Antigüedad y el principal representante del neoplatonismo, con un fuerte acento espiritual y místico; ello le opone a sus contemporáneos epicúreos y estoicos, de orientación materialista, y lo empareja con el impulso idealista y espiritualista de los florecimientos neopitagóricos, gnósticos y de otros movimientos religiosos. Su pensamiento tuvo amplio eco en la teología cristiana medieval y ha alcanzado a épocas mucho más modernas: desde diversos misticismos del siglo XVII hasta el idealismo alemán y el movimiento romántico del XIX.

Probablemente nació en Licópolis (Egipto); participó en la expedición del emperador Gordiano a Mesopotamia con vistas a estudiar el pensamiento oriental, y en el año 244 se estableció en Roma, donde fundó una escuela en la que dialogaba con sus alumnos acerca de las grandes cuestiones filosóficas. Precisamente para la formación de éstos escribió sus textos, que a causa de su vista endeble no podía revisar, por lo que conservan un fuerte carácter de oralidad. Los cincuenta y cuatro ensayos filosóficos que escribió fueron ordenados en seis grupos de nueve (de ahí el título Enéadas) por su discípulo Porfirio, que además se encargó de su publicación.

La filosofía de Plotino concibe el universo como una jerarquía de realidades o hipóstasis, una gran cadena del ser, en la que la realidad más alta y plena es la causa de todo lo que está por debajo de ella, según un proceso que denomina emanación, en el que el efecto es siempre inferior a la causa. Existen tres hipóstasis o realidades primordiales: el Uno (Hen), la Inteligencia (Nous) y el Alma (Psyche). El principio básico es siempre el Uno; las otras dos hipóstasis y el resto de realidades son derivadas. El Uno es indescriptible, único, la Unidad que está en la base de todo, más allá de la capacidad de comprensión racional. La Inteligencia (que también cabría traducir como Espíritu, puesto que en esta dimensión lo espiritual predomina sobre lo intelectual), situada justo por debajo del Uno, permite la contemplación fragmentaria e intuitiva de éste. El Alma requiere la sucesión para contemplar, por lo que origina el tiempo y el espacio: da paso a la siguiente realidad, la Naturaleza (Physis), principio de la vida y del crecimiento; por debajo de ésta ya se encuentra la materia. El ser humano es un microcosmos, contiene dentro de sí Materia, Naturaleza, Alma e Inteligencia, y el lugar que ocupe dependerá de hacia dónde dirija su conciencia, en su aspiración (amor y entusiasmo) al Uno; tanto más se elevará cuanto más se purifique. Se trata de un proceso místico cuya consecución final (la contemplación del Uno) Plotino decía haber alcanzado en cuatro ocasiones.

El presente volumen está compuesto por las Enéadas quinta y sexta, e incluye escritos como Sobre las hipóstasis; Sobre el Uno; Sobre la Belleza inteligible; Sobre la inteligencia; Sobre las ideas; Sobre el ser; Sobre el ser y el devenir y Sobre la unimultiplicididad del ser.

Plotino

Enéadas V-VI

Biblioteca Clásica Gredos - 256

ePub r1.0

Titivillus 08.08.2017

Título original: Ἐννεάδες

Plotino, 270

Traducción: Jesús Igal

Introducción y notas: Jesús Igal

Asesor para sección griega: Carlos García Gual

Revisión: Quintín Racionero Carmona

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

NOTA EDITORIAL

Con la edición en este tercer tomo de la traducción de las Enéadas V y VI de Plotino se completa la versión castellana de esta admirable y extensa obra realizada por el profesor Jesús Igal, S. J., de la Universidad de Deusto, que dedicó a estudiar las ideas y los tratados del gran filósofo neoplatónico muchos años. Viene a concluir así una versión que ha aparecido en tres volúmenes de la B. C. G., —los anteriores están en los números 57 y 88—. Pero, además de destacar una vez más la importancia y la calidad de esta versión, queremos explicar brevemente a los lectores los motivos por los que aparece ahora este tercer volumen a tanta distancia del anterior (que se publicó en 1985). Y queremos también, muy sinceramente, expresar nuestro agradecimiento a quienes lo han hecho posible, y muy explícitamente a Juan Iturriaga, S. J., colega del profesor Igal en su misma Universidad de Deusto.

Jesús Igal falleció el 24 de marzo de 1986. Al morir dejó totalmente concluida la traducción de estos textos, sobre los que había meditado y trabajado largamente. Sin embargo, no había terminado de confeccionar las notas y las introducciones sumarias que preceden a los tratados plotinianos en su versión. Era una persona muy escrupulosa y repasaba con muy atento cuidado su labor, por lo que, aunque la traducción estaba acabada, convenía repasar bien todos esos detalles complementarios. Durante una década larga los papeles de este tercer tomo estuvieron en manos de algunos colaboradores suyos en espera de que algún especialista completara esas notas y resúmenes para su edición póstuma. Sólo ahora, gracias a la inestimable ayuda de Juan Iturriaga y la colaboración valiosa de Julián Gallán, que han trabajado en esas notas en la Biblioteca universitaria de Deusto con sincera devoción, hemos conseguido tener estas dos Enéadas finales dispuestas para su edición.

Como en los dos volúmenes anteriores, el texto actual ha sido revisado por el profesor Quintín Racionero, excelente conocedor del autor y de su contexto filosófico, con esmerado cuidado y respeto. También a él queremos agradecerle su pronta ayuda para la publicación del tomo que concluye así una versión de Plotino que hace honor a esta Biblioteca Clásica Gredos y que será un testimonio duradero de la sagaz labor y el tenaz empeño filológico, en la tarea de darnos una versión fiel y actual de su admirado Plotino, de nuestro añorado Jesús Igal.

Carlos García Gual

Madrid, abril de 1998

ENÉADAS V-VI

COMPARACIÓN DEL ORDEN ENEÁDICO CON EL CRONOLÓGICO

En. | Cron. | En. | Cron. | En. | Cron.
I 1 | 53 | II 1 | 40 | III 1 | 3
I 2 | 19 | II 2 | 14 | III 2 | 47
I 3 | 20 | II 3 | 52 | III 3 | 48
I 4 | 46 | II 4 | 12 | III 4 | 15
I 5 | 36 | II 5 | 25 | III 5 | 50
I 6 | 1 | II 6 | 17 | III 6 | 26
I 7 | 54 | II 7 | 37 | III 7 | 45
I 8 | 51 | II 8 | 35 | III 8 | 30
I 9 | 16 | II 9 | 33 | III 9 | 13

En. | Cron. | En. | Cron. | En. | Cron.
IV 1 | 21 | V 1 | 10 | VI 1 | 42
IV 2 | 4 | V 2 | 11 | VI 2 | 43
IV 3 | 27 | V 3 | 49 | VI 3 | 44
IV 4 | 28 | V 4 | 7 | VI 4 | 22
IV 5 | 29 | V 5 | 32 | VI 5 | 23
IV 6 | 41 | V 6 | 24 | VI 6 | 34
IV 7 | 2 | V 7 | 18 | VI 7 | 38
IV 8 | 6 | V 8 | 31 | VI 8 | 39
IV 9 | 8 | V 9 | 5 | VI 9 | 9

COMPARACIÓN DEL ORDEN CRONOLÓGICO CON EL ENEÁDICO

Cron. | En. | Cron. | En. | Cron. | En.
1 | I 6 | 19 | I 2 | 37 | II 7
2 | IV 7 | 20 | I 3 | 38 | VI 7
3 | III 1 | 21 | IV 1 | 39 | VI 8
4 | IV 2 | 22 | VI 4 | 40 | II 1
5 | V 9 | 23 | VI 5 | 41 | IV 6
6 | IV 8 | 24 | V 6 | 42 | VI 1
7 | V 4 | 25 | II 5 | 43 | VI 2
8 | IV 9 | 26 | III 6 | 44 | VI 3
9 | VI 9 | 27 | IV 3 | 45 | III 7
10 | V 1 | 28 | IV 4 | 46 | I 4
11 | V 2 | 29 | IV 5 | 47 | III 2
12 | II 4 | 30 | III 8 | 48 | III 3
13 | III 9 | 31 | V 8 | 49 | V 3
14 | II 2 | 32 | V 5 | 50 | III 5
15 | III 4 | 33 | II 9 | 51 | I 8
16 | I 9 | 34 | VI 6 | 52 | II 3
17 | II 6 | 35 | II 8 | 53 | I 1
18 | V 7 | 36 | I 5 | 54 | I 7

ENÉADA V

He aquí el contenido de la Enéada quinta del filósofo Plotino:

V 1. | Sobre las tres hipóstasis principales.
V 2. | Sobre la génesis y el orden de los posteriores al primero.
V 3. | Sobre las hipóstasis cognitivas y sobre lo que está más allá.
V 4. | De qué manera lo posterior al primero procede del primero: Sobre el uno.
V 5. | Que los inteligibles no están fuera de la inteligencia y sobre el Bien.
V 6. | Que lo que está más allá del Ente no piensa, cuál sea el pensante primario y cuál el secundario.
V 7. | De si hay ideas aun de los individuos.
V 8. | Sobre la Belleza inteligible.
V 9. | Sobre la inteligencia, las ideas y el ser.

V 1 (10) SOBRE LAS TRES HIPÓSTASIS PRINCIPALES

INTRODUCCIÓN

En el orden cronológico de las obras de Plotino establecido por Porfirio, el tratado presente ocupa el número diez, después del gran tratado sobre el Uno. Tenemos aquí una clara muestra de cómo Plotino une firmemente el pensamiento metafísico y la vida espiritual personal. Como muy bien indica su título, el tratado se ocupa de las tres realidades que Plotino llama hipóstasis principales: el Alma, la Inteligencia y el Uno, en orden ascendente. Las observaciones de Plotino pretenden señalar las diferencias y relaciones entre unas y otras, aunque a veces sus rasgos aparezcan un tanto oscuros. No se trata tanto de unos apuntes de clase para la comprensión de un sistema filosófico, sino más bien de una auténtica muestra del camino de la mente hacia Dios, que exige una aceptación de su verdadera naturaleza y de su dignidad. Es sencillamente una guía para el estudioso en su ascenso hacia su último fin. Con una fuerza que no se alcanza en ningún otro lugar de las Enéadas, Plotino explica en los dos primeros capítulos con rasgos espectaculares la alienación del alma y el olvido de sí misma aquí abajo. Después se muestra cómo al volver al verdadero conocimiento de su naturaleza como alma, la encontramos transcendiendo la Inteligencia y el Uno o Bien, y vemos así cómo el Bien tiene que transcender y engendrar a la Inteligencia. Los capítulos 8 y 9 son probablemente una digresión destinada a demostrar que se está siguiendo la auténtica doctrina de Platón, en contra de algunas opiniones del tiempo. En los últimos tres capítulos se recuerda cómo el alma puede encontrar la Inteligencia y el Uno en nuestro interior. Acaba con una exhortación a no distraerse con las voces mundanas y superficiales y a concentrarse a fuero interno en las voces de lo alto.

SINOPSIS

I. Las almas en su deseo de pertenecerse a sí mismas han olvidado su propia naturaleza y a su Padre. Esto las ha llevado a una alienación y desprecio propio con una admiración hacia las cosas materiales.

Hay dos caminos para volverlas hacia Dios:

a)Convencerse de que las cosas materiales son despreciables.

b)Recordar al alma su origen divino y su valor. El alma tiene que convencerse de que es capaz de conocer cosas mayores (cap. 1)

II. Cuando el alma se libre de la ilusión y alcance la verdadera paz, verá la verdadera alma (a la que se asemeja) que da luz, vida y belleza al mundo. Éste no tiene valor sin el alma que hace girar los astros dándoles divinidad al sol y demás cuerpos celestes (cap. 2)

III. Cuando se ha entendido la naturaleza del alma, se pasa al siguiente estadio en el camino hacia Dios y se comprende la Inteligencia (vecina superior del alma). Entonces se ve cómo el alma es una imagen de la Inteligencia, depende de ella y es perfeccionada por ella (cap. 3)

IV. La Inteligencia es el arquetipo del universo visible, como lo expresó Platón en el Sofista (cap. 4)

V. La Inteligencia es producto del Uno. De esta forma, el número (y el Uno en otro sentido) es quien da estructura a la Inteligencia (cap. 5)

VI. El Uno produce la Inteligencia sin ningún movimiento o separación de sí mismo, como una radiación de su perfección. La Inteligencia se muestra a sí misma como la unidad perfecta en la diversidad del mundo inteligible, cuando vuelve al Uno. De esta manera produce al Alma (caps. 6 y 7)

a)Confirmación: Ésta es la verdadera doctrina enseñada por Parménides y mejorada por Platón (cap. 8). En lo esencial están de acuerdo Anáxagoras, Heráclito y Empedocles.

b)Crítica de Aristóteles: concibe el primer principio separado e inteligible; comete el error de mostrar una Inteligencia que se concibe a sí misma. De esta forma introduce una incoherencia en el mundo inteligible con la doctrina de la pluralidad de los motores inmóviles (caps. 9).

c)Refutación: El Alma, la Inteligencia y el Uno los encontramos en nuestro interior.

VII. Exhortación final: volver al interior y escuchar las voces de lo alto.

¿Qué es, por cierto, lo que ha hecho que las almas se hayan 1olvidado de Dios su Padre y que, siendo porciones de allá y enteramente de aquél, se desconozcan a sí mismas y desconozcan a aquél?[1]. Para las almas el principio de su mal es la osadía[2] y la generación y la alteridad primera y el querer, en fin, ser de sí mismas[3]. Gozosas de su albedrío, 5una vez que hicieron su aparición, y ejercitadas en moverse mucho por su cuenta, corriendo en dirección contraria y alejándose muchísimo, se olvidaron de que también ellas provienen de allá, como los niños que, arrancados recién nacidos del regazo de sus padres y criados lejos por largo tiempo, se desconocen a sí mismos y desconocen a sus padres. Pues así las almas, como ni ven ya a aquél ni se ven a 10sí mismas, menospreciándose a sí mismas por desconocimiento de su estirpe, apreciando las demás cosas y admirándolas todas más que a sí mismas, atónitas a la vista de ellas y maravilladas y suspendidas de las cosas de aquí, arrancáronse a sí mismas en lo posible de las cosas a las que dieron la espalda por menosprecio. De donde resulta que la 15causa de su absoluto desconocimiento de aquél es el aprecio de las cosas de aquí y el menosprecio de sí mismas. Pues tan pronto como se corre tras otra cosa y se admira otra cosa, ya quien la admira y corre tras ella reconoce ser inferior 20a las cosas que «nacen y perecen»[4], y al conceptuarse como lo más vil y mortal de todas las cosas que tiene en precio, ya no será jamás capaz de considerar en su ánimo ni la naturaleza de Dios ni su potencia.

Es menester por ello que el razonamiento dirigido a quienes se hallen en ese estado sea doble por si lograra: a) convertirlos hacia las realidades contrarias, hacia las primeras; b) y elevarlos hasta el Supremo, hasta el Uno y Primero[5]. 25¿Y cuáles son estos dos razonamientos? Uno que muestre la vileza de las cosas que el alma estima actualmente; éste lo desarrollaremos más por extenso en otra parte[6]. Otro que instruya al alma y le rememore cómo es en estirpe y dignidad. Éste es anterior a aquél y una vez dilucidado esclarecerá aquél. Ahora hay que hablar del segundo porque atañe de cerca al tema de nuestra investigación y porque será de provecho 30para el primero. La razón es que quien investiga es el alma y ésta debe conocer quién es ella que investiga, a fin de que antes de investigar se conozca a sí misma: si posee capacidad de investigar tales cosas, si posee un ojo capaz de 35ver, y si le compete investigar. Porque si es afín a ella, le compete investigar y es capaz de averiguar.

2Por tanto que toda alma reflexione primero[7], lo siguiente: que ella misma creó, insuflándoles vida, todos los vivientes, los que cría la tierra, los que cría el mar, los que hay en el aire y los astros divinos que hay en el cielo; que ella misma creó el sol, y ella misma este gran cielo, y que ella misma los ordenó, y ella misma los hace girar ordenadamente, siendo 5ella una naturaleza diferente de los seres que ordena, de los seres que mueve, de los seres que vivifica. Y así, forzosamente será más valiosa que estos seres, puesto que éstos nacen o perecen según que el alma los abandone o les suministre la vida[8] mientras que ella misma existe siempre «porque no se abandona a sí misma»[9].

Cuál es, por cierto, la forma del suministro de vida tanto 10en el conjunto como en los seres particulares, dedúzcase de este modo: que[10] a la gran Alma la contemple otra alma, no pequeña, en estado de callada quietud, una vez que se haya hecho merecedora de contemplar al haberse liberado del engaño y de los hechizos que tienen hechizadas a las demás almas. Hágase cuenta que está quieto no sólo el cuerpo envolvente y el oleaje del cuerpo, sino también todo el entorno: 15quieta la tierra, quieto el mar, el aire y el cielo mismo, a pesar de ser más perfecto[11]. Imagínese luego que el Alma, estando parado el cielo, como que se infiltrara en él desde fuera, desde todas partes, se difundiera y se adentrara desde todas partes y lo iluminara por dentro. Como los rayos del 20sol iluminan una nube oscura y la tornan brillante dándole un aspecto dorado, así el Alma, al penetrar en el cuerpo del cielo, le dio vida, le dio inmortalidad, y lo despertó de su inercia. Y el cielo, movido con movimiento eterno por obra 25del alma que lo conduce sabiamente, tornóse un viviente bienaventurado, y al alojarse el Alma en su interior, cobró dignidad, él que, anteriormente al Alma, era un cuerpo muerto, tierra y agua, mejor dicho, tiniebla de materia, no-ser y —como dice el poeta— «el objeto del odio de los dioses»[12].

Pero resultaría más patente y más evidente la potencia y la naturaleza del Alma si uno razonara, en este punto, de qué modo abraza al cielo y lo conduce por los actos de su 30propia voluntad. Porque se entregó a sí misma a toda esta magnitud[13] en toda su extensión, todo intervalo, ya grande, ya pequeño, ha quedado animado, aunque los cuerpos yacen uno en un sitio y otro en otro; y éste aquí, y aquél allá, unos en posición contraria y otros mutuamente separados de otro 35modo. El Alma, en cambio, no está de ese modo, y no imparte vida con una parte de sí misma para cada cosa por estar fragmentada, sino que todas las cosas viven por el Alma entera y toda ella está presente en todas partes, asemejándose al Padre que la engendró tanto en unidad como en ubicuidad. Y aunque el cielo es múltiple y es distinto en distintas partes es uno merced a la potencia del Alma, y por el 40Alma es Dios este universo. Mas también el sol es dios, porque está animado, y por eso lo son los demás astros y nosotros, si alguna cosa lo es, porque «los cadáveres son más abyectos que el estiércol»[14].

Ahora bien, la causa de que los dioses sean dioses, necesariamente ha de ser un dios más venerable que ellos. Mas también nuestra alma es de la misma especie[15], y si la mirares sin sus adherencias, tomándola depurada, encontrarás valiosa la misma cosa: lo que decíamos que era el Alma, más 45valiosa que todo lo que sea corpóreo, pues «todas las cosas son tierra»[16]. Y aunque sean fuego, aquello del fuego que quema ¿qué puede ser si no? Y lo mismo los compuestos de éstos, aunque les añadas agua, y aunque les añadas aire. Y si por animado es digno de que uno corra tras él, ¿por qué 50desatendiéndose a sí mismo corre tras otra cosa? Tú que admiras el alma que hay en otro ¡admírate a ti mismo!

Siendo, pues, el alma una cosa tan valiosa y divina, confiado 3ya en que un ser de tal calidad irá al encuentro de Dios, emprende la subida hacia aquél con la ayuda de un factor tan valioso. De seguro que no será lejos donde des con él, y no son muchos los intermediarios. Considera por tanto, 5aquello que es más divino que esto que es divino: el vecino de arriba del alma, tras del cual y del cual procede el alma. Porque el alma, aun siendo una cosa tal cual la mostró el razonamiento, no es más que una imagen de la Inteligencia. Así como la palabra proferida es imagen de la palabra interior del alma, así también el alma misma es palabra de la Inteligencia, es la actividad total y la vida (total) que emite (la Inteligencia) para que subsista otra cosa, análogamente a 10como en el fuego se da por una parte el calor consustancial al fuego, y por otra el que éste libera. Pero hay que tener en cuenta que en el caso de la Inteligencia, la actividad no se derrama, sino que la inmanente se queda y la otra toma subsistencia[17].

Procediendo, pues, el alma de la Inteligencia, es intelectiva. La inteligencia del Alma se ocupa de los raciocinios[18], y su perfeccionamiento le viene, de nuevo, de la Inteligencia 15cual de un padre que crió al hijo al que había engendrado imperfecto comparado consigo. Al Alma le viene, pues, su entidad de la Inteligencia y su razón en acto de su visión de la Inteligencia. Por que cuando el Alma pone su mirada en la Inteligencia, recibe de dentro y como propio lo que piensa y actualiza. Y éstas son las únicas actividades que hay que considerar como propias del Alma: las intelectivas y 20las que le vienen de dentro[19]. Las inferiores, en cambio, provienen de fuera[20]: son eventos incidentales de un Alma inferior[21]. La Inteligencia acrecienta, pues, la índole divina del Alma por ser su padre y por estarle presente. Porque nada media entre ambas excepto el hecho de su alteridad; el Alma sin alteridad, sin embargo, es como consecutiva y como receptiva y la Inteligencia es a modo de forma. Más aún la materia de la Inteligencia es bella porque es «noiforme» (análoga a la Inteligencia y simple). Ahora bien, cómo es la Inteligencia, aparece claro por esto mismo: porque es una cosa superior al alma, con ser ésta de tal calidad.

4Pero cabe colegirlo también de lo siguiente. Si alguno admira este cosmos sensible al dirigir la mirada a su grandeza y a su belleza, y al orden de su movimiento eterno y a los dioses que en él moran, de los que unos son visibles y otros 5incluso imperceptibles, y a los démones y a los animales y a las plantas todas, remóntese hasta su Modelo y hasta lo que es más real y percátese de que allá todas las cosas son inteligibles y que en el Modelo son eternas[22] con una intuición y vida propias; y presidiendo a aquellas, mire a la Inteligencia incontaminada, y una sabiduría inmensa, y una vida que es en verdad la vida bajo el reinado de Crono, un dios que 10es saturación e inteligencia, porque abarca en sí mismo todos los seres inmortales, toda inteligencia, todo dios, toda alma, eternamente estables. Porque estando bien ¿por qué intentaría cambiar? Y teniendo todas las cosas dentro de sí ¿a dónde intentaría trasladarse? Pero tampoco intenta acrecentarse, siendo perfectísimo. Y por eso todas las realidades que hay en él son, asímismo, perfectas, a fin de que pueda ser absolutamente perfecto sin poseer nada que no sea tal, pues no posee nada dentro de sí que no esté pensando, pero 15pensando sin buscar su objeto, sino poseyéndolo.

Y así, su felicidad no es adquirida, sino que es todas las cosas en la eternidad; y es la eternidad real a la que imita el tiempo circulando[23] por el alma, prescindiendo de unos objetos y aplicándose a otros. En el alma hay, efectivamente, 20sucesión de cosas, a saber: ahora Sócrates, y luego un caballo, siempre alguno de los seres. La Inteligencia, en cambio, es todas las cosas. Contiene, pues, todos los Seres estabilizados en un mismo punto. Y solamente es, y este «es» es eterno; y el futuro no halla cabida alguna, porque aun entonces es, ni el pasado, porque allá nada pasó, sino que todas las cosas están siempre presentes, puesto que son las 25mismas, cual si se complacieran consigo mismas de ser como son.

Cada una de ellas es Inteligencia y Ser, y el conjunto es Inteligencia total y Ente total; pues la Inteligencia, al inteligir hace que subsista el Ente, y el Ente, al ser inteligido, da a la Inteligencia el inteligir y el ser. Mas la causa del inteligir 30es otro, el que también lo es del ser. Otro es, pues, simultáneamente la causa de ambos. Porque ambos coexisten simultáneamente y no se dejan solos el uno otro, sino que, aunque son dos, son esa sola cosa que es juntamente Inteligencia y Ser, inteligente e inteligido, la Inteligencia por entender y el Ser por ser inteligido. Y es que no puede haber intelección si no hay Alteridad y además Identidad. Así pues, las cosas primarias resultan ser: Inteligencia, Ente, Alteridad, 35Identidad. Hay que incluir, además, Movimiento y Estabilidad[24]: Movimiento puesto que intelige; Estabilidad, para que intelija lo mismo. La Alteridad para que sea inteligente e inteligido. En realidad, si quitas la Alteridad, la Inteligencia se hará una sola cosa y se callará[25]. Ahora bien, es preciso que aun las cosas inteligidas sean distintas entre sí. La Identidad, puesto que es «uno» consigo misma, hay algo «uno» común a todos[26] y «la diversidad en cambio es 40Alteridad»[27]. Todas estas cosas (primarias), siendo muchas, dan origen al Número y a la Cuantidad. La Cualidad, en fin, no es sino la individualidad de cada una de esas cosas de las que provienen las demás como de sus principios.

Este dios por encima del alma es, pues, múltiple. Mas al 5alma corresponde estar entre esas realidades una vez puesta en contacto con ellas, si no quiere ser desertora. Así pues, una vez aproximada a aquél y como aunada con él, se inquiere: «¿quién es pues el que engendró a este dios?». El que es simple, el que es anterior a semejante multiplicidad, el causante 5tanto de que exista aquel como de que sea múltiple, el hacedor del Número. Efectivamente, el Número no es primero. Porque el Uno es anterior a la Díada, mientras que la Díada es segunda y, nacida del Uno, tiene al Uno por definidor suyo[28]. Mas la Díada misma es de por sí indefinida, pero, una vez definida, es ya Número y Número a modo de Esencia[29]. Pero también el alma es número. Porque las realidades primeras no son masas ni magnitudes: estas crasitudes 10que la sensación reputa por Seres son posteriores. Más tampoco en los gérmenes es lo líquido lo valioso, sino lo que no se ve, y esto es Número y Razón[30]. El que allá se llama Número y la Díada son, pues, Razones e Inteligencia. Mas la Díada es indefinida al ser recibida por lo que es, algo así como un sustrato, mientras que el Número que proviene 15de ella y del Uno es cada uno una Forma, una vez que la Inteligencia ha sido conformada, por así decirlo, por las Formas surgidas en ella. Ahora bien, la Inteligencia es conformada de un modo por el Uno y de otro por sí misma, como la vista en acto. Porque la intelección es una visión que ve, y ambas cosas son una sola[31].

¿De qué manera ve, pues, la Inteligencia y a quién y cómo 6vino en absoluto, a la existencia? ¿Cómo ha nacido de aquél, para poder además ver? Porque el alma acepta ahora la ineludibilidad de que esto es un hecho real[32], pero echa de menos la solución a este problema tan reiterado por cierto aun entre los sabios de antaño: ¿cómo de un uno que es tal cual decimos que es «el Uno» tomó existencia cosa alguna, 5ya sea una multiplicidad, o una Díada o un Número? ¿Y cómo, por el contrario, aquél no se quedó en sí mismo, sino que emanó de él esta multiplicidad tan copiosa que aparece a la vista entre los seres, pero que estimamos que hay que reducirla a aquél? Tratemos de explicarlo como sigue tras invocar a Dios mismo no en voz alta, sino elevándonos 10con el alma en actitud orante hacia aquél, pues ése es el modo como podemos orar solos al Solo[33].

Estando, pues, aquél en sí mismo cual en el interior de su templo, permaneciendo en callada quietud más allá de todas las cosas, el espectador debe contemplar unas como estatuas 15erigidas ya hacia el exterior, mejor dicho la primera estatua hecha patente, la cual ha hecho su aparición del siguiente modo: todo lo que se mueve debe tener alguna meta hacia la que se mueva; pero como aquél no tiene meta alguna, no digamos de él que se mueve[34], sino que, si alguna cosa se origina a continuación de él, es necesario que se haya originado estando ya aquél eternamente vuelto a sí mismo. Ahora bien, al teorizar sobre los Seres eternos, quede 20de lado la generación en el tiempo. Mas, al aplicarles de palabra la generación por la atribución de una causalidad y de un orden jerárquico, es preciso, por tanto, admitir que lo que proviene de aquél[35], proviene sin que él se mueva. Porque si algo proviniera moviéndose aquél, lo proveniente provendría a continuación del movimiento como tercero a partir de aquél, y no como segundo. Es preciso, por tanto, que si hay 25una cosa segunda a continuación de aquél, venga a la existencia estando aquél inmóvil, sin que haya habido en él propensión, ni volición ni movimiento alguno en absoluto[36].

¿Y cómo hay que pensar y qué hay que pensar (que vino a la existencia) alrededor de aquél, mientras permanece él mismo? Una radiación circular emanada de él, es verdad, pero emanada de él mientras él permanece[37], al modo del 30halo del sol que brilla en su derredor como aureolándolo[38], brotando perennemente de él mientras él permanece. Y todos los seres, mientras permanecen, emiten necesariamente de su propia sustancia una entidad que está suspendida, en torno a ellos y por fuera de ellos, de la potencia presente en ellos, siendo una imagen de los que son algo así como sus modelos, de los cuales provino: el fuego emite el calor que proviene de él, y la nieve no se contenta con guardar dentro de sí la frialdad. Pero de esto dan testimonio principalmente 35todas las sustancias, porque, mientras existen, dimana de ellas en torno a ellas algún efluvio, y de estos efluvios, una vez venidos a la existencia, gusta el que está cerca. Y todos los seres, en fin, cuando son ya perfectos, procrean. Mas lo eternamente perfecto procrea eternamente y procrea algo eterno, pero también algo inferior a sí mismo. ¿Qué hay que 40decir, pues, del perfectísimo?[39]. Que nada proviene de él sino las cosas máximas despues de él. Ahora bien, lo máximo después de él y lo segundo es la Inteligencia.

En efecto, la Inteligencia ve a aquél y no necesita más que de aquél. Aquél, en cambio, no necesita de ésta para nada[40]. Además, lo procreado por el que es superior a la Inteligencia ha de ser Inteligencia. Además, la Inteligencia es superior a todas las cosas porque las demás son posteriores 45a ella. Así, el alma es una expresión, y es una cierta actividad de la Inteligencia como la Inteligencia lo es de aquél[41]. Pero la expresión que es alma es borrosa, porque, como simulacro que es de la Inteligencia, por eso necesita también mirar siempre a la Inteligencia[42]. Mas la Inteligencia necesita, asimismo, mirar siempre a aquél, para ser Inteligencia. Pero lo ve no porque esté separada de él, sino porque viene a continuación de aquél y porque nada media entre ambos, como tampoco entre el alma y la Inteligencia. Ahora bien, 50toda prole añora y ama a su progenitor, sobre todo cuando el progenitor y la prole son únicos. Y si además el progenitor es el más excelente, necesariamente se junta con él hasta el punto de no estar separado de él más que por la alteridad.

7Ahora bien, decimos[43] que la inteligencia es imagen de aquél —es preciso, en efecto, hablar con mayor precisión—, en primer lugar, porque lo generado debe ser en cierto modo aquél y debe preservar muchos rasgos de aquél y guardar semejanza con aquél como la guarda también la luz del sol (con el sol)[44].

—Pero aquél no es Inteligencia. ¿Cómo, entonces, engendra la Inteligencia?

—Pues porque, al volverse hacia aquél, vio, y esta visión 5es Inteligencia. En efecto, la facultad perceptiva de un objeto diferente de sí es o sentido o inteligencia. Ahora bien, el sentido es a la línea, etcétera.

—Pero el círculo es divisible por naturaleza, mientras que el centro no lo es.

—Es verdad que también aquí, en la Inteligencia, el Centro es uno, pero el uno que es Potencia de todas las cosas. Las cosas, pues, de las que el Uno es Potencia, éstas la Intelección, 10desprendiéndolas, por así decirlo, de su Potencia, las ve. De lo contrario, no sería Inteligencia. Me explico: la Inteligencia posee ya de por sí una especie de conciencia de su propia potencia, esto es, una especie de conciencia de que es capaz de generar la Esencia —prueba de ello es que ella misma por sí misma define incluso su propio ser merced a la potencia recibida de aquél— y una especie de conciencia de que la Esencia es como una porción de los haberes de aquél. Con ello, la Inteligencia se vigoriza con ayuda de aquél 15y encuentra su perfección en la Esencia con ayuda de aquél y recibiéndola de aquél. Ve que es de allá de donde le vienen a ella —como de lo indivisible a lo divisible— la Vida, la Inteligencia y todos los demás bienes, por razón de que aquél no es ninguna de estas cosas. Porque por eso provienen de aquél todas las cosas, porque aquél no estaba retenido por ninguna Forma. De lo contrario, no sería más que 20aquella Forma. Además, si fuera todas las cosas, se encontraría en el número de los seres. Por eso aquél no es ninguno de los Seres que se dan en la Inteligencia, sino que de él provienen todos los Seres. Por eso estos Seres son, además, Esencias. Es que están ya definidos: cada uno de ellos tiene su propia conformación, por así decirlo. Ahora bien, el Ser no debe estar como balanceándose en la indeterminación, 25sino acotado con cotos fijos y estables. Pero para los Seres inteligibles la estabilidad consiste en la delimitación y la conformación, con las que recibe además su subsistencia.

«Éste es, pues, el linaje»[45] de la Inteligencia, linaje digno de la más pura Inteligencia. Consiste en que no nació de ningún principio más que del primero, y en que, una vez nacido, 30generó consigo todos los Seres, toda la Belleza de las Formas, todos los dioses inteligibles; y en que, grávido de su propia prole y habiéndola reabsorbido, por así decirlo, al retenerla en su propio seno, tampoco la deja[46] diluirse en materia ni criarse en el regazo de Rea. Esto es lo que los misterios y los mitos teogónicos expresan enigmáticamente: que Crono, dios sapientísimo, antes de que naciera Zeus, retiene 35en su seno su propia prole. Por en está grávido, es Inteligencia saturada. Luego —prosigue el mito— una vez saturado, engendra a Zeus. Efectivamente, la Inteligencia, siendo ya Inteligencia perfecta, engendra el Alma. Era preciso, en efecto, que, siendo perfecta, engendrase, y que tamaña potencia no fuese infecunda. Pero en este caso tampoco la prole podía ser superior a su Progenitor, sino que, siendo inferior, 40debía ser una imagen de aquél, indefinida del mismo modo, pero definida y como conformada con su Progenitor. Ahora bien, la prole de la Inteligencia es una cierta Razón y una Subsistencia, la Potencia dianoética: ésta es la que se mueve en torno a la Inteligencia, luz de la Inteligencia y una huella dependiente de aquella; por una de sus caras, está adherida 45a la Inteligencia y por ello surtiéndose de ella, gustando y participando de ella y pensando; por la otra, está en contacto con los posteriores a ella, o mejor, procreando, también ella, las cosas que necesariamente son inferiores al alma. De éstas hay que hablar más adelante. Y hasta aquí las realidades divinas.

De ahí la doctrina trinitaria de Platón[47]: «todas las cosas 8en torno al Rey de todas las cosas» (a éste lo llama «primeras»), el Segundo en torno a las segundas y el Tercero en torno a las «terceras»[48]. Dice también que hay «un Padre de la Causa»[49], llamando «Causa»[50] a la Inteligencia, pues para él la Inteligencia es Demiurgo[51]. Y de éste dice que crea el Alma en la cratera aquella. Y como la causa es la Inteligencia, 5por «Padre» entiende el Bien, o sea, el que está allende la Inteligencia y «allende la Esencia»[52]. Y en varios pasajes identifica el Ser y la Inteligencia con la Idea. De donde resulta que Platón sabía que del Bien procede la Inteligencia[53] y de la 10Inteligencia el Alma, y que estas doctrinas no son nuevas ni han sido expuestas hogaño, sino antaño, no de forma patente, es verdad, pero la presente exposición es una exégesis de aquella porque demuestra con el testimonio de los escritos del propio Platón que estas opiniones (nuestras) son antiguas.

15Ya Parménides, antes que Platón, rozó esta misma teoría por cuanto, al decir: «Porque pensar y ser son la misma cosa»[54], redujo a identidad el Ente y la Inteligencia y no puso el Ente entre las sensibles. Mas, además, de ese Ente dice que es «inmutable»[55] —a pesar de que le atribuye pensamiento—, eliminando de él todo movimiento corporal, de 20modo que permanezca en el mismo estado, y asemejándolo «al volumen de una esfera»[56] porque contiene englobadas todas las cosas y porque posee el pensar no fuera, sino en sí mismo. Pero al llamarlo «uno»[57] en sus propios escritos, incurrió en el reproche de que ese uno es hallado múltiple. En cambio, el Parménides platónico, hablando con mayor exactitud, 25distingue unos de otros al primer Uno, que es Uno más propiamente[58], al Segundo, al que llama «Unimúltiple»[59], y al Tercero, al que llama «Uno y Múltiple»[60]. Y de este modo, también Parménides está de acuerdo con las tres Naturalezas.

Anaxágoras, al calificar a la Inteligencia de pura y sin 9mezcla[61], establece, también él, que el Primero es simple y que el Uno es transcendente. Mas, a causa de su antigüedad, descuidó la precisión[62]. Asimismo, Heráclito sabe que el Uno es eterno e inteligible, porque los cuerpos devienen 5perpetuamente y son fluentes[63]. Para Empédocles la «Discordia» disocia y la «Amistad» es el Uno; a éste lo concibe, también él, como incorpóreo[64] y los elementos son a modo de materia[65].

Aristóteles, posteriormente, al afirmar por un lado que el Primero es «transcendente»[66] e «inteligible»[67], pero por otro, que se intelige a sí mismo, con ello, de nuevo, no lo hace Primero[68]. Y al introducir otros muchos inteligibles, tantos cuantas esferas hay en el cielo, con el fin de que haya 10un motor para cada esfera, trata los inteligibles en desacuerdo con Platón, ateniéndose a lo razonable, que no es forzoso. Pero es posible cerciorarse de si es tan siquiera razonable, ya que más razonable es que, puesto que todas las esferas contribuyen a la ordenación unitaria del conjunto, dirijan su mirada a algo uno, es decir al Primero. Pero cabe inquirir si, 15según él, la multiplicidad de inteligibles proviene del Primero como único o si son muchos los principios que existen en los inteligibles. Y si todos provienen de un solo Principio, es evidente que guardarán analogía con las esferas sensibles en que una circunvala a otra, pero la exterior es la única que ejerce soberanía. Así que también allá, el Primero circunvalará (a los demás), y se dará un mundo inteligible. Y así como 20las esferas sensibles no van vacías, sino que la primera va cuajada de estrellas y las demás llevan astros, así también allá los Principios motores (Motores inteligibles) llevarán consigo una multiplicidad, y las realidades más verdaderas estarán allá. Pero si cada inteligible es un Principio, los Principios lo serán por mera coincidencia[69]. ¿Por qué han de concurrir y cooperar unánimemente a una sola obra, la armonía del cielo, si son iguales en número a los Motores 25inteligibles?[70] ¿Cómo es que los Motores son así de numerosos siendo como son incorpóreos, sin una materia que los separe?

La conclusión es que, de entre los antiguos, los que principalmente militaban a su vez en las doctrinas de Pitágoras, 30en las de sus sucesores y también en las de Ferecides[71], se ocuparon, por cierto, de esta Naturaleza, sólo que unos la discutieron detalladamente en sus mismos tratados[72] en tanto que otros la exponían no en tratados, sino en conversaciones no escritas, o bien se desentendieron totalmente (i. e. de discutirla detalladamente)[73].

Ha quedado ya demostrado que hay que pensar que las 10cosas son así: que existe lo que está más allá del Ser, o sea, el Uno, tal cual nuestro razonamiento trató de mostrarlo en la medida en que la demostración era posible en este asunto; que, seguidamente, existe el Ser y la Inteligencia y que, en tercer lugar, existe la naturaleza del Alma. Ahora bien, del 5mismo modo que esta Trinidad de la que hemos hablado existe en la naturaleza, así hay que pensar que también habita en el hombre[74]. Quiero decir: no «dentro del hombre sensible» —pues esa Trinidad es transcendente—, sino «encima del hombre que está fuera de las cosas sensibles»[75] y este «fuera de» se entiende del mismo modo que aquélla está fuera del universo entero. Pues así también «la casa del hombre»[76] es la que Platón caracteriza como «el hombre interior»[77]. Por tanto, también nuestra alma es cosa divina y 10de una naturaleza distinta, como lo es la naturaleza universal del Alma. Pero es alma perfecta la que está dotada de inteligencia.

Ahora bien, hay dos clases de inteligencia: la que raciocina y la que posibilita el raciocinio. Pues bien, esta inteligencia raciocinante del alma, que no necesita para su raciocinio 15de ningún órgano corporal, sino que ejercita su propia actividad en una región pura, para poder raciocinar puramente, siendo transcendente y no mezclada con cuerpo, no erraríamos colocándola en el umbral de la región inteligible. Porque no hay que buscar sitio alguno donde colocarla, sino 20que hay que desplazarla de todo lugar. Porque así es como se cumple (en ella) lo de «por sí misma», lo de «fuera» y lo de «inmaterial» siempre que esté a solas sin tener nada que provenga de la naturaleza del cuerpo. Por eso dice (Platón) a propósito del universo «y todavía, por de fuera» (el Demiurgo) lo envolvió con el Alma indicando con ello aquella parte del Alma que reside en la región inteligible. Mas en el caso del hombre, dice crípticamente que reside «en la punta»[78] de la cabeza. La exhortación, en fin, a separarse no significa a separarse localmente (pues esa parte del alma 25está separada por naturaleza), sino con el desapego, absteniéndose de fantasmagorías[79] y enajenándose del cuerpo, por si lograra uno reconducir y llevarse consigo a lo alto aun la parte restante del alma, la parte de ella que tiene aquí su asiento, que es la única que fabrica el cuerpo, lo modela y se afana por él.

11Ahora bien, puesto que existe el alma que razona sobre acciones justas y nobles y puesto que el razonamiento inquiere si tal cosa es justa y si tal cosa es noble, forzosamente ha de existir también alguna cosa justa que sea estable, de la que surge, de hecho, en el alma el raciocinio. De lo contrario, ¿cómo podría razonar? Y si el alma ora razona sobre 5estas cosas, ora no, es preciso que exista en nosotros una inteligencia que no sea razonadora, sino que posea siempre la justicia, y que exista también el Principio y la Causa de la inteligencia, o sea, Dios, sin que ese Dios esté dividido, sino permaneciendo en aquello que es[80]; y que, aunque no esté en un lugar, sea visto, a su vez, en muchos individuos en correspondencia con cada uno de los que sean capaces de recibir algo así como «un segundo aquél»[81], del mismo modo que también el centro permanece en sí mismo, pero cada 10uno de los componentes del círculo tiene un punto en el centro y hacia él conduce cada radio su punto individual[82]. Porque mediante una cosa como esta, de entre las que hay en nosotros también nosotros nos ponemos en contacto con aquél, y nos juntamos con él, y estamos suspendidos de él; pero nos establecemos en él, los que converjamos hacia El.

—Entonces, ¿cómo es que, poseyendo cosas tan grandes 12no las percibamos, sino que de ordinario no nos ejercitamos en tales actividades y algunos no las ejercitan en absoluto?

—En realidad, aquellas están siempre ocupada en sus propias actividades: la Inteligencia y lo que siendo anterior a la Inteligencia, siempre está en sí mismo; mas también el 5alma, la «siempremóvil», está así. Porque no todo cuanto hay en el alma es ya por eso perceptible conscientemente, sino que nos llega a «nosotros» cuando nos entra en la percepción sensible. Ahora bien, cuando una cualquiera de las partes que están activas no se comunica a la facultad sensitiva, todavía no ha atravesado el alma entera[83]. Así pues, no 10tenemos noticia todavía porque estamos en compañía de la facultad sensitiva y no somos una parte del alma, sino el alma entera. Y además, cada una de nuestras potencias psíquicas, viviendo siempre, ejercita siempre por sí misma su propia actividad. Pero el tener noticia de ello se produce cuando hay comunicación y percepción.

Por tanto, si ha de haber percepción de las potencias así presentes en nuestra alma, es preciso también volver hacia 15dentro la facultad perceptiva y obligarla a aplicar su atención a aquello interior[84]. Así como, cuando uno está a la espera de escuchar una voz deseada, desatiende los demás sonidos y alerta el oído hacia el sonido más preciado, hasta que aquél sonido le llegue, así también, en nuestro caso, es preciso desoir todos los sonidos sensibles, siempre que no 20nos fuerce la necesidad, y mantener la facultad perceptiva del alma pura y presta a escuchar los sonidos de arriba.

V 2 (11) SOBRE LA GÉNESIS Y EL ORDEN DE LOS POSTERIORES AL PRIMERO

INTRODUCCIÓN

Éste es un tratado breve al que Porfirio en el orden cronológico dio el número 11. No se puede decir que sea un fragmento o un boceto de una obra más amplia. Estudia la doctrina sobre las Tres Hipóstasis y muy en particular se aplica a la consideración de su continuidad. Hay una vida que se extiende inquebrantablemente por todos los estadios descendientes desde el Uno hasta el principio vital o alma de los vegetales. La primera dificultad que se le presenta a Plotino es la que surge cuando se quiere establecer una doctrina del Absoluto Transcendente en un lenguaje filosófico discursivo. No se puede subrayar suficientemente la transcendencia de una fuente de realidad sin separarla al mismo tiempo de la realidad de la cual es la fuente. Se dedica a la explicación de la vida en el estadio más bajo de su expansión, hasta la naturaleza o principio vital en las plantas, las últimas líneas del primer capítulo y todo el segundo. La razón es que Plotino pensaba que las objeciones a su doctrina de la continuidad se presentarían sobre todo en este campo, por la aparente discontinuidad y fragmentación del alma en este nivel.

SINOPSIS

El Uno es todas las cosas y ninguna de ellas.

I. Cómo la Inteligencia viene del Uno y el Alma de la Inteligencia.

Cómo el alma superior genera su propia imagen, el principio vital sensitivo y vegetativo, que se extiende a las plantas.

II. Los diferentes niveles del alma.

Dificultad: en el alma vegetal, ¿qué pasa cuando se corta una parte de la planta?

Respuesta y conclusión: todas las cosas son el Uno y no el Uno, es como una larga vida dilatada.

«El Uno es todas las cosas y ni una sola»[1]. Porque el 1principio de todas las cosas no es todas las cosas, pero es todas ellas en este sentido[2]: por razón de que se introdujeron allá[3], por así decirlo. Mejor dicho, todavía no existen, pero existirán.

—¿Entonces, como pueden brotar de un Uno simple, si en lo idéntico no aparece variedad ninguna ni dualidad ninguna de cualquier cosa que sea?

—Pues precisamente porque ninguna cosa había en él, 5por eso brotan todas de él, y precisamente para que el Ente exista, por eso él mismo no es Ente, sino Progenitor del Ente. Y ésta es la primera como procreación. Porque el Uno, siendo perfecto porque nada busca, nada posee, nada necesita, se desbordó, por así decirlo, y esta sobreabundancia suya ha dado origen a otra cosa y ésta, una vez originada, tornóse 10hacia aquél y se llenó y, al mirarlo se convirtió de hecho en esta Inteligencia[4]. Su detenimiento frente a aquél dio origen al Ente; mas su mirada hacia aquél dio origen a la Inteligencia[5]. Así pues, como se detuvo para mirarlo, conviértese a la vez en Inteligencia y en Ente.

Ahora bien, esta Inteligencia, siendo semejante a aquél, 15se comporta de modo semejante: volcó abundantemente su potencia, —y ésta es también un trasunto de ella— al igual que el anterior a ella volcó la suya, y esta actividad derivada de la Esencia (de la Inteligencia) es actividad del Alma, convertida en Alma mientras permanecía la Inteligencia. Porque también la Inteligencia se originó mientras permanecía el anterior a ella.

El Alma, en cambio, no crea permaneciendo, sino que engendra una imagen tras ponerse en movimiento. Así que mirando 20al principio aquel del que provino, se llena; mas avanzando hacia un movimiento diferente y aun contrario engendra como imagen de sí misma la Sensación y la Naturaleza que vegeta en las plantas. (Pero nada está desasido ni desconectado de su antecedente). Y por eso aun el Alma superior da la impresión de extenderse hasta las plantas. Es que en cierto modo se extiende hasta ellas, porque de ella es lo que está en las plantas; sin embargo, no toda ella está en 25las plantas, sino que, penetrando en las plantas, está así porque prosiguió bajando hasta allá creando con su avance y su interés por lo inferior una nueva hipóstasis. Porque también el Alma anterior a ésta, la que está suspendida de la Inteligencia, deja que la Inteligencia permanezca en sí misma.

Así pues, (el Alma) procede desde el comienzo hasta lo 2último, de forma que cada parte se quede siempre en su propio puesto mientras que la parte engendrada ocupa otro nuevo, el de rango inferior[6]. Sin embargo, cada parte se identifica con aquello a lo que sigue mientras lo siga[7]. Cuando, pues, el Alma se instala en una planta, lo que hay en la planta 5es una como una parte (de alma) distinta, la parte más audaz e irreflexiva, la que ha descendido tan abajo. Cuando se instala en un ser irracional, es la potencia sensitiva la que, prevaleciendo, la condujo allá. Más cuando penetra en un hombre, el movimiento del alma o bien se desarrolla enteramente 10dentro de lo racional, o bien arranca de la inteligencia, dado que el alma posee de por sí misma la voluntad de entender o, en general, de moverse.

Pues bien, volvamos atrás. Si uno amputa los brotes laterales de las ramas de una planta, ¿adónde se fue el alma que había en esa parte?

—Allá de donde vino, porque no se apartó localmente. Está, pues, en su principio.

—Pero si cortas o quemas la raíz, ¿dónde está lo que del alma había en la raíz?

—En el alma, porque no se marchó a otro sitio. Pero 15aunque esté en el mismo principio (sitio), está en otra parte del Alma si retrocede; mas si no retrocede, está en otra alma vegetativa, porque no padece angosturas. Pero si retrocede, está en la potencia antecedente.

—Y ésta ¿dónde está?

—En su antecedente. Y ésta confina ya con la inteligencia, mas no localmente, porque nada del alma estaba en un lugar; mucho menos estará en un lugar la inteligencia; 20así que tampoco el alma. No estando, pues, el alma en ninguna parte, sino en lo que no está en ninguna parte, de ese modo está además en todas partes. Mas si al remontarse a lo alto, se detiene en el medio antes de subir del todo hasta lo más alto, lleva una vida intermedia y se queda en aquella parte de sí misma.

Ahora bien, todos estos niveles son aquél y no son aquél: 25son aquél porque provienen de aquél, pero no son aquél porque aquél los donó permaneciendo él en sí mismo. Hay, pues, como una vida larga extendida longitudinalmente; cada uno de los trozos consecutivos es distinto; mas el todo es continuo consigo mismo, pero siempre hay una parte nueva por su diversidad, sin que la anterior perezca en la siguiente.

—Y el alma que está en las plantas ¿qué? ¿No engendra 30nada?

—Sí, la planta en que está. Pero el cómo, hay que examinarlo partiendo de otro principio.

V 3 (49) SOBRE LAS HIPÓSTASIS COGNITIVAS Y SOBRE LO QUE ESTÁ MÁS ALLÁ

INTRODUCCIÓN

El tratado presente constituye el número 49 en el orden cronológico adoptado por Porfirio. Lo escribió Plotino hacia el final de su vida. Juntamente con el tratado puesto al principio de la Enéada I, 1 [53] constituye el estadio más profundo y claro de la reflexión de Plotino sobre la naturaleza y pensamiento humanos. La anotación de Porfirio al final del capítulo 6 de la «vida» sobre la debilitación intelectual del maestro en estos dos últimos tratados no se debe tomar muy en serio. Se ocupa el tratado especialmente de la relación del alma inteligente que es nuestro verdadero yo con la hipóstasis Inteligencia que en cierto modo nos trasciende y que desde otro punto de vista llegamos a ser. También se ocupa de la relación con el Uno más allá de la Inteligencia, que el alma busca tocar y ver la luz de lo que ella misma es. Concluyen los ocho últimos capítulos del tratado incidiendo con una singular potencia en la necesidad de sobrepasar la Inteligencia y de buscar el primer principio de la realidad y el fin verdadero del alma. El presente tratado es una clara exposición y reflexión crítica de lo que Aristóteles dice sobre la Inteligencia y sobre el desarrollo de la doctrina aristotélica que hace Alejandro de Afrodisia, el gran comentador de Aristóteles y casi contemporáneo de Plotino.

SINOPSIS

I. El alma quizá no piensa, pero la Inteligencia tiene que hacerlo.

1.Para que exista pensamiento específico es necesario que haya algo simple que piensa por sí, que sea por un lado algo para ser pensado y por otro que realmente no se piense a sí mismo (cap. 1)

2.La actividad del alma que razona, que somos nosotros, se halla entre la percepción sensitiva por debajo suyo y la Inteligencia por encima de ella (caps. 2-3).

3.El hombre que llega a ser Inteligencia encuentra que la Inteligencia es identica con la realidad inteligible. Las dos son una única actualidad (caps. 4-5).

4.Enseñamos a nuestra alma, cuando hemos descendido de la Inteligencia, lo que es la Inteligencia por la observación de los restos de nuestra propia inteligibilidad y por reconocimiento del descenso de la verdadera Inteligencia, que no es una inteligencia práctica (cap. 6).

5.El alma actúa y produce aquí abajo en y por su contemplación, que es una imagen de la contemplación de la Inteligencia autogobernada (cap. 7).

6.La luz de la Inteligencia brilla en el alma y la convierte en verdaderamente inteligente, de forma que al llegar a ser como la Inteligencia se hace capaz de verla (cap. 8).

7.La parte más alta del alma es una imagen de la Inteligencia, una luz de la Inteligencia. Por ella podemos conocer cómo es la Inteligencia y alcanzarla. Pero el alma tiene muchas vidas y niveles y cada uno debe comenzar la busqueda de la Inteligencia por el nivel que ha alcanzado (cap. 9).

II. La Inteligencia puesto que se ve a sí misma, tiene que ser en algún sentido múltiple, no absolutamente una y simple. Pues en tal caso, no tendría partes, no puede pensarse a sí misma o decir algo inteligible acerca de sí misma.

8.El Uno solamente puede ser tocado, pero no pensado, y no tiene necesidad de pensarse a sí mismo (cap. 10).

9.La Inteligencia trata de abarcar el Uno, pero solamente alcanza una imagen múltiple de lo que es la misma Inteligencia.

III. El Uno o Bien no es la unidad de todas las cosas sino anterior a todas las cosas.

10.La unidad precede la multiplicidad. El Uno a las muchas actividades de la Inteligencia (cap. 11).

11.El Uno es reposo y la Inteligencia surge de él como la luz emana del sol (cap. 12).

12.El Uno es inefable e impensable, y él mismo no se piensa a sí mismo. Solamente una cosa compleja, no simple, puede decir: yo existo (cap. 13).

13.No podemos hablar o pensar al Uno, pero por lo mismo que los que están poseidos por un dios son conscientes del dios que los posee, así podemos nosotros ser conscientes del Uno (cap. 14).

14.El Uno hace la Inteligencia, que es todas las cosas juntas en una. Es el poder productivo en el que las cosas que son distintas en la Inteligencia preexisten en unidad absoluta. Es lo opuesto a la potencia pasiva de la materia (cap. 15).

15.La dependencia del Bien es la razón de la perfecta autosuficiencia de la Inteligencia. El alma sufre los dolores del parto al sentir la inadecuación del pensamiento y de la razón discursiva para satisfacer su deseo o para expresar su experiencia de unión con el Uno (cap. 16).

16.La última iluminación tiene lugar cuando vemos a Dios en su propia luz y dejamos pasar todas las demás cosas (cap. 17).

El sujeto autopensante ¿por ventura debe ser multiforme, 1de manera que, contemplando con una de las partes que haya en él las restantes, pueda, precisamente en ese sentido, ser calificado de autopensante, en el supuesto de que quien es absolutamente simple no es capaz de volverse a sí mismo y al pensamiento de sí mismo?[1]

¿O es posible lograr la intelección de sí mismo aun sin 5ser compuesto?[2]. Porque el calificado de autopensante por razón de que es compuesto y porque con una de las partes que hay en él piensa las restantes, análogamente a como por la percepción sensible podemos aprehender nuestra propia figura y los demás caracteres de nuestro cuerpo, no puede obtener el verdadero pensarse a sí mismo: en un pensarse así no habrá conocimiento de la totalidad de sí mismo, pues 10aquella parte que piense a las demás partes no se habrá pensado a sí misma, y no será el que buscamos, el autopensante, sino un heteropensante.

Es preciso, por consiguiente, admitir el autoconocimiento aun de lo simple e investigar cómo es posible, si lo es, pues si no, hay que abandonar la creencia en la existencia de algo que realmente se piense a sí mismo. Pues bien, el 15abandonar esta creencia no es posible en modo alguno por la cantidad de consecuencias absurdas que se seguirán. Porque aun cuando no atribuyamos al alma el autoconocimiento por completamente absurdo, el no atribuírselo ni siquiera a la naturaleza de la inteligencia sería totalmente absurdo, puesto que en ese caso la inteligencia poseería conocimiento de las demás cosas, pero no estaría en estado de conocimiento y ciencia de sí misma. Además es la percepción 20sensible, y no la inteligencia, la que debe percibir las cosas externas, y si se quiere, el raciocinio y la opinión. Si la inteligencia tiene o no conocimiento de las cosas externas, conviene examinarlo; pero los inteligibles, es evidente que la inteligencia es la que debe conocerlos a todos ellos. ¿Conocerá, pues, sólo los inteligibles, o quien conoce estos 25se conocerá también a sí misma? ¿Y se conocerá a sí misma sólo en el sentido de que conoce los inteligibles, pero no conocerá quién es la que los conoce, sino que conocerá que conoce sus propios objetos, pero no ya quién es la que los conoce? ¿O conocerá ambas, sus propios inteligibles y a sí misma? ¿De qué manera? ¿Hasta qué punto? Son puntos que deben ser examinados.

2Pero primero hay que investigar acerca del alma: si se le debe atribuir el conocimiento de sí misma, qué es lo cognitivo en ella y cómo[3].

Pues bien, de la facultad sensitiva del alma podemos decir al punto que no percibe más que lo de fuera, porque si bien es verdad que puede haber percepción consciente de los fenómenos que se producen en el interior del cuerpo, aun en este caso la percepción es de las cosas externas a la 5facultad sensitiva, ya que lo que percibe son las afecciones producidas en el cuerpo por ella misma[4].

La facultad raciocinativa se ocupa en formarse juicios, afirmando y negando, a partir de las imágenes de que dispone derivadas de la sensación, o bien se ejercita, en el campo de[5] las nociones derivadas de la inteligencia, en observar 10una especie de improntas y en aplicar a éstas esa misma facultad judicativa, y a más de esto, en conseguir una comprensión ulterior por una especie de reconocimiento, o sea, ajustando las improntas nuevas y recién llegadas a las grabadas de antiguo en ella. Y en esto precisamente podríamos decir que consiste la rememoración del alma[6].

Y la inteligencia del alma ¿se detiene aquí en su potencia 15o reflexiona además sobre sí misma y se conoce a sí misma? ¿O esto hay que referirlo a la Inteligencia? Porque si atribuimos el autoconocimiento a esa parte del alma, nos preguntaremos además en qué difiere esta «Inteligencia» (porque[7] así es como llamaremos a la que está sobre ella[8]). Pero si no se lo atribuimos, entonces, lógicamente, nos remontaremos 20a aquélla e investigaremos en qué consiste ese autoconocimiento. Pero si se lo atribuimos aun a la inteligencia inferior, investigaremos cuál es la diferencia de su autoconocimiento. Porque si no hay ninguna, quiere decir que ésta es ya la Inteligencia pura[9].

Por consiguiente, esta inteligencia discursiva del alma 25¿reflexiona, también ella, sobre sí misma o no, sino que se limita a conseguir la comprensión de las improntas que recibe en una y otra dirección? Así que lo primero que hay que investigar es cómo consigue dicha comprensión.

3La percepción sensible ve un hombre y transmite la impronta a la mente discursiva[10].

—Y ésta ¿qué dice?

—No dirá nada todavía. Se limita a conocer y ahí se detiene, a no ser, claro está, que dialogando consigo misma 5se pregunte: «¿Quién es éste?», si es que topó con él anteriormente, y responda recurriendo a la memoria: «Sócrates». Y si desarrolla la figura de Sócrates, con ello desmenuza los datos que le proporcionó la imaginación. Y si no hace eso, sino que dice: «Es bueno», lo dice partiendo de los datos conocidos a través de la percepción sensible, pero el juicio que emite sobre estos datos lo posee ya por sí misma gracias a que posee en sí misma una norma del bien[11].

—¿Cómo es que posee el bien en sí misma?

10—Porque es boniforme y porque, iluminada por la Inteligencia, cobra fuerzas para percibir el bien, ya que ésta es la parte pura del alma y la que recibe las huellas que la inteligencia deposita en ella[12].

—Y ¿por qué esta parte no es ya inteligencia y las restantes alma, a partir de la facultad sensitiva?

—Pues porque el alma debe estar ocupada en el raciocinio, y todas las operaciones descritas son quehaceres propios 15de una facultad raciocinativa.

—Pero ¿por qué no zanjamos la cuestión atribuyendo la autointelección a esta parte raciocinativa?

—Pues porque a ésta le hemos asignado la observación de las cosas externas y la multiplicidad de quehaceres mientras que a la inteligencia mantenemos que le incumben sus propias cosas y el escudriñamiento de su propio contenido.

—Pero ¿qué dificultad hay —podrá argüir alguno— en que la potencia raciocinativa se sirva de alguna otra potencia para reflexionar sobre sus propias cosas?20

—Quien esto dice no anda ya en busca de la potencia discursiva ni raciocinativa, sino que echa mano a una inteligencia pura.

—¿Y qué dificultad hay en que en el alma haya una inteligencia pura?

—Ninguna —respondemos—, pero ¿se debe decir que esta inteligencia sea todavía una parte del alma? Responderemos que no es inteligencia del alma, pero sí nuestra; es 25distinta de la discursiva y montada encima de ésta, pero con todo nuestra, aunque no la contenemos entre las partes del alma. O mejor, nuestra y no nuestra, y por eso ora nos valemos de ella, ora no —de la discursiva, en cambio, nos valemos siempre—, y es nuestra cuando nos valemos de ella; cuando no nos valemos de ella, no es nuestra[13].

—Y eso de «valerse de ella», ¿en qué consiste? ¿En que 30nosotros mismos nos hagamos inteligencia y hablemos con ella?

—Más bien, en que hablemos conforme a ella. Porque nosotros no somos inteligencia. Así, pues, hablamos conforme a ella gracias a la raciocinativa, que es la primera en recibirla. Porque también percibimos por la percepción sensible aun cuando no seamos nosotros los percipientes.

—Entonces, ¿así es también como razonamos, esto es, así es como «pensamos a través de la inteligencia»?

35—No, somos nosotros mismos los que razonamos, nosotros mismos los que pensamos los pensamientos que hay dentro de la mente discursiva, ya que esto es lo que somos nosotros —en cambio, los actos de la inteligencia proceden de arriba simplemente, así como los derivados de la sensación proceden de abajo—: somos esto que es lo propio del alma, un intermedio entre dos potencias, una peor y otra 40mejor; una peor, que es el sentido, y otra mejor, que es la inteligencia. Pero se está de acuerdo, a lo que parece, en que el sentido es siempre nuestro porque siempre tenemos sensaciones, mientras se duda de que la inteligencia lo sea porque no siempre la ejercitamos y porque es transcendente. Y es transcendente porque no es ella la que tiende a nosotros, sino nosotros los que tendemos a ella cuando miramos arriba. 45El sentido es nuestro mensajero y la «inteligencia nuestro rey»[14].

4Mas también nosotros reinamos cuando nos conformamos a ella. Ahora bien, nos conformamos a ella de dos maneras: o porque, por esa especie de caracteres inscritos en nosotros a manera de leyes, nos llenamos de inteligencia, o 5porque podemos incluso verla y percibirla presente. Asímismo, gracias a que por la visión de la inteligencia conocemos las demás cosas, nos conocemos a nosotros mismos bien porque conocemos también la potencia que conoce a la inteligencia con esa misma potencia, bien porque incluso nos transformamos en ella, de modo que el conocedor de sí mismo sea de dos clases: uno el que conoce la facultad discursiva del alma, y otro el superior a ése, a saber, el que se 10conoce a sí mismo al modo de la inteligencia[15], transformándose en ella y que por ella no piensa ya como hombre, sino como quien se ha transformado en otro completamente y se ha arrobado a lo alto arrastrando consigo tan solo la parte mejor del alma, que es también la única capaz de alzar el vuelo hasta la intelección, a fin de que pueda depositar en ella lo que vio.

¿Y la parte discursiva del alma? ¿Es que, realmente, no 15sabe que es discursiva? ¿No sabe que entiende las cosas externas? ¿No sabe que juzga lo que juzga y que lo juzga con las normas que guarda en sí misma, que son las que recibe de la inteligencia? ¿No sabe que hay algo mejor que ella, algo que no investiga su objeto, sino que lo posee sin duda totalmente? Pero si conoce su propia calidad y la calidad 20de sus propias obras, ¿es que por ventura no sabe quién es? Si, pues, afirma que proviene de la inteligencia y que es segunda y subsiguiente a la inteligencia e imagen de la inteligencia porque tiene, como inscritas en sí misma, todas las cosas tal y como las tiene también quien las inscribe y las inscribió, ¿por ventura se detendrá ahí, aun conociéndose de esa manera?[16]. Y nosotros, por nuestra parte, ¿recurriremos 25a otra potencia y contemplaremos con ella a la inteligencia autocognitiva, o más bien, puesto que participamos de la inteligencia porque la inteligencia es nuestra y nosotros de ella, conoceremos así a la inteligencia a la vez que a nosotros mismos?

Forzosamente lo segundo, si realmente hemos de conocer en qué consiste el autoconocimiento que se da en la inteligencia. Así, pues, el yo de uno queda convertido en inteligencia 30cuando, desechadas las demás cosas de sí mismo, ve a la inteligencia valiéndose de la inteligencia y a sí mismo valiéndose de sí mismo. Por tanto, tal como la inteligencia se ve a sí misma.

5—¿Quiere decir que con una parte de sí misma ve otra parte de sí misma?[17].

—No, de ese modo habrá una parte que ve y otra que es vista, y esto no es autovisión.

—Y ¿qué dificultad hay en que toda su naturaleza sea homogénea, de suerte que la parte que ve no difiera en nada 5de la parte vista? De ese modo, al ver aquella parte de sí que es idéntica a ella, se ve a sí misma, ya que en nada difiere la parte que ve de la parte que es vista.

—Pero, en primer lugar, esta división de sí mismo es absurda. Porque ¿cómo se dividirá? No al azar. Y ¿quién hará la división, la parte que se identifica con el contemplante 10o la que se identifica con lo contemplado? En segundo lugar, el contemplante ¿cómo se conocerá a sí mismo en lo contemplado puesto que se identifica con el contemplante? No puede darse la contemplación en lo contemplado. Más bien, al conocerse a sí mismo de ese modo, se pensará como contemplado, y no como contemplante. Así que no se conocerá a sí mismo del todo ni entero. Al que vio, lo vio como contemplado y no como contemplante, y así, habrá 15visto a otro, pero no a sí mismo.

—Pero añadirá por su cuenta al contemplante, a fin de pensarse a sí mismo perfecto.

—Pero si añade al contemplante, incluirá con él los objetos contemplados. Si, pues, en la contemplación están incluidos los objetos contemplados, síguese que si éstos son improntas de los originales, no posee los originales. Pero si 20posee los originales, no los posee como resultado de haberse dividido, sino que ya antes de haberse dividido los estaba viendo y ya estaba en posesión de ellos. Y si esto es verdad, la contemplación tiene que ser idéntica al objeto contemplado, y la «inteligencia tiene que ser idéntica al inteligible»[18]. Y es que, de no ser idéntica, no será la realidad, ya que lo que poseerá el poseedor de los seres será una impronta distinta de los seres, y ésta no es la realidad. Luego la 25realidad no debe ser de algo distinto, sino que debe ser eso mismo que profesa ser. Luego la inteligencia, el inteligible y el ser deben ser una sola cosa, y ésta debe ser el Ser primero y la Inteligencia primera, puesto que posee los Seres, mejor dicho, es idéntica a los Seres.

—Pero si la intelección y el inteligible son una sola cosa, ¿ya por eso el pensante se ha de pensar a sí mismo? La 30intelección incluirá, es verdad, al inteligible, o mejor, se identificará con el inteligible, pero todavía no aparece claro que la inteligencia se piense a sí misma.

—Pero si la intelección y el inteligible son la misma cosa —en efecto, el inteligible es un acto, ya que ciertamente no es potencia, ni es inteligente ni está desprovisto de vida, y su vida y su inteligencia no son tampoco algo importado 35al que es otra cosa por ejemplo piedra o un ser inanimado— síguese que el inteligible será también la Sustancia primera. Si, pues, es acto y el acto primero, el más hermoso por cierto, será intelección e intelección sustancial. Pues también es el más verdadero. Siendo, pues, tal intelección y primera y a título primario, será también la Inteligencia primera. En efecto, tampoco esta inteligencia está en potencia ni es distinta 40de la intelección, ya que, de lo contrario, su sustancialidad estaría, de nuevo, en potencia. Si, pues, es acto, si su sustancia es acto, quiere decir que es una misma y sola cosa con el acto[19]. Ahora bien, el Ser y el inteligible es una misma y sola cosa con el acto. Luego una misma cosa será todo a la vez: inteligencia, intelección e inteligible.

Si, pues, la intelección de la inteligencia es el inteligible 45y el inteligible es la inteligencia, síguese que la inteligencia se pensará a sí misma, porque pensará con la intelección, que resultó ser idéntica a la inteligencia, y pensará al inteligible, que resultó ser idéntico a la inteligencia. Luego por uno y otro concepto la inteligencia se pensará a sí misma, en cuanto la inteligencia misma era la intelección y en cuanto la inteligencia misma era el mismísimo inteligible que pensaba con la intelección que era ella misma.

6Así, pues, el razonamiento ha puesto de manifiesto que hay un pensarse a sí mismo en sentido propio. El que se da en el alma piensa, pues, en un sentido distinto, mientras que el que se da en la inteligencia piensa en un sentido más propio. En efecto, el alma se pensaba a sí misma pensando que era de otro; la inteligencia, en cambio, pensando que era ella misma, y cuál y quién era ella misma, partiendo de 5sí misma y volviéndose a sí misma. Porque, al ver a los seres, se veía a sí misma, y al ver, era inteligencia en acto, y este acto era ella misma, porque la inteligencia y la intelección eran una sola cosa, y veía toda ella con la totalidad de sí misma, y no una parte de ella con otra parte.

—Según eso, ¿el resultado de nuestra demostración es tal que llega a tener eficacia persuasiva?

—Tiene fuerza puramente constrictiva, pero no eficacia persuasiva. Es que la constricción está en la inteligencia, 10mientras que la persuasión está en el alma. Al parecer, de lo que estamos tratando es de persuadimos más que de contemplar la verdad con la inteligencia pura. Mientras estábamos arriba, en la naturaleza de la inteligencia, estábamos satisfechos, pensábamos y contemplábamos reduciendo a unidad todas las cosas. Era la inteligencia la que pensaba, y hablaba de sí misma, mientras el alma permanecía quieta 15dejando paso a la acción de la inteligencia. Pero puesto que de nuevo nos encontramos acá, esto es, en el alma, andamos buscando el modo de persuadirnos, como queriendo contemplar el modelo en su imagen.

Quizá sea menester, por consiguiente, instruir a nuestra alma sobre cómo la inteligencia se contempla a sí misma, y dirigir nuestra instrucción a esa parte del alma que es intelectiva en cierto modo, definiéndola como «dianoética» y 20tratando de sugerir con esa definición que esa parte es una inteligencia, o sea, que recibe su capacidad a través de la inteligencia y de la inteligencia. Consiguientemente, a esta parte del alma le corresponde conocer que por sí misma conoce cuanto ve y es sabedora de los seres que enuncia. Y si fuera idéntica a los seres que enuncia, se conocería a sí misma en calidad de tal. Pero como son, o mejor, como provienen de 25arriba, de allá mismo de donde proviene ella misma, de ahí que el resultado que se le sigue de ser una razón, de recibir seres emparentados y de adecuarse a las huellas presentes en ella, consista en conocerse a sí misma en calidad de tal.

Aplíquese, pues, esta imagen a la inteligencia verdadera, a la que se identificaba con los inteligibles verdaderos, esto 30es, con los seres reales y primarios por razón de que una inteligencia de tal calidad no puede salirse de sí misma (así que, puesto que está en sí misma y consigo misma y su sustancia misma es inteligencia —una inteligencia ininteligente no puede existir—, la inteligencia comporta forzosamente el autoconocimiento), y por razón de que esta inteligencia está centrada en sí misma y de que su función y su 35esencia no se cifra sino en ser meramente inteligencia. Porque lo cierto es que no es ésta una inteligencia práctica precisamente. A la inteligencia práctica, en razón de que mira hacia afuera y no permanece en sí misma, le competerá un cierto conocimiento de las cosas del exterior, pero no le es inherente, supuesto que fuera práctica del todo, la necesidad de conocerse a sí misma. En cambio, en una inteligencia en la que no hay actividad práctica porque en la inteligencia 40pura tampoco hay apetencia de un objeto ausente, en ésta el hecho de que esté orientada a sí misma apunta a la existencia, no sólo probable, sino necesaria, del conocimiento de sí misma. Porque si no, ¿qué vida correspondería en propiedad a quien está desembarazado de la actividad práctica a la vez que situado en la inteligencia?

7Pero es Dios a quien contempla, se podría objetar.

—Pero quien esté de acuerdo en que la inteligencia conoce 5a Dios, forzosamente convendrá en que por esta vía se conoce también a sí misma. Porque conocerá, efectivamente, cuanto posee recibido de aquel, los dones que confiere y los efectos de su potencia. Y al saber y conocer estas cosas, por esta vía se conocerá también a sí misma. Y es que ella misma es uno de esos dones, o mejor decir, ella misma es todos los dones. Si, pues, conoce a aquél deduciéndolo de sus potencias, se conocerá también a sí misma, pues que provino de aquél y cosechó los efectos de su potencia. Mas si es incapaz de ver claramente a aquél porque, posiblemente, el ver se identifica con lo visto mismo, por esta vía principalmente es por donde a la inteligencia le queda la posibilidad 10de verse a sí misma y de conocerse a sí misma, si es verdad que el ver consiste en esto, en que él mismo sea el objeto visto. Porque ¿qué otra cosa podríamos adjudicar a la inteligencia?

—La quietud, por Zeus.

—Pero para la inteligencia la quietud no consiste en salirse de la inteligencia. La quietud de la inteligencia consiste en una actividad que se desocupa de las demás cosas. En 15efecto, aun a los demás seres que descansan de las demás cosas les queda la actividad propia suya, sobre todo a aquellos cuyo ser no está en potencia, sino en acto. Por tanto, el ser de la inteligencia es actividad, y no hay ninguna cosa a la que se dirija su actividad. Luego se aplica a la inteligencia misma. Luego, pensándose a sí misma, de ese modo mantiene su actividad aplicada a sí misma y dirigida a sí misma. Y es que si algo dimana de ella, es porque está centrada en sí misma. Porque primero debía estar centrada en sí 20misma, y luego, orientarse hacia otro, o dar origen a otro semejante a ella, analogamente a como, para el fuego, lo primero es ser fuego en sí mismo y ejercitar la actividad del fuego, y luego, de ese modo, poder dejar en otro un rastro de sí mismo.

La inteligencia, de nuevo, es una actividad centrada en 25sí misma; en el alma, en cambio, hay una parte orientada a la inteligencia y adentrada, diríamos, toda ella; pero hay otra parte que está fuera de la inteligencia y orientada al exterior. Y es que el alma, por una de sus caras, es semejante al principio de que proviene, y por la otra, aunque desemejante, es con todo, aun por esta, semejante, tanto si obra 30como si produce: obrando, no obstante contempla; produciendo, produce formas, que son como pensamientos bien ejecutados, hasta el punto de que todas las cosas son huellas del pensamiento y de la inteligencia, procediendo todas de conformidad con el modelo, imitándolo mejor las cercanas y preservando las postreras una imagen borrosa del mismo.

8—¿Cómo es el inteligible tal cual lo ve la inteligencia? ¿Cómo es la inteligencia tal cual se ve a sí misma?

—Respecto al inteligible, no hay que buscar nada semejante al color o a la figura de los cuerpos, porque antes de que existan el color y la figura, ya existen los inteligibles. Las mismas razones seminales que producen el color y la figura no son idénticas a estos, ya que aun las razones seminales son invisibles por naturaleza. Pues con mayor razón lo 5serán los inteligibles. Además la naturaleza de los inteligibles se identifica con la de inteligencias que los contienen, análogamente a como la razón seminal se identifica con el alma que la contiene. Pero el alma no ve las razones que contiene, ya que tampoco es ella la que las engendró, sino 10que así ella como las razones son imágenes[20]. Ahora bien, el principio de donde provino el alma, ése es la realidad nítida, verdadera y primaria. De ahí que se pertenezca a sí mismo y esté en sí mismo. La imagen, en cambio, a no ser que pertenezca a otro y esté en otro, tampoco permanece —pues «a la imagen le corresponde ser de otro y estar en 15otro»[21]— salvo que esté prendida de su principio. Y por eso tampoco se ve, por falta de luz suficiente, o si ve, ve tras realizarse en otro, y ve a otro y no así misma.

En todo caso, nada de esto se da en el mundo inteligible, sino que allá aun el objeto visto en visión aúna con la visión; el objeto visto es tal cual es la visión, y la visión es tal cual es el objeto visto.

—¿Quién será, pues, el que diga cómo es el inteligible?

—El que ve, y quien ve es la inteligencia. Aun en la visión de acá, porque la vista es luz, o mejor, porque está aunada con la luz, ve la luz: ve, efectivamente, colores. Pero la vista de 20allá no ve mediante otro, sino por sí misma, porque tampoco ve lo exterior. Ve, pues, una luz con otra luz, sin intermediario. Por tanto, una luz ve otra luz. Luego se ve a sí misma.

Ahora bien, esta luz, resplandeciendo en el alma, la ilumina, esto es, la hace intelectiva, esto es, la hace semejante a sí misma, que es la luz de arriba. Coligiendo, por consiguiente, 25que cual es el rastro de la luz reflejado en el alma, tal será la luz misma, —e incluso más bella, más grandiosa y más nítida—, puedes llegar cerca de la naturaleza de la inteligencia y del inteligible. Efectivamente, ese resplandor que reverbera en el alma comunica a ésta una vida más nítida. Pero no una vida generativa, puesto que la hace volverse a sí misma y no le permite desparramarse, sino que la obliga a encariñarse con el esplendor que brilla en ella. Más aún, ni 30siquiera una vida sensitiva, ya que ésta mira y percibe lo de fuera, mientras que quien capta la luz de las realidades verdaderas como que ve no tanto los seres visibles, sino el contrario de éstos. Queda, por tanto, que ha asumido una vida intelectiva, un rastro de la vida de la inteligencia, ya que 35allá es donde se hallan las realidades verdaderas.

Ahora bien, la vida y la actividad que se da en la inteligencia es la luz primera que brilla por sí misma y primariamente, un foco enfocado a sí mismo, iluminante a la vez que iluminado, el inteligible verdadero, pensante a la vez que pensado, que viendo por sí mismo y no necesitando de otro para ver, es autosuficiente para ver —y es que él mismo es 40lo que ve—, conocido aun por nosotros gracias a él mismo, en tal grado que, el conocimiento que tenemos de él nos viene gracias a él —¿de dónde, si no, podríamos hablar de él? Es tal que se percibe a sí mismo más claramente que nosotros 45a él, y nosotros a él gracias a él —y por otra, mediante razonamientos cuales los presentes, puede aun nuestra alma remontarse hasta él toda vez que se haya definido como imágen de él, en tal forma que su vida es un simulacro y un trasunto de la de él, que cuando piensa se hace deiforme y 50similar a la inteligencia y que si le preguntamos cómo es aquella Inteligencia primaria y universal, aquella que se conoce a sí misma en sentido primario, el alma, por respuesta, lo primero se sitúa en la inteligencia o cede a la inteligencia la actividad de las cosas cuyo recuerdo guarda en sí misma, y así con este contenido, se nos muestra a sí misma, de manera que ya a través de ella, va como imagen que es, nos es posible divisar de alguna manera a la inteligencia, gracias a que el alma presenta un parecido más acabado con la inteligencia, 55en la medida en que una parte del alma es capaz de llegar a parecerse a la inteligencia.

9Así, pues, quien se disponga a conocer lo que la inteligencia es, debe, según parece, considerar el alma, es decir, la parte más divina del alma. Y esto lo lograrás tal vez por este medio: despojando al hombre, a ti mismo, claro está, primero del cuerpo, y luego, del alma modeladora del cuerpo, 5sobre todo de la sensibilidad, de los apetitos, de las iras y de las otras futilidades por el estilo, dada su tendencia tan pronunciada hacia lo mortal. La parte restante del alma es esa que decíamos que era imagen de la inteligencia y que guardaba una luz de aquella a la manera del halo luminoso que, prolongándose más allá de la esfera constituida por la magnitud del sol, la rodea con el brillo emitido por ella.

10Ahora bien, nadie admitirá que esta luz del sol subsista en sí misma a la vez que circunda a aquél, del que ha brotado y al que sigue rodeando, y que de esa luz proceda otra luz y así sucesivamente, cada una de su antecedente, hasta llegar a nosotros y a la tierra, antes bien, asegurará que toda luz, aun la del halo que circunda al sol, subsiste en otro, sopena de admitir que el espacio que se prolonga más allá del sol está vacío de todo cuerpo. El alma, en cambio, luz que rodea a la inteligencia brotando de ella, al par que ni subsiste 15en otro, sino que está alrededor de aquella, ni está en lugar alguno, ya que tampoco aquélla lo está. De ahí que la luz del sol subsista en el aire, mientras que el alma misma, siendo cual es, es pura en tal grado que se deja ver por sí misma y por las semejantes a ella subsistiendo en sí misma. 20Y así, el alma debe deducir cómo es la inteligencia mirándola desde sí misma, mientras que la inteligencia se mira ella misma a sí misma, sin hacer deducciones acerca de sí misma, ya que ella está siempre presente a sí misma mientras que nosotros lo estamos a ella cuando nos orientamos hacia ella. Y es que nuestra vida está fraccionada en una multiplicidad de vidas mientras que aquélla no necesita para nada de otra ni de otros, sino que las vidas que ella proporciona, a otros se las proporciona, no a sí misma, ya que tampoco 25necesita de sus inferiores, ni se procura a sí misma lo menos, teniendo el todo, ni las huellas, teniendo los originales, o mejor decir, no teniendo, sino siendo ella misma los originales[22]. Pero si a alguno le es imposible hacerse con un alma cual ésta, un alma que piensa límpidamente, tome el alma opinativa y emprenda la subida a partir de ella; y si no puede hacerse ni siquiera con ésta, tome la sensación, que reporta unas formas más romas, tanto la sensación en sí 30misma junto con los resultados de su potencia, como la que está ya presente en las formas[23]. Y si lo prefiere, descienda hasta la generativa y hasta sus productos, y luego, desde ahí, emprenda la subida desde las formas últimas hasta las formas 35últimas en sentido contrario, que son más bien las primeras.

10Y basta sobre este punto. Ahora bien, si no existieran más que las formas producidas, éstas no serían últimas. Mas allá son primeras las causantes y, por causantes, primeras. Lo que es primero debe, pues, ser a la vez lo causante. Si no, tendrá a su vez necesidad de otro.

—Entonces, ¿es que no tendrá necesidad del que está más allá?

5—No, la que la tiene es la inteligencia.

—Entonces, ¿es que aquél no se ve a sí mismo?

—No, ése no necesita para nada de la visión.

Pero aplacemos este punto para más adelante. De momento repitamos —dado que nuestra investigación no versa sobre un tema casual—, digo que debemos repetir que es la 10referida inteligencia la que necesita verse a sí misma, mejor dicho, la que posee la visión de sí misma: primero, porque es múltiple, y segundo, porque tiene a otro por objeto y porque es necesariamente visiva de aquél y porque en la visión consiste su esencia. Debe haber visión si existe algún otro; si no existe algún otro, sería en balde. Por consiguiente, para que haya visión, debe existir más de uno, y la visión debe 15coincidir con el objeto visto, y el objeto de la visión del vidente debe ser múltiple en todos los casos. Porque el que es absolutamente uno, no tiene en qué ejercitar su actividad: estando solo y a solas, se estará absolutamente quieto. En cuanto actúa, comporta diversidad. Si no hubiera diversidad, ¿qué haría? ¿A dónde avanzaría? Y por eso quien actúa o debe actuar en otro o debe ser múltiple, caso de que haya 20de actuar en sí mismo. Mas si no avanza un paso hasta otro, se estará quieto. Pero si se está quieto en absoluta quietud, no pensará. Por tanto, el pensante, cuando piensa, debe estar en dos, y o uno de los dos está fuera o ambos en el mismo. Asimismo, el pensamiento debe existir siempre y necesariamente en la alteridad y en la identidad. Finalmente, las 25cosas pensadas deben ser, en relación con la inteligencia, a la vez idénticas y diversas. De nuevo, cada uno de los objetos pensados lleva consigo, a la vez, la referida identidad y alteridad. Si no, ¿en qué pensará un pensante que no tiene diversidad? Además, si cada uno de los objetos pensados es una razón, es por lo mismo múltiple. La conclusión es que se aprehende a sí mismo por ser un ojo multiforme y multicolores 30sus objetos. Porque si fija su mirada en algo uno e indiviso, se vacía de razón. Porque ¿qué podría decir de aquello? ¿Que podría comprender? Porque la inteligencia, aun para expresar lo que es absolutamente indiviso, debe primero expresar lo que no es, de manera que, aun así, debe ser múltiple para ser una. En segundo lugar, cuando dijere 35«soy esto», si con «esto» quiere decir algo distinto de sí, mentirá; si algo accesorio a sí, expresará una multiplicidad, o bien se limitará a decir «soy yo» y «yo-yo»[24].

—Y ¿qué pasa si fuera sólo una dualidad y dijera «yo y esto»?

—Pues que ya es necesariamente una multiplicidad. Porque como términos distintos que son y en cuanto distintos, ya hay número y una serie de cosas más. El sujeto pensante 40debe, pues, ser susceptivo de la diversidad, y el objeto pensado, al ser intuido, debe ser diversiforme. De lo contrario, no habrá autopensamiento, sino mero rozamiento y una especie de contacto inefable y no pensante: un prepensamiento, cuando todavía no existe la inteligencia, propio de quien toca, mas no piensa. Ahora bien, el sujeto pensante no debe, 45ni siquiera él, permanecer simple, tanto más cuando se piense a sí mismo, porque se escindirá en dos aun cuando ofrezca el silencio por comprensión[25]. Además, el sujeto pensante no necesitaría afanarse: ¿qué va a aprender pensando? Antes de pensar, ya tiene lo que es. Y es que el conocimiento es un anhelo y una especie de hallazgo de quien ha buscado. 50Por consiguiente, lo absolutamente indiversificado permanece en sí en relación consigo mismo y no busca nada acerca de sí mismo, mientras que lo que se desarrolla a sí mismo, es múltiple al mismo tiempo.

11Y por eso, cuando dicha inteligencia, que es múltiple, quiere inteligir al que está más allá, bien es verdad que piensa al que es uno en sí mismo; pero queriendo intuirlo como simple, sale llevándose siempre consigo otra cosa que se pluraliza. Conque se lanza sobre él no como inteligencia, 5sino como vista que no ha visto todavía; pero sale llevando consigo lo que ella misma pluralizó. Así que una cosa es lo que ella ambiciona representándoselo vagamente, y otra lo que, al salir, se lleva consigo tras de haberlo pluralizado. Es que lleva ya estampada una imagen del objeto de la visión; de lo contrario, no aceptaría que se alojara en ella. Y ella, por su parte, de una se hace múltiple, y de ese modo ve 10a aquél al modo de una inteligencia, y entonces se hace visión en acto, esto es, se hace ya inteligencia, cuando lo posee y lo posee al modo de una inteligencia. Antes de esto era mero anhelo y visión sin impronta. Esta inteligencia, por tanto, fija su mirada en aquél, y al captarlo se convirtió en inteligencia, pero en Inteligencia siempre menesterosa[26] aun después de convertida en Inteligencia, en Esencia y en Intelección desde el momento mismo en que inteligió. Porque antes de pensar, no era intelección, puesto que no poseía el 15inteligible; ni inteligencia, puesto que no había pensado todavía.

El anterior a éstos, en cambio, es el principio de éstos, mas no en calidad de inmanente, pues que el principio originativo no es inmanente; lo son los principios constitutivos, mientras que el principio originativo de cada cosa no es cada cosa, sino distinto a todas las cosas. Por lo tanto, no es uno entre todos, sino anterior a todos; luego anterior a la 20inteligencia. Además, todas las cosas están dentro de la inteligencia; luego también por este concepto aquél es anterior a la inteligencia. Y si son los seres posteriores a él los que tienen rango de «todas las cosas», también por este concepto es anterior a todas las cosas. No debe, pues, ser uno más entre aquellos a los que antecede. Tampoco has de darle el nombre de «inteligencia».

—Entonces, tampoco el de «el Bien».

—Ni siquiera éste, si «el Bien» quiere decir uno entre todos los bienes; pero si quiere decir «el Bien anterior a todos 25los bienes», concedido que se lo denomine con ese nombre. Si, pues, la inteligencia es inteligencia porque es múltiple, y si el acto mismo de pensar, como incidental que es en cierto modo, pluraliza aun en el caso que salga de uno mismo, es preciso que quien es absolutamente y el primero de todos, esté allende la inteligencia. Porque, si pensare, no estará allende la inteligencia, sino que será inteligencia. Pero 30si fuere inteligencia, será también la pluralidad en sí.

12—Y ¿qué dificultad hay en que sea una pluralidad así, mientras sea una sola sustancia? La pluralidad no es composición; la pluralidad es la suma de sus actos.

—Pero si sus actos no son sustancias, sino que pasa de potencia a acto, no será pluralidad, es verdad, pero antes 5de estar en acto, será algo imperfecto en su sustancia. Y si por el contrario, su sustancia es acto y su acto es la pluralidad, la sustancia constará de la misma cantidad de actos que la pluralidad. Ahora bien, la pluralidad se la concedemos en hora buena a la inteligencia, a la que también atribuíamos la intelección, empero no ya al principio de todas las cosas. Por otra parte, se requiere que antes que la pluralidad exista 10el Uno, del que proviene la pluralidad, ya que en todo número el uno es lo primero.

—Pero esto se dice a propósito del número por razón de que los siguientes a la unidad son composiciones; pero en los entes ¿qué necesidad hay ya de que también aquí haya un uno del que provenga la pluralidad?

—Porque si no, la pluralidad quedará despedazada en miembros dispersos, que concurrirán a la composición acudiendo 15al azar uno de una parte y otro de otra. Y si objetaren que ya la inteligencia es una y simple y que de ella proceden los actos, ya con eso están estableciendo la existencia de algo simple y anterior a los actos. En segundo lugar, con ello establecerán que los actos son siempre permanentes, esto es, siempre subsistencias. Pero si son subsistencias, serán distintas de la inteligencia aquella de la que provienen, existiendo, por un lado, la inteligencia que permanece simple, 20y por otro, la pluralidad autosubsistente derivada de aquélla y suspendida de aquélla.

En efecto, si los actos subsisten en virtud de un acto previo puesto por la inteligencia de donde sea, habrá pluralidad aun en ésta; pero si son aquellos los actos primeros, ellos son los que producirán el término segundo y, dejando que el término anterior a estos actos permanezca subsistiendo en sí mismo, podrán relegar al término segundo los actos por los que está constituido, ya que entonces una cosa es la inteligencia25, y otra los actos derivados de ella, debido a que existen sin que haya actuado aquella. De lo contrario, la inteligencia no sería la actividad primera. Porque no es que primero deseara hacerse inteligencia y luego se hiciera inteligencia, mediante el deseo entre el sujeto y la inteligencia generada. No hay deseo en absoluto. De lo contrario, sería 30imperfecto, aparte de que no había cosa que el deseo pudiera desear. Tampoco, en fin, logró por partes el objeto de su deseo, pues no había objeto alguno al que tender.

Está claro, por el contrario, que si alguna cosa subsistió a continuación de aquél, subsistió «permaneciendo aquél en el mismo estado»[27]. Es, pues, preciso que aquél se mantenga 35en sí mismo en absoluta quietud para que pueda subsistir alguna otra cosa. Si no, o se moverá antes de moverse y pensará antes de pensar, o su acto primero será imperfecto, siendo no más que una tendencia. ¿Qué es, pues, a lo que tiende como si hubiera fracasado en algo? Si adoptamos una posición razonable, nuestra tesis será que la actividad emanada, por así decirlo, de él como la luz del sol[28] constituye la inteligencia y toda la naturaleza inteligible; que aquél, en 40cambio, asentado sobre la cima del reino inteligible, reina sobre él; que aquella luz que apareció, él no la arrojó de sí sacada de sí —de lo contrario, introduciremos una luz anterior a la luz—; y que permaneciendo, en fin, por siempre, 45fulge sobre la naturaleza inteligible. Porque lo que proviene de él, no está desconectado de él, aunque tampoco es idéntico a él, ni tampoco es tal como para no ser sustancia ni como para estar ciego, por así decirlo, sino que se ve y se conoce a sí mismo y es el primer cognoscente. Aquél, en cambio, como está allende la inteligencia, así también está allende la cognición; y como no necesita de nada para nada, 50así tampoco necesita del conocimiento. El conocimiento se halla en una naturaleza de segundo orden. Porque el conocimiento es «un uno», mientras que aquél es «uno», no «un uno». Porque si fuera «un uno», no sería «el Uno en sí», porque lo «en sí» es anterior al «un».

13Y por eso es también verdaderamente inefable[29]. Porque digas lo que dijeres, dirás algo[30]. Pero la expresión «más allá de todas las cosas y más allá de la inteligencia más augusta»[31] entre todas es sólo verdadera no si es una denominación de aquél sino si aquél no es uno entre todos ni hay 5«nombre de él»[32], porque nada se predica de él. Pero nosotros tratamos de designárnoslo a nosotros mismos como podemos. Pero cuando dijéramos perplejos: «Entonces, no se percibe a sí mismo, no tiene conciencia de sí mismo, no se conoce a sí mismo», es menester tener en cuenta que, al decir estas cosas, estamos moviéndonos en direcciones contrarias. 10Al hacerlo conocido y conocimiento, lo pluralizamos; y al atribuirle el pensamiento, le hacemos tener necesidad del pensamiento. Y aun suponiendo que el pensamiento sea consustancial con él, será algo sobrante en él. Pero el pensamiento parece consistir, en general, en la conciencia del todo cuando, siendo varios los componentes de un mismo ser, éste se piensa a sí mismo. En esto precisamente consiste el pensamiento en sentido propio. En cambio, cada componente, por sí solo, es algo y no busca nada. Y si el pensamiento 15es de algo externo, será deficiente, y no el pensamiento propiamente dicho. Ahora bien, el absolutamente simple y sustantivamente autosuficiente no necesita de nada, mientras que el autosuficiente en sentido secundario pero necesitado de sí mismo, ése sí que necesita pensarse a sí mismo. El deficiente respecto a sí mismo, merced a la totalidad alcanzada 20cuando consta de todos sus componentes, hace efectiva su autosuficiencia juntándose consigo mismo y volviéndose a sí mismo[33].

En efecto, la consciencia es la percepción de una entidad múltiple. El mismo nombre lo atestigua. Y el pensamiento, adelantándose, se vuelve por introspección al sujeto, evidentemente porque es múltiple. Porque aunque no diga más que «ente soy», lo dice como quien ha hecho un descubrimiento, y lo dice con razón, dado que el ente es 25múltiple. Porque si, mirando como quien mira algo simple, dijere «ente soy», no dará ni consigo ni con el ente. Y es que no habla del ente, cuando dice verdad, como de una piedra, sino que en una sola frase expresa multitud de cosas. El ser del que se dice que es realmente, y no que posee un rastro del ente, aquel al que tampoco llamaríamos ente a 30causa de una relacción análoga a la de la imagen con su modelo, es múltiple en su contenido.

—¿Cómo? ¿No habrá lugar a pensar cada elemento por separado?

—Si quisieras captar cada uno «solo y a solas»[34], no podrás pensar.

El ser mismo es múltiple en sí mismo, y cualquier otra cosa que mencionares, comporta el ser. Y si esto es verdad, síguese que si hay algo simplicísimo entre todos, no tendrá autopensamiento. Porque si lo tuviere, lo tendrá por ser 35múltiple. Luego ni es el mismo pensamiento ni autopensamiento.

14—Entonces, ¿cómo es que nosotros hablamos acerca de él?

—Decimos, sí, algo acerca de él, empero a él mismo no lo expresamos, ni tenemos conocimiento ni intelección de él mismo.

—Entonces ¿cómo es que hablamos acerca de él, si a él mismo no lo tenemos?

—¡Cómo! Si no lo tenemos por el conocimiento, ¿quiere 5decir que no lo tenemos en modo alguno? Lo tenemos para poder hablar acerca de él, pero no como para poder expresar a él mismo. Y es que decimos lo que no es, pero lo que es, no lo decimos. Así que hablamos acerca de él a partir de los posteriores. Con todo, no se nos impide que lo tengamos aunque no lo expresemos, sino que del mismo modo que los endiosados y los posesos pueden llegar a saber ni 10más ni menos que esto: que tienen en sí mismos alguien superior a ellos aun cuando no sepan quién es, pero por las mociones que experimentan y por las palabras que pronuncian tienen un barrunto del autor de esas mociones, siendo ellos distintos de él. Así también, por las trazas, es nuestra relación con aquél cuando estamos en posesión de la inteligencia pura: adivinamos que ésta es la inteligencia interior, la que suministra la esencia y todas las demás cosas del nivel 15de la esencia. ¿Cuál será, entonces, aquél que no es estas cosas, sino algo superior al que llamamos ente, más y mayor de lo que se predica, puesto que también es superior a la razón, a la inteligencia y a la sensación, suministrador de estas cosas sin ser él mismo estas cosas?

—Pero ¿cómo las suministra? Sin duda o porque las posee 15o porque no las posee. Pero las que no posee, ¿cómo las suministra? Si poseyéndolas, no es simple. Pero si las suministra sin poseerlas, ¿cómo es que brota de él la multiplicidad? No sería difícil admitir que brotara de él algo uno y simple —aunque esto mismo es problemático: ¿cómo puede 5brotar del Uno absoluto? Con todo, cabe responder que como el halo de luz de la luz—, pero ¿cómo puede brotar una pluralidad?

—Pues porque lo que proviene de aquél no debía ser idéntico a aquél. Y si no es idéntico, tampoco mejor precisamente. ¿Qué podía haber mejor que el Uno, o, en absoluto, ulterior al Uno? Luego peor, esto es, más deficiente. Y 10¿qué más deficiente que el Uno? Lo no-uno. Luego múltiple, pero deseoso, con todo, del Uno. Luego unimúltiple.

En efecto, todo lo que no es uno, por la unidad se salva y por la unidad es lo que es[35], ya que si no se hace uno, aunque conste de muchos componentes, todavía no hay nada que puedas decir que es. Y aun cuando alguien pueda decir lo que cada cosa es, puede decirlo por el hecho de que cada cosa es una. Y porque es una, existe. Aquel, en cambio15, que no encierra en sí multiplicidad, que no es uno por participación en el uno, sino el Uno en sí, no es uno predicado de otro, sino Uno, porque de él provienen de un modo o de otro los demás, unos porque están cerca y otros porque están lejos. Porque el hecho es que el que viene a continuación de aquél, pone de manifiesto que viene a continuación de aquél por razón de que su multiplicidad es absolutamente 20una. Porque si bien es multiplicidad, no obstante es multiplicidad en la identidad. No podrías discriminar a estos muchos porque «todos están juntos»[36]. Pues incluso cada uno de sus derivados, mientras participe de la vida, es uno-muchos. No puede, efectivamente, mostrarse uno-todos. Aquél, en cambio, es uno-todos, porque es el siguiente al principio. El Principio es sustantivamente uno, mientras que el siguiente 25al Principio es ya, bajo la carga del Uno, todas las cosas sin dejar de participar en el Uno. Y todo cuanto es suyo es todas las cosas a la vez que uno.

—¿Todas las cosas? ¿Cuáles?

—Aquellas de las que aquél es Principio.

—Y ¿cómo es principio de todas las cosas? ¿Por qué las preserva por haber hecho que cada una fuera una?

—Sí, y también porque las hizo subsistir.

—¿Cómo?

—Porque las tenía de antemano.

30—Pero hemos dicho que de ese modo sería multiplicidad.

—Es que las tenía, pero no discriminadas. En el segundo quedaron ya discriminadas nocionalmente. Es que el segundo ya es acto, mientras que aquél es la potencia de todas las cosas.

—Y ¿qué tipo de potencia es ésta?

—No lo es en el sentido en que decimos que la materia está en potencia, por ser receptiva, pues es pasiva. Aquél, por el contrario, es potencia en el sentido opuesto, por ser creadora.

—Y ¿cómo crea lo que no tiene? Porque no lo crea al 35azar. Ni tampoco por reflexión sobre lo que va a crear.

—No obstante, lo creará. Ya hemos dicho, efectivamente, que si algo procede del Uno, debe ser distinto del Uno. Pero si es distinto del Uno, no será uno; uno lo era aquél. Ahora bien, si no es uno, sino dos, forzosamente será ya pluralidad, porque habrá en él alteridad, identidad, cualidad 40y demás.

Con esto podemos dar ya por demostrado que la progenie de aquél no es uno; pero que sea pluralidad y una pluralidad tal cual se echa de ver en el siguiente a aquél, es un problema que merece ser planteado. Hay que investigar además el porqué de la necesidad de la existencia del siguiente a él.

Ya hemos dicho en otra parte que el siguiente al Primero 16tiene que ser algo real, y en general, que el Primero es una potencia y una potencia imponente, y esto, porque de la observación de todas las otras cosas hay que dar por seguro que no hay ninguna, ni siquiera entre las últimas, que no 5tenga potencia para engendrar. Mas ahora hay que añadir lo siguiente: que puesto que, en la serie de engendrados, el proceso no puede ser ascendente, sino descendente y tendente hacia una pluralidad cada vez mayor, de ahí que el principio de cada serie deba ser más simple que los miembros de dicha serie. Por consiguiente, el hacedor del mundo sensible no puede ser, él mismo, mundo sensible, sino inteligencia y mundo inteligible. Pues tampoco el anterior a éste 10y progenitor de éste podrá ser ni inteligencia ni mundo inteligible, sino más simple que la inteligencia y más simple que el mundo inteligible. Porque lo múltiple no sale de lo múltiple, sino esto que es múltiple de lo no múltiple. Porque si ello mismo fuera múltiple, no sería principio; el principio lo sería otro, anterior a aquello. Es preciso, por tanto, finalizar en el que es realmente Uno y exento de toda multiplicidad 15y de tal o cual tipo de simplicidad, si es realmente simple.

—Pero ¿cómo es que lo que proviene de él es una razón múltiple y universal, y él, en cambio, no es, evidentemente, una razón? Y si no era una razón, ¿cómo es, pues, que de lo que no era razón provino lo que es razón? ¿Cómo es que del Bien provino lo semejante al Bien? Qué característica posee para que lo califiquemos de semejante al Bien? ¿La identidad 20e invariabilidad? Y ¿qué tienen que ver éstas con el Bien?

—Tienen que ver, porque la invariabilidad la buscamos cuando somos buenos, por cuanto primero se busca aquello de lo que nunca deberemos apartarnos precisamente porque es un bien. Porque si no lo es, es preferible alejarse. El vivir invariablemente ¿no consiste, por tanto, en el caso de la inteligencia, en permanecer de buen grado viviendo? Si, pues, a la inteligencia le resulta deseable el vivir la vida que vive, está claro que no busca nada. Parece pues, que la invariabilidad 25se debe a que basta con lo que se tiene. Pero como la inteligencia lo tiene ya todo, síguese que su vida le será deseable, y más cuando lo tiene todo como algo no distinto de ella.

Ahora bien, si la inteligencia posee íntegra su propia vida, una vida transparente y perfecta, si toda alma y toda inteligencia 30está presente en ella, si nada le falta ni de vida ni de inteligencia, la conclusión es que es autosuficiente y que nada busca. Y si nada busca, quiere decir que tiene en sí misma lo que buscaría si no lo tuviera. Posee, por tanto, el Bien o algo similar al Bien, eso precisamente que llamábamos vida e inteligencia o algo que adviene a éstas. Pero si el 35Bien consistiera en esto, no habría nada más allá de estas cosas. Pero puesto que hay algo más allá de estas cosas, quiere decir que, evidentemente, la vida de la inteligencia es una vida orientada a aquél, suspendida de aquél, con una subsistencia originaria de aquél y viviendo una vida orientada a aquél. Aquél es, efectivamente, el Principio de la inteligencia. Por consiguiente, aquél debe ser superior a la vida y a la inteligencia, ya que gracias a esto podrá la inteligencia orientar hacia aquél la vida que lleva dentro, copia de lo que hay en aquél y por lo que vive aquél; y podrá, asímismo40, orientar la inteligencia que hay en ella, copia de lo que hay en aquél, sea ello lo que fuere.

¿Qué hay, pues, superior a una vida sapientísima e inmune 17a tropiezos y errores, a la inteligencia que contiene todas las cosas, a la vida universal y a la inteligencia universal? Si respondemos: «el que creó estas cosas», preguntaremos cómo las creó. Y el raciocinio ya no proseguirá en 5busca de un nuevo término, por si aparece algo superior, sino que se detendrá allá. ¡Ea, pues! Subamos hasta allá, entre otras razones, porque la autosuficiencia que logra la inteligencia de la suma de todos los seres, le es extrínseca, mientras que cada uno de ellos es a todas luces deficiente; y también, porque cada uno de ellos participa y tiene parte en el mismo Uno, pero no es el Uno en sí.

—¿Qué es, pues, aquel en quien cada uno participa, aquel 10que hace que cada uno exista y que todos existan juntos?

—Si hace que cada uno exista y que, por la presencia del Uno, la pluralidad de la inteligencia y la inteligencia misma sea autosuficiente, está claro que aquél es el creador de la esencia y de la autosuficiencia, sin ser él mismo esencia, sino estando «más allá de la esencia»[37] y más allá de la autosuficiencia.

15—¿Nos basta, pues, con decir esto para desentendemos?

—No, el alma siente todavía, y aún más que antes, dolores de alumbramiento. Quizás le haya llegado el momento en que deba dar a luz, tras de haberse lanzado hacia aquél reventando de dolor. Así y todo, hay que encantarla de nuevo, si descubrimos, de donde sea, algún encantamiento para sus dolores. Y es fácil que lo encontremos en los razonamientos arriba descritos, si los empleamos reiteradamente en encantarla.

20—Y ¿hay algún otro remedio, una especie de nuevo encantamiento? Porque el alma, aunque recorra todos los seres reales y todas las realidades en que participamos, con todo se evade, si uno quiere formular y razonar, dado que la mente raciocinativa, para poder formular algo, debe aprehender una serie sucesiva de objetos diversos. Y esto es un recorrido. 25Ahora bien, ¿qué recorrido cabe en el que es absolutamente simple?

—Basta, sin embargo, con que haya un contacto, aunque sea intelectivo, y que, tras de el contacto, no haya posibilidad ni holgura para poder decir una sola palabra en el momento mismo del contacto, sino que sea más tarde cuando recapacite sobre aquella experiencia. Y es menester creer que la visión se ha producido en el mismo momento en que el alma, de repente, recibe una luz. Porque esa luz le viene 30de aquél y es aquél. Y es menester creer que se hace presente en el mismo momento en que ilumina acudiendo como acuden otros dioses a una casa por invocación de alguno[38]. Porque si no hubiera acudido, no habría iluminado. Pues así, un alma desiluminada es un alma desdiosada de aquél; pero si ha sido iluminada, obtiene lo que buscaba.

He aquí la meta verdadera del alma: el tocar aquella luz y contemplarla con esa misma luz; no con luz de otro, sino 35contemplar la misma luz por la que ve. Porque la luz por la que fue iluminada, es la luz que debe contemplar, ya que ni siquiera al sol lo vemos con luz ajena.

—Y esto ¿cómo se puede lograr?

—¡Despójate de todo!

V 4 (7) DE QUÉ MANERA LO POSTERIOR AL PRIMERO PROCEDE DEL PRIMERO: SOBRE EL UNO

INTRODUCCIÓN

Este tratado es el séptimo en el orden cronológico de Porfirio. Trata de la misma materia que el décimo en el orden cronológico establecido en Sobre las tres Hipóstasis principales. Quizá fue un estudio previo antes de redactar dicho tratado décimo. Sin embargo difieren ambos estudios en la manera de tratar la materia. El presente es mucho más escolástico y esquemático. Falta también en él la exhortación al alma para volver a descubrir su propia naturaleza y origen y de esta manera ascender al Bien. En el segundo capítulo se habla del Uno o Bien como el Inteligible. Se dice que tiene una manera de pensar superior a la de la Inteligencia. En sus últimos escritos Plotino evita esta manera de hablar como si el Uno fuera una clase de Inteligencia superior.

SINOPSIS

I. Tiene que haber una jerarquía de seres que ascienden en orden al Primer Principio (cap. 1).

a)Éste tiene que ser el Uno absolutamente simple.

b)Como es absolutamente perfecto, y todo lo perfecto produce, tiene que producir la próxima realidad, el Uno-plural.

II. Cómo y por qué el Uno produce la Inteligencia (cap. 2).

a)Explicación de la doctrina platónica del origen de las formas y números del Uno.

b)La interna vida consciente de la Inteligencia (Primer Principio).

c)Además de su actividad primaria, que es él mismo, tiene como todas las cosas una actividad secundaria distinta de él mismo.

d)Ésta es la Inteligencia, que es todas las cosas, el mundo entero de los seres vivientes. Por tanto el Uno está más allá.

Si se da algo a continuación del Primero, es necesario 1que o provenga inmediatamente de aquél o se remonte hasta aquél a través de los intermediarios, y que exista un orden de Segundos y Terceros en que uno —el Segundo— se remonte al Primero y el Tercero al Segundo. Ha de darse, en efecto, algo anterior a todas las cosas que sea simple y esto 5debe ser distinto de todos los posteriores a él, que subsista en sí mismo y que no esté mezclado con los provenientes de él, y a su vez, capaz de estar presente de otro modo a los demás[1], que sea realmente uno y no otra cosa y luego uno, atribuirle aun el predicado «uno», ha de ser falso, de él no 10hay «definición ni ciencia»[2], de él es de quien se dice que está «más allá de la Esencia»[3]. Porque si no fuera simple, exento de toda coincidencia y composición y realmente uno, no sería Principio.

Debe ser, además, autosuficientísimo por el hecho de ser simple y el Primero de todos: lo no primero[4] está falto del anterior, y lo no simple está necesitado de los componentes 15simples que hay en él para estar constituidos por ellos[5]. Un uno de tal calidad debe, pues, ser único porque si hubiera otro de la misma calidad, ambos serían uno. Porque no hablamos de dos cuerpos, ni decimos que el Uno sea el primer cuerpo. Efectivamente, nada que sea simple es cuerpo. Además, el cuerpo es deveniente, pero no principio; «el Principio, en cambio, es ingénito»[6]; ahora bien, no siendo un Principio corpóreo, sino realmente uno, él será el Primero. 20Luego, si se da alguna otra cosa posterior al Primero, no será ya simple. Luego será uni-múltiple.

—¿De dónde proviene, pues, este uni-múltiple?

—Del Primero. Porque cierto es que no proviene por casualidad. De lo contrario, aquél no sería ya Principio de todas las cosas.

—Y ¿cómo proviene del Primero?

—Puesto que el Primero es perfecto y el más perfecto 25de todos y la Potencia primera, preciso es que sea el más potente de todos los seres, y que las demás potencias imiten a aquél en la medida de sus posibilidades. Ahora bien, vemos que todas las otras cosas que alcanzan su perfección, engendran y no se contentan con permanecer en sí mismas, sino que producen otra cosa; y esto no solo todos los seres dotados de voluntad, sino los que producen sin intervención 30de la voluntad. Vemos, en fin, que los seres inanimados dan una participación de sí mismos en la medida que pueden: por ejemplo, el fuego calienta y la nieve enfría; así también los fármacos producen en otros un efecto distinto afín a ellos, emulando todas las cosas, en lo posible, al Principio en eternidad y bondad. ¿Cómo podría, pues, el perfectísimo y el Bien primero detenerse en sí mismo, cual si fuera avaro 35de sí mismo o bien impotente, él que es la Potencia de todas las cosas? Y ¿cómo podría seguir siendo Principio?

Preciso es, pues, que haya algo que provenga también de él, si ha de existir, asímismo, alguna de las otras cosas, las cuales recibieron precisamente de él su existencia. Porque que la reciben de él es un hecho forzoso[7]. Preciso es, 40asímismo, que el generado por aquél sea preciosísimo, y que siendo su segundo, sea más excelente que los demás.

Pues bien, si el Progenitor fuera, él mismo, Inteligencia, 2(el generado) debería[8] ser más deficiente que la Inteligencia, pero próximo a la Inteligencia y semejante a ella. Pero puesto que el Progenitor está más allá de la Inteligencia, el generado es forzosamente Inteligencia.

—Pero ¿por qué el Progenitor no es Inteligencia, cuando su actividad es intelección?

—Porque la intelección, como ve al Inteligible y se 5volvió hacia él recibe de aquél su acabamiento, por así decirlo, es de por sí indefinida, como la vista; se hace definida por el Inteligible. Y por eso se ha dicho: «de la Díada indefinida y del Uno provienen las Formas y los Números»[9]. Porque esto es la Inteligencia[10]. Por eso no es simple, sino múltiple, exhibiendo composición —composición inteligible, sin embargo—, y viendo ya una multiplicidad. La Inteligencia 10es, pues, también ella, inteligible, pero es además, inteligente; por eso es ya dos cosas. Es, además, un inteligible distinto del Uno por ser posterior al Uno.

—Pero ¿cómo es que del Inteligible proviene esta Inteligencia?

—El Inteligible, permaneciendo en sí mismo y no siendo deficiente como lo es el vidente y el inteligente —llamo 15deficiente en comparación con aquél—, no es como inconsciente, sino que todo lo de él está en él y con él, y es plenamente discernidor de sí mismo. Hay vida en él y todo está en él. Y, sin embargo, su intuición de sí mismo[11] es el mismo en virtud de una como consciencia de sí mismo, puesto que consiste en una quietud eterna y en una intelección distinta de la intelección que corresponde a la Inteligencia. Si, pues, alguna cosa proviene mientras él permanece 20en sí mismo, esa cosa proviene de él siempre que aquél sea lo que es. Permaneciendo, pues, él «en su propia índole»[12], lo proveniente, sí, proviene de él, pero proviene permaneciendo aquél. Y puesto que aquél permanece inteligible, 25lo proveniente deviene intelección, siendo intelección y entendiendo a aquél de quien provino —pues no tiene ningún otro—, deviene Inteligencia, algo así como un nuevo inteligible, un nuevo aquél, una copia e imagen de aquél.

—Pero ¿cómo es que proviene, si aquél permanece en sí mismo?

—Es que una es la actividad de la esencia y otra la actividad derivada de la esencia de cada cosa[13]. La actividad de la esencia de cada cosa es la cosa misma en acto[14]; la actividad derivada de la esencia es la que forzosamente debe subseguir a cada cosa, siendo distinta de ella. Por ejemplo 30en el caso del fuego, hay un calor que forma parte integrante de su esencia, y otro calor que proviene ya del primero cuando el fuego, al tiempo que permanece fuego activa el calor connatural a su esencia. Pues así también allá, y allá mucho más prioritariamente, permaneciendo aquél «en su propia índole»[15], la actividad nacida de la perfección que hay en él y de su consustancial actividad, tomando subsistencia —como que procede de una gran Potencia, por cierto 35de la más grande de todas— se adentró en el Ser y la Esencia. Porque aquél estaba más allá de la Esencia. Aquél era la Potencia de todas las cosas mientras éste es ya todas las cosas. Pero si éste es todas las cosas, aquél está más allá de todas las cosas. Luego más allá de la Esencia. Y si éste es todas las cosas, y, en cambio, el Uno es anterior a todas sin estar en pie de igualdad con ellas, también por este respecto debe estar más allá de la Esencia. Esto quiere decir que está más allá de la Inteligencia. Luego hay más allá de la Inteligencia. 40Efectivamente, el Ser no es un cadáver, no es carencia de vida, ni es ininteligente. Luego la Inteligencia y el Ser son la misma cosa, porque los objetos de la Inteligencia no son pre-existentes, como lo son los sensibles a la sensación, sino que la Inteligencia misma es sus objetos, puesto 45que no se lleva especies de ellos. ¿De dónde podría llevárselas? No, en nuestro caso, la Inteligencia está con sus objetos, y es una sola y misma cosa con ellos. Además, la ciencia de las cosas inmateriales se identifica con sus objetos[16].

V 5 (32) QUE LOS INTELIGIBLES NO ESTÁN FUERA DE LA INTELIGENCIA. SOBRE EL BIEN

INTRODUCCIÓN

El tratado presente es la tercera sección de una gran obra que comprendería III 8 [30], V 8 (31), V 5 [32] y II 9 [33], y que Porfirio dividió e insertó en varios lugares de las Enéadas sin respetar el orden original. Se entenderá mejor si se lee después de III 8, con el cual tiene una continuidad clara. La última frase de III 8 introduce directamente el tema que ocupa los primeros tres capítulos de V 5. Los dos tratados juntamente forman el segundo ascenso al Bien. El primero, en III 8, comienza por la base de la naturaleza, la forma más baja del alma. El alma comienza en el estadio directamente inferior al Bien, con la Inteligencia, el Ser Real o el Mundo de las Formas, que nosotros descubrimos en nosotros mismos cuando hacemos algún progreso en la contemplación auténtica. En V 8 se considera en profundidad la belleza del mundo inteligible y se declara que su inteligibilidad no es discursiva. En los primeros tres capítulos del presente tratado pasamos de la belleza a la verdad de la Inteligencia y se prueba con firmeza su absoluta identidad con los objetos inteligibles. Después sigue una demostración de que el Uno o Bien tiene que existir más allá de la Inteligencia y Ser, conduciendo a uno de los relatos más impresionantes en las Enéadas de su naturaleza transcendente e inefable y la extraña conciencia directa con la que le aprehendemos. En el capítulo 12 se vuelve al tema de la belleza inteligible y se demuestra que si se la capta mal, puede separamos del Bien. El capítulo 13 resume el argumento y prepara el camino para el discutido apéndice que refuta las ideas gnósticas de la realidad y que se encuentra en II 9.

SINOPSIS

1.La verdad de la Inteligencia (y ¿qué puede ser más verdadero que la Inteligencia absoluta?) depende de la identidad con sus objetos (cap. 1).

2.Estos objetos inteligibles que son de la Inteligencia son reales, vivientes, pensantes. No es necesaria ni posible la prueba de su verdad absoluta (cap. 2).

3.Imagen de la corta procesión en la que la Inteligencia precede inmediatamente al Rey (cap. 3).

4.Demostración de que el Uno tiene que existir a partir de la consideración de la naturaleza del número. Que el Ser procede del Uno se confirma por la etimología (caps. 4-5).

5.El Uno está más allá de la forma y de la sustancia, porque si fuera forma o sustancia sería un ser particular y no el origen de todo. Por eso es inefable y no es cognoscible (cap. 6).

6.La Inteligencia ve al Uno por una luz interna idéntica consigo misma (cap. 7).

7.Hay un misterioso ir y venir de la visión del Uno, no es un movimiento del Uno sino de la Inteligencia (cap. 8).

8.El Uno no es algo, por eso está en cualquier parte. El cuerpo está en el alma, el alma en la Inteligencia, la Inteligencia en el Uno (cap. 9).

9.El Uno, siendo la fuente transcendente de todo, se diferencia de todo lo que produce (cap. 10).

10.La infinitud del Uno, que existe más autenticamente que los objetos que se perciben con los sentidos y que la mayoría de la gente juzga reales (cap. 11).

11.El Bien y la belleza inteligible. Indiferencia del Bien con respecto a lo que ha originado (cap. 12).

12.No debemos pensar que el Bien tiene algo en sí mismo, aunque sea bueno. Esto le privaría de su absoluta simplicidad (cap. 13).

La Inteligencia, la verdadera Inteligencia, ¿se puede decir 1que se engañará alguna vez y pensará cosas que no son? De ninguna manera. Porque ¿cómo podría seguir siendo Inteligencia si fuera ininteligente? Es, pues, preciso que la Inteligencia sepa siempre, y que ni siquiera pueda olvidarse 5alguna vez, y que este saber suyo no sea conjetural, ni dudoso ni provenga de información ajena, como de oídas. Ni tampoco, por tanto, mediante demostración. Porque decir que algunas cosas las sabe mediante demostración, es admitir que, en todo caso, hay cosas que sabe con evidencia inmediata. Aunque la razón dice que todas. Porque ¿cómo deslindar las que sabe con evidencia inmediata de las que no? En todo caso, ¿de dónde dirán que le viene la evidencia de 10lo que conceden que sabe con evidencia inmediata? ¿De dónde podrá cerciorarse de que es así? Porque incluso los datos sensibles, que parecen ofrecer una garantía tan evidente, se duda de si la existencia que parecen tener la tienen en los objetos o sólo en las impresiones, y así, se requiere la intuición o el raciocinio de los que juzgan. Porque aun concedido 15que los datos que la sensación percibe tengan existencia real en los objetos sensibles, queda el hecho de que lo que se conoce por medio de la sensación es una imagen del objeto, y que el objeto mismo no es captado por la sensación, puesto que queda fuera de ella.

Si, pues, la Inteligencia que conoce y conoce los inteligibles, 20los conoce siendo éstos distintos de ella, ¿cómo podrá dar con ellos? Bien puede ser que no dé con ellos, de manera que bien puede ser que no los conozca, o que los conozca sólo cuando dé con ellos, y así, no siempre tendrá conocimiento de ellos. Y si alegaren que forma pareja con ellos, ¿en qué consiste ese emparejamiento? Además, las intelecciones serán improntas, y si esto es así, serán adventicias, 25serán impactos. Pero ¿cómo puede ser marcada la Inteligencia? ¿En qué consiste la marca de cosas inteligibles? Además, la intelección será de cosas exteriores, lo mismo que la sensación. Y ¿en qué diferirá de ésta sino en que percibirá objetos más pequeños? Y ¿cómo conocerá que percibió realmente? ¿Cómo conocerá que esto es bueno, esto bello 30y esto justo? Cada una de estas entidades será distinta de la Inteligencia, y así, ésta no contendrá en si los principios del juicio a los que dé crédito, sino que aun éstos estarán fuera, y así, la verdad estará fuera. Ademas, los inteligibles o son inconscientes e impartícipes de vida e inteligencia o tienen inteligencia. Ahora bien, si tienen inteligencia, inteligibles e Inteligencia existirán juntos, y aquí estará la verdad, ésta será la Inteligencia primera, e inquiriremos acerca 35de ella cómo es la verdad que hay en ella, y si el inteligible y la Inteligencia coexisten en la misma cosa y simultáneamente, pero siendo dos y distintos, o cómo. Pero si los inteligibles son inteligibles y sin vida, ¿qué son? Porque lo cierto es que no son meras «proposiciones»[1], meros «juicios»[2], meros «significados»[3]. De lo contrario, por sí solos se limitarían 40a hablar de otros, y no serían ellos mismos los Seres. Así, por ejemplo, lo bello se predica de lo justo; pero lo bello es distinto de lo justo. Si respondieren que lo bello y lo justo son entidades simples y separadas, en primer lugar, lo inteligible no será una unidad ni existirá en unidad, sino que cada inteligible estará desgajado. Pero desgajado ¿dónde?, ¿en qué sitios? Y ¿cómo podrá la Inteligencia, rondando, 45dar con ellos? ¿Cómo podrá permanecer? O en todo caso, ¿cómo podrá permanecer en un mismo punto? Y en general, ¿qué impronta tendrá? A no ser que sean como imágenes expuestas[4], de oro o de algún otro material, elaboradas por algún escultor o pintor. Pero si es así, la Inteligencia que las contemple será percepción sensible[5]. Mas ¿en virtud de qué uno de esos inteligibles es justicia y otro otra cosa?

Pero el argumento positivo es el siguiente: Si se concede 50precisamente esto, que los inteligibles son exteriores y que, siéndolo, la Inteligencia los contempla, forzoso será que no posea la realidad de ellos y que esté equivocada en todos los que contempla: las realidades verdaderas serían los inteligibles, y por tanto, la Inteligencia los contemplaría sin poseerlos, limitándose a captar sus imágenes en una cognición de ese tipo. Por lo tanto, no poseyendo la realidad, sino 55limitándose a captar en sí misma una imagen de lo real, no poseerá más que objetos engañosos y ninguno real. Ahora bien, caso de que sepa que los objetos que posee son engañosos, reconocerá que no tiene parte en la verdad. Mas si desconoce aun esto, pensando que posee la realidad sin poseerla, este doble engaño originado en su interior la apartará 60lejos de la verdad. Porque ésta es, a lo que creo, la razón de que en las sensaciones no se dé verdad, sino opinión: que recibiendo y siendo por lo mismo opinión, lo que recibe es 65distinto de aquello de lo que tiene lo que recibe. Si, pues, no se da verdad en la Inteligencia, semejante Inteligencia no será ni verdad, ni Inteligencia verdadera ni, en absoluto, Inteligencia. Mas la verdad tampoco se dará en otra parte.

2Por consiguiente, no hay que buscar los inteligibles fuera de la Inteligencia, ni decir que sean improntas de los Seres en la Inteligencia ni, privando a ésta de la verdad, hacer a los inteligibles tan desconocidos como inexistentes, de añadidura, 5la Inteligencia misma. Antes bien, puesto que hay que dar entrada al conocimiento y a la verdad y salvaguardar a los Seres y el conocimiento de la «quididad», y no sólo de la cualidad de cada cual, como si no retuviéramos más que un simulacro y rastro de cada uno, pero no poseyéramos a los Seres mismos ni estuviéramos juntos y fusionados con ellos, hay que atribuírselos todos a la Inteligencia verdadera.

10De ese modo la Inteligencia sabrá de veras, sin que tan siquiera pueda olvidarlos ni haya de rondar en busca de ellos. Y así, la verdad estará en ella, y será sede de los Seres, y así vivirá y entenderá. Éstos son, efectivamente, los atributos que deben darse en la naturaleza beatísima. Porque si no, ¿dónde queda su precio? ¿Dónde su majestad? De ese modo, además, tampoco necesita demostración ni prueba de que es como es —pues ella misma será, de ese modo, transparente 15a sí misma—, ni de que si hay algo anterior a ella, ella proviene de eso anterior, ni de que si hay algo posterior a aquello, a ella lo es —nadie más fidefigno que ella para sí misma sobre sí misma— ni de que allá ella es esto y lo es realmente.

Así que la Verdad real y verdadera, no concordando más que consigo misma, no enuncia nada fuera de sí misma, sino que lo que enuncia, eso es ella; y lo que ella es, eso 20enuncia. ¿Quién podrá, pues, refutarla? ¿De dónde sacará su refutación? La refutación que se aduzca coincidirá con quien habló primero, y aunque se la presente como diferente, coincidirá con quien habló inicialmente y es una sola cosa. Porque nada podrás hallar que sea más verdadero que la Verdad.

Es ésta, por tanto, para nosotros, una sola naturaleza: la 3Inteligencia, los Seres todos y la Verdad. Y si esto es así, es un gran dios. Mejor dicho, profesa ser no un dios, sino todo dios. Esta naturaleza es un dios, pero es un dios segundo[6] que se presenta a nuestra vista antes de que veamos a aquél. Aquél, en cambio, está sentado y entronizado encima de la 5Inteligencia cual sobre un bello pedestal suspendido de aquél. Porque aquél, en el cortejo, no debía marchar detrás de algo inanimado, ni siquiera inmediatamente detrás del Alma. Antes que él[7] debía desfilar una «Belleza imponente»[8], del mismo modo que, en el cortejo de un gran rey, abren marcha los menos importantes; detrás de ellos avanzan otros más y más importantes, más y más augustos. Los 10cercanos al rey son ya más regios. Luego los más estimados después del rey. Detrás de todos ellos aparece de súbito el gran rey en persona, y cuantos no se adelantaron a marcharse satisfechos con las apariciones anteriores a la del rey, le suplican y adoran.

15Mas en estos cortejos el rey es ajeno a los que marchan delante de él. Aquel otro rey, en cambio, no es soberano de súbditos ajenos a él, sino que ejerce sobre ellos la más legítima soberanía, soberanía natural, y la verdadera realeza, pues es el Rey de la Verdad y Señor natural de su propia masiva prole, de su propio escuadrón divino. Rey de Rey y 20de Reyes[9]. Sería más justo llamarle «Padre de dioses»[10], a quien Zeus emuló en esto: en que no se contentó con la actividad contemplativa de su propio Padre, sino que emuló esa especie de actividad con que el Padre de su Padre hizo subsistir la Esencia.

4Ya hemos dicho que la reducción debe finalizar en un uno y en un uno que sea realmente uno[11], y no como las demás cosas, que siendo múltiples, son unas por participación en el Uno; y que hay que tomar lo que no es uno por participación, y no lo que no es más uno que múltiple; y que el universo inteligible y la Inteligencia son, sí, más unos 5que las demás cosas, y nada más cercano al Uno que estos, pero no son, sin embargo, el Uno puramente uno. Pero que sea el Uno pura y sustantivamente uno, y no uno en virtud de otro es lo que ahora anhelamos considerar, si es posible de algún modo.

Pues bien, es menester, en este punto, dar un salto hacia el Uno y no añadirle nada más, sino pararse completamente en él por miedo de apartarse de él, y no avanzar lo más mínimo, 10ni siquiera hasta dos. De lo contrario, obtienes dos, no en los que esté el Uno, sino dos posteriores, ambos, al Uno que, efectivamente, no quiere ser connumerado con otro, ni con otro uno ni con una cantidad cualquiera, ni numerado en absoluto. Porque el Uno es medida, y no medido; pero además no es igual a los demás como para juntarse con ellos. De lo contrario, habrá algo común a él y a los connumerados con él, y eso común será anterior a él. Ahora bien, 15nada debe ser anterior a él.

En efecto, ni siquiera el Número esencial se predica de él, ni menos el posterior del esencial, o sea, el cuantitativo (número esencial es el que exhibe siempre su ser; número cuantitativo es el que exhibe o bien la cantidad inmanente en las cosas o bien cualquier cantidad no inmanente en las cosas, si es que esta cantidad abstracta es número)[12]. Y es 20que aun la naturaleza de los números cuantitativos imita, en su relación con la unidad que es su principio, a la de los Números anteriores en su relación con el Uno sustantivo. La imita en que no subsiste a costa de agotar y fraccionar la unidad, sino que al originarse la dualidad, la mónada anterior a esa dualidad sigue existiendo. Esa mónada anterior no se identifica ni con cada una de las dos mónadas contenidas en la dualidad ni con una de las dos. ¿Por qué con una cualquiera 25de las dos antes que con la otra? Si, pues, aquélla no es ninguna de estas dos, es distinta, y así, quedándose, no se queda.

—Entonces, ¿cómo es que las dos mónadas de la dualidad son distintas? ¿Cómo es que la dualidad es una? Además, la unidad de la dualidad ¿es la misma que la de cada una de las dos mónadas contenidas en la dualidad?

—No. Hay que reconocer que éstas participan de la mónada primera, pero que son distintas de aquella de la que participan. Mas también hay que reconocer que también la dualidad, en cuanto una, participa, aunque no del mismo 30modo. Y es que tampoco un ejército y una casa son unos del mismo modo. Asimismo, la casa, comparada con lo continuo, no es una ni por su cuasiser ni por su cuantidad.

—Entonces, ¿habrá que decir que las mónadas de una péntada son unas de distinto modo que las de una década, pero que la unidad de la péntada, comparada con la de la década, es la misma?

35—Según, si cualquier nave pequeña es tan nave como cualquier nave grande, y lo mismo una ciudad y un ejército, también en nuestro caso la unidad es la misma; pero si no lo es en aquél caso, tampoco en el nuestro. Sobre las dificultades relativas a estos casos, volveremos más adelante.

5Pero volvamos a nuestra tesis de que el Primero permanece el mismo aun cuando provengan otros de él. Pues bien, en los números, permaneciendo, eso sí, la unidad, pero operando un principio distinto, por virtud de éste se origina el 5número. En cambio, en el Número especial, el Uno permanece, si, anterior a los Seres, y en este caso con mayor razón, pues permaneciendo él, no es otro el que produce los Seres bien que por virtud de él, sino que él mismo se basta para engendrar a los Seres. Y del mismo modo que allá, en el caso de los números, había en todos una forma, la del primero, o sea, la de la mónada, en unos primariamente y en otros secundariamente, sin que participara por igual cada 10uno de los posteriores a ella, así también aquí, cada uno de los posteriores al Primero posee en sí una como Forma de aquél. Allá, la participación en la mónada primera hizo subsistir la cantidad de los números; acá, hizo subsistir la Esencia de los Números, de tal manera que su Ser sea una huella del Uno.

Decir que este Ser proviene del Uno, es atinar con la 15verdad. Lo muestra la denominación de «Esencia». En efecto, esto que llamamos «Ente» es lo primero que provino del Uno: adelantándose, diríamos, un paso no más, no quiso seguir adelante, sino que, vuelto hacia adentro, se detuvo, y así, se convirtió en Esencia y Hogar de todas las cosas: así como en el caso del vocablo «Ente», cuando el hablante lo ha estampado en el aire, el que lo profirió da origen, como 20puede, a lo que es denotativo de un uno derivado del Uno, —esto es, a lo que significa «Ente»—, pues así también, en nuestro caso, lo originado es la Esencia y el Ser, que son portadores de una imagen del Uno porque emanaron de su potencia; mas la Esencia, a la vista de esa imagen, movida por esa visión y tratando de imitar lo que vio, prorrumpió en estas voces: «Ente», «Esencia», «Hogar». Porque estos vocablos 25tratan de significar la venida a la existencia de quien los pronuncia, tras haber sido engendrado con dolor, imitando así, como pueden, el nacimiento del Ente[13].

Interprétese esto como se quiera. El caso es que puesto 6que la Esencia originada es Forma —no cabe llamar de otro modo a lo nacido de aquél— y Forma no particular, sino universal, de manera que no se deje a ninguna otra, síguese forzosamente que aquél es aforme. Y si es aforme, no es Esencia, puesto que la Esencia debe ser un «esto», es decir, algo determinado. Ahora bien, al Uno no es posible concebirlo 5como un «esto» si no, ya no sería Principio, sino sólo aquello que has dicho que es «esto». Si, pues, en el originado están incluidas todas las cosas, ¿cuál de las incluidas en éste dirás que es aquél? No siendo ninguna de ellas, dirás solamente que está más allá de ellas. Ahora bien, estas cosas son los Seres y el Ser; luego aquél está más allá del ser. Y 10es que la expresión «más allá del Ser»[14] no expresa un «esto» —pues no es positiva—, ni expresa el nombre de aquél, sino que comporta meramente la noción de «no esto»[15]. Pero 15al comportar esta noción, no lo circunscribe en modo alguno. Sería ridículo tratar de circunscribir aquella Naturaleza inmensa. Quien tratara de circunscribirla, renunciaría a la posibilidad de rastrear huellas aun de alguna manera y por poco trecho. Por el contrario, del mismo modo que quien aspire a la visión de la naturaleza inteligible, sólo si no retiene ninguna representación de lo sensible logrará contemplar 20lo que está más allá de lo sensible, así también quien aspire a contemplar lo que está más allá de lo inteligible, sólo si ha renunciado a todo lo inteligible logrará contemplarlo, sabiendo, gracias a lo inteligible, que existe, pero renunciando a saber cómo es[16]. Mas lo de «cómo» quiere decir «cómo no es», ya que tampoco compete el «cómo» a quien ni siquiera compete el «qué».

Empero nosotros nos quedamos perplejos con dolores 25de parto sin saber qué decir, y hablamos de lo inefable y lo denominamos queriendo dárnoslo a entender, como podemos, a nosotros mismos[17]. Pero bien puede ser que aun el nombre de «Uno» comporte negación de multiplicidad[18]. De ahí que los pitagóricos lo designaran entre sí con el nombre simbólico de «Apolo», negando así toda multiplicidad. En cambio, tomado positivamente, tanto el nombre como el sentido de «Uno» resultará menos claro que si no 30se le diera nombre alguno. Bien puede ser, efectivamente, que se le diera ese nombre a fin de que quien investiga, tomando como punto de partida el «Uno», que es significativo de absoluta simplicidad, acabe negando incluso ese nombre, en la idea de que está bien puesto en cuanto podía hacerlo el que se lo impuso, pero que es inapropiado, sin embargo, incluso ese nombre, para la designación de aquella Naturaleza, ya que aquél no debe ser captable por el oído ni comprensible 35para quien lo oye, sino si para alguno, para quien lo ve. Pero si el vidente trata de mirar una forma, tampoco él lo verá.

En realidad, puesto que aun la visión en acto es doble 7(así, en el ojo, se da por una parte el objeto visto: la forma de la cosa sensible, y por otra, la luz por medio de la cual ve la forma de la cosa sensible, la luz perceptible por sí misma para el ojo y distinta de la forma de la cosa sensible, pero causa de la visión de la forma y vista conjuntamente en la forma y sobre la forma; y por eso, la percepción que de sí 5misma produce no es nítida, porque el ojo está atento al objeto iluminado. En cambio, cuando no hay nada para ver más que la luz, el ojo la ve intuitivamente y de golpe, si bien es verdad que aun entonces la ve arrimada a otra cosa; aislada y desarrimada, no puede percibirla la sensación. Y 10es que la misma luz del sol e inherente al sol fácilmente pasaría desapercibida a la sensación si no fuera porque una masa más sólida subyace a la luz. En la hipótesis de que el sol fuera todo luz, tendríamos una ilustración de lo que estamos diciendo, porque entonces sería luz no inherente a ninguna de las formas de los objetos vistos; algo visible quizá por sí solo, puesto que los demás objetos visibles no 15son luz sola), pues así también es la visión de la Inteligencia: también ella ve gracias a otra luz los objetos iluminados por aquella Naturaleza primera, y los ve estando esa otra luz presente en aquellos[19]. Sin embargo, si la Inteligencia concentra su atención en la naturaleza de los objetos iluminados, 20no ve tanto aquella luz. Pero si desatiende los objetos vistos y dirige su mirada a aquello por lo que los ve, verá una luz y el principio de la luz.

Pero puesto que la Inteligencia no debe mirar esa luz como algo extrínseco, hay que volver al ejemplo del ojo. A veces sucede que también el ojo no ve una luz extrínseca, ni una luz ajena, sino que atisba en un instante una luz propia, anterior a la luz exterior y más brillante, sea cuando, de noche 25y a oscuras, ve saltar una luz salida de sí, sea cuando sin ganas de ver ninguna otra cosa se tapa con la venda de los párpados mientras emite, sin embargo, una luz, sea cuando oprimiéndolo con la mano ve la luz que tiene dentro de sí. Porque entonces es cuando sin ver está viendo, y está viendo 30más que nunca, porque lo que ve es luz, mientras que los demás objetos eran, si, luminosos, pero no eran luz.

Pues así también la Inteligencia, si se tapa de las demás cosas y se concentra dentro de sí misma, al no ver nada, atisbará una luz que no es inherente a otro objeto, sino una luz absoluta, solitaria, pura, autosubsistente, aparecida súbitamente, hasta el punto de preguntarse, perpleja, de dónde brotó, si de fuera o de dentro, y de responderse al verla desaparecer: «luego estaba dentro y no estaba dentro».35

En realidad, no hay que inquirir de dónde vino, pues no 8existe ese «de dónde». Porque ni viene de lugar alguno ni se va a lugar alguno, sino que aparece y deja de aparecer. Y por eso no es menester andar en su busca, sino aguardar serenamente hasta que aparezca, una vez que uno se haya preparado para ser espectador, lo mismo que el ojo aguarda las 5salidas del sol. Y el sol, apareciendo sobre el horizonte —«del Océano»[20], dicen los poetas— se ofrece espontáneamente a los ojos para que lo contemplen.

—Pero aquél al que el sol imita ¿de dónde se remontará? ¿Sobre qué horizonte aparecerá?

—Pues se remontará por sobre la Inteligencia misma contemplante. Porque la Inteligencia estará fija y atenta a la contemplación, con la mirada puesta nada más que en la Belleza, 10toda vuelta y entregada a aquella. Y estando así fija y como rebosante de ardimiento, lo primero de todo se vio a sí misma hermoseada con acrecida belleza y resplandeciente, como estando aquél cercano. Aquél, por su parte, no vino, como se podía esperar, sino que llegó sin llegar. Porque fue visto como quien no vino, sino que está presente antes que 15todos, aun antes de llegar la Inteligencia; la que llegó es la Inteligencia, como también es la Inteligencia la que se ausenta, porque no sabe dónde debe estar ni donde está aquél, esto es, en ninguna parte. Y si le fuera posible a la Inteligencia misma no estar en ninguna parte, no solo localmente —pues ni aun la Inteligencia está en lugar alguno— sino absolutamente en ninguna parte, estaría siempre mirando a aquél. Aunque 20no mirándolo, sino siendo con él una sola cosa, y no dos. Pero de hecho, porque es Inteligencia, lo mira, cuando lo mira, con aquello de sí misma que no es Inteligencia[21].

Lo realmente sorprendente es cómo aquél, sin haber venido, está presente, y cómo, sin estar en ninguna parte, no 25hay ninguna parte donde no esté. Esto, así a primera vista, es, sí, sorprendente; pero para un entendido, sería sorprendente si fuera lo contrario, mejor dicho, ni siquiera cabría la posibilidad de sorprenderse. La explicación es como sigue:

9Todo lo originado por otro subsiste en otro, sea en aquel que es su hacedor, sea en algún otro posterior, si lo hay, a su hacedor, ya que, como originado por otro y necesitado de otro para su génesis, necesita siempre de otro. Por eso mismo subsiste en otro. Así, pues, las cosas últimas subsisten 5por naturaleza en las penúltimas, y éstas, en las anteriores, y así la una en la otra hasta llegar al Primero, que es Principio. El Principio, en cambio, como no tiene ningún antecedente, no tiene ningún otro en el que subsistir. Y no teniendo este Principio ningún otro en el que subsistir, síguese que 10puesto que los demás subsisten en sus antecedentes, él abarca todos los demás. Pero abarcándolos, no se disgregó en ellos; los contiene sin ser contenido. Luego conteniéndolos él sin ser contenido, no hay ninguno donde no esté, ya que, si no está, no lo contiene. Pero, por otra parte, si no está contenido, no está. Así que está y no está: no está porque no está abarcado; pero porque está libre de todos, no está impedido 15de estar en ninguno. Porque si está impedido, quiere decir que está delimitado por otro, que los siguientes a él no tienen parte en él, y que Dios llega hasta ahí, y ya ni siquiera subsistirá en sí mismo, sino que estará esclavizado a los posteriores a él.

Así, pues, los seres que subsisten en otro están allí donde están, mientras que cuantos no están en un lugar, no hay lugar donde no estén. Porque si no está aquí, es claro que algún otro 20lugar lo retiene, y si está aquí, está en otro. Así que es falso que no esté en lugar alguno. Si, pues, es verdad que no esté en lugar alguno y es falso que esté en lugar alguno, para que no haya de existir en otro, quiere decir que no se aparta de ninguno. Ahora bien, si no estando en lugar alguno, no se aparta de ninguno, es que está en todas partes subsistiendo en sí mismo. Porque tampoco es verdad que una parte de él esté aquí y otra ahí. Más aún, tampoco está aquí entero. Así que está entero en todas partes, no conteniéndolo ninguno ni dejando, a su vez, 25de contenerlo; luego estando cada uno contenido por él.

Ahora bien, observa que este mundo, puesto que ningún mundo hay anterior a él, él mismo no está en un mundo ni tampoco en un lugar. Porque ¿qué lugar cabe antes de que exista el mundo? En cambio, las partes del mundo están subordinadas a él y ubicadas en él. Empero el Alma no está en aquél, sino aquél en el Alma. Porque tampoco el cuerpo 30es lugar para el Alma, sino que el Alma está en la Inteligencia, el cuerpo en el Alma, y la Inteligencia en otro. Pero distinto de este ya no hay otro donde aquél pueda estar. Luego no está en ninguno ni, por tanto, en ninguna parte.

—¿Dónde están, pues, las demás cosas?

—En él. Luego ni está apartado de las demás cosas, ni está él en ellas ni hay ninguna que lo contenga, sino que él 35las contiene todas. Y por eso es, bajo ese respecto, el Bien de todas las cosas, porque todas existen en él y subordinadas a él, una de una manera y otra de otra. Y por eso unas son mejores que otras, porque unas son más seres que otras[22].

10Mas tú no trates de verlos a través de otras cosas, si no, verás su huella, pero no a él. Piensa, por el contrario, quién será ése al que es posible concebir subsistiendo en sí mismo, puro y no mezclado con nada, en el que todos participan 5pero al que ninguno contiene[23]. Ninguna otra cosa es así, pero debe haber algo que sea así. ¿Quién podrá, pues, captar su potencia toda junta? Si la captara toda junta, ¿en qué diferiría de él? ¿Luego por partes? No, sino que tú, que tratas de intuirlo, has de intuirlo globalmente (mas no podrás expresarlo todo entero). De lo contrario, serás inteligencia pensante[24], y aun cuando dieres con él, se te escapará mejor dicho, tú a él.

10Ahora bien, cuando lo vieres, míralo todo entero. Mas cuando lo pensares, sea lo que fuere cuanto recordares de él, piensa que es el Bien, pues es causa de vida sabia e intelectiva, siendo como es Potencia de la que proviene vida e inteligencia y cuanto es propio de la Esencia y del Ser; piensa que es Uno, pues es simple y primero, y que es Principio, pues de él provienen todas las cosas: de él proviene el Movimiento 15primero, pues no está en él; de él el Reposo, pues él mismo no necesita de Reposo, ya que ni se mueve ni está en reposo, porque tampoco tenía dónde reposar ni dónde moverse. ¿Alrededor de qué podría moverse? ¿A dónde? ¿En dónde? El es, efectivamente, primero. Pero tampoco está limitado. ¿Por quién había de estarlo? Empero tampoco es ilimitado al modo de la magnitud. ¿Hacía dónde podría 20extenderse, o para lograr qué, si no necesita de nada? La infinidad la posee en cuanto Potencia, puesto que jamás se modificará ni se acabará, dado que aun las cosas indeficientes, lo son gracias a él[25].

Su infinitud se debe a que no es más de uno, ni tiene nada 11con lo que confine nada de lo suyo. Porque por ser uno, no está mensurado ni llega a número. No está, por lo tanto, limitado ni respecto a otro ni respecto a sí mismo. Porque si lo estuviera, sería ya dos. Por consiguiente, tampoco tiene figura, pues que tampoco tiene partes, ni estructura.

No lo busques, por tanto, «con ojos mortales», según el 5dicho, ni creas que es visible tal y como alguien podría estimar que lo son todas las cosas sensibles, teniendo a las cuales por reales, suprime la máxima Realidad. Porque las cosas reputadas por más reales, son las menos reales, y lo dotado de magnitud es menor. Lo que es primero, en cambio, 10es Principio del Ser, y más soberano que la Esencia. Así que debes opinar a la inversa. Si no, te quedarás huérfano de Dios[26], tal como los que, en las festividades hartándose por glotonería de manjares vedados a los que entran en busca de los dioses, pensando que aquellos manjares son más evidentes que la visión del dios, al cual convenía festejar, se quedaron 15sin participar en aquellos ritos[27]. Es que, en esos ritos, como el dios no se presenta a la vista, da pie para que no crean en su existencia aquellos para los que no cuenta más que lo evidente, lo que pueden ver con ojos de carne. Les 20sucede como a los que se pasan la vida durmiendo, que tienen por fidedigno y evidente lo que ven entre sueños; pero si se los despierta, no dando crédito a lo que ven con los ojos abiertos, se vuelven a dormir.

12Ahora bien, es menester considerar con qué órgano hay que percibir los sensibles respectivos: unos con los ojos, otros con los oídos, y así los demás, y que hay otras cosas que las vemos con la inteligencia, sin confundir el entender con el oír o el ver; eso sería como si a los oídos se les mandase ver, o se negase la existencia de los sonidos porque no 5se ven[28]. Por otra parte, es menester tener en cuenta que los hombres se han olvidado de lo que, desde el principio hasta ahora, anhelan y desean. En efecto, todas las cosas aspiran a aquello y desean aquello en virtud de una necesidad natural, como si adivinasen que sin ello no pueden existir[29].

10Además, la percepción de la Belleza, el asombro y el enamoramiento, surge en los que como que la conocen ya y están despiertos, mientras que el Bien, como está presente de antiguo como término de un anhelo connatural[30], está presente aun en los dormidos, y no suscita asombro en los que ven alguna vez porque está siempre con ellos, y así nunca se da la reminiscencia. No lo ven, sin embargo, porque está presente estando ellos dormidos. En cambio, cuando el amor de la Belleza se hace presente, produce angustias de parto, porque hay que haberla visto antes de desearla. Siendo este amor de la Belleza de segundo orden y propio 15más bien de quienes ya la comprenden, denota que la Belleza es de segundo orden, mientras que el deseo del Bien, más antiguo que el de la Belleza e inconsciente, declara que el Bien es más antiguo y anterior a la Belleza.

Además, todos se dan por satisfechos con la consecución 20del Bien persuadidos de haber llegado a la meta, mientras que a la Belleza no todos la ven, y cuando se origina, piensan que, tal y como ocurre con la belleza de acá, es propia del objeto bello mismo, y no del sujeto, persuadidos de que la Belleza es de quien la posee.

Además, les basta parecer que son bellos, aunque no lo sean, mientras que el Bien no quieren poseerlo sólo en apariencia. Y es que hay otros que pretenden ansiosamente el primer puesto, que rivalizan y compiten con la Belleza como 25con quien tiene el mismo origen que ellos mismos. Es como si un descendiente más joven del rey ambicionase el mismo rango que el heredero so pretexto de que también él desciende del mismo y único rey que aquél, sin saber que, si bien es verdad que también él es descendiente del rey, aquél es anterior a él. En todo caso, la causa del error estriba en 30que ambos comparten el mismo linaje y uno solo es anterior a ambos, y que en nuestro caso, además, el Bien mismo no necesita de la Belleza, mientras la Belleza sí necesita de aquél.

Además, el Bien es suave, benigno y delicado, y se hace presente, como uno desea, en quien lo desea, mientras que la 35Belleza suscita asombro, sobrecogimiento y una sensación entre placentera y dolorosa. Además, la Belleza arrastra consigo a los ignorantes apartándolos del Bien como el amado aleja a su amada de su padre. Es que la Belleza es más joven. El Bien es más antiguo, no en tiempo, sino en verdad. El Bien posee, además, una potencia anterior. Posee, en efecto, toda potencia; lo posterior al Bien no posee toda potencia, sino tanta cuanta es la posterior al Bien y proveniente del Bien. 40Así que aquél es señor soberano aun de esta potencia: él no necesita de los originados de él, sino que prescinde de lo originado, de todo entero, porque para nada necesitaba de ello, sino que sigue siendo el mismo que era antes de engendrarlo[31]. Porque, además, tampoco le importaría si lo originado no se hubiera originado, puesto que tampoco regatearía la existencia 45a ninguna otra cosa que pudiera originarse de él. De hecho, no hay nada que pueda originarse, pues no hay nada que no se haya originado, dado que se han originado todas las cosas. Él mismo, empero, no era todas las cosas como para tener necesidad de ellas, sino que, transcendiendo todas las cosas, fue capaz tanto de crearlas como de dejarlas estar en sí 50mismas, estando él mismo por encima de ellas.

13Era preciso, además, que siendo él el Bien, y no bueno, no poseyese nada en sí, puesto que ni siquiera posee lo bueno. Porque si posee algo, esto lleva consigo algo bueno o no bueno. Ahora bien, ni en el Bien que es el Bien propia y primariamente se da lo no bueno, ni el Bien posee lo bueno. Si, pues, no posee ni lo no bueno ni lo bueno, no posee nada. 5Si, pues, no posee nada, está solo y aislado de las demás cosas. Si, pues, las demás cosas o son buenas, pero no el Bien, o no buenas, y si por otra parte, el Bien no posee ninguna de las dos, no teniendo nada y por no tener nada, es el Bien.

Luego si se le añade cualquier cosa —Esencia, o Inteligencia 10o Belleza—, con esta añadidura se le priva de ser el Bien. Luego quitándole todo sin predicar nada de él, sin atribuirle falsamente algo, se le deja como es en sí mismo, no testimoniando el «es» de los atributos que no se dan en él, como los que componen sin arte panegíricos que aminoran la gloria de sus elogiados al añadirles cualidades inferiores a sus méritos, por no saber componer el elogio verídico 15de las personas de que se trata. Pues tampoco nosotros añadamos al Bien atributos secundarios e inferiores, sino refirámonos a él en el supuesto de que, transcendiendo estos atributos, es causa de ellos, pero no es ellos. La razón es que 20la naturaleza del Bien no es todas las cosas, ni tampoco alguna de ellas. Si no, caería bajo el mismo y único género de todas, y cayendo bajo el mismo género que todas, diferiría de ellas solamente por su nota individual, por la diferencia, por la añadidura. Sería, por lo tanto, dos cosas y no una: lo 25no bueno, como nota común, y lo bueno. Sería, por tanto, mezcla de bueno y no bueno. Luego no sería bueno pura y primariamente. Primariamente, sería aquello común, compartiendo lo cual resultó bueno a más de aquello común. Sería, pues, bueno por participación, mientras que aquello de que participó no sería ninguna de todas las cosas. Luego el Bien no es ninguna de todas las cosas. Pero si se diera en él ese Bien —pues ésa sería la diferencia específica por la que el compuesto sería bueno— tendría que venirse de otro; 30pero por sí solo sería Bien simple y puro. Luego con mayor razón el Principio del que provendría no será más que Bien.

En conclusión, el Bien primero, o sea, el Bien, se nos ha manifestado como transcendiendo todos los seres, como Bien 35sin más y como no teniendo nada en sí mismo, sino estando puro de todas las cosas, sobre todas las cosas y causa de todas las cosas. Porque lo cierto es que ni la Belleza ni los Seres provienen de lo malo, ni tampoco de cosas indiferentes. Porque la causa es superior a lo causado, pues es más perfecta.

V 6 (24) QUE LO QUE ESTÁ MÁS ALLÁ DEL ENTE NO PIENSA, CUÁL SEA EL PENSANTE PRIMARIO Y CUÁL EL SECUNDARIO

INTRODUCCIÓN

Este tratado ocupa el número 24 en el orden cronológico de Porfirio. Sigue inmediatamente en ese orden al gran tratado VI 4-5 [22-23]. En éste Plotino ha descuidado el énfasis en la distinción de las tres hipóstasis y ha dejado al Primero, al Uno más allá del Ser, caer en un segundo plano. Sin embargo, en el tratado presente parece preocuparse por dejar bien claro que las distinciones entre las tres hipóstasis son reales e importantes para él. En particular insiste en la aguda diferencia entre el Primer Principio, el Uno que no piensa, y la Segunda Hipóstasis, la Inteligencia viva que forma una unidad en la dualidad con el Ser. Sabe Plotino que ésta es una de las partes más controvertidas de su filosofía. Aquí expone su posición en contra de Aristóteles y sus seguidores y los platónicos que han hecho del Primer Principio una Inteligencia transcendente. Se menciona bastante superficialmente la Tercera Hipóstasis, el Alma, con la única intención de ayudar a los lectores a ver cómo el pensar primario de la Inteligencia, del que hay que distinguir la perfección que no piensa el Uno, difiere del pensar secundario de las mentes humanas en el estado normal.

SINOPSIS

1.La diferencia entre pensar otra cosa y pensarse a sí mismo. Esto último es en mayor grado una unidad, aunque es todavía una unidad en la dualidad.

2.Se dan las razones por las que antes de la autointelección, (unidad en la dualidad) tiene que haber una unidad pura, que por ser simple, no piensa.

3.Tiene que haber algo simple absolutamente antes del «uno en muchos» o del «todo en las partes».

4.Más razones por qué tiene que ser el Bien antes que la Inteligencia. Comparación del Bien, la Inteligencia y el Alma con la luz, el sol y la luna.

5.El Bien no piensa, porque el pensamiento es siempre un movimiento de algo hacia el Bien, en el cual el Bien se establece en el ser y alcanza el propio conocimiento.

6.El Bien es pura actualidad sin ninguna actividad secundaria. La multiplicidad es esencial en la Segunda Hipóstasis, que vive, es y piensa, a la que el Bien transciende y que está más allá del pensamiento como está más allá del ser. Su don a los otros no es un imposible conocimiento de sí mismo, sino ser con él, que es su Bien, y el captarle en cuanto es posible.

Hay dos clases de pensantes: el que piensa a otro y el 1que se piensa a sí mismo[1]; éste rehuye mejor la dualidad, mientras que el primero que hemos mencionado, también él trata de rehuirla, pero lo consigue en menor grado. Es verdad que tiene junto a sí lo que ve, pero como distinto de sí y como de aquel otro. El segundo, en cambio, no está separado sustancialmente de su objeto, sino que estando consigo mismo[2], se ve a sí mismo. Deviene, pues, ambas cosas, siendo 5una sola. Piensa, pues, en mayor grado, porque posee el objeto pensado, y piensa a título primario, porque el pensante debe ser una sola cosa, y no dos[3].

En efecto, si no es una sola cosa, el pensante será distinto del pensado, y por tanto, no será pensante a título primario, porque al tomar a otro por objeto de su pensamiento, no será el pensante primario, ya que no posee lo que piensa como propio suyo; luego tampoco se piensa a sí mismo; o si 10lo posee como propio suyo a fin de pensar propiamente, los dos serán una sola cosa. Luego ambos deben ser una sola cosa.

Alternativamente, si el pensante es una sola cosa, pero no dos al mismo tiempo, carecerá de objeto de pensamiento; luego tampoco será pensante. Síguese que debe ser simple y no simple al mismo tiempo.

Es posible comprender que el pensante es tal, si nos remontamos 15a partir del alma, ya que en el alma es más fácil dividir, y es más fácil discernir la dualidad. Imaginemos dos haces de luz, de los que el alma se asemeje al más tenue y el inteligible del alma al más puro; luego fundamos la luz vidente 20con la luz vista, y así, al no poder discriminarlas, convertiremos las dos en una sola: una luz pensante porque era dos, pero que al ver en acto, es ya una sola. Con esta imagen captaremos a la inteligencia y al inteligible: mentalmente hemos hecho de dos cosas una sola, y a la inversa, de una sola que es, se hace dos porque piensa, convirtiéndose a sí misma en dos, mejor dicho, siendo dos porque piensa, y una sola porque se piensa a sí misma.

2Si, pues, hay un pensante en sentido primario y otro pensante en sentido secundario, al que está más allá del pensante primario no le será ya posible pensar, porque para pensar debe hacerse inteligencia, y siendo inteligencia, poseer un inteligible, y si es pensante en sentido primario, poseer en sí 5mismo el inteligible. Ahora bien, no es necesario que todo inteligible lleve en sí mismo un pensante y piense. Porque si no, ya no será mero inteligible, sino además pensante, y siendo dos, ya no será primero. Además, la inteligencia poseedora del inteligible no puede subsistir si no hay una sustancia que sea meramente un inteligible, el cual será inteligible respecto a la inteligencia, pero en sí mismo no será 10inteligente ni inteligible propiamente dichos. Efectivamente, el inteligible lo será para otro, y la inteligencia, por otra parte, si no aprehende el inteligible que piensa, si no lo capta, poseerá una intelectividad vacía de contenido, ya que sin el inteligible no posee la intelección. Será, pues, perfecta cuando la tenga. Ahora bien, ya antes de pensar debería ser perfecta por su propia esencia. Luego aquel al que compete la perfección será perfecto antes de pensar. Luego ninguna necesidad 15tiene de pensar, pues es autosuficiente antes de ello. Luego no pensará.

En conclusión, hay uno que no piensa, otro que piensa a título primario y otro que pensará a título secundario. Además, si el Primero piensa, habrá algo que sea suyo; luego ya no será primero, sino segundo, y no uno, sino ya múltiple: 20será todo cuanto piense. Porque aunque sólo se piense a sí mismo, será múltiple.

Mas si dijeren que nada impide que la misma cosa sea 3múltiple, en tal hipótesis habrá un uno subyacente a esa multiplicidad. Porque no puede haber multiplicidad si no hay un uno del que provenga o en que subsista, o en general, un uno, y éste, numerado antes que los demás, en uno al que hay que concebir como subsistiendo en sí mismo. Y si formara 5parte de un conjunto, entonces, tras considerarlo como parte del conjunto pero distinto, no obstante, de los demás componentes, hay que prescindir del uno en cuanto parte del conjunto y buscar el uno que subyace a los demás y que no forma parte del conjunto, sino que subsiste en sí mismo. Porque el uno en otros es semejante al Uno en sí, pero no puede ser el Uno en sí, sino que el Uno debe existir por sí solo, para que pueda aparecer en otros. A no ser que alguien 10arguya que el ser del Uno posee su subsistencia porque se junta con los otros. Pero entonces no será simple en sí mismo, ni tampoco podrá existir el compuesto de varias unidades, ya que, por una parte, lo que no puede existir como unidad simple, no tendrá subsistencia, y por otra, si no existe una unidad simple, tampoco podrá existir el compuesto de varias unidades. Porque si cada unidad simple no puede existir 15supuesto que ninguna unidad simple subsista por sí misma, si ninguna de ellas puede tener subsistencia por sí misma ni presentarse a existir junto con otra porque no existe en absoluto, ¿cómo podrá el compuesto de varias unidades constar de todas ellas como resultado de componentes que 20no son, no que no son esto o aquello, sino que no son en absoluto? Si, pues, hay algo múltiple, debe haber un uno anterior a lo múltiple. Si, pues, al pensante le corresponde una multiplicidad, no debe darse el pensamiento en quien está exento de multiplicidad. Ahora bien, el Primero lo estaba. 25Luego el pensamiento y la inteligencia se darán en los posteriores a él.

4Además, si el Uno debe ser simple y sin deficiencias, tampoco le hará falta pensar. Ahora bien, lo que no le haga falta, no estará presente en él. En efecto, nada en absoluto hay presente en él. Luego el pensamiento no está presente en él. Además, no piensa nada porque tampoco hay nada distinto de él. Además, la Inteligencia es cosa distinta del 5Bien: es «boniforme» porque piensa el Bien, Además, así como en el dos hay una unidad sumada a otra, pero esta unidad sumada a otra no puede ser la unidad, sino que debía haber una unidad en sí anterior a la unidad sumada a otra, así también, donde existe el uno simple unido a otro, debe existir el Uno simple en sí mismo, que no tenga en sí mismo 10nada de cuanto hay en el uno unido a otros. Porque ¿es dónde puede haber un uno en otro si no hay un Uno anterior y transcendente, del que provenga el otro? Porque lo que es simple no puede provenir de otro, mientras que lo que es múltiple o dos debe por sí mismo estar subordinado a otro.

Según eso, hay que asemejar el Primero a la luz, el segundo al sol y el tercero al astro lunar, que toma su luz del sol. 15En efecto, el Alma, como intelectiva que es, tiene una inteligencia importada que la colorea; la Inteligencia tiene una inteligencia intrínseca y propia suya, porque no es mera luz, sino que es además el objeto iluminado inherente a su esencia, mientras que el que suministra a la Inteligencia su luz, no siendo otra cosa, es pura luz que suministra a la Inteligencia la capacidad de ser lo que es.20

¿Qué necesidad tiene, pues, de nada? Lo «en sí» no es lo mismo que lo «en otro», porque lo «en otro» es distinto de lo «en sí mismo por sí mismo».

Además, es lo múltiple lo que se busca a sí mismo y trata 5de reflexionar y de ser auconsciente, mientras que lo que es absolutamente Uno ¿dónde irá al encuentro de sí mismo? ¿Dónde tendrá necesidad de autoconsciencia?[4]. Lo idéntico es, por el contrario, superior a la autoconsciencia y a toda intelección. El pensar no es, efectivamente, algo primario ni 5por su ser ni por su valía, sino secundario y derivado, puesto que es el Bien el que lo hizo subsistir[5] y, una vez originado, lo atrajo hacia sí, y el pensamiento púsose en movimiento y vio. Y en esto consiste el pensar: es un movimiento hacia el Bien por deseo del Bien[6]. El deseo genera el pensamiento y lo hace consubsistir consigo, porque el deseo de ver es visión10.

El Bien mismo, pues, para nada necesita pensar, pues el Bien no es distinto de sí mismo. En efecto, cuando lo que es distinto del Bien piensa al Bien, lo piensa porque es «boniforme», o sea, porque guarda semejanza con el Bien; lo piensa en cuanto se ha hecho bueno y deseable a sí mismo y como 15que toma el aspecto del Bien. Y si esto es siempre así, siempre es verdad. Y es que aun en el acto de pensarse a sí mismo, se piensa a sí mismo incidentalmente: al mirar al Uno, se piensa a sí mismo. Es que se piensa a sí mismo como actuando en acto. Ahora bien, la actividad de todos los seres se dirige al Bien.

6Si, pues, es verdad lo que vamos diciendo, el Bien no da cabida alguna al pensamiento: el Bien es para el pensamiento distinto de éste.

—Entonces, el Bien es inactivo.

—Y ¿qué necesidad tiene la actividad de ejercer actividad?

En general, ninguna actividad comporta una nueva actividad, y aun caso de que a las actividades que actúan en 5otro se les pueda atribuir una nueva actividad, pero al menos a la primera de todas y a la que están subordinadas las otras, hay que dejarla ser eso mismo que es, sin añadirle nada más. Semejante actividad no es pensamiento, pues no tiene qué pensar, ya que ella misma es algo primordial. Además, ni siquiera el pensamiento piensa, sino el poseedor del 10pensamiento. Surgen, pues, en el pensante dos cosas, mientras que el Bien no es, en modo, dos cosas.

Es posible ver esto mejor aún si llegamos a comprender que el pensante es claramente, en todos los casos, esa doble naturaleza. Decimos que los Entes en cuanto entes, que cada Ente en sí y que los Entes reales existen «en la región inteligible», 15no tanto porque aquéllos permanecen invariablemente en su esencia mientras los otros, todos los sensibles, son fluyentes e impermanentes —no sería difícil encontrar, efectivamente, entes permanentes aun entre los sensibles—, sino más bien porque aquéllos poseen por sí mismos la perfección de su ser. Y es que la que llamamos Esencia en el sentido primario no debe ser una sombra del ser, sino que debe poseer el ser en toda su plenitud. Ahora bien, el ser es ser en 20toda su plenitud cuando asume la forma de pensar y de vivir. Luego en el Ente existen juntos el pensar, el vivir y el ser. Luego si es Ente, sería además Inteligencia, y si es Inteligencia, será además Ente, y así, el pensar existirá junto con el ser. Luego el pensar es múltiple, y no uno. Fuerza es, por tanto, que en el que no sea múltiple, tampoco se dé el pensar.

Además, a la mente vienen, en cada caso, por pares: 25Hombre e intelección de Hombre, intelección de Caballo y Caballo, intelección de Justicia y Justicia. Todos, por tanto, son dobles: lo uno es dos, y a la inversa, los dos devienen uno. El Bien, en cambio, no es ninguno de esos doses en particular, ni consta de todos esos doses, ni es dos en absoluto. Pero de qué modo salga del Uno la dualidad, lo hemos tratado en otra parte. El caso es que, estando «más allá de la 30Esencia»[7], debe estar también más allá del pensamiento. Por lo tanto, tampoco esto es absurdo: el que no se conozca a sí mismo, ya que, siendo uno, no tiene en sí algo que aprender. Pero ni siquiera las demás cosas deben conocerle a él —porque les da un bien superior y mayor que el de conocerle; si no, sería el bien de los otros—, sino más bien el 35trocarse en identidad, en lo posible, con él.

V 7 (18) DE SI HAY IDEAS AUN DE LOS INDIVIDUOS

INTRODUCCIÓN

Este tratado breve es el 18 en el orden cronológico de Porfirio y contiene la exposición más clara de todas las Enéadas de que hay Ideas Platónicas de los individuos. Antes de Plotino, la opinión general de los platónicos parece que consistía en que solamente existen Ideas de los universales no de los individuos. Los estoicos, aunque no creían en ideas transcendentes, sostenían que ningún individuo era exactamente igual al otro. Cada uno tenía su propia cualitativa diferencia. Se ha discutido mucho si Plotino sostuvo continua y coherentemente la doctrina que se expone aquí: que hay Ideas o Formas de individuos. Hay un buen número de pasajes en la Enéadas que parecen negarlo. Quizá la conclusión más cauta es que sostuvo que existían Ideas de individuos humanos además de (e incluidos en) la Idea de Hombre. Sócrates es algo más que una mera instancia de humanidad, aunque puede haberse encarnado varias veces como Pitágoras y muchos otros personajes. Con respecto a las Ideas de otras cosas individuales (incluidos los cuerpos humanos) puede que su opinión haya cambiado. Probablemente estaba decidido a postularlo, siempre y cuando pensase que los hechos se lo exigían, pero no estaba siempre seguro de que fuese así. En este tratado (especialmente en el capítulo 3) insiste más que en ningún otro lugar de las Enéadas en la entera aceptación de toda la posición estoica, según la cual cada cosa individual difiere esencialmente de otra (doctrina que exigiría de un platónico que postulara una Forma para cada individuo).

SINOPSIS

I. ¿Hay una idea de cada individuo? (cap. 1).

a)A pesar de las dificultades que pueden surgir sobre todo en el caso de los individuos humanos, parece que sí.

b)Esto no incluye ninguna clase de infinitud en el mundo inteligible.

II. Problemas sobre las diferencias entre niños de los mismos padres. Si los niños tienen diferentes clases de bellezas, se debe a los diferentes principios que los forman, que están presentes en las almas de los padres (cap. 2).

III. Solamente se está obligado a postular diferentes principios cuando los individuos son realmente diferentes (cap. 3).

a)Por tanto no en el caso de los animales que tienen aparentemente igual descendencia. Pero ¿hay dos individuos que sean exactamente el mismo?

b)La doctrina estoica del continuo retorno de los periodos del mundo, semejantes en todos los detalles, hace innecesario postular un número infinito de formas, aun cuando hay una forma para cada individuo.

c)No tenemos que temer la infinitud contenida en cada realidad singular inteligible.

¿Que si hay una Idea aun del individuo? Sí. Si yo y cada 1individuo es susceptible de reducción a lo inteligible entonces también el principio de cada individuo está allá. Más bien, si Sócrates es además y siempre el alma de Sócrates, 5existirá el «Sócrates en sí», por cuanto el alma existe individualmente aun allá del modo como se dice[1] que existe allá[2].

Pero si Sócrates no es siempre el alma de Sócrates, sino que el que antes era Sócrates se hace unas veces un alma y otras otra, por ejemplo Pitágoras o algún otro, entonces este hombre individual no está allá además de aquí[3].

—Pero si el alma de cada uno contiene las razones de todos los hombres que recorre, de nuevo todos estarán allá. Decimos, en efecto, que todas las razones que contiene el cosmos las contiene también cada alma. Si, pues, el cosmos 10no contiene las razones del hombre solo, sino también las de los animales individuales, también el alma las contendrá. Por tanto, el número de razones será ilimitado, a no ser que el cosmos retorne cíclicamente, y de ese modo la ilimitación quedará limitada cuando las mismas cosas se repitan. Entonces, si las cosas que se originan son en general, más numerosas que el modelo, ¿qué necesidad hay de que haya razones 15y modelos de todas las cosas que se originan en un solo ciclo? Bastará que haya un solo Hombre para todos los hombres, del mismo modo que un número limitado de almas origina un número ilimitado de hombres.

—No, no es posible que la razón de hombres diversos 20sea la misma, ni basta el «Hombre» para modelo de los hombres particulares, que difieren entre sí no sólo por la materia, sino también por un sinfín de diferencias individuales. Porque no guardan la misma relación que las imágenes de Sócrates con el modelo, sino que su diversa hechura debe provenir de razones diversas. Ahora bien, el ciclo total contiene todas las razones, pero unas mismas cosas se repiten de nuevo de acuerdo con unas mismas razones. Por otra parte, no hay que temer la infinitud en la región inteligible, 25porque toda su infinitud existe en unidad indivisible, y va desplegándose, por decirlo así, al paso que se actualiza.

2Pero si las mezclas de las razones del macho y de la hembra producen individuos diferentes, ya no habrá una razón particular para cada individuo originado, y cada uno de los dos progenitores, por ejemplo el macho, producirá no según razones diversas, sino según una sola razón, la suya propia o bien la de su padre.

5—No, nada obsta para que produzca incluso según razones diversas, por el hecho de que las contiene todas, pero en cada caso tiene disponible razones diversas.

—¿Y cuando de unos mismos progenitores salen hijos diferentes?

—Eso se debe a una preponderancia desigual. Pero esa desigual preponderancia se debe a que la mayor parte, unas veces según el macho y otras según la hembra, no puede salir al exterior[4]. En realidad, cada uno de los dos dio por 10partes iguales, sólo que cada uno de los dos dio su parte completa y allí está, pero prevalece sobre la materia bien una parte de cada uno de los dos, bien una de las dos partes.

—Y los que están en la flor de la edad con un tipo distinto de lozanía[5] ¿cómo se diferencian? La diferencia ¿consiste acaso en que la materia no es dominada en el mismo grado? Entonces, todos menos uno serán contrarios a la naturaleza. Pero si, en muchos casos, la diferencia es bella, quiere decir que la Forma no es una sola, sino que el influjo de la materia hay que atribuirlo a la sola fealdad, dado que 15las razones están presentes y completas en lo feo, escondidas, sí, pero íntegramente (todas ellas).

—Bien, concedamos que las razones sean diferentes. Pero ¿por qué ha de haber tantas cuantos son los individuos originados en un solo ciclo, puesto que cabe que, aunque las razones dadas sean las mismas, aparezcan distintas al exterior?

—Bien, ya se ha concedido que eso es así aunque las razones 20sean íntegramente dadas, pero se pregunta si eso es así cuando predominan las mismas razones.

—Entonces, ¿eso es así porque en el nuevo ciclo se repite totalmente lo mismo, pero en el presente ciclo no hay nada absolutamente idéntico?

Según eso, en el caso de varios mellizos, ¿cómo se podrá 3hablar de razones diferentes? ¿Y si pasamos a los demás animales y a los más prolíficos de entre ellos?

—Bien, en los casos en que las crías sean indistinguibles, la razón será una sola.

—Pero si es así, las razones no serán tantas cuantos sean los individuos.

—Sí, las razones serán tantas cuantos sean los individuos diferentes, y diferentes no por ser deficientes en forma. Más aún, ¿qué dificultad hay en que haya razones diferentes aun en los casos en que los individuos sean indistinguibles si es que, en general, hay algunos individuos absolutamente indistinguibles? Porque así como el artista, aunque produzca ejemplares indistinguibles, sin embargo tiene que captar lo idéntico mediante una diferencia mental por la cual producirá un nuevo ejemplar añadiendo a lo idéntico alguna diferencia, en la naturaleza, en cambio, como la alteridad no se origina mediante razonamientos, sino sólo en virtud de razones, la diferencia debe estar vinculada a la forma, sólo que nosotros somos incapaces de captar la diferencia. Y si la producción fuera al azar, de cuantos individuos se quiera, otro será nuestro razonamiento; pero si el número de individuos que puede haber está medido, la cantidad quedará determinada por el desenvolvimiento y el despliegue de todas las razones, de manera que, cuando se acabe la suma total, habrá un nuevo comienzo. La determinación cuantitativa del cosmos y la de los seres que han de desfilar en la vida del propio cosmos está ya determinada desde el comienzo en el principio que contiene las razones.

—Entonces ¿también en el caso de los demás animales en que una multitud de crías nace de un solo parto debe haber otras tantas razones?

—En realidad, no hay que temer la infinitud en gérmenes y razones, ya que el alma los contiene todos. O mejor, la infinitud está también en la Inteligencia, como en el alma, porque esos (gérmenes y razones) que hay en aquélla[6] están disponibles de nuevo.

V 8 (31) SOBRE LA BELLEZA INTELIGIBLE

INTRODUCCIÓN

Este tratado es la segunda sección de una obra que comprende III 8 (30), V 8 (31), V 5 (32) y II 9 (33). Hay que leerlo antes de V 5, con quien se relaciona estrechamente. El propósito del tratado es damos una comprensión vívida y poderosa de la verdadera naturaleza de la Inteligencia. No una comprensión meramente externa sino una que nos haga capaces de llegar a ser Inteligencia y ver su mundo desde dentro. Plotino trata de llevamos a esta comprensión con dos grandes temas unidos entre sí. El primero es que toda belleza y orden, de naturaleza y arte, aquí abajo es debida a una forma viva que deriva inmediatamente de la Inteligencia. Nuestro mundo material es una imagen o reflexión del mundo de la Inteligencia. El segundo tema consiste en que la creativa actividad de la Inteligencia aquí abajo y su propia vida interior son totalmente no discursivas. Son una vida eternamente productiva inmediatamente consciente de sí misma, de tal manera que no tiene nada que ver con el razonar de unas premisas a ciertas conclusiones ni con las construcciones mentales que la mayoría de la gente considera como pensamiento.

SINOPSIS

1.La belleza del arte consiste en una forma viva, originada en el mundo inteligible y a la que el artista tiene acceso directo (cap. 1).

2.La belleza de la naturaleza también es debida a una forma, y de esta manera, todavía en un grado más alto, también lo es la belleza moral (cap. 2).

3.Cómo ascender a la contemplación en la Inteligencia a través de la contemplación del alma purificada, o mejor, de los dioses (cap. 3).

4.El cielo de los dioses inteligibles manifestado en toda su gloria, su perfecta unidad y su diversidad vital que se mueve sin fin. Un universo de supremos seres reales, no de teoremas y proposiciones (caps. 3-4).

5.La sabiduría más alta de la Inteligencia que conoce realidades más como imágenes que como proposiciones (cap. 5).

6.Los jeroglíficos egipcios son un ejemplo de expresión no discursiva (cap. 6).

7.La espontaneidad no planeada con la que la Inteligencia crea su imagen, este mundo visible (cap. 7).

8.La belleza del mundo inteligible (cap. 8).

9.El método de la desmaterialización de nuestra contemplación del mundo visible para que veamos el inteligible (cap. 9).

10.La verdadera y divina contemplación del mundo inteligible desde dentro (caps. 10-11).

11.Cronos y Zeus como símbolos del mundo inteligible y sensible. Necesidad de una eterna existencia de la imagen sensible de lo inteligible (cap. 12).

12.Ulterior exposición de la manera cómo Urano, Cronos, Zeus y Afrodita simbolizan las tres Hipóstasis. Toda la belleza proviene del mundo de la Inteligencia. Transición a V 5 (cap. 13).

Puesto que decimos que quien haya llegado a la contemplación 1del universo inteligible y haya aprehendido la Belleza de la Inteligencia podrá también formarse una idea del Padre de ésta, esto es, del que está más allá de la Inteligencia[1], tratamos de entender y de expresarnos a nosotros mismos —en la medida en que cabe expresar tales cosas— 5de qué modo podría uno llegar a contemplar la Belleza de la Inteligencia y del mundo transcendente.

Sean, pues, dos objetos yuxtapuestos, por ejemplo dos masas de piedra, una informe y desprovista y otra reducida ya por el arte a estatua de un dios o de algún hombre: de un dios, por ejemplo, de una Gracia o de una Musa; de algún 10hombre, mas no uno cualquiera, sino uno que el arte ha creado seleccionando rasgos de todos los hombres bellos[2]. Pues bien, esta piedra transformada por el arte en belleza de forma aparecerá, sí, bella, mas no por ser piedra —de lo contrario también la otra sería igualmente bella—, sino gracias a la forma que le infundió el arte. Por consiguiente esta 15forma no la tenía la materia, sino que estaba en la mente del que la concibió aun antes de que adviniera a la piedra. Pero estaba en el artista no en cuanto éste tenía ojos y manos, sino porque participaba del arte. Luego en el arte esta belleza era muy superior. Y es que no es aquella belleza, la que estaba 20en el arte, la que se desplazó a la piedra, antes bien aquélla se queda, pero hay otra, derivada del arte, que es inferior a aquélla. Pero ni aun esta inferior se mantuvo pura en sí misma ni tal como ella quería salvo en la medida en que la piedra cedió al arte[3].

Ahora bien, si el arte produce una semejanza de lo que es y de lo que tiene, y produce belleza en conformidad con el concepto de lo que produce, síguese que el arte es bello 25en un grado mayor y más verdadero, puesto que posee la belleza propia del arte, una belleza mayor y más bella, por cierto, que cuanto de bello hay en el producto exterior. Porque cuanto más se dilata al adentrarse en la materia, tanto más se desvirtúa comparada con la que permanece en unidad. Disóciase, efectivamente, de sí mismo todo cuanto se espacia, si fuerza en fuerza, si calor en calor y, en general, si 30potencia en potencia, si belleza en belleza. Y así toda causa eficiente primaria debe ser por sí misma superior a su producto. Porque no es la falta de música, sino la música, la que produce una obra musical, y la música sensible la produce la suprasensible.

Mas si alguien menosprecia las artes porque crean imitando a la naturaleza, hay que responder en primer lugar que también las naturalezas imitan otros modelos. En segundo 35lugar, es de saber que las artes no imitan sin más el modelo visible, sino que recurren a las formas en las que se inspira la naturaleza, y además, que muchos elementos se los inventan por su cuenta y los añaden donde hay alguna deficiencia como poseedoras que son de la belleza. En efecto, el mismo Fidias la poseía, pues no esculpió la estatua de Zeus a imagen de ningún modelo sensible, sino concibiéndolo tal cual 40Zeus sería si quisiera aparecérsenos visiblemente[4].

Mas dejemos de lado las artes y consideremos los principios 2cuyos productos se dice que imitan las artes, las bellezas que se originan y se dice que son por naturaleza, los animales racionales e irracionales y principalmente los bien logrados de entre ellos gracias a que su modelador y creador 5se enseñoreó de la materia y les impuso la forma que deseaba[5]. ¿En qué consiste, pues, la belleza en éstos? No por cierto en la sangre, esto es, en el menstruo. Pero el color mismo, aunque distinto del menstruo, y la figura, no son otra cosa que algo inconfigurado o bien como el contorno, algo simple cual la materia. Entonces ¿de dónde saltó la luz de la belleza de la tan disputada Helena o de cuantas mujeres emularon 10a Afrodita en belleza? ¿Y de dónde la de la misma Afrodita o la de alguien, si lo hay, enteramente bello, hombre o dios, sea uno de los que se hayan aparecido visiblemente, sea uno de los que no se aparecen pero que tienen en sí mismos una belleza visible? ¿No es verdad que el origen en todos los casos es una forma, pero una forma venida del 15hacedor a la obra como la que, en las artes, decíamos que iba de las artes a las obras de arte? Pues ¿qué? ¿Es que van a ser bellos los productos y la razón superpuesta a la materia, y no va a ser, en cambio, belleza la razón sita no en la materia, sino en el hacedor, la razón primaria e inmaterial?[6]. 20Sin embargo, si esta masa de acá fuera bella en cuanto masa, la razón creadora no debía ser bella, pues no era masa. Pero si de hecho una misma forma, tanto si está en una masa grande como si está en una pequeña, mueve y dispone por igual por su propia virtud el ánimo del espectador, no hay que atribuir la belleza a la magnitud de la masa.

25He aquí una nueva prueba: mientras la belleza está fuera, aún no la percibimos, pero una vez que se nos mete dentro, nos afecta[7]. Ahora bien, se nos mete a través de los ojos si es forma. ¿Cómo, si no, podría atravesar un órgano minúsculo? Sólo que, a la rastra de la forma, entra también la magnitud, no grande en masa, sino hecha grande por la forma. Además, la causa creativa tiene que ser o fea o indiferente o bella. Ahora bien, de ser fea, no podría producir lo 30contrario, y de ser indiferente, ¿por qué habría de producir lo bello antes que lo feo? La verdad es que la naturaleza[8], que produce obras tan bellas, también es bella y lo es con gran prioridad, pero nosotros, que no estamos acostumbrados ni sabemos ver[9] nada de lo de dentro, corremos tras lo de fuera sin saber que es lo de dentro lo que lo mueve. Nos pasa lo mismo que si uno, mirando su propia imagen, corriera tras ella desconociendo el original de donde procede[10].[35]

Que tras lo que se corre es algo distinto y que la belleza no está en la magnitud, lo muestra la belleza existente en las enseñanzas[11], la existente en las ocupaciones y, en general, la existente en las almas; y aquí sí que[12] la belleza es más real, cuando descubres sabiduría en alguno y te maravilias[13], 40si no le miras al rostro —que puede muy bien ser feo—, sino si, prescindiendo de toda configuración exterior, vas tras su belleza interior. Y si no te impresiona todavía lo bastante como para llamar bello a semejante hombre, tampoco podrás, al mirarte a ti mismo por dentro, complacerte contigo como bello. De manera que, estando en esta disposición, en vano tratarías de buscar aquella Belleza; eso sería 45buscarla con una vista afeada y no limpia[14]. Y por eso las reflexiones sobre tales temas tampoco van dirigidas a todos. Pero si te viste bello a ti mismo, ponte a rememorar[15].

3Se da, pues, aun en la naturaleza una razón de belleza que es modelo de la existente en el cuerpo[16]. Pero más bella que la existente en la naturaleza es la existente en el alma, de la que proviene la existente en la naturaleza. Nitidísima, empero, y ya prominente en belleza es la existente en un 5alma virtuosa, porque adornando el alma e iluminándola con luz venida de otra luz superior, que es Belleza primaria, le hace colegir, al estar ella misma en el alma, cómo es la razón anterior a ella, la que ya no es inmanente ni está en otro, sino en sí misma. Y por eso tampoco es razón propiamente, sino autora de la razón primaria[17], que es la belleza inmanente en una materia psíquica. Esa otra, en cambio, es 10inteligencia, la Inteligencia incesante, y no inteligencia intermitente, puesto que no es adventicia a sí misma.

¿Qué imagen[18] de la Inteligencia cabría, pues, tomar? Porque cualquier imagen estará tomada de una realidad inferior. De todos modos, la imagen ha de estar hecha de inteligencia, de modo que no se vea a ésta a través de una imagen, sino que análogamente a como se toma un trozo de oro como muestra del oro universal, y si el trozo tomado no es oro puro, se lo depura, sea de hecho, sea mentalmente, mostrando que no todo ese trozo es oro, sino sólo tal parte mezclada en la masa. Así también en nuestro caso, a partir 15de la inteligencia que hay en nosotros previamente depurada, o si se quiere a partir de los dioses, hay que mostrar qué tal es la Inteligencia que hay en ellos.

Augustos y bellos son, efectivamente, los dioses todos, y la suya es una «belleza imponente». Pero ¿qué es aquello por lo que son así? Es la inteligencia y el hecho de que en 20ellos actúa una inteligencia más potente, hasta el punto de transparentarse[19]. Porque lo cierto es que no son bellos por tener cuerpos bellos. Y es que aun los que tienen cuerpo, el ser dioses no consiste para ellos en tener cuerpo, sino que aun éstos son dioses por su inteligencia. Son, pues, bellos en cuanto dioses. La razón es que no son ora sabios, ora necios, sino que son siempre sabios en virtud de una inteligencia impasible, estable y pura, y son sabedores de todas 25las cosas y conocedores no de las humanas, sino de las suyas propias, esto es, de las divinas y de cuantas ve la Inteligencia[20].

Ahora bien, aquellos de entre los dioses que habitan el cielo, como viven vida de ocio, están siempre contemplando, aunque como desde lejos, las realidades que hay en aquel otro Cielo, sacando la cabeza por sobre la bóveda celeste[21]. Mas los que viven en aquel otro Cielo, cuantos tienen 30su morada sobre él y dentro de él, morando en la totalidad de aquel Cielo —allá, efectivamente, todo es Cielo: es Cielo la tierra, el mar, los animales, las plantas y los hombres; todo lo de aquel Cielo es celeste—, los dioses, digo, que viven en él, sin desdeñar a los hombres ni ninguna otra cosa de las de allá, porque son de allá, recorren todo aquel país y aquella región descansadamente[22].

4—Pues allá es donde se da «la vida fácil», y la verdad es, además, para ellos su progenitora y nodriza, su substancia y su manjar —y contemplan todas las cosas, no «a las que compete el devenir», sino a las que compete la Esencia, y se contemplan a sí mismos en los demás[23]. Porque allá todo es diáfano, nada es oscuro ni opaco, sino que cada uno es 5transparente a cada uno y en todo, puesto que la luz lo es a la luz. Y es que cada uno posee a todos dentro de sí y ve, a su vez, en otro a todos, y todo es todo y cada uno es todo, y el resplandor es inmenso, porque cada uno de ellos es grande, 10pues aun lo pequeño es grande[24]. El sol allá es todos los astros, y cada astro es, a su vez, sol y todos los astros. En cada uno destaca un rasgo distinto, pero exhibe todos.

Allá el Movimiento es puro: no lo enturbia, en su curso, un motor que sea distinto de él[25]. El Reposo es inmoble: no está entremezclado con lo no inmoble. Lo bello es bello: no está en lo no bello. No marcha allá cada uno cual por un 15país extraño, sino que el «en donde» de cada uno es su propia esencia, y sube, como si dijéramos, arriba y su «de donde» sube con él: él y su sitio no son dos cosas distintas. Es que su sustrato es inteligencia y él mismo es inteligencia, como si uno diera en creer que, en este cielo visible tan luminoso, 20esa luz emanada de él es la que constituye los astros. Pues bien, en el cielo de acá, un astro no puede constar de otro astro, y así cada astro no puede ser más que una parte. Pero en el Cielo de allá cada Ente consta siempre del todo, y así es a la vez cada uno y todo. Tiene, sí, visos de parte, pero se deja ver como todo para el de vista penetrante, para el que fuera tan agudo de vista como Linceo, que se 25decía que veía aun las entrañas de la tierra. Este mito de Linceo simboliza los ojos de allá.

De la visión de allá no hay ni fatiga ni saciedad como para que el vidente desista de ver. Porque ni había vaciedad como para que, llegado a la saciedad y al límite, se diese por satisfecho, ni el uno era distinto del otro como para que 30a uno de los de allá le desagradase lo del otro. Además los Seres de allá son infatigables. La insaciabilidad se debe a que la saciedad no hace que se desdeñe a quien ha causado la saciedad. Porque viendo, ve más y más, y contemplándose infinito a sí mismo e infinitos a los Seres contemplados, se deja llevar de su propia naturaleza. Además, la vida, cuando 35es pura, a nadie acarrea fatiga. Ahora bien, quien vive una vida perfecta ¿por qué ha de fatigarse? Mas la vida de allá es sabiduría, pero no una sabiduría que se surta de raciocinios, pues siempre fue total y no le faltaba nada para que precisase de búsqueda, sino que es la sabiduría primaria y no derivada de otra. La Esencia misma es sabiduría, y no primero inteligente y luego sabia. Y por eso ninguna otra 40sabiduría es más grande que ésta. Ésta es la Sabiduría en sí, adlátere de la Inteligencia porque aparece junto con ella tal como los poetas representan a la Justicia como adlátere de Zeus. Porque allá todos los Seres inteligibles son como estatuas que se vieran a sí mismas, de modo que constituyen «un espectáculo propio de espectadores superbeatíficos».

45Cabe comprender la grandiosidad y la potencia de esta sabiduría por el hecho de que consigo lleva y consigo ha creado los Seres: todos van en su cortejo; ella misma es los Seres; con ella nacieron; ambos son una sola cosa, y la Esencia es la sabiduría de allá. Pero nosotros no llegamos a comprenderlo porque pensamos que las ciencias no son más que teoremas y un cúmulo de proposiciones, siendo así que 50esto no se verifica ni aun en las ciencias de acá. Mas por si alguno tiene dudas acerca de éstas, prescindamos por ahora de éstas y centrémonos en la Ciencia de allá, la que con certera intuición dice Platón que «no es distinta del sujeto en que reside». El cómo, dejó que lo investigáramos y averiguáramos 55nosotros, si de verdad profesamos ser merecedores del nombre de Platónicos. Quizá convenga comenzar por lo siguiente:

5Todos los seres originados, sean artificiales, sean naturales, los produce una sabiduría: su producción la preside en todos los casos una sabiduría. Ahora bien, si hay alguna sabiduría que produzca en conformidad con la Sabiduría en sí, 5diremos que tal es el caso de las artes. Sólo que el artista recurre a su vez a una sabiduría natural, por la que ha nacido artista, que no está ya compuesta de teoremas, sino que es toda entera una unidad, no la sabiduría que, compuesta de multiplicidad, se reduce a unidad, sino más bien la que de unidad que es, se resuelve en multiplicidad.

Pues bien, si se establece que ésta es la Sabiduría primaria, con eso nos basta, puesto que no se trata ya de una sabiduría derivada de otro e inherente a otro. Pero si dijeran 10que la razón productiva es inherente a la naturaleza y que la naturaleza es el principio de aquella, preguntaremos de dónde posee la naturaleza aquella razón. ¿De otra razón? Si responden que de sí misma, nos detendremos. Mas si se remontan a la Inteligencia, en ese caso hay que examinar si fue la Inteligencia la que engendró la Sabiduría. Si responden que sí, les preguntaremos que de dónde. Si de sí misma, no hay otro modo posible de haberla engendrado de sí misma sino 15siendo ella misma sabiduría. Luego la Sabiduría verdadera es Sustancia, y la Sustancia verdadera es Sabiduría. Aun a la Sustancia le viene su valor de la Sabiduría, y porque le viene de la Sabiduría, por eso es Sustancia verdadera. Y por eso todas las sustancias que no poseen Sabiduría, son sustancias por haber brotado por obra de una sabiduría, pero no son verdaderas Sustancias por no poseer en sí mismas sabiduría. No hay que pensar, por lo tanto, que en lo que los dioses 20y aquellos seres superbeatífícos ven allá sean proposiciones, sino que cada unos de nuestros enunciados son allá efigies bellas, como ya imaginaba alguien que se daban en el alma del varón sabio[26], pero no efigies pintadas, sino reales. Y por eso los sabios de antaño afirmaban que también 25las Ideas son Seres reales, o sea, Sustancias.

Y paréceme a mí que aun los sabios egipcios[27], percatándose 6de ello sea en virtud de una ciencia exacta, sea en virtud de una ciencia connatural, en las cosas que querían expresar con sabiduría no se valían de caracteres alfabéticos, que discurren por palabras y frases, ni de signos representativos 5de sonidos y enunciados de juicios, sino que trazando ideogramas y grabando en los templos un solo ideograma para cada objeto, patentizaban de ese modo el carácter no discursivo de aquel ideograma, dando a entender que cada ideograma era una ciencia y una sabiduría, una entidad sustantiva y global, y no un proceso discursivo ni deliberativo, a partir de esa sabiduría, que era global[28], se inventó una imagen explicitada ya en un medio distinto y que expresa discursivamente la cosa[29] y las causas por las que es como es, de tal manera que, siendo el producto tan bello como es, uno que sepa admirarse diría que se admiraba de aquella sabiduría, cómo sin conocer las causas de la Esencia, 15por las que es como es, las expresa en los productos realizados en conformidad con ella. Síguese que lo que es bello tal como es, esto es, lo que por la investigación a duras penas o en modo alguno aparecería que debe ser como es, para que alguien pueda averiguarlo, debe ser tal como es anteriormente a la investigación y al raciocinio. Sea, por ejemplo, para verificar en el macrocosmos ese principio, que ha de ser aplicable a todos los casos.

7Este universo: Puesto que su ser y su modo de ser proviene de otro, ¿acaso pensamos que su Hacedor ideó en su mente la tierra y pensó que debía estar en el centro, y que 5luego ideó el agua y la ideó bordeando la tierra[30], después las demás cosas hasta el cielo, luego los animales todos, cada cual con su figura, todas las figuras que existen actualmente, sus vísceras internas y sus miembros externos, y que luego, una vez dispuestos en su mente todos los pormenores, puso manos a la obra? No, ni era posible tal ideación —¿de dónde se le iba a ocurrir la ideación de lo que jamás había visto?—, ni caso de habérsela inspirado algún otro, le era 10posible ponerla por obra al modo como fabrican los actuales artesanos valiéndose de manos e instrumentos. Manos y pies son posteriores[31].

Queda, pues, que todas las cosas existían en otro, y que luego, sin nada de por medio, por su cercanía, en el Ser, a otro[32]; apareció como de repente un simulacro y una imagen 15de aquél, sea espontáneamente, sea por ministerio del Alma (esta distinción no hace al caso por el momento) o de algún alma. Lo cierto es que todas esas cosas conjuntamente provinieron de allá y estaban allá en estado de mayor belleza, ya que son las de acá, y no las de allá, las que están contaminadas. Lo cierto es que todo, de principio a fin, está dominado por formas: en primer lugar, la materia por las formas de elementos; luego sobre estas formas hay otras formas, y 20sobre éstas otras; y por eso tampoco es fácil dar con la materia, escondida como está bajo una multiplicidad de formas. Pero, puesto que aun la materia es una última forma, todo este universo es forma, todas las cosas son formas. Es que el modelo era Forma[33].

La creación discurría[34] calladamente porque el Hacedor era, todo él, Esencia y Forma; de ahí que la creación fuera25, descansada y así de callada. Pero además era creación de un todo, porque la creación era un todo[35]. No había, pues, obstáculo alguno. Mas aun ahora domina la creación por más que los seres se obstaculicen unos a otros; pero ni aun ahora obstaculizan la creación, puesto que sigue siendo un todo. Y parecíame a mi que si nosotros fuéramos modelo, esencia y forma a la vez que la forma operante en este mundo fuera 30nuestra propia esencia, también nuestra actividad creativa prevalecería sin esfuerzo. Aun así, el Hombre crea esta otra forma de hombre en que se ha transformado[36]. Pues convertido actualmente en un hombre, dejó de ser el Hombre total[37]. Pero si deja de ser un hombre «camina —dice— por 35las alturas y gobierna todo el cosmos»[38]. Porque si se hace parte de un todo, crea un todo.

El objeto de mi razonamiento es que eres, sí, capaz de dar razón de por qué la tierra está en el centro, y por qué es redonda, y por qué la eclíptica es como es. Empero, en la región transcendente las cosas no han sido planeadas así porque tenían que ser así, sino que, porque son como son, por 40eso son bellas. Es como si la conclusión se anticipara al silogismo causal en vez de seguirse de las premisas. No son resultado de una consecución lógica ni de una ideación, sino anteriores a toda consecución y a toda ideación, puesto que todo eso —razonamiento, demostración y prueba— es posterior. Puesto que es principio, todas las cosas proceden espontáneamente y son como son. Y con razón se desaconseja el inquirir las causas del principio, y más de un principio 45cual es el perfecto, que es idéntico al fin. El que es el principio y fin, es todo de una vez y completo.

Es, pues, bello en primacía, pero es además todo bello y 8todo bello en todas sus partes, de modo que ni siquiera sus partes se queden atrás por ser deficientes en belleza[39]. ¿Quién habrá, pues, que no lo califique de bello? Porque no es tal que no sea todo bello sino que posea tan solo una parte, o ni siquiera una parte, de belleza. Si aquél no fuera bello ¿qué otro podría serlo? Porque el que está antes que él no desea ser ni siquiera bello. Sólo lo que se presenta como objeto 5primario de contemplación por ser Forma y espectáculo propio de la inteligencia, es también maravilloso de ver. Y por eso Platón, queriendo mostramos esto[40] a la luz de lo que para nosotros es más evidente, representa al Demiurgo acogiendo su obra, queriendo indicarnos con ello cuán maravillosa es la belleza del Modelo y de la Idea. Porque cuando 10uno se admira de cualquier obra realizada conforme a un modelo, de hecho siente admiración por el modelo conforme al cual está realizada la obra[41]. Y no es de extrañar que no se dé cuenta de lo que le pasa, porque tampoco los enamorados —ni, en general, los que están prendados de la belleza de acá—, se dan cuenta de que la causa de ello es la Belleza de allá[42]. Porque efectivamente lo es.

Ahora bien, que Platón refiere al Modelo lo de «se maravilló», 15lo muestra expresamente con las palabras que añade[43] a continuación. Dice así: «se maravilló y deseó asemejarlo más todavía a su Modelo», tratando de indicar cuán 20bello sea el Modelo mediante el recurso de decir que aun lo derivado del Modelo es bello como imagen que es de aquél. Porque si no fuera aquél es bello sobremanera, bello con imponente belleza, ¿qué otra cosa habría más bella que este mundo visible? Y por eso no tienen razón los que vituperan este mundo, excepto naturalmente en cuanto éste no es aquél.

9Representémonos, pues, este universo sensible (aun manteniéndose cada una de sus partes idéntica a sí misma e inconfusa) como un conjunto reducido a unidad en lo posible, de suerte que en apareciendo una cualquiera de sus partes, 5verbi gratia la esfera celeste exterior, automáticamente aparezca también el sol junto con los demás astros, y se trasluzcan la tierra, el mar y todos los animales como se trasluciría de hecho, en una esfera transparente, todo su contenido.

Represéntate, pues, mentalmente la imagen luminosa de una esfera abarcando en su interior todos los seres, sea que 10estén en movimiento, sea que estén en reposo, o mejor, unos en movimiento y otros en reposo[44]. Reteniendo esta imagen, fórmate ahora otra suprimiendo mentalmente la masa. Suprime también el lugar y toda representación mental de la materia, y no trates meramente de sustituir esa esfera por otra de menor volumen, sino que, invocando al dios[45] hacedor de la esfera representada, suplícale que venga. Y vendrá: 15vendrá trayendo consigo su propio universo con todos los dioses incluidos en él, siendo uno y todos. Cada uno es todos consociados en unidad: son distintos por sus potencias, pero todos son uno en virtud de aquella única múltiple potencia, o mejor, el que es uno solo es todos, pues no se agota porque nazcan todos aquellos. Están todos juntos, pero a la vez cada uno está aparte en posición inextensa, dado 20que carece de toda forma sensible (si no, uno estaría en un sitio y otro en otro, y no sería cada uno todo en sí mismo) y no tiene partes distintas ni respecto a otros ni respecto a sí mismo, ni es cada uno a modo de una potencia fragmentada igual a la suma de sus partes mensuradas. Por el contrario, es una potencia total, infinita en alcance y en poder. Y es 25tan grande aquél dios que aun sus partes son infinitas. Porque ¿qué punto se podría aducir al que no se extienda? Es verdad que también este universo es grande y que todas las potencias que hay en él coexisten juntas; pero sería mayor, sería de una grandeza indecible si no llevara aneja una pequeña 30potencia corporal.

Bien es verdad que alguien podría tener por grandes a la potencia del fuego y a las de los demás cuerpos; pero es ya por inexperiencia de la verdadera potencia por lo que aquéllas nos dan la impresión de que queman y destruyen y cooperan a la generación de los animales. Pero en realidad los 35cuerpos destruyen porque también son destruídos y cooperan a la generación porque ellos mismos se originan. En cambio aquella potencia transcendente no posee más que el ser y no posee más que la belleza. Porque ¿dónde puede existir la belleza privada del ser? ¿Dónde la sustancia privada de ser bella? Al ser deficiente en belleza ya es deficiente en 40esencia. Y por eso es deseable el ser, porque se identifica con la belleza, porque es el ser. ¿Qué falta hace inquirir cuál de los dos es causa de otro, puesto que su naturaleza es una sola? Es esta pseudoesencia de acá la que necesita de un simulacro postizo de belleza para parecer bella y para existir en absoluto. Y así, en tanto existe en cuanto participa de la 45belleza según la forma. Y al participar, cuanto más participa, es tanto más perfecta, porque es más esencia en cuanto bella.

10Por eso Zeus[46], aunque es el más anciano de los demás dioses que él mismo capitanea, marcha el primero hacia la visión de la Inteligencia. En pos de él van los demás dioses, los démones y las almas que son capaces de ver ese espectáculo. La Inteligencia se les aparece desde una región invisible, 5y asomando sobre ellos en la altura, ilumina todas las cosas, las llena de esplendor y deslumbra a los zagueros. Estos apartan de ella sus ojos, incapaces de verla cual al sol. Los próximos a ella[47] aguantan y miran; los otros, en cambio, se ofuscan, tanto más cuanto más distantes de ella. Mas al verla los que son capaces de verla, todos ponen su mirada 10en ella y en su contenido, pero la visión que cada uno reporta no es siempre la misma, sino que el uno, mirando de hito en hito, ve esplendorosa de luz la fuente y la naturaleza de la Justicia, el otro se ve colmado con la visión de la Templanza, no una templanza cual la que se da entre los hombres cuando éstos la poseen: ésta en cierto modo emula a 15aquélla, mientras que aquélla, difundida en todos los inteligibles por toda la extensión (digámoslo así) de la Inteligencia, se deja ver la última por aquellos que previamente han visto con claridad otros muchos espectáculos[48]: por los dioses, uno a uno y todos juntos, y por aquellas almas que ven allá todas las cosas y constan de todas ellas de manera que las contengan todas[49]. También estas almas[50] están allá de principio a fin: están con todo lo que de ellas es capaz de estar allá, y a menudo todo lo de ellas está allá, o sea, en tanto 20no están divididas.

Contemplando, pues, Zeus —y quienquiera de nosotros que esté como él enamorado— ese espectáculo, al final podrá ver la Belleza entera posada sobre todos los seres[51]: la verá y compartirá aquella Belleza. Porque ésta refulge en 25todas las cosas e inunda de luz a los llegados allá de manera que aun éstos se embellezcan análogamente a como a menudo hombres que escalan parajes elevados cuyo suelo amarillea allá en la altura cobran el mismo color dorado de la tierra que pisan. Allá el color que tiñe la región transcendente es la Belleza, mejor dicho, allá todo es color y belleza 30en profundidad. Allá la Belleza no es un tinte superficial distinto de la realidad. Pero para quienes no han alcanzado la visión plena sólo cuenta el reverbero. En cambio a quienes están empapados y como embriagados y saturados de néctar, como tienen el alma transida de belleza, les cabe el 35no ser meros espectadores. Porque no se trata ya de dos cosas extrínsecas, contemplante y contemplado, sino que el vidente de vista penetrante posee dentro de sí el objeto visto. Pero poseyéndolo, la mayoría de las veces desconoce que lo posee y lo mira como algo extrínseco, porque lo mira como objeto de visión y porque desea mirarlo. Ahora bien, todo cuanto uno mira como objeto de contemplación, lo mira como algo externo. Pero es menester desplazar la mirada 40y mirarse a sí mismo, mirar el objeto como una sola cosa consigo mismo, como idéntico a uno mismo, del mismo modo que quien estuviera poseído por agún dios, presa de Febo[52], o por alguna Musa[53], alcanzaría la visión del dios dentro de sí mismo, si fuera capaz de mirar a dios dentro de sí mismo.

11Pero si alguno no es todavía capaz de verse a sí mismo cuando poseído por el dios proyecta, para verlo, el objeto de su visión, se proyecta a sí mismo y mira una imagen embellecida de sí mismo. Mas si prescinde de esa imagen, por bella que sea, aunándose consigo mismo y deja de escindirse 5por más tiempo, se hace una sola cosa a la vez que todas las cosas en compañía de aquel dios calladamente presente, y está con él cuanto puede y quiere. Y si luego se convierte a la dualidad, con tal de permanecer puro estará en contigüidad con aquél, de tal manera que pueda recobrar aquel estado anterior de copresencia si de nuevo se reconvierte a aquél. Y en esta reconversión reporta el provecho siguiente: 10en un principio tiene conciencia de sí mismo, mientras dura la alteridad: mas luego, apresurándose a adentrarse en sí mismo, recobra su integridad y, dejando atrás la percepción consciente por miedo a la alteridad, es ya uno allá en su interior. Y si deseare verse a sí mismo como objeto distinto, con ello se saca a sí mismo afuera[54]. Ahora bien, quien aspire a un conocimiento profundo de aquel dios, debe tomar como base un esbozo de aquel y tratar de lograr, por la investigación, un conocimiento más preciso, y así, una vez convencido 15de que se adentra en un espectáculo beatífico, debe adentrarse ya plenamente y convertirse ya de vidente en objeto de visión para otro que lo contemple resplandeciente con los pensamientos esplendorosos que dimanan de allá.

—¿Y cómo podrá uno alcanzar la Belleza, si no la ve?

—En realidad, si uno ve la Belleza como distinta de sí 20mismo, es que todavía no ha alcanzado la Belleza, mientras que si se transforma en Belleza, entonces sí que la alcanza mejor que de ningún otro modo. En conclusión: si la visión es de lo externo, o no debe haber visión o, si la hay, que sea de modo que se identifique con el objeto visto. Y esto es una especie de autocomprensión y autoconciencia de quien se guarda de apartarse de sí mismo por deseo de una percepción más consciente.

Hay que tener en cuenta, además, lo siguiente: que las 25sensaciones de los males producen una impresión más fuerte, pero que el conocimiento resultante es menor por la repercusión causada por las impresiones. La enfermedad repercute, en efecto, más violentamente, mientras que la salud, coexistiendo pacíficamente con el sujeto, origina en él una mayor comprensión de sí misma. Es que la salud, como propiedad del sujeto, se adhiere a él y se aúna con él, mientras que la enfermedad es algo extraño e inapropiado. Y por eso se hace patente por la intensa impresión que nos produce de 30ser otra cosa distinta de nosotros. En cambio de lo nuestro, lo mismo que de nosotros, no hay percepción; pero no habiéndola, precisamente por eso nos comprendemos mejor a nosotros mismos, habiendo unificado la ciencia de nosotros con nosotros. Pues también en aquel caso, cuando nuestro conocimiento es según la inteligencia, entonces más que nunca tenemos la impresión de ser ignorantes, estando a la 35espera de la vivencia de una percepción consciente, que declara no haber visto. Es que ni vió ni podrá ver jamás tales objetos. Es, pues, la conciencia la que no cree, mientras que quien vio es un sujeto distinto de ella. Y si tampoco éste creyera, tampoco creerá en su propia existencia, ya que ni tan siquiera él puede, proyectándose al exterior cual si fuera un objeto sensible, verse a sí mismo con los ojos del cuerpo.

12Queda dicho de qué manera puede hacer esto en cuanto es otro y de qué manera en cuanto es él mismo[55]. Viendo, pues, sea en cuanto es otro, sea en cuanto siga siendo él mismo, ¿qué es lo que anuncia? Pues que ha visto a un dios dando a luz una prole bella, a un dios que ha generado dentro de sí todas 5las cosas, a un dios teniendo un parto sin dolor e inmanente. Porque complacido de los seres que engendró y maravillado de su prole, retuvo cabe sí todas las cosas, gozoso de su propio esplendor y del de su prole. Mas siendo bellos y aun más bellos los que se quedaron en su seno, uno solo de entre sus hijos, Zeus, apareció al exterior. Y a partir de este hijo, 10que es el benjamín, es posible vislumbrar, como a partir de la imagen que es, la grandeza de aquel padre suyo y de aquellos hermanos suyos que se quedaron en el seno paterno.

Ahora bien, él nos asegura que no en vano salió del padre, puesto que debe existir otro distinto de él, un cosmos nacido bello como imagen que es de quien es bello. Porque tampoco era lícito que una imagen bella no fuera imagen ni de la Belleza ni de la Esencia. Efectivamente, imita a su 15modelo en todo punto, puesto que posee vida y rango de esencia, como copia que es, y como originaria de allá, posee rango de belleza. Posee, además, la eternidad de aquél, como imagen suya que es (de lo contrario, tan pronto poseerá el carácter de imagen como dejará de poseerlo), ya que no se trata de una imagen producida por el arte. Ahora bien, toda imagen que es imagen por naturaleza subsiste mientras subsista el modelo. Y por eso no tienen razón los que, mientras 20perdura el mundo inteligible, destruyen y generan el mundo sensible cual si fuera obra del designio deliberado de su Hacedor en un momento dado. Sea cual fuere el modo como se conciba esta creación, no quieren comprender ni saben que, mientras aquél siga resplandeciendo, nunca jamás cesarán las demás cosas, sino que, desde que aquél existe, tambien éstas existen, y siempre existieron y existirán. Estos términos tenemos que utilizarlos forzados por el 25deseo de expresar su eternidad.

Así pues, el dios (Crono) que está encadenado a una 13existencia permanente e invariable y que cedió a su hijo (Zeus) el mando de este universo (porque no decía bien con su modo de ser abdicar aquel mando y asumir este otro, más reciente y posterior, estando él como está repleto de seres bellos), desechando las cosas de acá, fijó a su propio padre 5(Urano) en su debido puesto, y a los seres del lado opuesto que derivan de su hijo (Zeus) los fijó en la zona contigua inferior, de manera que él quedara en medio de ambos, deslindado de la zona de arriba mediante la alteridad de la «amputación» y de la zona de abajo mediante las «ataduras» que lo separan del que viene a continuación, en medio de un padre mejor que él y de un hijo inferior a él.10

Pero puesto que su padre es superior a la Belleza, él mismo es la Belleza primaria, si bien también el Alma es bella. Pero él es aún más bello que el Alma, dado que el Alma es un rastro de aquél[56], y gracias a él es bella por naturaleza y 15más bella todavía cuando mira hacia allá. Si, pues, el Alma del universo (para expresarnos más claramente), esto es, si la misma Afrodita es bella, ¿cuán bello no será aquél? Porque si el Alma posee la belleza por sí misma, ¿cuán grande no será la de aquél? Y si la recibe de otro, ¿de quién recibe el Alma su belleza, tanto la adquirida como la connatural con su esencia? Nosotros mismos, cuando somos bellos, lo 20somos por ser de nosotros mismos. Por el contrario, somos feos cuando nos transformamos en una naturaleza extraña. Y somos bellos cuando nos conocemos, feos cuando nos desconocemos.

En conclusión, la Belleza reside allá y es originaria de allá. ¿Bastará lo dicho para lograr una comprensión clara de la «región inteligible» o habrá que recorrer un camino nuevo? A saber:

V 9 (5) SOBRE LA INTELIGENCIA, LAS IDEAS Y EL SER

INTRODUCCIÓN

Este tratado primerizo, el quinto en el orden cronológico de Porfirio, es el primero de las ascensiones del alma de Plotino desde el mundo material a la Inteligencia. El Uno o Bien solamente es mencionado incidentalmente en este tratado y se deja para futuro desarrollo el asunto de su relación con la Inteligencia. El objeto del tratado es desarrollar la verdadera naturaleza de la Inteligencia y mostrar cómo el Alma y el mundo material en el que nuestras almas se encuentran son dependientes de ella, y de esta manera enseñamos a vivir en ella como en nuestra verdadera casa. El tratado es bastante fiel a la tradición platónica que recibió Plotino, pero ya muestra la libertad con que éste maneja la tradición, especialmente con su insistencia absoluta en la unidad vital y las Formas en la Inteligencia, que es también Ser, y la clara indicación en el capítulo 13 de que las almas y sus virtudes de aquí abajo continúan perteneciendo al mundo superior de la Inteligencia, que está en todas partes, aunque no espacialmente separada ni entregada al mundo inferior, etc. Da la impresión de que este tratado ha sido escrito con cierta prisa. Los capítulos finales son sinópticos en su tratamiento de los contenidos del mundo de la Inteligencia, y el último (capítulo 14) no constituye más que unas notas base para una discusión posterior.

SINOPSIS

1.Hay tres clases de filósofos: epicureos, estoicos y platónicos. Únicamente los platónicos son capaces de ver y levantarse al mundo de la Inteligencia (cap. 1).

2.¿El ascenso platónico de la mente desde la belleza derivada aquí abajo hacia la belleza de allá arriba, se tiene que parar en la Inteligencia? (cap. 2).

3.Se prueba, a partir de las obras de arte humano y divino de aquí abajo, la naturaleza de la Inteligencia y las Formas en la Inteligencia y la necesidad de existencia que les corresponde (cap. 3).

4.Superioridad de la Inteligencia con respecto al Alma, y dependencia del Alma de la Inteligencia (cap. 4).

5.Unidad de pensamiento y de Formas en la realidad vital de la Inteligencia (caps. 5-8).

6.El contenido del mundo de la Inteligencia es un universo verdaderamente inteligible que contiene todo lo que existe como forma en el mundo sensible (por tanto nada de sus defectos morales (caps. 9-10)).

7.Las artes, consideradas y distinguidas de acuerdo con el grado de su existencia en el mundo inteligible derivan sus principios de él (cap. 11).

8.Si la Forma de Hombre y las artes intelectuales están en lo inteligible, entonces deben también estar las Formas universales que son la materia de estas artes. Una mirada superficial al problema de la individualidad física (cap. 12).

9.El Alma y sus excelencias existen en ambos mundos. De esta forma todo lo que existe en el mundo inteligible, existe también aquí abajo (cap. 13).

10.Algunas notas sobre diferentes problemas en el mundo inteligible: el origen de su multiplicidad, la cuestión de las Formas de componentes casuales y productos de la putrefacción, etc. (cap. 14).

Todos los hombres, en cuanto nacen, se valen de la sensación 1antes que de la inteligencia, y las cosas sensibles son, por fuerza, las primeras en las que se fijan[1]. Algunos de ellos se quedaron ahí toda su vida, reputando las cosas sensibles por primeras y últimas. Conceptuando lo que de doloroso y 5placentero[2] hay en ellas por malo y bueno respectivamente, se dieron por satisfechos, y pasaron su vida corriendo tras el placer y liberándose del dolor. Los que de entre ellos apelaron a la razón[3], cifraron en esto la sabiduría, asemejándose a esas aves pesadas que, allegando muchas cosas de la tierra y agobiadas por el peso, no pueden volar a lo alto a pesar de 10que la naturaleza las ha provisto de alas.

Otros se alzaron un poco de las cosas de abajo, transportador del placer hacia un ideal más noble por la parte superior del alma; pero no pudiendo divisar la altura, cual si no tuvieran otro punto en que posarse, apeáronse, con la virtud por lema, en las acciones y opciones de las cosas de abajo, 15sobre las que en un principio intentaron elevarse. Hay una tercera especie: la de los hombres divinos que con superior potencia y agudeza de vista avistaron, como por una gran perspicacia, el esplendor de arriba y remontáronse hasta allá, cual sobre las nubes y la neblina de acá, y se quedaron allá, desdeñando todo lo de acá y complacidos en aquella región, 20que es la verdadera y que les es familiar, a la manera de un hombre que al cabo de una larga odisea arriba a su patria bien legislada por justas leyes.

2—¿Cuál es, pues, esa región y cómo arribar a ella?

—Podrá arribar a ella el que sea enamoradizo por naturaleza, el que posea un natural de filósofo auténtico, que sienta, sí, a fuer de enamoradizo, dolores de parto a la vista de la belleza, mas no se contente con «la belleza del cuerpo», 5sino que huya de ésta a «las bellezas del alma», virtudes, «ciencias, ocupaciones» y leyes, y emprenda luego una nueva escalada hasta la causa de las bellezas del alma, y de ahí hacia una belleza más alta, si la hay, hasta llegar al final, la Belleza primera, que es bella por sí misma. Allí es donde, 10una vez llegado, cesarán sus dolores de parto, mas no antes.

—Pero ¿cómo podrá subir y de dónde le vendrá la fuerza? ¿Qué razonamiento hará de pedagogo que guíe a ese amor?

—Ese razonamiento es el siguiente: esa belleza que hay en los cuerpos es adventicia a los cuerpos, ya que esa conformación de los cuerpos está en ellos como en su materia. Es un hecho, al menos, que el sustrato cambia y de bello se vuelve feo. Luego —concluye el razonamiento— es bello 15por participación.

—Y ¿qué es lo que hace bello al cuerpo?

—En cierto sentido la presencia de la belleza, y en otro sentido el alma, que modeló el cuerpo y le infundió semejante conformación.

—Pues, ¿qué? ¿Es que el alma es cosa bella por sí misma?

—No, por cierto. De lo contrario, no habría un alma sabia y bella y otra insensata y fea. Luego la belleza del alma 20se debe a la sabiduría.

—Entonces, ¿quién imparte sabiduría al alma?

—La Inteligencia, necesariamente; pero no la inteligencia que es ora inteligencia, ora ininteligente, al menos la verdadera. Luego es bella por sí misma.

—Y ¿habremos de detenemos ahí, cual en la Belleza primera, o hay que transponer la Inteligencia, y la Inteligencia está por delante del primer Principio con relación a nosotros, anunciando, como «en la antesala del Bien», que encierra en 25sí todas las cosas, más bien como una imagen pluralizada de aquél, mientras aquél permanece en absoluta unidad?

Hay que examinar esta naturaleza de la Inteligencia, que 3el razonamiento proclama que es Ente real y la Esencia verdadera, no sin antes habernos asegurado por otra vía de que debe existir una tal naturaleza. Pues bien, quizá resulte ridículo inquirir si la Inteligencia se cuenta en el número de los seres, pero es fácil que algunos disientan aun de esto, y más 5aún si es tal y como decimos que es: si es una Inteligencia transcendente, si ésta se identifica con los Seres y en ella reside la naturaleza de las Formas. He ahí el tema de nuestra presente discusión.

Pues bien, vemos que los supuestos «seres» son todos 10ellos compuestos y que ni uno solo de ellos es simple, tanto los elaborados, en cada caso, por el arte como los constituidos por naturaleza. En efecto, los productos del arte constan de bronce, madera o piedra, y sin embargo, por estos elementos no son todavía perfectos antes de que cada arte elabore ésta una estatua, aquélla una casa y la otra una casa por la imposición de una forma inherente a esa arte. Es más, aun de entre los constituidos por naturaleza, algunos son múltiplemente 15compuestos y se llaman «combinados». Éstos, los descompondrás en la forma común a todos los combinados; el hombre, por ejemplo, lo descompondrás en alma y cuerpo, y el cuerpo, a su vez, en los cuatro elementos. Pero cada uno de éstos, hallarás que consta, a su vez, de materia y forma, puesto que la materia de los elementos es de por sí aforme, 20e inquirirás de dónde le vino a la materia la forma. Pero también inquirirás acerca del alma: ¿pertenece ya a la clase de seres simples o entran en ella dos elementos, uno de materia y otro a modo de forma, a saber, la inteligencia inmanente en ella? (Hay dos inteligencias: una análoga a la forma inmanente al bronce y otra análoga al artista que impone la forma al bronce.)

25Aplicando este mismo método al universo, es posible remontarse, aun en este caso, a la Inteligencia, definiéndola como el Hacedor verdadero y el Demiurgo verdadero, y afirmar que el sustrato, al recibir las formas, se hace uno fuego, otro agua, otro aire y otro tierra; que dichas formas provienen de un principio distinto y que este principio no es otro 30que el alma; que el alma, a su vez, sobreimpone a los cuatro elementos la forma del cosmos; que según eso la Inteligencia ha resultado ser suministradora de razones a la manera como las artes suministran a las almas de los artistas las razones operativas, y que hay dos clases de inteligencia: la inteligencia a modo de forma del alma, la que tiene razón de forma, y la que provee de forma a la manera del escultor de una estatua, que contiene en sí mismo cuanto dona. Pues bien, los dones que la Inteligencia confiere al alma están más cerca 35de la verdad; los que recibe el cuerpo, son ya simulacros y copias.

—Pero ¿por qué hay que remontarse por encima del alma 4en vez de establecer que el alma es la realidad primera?

—Pues porque primero es la Inteligencia, que es diferente del alma y superior a ella. Ahora bien, lo que es superior es primero por naturaleza. Porque no es verdad, como se cree, que el alma, una vez perfeccionada, genere la Inteligencia. ¿De dónde lo que está en potencia podrá pasar a estar en acto si no hay una causa que la reduzca a acto? Porque 5si pasa a acto por casualidad, es posible que no pase. Y por eso hay que establecer que las cosas primeras están en acto y que son indeficientes y perfectas, mientras que las imperfectas son posteriores y derivadas de aquéllas, pero se perfeccionan gracias a sus propios progenitores, a la manera como los padres perfeccionan la prole que en un principio engendraron imperfecta, y que, al principio, son materia respecto 10a su hacedor, mas luego esta materia, una vez conformada, se perfecciona.

Además, si el alma es pasible[4] pero, por otra parte, tiene que haber algo impasible so pena de que todo perezca con el tiempo, debe haber algo anterior al alma. Además, si el alma es inmanente al mundo pero, por otra parte, tiene que haber 15algo fuera del mundo, también por este concepto debe haber algo anterior al alma. En efecto, si lo que es inmanente al mundo es inmanente al cuerpo y a la materia, nada permanecerá idéntico. La conclusión es que el hombre y las razones todas no son ni eternas ni idénticas. Que tiene que haber una Inteligencia anterior al alma, cabe deducirlo tanto de estas consideraciones como de otras muchas.

5Mas para usar el término «inteligencia» en su verdadero sentido[5], hay que pensar no en la que está en potencia, ni en la que pasa de ininteligencia a inteligencia —si no, habrá que buscar otra inteligencia ulterior a esa—, sino en la que 5está en acto y es siempre inteligencia[6]. Ahora bien, si la Inteligencia posee el entender como algo no adventicio, síguese que si entiende algo, lo entiende por sí misma, y si posee algo, lo posee por sí misma[7]. Pero si entiende de por sí misma y deduciéndolo de sí misma, es que ella misma es las cosas que entiende. Porque si la esencia de la Inteligencia fuera distinta de las cosas que entiende, la esencia misma de la Inteligencia sería ininteligente, y estaría, asimismo, en potencia, y no en acto. No hay que separar, por tanto, la Inteligencia del inteligible, sólo que acostumbramos a separarlos 10mentalmente partiendo de nuestra propia experiencia.

—¿Qué es, pues, lo que actúa y qué es lo que entiende para que la identifiquemos con aquellas cosas que entiende?

—Bien claro está que, siendo realmente Inteligencia, lo que entiende y hace subsistir son los Seres. Porque los entenderá estando ellos o en otra parte o en ella, como idénticos a ella. Ahora bien, en otra parte, es imposible, pues ¿dónde? 15Luego idénticos a ella y en ella. Porque cierto es que no están en los sensibles, como se cree. En efecto, el ser primitivo de cada cosa no es el sensible, ya que la forma sita en los sensibles es imagen, sobre la materia, de la Forma real. Además, toda forma sita en un sujeto distinto de ella le llega a éste proviniendo de otro, y es imagen de ese otro. Además, puesto que tiene que haber un «Hacedor de este universo», ese Hacedor no irá a pensar los seres que son a un 20mundo todavía no existente en orden a crear dicho mundo. Luego antes de que exista el mundo tienen que existir aquéllos y ser no imágenes derivadas de otros, sino arquetipos primitivos y sustancia de la Inteligencia.

Si dijeren que basta que existan razones, está claro que éstas habrán de ser eternas, y si eternas e impasibles, preciso es que residan en la Inteligencia, y en una Inteligencia eterna 25e impasible y anterior al «estado», a la «naturaleza» y al «alma», ya que estas entidades existen sólo en potencia. Luego la Inteligencia es los Seres reales, y los piensa no como son en otra parte, puesto que no son ni anteriores ni posteriores a ella, sino como primer Legislador que es, o mejor, como Ley del Ser que es ella misma[8].

Luego es verdad lo de «Porque pensar y ser son la misma cosa», y lo de que «la ciencia de las cosas inmateriales 30se identifica con su objeto» y lo de «me busqué a mí mismo», es decir, uno de los Seres. Verdadera es, asimismo, la doctrina de la reminiscencia. Porque nada existe fuera de los Seres, ni están éstos en un lugar, sino que permanecen siempre en sí mismos sin admitir cambio ni destrucción. Y por eso son también Seres reales. En realidad, las cosas que nacen y perecen serán usuarias de un ser adventicio, y así, 35ya no serán ellas, sino aquél, el verdadero Ser. Las cosas sensibles son, pues, por participación lo que se dicen ser, en virtud de que la naturaleza subyacente a ellas recibe de fuera una forma como la recibe el bronce de la estatuaria y la madera de la arquitectura: el arte se traslada al bronce o a la madera a través de una imagen, pero el arte misma se queda 40fuera de la materia en identidad consigo misma y en posesión de la verdadera estatua y de la verdadera cama. Pues esto mismo es lo que ocurre también en los cuerpos, y así, este universo, por el hecho mismo de que participa en semejanzas, muestra que los Seres son distintos de éstas: aquéllos son inmutables, éstas mudables; aquéllos subsisten en sí 45mismos, no necesitan de lugar, pues no son magnitudes sino que están en posesión de una subsistencia intelectiva y suficiente para sí mismos. Porque la naturaleza de los cuerpos requiere ser preservada por otro, mientras que la Inteligencia, sosteniendo por virtud de su maravillosa naturaleza los seres que de por sí son caducos, no busca dónde se sostenga ella misma.

6Quede, pues, que la Inteligencia es los Seres[9] y que los contiene todos dentro de sí, no como en un lugar, sino como quien se contiene a sí misma y es una sola cosa con ellos. Allá están «todos juntamente», pero no por eso menos discriminados. Me explico: el alma misma, aunque contiene en 5sí muchas ciencias juntas, nada contiene confusamente, y así cada ciencia desempeña su función propia, siempre que hace falta; no arrastra a las demás consigo, sino que actúa sobre cada concepto netamente, entresacándolo de entre la multitud de conceptos depositados, a su vez, dentro de ella[10]. Pues así, y con mayor razón, es como la Inteligencia es todos los Seres juntamente, pero, a la vez, no juntamente, puesto que cada uno es una potencia individual. Mas la Inteligencia total los abarca a todos como el género a las especies y como el todo a las partes. Las potencias de los gérmenes nos ofrecen 10también una imagen de lo que vamos diciendo. En el todo están todas las partes indiscriminadas, y las razones están allá como en un solo centro. Y así y todo, una es la razón del ojo y otra la de las manos, reconocidas una y otra, en punto a alteridad, por su producto sensible. Así, pues, como 15cada una de las potencias inherentes a los gérmenes es una sola razón total junto con las razones parciales comprendidas en ella, tiene, sí, lo corporal por materia, (por ejemplo, cuanto es líquido), pero ella misma es forma en su totalidad y razón idéntica en especie al alma generativa, que es imagen de otra alma superior. Esta alma sita en los gérmenes es la que algunos llaman «naturaleza», la cual, arrancando 20de allá, esto es, de los principios anteriores a ella como la llama arranca del fuego, relampagueó y conformó la materia, no empujándola ni valiéndose de las consabidas palancas, sino surtiéndola de razones.

7Las ciencias sitas en el alma racional son de dos clases: las de los sensibles (si se debe admitir ciencias de los sensibles: a éstas les cuadra el nombre de «opiniones»), que siendo posteriores a sus objetos, son imágenes de éstos; y las de los inteligibles, que son las ciencias reales y verdaderas, 5las cuales, pasando de la Inteligencia al alma racional, no aprehenden objeto alguno sensible. Éstas, en cuanto ciencias, se identifican con sus inteligibles respectivos y poseen su inteligible y su intelección sacándolos de dentro, porque dentro de ellas está la Inteligencia —esto es, las realidades primeras—, que está siempre consigo misma y existe en acto y no lanza su mirada a sus objetos cual si no los poseyera 10o cual si los adquiriera de nuevo, o cual si los recorriera por no tenerlos a mano —éstas son afecciones propias del alma—, sino que está siempre en sí misma siendo todas las cosas juntamente, y no, por el contrario, pensándolas en orden a hacerlas subsistir individualmente[11]. Porque no es verdad que cuando pensó Dios, nació Dios, y cuando pensó el movimiento, nació el movimiento. De donde tampoco es correcto llamar a las Formas «intelecciones» si se las llama así en el sentido de que tal Forma determinada nació, o existe, desde que fue pensada por la Inteligencia. La razón es que el objeto de la intelección tiene que ser anterior a dicha intelección. De lo contrario, ¿cómo llegaría ésta a pensar en él? No, ciertamente, por casualidad, ni tampoco fue el azar como dio con él.

8Si, pues, la intelección es de algo inmanente, aquello inmanente es la Forma. Y ésa es también la Idea. Y esto ¿qué es? La Inteligencia y la Esencia intelectiva. No es que cada Idea sea distinta de la Inteligencia, sino que cada una es Inteligencia y, así, la Inteligencia total es todas las Formas, pero cada Forma particular es una Inteligencia particular, del mismo modo que la ciencia total es todos los teoremas, pero cada teorema particular es una parte de la ciencia total, 5no como discriminado localmente, sino porque cada uno posee una virtualidad propia en el todo.

Esta Inteligencia está, pues, en sí misma y, poseyéndose en quietud a sí misma, es siempre saturación. Si, pues, la Inteligencia fuera concebida como preexistente al Ser, habría que concluir que la Inteligencia, actuando y pensando, realizó y engendró a los Seres. Pero puesto que, necesariamente, hay que concebir al Ser como preexistente a la Inteligencia, 10preciso es afirmar que los Seres yacen sitos en el sujeto inteligente, y que la actividad y la intelección se sobreañaden a los Seres como la actividad del fuego se sobreañade al fuego ya existente, de modo que los Seres posean la Inteligencia inmanente[12] como actividad propia que se les sobreañade.

Mas también el Ser es actividad. Una sola es, pues, la 15actividad de ambos, mejor dicho, ambos son una sola cosa. Ser e Inteligencia son, pues, una sola naturaleza. Y por ello, también lo son los Seres, la actividad del Ser y la Inteligencia, así entendida. Y las intelecciones, entendidas así, son la Forma, la conformación y la actividad del Ser. No obstante, son concebidas como entidades distintas y anteriores unas a otras porque nosotros las dividimos. Porque la inteligencia 20que divide es distinta de la inteligencia que es indivisa y no divide el Ser de la totalidad de los Seres.

¿Cuáles son, pues, esos Seres comprendidos en una sola 9Inteligencia que nosotros dividimos al pensarlos? Porque estando ellos quietos, es menester destacarlos del mismo modo que, de una ciencia existente en unidad, es menester sacar a consideración sucesiva los teoremas comprendidos en ella. Pues bien, puesto que este mundo es un animal que comprende todos los animales y que recibe de otro el ser y 5el ser tal cual es, y puesto que el principio del que proviene[13] es reductible a la Inteligencia, es necesario que en la Inteligencia exista el Modelo universal y que dicha Inteligencia sea un cosmos inteligible[14], del que dice Platón: «en el Animal que es realmente». Porque así como dadas la razón de un animal individual y la materia receptiva de la razón 10seminal, necesariamente nace el animal, así, del mismo modo, dada una naturaleza intelectiva y omnivirtual y no habiendo nada que lo impida, no mediando nada entre aquélla y el sujeto capaz de recibirla, necesariamente éste es ordenado y aquél ordena. Y lo ordenado posee la forma dividida, aquí hombre, allá sol, mientras que el principio ordenador contiene todas las cosas en unidad.

10Pues bien, cuantas cosas existen en el mundo sensible a modo de formas, provienen de allá; cuantas no, no. Por eso allá no se da Forma alguna de los seres contrarios a la naturaleza, como no existe en las artes ninguna forma de los productos contrarios al arte, ni en los gérmenes la cojera de 5nacimiento se debe a que la razón seminal no domina; la accidental, a deterioro de la forma.

Entre las Formas de allá se cuentan las Cualidades y Cuantidades concordantes, los Números, Magnitudes y Relaciones, las Acciones y Pasiones conformes a la naturaleza y los Movimientos y Reposos tanto universales como particulares. En vez de tiempo, eternidad. El lugar existe allá intelectivamente: 10la inclusión de uno en otro. Allá, pues, estando todos los Seres juntos, cualquiera de ellos que concibas es Sustancia y Sustancia intelectiva. Cada uno es partícipe de vida y es Identidad y Alteridad, Movimiento y Reposo, Móvil e Inmóvil, Sustancia y Cualidad. Todos son Sustancia. Y es que cada Ser está, además, en acto, y no en potencia, de manera que la Cualidad no está separada de la respectiva 15Sustancia.

—¿Será entonces que allá no existen más que las cosas que existen en el mundo sensible o hay otras más?

—Antes de responder a esta pregunta, hay que considerar los productos del arte. Porque de ninguna cosa mala hay allá Forma: el más acá es un resultado de la indigencia, de la privación y de la deficiencia; es una afección de la materia cuando se malogra o de un sustrato semejante a la materia.20

—¿Y los productos del arte y las artes?11

—De las artes, todas las que son imitativas, la pintura, la escultura, la danza y la pantomima, como tocan acá su sustancia, como se valen de un modelo sensible, como imitan formas y movimientos y reproducen las proporciones que ven, no sería razonable referirlas al mundo inteligible, 5como no sea en cuanto están en la razón del hombre. Pero si de la observación de la proporción existente en los animales se alcanza a considerar la disposición que reina entre animales universales, esa consideración sería una parte de la potencia que considera y contempla allá la proporción que reina entre todos los Seres en el mundo inteligible.

Sigamos adelante. Puesto que toda música versa sobre la 10armonía y el ritmo, aquella parte de la música[15] que estudia intelectivamente el ritmo y la armonía está allá por el mismo título que lo está el arte que estudia el Número inteligible. Las artes productivas de productos realizados técnicamente, como la construcción y la arquitectura, en cuanto se valen de la proporción, se puede decir que traen de allá y de 15las ciencias de allá sus principios. Pero como entremezclan esos principios con la realidad sensible, no se puede decir que estén allá totalmente. Lo están en cuanto están en el hombre. Tampoco lo están en la agricultura, que atiende a la planta sensible, ni en la medicina, que considera la salud de acá, ni la que versa sobre la fortaleza y el buen estado del 20cuerpo[16]. Otra es la Fuerza y Salud de allá por la que todos los Vivientes viven impávidos y cabales. La retórica y la estrategia, el arte de gobernar la familia y el reino, si bien algunas de ellas combinan la belleza con las acciones, con todo, si paran mientes en la Belleza de allá, logran integrar para su ciencia una parte de allá derivada de la Ciencia de allá. La geometría, como tiene por objeto los inteligibles, también debe ser situada allá, y en la cúspide más alta, la filosofía, puesto que versa sobre el ser.

Baste lo dicho sobre las artes y los productos de las artes.

12Pero si la Forma de Hombre está allá, si está allá la Forma del Hombre racional y técnico, si las artes que son productos de la inteligencia están allá, entonces es menester afirmar[17] que también están allá las Formas de los universales, no la de Sócrates, sino la del Hombre.

Pero por lo que se refiere al hombre, hay que examinar 5si también el hombre individual está allá. Ahora bien, a características individuales distintas corresponden Formas distintas[18]. Así, puesto que el de nariz chata difiere del de nariz aquilina, hay que catalogar la aquilinidad y la chatura como diferencias dentro de la especie «Hombre», del mismo modo que hay diferencias dentro del género «Animal». Pero el que tal o cual individuo tenga tal o cual tipo de aquilinidad, proviene de la materia. Asimismo, de las diferencias en el 10color de la tez, unas radican en la razón seminal mientras que otras las causan la materia y la diversidad de regiones.

Nos queda por hablar de si sólo las cosas del mundo 13sensible están allá o si del mismo modo que el Hombre en sí es distinto del hombre, así también el Alma en sí es distinta del alma, y la Inteligencia en sí, de la inteligencia. Pero primero hay que observar que no hay que pensar que cuantas 5cosas existen acá sean todas imágenes de Modelos de allá, ni que el alma sea imagen del Alma en sí, sino que un alma difiere de otra en valía, y que aun acá, aunque no quizá como está acá, es un Alma en sí. Ahora bien, siendo cada alma realmente alma, tiene que haber aun en nuestras almas una Justicia, una Templanza y una Ciencia verdaderas que no sean figuras ni imágenes de aquéllas, cual copias en un 10medio sensible, sino que sean aquellas mismas existiendo acá de un modo distinto. Aquéllas no están, efectivamente, separadas en un lugar aparte. Consiguientemente, allí donde hay un alma emergiendo sobre el cuerpo, allá están también aquéllas. Es que el mundo sensible está en un solo lugar, mientras que el inteligible está en todas partes. Cuantas son, pues, las cosas que semejante alma posee acá, las mismas están allá.

La conclusión es que si por las cosas del mundo sensible 15se entienden las del mundo visible, entonces allá están no sólo las del mundo sensible, sino también otras más. Pero si se entienden las del mundo incluidas el alma y las cosas del alma, entonces acá están cuantas cosas están también allá.

Síguese que aquella Naturaleza que comprende todas las 14cosas en la región inteligible debe ser tenida por Principio.

—¿Y cómo, si el Principio que es realmente Principio es absolutamente uno y simple mientras que en los Seres hay multiplicidad?

Cómo es que existen estos Seres además del Uno, cómo 5es que son multiplicidad, cómo es que son todas las cosas, por qué son Inteligencia y de dónde, todo esto hay que tratarlo partiendo de otro principio.

Sobre si hay allá una Forma de seres nacidos de la putrefacción, una Forma de bichos molestos, de la suciedad y del barro, hay que decir que cuantas cosas reporta la Inteligencia del Primero, son todas excelentísimas. Esas cosas no entran en el haber de las Formas. Ni consta de ellas la Inteligencia, 10sino que el alma proviene de la Inteligencia y toma otras cosas de la materia, entre las cuales ésas.

Pero de estas cosas hablaremos más claramente cuando volvamos sobre la dificultad de cómo del Uno provino una multiplicidad.

Los compuestos, puesto que, siendo como son casuales, son sensibles que se reúnen no por designio de la inteligencia, 15sino por cuenta propia, no se hallan entre las Formas. Los productos de la putrefacción se deben a que el alma no puede acaso hacer otra cosa; de lo contrario, produciría alguno de los seres naturales; al menos, lo produce donde puede.

Acerca de las artes, digamos que en el Hombre en sí están comprendidas cuantas artes son relativas a los productos que por naturaleza le convienen al hombre.

20—¿Hay que postular un Alma universal anterior a la individual, y un Alma en sí o Vida en sí anterior al Alma universal?

—Sí, hay que llamar Alma en sí a la que existe en la Inteligencia antes de que nazca el Alma.

ENÉADA VI

He aquí el contenido de la Enéada sexta de filósofo Plotino:

VI 1. | Sobre los géneros del Ser, libro I.
VI 2. | Sobre los géneros del Ser, libro II.
VI 3. | Sobre los géneros del Ser, libro III.
VI 4. | Que el Ente, siendo Uno e idéntico, está todo a la vez en todas partes, libro I.
VI 5. | Que el Ente, siendo Uno e idéntico, está todo a la vez en todas partes, libro II.
VI 6. | Sobre los números.
VI 7. | Sobre cómo vino a la existencia la multiplicidad de las ideas, y sobre el Bien.
VI 8. | Sobre lo voluntario y sobre la voluntad del Uno.
VI 9. | Sobre el Bien o el Uno.

VI 1 (42) SOBRE LOS GÉNEROS DEL SER, LIBRO I

INTRODUCCIÓN

Plotino compuso la obra sobre las Categorías (núms. 42-44 en el orden cronológico) en los últimos años de su vida como escritor, hacia el final de los seis años que Porfirio estuvo con él (Vida 5). Se nota cuando la leemos que la materia no se le adaptaba mucho. En los tres primeros tratados en los que dividió Porfirio la obra (aquí las divisiones propias del editor Porfirio corresponden exactamente a las divisiones reales de las materias, mejor que en ninguna otra parte de la obra completa), Plotino parece estar cumpliendo su deber como filósofo platónico aportando su contribución a la polémica tradicional, (en la que los platónicos se han metido, probablemente desde el siglo I a. C.) contra la doctrina de las categorías de Aristóteles y los peripatéticos y el ataque conjunto de los peripatéticos y platónicos sobre la doctrina estoica de las categorías, que tuvo lugar aproximadamente en el mismo período. (Hubo en el siglo II a. C. otros platónicos, principalmente Alcino o Albino, que adoptaron una actitud más positiva, y que al fin prevaleció en la escuela platónica con Porfirio y Jámblico.)

En los veinticuatro primeros capítulos de VI 1 Plotino parece depender en alto grado de la polémica contra las categorías aristotélicas del platonismo del siglo II a. C. De Nicóstrato (que continuó la obra de Lucio, el cual nos es desconocido por otra razón distinta de ésta) sabemos algo por el Comentario a las categorías de Simplicio. Los pasajes que interesan en el texto de Plotino se editaron en la editio maior de Henry y Schwyzer[1]. En los últimos seis capítulos del tratado parece como si estuviera utilizando la polémica del peripatético Andrónico, el editor de Aristóteles en el siglo I a. C., con su discípulo Boeto de Sidón. Los filósofos más antiguos no son tan aptos para la polémica. Plotino y sus fuentes platónicas y peripatéticas no son una excepción. Muchas de las críticas son erróneas, superficiales y tendenciosas, y hacen poco esfuerzo por entender la posición de Aristóteles y los estoicos o para descubrir lo que realmente tratan de decir. El punto de vista filosófico es totalmente el propio del platonismo tal como lo entendió Plotino. Se trata a Aristóteles como si fuera un platónico malo e incapacitado intelectualmente y a los estoicos como claros y decididos materialistas. (Plotino muchas veces interpreta a Aristóteles en un nivel más profundo y, aunque le critique, desarrolla auténticos pensamientos aristotélicos. Su propio pensamiento en algunas áreas está muy influenciado por el estoicismo, en la ética y en su concepción de la unidad orgánica del universo.)

SINOPSIS

I. Introducción (1, 1-14)

1.Los filósofos antiquísimos (Presocráticos): establecieron (a) unos un solo ser, (b) otros un número limitado de seres y (c) otros un número ilimitado. Prescindamos de estas teorías ya criticadas por filósofos posteriores (1, 1-5).

2.Platón, Aristóteles, Estoicos: tratemos de los que establecieron un número limitado de géneros del ser, los que postulaban diez (Aristóteles) o menos de diez (Platón, Estoicos) (1, 6-12).

3.De éstos, unos conciben los géneros como principios y otros como los seres mismos genéricamente tantos (1, 12-14).

II. Las categorías de Aristóteles (1, 15-24, 12)

1.Planteamiento (1, 15-30): dos problemas.

2.La sustancia (caps. 2-3).

3.Cantidad (caps. 4-5).

4.Relación (caps. 6-9).

5.Cualidad (caps. 10-12).

6.Cuando (cap. 13).

7.Donde (cap. 14).

8.Acción y pasión (caps. 15-22).

9.Tener (cap. 23).

10.Posición (cap. 24).

III. Las categorías de los estoicos (caps. 25-30).

1.El género «algo» (25, 1-11).

2.El «sujeto» o «sustrato» (25, 12-28, 26).

3.La cualidad (cap. 29).

4.El modo de ser (30, 1-21).

5.La relación (30, 21-27)

Conclusión (30, 28-32): Sería posible discutir otras teorías distintas de las mencionadas valiéndonos incluso de las críticas de los filósofos antiguos.

Sobre los seres, cuántos y cuáles son, ya investigaron 1los filósofos más antiguos: unos dijeron que uno solo, otros que limitados y otros que ilimitados y, dentro de cada grupo, unos concibieron de una manera y otros de otra su ser único, sus seres limitados o sus seres ilimitados. Estas teorías 5nosotros debemos pasarlas por alto porque ya fueron examinadas satisfactoriamente por los filósofos posteriores a aquéllos, y debemos, en cambio, estudiar todos los seres que éstos, al examinar los de aquéllos, establecieron dentro de un número determinado de géneros. Éstos no admitieron ni un ser único, porque se percataron de la multiplicidad de seres que se da aun en los inteligibles, ni un número ilimitado, porque ni es posible ni puede ser objeto de ciencia; y el número limitado de seres admitidos por ellos —éstos estiman 10correcto concebir los seres fundamentales no como elementos, sino como géneros— unos lo fijaron en diez y otros en menos de diez. Y es posible que algunos pongan más de diez. Pero hay divergencia aun en la concepción de los géneros: unos conciben los géneros como principios, y otros, como los seres mismos clasificados en un número determinado de géneros[1].

15Por consiguiente, debemos abordar, en primer lugar, la teoría que divide los seres en diez clases, preguntándonos si hay que pensar que se refieren a diez géneros que coinciden en el nombre común de «ser» o a diez categorías[2]. Porque ellos dicen que el ser no es unívoco en todos los casos, y tienen razón. Pero lo primero que hay que preguntarles es, 20más bien, si los diez se dan por igual en los inteligibles y en los sensibles o si, en los sensibles, se dan todos ellos mientras que, en los inteligibles, unos sí y otros no —a la inversa es imposible—, en cuyo caso, hay que estudiar cuáles de los diez se dan allá, y si los de allá hay que agruparlos bajo el mismo género que los de acá o si la sustancia de allá y la 25de acá se predican equívocamente. Ahora bien, si esto es verdad, los géneros son más de diez. Pero si se predican unívocamente, es absurdo que la sustancia signifique lo mismo en los seres primarios que en los posteriores, siendo así que no hay género común en los seres en los que se da lo anterior y lo posterior[3]. Ahora bien, ellos no hablan de los inteligibles en términos de división. Luego no trataron de dividir todos los seres, sino que dejaron de lado los seres por 30antonomasia.

Preguntémonos, pues, de nuevo: ¿Hay que pensar que 2son géneros? ¿Y cómo puede la sustancia ser un solo género? Porque hay que empezar, decididamente, por la sustancia. Ahora bien, es imposible que sea un solo género, el de la sustancia, común a la inteligible y a la sensible; algo distinto, 5predicado de ambas, que no sería ni cuerpo ni incorpóreo; de lo contrario, o el cuerpo sería incorpóreo o lo incorpóreo cuerpo.

Más aún, con respecto a las sustancias mismas del mundo sensible, hay que inquirir qué hay de común a la materia, a la forma y al compuesto de ambas. Porque dicen que todas estas cosas son sustancias, y que, sin embargo, no tienen 10igual derecho a serlo, dado que la forma se dice ser más sustancia que la materia. Y tienen razón. Pero habrá otros que digan que la materia lo es más[4].

Por otra parte, las llamadas «sustancias primeras» ¿qué pueden tener en común con las «segundas», dado que las segundas reciben de las primeras su denominación de «sustancias»? Y, en general, es imposible decir en qué consiste la 15sustancia, pues no porque uno dé cuenta de la propiedad de la sustancia, ya ha captado su quididad. Tal vez, ni siquiera lo de que es «una sola cosa y la misma numéricamente, susceptiva de los contrarios», convenga a todas las sustancias.

¿Será preciso, entonces, hablar de una sola categoría en 3la que agrupemos juntamente la sustancia inteligible, la materia, la forma y el compuesto de ambas, en el sentido en que cabe hablar de un solo linaje de los Heráclidas, no como predicado común a todos, sino porque todos descienden de un solo antepasado? Porque la sustancia inteligible es sustancia 5en sentido primario, las demás, en sentido secundario y en menor grado.

—Pero, entonces, ¿qué impide que todas las cosas constituyan una sola categoría, puesto que todas las otras cosas de las que se predica el ser derivan también de la sustancia?

—Pero es que aquellas otras cosas son afecciones de la sustancia, mientras que las sustancias derivan de otro modo: por consecución.

10—Pero, aun así, todavía no nos es posible basamos en la sustancia ni captar su característica más importante desde donde captar las demás sustancias. Con todo, concedamos que todas las llamadas «sustancias» pertenecen a un mismo género puesto que convienen en una nota común distinta de los demás géneros. Según eso, ¿qué quiere decir esto mismo de que la sustancia es una «quididad» y un «esto» y lo de que «subyace» y no sobreyace ni está en otro como en un sujeto ni es lo que es por ser de otro, como la blancura es cualidad 15de un cuerpo, y la cuantidad es algo de la sustancia, y el tiempo es algo del movimiento y el movimiento es algo del móvil? La sustancia segunda, empero, se predica de otro.

—Sí, pero lo de que «se predica de otro» se dice aquí en un sentido distinto, o sea, como género constitutivo y constitutivo a modo de parte y como la «quididad» de aquel otro, mientras que la blancura se predica de otro porque está en otro.

20—Pero éstas llamaríamos propiedades relativas a otro, y por eso cabe aunar y llamar sustancias a aquellas cosas, pero no se puede hablar de un solo género ni aclarar con ello todavía el concepto y la naturaleza de la sustancia.

Quede, pues, aquí bien asentado esto y pasemos a la naturaleza de la cuantidad.

Llaman «cuanto», en primer lugar, al número, a toda 4magnitud continua, al lugar y al tiempo, mientras que todas las otras cosas que llaman «cuantas» las refieren a aquéllos. Y así, al movimiento lo llaman «cuanto» porque el tiempo lo es. Aunque tal vez es a la inversa, dado que el tiempo recibe 5del movimiento su continuidad.

Pues bien, si suponen que lo continuo en cuanto continuo es cuanto, lo discontinuo no será cuanto; y si suponen que lo continuo es cuanto por accidente, ¿cuál será la esencia de la cuantidad común a ambas clases de cuantos? Concedamos que la esencia de la cuantidad compete a los números (si bien lo que les compete es la denominación de «cuantos», pero con ello no se aclara todavía cuál es la naturaleza 10por la que se llaman «cuantos»). Empero la línea, la superficie y el cuerpo ni siquiera se llaman cuantos; se llaman, sí, magnitudes, pero no se llaman cuantos, puesto que la denominación de «cuantos» la reciben sólo cuando han sido reducidos a número: dos o tres codos. El mismo cuerpo físico 15se hace un cuanto una vez que ha sido metido; y el lugar es cuanto accidentalmente, no en cuanto lugar. Ahora bien, no hay que considerar lo que es cuanto por accidente, sino lo que es cuanto por sí, o sea, la cuantidad. Porque tampoco de tres bueyes decimos que sean cuantos, sino del número que hay en ellos. Tres bueyes son ya dos categorías. Pues así también una línea de una longitud determinada es dos 20categorías, y una superficie de un área determinada es dos categorías; es cuanta su cuantidad, pero la superficie misma ¿por qué ha de ser cuanta? De hecho, se dice que es cuanta una vez que ha sido limitada, por ejemplo, por tres o cuatro líneas.

Entonces, ¿qué? ¿Sólo los números diremos que son cuantos? Sin embargo, si nos referimos a los Números autosubsistentes, éstos decimos que son sustancias y que lo son en 25grado sumo porque subsisten por sí mismos. Pero si nos referimos a los números inherentes a las cosas que participan de aquéllos, a los números por los que contamos no unidades, sino diez caballos o diez bueyes, parecerá absurdo, en primer lugar, que si caballos y bueyes son substancias, diez no lo sean, y en segundo lugar, que si miden las cosas las 30midan estando dentro de ellas y no fuera de ellas, como lo hacen las reglas y las medidas. Pero si los utilizamos para medir estando ellos en sí mismos y no en las cosas, entonces las cosas medidas ya no son cuantas, puesto que no participan de la cuantidad; y los números mismos ¿por qué han de ser cuantos?

—Porque son medidas.

—Pero ¿por qué las medidas han de ser cuantas o cuantidad?

—Pues porque, como se cuentan en el número de los seres, 35si no encajan en ninguna de las otras categorías, serán eso que se dice que son y entrarán en la que llamamos «cuantidad». En efecto, la unidad numérica toma un objeto y lo cuenta como uno, luego pasa a otro y el número indica cuántos son, y el alma, valiéndose del número, mide cantidad. Cuanto mide, pues, no mide la quididad, porque lo que dice 40es uno y dos, cualquiera que sea la cualidad de los objetos y aunque sean contrarios. Pero tampoco dice cuál es la disposición de los objetos, si calientes o fríos, sino cuántos son. Luego sea que se considere al número como existente en sí mismo, sea que se lo considere como existente en las cosas participantes, es el número mismo el que pertenece a la cuantidad, y no las cosas participantes; no, por tanto, la cosa de tres codos, sino el tres.

—Entonces, ¿por qué también las magnitudes pertenecen 45a la cuantidad? ¿Acaso porque son afines a la cuantidad y porque llamamos cuantas a las cosas en las que están presentes, no cuantas en sentido estricto, sino grandes o pequeñas según que participen de un número grande o pequeño de unidades? Pero ellos dicen que lo grande y lo pequeño no deben ser tenidos, de suyo, por cuantos, sino por relativos.

—Sin embargo, dicen que son relativos en cuanto parecen ser cuantos.

—Mas éste es un punto que debe ser estudiado más exactamente. La conclusión es que no hay aquí un solo género, 50sino que sólo el número es cuanto; las magnitudes lo son secundariamente. Propiamente no hay, pues, un solo género, sino una sola categoría que agrupa las cosas cuantas y sus afines, o sea, las que son cuantas en sentido primario y las que lo son en sentido secundario. Debemos inquirir, por otra parte, cómo es que los Números autosubsistentes son sustancias. ¿O es que también ellos son algo cuanto? En cualquiera de los dos casos, los Números autosubsistentes no 55pueden tener nada en común con los números aritméticos excepto el nombre.

—Y el lenguaje, el tiempo y el movimiento ¿en qué 5sentido son cuántos?

—Comencemos, si se quiere, por el lenguaje. Porque el lenguaje se mide[5], es verdad, pero es cuanto porque es de tal longitud, mas, en cuanto lenguaje, no es cuanto; es significativo, como lo es el nombre y el verbo. Ahora bien, la materia 5del lenguaje es el aire, como lo es la del nombre y el verbo, pues de éstos se compone. Mas el lenguaje mismo es más bien la percusión del aire, y no la percusión simplemente, sino la impresión resultante, configuradora, por así decirlo, del aire. Es, pues, más bien acción y acción significativa. Por lo tanto, a este movimiento, atendida la percusión, lo llamaríamos más bien y con toda razón, acción, y al movimiento 10opuesto, pasión. O mejor, cada movimiento es acción de uno y pasión de otro, o sea, acción en cuanto dirigido al sujeto, y pasión en cuanto recibido en el sujeto. Ahora bien, si la voz es debida no sólo a la percusión, sino también al aire, síguese que de una voz significativa surgen dos categorías, y no una sola, supuesto que el significante pertenece a la acción y el consignificante a la pasión[6].

15Por lo que toca al tiempo, si lo concebimos como lo mensurante, hay que considerar quién es este mensurante: lo será el alma o el instante. Pero si lo concebimos como lo mensurado, concedamos que, en cuanto de una extensión determinada, por ejemplo la de un año, sea cuanto; pero, en cuanto tiempo, es una naturaleza distinta. Porque lo que es de una extensión determinada es de una extensión determinada porque es otra cosa. Ciertamente que el tiempo no es cuantidad, 20mientras que la cuantidad desligada de otra cosa es, justamente, lo propiamente cuanto. Pero si suponemos que todas las cosas que participan de la cuantidad son cuantas, aun la sustancia será idéntica a lo cuanto.

Es de considerar que «lo igual y desigual es una propiedad de lo cuanto» considerado en sí mismo, y no de las cosas que participan de lo cuanto, salvo por accidente, pero no por sí mismas, al modo como la medida vara de tres codos 25es cuanta; y aun ésta queda englobada no en un solo género, sino en la unidad de una sola categoría.

6La relación debemos estudiarla preguntándonos si se da en ella una nota genérica común o si es reductible a unidad de otro modo, y, más que nunca en este caso, si esta relación es una entidad real, por ejemplo derecho e izquierdo, doble y mitad, si lo es en unos casos, por ejemplo en el segundo de los mencionados, pero no en otros, por ejemplo en el primero 5de los mencionados, o si no lo es en ningún caso. ¿Qué pensar, pues, en el caso de doble y mitad o rebasante y rebasado, en general, en el de hábito y disposición, en el de la posición de reclinado, sentado o levantado, en el de padre e hijo, amo y esclavo, y en el de semejante y desemejante, 10igual y desigual, agente y paciente, medida y medido? Añádase la ciencia y la sensación, relativas la primera a lo escible y la segunda a lo sensible. La ciencia poseerá una sola entidad real, del orden de la actividad, con respecto a lo escible, y lo mismo la sensación con respecto a lo sensible. Asimismo, 15el agente producirá un solo efecto con respecto al paciente, y la medida la medición con respecto a lo medido. Pero lo semejante ¿qué efecto puede producir con respecto a su semejante? Ninguno. Habrá en ella una cosa: la identidad en la cualidad; pero, aparte de la cualidad que hay en el uno y en el otro, influjo no lo ejercen. Y las cosas iguales tampoco: 20la identidad en la cuantidad preexiste a su relación. Mas la relación ¿qué otra cosa es sino el juicio que nosotros emitimos cuando comparamos cosas que son en sí mismas lo que son y decimos: «esto tiene la misma magnitud o la misma cualidad que esto otro», o «éste hizo a este otro», o «éste domina a este otro»? ¿Qué es la posición de sentado o levantado 25aparte del sujeto sentado o levantado? El hábito, por lo que respecta al que lo tiene, significa más bien «tener», y, por lo que respecta a lo que se tiene, es cualidad. La disposición admite una distinción análoga. ¿Qué hay, pues, aparte de las cosas correlativas, sino la comparación que pone nuestra mente? La cosa que rebasa no es más que una magnitud determinada, y la rebasada, otra magnitud determinada; la 30una es distinta de la otra, pero la comparación viene de nosotros, no está en las cosas. Izquierdo y derecho, delante y detrás, entran más bien en la posición: el uno está aquí y otro allí, pero lo de derecho e izquierdo lo pensamos nosotros, 35no está en las cosas. Lo anterior y lo posterior son sendos tiempos, pero lo de anterior y posterior lo pensamos, asimismo, nosotros.

7Pues bien, si no enunciamos nada real, sino que nos engañamos al hablar, entonces ninguna de estas relaciones será real; la relación será algo irreal. Pero si decimos verdad cuando, comparando dos tiempos decimos: «éste es anterior o posterior a este otro», afirmando la distinción entre la anterioridad 5y los dos tiempos; si lo mismo sucede en el caso de derecho e izquierdo y en el de las magnitudes, afirmando la distinción entre la cuantidad de las magnitudes y su relación por cuanto la una rebasa y la otra es rebasada; si, pues, la relación existe aun sin que nosotros la enunciemos ni pensemos, de manera que esto sea doble de esto otro, que esto tenga y esto otro sea tenido aun antes de que nosotros nos 10percatemos; si, anteriormente a nosotros, hay cosas cuantitativamente iguales o cualitativamente idénticas entre sí si, en todos los casos en que hablamos de relación, existe una relación recíproca entre los sujetos posterior a éstos, y nosotros la discernimos porque existe realmente; si el conocimiento es relativo a lo conocido (y aquí es donde la realidad 15de la relación se hace más patente), entonces debemos cesar de inquirir si la relación existe realmente y, limitándonos a señalar que hay relativos en los que la relación persiste mientras los sujetos persistan en su estado, aunque se separen, otros en los que la relación surge cuando se encuentran y otros en los que, aun cuando los sujetos permanezcan, la relación cesa, sea que cese del todo, sea que se altere, como en el caso de «a la derecha» o «cercano» (casos que, principalmente, dieron origen a la idea de la irrealidad de la relación en 20los relativos), limitándonos, pues, a señalar esto, es menester investigar en qué consiste esa nota idéntica en todos y si es un género y no un accidente, y luego, una vez hallada esa nota idéntica, qué tipo de realidad posee.

Por relativos debemos entender no lo que simplemente 25se diga de otro, por ejemplo un estado del alma o del cuerpo, o el alma, por ser alma de un cuerpo o por estar en un cuerpo, sino aquello cuya realidad no provenga más que de la relación, realidad que no sea la de los sujetos relativos, sino la expresada como relación. Así, por ejemplo, los correlativos doble y mitad no confieren realidad alguna ni a lo que mide dos codos o, en general, al dos, ni a lo que mide un 30codo o, general, al uno, sino que, dadas estas cosas, en virtud de su mutua relación, además de ser la una dos y la otra uno, reciben el título aquélla de doble y ésta de mitad. Ambas a una generación, pues, algo derivado y distinto, el doble y la mitad, que nacieron correlativos y cuyo ser no se cifra 35sino en su correlación, el del doble en virtud de que sobrepasa a la mitad y el de la mitad en virtud de que es sobrepasada. Así que no son el uno anterior y el otro posterior, sino que existen simultáneamente.

—¿Perduran también simultáneamente?

—Según; en el caso de padre e hijo y en casos similares, desaparecido el padre o el hermano, el hijo sigue siendo 40hijo y el hermano hermano. Prueba de ello, que solemos decir: «Se parece al difunto».

Mas esto ha sido una digresión. Pero de aquí hemos de 8tomar pie para investigar el porqué de la disparidad en estos casos. Pues bien, que nos digan cuál es la realidad común que posee el ser proveniente de la correlación. Esa realidad común no puede ser un cuerpo. Sólo resta que, si existe, sea 5incorpórea y que sea o intrínseca o extrínseca. Y si la relación es la misma en todos, será unívoca; si no es la misma, sino distinta en unos y en otros, será equívoca. No porque reciba el mismo nombre de relación, ha de tener la misma esencia.

¿Acaso, pues, habrá que distinguir las relaciones de este modo: hay relativos con una relación inoperante y como objetivamente presente a la mente y con una existencia totalmente 10simultánea, y hay otros con una relación dinámica y operante, sea que siempre estuvieron previamente dispuestos para la relación, pero ésta comenzó a existir en acto en virtud de un encuentro, sea que el uno produjo del todo al otro y el otro comenzó del todo a existir, y este que comenzó a existir confirió a aquél sólo el nombre, mientras que aquél confirió a éste la existencia? Tal es el caso del 15padre y el hijo; así también, entre el agente y el paciente corre una especie de vida y actividad. ¿Acaso, pues, habrá que distinguir las relaciones de este modo, en el supuesto de que la relación es no un mismo género común en sus especies, sino una naturaleza distinta en uno y otro de los dos correlativos? 20¿Habrá que admitir que son relaciones equívocas la que es productiva de acción y pasión, supuesto que una sola es productiva de ambas, y la que no es productiva, sino que la causa es distinta en ambos correlativos? Así, por ejemplo, la igualdad es la causa de las cosas iguales, ya que son iguales por la igualdad e idénticas, en general, en virtud de una cierta identidad.

Lo grande es grande y lo pequeño pequeño por la presencia, en el primero, de la grandeza y, en el segundo, de la 25pequeñez. Mas cuando el uno es mayor y el otro menor, los participantes son el uno mayor y el otro pequeño por la aparición en acto, en el uno, de la grandeza y, en el otro, de la pequeñez.

9Es menester, pues, en los casos anteriormente citados, como son el del agente y el de la ciencia, concebir la relación como operativa, de acuerdo con su operatividad y con el enunciado basado en esta operatividad, y, en los demás casos, como participación en una forma y una razón. Porque si los seres tuvieran que ser cuerpos, habría que decir que 5las relaciones predicadas de los relativos carecen de entidad. Pero si el puesto primario se lo asignamos a los seres incorpóreos, síguese que también se lo asignamos a los enunciados con que decimos que las relaciones son razones y que la causa de la relación es la participación en una forma[7]. Efectivamente, la causa de que una cosa sea doble o mitad es lo Doble o la Mitad. Y así, de unos decimos que son correlativos en virtud de una misma forma; de otros, en virtud de 10formas opuestas. Fue, pues, simultáneo el advenimiento, en el uno, de lo Doble y, en el otro, de la Mitad; en el uno, de la Grandeza y, en el otro, de la Pequeñez. O bien, ambas Formas opuestas están presentes en cada cosa, la Semejanza y la Desemejanza y, en general, la Identidad y la Alteridad. De ahí que una misma cosa sea semejante y desemejante, idéntica y diversa.15

—¿Y si dos individuos son el uno feo y el otro más feo en virtud de su participación en una misma Forma?

—Si los dos son totalmente feos, son iguales a causa de la ausencia de la Forma. Pero si la fealdad es mayor en el uno y menor en el otro, el menos feo lo es por su participación en una Forma que no domina, y el más feo, por su participación en una Forma que domina todavía menos, o por 20su mayor privación, si uno quiere compararlos como si la privación fuera una forma. La sensación, por otra parte, es una forma proveniente de ambas fealdades, y el conocimiento es, asimismo, una forma proveniente de ambas. La posesión es una especie de actividad controladora, una especie de acción, relativa a lo poseído; y la medición, una actividad 25del mensurante, una especie de cálculo, relativa a lo medido.

Pues bien, si lográremos reducir la relación de lo relativo a una sola forma genérica[8], habrá un solo género, esto es, una sola entidad nocional, en todos los casos; pero si las nociones son incluso opuestas y presentan las variedades dichas, no es fácil que haya un solo género; los relativos serán reductibles a una cierta analogía, esto es, a una sola categoría. 30Pero aun cuando sea posible reducir a unidad los relativos mencionados, es imposible, empero, reducir a un solo género los que ellos incluyen en una misma categoría. Porque incluyen en el mismo género que los relativos a sus negaciones y sus parónimos, por ejemplo, lo doble y la duplicación. 35Ahora bien, ¿cómo es posible incluir en un mismo género lo relativo y su negación, lo doble y lo no-doble, lo relativo y lo no-relativo? Es como si uno, tras poner el género «animal», incluyera en él el no-animal. Y la duplicación y lo doble, como la blancura y lo blanco, no son exactamente lo mismo[9].

10Acerca de la cualidad, de la que proviene el llamado «cualificado», hay que considerar, ante todo, en qué consiste, para que dé origen a los llamados «cualificados», y si, siendo una sola y la misma, en virtud de su carácter común, da origen a sus especies mediante las diferencias, o si no puede ser un solo género, dado que las cualidades se predican 5en múltiples sentidos.

¿Qué hay, pues, de común en el hábito y en la disposición, en la cualidad pasiva, en la figura y en la conformación? ¿Y lo tenue, lo espeso y lo delgado? Si respondemos que esa nota común es una potencia, porque la potencia se ajusta bien a los hábitos, a las disposiciones y a las potencias naturales y porque por la potencia puede lo que puede quien la posee, las impotencias, en cambio, ya no se ajustan. Además, la figura y la conformación inherente a cada cosa 10¿cómo puede ser potencia? Más aún, el ser en cuanto ser no tendrá potencia alguna sino sólo cuando se le añada la cualidad, y las actividades de las esencias, que son las actividades por excelencia, pertenecerán a la cualidad[10], pese a que son operativas por sí mismas, y lo que son, es propio de sus 15propias potencias.

—¿Definiremos, entonces, las cualidades como potencias sobreañadidas a las esencias mismas? Así, por ejemplo, propia del hombre en cuanto hombre es no la potencia pugilística, sino la racionalidad; luego será cualidad no la racionalidad, sino más bien la racionalidad que sea fruto de la virtud; luego la racionalidad será una noción equívoca; luego la cualidad será una potencia que añada a las esencias la nota ulterior de «estar cualificada». Las diferencias que distinguen 20unas esencias de otras serán cualidades por equivocidad, puesto que serán, más bien, actos y nociones o partes de nociones denotativas de la quididad, por más que parezcan expresar la esencia cualificada, mientras que las cualidades propiamente dichas y por las que quedamos cualificados, las que decimos que son potencias, serán, por su característica 25común, una especie de razones configuradoras, por ejemplo la belleza y la fealdad, lo mismo en el alma que en el cuerpo.

—Pero ¿cómo pueden ser potencias todas ellas? Pase que lo sean la belleza y la salud de alma y cuerpo. Pero ¿la fealdad, la enfermedad, la debilidad y la impotencia en general?

—También, porque cualificamos según ellas.

30—Pero ¿qué impide que el término «cualificado» se predique equívocamente, y no unívocamente, y que la cualidad se divida no ya en cuatro especies, sino por lo menos en dos subespecies dentro de cada una de las cuatro especies? O mejor aún, ¿no hay una división primaria de la cualidad en activa y pasiva, de suerte que quien sea capaz de producir una disposición o un hábito se cualifique de distinto modo 35que quien sea capaz de recibirlos? Dígase lo mismo de la salud y de la enfermedad, de la fuerza y de la debilidad[11].

—Pero, si esto es verdad, ya no será la potencia la nota común; hay que buscar otra nota común. Además, tampoco hay que concebir como razones todas las cualidades. Una enfermedad habitual ¿cómo puede ser una razón?

—Tal vez haya que incluir unas cualidades en la especie de formas y potencias, y otras en la de privaciones.

40—En consecuencia, la cualidad no será un solo género; será reductible tan sólo a la unidad de una sola categoría. Por ejemplo, la ciencia será forma y potencia; la nesciencia, privación e impotencia.

—Más bien, la impotencia, la enfermedad y el vicio son una especie de forma. Además, son capaces de producir, y producen de hecho, muchos efectos, sólo que malos[12].

—Pero el no dar en el blanco ¿cómo puede ser potencia?

—Es que cada una de ellas realiza su propia función 45aunque con miras equivocadas. De lo contrario, lo falto de potencia no produciría efecto alguno. Pero aun lo falto de belleza[13] tiene potencia para producir cierto efecto.

—¿Acaso también el triángulo? En realidad, de una manera general, ni siquiera hay que fijarse en la potencia de una cosa, sino más bien en su disposición. En consecuencia, las cualidades hay que definirlas como una especie de conformaciones y caracteres, y su nota más común consiste en 50una conformación y una forma sobreañadida a la esencia y ulterior a la esencia.

—Pero, de nuevo, ¿cómo pueden ser cualidades las potencias?

—En realidad, uno que tenga natural de boxeador, lo tiene en virtud de una disposición; y lo mismo el que sea inepto para algo. Y, en general, la cualidad es un carácter no esencial, pero tal que, siendo el mismo, parezca contribuir a la esencia y a la no-esencia, por ejemplo el calor, la blancura 55y el color en general. La característica esencial es otra cosa: una especie de actividad de la esencia, mientras que la cualidad es una actividad secundaria y derivada de aquélla, inherente a otro, imagen y semejanza de aquélla.

—Pero si la cualidad consiste en una conformación, en un carácter, en una razón, ¿cómo pueden ser cualidades la 60ineptitud y la fealdad?

—Éstas deben ser conceptuadas como razones incompletas, como en el caso de la fealdad.

—Y en el de la enfermedad ¿cómo puede darse la tal razón?

—Aun aquí hay que hablar de una razón alterada: la de la salud.

—No es así. No todas las cualidades consisten en una razón; basta con que su nota común resulte de una disposición extrínseca a la esencia. La cualidad de un sujeto es lo que adviene tras la esencia. El triángulo es una cualidad del 65sujeto en que está; no hablo del Triángulo en sí, sino del que está en un sujeto concreto, y en la medida en que lo configura.

—Pero también la Forma de Hombre configura al hombre[14].

—Más bien, lo esencializa.

11Pero si esto es así, ¿por qué hay varias especies de cualidad? ¿Por qué los hábitos forman una especie y las disposiciones otra? La permanencia o impermanencia no es diferencia cualitativa; para producir cualidad, basta una disposición de cualquier clase que sea. La permanencia es una añadidura 5extrínseca. A no ser que se suponga que las disposiciones son sólo una especie de formas incompletas, y los hábitos, completas. Pero si son incompletas, aún no son cualidades; y si son ya cualidades, la permanencia es una añadidura.

Y las potencias naturales ¿por qué forman una especie distinta? Si son cualidades en cuanto potencias, la noción de 10potencia no conviene a todas las cualidades, como queda dicho. Pero si lo que decimos es que el boxeador nato es tal en virtud de una disposición natural, la adición de la potencia no hace al caso, puesto que también los hábitos comportan potencia. Además, ¿en qué diferirá el que sea púgil por aptitud del que lo sea por técnica? Si ambos poseen esa cualidad, el que uno la posea por entrenamiento y el otro por naturaleza no son diferencias cualitativas; la diferencia es 15extrínseca, pero por lo que respecta a la esencia del pugilato, ¿en qué está la diferencia?

Tampoco hace al caso el que unas cualidades procedan de una afección y otras no. Nada importa de dónde proceda la cualidad, quiero decir que no difiere por eso con variedades y diferencias cualitativas. Pero las que proceden de una afección plantean un problema: si, de entre ellas, unas son de una manera y otras de otra, ¿por qué entran todas en la 20misma especie? Y si son pasivas las unas porque proceden de una afección y las otras porque la causan, son pasivas en sentido equívoco.

—¿Y la forma propia de cada cosa?

—Si se trata de la forma específica de cada cosa, ésta no es cualidad; si de la que es posterior a la forma específica de un sujeto y por la que éste es bello o feo, es razonable que sea cualidad.

Ahora bien, la aspereza y la lisura, la raridad y la densidad ¿no sería correcto tenerlas por cualidades? Porque, ciertamente, 25la raridad y la densidad no se deben a la lejanía o cercanía de las partes entre sí y la aspereza y la lisura no siempre son efecto de la posición desnivelada o nivelada de las partes. Pero aunque lo fueran, aun así nada impide que sean cualidades. ¿Y la ligereza y la pesadez? El conocimiento de su naturaleza pondrá de manifiesto dónde hay que colocarla. Pero puede haber equivocidad respecto a la ligereza, 30a menos que se defina por el peso del cuerpo mayor o menor. Aquí viene a cuento también la delgadez y tenuidad, que entran en una especie distinta de las cuatro.

Pero si se pretende que no hay que dividir la cualidad al 12modo dicho, ¿con qué criterio dividirla?

—Pues bien, examinemos si hay que distinguir entre las del cuerpo y las del alma, y luego dividir las del cuerpo según las sensaciones, asignando[15] unas a la vista, otras al oído, otras al gusto, otras al olfato y otras al tacto.

5—Y las del alma ¿cómo?

—Según que pertenezcan a la parte apetitiva, a la irascible o a la racional, o por la diversidad de actividades resultantes de las cualidades, ya que éstas son generadoras de aquéllas, o por el provecho o daño que causen. Luego hay 10que distinguir diversas clases de provecho o daño. Los mismos criterios se aplican a las cualidades corporales, según la diversidad de sus efectos o según el provecho o daño que causen. Éstas son, en efecto, diferencias específicas de la cualidad. Porque o se acepta que el provecho y el daño provienen de la cualidad y de lo cualitativo o habrá que buscar otro método o criterio.

Un punto que debe ser estudiado es el de cómo puede el cualificado en virtud de una cualidad entrar en la misma categoría que ésta, pues no hay un género común a ambos. 15Otro problema: si el apto para el pugilato entra en la cualidad, ¿por qué no también el apto para la acción? Y si esto es así, también entrará la aptitud para la acción. Luego no hay que incluir en la relación la aptitud para la acción, ni tampoco la aptitud para la pasión, puesto que el apto para la pasión pertenece a la cualidad. Y tal vez el apto para la acción entre mejor en la cualidad, si lo definimos por su potencia y si la potencia es cualidad. Pero si se trata de la potencia, o 20de una potencia, según la esencia, ni aun así entra en la relación, como tampoco en la cualidad. En efecto, la aptitud para la acción no es como lo mayor: lo mayor, por su entidad y en cuanto mayor, dice relación a lo menor, mientras que la aptitud para la acción es ya lo que es por ser como es.

—Pero tal vez, en cuanto que es como es, entra en la cualidad, pero, en cuanto capaz de actuar en otro, entra en la relación, aunque lo llamemos «apto para la acción».

—Entonces, ¿por qué el apto para el pugilato no es también 25un relativo? ¿Por qué el pugilato mismo no lo es? El pugilato dice enteramente relación a otro. No hay ninguna regla del pugilato que no diga relación a otro. Y el estudio de las demás artes, o de la mayoría de ellas, debe llevamos tal vez a la siguiente conclusión: en cuanto disponen el alma, son cualidades; mas, en cuanto actúan, son activas y, bajo este aspecto, dicen relación a otro y son relativas. También 30lo son bajo otro aspecto: en cuanto se denominan «hábitos».

—Entonces, la entidad de una cosa en cuanto activa ¿es distinta de su entidad en cuanto cualificada, aunque la cosa activa no sea distinta de la cosa cualificada?[16].

—En los seres animados, y más aún en los capaces de decisión, bien se puede conceder que, dada su inclinación a 35la acción, se dé en ellos una entidad adicional que corresponda a su capacidad activa. Pero en los inanimados, ¿en que consiste la capacidad activa de sus potencias, que hemos definido como cualidades? Pues en que, siempre que alguna otra cosa se acerca al ser inanimado, gusta y participa de él en algo de lo que él posee. Y si una misma cosa es a la vez activa y pasiva con respecto a otra, ¿qué queda de su capacidad 40activa? Pues incluso lo mayor, que por sí solo es de tres codos, es mayor o menor en su encuentro con otro.

—Pero alguno dirá que lo mayor o menor lo es por su participación en la grandeza o en la pequeñez.

—Efectivamente, y lo activo o pasivo lo es por su participación en la actividad o pasividad.

45Otro punto que hay que investigar aquí es el de si las cualidades de acá y las de allá caen bajo un mismo género. Mas esto concierne a los que admiten cualidades aun en el inteligible. Pero aunque uno no admita las Formas, si admite la Inteligencia y la concibe como hábito, y el hábito de allá ¿tiene algo en común con el de acá? Mas también se admite la existencia de una Sabiduría. Pues bien, si la de allá se predica equívocamente con respecto a la de acá, es evidente que la de allá no se cuenta entre las cosas de acá. Pero si se 50predica unívocamente, la cualidad será común acá y allá, a no ser que alguien diga que todas las cosas de allá son sustancias; luego también el pensamiento. Pero éste es un problema común a las categorías restantes: el de si son dos géneros, uno acá y otro allá, o si ambos caen bajo uno solo.

13El «cuando» hay que examinarlo como sigue. Si «ayer», «mañana», «el año pasado» y demás son partes del tiempo, ¿por qué estos extractos de tiempo no entran en el mismo género que el tiempo? En efecto, el «fue», el «es» y el «será», 5siendo como son especies de tiempo, es justo sin duda que queden asignadas al mismo género que el tiempo. Ahora bien, dicen que el tiempo pertenece a la cuantidad; así que ¿qué falta hace una nueva categoría? Mas si dijeran que el «fue» y el «será» no son tiempo sin más, como tampoco lo son el «ayer» y «el año pasado», esto es, los que caen bajo el «fue», ya que éstos deben quedar subsumidos en el «fue»; comoquiera que sea, si dijeran que no son tiempo sin más, sino tiempo alguna vez, en primer lugar, si el «alguna vez» es tiempo, 10también aquéllos serán tiempo. En segundo lugar, si el «ayer» es un tiempo pasado, será algo compuesto, puesto que una cosa es lo pasado y otra el tiempo. Habrá, pues, dos categorías, y no una sola. Mas si dijeren que el «alguna vez» está en el tiempo, pero no es tiempo, si por eso que está en 15el tiempo entienden la cosa, por ejemplo, que Sócrates existía el año pasado, Sócrates quedará fuera, y así, ya no expresan una sola categoría. Pero que Sócrates o la acción de Sócrates está en este tiempo ¿qué puede querer decir sino que está en una parte del tiempo? Pero si, porque hablan de una parte del tiempo y en cuanto parte, pretenden que no hablan de tiempo simplemente, sino de una parte pasada de tiempo, con ello dan origen a varias categorías, es decir, 20añaden la parte en cuanto parte, que es un relativo. Además, ¿qué es para ellos el pasado connotado sino lo mismo que el «fue», que decíamos que era una especie del tiempo?

Pero si se basan en que el «fue» es indeterminado mientras que el «ayer» y «el año pasado» son determinados, en primer lugar, ¿dónde colocaremos el «fue»? En segundo lugar, 25el «ayer» será un «fue determinado», con lo que el «ayer» será un tiempo determinado, esto es, un tiempo cuanto, de suerte que, si el tiempo es un cuanto, cada uno de esos extractos será un cuanto determinado. Pero si cuando dicen «ayer», entendemos esto en el sentido de que tal cosa sucedió en un tiempo pasado determinado, con ello expresan todavía más categorías. En segundo lugar, si por incluir una cosa en otra, como hacemos ahora con lo que está en el 30tiempo, hay que introducir otras categorías, nos encontraremos con otras muchas categorías resultantes de la inclusión de una cosa en otra. Esto lo explicaremos más claramente en la sección siguiente, que versará sobre el «donde».

Ejemplos de «donde» son «en el Liceo» y «en la Academia». 14Ahora bien, la Academia y el Liceo son enteramente lugares y partes del lugar, pero difieren del lugar en que son más definidos. Si, pues, «arriba», «abajo» y «centro» son lugares —por ejemplo, Delfos es centro; Atenas, el Liceo y 5demás, laterales al centro—, ¿por qué hemos de buscar una categoría distinta de la del lugar, y eso a pesar de que decimos que, en cada uno de esos casos, significamos lugar? Pero si lo que queremos decir es que una cosa está en otro, ya no expresamos una sola cosa ni expresamos una cosa simple. En segundo lugar, si lo que queremos decir es que «este 10está aquí», con ello generamos una relación de éste en esto y de recipiente a recibido. ¿Por qué, pues, no es un relativo, puesto que es algo nacido de la relación recíproca del uno con el otro? Además, ¿qué diferencia hay entre «aquí» y «en Atenas»? Dirán que el «aquí» demostrativo significa lugar. Pues también «en Atenas». Luego «en Atenas» pertenece al lugar. Además, si «en Atenas» quiere decir «está en Atenas», además del lugar, se predica el «está»; pero no debe ser así, como tampoco se predica «es cualidad», sino sólo «cualidad». Añádase que si «en un tiempo» y «en un lugar» 15es distinto del tiempo y del lugar, ¿por qué «en un vaso» no ha de dar también origen a una nueva categoría, «en la materia» a otra y «en un sustrato» a otra? ¿Por qué no también «la parte en el todo», «el todo en las partes», «el género en las especies» y «la especie en el género»? Y así se nos multiplicará el número de categorías.

15Acerca de la llamada «acción» cabe observar lo siguiente. Se suele argüir de este modo[17]: puesto que, tras la sustancia, lo inherente a la sustancia es —decíamos— la cuantidad y el número, la cuantidad es un nuevo género; y puesto que la 5cualidad es inherente a la sustancia, la cualidad es otro género; pues así también, puesto que la acción es inherente a la sustancia, el actuar será otro género.

¿El «actuar», el «agente» o la «acción», del mismo modo que se daba la «cualidad», de la que derivaba lo «cualificado»? ¿O, en este caso, estos tres, «acción», «actuar» y «agente», son reductibles a uno solo?

—Lo son «actuar» y «acción», sólo que el «actuar» muestra mejor que la «acción» que el agente y el actuar se hallan en una acción, esto es, en acto. Así que la nueva categoría 10será el «acto», por cuanto el acto se dice que aparece inherente a la sustancia, lo mismo que antes la cualidad. Y si es inherente a la sustancia al modo de un movimiento, síguese que también el movimiento será uno de los géneros de los seres. ¿Por qué la cualidad ha de ser algo real inherente a la sustancia, por qué la cuantidad ha de ser algo real, por qué ha de serlo lo relativo a causa de la relación de una cosa con 15otra, y el movimiento, en cambio, que es inherente a la sustancia, no ha de ser algo real? ¿Por qué el movimiento no ha de ser un género?

Y si alguno dijera que «el movimiento es un acto inacabado», 16nada impediría poner el acto al frente y, subordinado a él, como especie, el movimiento a título de inacabado, predicando de él que es acto y añadiendo que es inacabado. Porque el inacabamiento no se predica de él porque ni siquiera 5sea acto; lo es enteramente, pero es un acto que se reanuda una y otra vez, no con el fin de llegar a ser acto, que ya lo es, sino con el de realizar algo que sea distinto y posterior a él. Y no es el movimiento mismo el que se completa entonces, sino la cosa a la que apuntaba el movimiento. El caminar, por ejemplo, es caminar desde el principio. Pero si tuviera que recorrer un estadio y no hubiera acabado 10de recorrerlo todavía, lo que faltara no le faltaría al caminar ni al movimiento, sino a un caminar de una extensión determinada. Ya era caminar, cualquiera que fuera su extensión; ya era movimiento. Es un hecho, al menos, que el que se mueve, ya se ha movido, y el que corta, ya ha cortado. Y así como el llamado «acto» no necesita tiempo, así tampoco 15lo necesita el movimiento, sino el movimiento hasta una distancia determinada. Y si el acto se sitúa en lo intemporal, también el movimiento en cuanto movimiento en general. Y si se supone que, porque admite continuidad, entra de lleno en el tiempo, también la visión que continúa viendo entrará en la continuidad y en el tiempo.

20Nueva prueba de ello es el absurdo que se sigue de argüir que siempre es posible tomar una fracción de un movimiento cualquiera, que el tiempo no tiene comienzo en el que, y a partir del que empezó, y que el movimiento mismo no tiene comienzo, sino que es posible dividirlo retrogresivamente de tal manera que, a consecuencia de ello, un movimiento recién iniciado habría estado moviéndose desde un 25tiempo infinito y que el movimiento mismo, en su parte inicial, sería infinito. Estos absurdos se siguen de separar el acto del movimiento y de afirmar que aquél se sitúa en lo intemporal mientras éste necesita del tiempo, esto es, que no sólo necesita del tiempo un movimiento de una extensión determinada, sino que el movimiento en general necesita por naturaleza de ser cuanto, a la vez que los mismos que afirman esto reconocen que la cuantidad es un accesorio 30accidental del movimiento, por ejemplo del movimiento que dura un día o un tiempo cualquiera.

Del mismo modo, pues, que el acto está situado en lo intemporal, así también nada impide que el tiempo haya comenzado en lo intemporal. El tiempo se debe a que se ha hecho movimiento de una duración determinada. Porque cuando dicen: «como si no hubiera cambios instantáneos», 35con ello reconocen que hay cambios que se producen en lo intemporal. Y si el cambio sí, ¿por qué el movimiento no? El cambio no se capta en el cambio ya consumado; si no, ya no necesitaría del cambio consumado.

17Mas si alguno dijera que ni el acto ni el movimiento necesitan, de suyo, ser géneros, sino que son reductibles a lo relativo por el hecho de que el uno es acto del ser activo en potencia y el otro lo es del motor o del móvil en potencia, hay que responderle que los relativos los engendra, sí, la relación 5misma, pero no por el mero hecho de que sean enunciados en relación con otro. Ahora bien, a toda entidad real, aunque sea de otro y relativa a otro, le corresponde una naturaleza anterior a la relación. Por consiguiente, el acto y el movimiento de que hablamos, como también el hábito, aun siendo de otro, no están privados de ser y de ser pensados en sí mismos anteriormente a la relación. De lo contrario, todas las cosas serían relativas, porque no hay absolutamente nada 10que no guarde relación con algo, como ocurre aun en el caso del alma. Además, ¿qué razón habría para que la acción misma y el actuar no fueran reducidos a lo relativo, dado que ineludiblemente tienen que ser o movimiento o acto? Pero si reducen la acción a lo relativo y el «actuar», en cambio, lo establecen como uno de los géneros, ¿por qué no reducen 15también el movimiento a lo relativo y el «moverse», en cambio, lo establecen como uno de los géneros y luego dividen el «moverse» como género en dos especies, la de actuar y la de padecer, en vez de afirmar como de hecho afirman que el actuar es un género y el padecer otro?

Examinemos la división de las acciones en el género «actuar». 18¿Dirán que unas son actos y otras movimientos calificando las instantáneas de actos y las demás de movimientos, por ejemplo el cortar —pues el cortar está en el tiempo—, o dirán que todas son movimientos o van acompañadas de movimiento? ¿Dirán que todas las acciones son relativas al 5padecer o que algunas son absolutas, como el andar y el hablar? ¿Dirán que todas las relativas al padecer son movimientos y las absolutas actos, o que en las unas y en las otras se da lo uno y lo otro? El caminar, al menos, que es acción absoluta, dirán que es movimiento; el pensar, en cambio, que tampoco comporta pasión, dirán, creo yo, que es acto. 10¿O ni siquiera hay que admitir que el pensar y el caminar sean acciones? Pero si no entran en el género «actuar», hay que decir en cuál entran. Bien puede ser que digan que el pensar, como el pensamiento, es relativo a lo pensado, puesto que también la sensación es relativa a lo sensible. Pero si, 15en este caso, la sensación es relativa a lo sensible, ¿por qué el pensar mismo no es relativo a lo sensible? Mas, además, la sensación, bien que relativa a lo sensible, dice, sí, relación a lo sensible, pero posee una realidad distinta de la relación: la de ser o acto o pasión. Si, pues, la pasión es una realidad distinta del ser de algo y efecto de algo, también lo 20será el acto. Y el caminar, bien que comporta, también él, el ser de algo, o sea, de los pies, y efecto de algo, lleva consigo el ser movimiento. Pues también el pensamiento llevará consigo, además de la relación, el ser o movimiento o acto.

19Examinemos, por otra parte, si es probable que algunos actos sean incompletos por cuanto emplean tiempo, de suerte que vengan a ser lo mismo que los movimientos, por ejemplo el vivir y la vida[18]. En efecto, la vida de cada uno se 5realiza en un tiempo completo, y la felicidad es un acto que no se cifra en un instante, sino que es tal y como ellos pretenden que es el movimiento. En consecuencia, debemos admitir que ambos son movimientos, y que el movimiento es una realidad una y un género uno, percatándonos de que, además de la cuantidad inherente a la sustancia y además de la cualidad, también el movimiento es inherente a ella. Y, si se quiere, dividiremos los movimientos en somáticos y psíquicos, o bien en los que parten de los sujetos y los que, 10causados por otros, terminan en aquéllos, o bien en los que emanan de los sujetos y los que emanan de otros, y a los que emanan de los sujetos los llamaremos «acciones», sea que terminen en otros, sea que sean absolutos, y a los que emanan de otros, «pasiones».

Sin embargo, aun los movimientos que terminan en otros son idénticos a los que emanan de otros. Porque el corte, tanto el que parte de quien corta como el que está en lo cortado, es el mismo; pero cortar y ser cortado son dos cosas distintas. Pero bien puede ser que ni siquiera el corte, el 15que parte de quien corta y el que está en lo cortado, sea uno solo, sino que el cortar consista en que del acto o movimiento cortante resulte en lo cortado un movimiento distinto sucesor de aquél. O tal vez la diferencia no está en el cortar mismo, sino en otra cosa: en la moción sobreañadida, cual 20es el dolor, ya que en esto consiste el padecer.

—Y cuando no hay dolor, ¿qué es lo que queda?

—¿Qué ha de quedar sino el acto del agente en una cosa concreta? Porque así es como resulta lo que se denomina «acción» es este sentido. Y así, la acción es de dos clases: la que no subsiste en otro y la que subsiste en otro. No es que la una sea acción y la otra pasión, sino que el hecho de que 25la acción exista en otro dio pie para pensar que son dos cosas: la una, acción, y la otra, pasión. El escribir, por ejemplo, aunque existe en otro, no implica pasión, porque no produce en la tablilla algo distinto del acto de quien escribe, como sería el dolor. Decir que se ha escrito, no quiere decir que haya pasión. Así también, en el caso del caminar, aunque 30haya un suelo sobre el que se camina, ello no implica la idea de pasión; sólo cuando se camina sobre el cuerpo de un animal piensa uno en la idea adicional de pasión, que es un efecto ulterior, infiriéndolo del dolor, no del caminar. De lo contrario, ya lo hubiera pensado antes. Así también, en todos los casos referentes a la acción, hay que pensar que la acción forma una sola cosa con lo que se denomina no «pasión», 35sino «el reverso», mientras que lo que se denomina «pasión» es el efecto ulterior; no el reverso, como lo es el «ser quemado» del «quemar», sino lo que resulta del quemar y ser quemado, que son una sola cosa, lo que se añade a esto, sea dolor, sea otra cosa, por ejemplo la consunción.

—Pero si alguno hace algo precisamente para molestar, ¿no es verdad que, entonces, el uno hace y el otro padece, 40aun cuando las dos cosas por las que el uno hace y el otro padece sean resultado de un solo acto?[19].

—La intención de molestar no entra en el acto; el acto produce un efecto distinto por el que surge la molestia, un efecto que, pasando al futuro paciente y formando una sola y misma cosa con el acto, produce un efecto ulterior: la molestia.

—Pero ese efecto mismo que forma una sola cosa con 45el acto, aun antes de producir la molestia y aun sin producirla en absoluto, ¿no es ya una pasión del sujeto en que termina el acto? Por ejemplo, el oír.

—No, el oír no es una pasión, como lo es, en general, la sensación; lo que sí es una pasión es la molestia, la cual no es el reverso de la acción.

20—Bien, concedido que no sea el reverso de la acción. No obstante, siendo distinta de la acción, no podrá entrar en el mismo género que la acción.

—Si ambas son movimientos, entrarán en el mismo género. Por ejemplo, «la alteración es un movimiento cualitativo».

5—Entonces, cuando el movimiento cualitativo parta del agente[20], ¿la alteración será acción y pertenecerá al género «acción», con tal de que el agente permanezca impasible?

—Entrará en la acción si el agente permanece impasible; pero si cuando actúa en otro, por ejemplo, golpeándole, padece a su vez, esto ya no es acción.

—Pero nada obsta para que, actuando, padezca.

Si, pues, padece por lo mismo por lo que actúa, por ejemplo, por friccionar[21], ¿por qué esto ha de ser una acción más que una pasión?

—Padece porque es friccionado a la vez que fricciona.10

—Según eso, si es movido a la vez que mueve ¿diremos que hay en él dos movimientos?

—¿Cómo dos? Uno solo.

—¿Y cómo es que el mismo movimiento es acción y pasión?

—Pues en el sentido de que es acción porque procede de uno, y pasión porque termina en otro, aun siendo el mismo.

—Responderemos que son distintos. Además, ¿cómo es que el paciente le confiere una nueva disposición, modificándolo, 15mientras el agente permanece impasible a aquélla? Porque ¿cómo puede ser afectado por la afección que crea en otro?

—Según eso, ¿es la existencia de un movimiento en otro lo que constituye el padecer, que no era padecer en el agente?

—No. Si la razón seminal del cisne hace blanco al cisne y el cisne que nace se hace blanco, ¿vamos a decir que padece al ir camino de su sustancia? ¿O incluso si se hace blanco después de nacido? Y si una cosa hace crecer y otra 20crece, ¿hemos de decir que la que crece padece? ¿O que la pasión se da sólo en el ámbito de la cualidad? Pero si una cosa hermosea y otra es hermoseada, ¿vamos a decir que la hermoseada padece? Si, pues, la que hermosea se deteriora y aun desaparece, por ejemplo el estaño, mientras la hermoseada 25mejora, por ejemplo el bronce, ¿hemos de decir que el bronce padece y que el estaño actúa? Y el que aprende ¿cómo vamos a decir que padece cuando pasa a él el acto del agente? ¿Cómo puede ser pasión si enseñar y aprender son el mismo acto?

—No. Este acto no es pasión, pero quien lo recibe padecerá.

—¿En qué sentido de la palabra «padecer»?[22]. No por 30falta de actividad en el que aprende, ya que el aprender, que consiste en percibir y en conocer, no es como el ser golpeado, como tampoco lo es el ver.

21—¿En qué reconoceremos, pues, la pasión?

—No, ciertamente, en el acto proveniente de otro, si quien recibe el acto lo hace suyo heredándolo.

—¿Acaso, entonces, en que no sea acto, sino sólo pasión?

—¿Qué pensar, entonces, del caso en que la pasión salga 5mejorada y el acto empeorado, o del caso en que uno obre viciosamente o mande en otro intemperantemente? En realidad, nada impide que el acto sea innoble y la pasión noble.

—¿Por qué característica distinguiremos, pues, la pasión? ¿Acaso por el hecho de que el acto provenga del sujeto mismo y termine en otro, mientras que la pasión está en el sujeto proviniendo de otro?

—Entonces, ¿qué pensar del caso en que el acto emane del sujeto mismo, pero no termine en otro, como es el pensar y el opinar? ¿Qué pensar de cuando uno se enardece llevado 10de sus propios pensamientos o de la cólera nacida de un juicio sin intervención de ninguna cosa exterior?

—¿Será acaso que la acción consiste en una noción emanada de uno mismo, sea que se quede en uno mismo, sea que termine en otro?[23].

—Entonces, ¿qué pensar del apetito y del deseo en general? Si el deseo parte del objeto deseado (a no ser que no se tenga en cuenta de dónde parte, sino que se suscita en dirección a aquél), si es así, ¿en qué difiere de un golpe recibido 15o de una caída por empujón?

—Acaso haya que trazar una distinción: llamaremos «acciones» a los deseos que vayan en seguimiento de la inteligencia, y a los demás, como meras atracciones que son, «pasiones»; y la «pasión» no la definiremos porque provenga de otro o de uno mismo —ya que una cosa puede corromperse intrínsecamente—, sino que cuando alguna cosa, sin poner 20nada de su parte, sufra una alteración que no conduzca a la esencia y que redunde en un estado peor o no mejor, a semejante alteración la llamaremos «pasión» y «tener pasión».

—Pero si el calentarse consiste en retener calor y es posible que en uno contribuya a la esencia y en otro no, la misma cosa será pasión y no pasión. Y habrá, ¿cómo no?, dos 25clases de calentamiento.

—Es que cuando el calentamiento contribuya a la esencia, aun entonces contribuirá a la esencia porque el paciente es distinto de la esencia. Por ejemplo, el bronce se calienta y padece, pero la esencia es la estatua, y la estatua misma no se calienta salvo accidentalmente. Si, pues, el bronce se hermosea 30como consecuencia de que se calienta o en cuanto se calienta, no hay dificultad en decir que padece[24], dado que hay dos modos de padecer, uno empeorando y otro mejorando o ni empeorando ni mejorando.

22Así, pues, la pasión se origina porque un sujeto sufre en sí mismo un movimiento de alteración, como quiera que sea; y la acción consiste o en tener en sí mismo un movimiento desligado que parta de uno mismo o en tener un movimiento que termine en otro partiendo de uno mismo, 5arrancando de lo que llamamos «acción». Y así, en ambas hay movimiento, y la diferencia que distingue la acción de la pasión consiste en que mantiene impasible a la acción en cuanto acción, mientras que la pasión consiste en una disposición distinta de la que tenía antes, sin que la esencia del 10paciente obtenga nada para sí misma, sino siendo otro el sujeto que padece cuando se origina una esencia. Una misma cosa es, pues, bajo un respecto, acción, y bajo otro respecto, pasión, ya que, aunque el movimiento es el mismo, pero, considerado en un sujeto, es acción, y considerado en otro, es pasión a causa de la nueva disposición del sujeto. Así que ambas tienen todas las trazas de ser relativas: cuando pertenece al orden de la acción es relativo a la pasión, 15supuesto que la misma cosa, mirada en uno, es acción, y mirada en otro, es pasión. Cada una de las dos se presenta a la mente no a solas, sino acompañada del agente y del paciente: el uno mueve y el otro es movido. Asimismo, cada una de las dos constituye dos categorías: el uno imparte movimiento al otro, y el otro lo recibe, de manera que hay recepción, donación y relación. En realidad, si el que recibe tiene en el mismo sentido en que hablamos de «tener color», 20¿por qué quien recibe movimiento no ha de tener movimiento? Incluso el movimiento desligado, como es el de andar, tiene andadura, y el de pensar, pensamiento.

Pasemos a examinar si la providencia es una acción, supuesto que ser objeto de la providencia es pasión. La providencia termina en otro y versa sobre otro. La verdad es que ni la providencia es acción, aun cuando su pensar verse sobre otro, ni el ser objeto de la providencia es pasión. Es más, ni 25siquiera el pensar es actuar, pues no termina en el objeto mismo pensado, sino que versa sobre él, ni es acción en absoluto. Tampoco hay que pensar que todos los actos sean acciones, ni que produzcan algún efecto. La acción es incidental.

—¿Cómo? Si el caminar deja huellas, ¿no decimos que ha producido algo?30

—Sí, pero como resultado de que quien camina es otra cosa. O bien, decimos que aun el acto produce por accidente, pues no tenía puesta su mira en ello. Porque aun de los seres inanimados decimos que producen, por ejemplo que el fuego calienta, y también que «el medicamento surtió efecto».

Pero basta ya sobre este asunto.

Acerca del «tener», si el tener se predica en múltiples 23sentidos, ¿por qué no reducir a esta categoría todas las formas de tener? Por consiguiente, también lo cuanto, porque tiene magnitud, y lo cualificado, porque tiene color, y al padre y demás, porque tiene un hijo, y al hijo, porque tiene un 5padre, y las posesiones en general. Pero si las demás posesiones entran en aquellas categorías, y en ésta sólo las armas, el calzado y las prendas de vestir, en primer lugar, uno preguntaría por qué. ¿Por qué si uno tiene estas cosas constituye una nueva categoría, mientras que si quema, o corta, o entierra o desecha, no constituye otra u otras categorías? Pero si es porque aquéllas cubren el cuerpo, también cuando 10el manto esté puesto sobre la cama habrá otra categoría, y cuando uno esté tapado, otra. Mas si es porque se retienen o se tienen, es evidente que todas las otras cosas que expresamos en términos de «tener» habrá que reducirlas, a su vez, a la «posesión», cualquiera que sea la categoría en que entra la posesión, pues no habrá diferencia por razón de lo poseído. 15Pero si, a pesar de todo, no hay que incluir en ella el tener cualidad, ni el tener cuantidad, ni el tener partes, porque ya ha sido catalogada la «cualidad», la «cuantidad» y la «sustancia», ¿por qué incluir en ella el tener armas, una vez catalogada la «sustancia», en la que entran las armas? Porque el calzado y las armas son sustancia. Y, en general, ¿cómo puede ser algo simple y pertinente a una sola categoría la expresión «fulano tiene armas»? Porque esto es lo 20que significa «estar armado». En segundo lugar, ¿sólo en el caso de un ser vivo o también si es una estatua la que tiene armas? Porque cada uno de los dos parece tenerlas en un sentido distinto y aun tal vez equívoco. Prueba de ello es que tampoco «estar en pie» es lo mismo en ambos casos. Además, ¿cómo puede razonablemente constituir una nueva categoría genérica lo que se da en algunos pocos casos?

24Acerca de la posición, también ésta se da en pocos casos, como son «estar erguido» y «estar sentado», aunque estos términos no significan «posición» sin más, sino «están en una posición determinada» o «está en una figura determinada». Ahora bien, la figura es otra categoría distinta. Pero como «estar en una posición» no significa sino «estar en 5un lugar», una vez catalogadas la figura y el lugar, ¿qué necesidad hay de juntar dos categorías en una sola? En segundo lugar, si «está sentado» denota un acto, hay que colocarlo en la categoría de los actos, y si denota pasión, en la de haber padecido o padecer. Por otra parte, «está erguido» 10¿qué quiere decir sino «está arriba», expresión análoga a «está abajo» o «está en el medio»? Ahora bien, si el erguirse entra en la relación, ¿por qué «el que está erguido» no entra también en ella? Prueba de ello es que, porque «estar a la derecha» entra en la relación, también entra en ella «el que está a la derecha» y «el que está a la izquierda». Y basta ya sobre este asunto.

En contra de los que establecen cuatro géneros y clasifican 25las cosas cuatripartitamente en sustratos, cualidades, estados y estados relativos, que ponen por encima de ellos algo común e incluyen todas las cosas en un solo género, se podrían decir muchas cosas respecto a que conciben algo 5común, o sea, un género superior a todos. A saber, que ese género que postulan es incomprensible e irracional y que no conviene a los incorporales y a los cuerpos; que no nos han legado las diferencias con las que diferencian ese «algo», y que ese «algo» es o ente o no-ente, y si es ente, es una de sus especies, y si es no-ente, el ente es no-ente. Y otras mil 10dificultades[25].

Pues bien, prescindamos por el momento de estas dificultades y examinemos la clasificación misma. Al poner los sustratos en primer término y anteponer aquí la materia a las otras cosas, coordinan lo que les parece ser el primer principio con las cosas que para ellos son posteriores al principio. Y así, en primer lugar, agrupan en unidad las cosas anteriores 15con las posteriores, siendo así que no puede haber en un mismo género una cosa anterior y otra posterior. Porque, en las cosas en las que se da lo anterior y lo posterior, lo posterior recibe su ser de lo anterior, mientras que, en las que caen bajo un mismo género, cada una recibe del género 20una aportación igual para su ser, puesto que el género debe ser eso que se predica en la quididad de las especies. Pues ellos mismos admitirán, creo yo, que de la materia es de donde les viene su ser a las demás cosas.

En segundo lugar, al enumerar el sustrato como uno, no están haciendo un recuento de los seres, sino una investigación de los principios de los seres. Ahora bien, una cosa es 25decir los principios de los seres y otra los seres mismos. Y si dijeren que sólo la materia es ente pero que las demás cosas son modalidades de la materia, no debieran anteponer un género al ente y a las demás cosas; sería mucho mejor que dijesen que lo primero es la sustancia y que las demás cosas son modalidades de la sustancia y que luego clasificasen estas modalidades. ¡Pero que digan que lo primero son los sustratos y luego las demás cosas, siendo así que el sustrato 30es uno solo y no admite diferenciación excepto por fraccionamiento en partes, como la masa! Aunque, puesto que afirman que la sustancia es continua, harían mejor en decir que al menos el sustrato ni siquiera se fracciona[26].

26Y, en general, el anteponer la materia, que está en potencia, a todas las cosas, es el colmo del absurdo. Porque ni siquiera es posible que lo que está en potencia pase jamás a acto, si el primer puesto en la jerarquía de los seres lo ocupa 5lo que está en potencia. En efecto, lo que está en potencia no se reducirá a sí mismo a acto, sino que o lo que está en acto debe existir antes que lo que está en potencia, con lo que esto ya no es principio, o si supieran que son simultáneos, estarían poniendo sus principios en la casualidad. Además, si los suponen simultáneos, ¿por qué no anteponen lo que está en acto? ¿Por qué esto, la materia, es más ente, y no lo que está en acto? Y si lo que está en acto es posterior, ¿cómo puede serlo? La materia no engendra la forma; la 10desprovista de cualidad no engendra lo cualificado; el acto no emana de lo que está en potencia; de lo contrario, lo que está en acto estaría incluido en lo que está en potencia, y ya no sería simple.

Además, según ellos, la materia es primera es primera y Dios segundo, pues es un cuerpo, dado que consta de materia y forma. Entonces, ¿de dónde le viene la forma? Pero si, aun sin tener materia, tiene rango de principio y es una Razón, Dios será incorporal; la causa creadora será incorporal. 15Pero si, como cuerpo que es, es una sustancia compuesta aun sin constar de materia, con ello introducirían una nueva materia: la de Dios. Además, ¿cómo puede ser principio la materia, siendo cuerpo? Un cuerpo no puede menos que ser múltiple. Además, todo cuerpo consta de materia y cualidad. Pero si éste es un cuerpo en un sentido distinto, es que llaman cuerpo a la materia en sentido equívoco. Mas si dijeren 20que la nota común a todo cuerpo es la extensión en tres dimensiones, es que hablan del cuerpo matemático; y si a la tridimensión añaden la resistencia, es que hablan de un cuerpo no unívoco. Además, la resistencia o es cualidad o deriva de una cualidad. Entonces, ¿de dónde viene la resistencia? ¿De dónde viene la extensión en tres dimensiones? ¿Quién introdujo la extensión? Porque la materia no entra en la noción de la tridimensión, ni la tridimensión en la de la materia. Por consiguiente, si la materia participara de la magnitud, 25ya no sería simple. Además, ¿de dónde le viene la unión? Porque la unión no es el Uno en sí es unión por participación en la unidad[27]. Deberían, pues, reflexionar que no es posible dar a la masa la primacía sobre todas las cosas; deberían dársela a lo que carece de masa y a la unidad, y, 30partiendo de la unidad, terminar en la multiplicidad, y, partiendo de lo carente de magnitud, terminar en las magnitudes, dado que no es posible que haya multiplicidad si no hay unidad, ni que haya magnitud si no existe lo carente de magnitud, dado que la magnitud es una no porque sea el Uno en sí, sino por participación en la unidad, es decir, por coincidencia[28]. Pues bien, lo que es uno primaria y principalmente debe ser anterior a lo que es uno por coincidencia. 35Si no, ¿cómo es posible la coincidencia? Debieran investigar el carácter de esta coincidencia. Pronto darían con aquello que no es uno por accidente. Por «uno por accidente» entiendo lo que es uno no por ser el Uno en sí[29], sino gracias a otro.

27Por otra parte, si desean a toda costa mantener al Principio en su puesto de honor, no debieran tomar como principio lo informe, ni lo pasible, ni lo desprovisto de vida e inteligencia, lo oscuro e indeterminado, y por añadidura, adjudicar 5a esto la sustancia. Porque, por una parte, ellos introducen a Dios por decoro y, por otra, su Dios recibe su ser de la materia y es compuesto y posterior, mejor dicho, es la materia en cierto estado. Además, si la materia es sustrato, forzosamente habrá otra cosa que, actuando en ella y siendo exterior a ella, la constituya en sustrato de las determinaciones que emite de sí sobre ella. Pero si Dios mismo está en la materia, 10si Dios mismo se ha hecho sustrato junto con la materia, ya no constituirá la materia en sustrato ni será él mismo sustrato junto con la materia. Porque ¿de qué van a ser sustratos, si ya no hay nada que los constituya en sustratos, una vez gastadas todas las cosas en el supuesto sustrato? Porque el sustrato es relativo, no a lo que hay en él, sino a lo que 15actúa en él como en su objeto. Es más, el sustrato es sustrato con relación a lo que no es sustrato; y si esto es así, con relación a lo externo, con lo que esto externo quedaría al margen. Pero si no necesitan para nada de otra cosa externa, sino que el sustrato mismo, configurándose puede transformarse en todas las cosas, como el que por la pantomima se transforma en todas las cosas, ya no será sustrato, antes bien 20el sustrato mismo será todas las cosas. Porque como el pantomimo no es sustrato de sus figuras, puesto que las figuras son actos suyos, así tampoco la que ellos suponen materia será sustrato de todas las cosas, si las otras cosas proceden de ella. Mejor dicho, las otras cosas ni siquiera existirán en absoluto, si las otras cosas no son sino materia en cierto estado, 25como las figuras no son sino el pantomimo en cierto estado. Ahora bien, si las otras cosas no existen, tampoco la materia será sustrato en modo alguno, ni pertenecerá al número de los seres, sino que, no siendo más que materia, por eso mismo no será ni siquiera materia, ya que la materia es algo relativo. Porque lo relativo es relativo a otro y es del mismo género que esto otro. Por ejemplo, lo doble es relativo 30a la mitad, y no la sustancia a lo doble. Ahora bien, ¿cómo puede un ente ser relativo a un no-ente, como no sea accidentalmente? Pero un ente subsistente —y también la materia, si lo es—, será relativo a un ente. Porque si la materia es potencia de lo que ha de ser, y lo que ha de ser no es sustancia, tampoco la materia misma será sustancia. De donde 35se les sigue que, acusando a los que sacan sustancias de no-sustancias, ellos mismos sacan de lo que es sustancia lo que no es sustancia. Porque el cosmos, en cuanto cosmos, no es sustancia. Ahora bien, es absurdo que la materia, el sustrato, sí sea sustancia, pero que los cuerpos no sean sustancia en mayor grado, y que el cosmos no sea sustancia en mayor grado que éstos, sino que sea sustancia tan sólo en 40cuanto parte del sustrato. Y también es absurdo que el animal no reciba del alma su sustancia, sino sólo de la materia, y que el alma sea un estado de la materia y posterior a ella. Entonces, ¿de dónde viene la animación de la materia? ¿De dónde, en absoluto, la existencia del alma? ¿Cómo es que la materia, unas veces, se transforma en cuerpos y, otras, otra parte de ella se transforma en alma? Porque si la forma adviene de otra parte, por el advenimiento de una cualidad a la 45materia en modo alguno se originará un alma, sino cuerpos inanimados. Pero si hay algo que modela la materia y la convierte en alma, síguese que antes que el alma originada existirá el alma originadora.

28Pero como son muchos los argumentos que vamos aduciendo en contra de esta teoría, hay que darles fin, no sea que resulte absurdo el polemizar contra un absurdo tan manifiesto, mostrando que dan primacía al no-ser como si fuera el ser por excelencia, esto es, ponen primero lo postrero. 5La causa de ello es que toman la sensación por guía seguro para el establecimiento de los principios y de las demás cosas. Porque, pensando que los cuerpos son los seres y asustados luego por el cambio de unos en otros, pensaron que lo que hay de permanente bajo los cuerpos es el ser. Es como si uno creyera que el lugar es el ser en mayor grado que los 10cuerpos, creyendo que el lugar no perece. Aunque ya ellos creen que el lugar es permanente[30]. Pero no debieran confundir el ser con lo que permanece de cualquier modo, sino examinar primero qué atributos deben convenir al ser real, dados los cuales, a ellos les correspondería también el permanecer por siempre. Porque si una sombra permanece constantemente acompañando a un objeto cambiante, no por eso 15es más real que aquél. Además, el mundo sensible, tomado junto con el sustrato y con multitud de cosas, gracias a esta multitud será, siendo como es el todo, más real que uno solo de sus componentes. Pero si aun el todo no es ser, ¿cómo podrá el sustrato ser fundamento del ser?

Y lo más sorprendente de todo es que, fiándose en cada caso de la sensación, tengan por ser lo que no es captable por la sensación. Porque tampoco tienen razón en atribuir a la materia la resistencia, ya que ésta es una cualidad. Y si 20responden que ellos captan la materia con la inteligencia, sí que es extraña esta inteligencia que cede a la materia la primacía y atribuye el ser a ella y no a sí misma. Si, pues, la inteligencia no es ser para ellos, ¿cómo puede ser fidedigna cuando habla de realidades más importantes que ella y con las que no está emparentada en modo alguno?

Mas acerca de esta naturaleza y de los sustratos ya hemos 25hablado suficientemente en otra parte.

Lo cualificado debe ser, para ellos, distinto del sustrato. 29Y de hecho así lo afirman. De lo contrario, no lo enumerarían como segundo género. Si, pues, es distinto, también debe ser simple; y si simple, no compuesto; y si no compuesto, no debe tener materia en cuanto cualificado; y si no 5tiene materia, debe ser incorpórea y activa, ya que la materia subyace a lo cualificado para ser afectada por ello. Pero si es compuesto, en primer lugar es absurda la división que contrapone lo simple a lo compuesto, y ello dentro de un mismo género, y luego en una de las dos especies coloca la 10otra. Es como si, al dividir la ciencia, dijéramos que una especie es la gramática y otra la gramática más otra cosa. Mas si dijeran que lo cualificado no es sino materia cualificada, en primer lugar, las razones estarían, según ellos, inmersas en la materia: no que, al hacerse presentes en la materia formarían un compuesto, sino que, anteriormente al compuesto que forman, constarían de materia y forma. Luego las razones mismas no serían formas ni razones. Mas si dijeran que 15las razones no son sino materia en cierto estado, eso equivaldría, evidentemente, a identificar lo cualificado con el estado, con lo que habría que incluirla en el tercer género. Pero si el estado es una habitud distinta de lo cualificado, ¿en qué está la diferencia? Es claro que el estado, incluido en lo cualificado, sería una entidad más real. Aunque si ni siquiera allí es una entidad real, ¿por qué lo cuentan como 20un género o una especie? La verdad es que el ser y el no-ser no pueden entrar bajo un mismo género.

Ahora bien, ese estado que sobreviene a la materia ¿en qué consiste? O es ser o es no-ser. Si es ser, es totalmente incorpóreo; y si es no-ser, se lo menciona en balde. Existirá sólo la materia, y lo cualificado no será nada. Pero tampoco el estado será nada, ya que éste es no-ser en mayor grado; y el enumerado como cuarto género lo será en mucho mayor 25grado. Luego sólo la materia será ser. Ahora bien, ¿quién es el que dice esto? No, por cierto, la materia misma. A no ser que sea la materia misma, ya que la inteligencia es materia en cierto estado. Por más que lo de «en cierto estado» es una añadidura vana. Luego es la materia la que dice y comprende esto. Y si hablara sensatamente, sería un milagro cómo entiende y cómo desempeña las funciones del alma sin tener ni inteligencia ni alma. Pero si habla insensatamente al 30identificarse con lo que no tiene ni ser ni potencia, ¿a quién hay que atribuir semejante insensatez? A ella misma, si hablara. Pero de hecho, no es ella la que habla, y el que habla, habla abundando en lo que recibe de aquélla, siendo todo él pertenencia de aquélla, no obstante que posee una parte de alma[31], pero con desconocimiento de sí mismo y de la potencia que es capaz de hablar con verdad sobre tales temas.35

Por otra parte, es absurdo tal vez colocar los estados en 30el género «estados» como términos de tercer orden, o cualquiera que sea el orden que ocupan, puesto que todas las cosas no son sino estados inherentes a la materia. Pero dirán que hay diferencia entre estados y estados: la materia en este o aquel estado está en un estado distinto de los incluidos 5en el género «estados»; y añadirán que las cualidades son estados inherentes a la materia, mientras que los estados individuales son inherentes a la cualidad. Pero como las cualidades mismas no son sino la materia en cierto estado, se encontrarán de nuevo con que los estados retornan a la materia y son inherentes a la materia.

Además, habiendo tanta variedad en los estados, ¿cómo 10puede el estado ser un solo género? ¿Cómo reducir a un género la longitud de tres codos y la blancura, si aquélla es cuantidad y ésta cualidad? ¿Cómo reducir a un género el «cuando» y el «donde»? Y, en general, ¿cómo pueden ser estados el «ayer» y «el año pasado», «en el Liceo» y «en la Academia»? Y el tiempo ¿cómo puede, en absoluto, ser estado? No puede serlo ni el tiempo ni las cosas que están en el tiempo mismo, ni las cosas que están en el lugar ni el lugar. 15Y el actuar ¿cómo puede ser estado? Porque tampoco el agente está en cierto estado, sino que más bien actúa de un modo o de otro, o, en general, no actúa de un modo u otro, sino que actúa sin más. Y el paciente no está en cierto estado, sino que más bien padece de un modo u otro, o, en general, 20padece sin más[32]. Tal vez el estado no encaje más que en la «posición» y en el «tener», pero en el «tener» lo que encaja no es «tiene tal estado», sino «tiene».

Respecto a la relación, si no la colocaran bajo el mismo género que a los otros, podríamos investigar ulteriormente si confieren o no alguna realidad a las tales relaciones, dado 25que a menudo se la niegan. Además, es absurdo juntar en el mismo género que las cosas anteriores una cosa que se sobreañade, dentro del mismo género, a las cosas ya existentes. Porque el uno y el dos deben existir antes, para que puedan existir la mitad y el doble.

Acerca de cuantos filósofos concibieron de otro modo los seres o los principios de los seres, como ilimitados o como 30limitados, como cuerpos o como incorpóreos o ambas cosas, es posible examinar cada tesis por separado, recurriendo aun a los argumentos aducidos por los antiguos contra estas teorías.

VI 2 (43) SOBRE LOS GÉNEROS DEL SER, LIBRO II

INTRODUCCIÓN

VI 2 representa un nivel considerablemente superior y se debe clasificar entre las obras más importantes de Plotino sobre el Ser-Uno, el Entendimiento Divino, Noûs. En este lugar da la espalda a la polémica con los adversarios para expresar la verdadera doctrina platónica sobre las categorías del mundo inteligible. Éstos son los más «grandes géneros» de Platón (Sofista 254D-257A), Ser, Reposo, Movimiento, Simiente y otros. Plotino los usa de una manera notable y original, de lo que este tratado es el más coherente testimonio en todas las Enéadas. Quizá nada tenga que ver con la lógica a la manera aristotélica o en sentido moderno: las categorías no se emplean realmente como categorías lógicas o clases. Bréhier en la introducción (Notice I-III) a su edición (pág. 37) lo explica claramente cuando dice que es «un análisis reflexivo que aclara los diversos aspectos inseparables de un mismo todo». El último recurso, como sucede siempre cuando Plotino habla del mundo inteligible y su fuente, es dirigir la conciencia o visión, para lo que el discurso intelectual solamente puede prepararnos. Todo esto es muy claro en el capítulo VIII y los últimos tres capítulos del tratado, especialmente el capítulo 21.

SINOPSIS

I. Cuestiones preliminares (caps. 1-3).

1.Tema (1, 1-5).

2.Seis hipótesis (1, 5-16).

3.Distinción fundamental entre el Ser y el devenir (1, 16-33).

4.Unimultiplicidad del Ser (caps. 2-3).

II. Método (caps. 4-6).

1.A partir de la unimultiplicidad del cuerpo (4, 1-17).

2.A partir de la unimultiplicidad del alma (4, 17-6, 20).

III. Los cinco primeros géneros (caps. 7-8).

1.Movimiento y Ser (7, 1-24).

2.Reposo (7, 24-45).

3.Ser, Reposo y Movimiento (8, 1-24).

4.Identidad y Alteridad (8, 25-49).

IV. No hay más géneros primeros: eliminación de otros (capítulos. 9-18).

1.El Uno-Ser (caps. 9-12).

2.La cuantidad (cap. 13): no es un género primero.

3.La cualidad (caps. 14-15).

4.Relación, dónde, cuándo, acción, pasión tener y yacer (cap. 16).

5.El bien (cap. 17): no es un género primario.

6.La belleza (18, 1-8).

7.Virtudes (18, 8-17).

V. Los géneros primarios y sus especies (caps. 19-22).

1.Planteamiento (cap. 19).

2.La Inteligencia-género, universal, y las Inteligencias particulares (cap. 20).

3.Génesis de la multiplicidad en la Inteligencia (caps. 21-22).

Pero puesto que hemos concluido nuestro examen sobre 1los supuestos diez géneros y nuestra discusión de los que reducen todas las cosas a un solo género poniendo cuatro como especies bajo este único género, sería procedente pasar a exponer cuál es nuestro parecer acerca de estas cosas, tratando de reducir lo que nosotros opinamos a la opinión 5de Platón.

Pues bien, si hubiera que admitir que el Ente es uno solo, ya no habría que plantearse las preguntas siguientes: ¿Hay un solo género común a todos? ¿Hay géneros no subordinados a uno solo? ¿Hay que admitir que hay principios, que estos principios son al mismo tiempo géneros y que los géneros son al mismo tiempo principios? ¿O bien que todos los principios son géneros, pero que los géneros no son principios? ¿O a la inversa?[1]. ¿O bien que, en uno y 10otro caso, hay algunos principios que son géneros y algunos géneros que son principios? ¿O bien que, en uno de los dos casos, todos los que son lo uno son también lo otro, mientras que, en el otro caso, sólo algunos que son lo uno son también lo otro?[2].

Pero puesto que negamos que el Ente sea uno él —el 15porqué, tanto Platón como otros lo han explicado—, acaso resulte necesario examinar estos problemas, sentando antes paladinamente qué número de Entes admitimos y cómo. Así, pues, puesto que nuestra investigación tiene por objeto el Ente o los Entes, es necesario ante todo trazar en nuestra mente la siguiente distinción: ¿Qué es, según nosotros, el Ente que sería el objeto apropiado de nuestro examen, y qué 20lo que, en opinión de otros, es ente, pero que, según nosotros, es deveniente, pero jamás realmente ente? Ahora bien, no hay que pensar que estos términos se distingan entre sí como especies en las que se divida el género «algo», ni hay que creer que así es como Platón trazó esta distinción, ya que[3] poner el ser con el no-ser bajo un mismo género sería tan ridículo como poner a Sócrates con la imagen de Sócrates 25bajo un mismo género[4]. Porque aquí «distinguir» quiere decir «deslindar» y «poner aparte» y afirmar que lo que parecía ser ente no es ente, dándoles a entender que el Ente real es otro. Y al añadir al Ente el «siempre», quiso dar a entender que el Ente debe ser tal que no desmienta jamás su 30naturaleza de Ente. Pues bien, este Ente así entendido, este Ente concebido como no uno, será el objeto de nuestra investigación. Más adelante, si nos parece, diremos algo también sobre el devenir, sobre lo deveniente y sobre cosmos sensible.

2Puesto, que negamos que el Ente sea uno, ¿lo concebimos como un número determinado o como ilimitado? ¿Cómo concebimos, en efecto, este no-uno?

Pues lo concebimos como uno y múltiple a la vez, un uno multiforme con una multiplicidad reducida a unidad. Fuerza es, por consiguiente, o que un uno así sea uno a modo de género con los Seres como especies, gracias a los cuales sea uno y múltiple, o que haya más de un género, pero que todos 5estén subordinados a uno solo, o varios géneros, pero que ninguno esté subordinado a otro, sino que cada uno abarque a sus subordinados, ya sean éstos géneros inferiores, ya sean especies y, bajo éstas, otras especies indivisibles, y que todos ellos contribuyan a la formación de una sola naturaleza, y que el mundo inteligible, que es al que llamamos «Ente», esté constituido por todos ellos[5]. Y si esto es así, es preciso 10que estos géneros sean no sólo géneros, sino a la vez principios del Ser: géneros, porque por debajo de ellos hay otros géneros inferiores seguidos de especies y de especies indivisibles; principios, porque un Ente así consta de una multiplicidad y el todo es resultado de esta multiplicidad. En cambio, si los componentes de que consta fueran varios y 15todos juntos a una constituyeran el todo, pero sin tener subordinados, serían principios, pero no géneros[6]. Suponiendo, por ejemplo, que el mundo sensible constara de los cuatro elementos, del fuego y de los otros tres, éstos serían principios, pero no géneros, salvo que entendamos «género» en sentido equívoco.

Entonces, al afirmar que hay algunos géneros y que estos 20mismos géneros son a la vez principios, ¿es que constituimos el todo juntando y mezclando todos los géneros entre sí con sus subordinados y los fusionamos todos? En ese caso, cada uno de los géneros existiría en potencia, y no en acto; cada uno dejaría de ser él mismo en toda su pureza. ¿Prescindiremos, entonces, de los géneros y mezclaremos las especies particulares?

—Entonces, ¿qué serían los géneros en sí mismos?

25—Aquellos géneros existirán en sí mismos y en toda su pureza; las especies mezcladas no los destruirán.

—¿Cómo puede ser esto?

—Dejemos esto para más adelante. De momento, puesto que hemos convenido en que hay géneros y en que son, además, principios de la sustancia y en que, en un sentido distinto, son principios y son composición, debemos explicar, 30en primer lugar, cuántos géneros decimos que hay y por qué los separamos unos de otros y no los subordinamos a uno solo, cual si se juntaran y constituyeran uno solo por casualidad, aunque sería mucho más razonable subordinarlos a uno solo. En realidad, si fuera posible que existieran todas las especies del Ser seguidas de las especies indivisibles y ninguna otra cosa fuera de las dichas, sería posible 35proceder así. Pero puesto que semejante tesis es destructiva de sí misma (en efecto, ni las especies serían especies, ni habría en absoluto una multiplicidad bajo un solo género, sino que todas las cosas serían una sola, si no hubiera otro u otros Seres fuera de aquel género único. En efecto, ¿cómo podría hacerse múltiple ese uno, de manera que engendrara las especies, si no hubiera otra cosa fuera de él? Porque él por sí mismo no es múltiple, a menos que uno lo fraccione 40como una magnitud; pero aun así, quien lo fraccione será distinto de él; y si es él quien se fracciona a sí mismo o quien, en general, se divide a sí mismo, antes de dividirse, ya estará dividido), debemos, pues, abandonar la idea de un solo género por otras muchas razones, pero en particular porque, de lo contrario, ya no sería posible, tomando una especie particular cualquiera, afirmar de ella que es Ente o que es Sustancia. Y si alguno predicara de ella que es Ente, lo predicaría como algo accesorio, como si uno dijera que la 45sustancia es blanca, porque con ello no querría decir que es lo mismo que lo blanco.

Afirmamos, pues, que son varios los géneros que existen 3y que no son varios por casualidad. Así, pues, proceden del Uno. Ahora bien, aunque proceden del Uno, pero como este Uno no se predica de ellos como atributo esencial, nada obsta para que cada uno, no siendo de la misma esencia que los otros, sea un género aparte por sí mismo.

—¿Quiere decir que ese Uno es extrínseco a los géneros 5derivados de él y que es, sí, causa de ellos, pero que no se predica de estos otros como atributo esencial?

—Sí, es extrínseco, porque el Uno está más allá de los géneros, de tal manera que no pueda estar connumerado con los géneros, dado que por causa de él existen los demás, los cuales, en orden a ser géneros, están en pie de igualdad unos con otros.

—¿Y cómo es que aquél no está connumerado con los géneros?

—El objeto de nuestra investigación son los Seres, no el 10que está más allá de los Seres. Esto, pues, por lo que toca a este Uno. Mas ¿qué decir del uno que está connumerado con los géneros?[7]. Aquí podría uno extrañarse de cómo puede estar connumerado con sus causados. Y con razón, porque si cae bajo el mismo género que sus causados, esto es absurdo; y si está connumerado con sus causados de tal manera que primero exista él como género y a continuación 15sus causados[8], y si, por otra parte, hay diferencia entre él y sus causados y no se predica de ellos ni como género ni como ninguna otra cosa, síguese forzosamente que también ellos serán géneros, con tal que tengan subordinados por debajo de sí. Efectivamente, si tú generaras el caminar, no por eso el caminar estaría subordinado a ti como a su género; y si no hubiera otra cosa anterior al caminar como género 20y hubiera algo posterior al[9] caminar, el caminar se contaría como género en el número de los seres. Pero, en general, tal vez ni siquiera haya que admitir que este uno sea causa de los géneros, sino que los géneros son como partes de él y como elementos de él, y que entre todos constituyen una naturaleza que nosotros dividimos mentalmente, pero que él mismo es, en virtud de una potencia maravillosa, un uno 25que se extiende a todos los Seres y aparece múltiple y se hace múltiple; es decir, que al entrar en movimiento[10], en virtud de la multiintelectividad de su naturaleza hace que lo uno no sea uno, y que nosotros, al tratar de expresar las que son como porciones de él, concibamos cada una de esas partes como un uno y lo afirmemos como género, sin damos cuenta de que no lo vimos todo de una vez, pero que, al expresarlo por partes, volvamos a juntar esas partes, no pudiendo 30retenerlas por mucho tiempo, afanosas como están de juntarse, y por eso les dejamos que se reintegren en el todo y les permitimos que se hagan una sola cosa, mejor dicho, que sean una sola cosa. Pero tal vez esto resultará más claro una vez conocidos los géneros, cuando sepamos cuántos son los géneros. Porque así sabremos también el cómo. Pero al hablar no bastan afirmaciones, sino que hay que llegar a la comprensión y a la inteligencia de lo que se dice, 35hay que proceder del siguiente modo:

Si quisiéramos tener una visión de la naturaleza del cuerpo, 4cómo es la naturaleza del cuerpo mismo en este universo, ¿no es verdad que, tras observar en alguno de los cuerpos particulares, por ejemplo en una piedra, que hay algo que es como su sustrato, algo que es su cuantidad, la magnitud, 5y algo que es su cualidad, como es el color, afirmaríamos lo mismo de cualquier otro cuerpo, a saber, que, en la naturaleza del cuerpo, hay algo que es como sustancia, algo que es cuantidad y algo que es cualidad, las tres juntas pero divididas en tres por el pensamiento, y que las tres formaban un solo cuerpo? Y si el movimiento fuera también connatural a la constitución del cuerpo, lo incluiríamos también con los otros, y los cuatro constituirían una sola cosa, y ese 10cuerpo uno quedaría completo con los cuatro por lo que respecta a su unidad y a su naturaleza.

Pues de la misma manera, puesto que estamos tratando de la Sustancia inteligible y de los géneros y principios de allá, es menester que, prescindiendo del devenir inherente a los cuerpos, de la aprehensión por los sentidos y de las magnitudes, 15porque de ahí viene el que estén separados y distanciados unos de otros, concibamos una realidad inteligible, un ser verdadero y una unidad mayor. Aquí lo sorprendente es cómo un uno así puede ser uno y múltiple. Porque, en los cuerpos, ya hemos concedido que un mismo cuerpo es uno y múltiple. Es que un mismo cuerpo es infinitamente 20divisible, y una cosa es su color y otra su figura, puesto que se separan. Pero quien conciba un alma una, sin extensión, sin magnitud y simplicísima, como aparecerá a la mente a primera vista, ¿qué esperanza puede tener de volver a encontrarla a la vez múltiple? Sin embargo, uno creía llegar al final al dividir el animal en cuerpo y alma, un cuerpo multiforme, 25sí, compuesto y variado; pero confiaba en que, al dar con el alma simple, ya con ello había finalizado el proceso, una vez llegado al principio. Consideremos, pues, cómo esta alma —pues ha sido puesta a nuestro alcance venida de la «región inteligible», lo mismo que antes el cuerpo venido 30de la región sensible—, consideremos cómo eso uno es múltiple y eso múltiple es uno, no un uno compuesto de muchos, sino una naturaleza unimúltiple. Porque por la comprensión y dilucidación de este punto decíamos que quedaría dilucidada la verdad acerca de los géneros que hay en el Ser.

5Ahora bien, lo primero que hay que tener en cuenta es que, como los cuerpos, por ejemplo los de los animales y las plantas, son cada uno de ellos múltiples por sus colores, tamaños y variedad de partes, como uno está en un sitio y otro 5en otro, pero como todos provienen de un uno, provendrán o de un uno que sea absolutamente uno o de un uno que sea más uno que su producto y, en consecuencia, más ente que su producto[11]. Porque cuanta es la distancia en unidad, tanta es la distancia en ser. Pues, puesto que provienen de un uno, pero no de un uno que sea absolutamente o el Uno en sí —de lo contrario constituirían una multiplicidad distanciada—, queda que provengan de un uno múltiple. Ahora bien, el principio creativo era el alma. Luego el alma es unimúltiple.10

—¿Qué significa esto? ¿Que la multiplicidad consiste en las razones de sus productos? ¿Es que el alma es una cosa y sus razones otra?

—No, el alma misma es una Razón y un compendio de razones. Las razones son actividad del alma actuando según su esencia, y su esencia es potencia de razones. La multiplicidad de esta unidad queda, pues, demostrada, de este modo, por lo que produce en otros.

—¿Y si no produce? ¿Si uno la considera como no productiva 15remontándose a la parte de ella que no es productiva?

—¿No es verdad que aun aquí hallará una multiplicidad de potencias? En efecto, todo el mundo concederá que el alma es. Pero ¿es eso lo mismo que si uno dijera que una piedra es? No, no es lo mismo. Pero así y todo, en la piedra, el 20ser de la piedra no es el ser, sino el ser piedra. Pues así también, aun aquí, el ser del alma comporta, junto con el ser, el ser alma.

—Entonces, ¿una cosa es el ser y otra lo restante, lo que completa la esencia del alma, y lo primero es ente mientras que lo segundo es una diferencia constitutiva del alma?

—Sí, el alma es un ente, pero no, sin embargo, en el sentido en que un hombre es blanco, sino en el de que el alma 25es tan sólo una esencia; quiere decir que lo que tiene, no lo tiene fuera de su esencia.

—¿Quiere decir que no lo tiene fuera de su esencia con 6el resultado de que el alma es, en parte, en el sentido de ser, y, en parte, en el de ser tal? Pero si es en el sentido de ser tal y esta «talidad» es extrínseca, síguese que el todo constitutivo del ser del alma no es esencia. Es esencia en parte: una parte del alma es esencia, pero el todo no es esencia Además, 5el ser del alma sin lo restante ¿qué puede ser sino piedra?

No, este ser del alma tiene que ser intrínseco como «fuente y principio». Mejor dicho, todo cuanto ella misma es debe serle intrínseco. Luego también la vida, y ambos, ser y vida, deben ser una sola cosa.

—¿Quiere decir que ha de ser una como una razón una?

—Más bien, es uno el sustrato, pero de tal modo uno 10que sea a la vez dos cosas y aún más, todas cuantas es el alma originariamente.

—Luego o es esencia y vida o sujeto poseedor de vida. Ahora bien, si es sujeto poseedor de vida, el poseedor no está, por sí mismo, incluido en la vida, y la vida no está incluida en su esencia. Pero si lo uno no incluye lo otro, hay que decir que ambos son uno solo.

—En realidad, es uno y múltiple, es tantas cosas cuantas son las que se dejan ver en la unidad; es uno para sí mismo, 15pero múltiple con respecto a las demás cosas. Es, sí, uno, pero que se hace múltiple mediante una especie de movimiento; es todo uno, pero múltiple porque trata como de contemplarse a sí mismo. Su propio ser como que no aguanta el ser uno pudiendo ser todas las cosas que es. Mas la contemplación es la causa de que aparezca múltiple, para poder pensar. 20Porque si aparece uno, es que no pensó, sino que es ya aquello que es.

7¿Cuáles y cuántas son, pues, las cosas que se ven en el alma? Puesto que en el alma hemos hallado esencia y vida a la vez, puesto que esto —la esencia— es común a toda alma, puesto que la vida también es común y la vida se halla también en la Inteligencia, si introducimos la Inteligencia y la Vida de ésta, pondremos como un género eso que es común a toda vida: el Movimiento[12]. Mas como la Vida primera 5es Esencia y Movimiento, la pondremos como dos géneros. Porque aún son una sola cosa, uno las separa con el pensamiento al encontrarse con que esa cosa una no es una. De lo contrario, no hubiera podido separarlas[13].

Observa, además, que en las demás cosas el movimiento o la vida está netamente separada del ser, aunque no en el Ser verdadero, sino en la sombra del Ser, en el homónimo 10del Ser. Porque del mismo modo que en la imagen del hombre faltan muchas cosas, pero sobre todo la principal, la vida, así también en los sensibles el ser es una sombra del Ser, desposeído como está del Ser en sumo grado, que en el modelo era Vida. Pero, en todo caso, de ahí tomamos pie para separar el ser del vivir y el vivir del ser.15

Del Ser hay, pues, varias especies y un género. Ahora bien, el Movimiento no debe ser colocado ni bajo el Ser ni sobre el Ser, sino con el Ser, pues no se encuentra en él como en su sustrato. En efecto, el Movimiento es la actividad del Ser, y ninguno de los dos está sin el otro, si no es por el pensamiento, y las dos naturalezas son una sola. Es que el 20Ser existe en acto, no en potencia. Y aun cuando concibas cada uno de los dos por separado, aun así el Movimiento aparecerá en el Ser y el Ser en el Movimiento, del mismo modo que en el Uno-Ser cada uno de estos dos, por separado, contiene al otro. Sin embargo, la mente dice que son dos y que cada una de esas dos Formas es una unidad doble.

25Pero aunque el Movimiento aparece en el Ser sin desnaturalizarlo, antes bien como perfeccionándolo entitativamente, y aunque semejante naturaleza permanece por siempre moviéndose de ese modo, con todo, el no introducir en ella el Reposo sería más absurdo que el no otorgarle Movimiento, ya que la noción e idea de Reposo es más obvia 30en el Ser que la del Movimiento. Porque allá está lo «idéntico e invariable» y dotado de una sola estructura. Concluyamos, pues, que el Reposo es un género distinto del Movimiento, dado que, evidentemente, es contrario. Pero que es un género distinto del Ser, es evidente por muchas razones y, en particular, porque si fuera idéntico al Ser, no lo sería más que el Movimiento. ¿Por qué el Reposo ha de ser 35idéntico al Ser y el Movimiento no, si el Movimiento es Vida del Ser y actividad de la Esencia y del ser mismo del Ser? No, sino que así como separábamos el Movimiento del Ser como idéntico a la vez que no idéntico al Ser y hablábamos de ambos como de dos cosas a la vez que una sola, así también hemos de separar el Reposo del Ser a la vez que 40no hemos de separarlo, separándolo mentalmente lo suficiente como para establecer un nuevo género entre los seres. De lo contrario, si identificáramos totalmente el Reposo con el Ser, afirmando que no difieren en nada y bajo ningún aspecto, e identificáramos igualmente el Movimiento con el Ser, con ello identificaríamos el Reposo con el Movimiento 45por mediación del Ser y tendríamos que el Movimiento y el Reposo serían una sola cosa.

8Pero es menester poner estos tres géneros, puesto que la mente piensa cada uno de ellos por separado: a la vez que los piensa, los pone, puesto que los piensa, y existen, puesto que son pensados. Porque las cosas cuyo ser está acompañado de materia no tienen su ser en la Inteligencia, pero los que son inmateriales, si son pensados, en esto estriba su ser. Observa la Inteligencia, obsérvala en toda su pureza, mírala 5de hito en hito contemplándola sin los ojos del cuerpo: estás viendo el Hogar de la Esencia y en él una luz inextinguible; ves cómo está fija en sí misma y cómo está espaciada, siendo a la vez vida permanente y pensamiento que actúa no hacia el futuro, sino hacia el ya, mejor dicho, que es ya y 10siempre ya y lo siempre presente; ves cómo está pensando dentro, y no fuera, de sí misma. En pensar consiste, pues, su actividad y su movimiento, y en pensarse a sí misma, su esencia y su ser, porque piensa siendo y se piensa siendo, y el ser es como su punto de apoyo[14]. La actividad que ejerce en sí misma no es su esencia, mas el punto en que termina y de donde parte es el ser. El ser es el objeto visto, no la visión, más aun la visión tiene su ser, ya que el punto de donde 15parte y en que termina es ser. Ahora bien, como la Inteligencia está en acto y no es potencia, por eso junta de nuevo los dos términos. No los separa, sino que se identifica con su objeto e identifica su objeto consigo misma. Y como es lo más estable de todo y la sede de las demás cosas, por eso dio existencia al Reposo y lo posee no como adventicio, sino 20como emanado de sí misma y en sí misma. Aquello en que termina el pensamiento sin haber empezado, es Reposo, y aquello de donde arranca sin haber arrancado, es Reposo. Porque el Movimiento no arranca del Movimiento ni termina en Movimiento. Además, la Idea consiste en un Reposo, como límite que es de la Inteligencia, mientras que la Inteligencia de la Idea es el Movimiento.

Así que todos los Seres son Ser, Movimiento y Reposo; 25éstos son géneros que transcienden todos los Seres; cada uno de los posteriores es un Ser, un Reposo y un Movimiento. Pues bien, uno que vea estos tres géneros tras haber llegado a la intuición de la naturaleza del Ser, viendo el Ser con el ser que hay en uno mismo y los otros dos con los otros dos: el Movimiento que hay en el Ser con el movimiento 30que hay en uno mismo y el Reposo con el reposo; que ajuste éstos con aquéllos; que los mezcle sin discriminarlos porque se le presentan juntos y como confundidos, pero que luego, apartándolos un poco, reteniéndolos y discriminándolos, discierna el Ser, el Reposo y el Movimiento, viendo que son tres y cada uno uno, ¿no es verdad que dice 35que son distintos entre sí, que los separa por la alteridad y que ve la Alteridad que hay en el Ser afirmando que son tres y que cada uno es uno? Pero de nuevo, al reducirlos a unidad, todos en uno y todos uno, al reducirlos y verlos reducidos a identidad, ¿no es verdad que ve surgir y existir la Identidad? Es necesario, por tanto, añadir a aquellos tres géneros estos dos: la Identidad y la Alteridad, de manera que resulten, en 40total, cinco géneros para todos los Seres; y que sean esos dos los que confieran a sus posteriores el ser idénticos y otros. Cada uno de éstos es, en efecto, «un idéntico» y «un otro»; porque si fueran simplemente lo «idéntico» y lo «otro» sin el «un», tendrían rango de género[15]. Pero además son géneros primarios, porque de ellos nada podrás predicar en la 45quididad; podrás predicar de ellos el Ser, porque son, pero no como género, porque no son un Ser particular. Tampoco lo podrás predicar del Movimiento ni del Reposo, porque no son especies del Ser. Porque hay Seres que son como especies del Ser y otros que participan de él. A su vez, tampoco el Ser participa en éstos como en sus géneros, porque tampoco están por encima del Ser ni son anteriores al Ser.

Por estas y tal vez por otras razones se puede dar por 9seguro que estos géneros son primarios; pero ¿cómo cerciorarse de que sólo éstos lo son y de que no hay otros además de éstos? ¿Por qué el Uno no lo es también? ¿Por qué no lo es la cuantidad, la cualidad, la relación y los demás, que ya 5otros han contado por tales?

Por lo que toca al Uno, si se trata del Uno absoluto sin añadidura de ninguna otra cosa, ni de alma, ni de inteligencia ni de cualquier otra cosa, este Uno no se puede predicar de nada. Conque tampoco es género. Y si se trata del uno sumado al Ser, del que solemos decir «el Uno-Ser», éste no es uno en sentido primario. Además, no estando diversificado de sí mismo, ¿cómo puede producir especies? Pero si no puede, no es género. Además, ¿cómo vas a dividirlo? Dividiéndolo, 10lo harías múltiple, con lo que el uno mismo sería múltiple y se destruiría a sí mismo, si pretendiera ser género. Además, dividiéndolo en especies le añadirías algo. Porque en el uno no puede haber diferencias, como las hay de la Esencia. La mente admite que haya diferencias del Ser; pero del uno ¿cómo? Además, cada vez que con la diferencia 15pones dos, destruyes el uno, puesto que en cada caso la adición de una unidad hace que desaparezca la cantidad anterior. Y si alguno dijera que el uno sumado al Ser es también el uno que se suma al Movimiento y que es común a los demás géneros, identificando así el uno y el Ser, respondo que por la misma razón por la que no hacía del Ser un 20género de géneros, porque éstos no son un Ser particular, sino Seres de otro modo[16], por esa misma razón tampoco el uno será un género común a los géneros, sino que él será uno en sentido primario, y los demás, en sentido secundario[17]. Y si dijera que no trata de hacer del uno un género de géneros, sino un género autónomo al igual que los demás, respondo que si concibe el Ser y el uno como idénticos, 25como ya el Ser ha quedado contado entre los géneros, no hace más que añadir un nombre. Pero si concibe cada uno de los dos como uno, está refiriéndose a alguna naturaleza; y si añade «un», está refiriéndose a «un uno»; mas si no lo añade, está refiriéndose de nuevo a aquel Uno que no se predica de nada; pero si se refiere al uno asociado al Ser, ya dijimos que no habla del Uno primario.

—Pero ¿qué obsta para que sea uno primariamente, si 30se prescinde de aquel que es absolutamente Uno? Porque también el Ser que es posterior a aquel Uno decimos que es Ser y Ser primario.

—Obsta que el anterior a él no era Ser[18]. En realidad, si lo fuera, el Ser no sería Ser primariamente. En cambio, el anterior a este uno era Uno. Además, este uno, separado mentalmente del Ser, no contiene diferencias. Además, el 35uno inherente al Ser, si es subsiguiente al Ser, será subsiguiente a todos. Pero el género es anterior. Si es simultáneo, lo será de todos. Pero el género no es simultáneo. Y si es anterior, será un principio, y sólo del Ser. Pero si es principio del Ser, no es género del Ser; y si no lo es del Ser, tampoco de los demás; si no, también el Ser debería serlo de todos los demás. En general, parece que el uno inherente al 40Ser, aproximándose al Uno y como coincidiendo con el Ser, mientras el Ser en parte está próximo a aquel Uno y en parte es posterior a aquél, por lo que también puede ser múltiple, él, en cambio, manteniéndose uno y queriendo dividirse, tampoco aspira a ser género.

—¿De qué modo es, pues, una cada especie del Ser?10

—En cuanto que es un uno, ya no es una, pues por ser un uno, ya es múltiple. Pero cada especie del Ser es una equívocamente. La especie es, efectivamente, multiplicidad, de suerte que es una, en este caso, al modo de un ejército o un coro. No se da en las especies, por tanto, el uno de allá; así que el uno no es común, ni se veía el mismo uno en el Ser 5y en los Seres particulares. Luego el uno no es género. En efecto, donde se verifica un género cualquiera, ya no se verifican sus contrarios, mientras que, en todo ser en que se verifique a la vez el uno y su contrario, no se verificará el uno como género. En consecuencia, el uno no se verificará como género ni en ninguno de los géneros primarios en los que se verifique el uno, puesto que aun el Uno-Ser no es más 10uno que múltiple ni ninguno de los demás géneros es uno en tal manera que no sea múltiple, ni en ninguno de los posteriores a aquéllos, que son completamente múltiples[19]. Y, en general, ningún uno es género, de suerte que si el uno fuera género, dejaría de ser uno. Porque «el uno no es número», pero si se hiciera género, sería número. Además, el uno es 15uno numéricamente, porque si fuera uno genéricamente, no sería uno primariamente. Además, del mismo modo que, en los números, el uno no se predica de ellos como género, sino que se predica, sí, como presente en ellos, pero no se predica como género, así, si el uno se da en los Seres, tampoco 20podrán ser género ni del Ser, ni de los demás géneros, ni de ninguno de los Seres. Además, del mismo modo que lo simple podrá, sí, ser principio de lo no simple, empero no género, a la vez que principio, de lo no simple, ya que, en ese caso, aun lo no simple sería simple, así también, en el uno, si el uno es principio, no podrá ser género de los posteriores a él. No lo será, pues, ni del Ser ni de los demás. Pero de ser género, lo sería de los unos particulares, por ejemplo si uno 25pretendiera separar el uno de la Esencia. Sería género, por tanto, de algunos unos. Porque del mismo modo que el Ser no es género de todos los Seres, sino de los Seres que son especies, así también el uno sería género de los unos que son especies particulares. ¿Qué diferencia hay, pues, entre especie y especie en unidad como hay diferencia de Ser entre especie y especie?

30—Pero si el uno se condivide con el Ser y con la Esencia y el Ser es género por razón de su división y porque aparece el mismo en muchos, ¿por qué el uno no ha de poder ser género, puesto que aparece tan múltiple como la Esencia y se divide en un número igual de partes?

—En primer lugar, no se sigue forzosamente que si una cosa está presente en muchos, sea género ni de las cosas mismas en las que está presente ni de las demás. Y, en general, si una cosa es común, no se sigue en absoluto que sea 35género. Es un hecho, al menos, que el punto, aunque presente en las líneas, no es género ni de las líneas ni en absoluto. Y, como decíamos, tampoco el uno que está presente en los números es género ni de los números ni de las demás cosas. Porque lo que es común y es uno en muchos debe servirse de diferencias propias y crear especies, y eso, dentro de la quididad. Ahora bien, ¿cuáles pueden ser las diferencias del 40no? ¿Qué clase de especies genera? Pero si crea las mismas especies que hay en el Ser, será idéntico al Ser, y así, el otro será un mero nombre; basta el Ser.

Pero hay que examinar cómo está el uno en el Ser, cómo 11es la supuesta división y cómo es, en general, la de los géneros y si es la misma en uno y otro caso. Pues bien, en primer lugar, ¿en qué sentido se dice que es una y en qué sentido es una cada cosa, cualquiera que sea? En segundo lugar, ¿decimos que la unidad se da en el Uno-Ser del mismo modo 5que en el Uno en sí?

Pues bien, la unidad que hay en todas las cosas no es la misma. Porque ni se da del mismo modo en los sensibles que en los inteligibles —pero tampoco el ser— ni se da del mismo modo en los sensibles comparados entre sí. Porque no es la misma en un coro y en un ejército que en una nave y en una casa, ni en éstas que en una cosa continua. Sin embargo, todas las cosas imitan al mismo Uno, pero sucede 10que unas lo imitan de lejos y otras en mayor grado, y donde la unidad es ya más verdadera es en la Inteligencia; porque el alma es una, mas la Inteligencia es más una todavía, como lo es también el Ser.

—Según eso, en cada cosa, al enunciar su ser, ¿enunciamos su unidad, y según sea su ser así será su unidad?

—Esto sucede accidentalmente. No es verdad, sin embargo, que cada cosa sea una en la medida en que es ser, sino 15que es posible que, no siendo menos ser, sea menos una. Un ejército o un coro no es menos ser que una casa, y sin embargo, es menos uno[20]. Parece, pues, que la unidad que hay en cada cosa mira más al bien y que, en la medida en que tiene parte en el bien, en esa misma medida tiene parte en la unidad[21]. Y en esto estriba el mayor o menor grado de 20unidad. Porque cada cosa aspira no a ser simplemente, sino a ser poseyendo el bien. Y por eso aun las cosas que no son unas se afanan, como pueden, por hacerse unas: las cosas naturales, juntándose en un mismo ser en virtud de su misma naturaleza, deseando aunarse. No se afanan cada una por separarse unas de otras, sino por unirse unas con otras y 25consigo mismas. Y todas las almas aspiran también a aunarse siguiendo su propia esencia. Y así, tienen al Uno a ambos lados: es su principio y su fin, puesto que el alma parte del Uno y aspira al Uno. Lo mismo pasa con el Bien, porque ninguna cosa vino a existir entre los seres ni, venida a la existencia, se daría por satisfecha sin aspirar al Bien. Esto por lo que toca a los seres naturales. Por lo que toca a los 30artificiales, cada arte dirige ella misma sus productos respectivos al Bien en cuanto puede y como aquéllos pueden.

Pero es el Ser el que mejor de todos consigue el Bien. Ya que está más cerca de él. De ahí que a las demás cosas nos contentemos con darles el nombre que les damos, por ejemplo «hombre». Porque aunque a veces digamos «un hombre», es por oposición a dos. Y si le damos el nombre 35de «uno» en algún otro sentido, se lo damos por añadidura, comenzando por el hombre mismo. Pero si se trata del Ser, le damos el nombre compuesto de «Uno-Ser» y lo honramos como «uno», tratando de indicar su íntimo consorcio con el Bien. Así, pues, aun en el Ser, el Uno es principio y fin, pero no como en las demás cosas, sino de otro modo, de suerte que la anterioridad y la posteridad se da aun en la unidad.

40—¿En qué consiste, pues, el uno inherente al Ser? ¿No está del mismo modo en todas sus partes? ¿No es discernido como una nota común?

—En primer lugar, también en las líneas el punto es común a todas, y sin embargo no es género; asimismo, en los números, el uno es tal vez común a todos, y sin embargo no es género. Porque tampoco es el mismo el Uno en sí que el uno inherente al número uno, al dos y a los demás números. En segundo lugar, nada obsta para que, también en el Ser, 45unos Seres sean primarios y otros posteriores, unos simples y otros compuestos. Y aun cuando el uno fuera el mismo en todas las partes del Ser, la falta de diferencias haría que no generara especies. Pero si no genera especies, tampoco puede ser género.

Y basta sobre este punto.12

—Pero ¿cómo es posible que el bien de los números consista en que cada uno sea uno, si son inanimados?

—Este problema es común a todos los seres inanimados. Y si alguien dice que los números no existen en absoluto, respondemos que nosotros hablábamos de Seres reales en cuanto cada uno era uno. Y si nos preguntan cómo puede 5el punto participar en el Bien, respondemos que si suponen que el punto existe en sí mismo, entonces, si es inanimado, la pregunta es la misma que sobre los demás seres inanimados, mientras que si suponen que el punto existe en otro, por ejemplo en el círculo, entonces el bien del punto es el círculo; su tendencia es al círculo, y aspira al Bien, como puede, a través del círculo.

—Y los géneros ¿cómo son géneros? ¿Fragmentándose 10cada uno de ellos?[22].

—No, cada uno existe entero en la especie de la que es género.

—¿Y cómo puede seguir siendo uno?

—Lo que es uno genéricamente es un todo en cuanto existente en muchos.

—Entonces, ¿existe sólo en sus participantes?

—No, existe en sí mismo y en sus participantes. Pero tal vez esto se aclarará más adelante.

13Pero ahora preguntémonos por qué la cuantidad no está entre los géneros primarios, y por qué no también la cualidad.

Pues bien, la cuantidad no es un género primario junto con los otros porque aquellos otros existen simultáneamente con el Ser. En efecto, el Movimiento concomitante del Ser 5es actividad del Ser como Vida que es del Ser; el Reposo entraba en la Esencia misma a una con ella. Con mayor razón la Alteridad y la Identidad coexistían con aquellos tres, de modo que también éstos aparecían junto con aquéllos. El número, en cambio, es posterior a aquéllos y a sí mismo, y el ser posterior se lo debe a su anterior, y así, los números se suceden unos a otros a la vez que los posteriores están presentes en los anteriores. Así que el número no puede ser 10catalogado entre los géneros primarios, y hay que preguntarse si es un género en absoluto. Pero la Magnitud es todavía más posterior y compuesta que el Número: la Magnitud es un Número en una cosa concreta, y así, la línea es un dos particular, y la superficie un tres. Si, pues, aun la magnitud continua debe al número su cuantidad, ¿cómo podrá tener 15rango de género, si el número no es género?

Por otra parte, aun en las magnitudes se da la anterioridad y la posterioridad. Ahora bien, si el ser cuantos es algo común a ambos[23], hay que captar qué es eso común y catalogarlo, una vez averiguado, como género posterior, y no entre los géneros primarios. Y si no se haya entre los géneros primarios, hay que reducirlo a alguno de los primarios o de los reductibles a los primarios. Pues bien, tal vez sea claro que la naturaleza de lo cuanto denota en cuanto, mide el 20cuanto de cada cosa y ella misma es un cuanto. Ahora bien, si el cuanto es común al número y a la magnitud, o el número es primario y la magnitud derivada o, en general, el número consiste en una mezcla de movimiento y de reposo, mientras que la magnitud es un movimiento o proviene de un movimiento, el movimiento avanzaría indefinidamente, 25mientras que el reposo, al detener el avance, originaría la unidad. Pero la génesis, o mejor, realidad del número y de la magnitud, la estudiaremos más adelante mediante abstracciones de la mente. Porque bien puede ser que el número se encuentre entre los géneros primarios, pero que la magnitud sea posterior y compuesta, y que el número pertenezca a los Seres estables, pero que la magnitud esté en el movimiento. 30Pero, como decimos, esto lo estudiaremos más adelante.

Pasando a la cualidad, ¿por qué no está entre los géneros 14primarios? Pues porque también ésta es posterior y viene a continuación de la Sustancia. Ahora bien, la Sustancia primaria debe tener a éstas[24] por acompañantes, mas no debe recibir de ellas su constitución ni estar integrada por ellas. Si no, sería posterior a la cualidad y a la cuantidad. En las 5sustancias compuestas y resultantes de una multiplicidad, en que los números y las cuantidades son factores del cambio de aquéllas, podrá, sí, haber cualidades y se echará de ver en ellas una cierta comunidad. Empero en los géneros primarios no hay que distinguir entre entidades simples y compuestas, sino entre entidades simples y entidades integrantes 10de la Sustancia, no de una sustancia particular. Porque tal vez no sea absurdo que aun la cualidad forme parte integrante de una sustancia particular, dado que ésta tiene ya su sustancia antes de tener cualidad, y tiene su «talidad» como algo extrínseco, mientras que la sustancia misma debe tener lo que 15tiene como algo sustancial. Aunque en otra parte sosteníamos que las partes integrantes de la sustancia son cualidades equívocamente, pero que cualidades[25] son las determinaciones extrínsecas posteriores a la sustancia, y que las intrínsecas a las sustancias son actividades de las mismas, mientras que las posteriores a las sustancias son ya afecciones. Ahora añadimos que las partes integrantes de una sustancia particular no son, en absoluto, partes integrantes de su sustancia, 20porque no cabe adición sustancial en el hombre en cuanto hombre en orden a ser sustancia: al hombre le viene su sustancia de arriba, antes de pasar a diferenciarse, del mismo modo que es ya también animal antes de pasar a ser racional.

15Entonces, ¿cómo es que los otros cuatro géneros forman parte integrante de la Sustancia sin hacerla todavía una sustancia cualificada?

—Porque tampoco la particularizan. Ahora bien, que el Ser es un género primario, ya lo hemos dicho; y que el Movimiento, el Reposo, la Alteridad y la Identidad no son otra 5cosa, es manifiesto; y que ese Movimiento no produce cualidad alguna, es acaso evidente, pero una explicación lo hará más claro. En efecto, si el Movimiento es acto de la Sustancia y el Ser y los géneros primarios en general están en acto, el Movimiento no puede ser accidental, antes bien, como es acto de un Ser en acto, ni siquiera puede ser ya concebido como parte integrante de la Sustancia, sino como la Sustancia 10misma. En consecuencia, el Movimiento no queda incluido en algo posterior ni en la cualidad, sino en el orden de lo simultáneo. Porque no es verdad que la Sustancia sea Ser y luego se mueva, ni que sea Ser y luego se estabilice, ni es una modalidad el Reposo. La Identidad y la Alteridad tampoco son posteriores, pues la Sustancia no se hizo múltiple posteriormente, sino que era lo que era: unimúltiple. Pero si era múltiple, había Alteridad, y si era unimúltiple, había también Identidad. Y esto basta para la Sustancia; pero 15cuando ésta se dispone a avanzar hacia lo de abajo, entonces surgen otras entidades que ya no producen sustancia, sino que cualifican y cuantifican la sustancia. Decimos que entonces surgen géneros no primarios.

La relación, que «parece una excrecencia», ¿cómo puede 16estar entre los géneros primarios? La relación es de una cosa con otra, no de algo consigo mismo. El donde y el cuando están todavía más lejos. El donde implica una cosa en otra; así que implica dos cosas, mientras que el género debe ser una sola cosa, y no un compuesto. Además, allá no hay lugar; 5ahora bien, nuestra discusión versa sobre los Seres verdaderos. Si existe allá el tiempo, hay que estudiarlo; pero más bien parece que no. Además, si el tiempo es medida, y no medida simplemente, sino medida del movimiento, el conjunto es un compuesto de dos cosas y posterior al movimiento; así que no está en el mismo nivel de división que el movimiento. El hacer y el padecer consisten en un movimiento, si es que allá hay padecer. Además, el hacer comporta dos 10cosas, y lo mismo el padecer; ninguno de los dos es, pues, simple. El tener comporta dos cosas, y el yacer, que una cosa está en otra de un modo determinado; así que tres cosas.

—Pero la belleza, el bien y las virtudes ¿porqué no están 17entre los primeros géneros?[26].

—El bien, si se trata del primer Bien, lo que llamamos «la naturaleza del Bien», de la que nada se predica pero que 5nosotros, no pudiendo designarla de otro modo, la llamamos así, no puede ser género de ninguna cosa. El Bien, efectivamente, no se predica de las demás cosas; si no, cada una de las cosas de las que se predica se llamaría «el Bien». Además, el Bien es anterior a la Esencia, no está en la Esencia. Pero si se trata del bien como cualidad, la cualidad no se cuenta en absoluto entre los géneros primarios.

—¿Cómo? La naturaleza del Ser ¿no es un bien?

10—En primer lugar, es un bien en un sentido distinto, no en el sentido aquel del primer Bien. Aun así, es un bien no al modo de una cualidad, sino un bien en sí.

—Pero también los demás géneros decíamos que eran «en sí», y cada uno de ellos era un género porque era una nota común y visiblemente presente en muchos. Si, pues, también el bien está visiblemente presente en cada parte, o en la mayoría de las partes, de la Esencia o del Ser, ¿por qué no es un género y uno de los primeros géneros?

15—Pues porque el bien presente en todas esas partes no es el mismo: está en ellas de modo primario o secundario o posterior; porque está en ellas o porque un bien proviene de otro, el posterior del anterior, o porque todos provienen de uno solo, del Bien transcendente, pero participan de él de distinto modo, según su naturaleza. Pero si alguno quiere establecerlo como género, será un género posterior, porque el que 20una cosa sea buena, aunque lo sea siempre, es posterior a su esencia y a su quididad. Aquellos géneros, en cambio, pertenecían al Ser en cuanto Ser y contribuían a la Esencia. Por eso precisamente debe existir lo que está «más allá de la Esencia», porque el Ser y la Esencia no puede dejar de ser múltiple, sino que, forzosamente, contiene los géneros enumerados[27] 25y es unimúltiple. Pero si el bien del Ser consiste en la unidad que hay en él (no vacilemos en afirmar que la actividad del Ser naturalmente dirigida al Uno, ése es su bien, de manera que de allá le venga el ser boniforme), entonces su bien consistirá en su actividad dirigida al Bien, y ésta no es sino su vida, y ésta no es sino su Movimiento, que es ya uno de los géneros.

Pasando a la belleza, si por belleza entendemos la Belleza 18primera, cabe aducir los mismos argumentos, o parecidos, que sobre el Bien[28]. Si se trata de esa especie de resplandor irradiado sobre la Idea, digamos que no es el mismo en todos los Seres y que el resplandor es posterior. Pero si la 5belleza no es otra cosa que la Esencia misma, basta con lo dicho sobre la Esencia. Y si se trata de la belleza con respecto a los espectadores, porque produce una emoción característica, este influjo es un movimiento; y si es la actividad dirigida a aquél[29], también es un movimiento.

La Ciencia, asimismo, es un automovimiento, como visión y actividad que es del Ser, y no un estado, de modo que también la Ciencia cae bajo el Movimiento, o si se prefiere, bajo el Reposo o bajo ambos; y si bajo ambos, es que una 10mezcla; y si lo es, la mezcla es posterior.

La Inteligencia, por su parte, es el Ser pensante, y es un compuesto de todos los Seres, y no uno de los géneros. Y la Inteligencia verdadera es el Ser junto con todos los Seres, es ya todos los Seres, mientras que el Ser sin más, concebido como género, es un elemento de la Inteligencia.

La Justicia, la Templanza y la Virtud en general son todas 15ellas actividades particulares de la Inteligencia, y en consecuencia, no se cuentan entre los géneros primarios, es decir, son un género y unas especies posteriores[30].

19Así, pues, puesto que estos cuatro son géneros y géneros primarios, ¿crea especies cada uno de ellos por sí mismo? El Ser, por ejemplo, ¿se dividirá ya en sí mismo sin ayuda de los demás?

5—No, puesto que tiene que tomar sus diferencias fuera del género y puesto que debe, sí, haber diferencias del Ser en cuanto Ser, pero él mismo no debe ser sus diferencias.

—Entonces, ¿de dónde le vendrán las diferencias?

—Ciertamente, no de los no-seres. Si, pues, le vienen de los Seres y no quedaban más que los otros tres géneros, es evidente que las diferencias le vendrán de éstos y de su unión con éstos, que se le añaden, emparejan y conjuntan.

—Pero, al conjuntarse, dan por resultado el conjunto de 10todos. Pero, entonces, ¿cómo es que existen los otros además del conjunto? Si los géneros son todos los Seres, ¿cómo es que producen especies? ¿Cómo es que el Movimiento produce especies de Movimiento, el Reposo de Reposo y así los demás? Además, hay otra cosa de la que hay que tener cuidado: que cada uno de los géneros no desaparezca en sus especies, y que el género no sea predicado sólo en cuanto visto en sus especies, sino que exista a la vez en sus especies[31] 15y en sí mismo, y que exista mezclado a la vez que puro y no mezclado, y que no perezca él mismo mientras contribuye en vano a la formación de la Sustancia.

—Bien, hay que estudiar estos problemas. Ahora bien, puesto que decíamos que el conjunto resultante de todos los Seres era una Inteligencia particular[32], pero establecíamos[33] que el Ser y la Sustancia anteriores a todas las especies y Seres particulares era Inteligencia, por eso decimos que la Inteligencia en acto[34] es posterior. He aquí una dificultad de la que nos serviremos para el objeto de nuestra investigación. Valiéndonos de ella como de ejemplo, adentrémonos en el conocimiento de los problemas planteados.

Tengamos, pues, en cuenta que hay una Inteligencia que 20no entra en contacto con los Seres particulares ni actúa en ninguno de ellos, para no convertirse en una Inteligencia particular, del mismo modo que hay una Ciencia anterior a todas sus especies particulares y cada especie de ciencia es anterior a las subespecies contenidas en ella[35]. La Ciencia 5universal, sin ser ninguna especie particular, es potencia de todas ellas. Cada especie de ciencia es en acto esa ciencia, pero en potencia es a la vez todas ellas. Dígase lo mismo de la Ciencia universal. Las ciencias específicas, que están en potencia en la Ciencia total y captan su objeto específico, son en potencia la Ciencia total, porque es la Ciencia universal, y no una parte de la universal, la que se predica de ella. La Ciencia universal debe, sin embargo, permanecer intacta en sí misma.

10Pues así también, tengamos en cuenta que es posible hablar, en un sentido, de una Inteligencia universal[36], la anterior a las particularidades que están en acto, y, en otro sentido, de Inteligencias particulares[37]: las particulares se complementan con todas las otras, mas la que está sobre todas es suministradora, sí, de las particulares, pero es potencia de las mismas y, en su universalidad, contiene aquéllas; aquéllas, 15a su vez, siendo en sí mismas particulares, contienen a la universal como la ciencia particular a la universal[38].

Y así, se dan a la vez la magna Inteligencia, existente por sí misma, y las Inteligencias particulares, existentes a su vez en sí mismas: las particulares están comprendidas en la total, y la total en las particulares; las particulares existen en 20sí mismas y en otra; la total, en sí misma y en aquéllas, y todas están en potencia en aquélla, que existe en sí misma siendo en acto todas las especies juntas y en potencia cada una por separado, mientras que las particulares son en acto lo que son, pero en potencia son el todo. Porque, por cuanto son lo que se dice que son, son en acto aquello que se dice que son; pero, por cuanto genéricamente son el todo, son el 25todo en potencia. A su vez, la Inteligencia universal, en cuanto género, es potencia de todas las especies subordinadas a ella, y no es en acto ninguna de ellas, sino que todas están en ella calladamente; pero, en cuanto es en acto lo que es anteriormente a las especies, no pertenece a las particulares. Si, pues, las Inteligencias específicas han de existir en acto, es preciso que intervenga como causa la actividad emanada de aquélla.

—Si, pues, la Inteligencia permanece conceptualmente 21una, ¿cómo es que produce Inteligencias parciales?

—Esto equivale a preguntarse cómo de aquellos cuatro géneros proceden las especies que decimos que vienen seguidamente. Pues bien, considera cómo en esta magna e imponente Inteligencia, Inteligencia no multílocua, sino multiintelectiva, Inteligencia universal y total, no Inteligencia 5parcial y particular, están contenidos todos los Seres, emanados de ella. El Número, ciertamente, lo contiene entre las cosas que ves, y así, es una y múltiple[39]. Esta multiplicidad son sus potencias, maravillosas potencias, no endebles, sino, como puras que son, grandísimas y exuberantes, diríamos; potencias de verdad, que no admiten límite alguno. Son, por 10tanto, infinitas; son infinidad y grandeza.

Al ver, pues, esta grandeza junto con la belleza de la Esencia que hay en ella y el esplendor luminoso que la circunda tal como están en ella, ya estás viendo la Cualidad floreciendo sobre ella y, con la continuidad de su actividad, la Magnitud presentándose a tu mirada en quietud serena, y 15como hay uno, dos y tres, la Magnitud tridimensional y toda Cuantidad. Mas como la Cuantidad y la Cualidad están presentes visiblemente y como ambas se juntan y como que se funden en una sola cosa, he ahí a la vista la Figura. Pero como sobreviene la Alteridad e introduce divisiones tanto en la Cuantidad como en la Cualidad, surgen diversas clases 20de Figuras y nuevas formas de Cualidad. La Identidad, asociándose, produce la igualdad; y la Alteridad, la desigualdad en cuantidad, tanto en número como en magnitud, de las que originan Círculos, Cuadrados y Figuras de lados desiguales, y Números cuadrados y oblongos, pares e impares[40]. Porque 25como la Inteligencia es vida intelectiva y actividad no inacabada, no deja fuera nada de cuanto descubrimos ahora que es obra intelectiva, sino que contiene todas las cosas como intrínsecas que son a su potencia, conteniéndolas tal como puede contenerlas una inteligencia.

Ahora bien, la Inteligencia las contiene como en una intelección, pero en una intelección no discursiva. Pero ninguna de cuantas cosas son razones queda excluida, antes bien 30hay una especie de Razón una, grande y perfecta, que engloba todas las razones y las recorre comenzando por las primeras de sí mismas. Mejor dicho, las ha recorrido desde siempre; así que jamás será verdad que las esté recorriendo. Porque, en general y en todos los casos, cuantas cosas concebiría uno, por razonamiento, que existen en la naturaleza, otras tantas descubrirá que existen en la Inteligencia sin que haya habido razonamiento. Diríase que la Inteligencia creó 35el Ser tal como es después de haber razonado. Pasa como en las razones creadoras de los animales. Porque en estas razones, anteriores a todo razonamiento, todo está dispuesto tan perfectamente como si fueran producto razonado del más exacto razonamiento. ¿Qué hay que esperar, pues, en los Seres anteriores[41], en los anteriores[42] a la naturaleza y a las razones 40inmanentes en ella? Porque en los Seres cuya Esencia no es otra cosa que Inteligencia y cuyo Ser y cuya Esencia no les es adventicia, todo estará dispuesto[43], sin esfuerzo, perfectamente, si ha de estar en conformidad con la Inteligencia, y será lo que quiere y lo que es la Inteligencia. Y por eso es verdadero y primario. Porque si derivara de otro, esto otro sería Inteligencia.

Pues bien, como en el Ser están visiblemente presentes 45todas las Figuras y toda Cualidad (pues no era una cualidad particular, ya que tampoco podía ser una sola cualidad estando presente la naturaleza de la Alteridad, sino una y múltiple. Y es que también estaba presente la Identidad. Ahora bien, la Cualidad es una y múltiple siendo la talidad desde el principio; luego la unidad y la multiplicidad están en todas las especies. Habrá, pues, Magnitudes diversas, Figuras diversas y Cualidades diversas. Pues ni siquiera hubiera sido lícito que ninguna cosa quedara fuera: el todo es allá perfecto; 50si no, no sería todo), y como la vida se difunde, o mejor, como está presente en todas partes, necesariamente nacían todos los Animales y había también Cuerpos, pues había Materia y Cualidad.

Ahora bien, naciendo por siempre todos los Seres, siendo permanentes y estando abarcados en el Ser por la Eternidad, siendo cada uno por separado lo que es, pero estando todos juntos en uno solo, esa especie de entrelazamiento y 55combinación de todos en uno solo es la Inteligencia[44]. Y como contiene todos los Seres en sí misma, es un «Viviente perfecto», es el «Viviente Esencial»; pero como se ofrece a sí misma a ser vista por aquel que procede de ella, al hacerse allá inteligible[45], le da a éste derecho a ser llamado con razón «inteligencia».

22Ya lo dice Platón con palabras enigmáticas[46], «por cuanto la inteligencia ve cuáles y cuántas son las Ideas contenidas en Viviente perfecto». A saber: el Alma que subsigue a la Inteligencia, aunque en cuanto Alma tiene su propio 5contenido, lo ve mejor en su antecedente. Asimismo, la inteligencia del hombre, aunque tiene su propio contenido, lo ve mejor en su antecedente. Porque en sí misma ve; pero en su antecedente, ve además que ve. Esta inteligencia, pues, que decimos que ve, como no está desligada de su antecedente, puesto que procede de él, como quien procede de un unimúltiple 10y contiene en sí la naturaleza de la Alteridad, se hace unimúltiple.

Ahora bien, como la Inteligencia es una y múltiple, en virtud de tal forzosidad produce la multiplicidad de Inteligencias. Y, en general, no cabe concebir allá lo numéricamente uno e indiviso. Porque cualquier cosa que concibas, será Forma, pues carece de materia. Y por eso Platón, queriendo dar a entender esto enigmáticamente, dice que «la Esencia está fragmentada en porciones ilimitadas». Porque 15mientras la división termina en otra especie, por ejemplo a partir de un género, aún no es ilimitada, puesto que está limitidada por las especies generadas. Mas la especie ínfima, que no se divide en especies, es más bien ilimitada. Y aquí viene aquello de «Y entonces dejar ya en hora buena que se pierda en la ilimitación». Sólo que las especies ínfimas son ilimitadas en cuanto en sí mismas, pero comprendidas que están por la unidad, suman de hecho un número limitado.20

Ahora bien, la Inteligencia tiene al Alma con su consecutiva, de suerte que aún el Alma está limitada por el número hasta su parte ínfima, pero su parte ínfima es ya totalmente ilimitada. Y la tal Inteligencia, aunque contiene todos los Seres y es la Inteligencia universal, es parte, y sus Inteligencias 25son partes como actividades que son de aquella, que es parte[47]. El Alma, en cambio, es parte de parte como actividad derivada de la Inteligencia. Porque cuando la Inteligencia actúa dentro de sí misma, sus actos son las otras Inteligencias; pero cuando actúa fuera de sí misma, su acto es el Alma. Mas cuando al Alma actúa a modo de género o de especie, sus actos son las otras almas a modo de especies. Asimismo, la actividad de éstas es doble: la dirigida a lo 30alto es inteligencia, mientras la dirigida hacia abajo son las restantes potencias, en proporción a la bajada, y la última de todas está ya en contacto con la materia y la modela. Sin embargo, la parte ínfima del alma no impide que toda el alma restante permanezca arriba. Es más, aun la llamada parte ínfima del alma es un reflejo de ella, mas no desconectada de ella, sino semejante a las imágenes reflejadas en los espejos mientras el modelo exterior esté presente.35

Pero hay que entender cómo es el modelo exterior: hasta lo que está delante de la imagen, es el mundo inteligible, todo perfecto, constituido por todos los inteligibles, del mismo modo que el mundo de acá, siendo copia de aquél, en la medida en que es capaz de preservar la imagen de un animal[48], es él mismo un animal como lo es el animal pintado 40o la imagen, en el agua, del que parece estar delante del agua o de la pintura. Ahora bien, la copia que hay en la pintura o en el agua no es copia de ambos componentes[49], sino de uno de los dos: del modelado por el otro. Pues así también, la imagen del mundo inteligible contiene reflejos no del Hacedor, sino de los Seres contenidos en el Hacedor, entre los que se cuenta el Hombre y cualquier otro Animal. Pero tanto lo contenido como el Hacedor son Animales, sólo 45que cada uno de los dos en un sentido distinto, y ambos se hallan en el mundo inteligible.

VI 3 (44) SOBRE LOS GÉNEROS DEL SER, LIBRO III

INTRODUCCIÓN

¿Las categorías del mundo sensible son las mismas analógicamente o diferentes de las del mundo inteligible? Problemas de clasificación en el mundo sensible (cap. 1). La sustancia sensible: materia, forma y compuesto, las categorías inteligibles platonicas no se pueden aplicar, ni siquiera por analogía, a la sustancia sensible (cap. 2). Continúa el debate sobre la materia, la forma y el compuesto: relación de las otras categorías con él. ¿Siete, cinco, o quizá solamente dos categorias del mundo sensible? (cap. 3). ¿Qué tienen en común la materia, la forma y el compuesto para ponerlos en la categoría de «sustancia»? (cap. 4). Sustancia y sustrato (caps. 4-5). ¿Qué significa «es» en el mundo sensible? (cap. 6). No importa de quién las cosas de aquí abajo derivan su ser (cap. 7). La sustancia sensible como una combinación de cualidades y materia (cap. 8). ¿Cómo se tiene que dividir el género «sustancia sensible» en las especies? (caps. 9-10). La cuantidad en el mundo sensible (caps. 16-20). El movimiento en el mundo sensible (caps. 21-26). La quietud en el mundo sensible hay que distinguirla de la categoría platónica de Descanso en el inteligible (cap. 27). Conclusión del índice, con unas pocas notas sobre la Relación (cap. 28).

SINOPSIS

I. Preliminares (caps. 1-3).

1.Problema general (1, 1-7).

2.Problemas de método (1, 7-2, 33).

3.Método correcto de clasificación (cap. 3).

II. Sustancia (caps. 4-10).

1)Unidad de la sustancia sensible como género (caps. 4-8).

a)La nota común no es la de «base» y «asiento» (= sustrato) (4, 1-7).

b)Una nota común a toda sustancia: que no se predica de otro (4, 7-26).

c)Otra nota común de la sustancia es la de «sustrato» (4, 26-5, 7).

d)Otra nota: la de «no estar en un sujeto», con tal de entenderla bien (5, 7-39).

2)División de la sustancia sensible en especies (caps. 9-10).

a)Criterios tentativos de división (9, 1-18).

b)Crítica de la división de las sustancias en primeras y segundas (9, 18-42).

c)Nuevos criterios de división (cap. 10).

III. Cuantidad (11, 1-15, 23).

1.Extensión de la cuantidad (caps. 11-14).

2.La igualdad y la desigualdad son propiedades de la cuantidad (15, 1-23).

IV. Cualidad (capítulos 15, 24-20, 42).

1.Naturaleza (15, 24-16, 7).

2.Extensión de la categoría «cualidad» (Problemas de deslinde) (16, 7-47).

3.División de la cualidad (caps. 17-18).

4.Extensión de la cualidad: nuevos problemas (cap. 19).

5.Propiedades de la cualidad (cap. 20).

V. Movimiento (caps. 21-27).

1.Introducción (21, 1-4).

2.No es reductible a otro genero (21, 5-21).

a)No es reductible a la sustancia, ni a la cualidad, ni a la acción ni a la pasión (21, 5-9).

b)No es reductible a la relación ni a la cuantidad (21, 9-21).

3.No hay un genero anterior que se predique de él (21, 21-23, 33).

a)El cambio no es un género anterior al movimiento (21, 21-47).

b)Qué es el movimiento (caps. 22-23).

4.Especies de movimiento (caps. 24-27).

a)Movimiento local (cap. 24).

b)Combinación y disolución (25, 1-24).

c)Alteración (25, 24-41).

d)Criterios de división (cap. 26).

e)Reposo (cap. 27).

f)Relación (cap. 28).

Ya hemos dicho cuál es nuestro parecer sobre la Esencia 1y cómo parece estar en consonancia con la opinión de Platón. Ahora bien hay que estudiar la otra naturaleza: ¿Hay que establecer los mismos géneros que los que establecíamos allá? ¿O acá más géneros que allá, añadiendo algunos otros a aquéllos? ¿O completamente distintos de los de allá? ¿O en parte los mismos y en parte distintos? Lo de «los 5mismos» hay que entenderlo, sin embargo, en sentido análogo y equívoco. Mas esto aparecerá más claro cuando los hayamos conocido.

Nuestro punto de partida es el siguiente: Puesto que nuestra discusión versa sobre los seres sensibles y puesto que todo lo sensible está circunscrito a este cosmos, forzosamente habrá que investigar sobre el cosmos analizando su naturaleza y, analizando sus componentes, clasificarlos por géneros, 10del mismo modo que si analizáramos la voz, que es indefinida, en un número determinado de sonidos, reuniendo en grupo una misma característica común a muchos, luego otra y después otra hasta que hubiéramos incluido cada sonido en un grupo, llamando especie a la característica común 15a los sonidos individuales, y género, a la común a las especies[1]. En el caso de la voz era, pues, posible reducir a unidad cada especie, juntar todos los componentes detectados y predicar de todos ellos el término «elemento» o «Voz»[2]. Pero en el caso de las cosas que estamos investigando, esta reducción no es posible, como ya ha quedado demostrado. Por eso es preciso buscar más géneros, y géneros que, en el universo de acá, sean distintos de los de allá, puesto que el universo de acá es distinto del de allá, y no es unívoco, sino equívoco; es una imagen.

Pero como, además, en esta mezcla y en este compuesto de acá, uno de los componentes es cuerpo y el otro alma —pues el universo es un animal— y como la naturaleza del 25alma reside en el mundo inteligible y no encaja ni siquiera en el rango de lo que acá llamamos «sustancia», es preciso, por difícil que sea, dejar el alma fuera del presente estudio, del mismo modo que si uno quisiera clasificar a los ciudadanos de una ciudad determinada por su censo o por su oficio, dejaría aparte a los extranjeros residentes en ella. Por lo que toca a las afecciones que le sobrevienen al alma con el 30cuerpo o a través del cuerpo, más adelante, cuando investiguemos acerca de las cosas de acá, estudiaremos cómo deban ser clasificadas.

2Hay que estudiar la llamada «sustancia» admitiendo, en primer lugar, que la naturaleza inherente a los cuerpos se llama sustancia en sentido equívoco, y aun propiamente, para expresar con justeza la noción de cosas fluentes, ni siquiera «sustancia en absoluto», sino «devenir»; en segundo lugar, que de las cosas del devenir unas son de una índole y 5otras de otra, esto es, que unas son cuerpos reductibles a unidad, tanto si son simples como si son compuestas, y otras accidentes o concomitantes, distinguiendo aun éstos entre sí, o bien distinguiendo de un lado la materia y de otro la forma sobre la materia, una y otra por separado en calidad de género, o ambas bajo un mismo género, una y otra en calidad de sustancia en sentido equívoco o de devenir.

—Pero ¿qué hay de común en la materia y en la forma? ¿Cómo pueder ser género la materia y de qué cosas? ¿Cuál 10es la diferencia específica de la materia? ¿A qué genero asignar el compuesto de materia y forma? Pero si el compuesto de materia y forma es, él mismo, la sustancia corpórea y ni la una ni la otra es sustancia, ¿cómo es posible poner ambas en un mismo género y en el mismo que el compuesto? ¿Cómo poner los elementos de una cosa con esta cosa? Por otra parte, comenzar por los cuerpos es comenzar por las sílabas. 15¿Por qué, en fin, no equiparamos analógicamente —aunque la división no sea del mismo modo— la materia de acá con el Ser de allá, la forma de acá, que es una especie de vida y acabamiento de la materia, con el Movimiento de allá, y el 20no salirse la materia de sí misma con el Reposo? Dígase lo mismo de la identidad y alteridad, puesto que también acá abunda la identidad y la alteridad, o mejor, la desemejanza.

—Pues porque, en primer lugar, la materia no tiene ni recibe la forma como vida y actividad suyas, sino que le llegan de otra parte, pues no son propias de aquélla. En segundo lugar, allá la Forma es Actividad y Movimiento, mientras 25acá el movimiento es otra cosa y es accidental; por otra parte, la forma es más bien reposo y como quietud de la materia, ya que, siendo ella indefinida, la define. Además, allá la Identidad y la Alteridad es de una misma cosa, que es idéntica y diversa, mientras acá lo diverso lo es por participación y con relación a otra cosa, y se trata de un idéntico y diverso particular, pero no en el mismo sentido en que allá puede haber algo, entre las especies inferiores, que sea un 30idéntico y un diverso particular. Y reposo, ¿qué reposo puede haber en la materia, que arrambla en todas las direcciones magnitudes y formas traídas de fuera y que no se basta a sí misma para generar con ellas las demás cosas? Por consiguiente, hay que desechar esta división.

3Digamos cómo hay que hacerla. Es posible, en primer lugar, concebirla de este modo: se da, por una parte, la materia, la forma y el compuesto de ambas, y por otra, los accesorios de esos tres. Pero los accesorios de esos tres, unos son meros predicados y otros accidentes, y de los accidentes, 5unos están en esos tres, en otros están esos tres, otros son acciones, otros pasiones y otros concomitantes.

Ahora bien, la materia es, sí, algo común y está en todas las sustancias, empero no es género, porque tampoco contiene diferencias, a menos que la diferenciemos atendiendo 10a que una materia tiene forma de fuego y otra de aire. Y si a alguno le basta, como nota común, el que haya materia en todas las cosas que existen o el que sea como un todo con respecto a sus partes, será género en un sentido distinto. El ser elemento, en fin, podría ser esa nota común si el elemento pudiera ser género[3]. La forma, por otra parte, la distingue uno de las demás formas por el aditamento «aneja a la materia» o «en la materia», pero con ello no comprende, sin 15embargo, toda forma sustancial. Mas si por forma entendemos la causa productiva de la sustancia y la razón sustancial según la forma, con ello no hemos explicado todavía qué se debe entender por sustancia. Pero si sólo el compuesto de ambas es sustancia, entonces aquéllas no son sustancias[4]. Mas si lo son tanto aquellas como el compuesto, habrá que examinar cuál es la nota común a los tres.

Los meros predicados, como ser causa o ser elemento, entrarán en la relación. De los accidentes que están en aquellos 20tres, el uno es cuantidad y el otro cualidad, las cuales están en aquellos. Hay otros accidentes en los que están aquellos, como son el lugar y el tiempo; otros son acciones y pasiones de los mismos, como los movimientos, y otros concomitantes, como el lugar y el tiempo, aquél de las cosas compuestas, y éste, el tiempo, del movimientos.

Ahora bien, aquellas tres cosas serían reductibles a una 25sola, si halláramos que la supuesta sustancia de acá era algo común a las tres. Vienen seguidamente los demás géneros: relación, cuantidad, cualidad, en el lugar, en el tiempo, movimiento, lugar y tiempo. Ahora bien, descartados el lugar y el tiempo, sobran «en el lugar» y «en el tiempo», con lo que resultan cinco, contando los tres primeros como uno solo. Mas si estos tres no son reductibles a uno solo, tendremos: 30materia, forma, compuesto, relación, cuantidad, cualidad y movimiento. O bien, estos últimos son reductibles a la relación, puesto que la relación abarca más.

¿Qué hay, pues, de idéntico en los tres primeros? ¿Qué 4es lo que constituye la sustancia que hay en ellos? ¿Acaso el que ofrezcan una base a las demás cosas? Pero es la materia la que parece servir de base y asiento a la forma, con lo que la forma no entraría en la categoría de sustancia. Además, es el compuesto el que sirve de base y asiento a las demás cosas, con lo que será la forma junto con la materia la que sirva de 5sustrato a las cosas compuestas, o al menos, a todas las subsiguientes al compuesto, como son la cuantidad, la cualidad y el movimiento.

¿O tal vez la nota común es que lo que se predica «no se predique de otro»? Porque «blanco» y «negro» se predican de otro, de lo blanqueado [o ennegrecido]; «doble» se predica 10de otro (no quiero decir de la mitad; me refiero, por ejemplo, a un leño doble); «padre», en cuanto padre, se predica de otro; la ciencia se predica del sujeto en que reside; el lugar es límite de otro, y el tiempo, medida de otro. En cambio, «fuego» no se predica de otro; «leño», en cuanto leño, no se predica de otro; «hombre» no se predica de otro, como tampoco «Sócrates», y en general la sustancia compuesta 15tampoco se predica de otro, ni la forma según la esencia, porque no era afección de otro. La forma efectivamente, no es de la materia, sino parte del compuesto, y la forma del hombre es lo mismo que el hombre. Y también la materia es parte del todo: es de otro en el sentido de «del todo», no en el sentido de que aquél de quien se predica sea distinto, mientras que lo blanco que es dice que es, es de otro.

20Así, pues, lo que, siendo de otro, se predica de ese otro, no es sustancia. Sustancia es, por tanto, lo que es de sí mismo eso mismo que es, o lo que, siendo parte de una cosa así, es parte constitutiva de un compuesto. Como el compuesto es de sí mismo, cada uno de sus componentes o de sus dos componentes se predica de sí mismo; pero con relación al compuesto, en otro sentido se predica del compuesto: 25como parte, se predica del compuesto, pero en sí mismo, por su naturaleza, en cuanto es lo que es, no se predica de otro.

Otra nota común a la materia, a la forma y al compuesto es el ser sustrato. Pero la materia es sustrato de la forma en un sentido distinto de como la forma y el compuesto lo son de las afecciones. Mejor dicho, ni la materia es sustrato de 30la forma, pues la forma es perfeccionamiento de la materia en cuanto materia y en cuanto en potencia, ni tampoco, a su vez, la forma está en la materia, ya que de dos cosas que juntas forman un todo completo ninguna ha de estar en la otra, sino que ambas juntas, la materia y la forma, han de servir de sustrato a otra. Así, por ejemplo, hombre y un hombre son el sustrato de las afecciones, preexisten a las actividades y a los concomitantes, y son la sustancia de la provienen las 35demás cosas, por la que existen las demás cosas, y en la que tiene lugar la pasión y de la que parte la acción.

Esto debe ser entendido con referencia a la supuesta sustancia 5de acá. ¿Conviene también, en cierto modo, a la de allá? Tal vez si, en sentido análogo y equívoco. Porque también lo «primero» se predica en comparación con lo que le sigue: «primero» no se predica simplemente, sino que hay cosas que son últimas: comparación con las inteligibles, pero primeras después de aquellas. Así también, «sujeto» se 5predica allá en sentido distinto. Es dudoso que se dé allá el padecer; pero si se da, el padecer de allá es distinto. El «no estar en un sujeto» se predica de toda sustancia, si por «estar en un sujeto» debe entenderse en el sentido de «no estar a modo de parte de aquello en que está», ni estar de tal manera 10que «tampoco contribuya junto con ello a la formación de algo uno», ya que no puede estar como en un sujeto en aquello con lo que contribuye «a la formación de una sustancia compuesta». En consecuencia, ni la forma está en la materia como en un sujeto ni el hombre está en Sócrates, pues forma parte de Sócrates.

Así, pues, lo que no está en un sujeto es sustancia. Pero 15si decimos «ni está en un sujeto ni se predica de un sujeto», hay que añadir «en cuanto otro», a fin de que aun el hombre que se predica de un hombre particular pueda ser comprendido en la fórmula gracias a la añadidura «no en cuanto otro». Porque cuando predico «hombre» de Sócrates, lo predico no en el sentido en que digo que el leño es blanco, sino en el que digo que lo blanco es blanco. Porque cuando digo 20que Sócrates es hombre, digo que un hombre particular es hombre; predico «hombre» del hombre que hay en Sócrates, y esto equivale a decir que Sócrates es Sócrates y a predicar además «animal» de tal animal racional. Y si alguno objetara que «el no estar en un sujeto no es propio de la sustancia, 25ya que la diferencia misma tampoco es de las cosas que están en un sujeto», es que tomando, por ejemplo, bipedidad como parte de la sustancia, dice que no está en un sujeto. Porque si no tomara la bipeidad que es la diferencia de la sustancia, sino que hablara de la bipedidad que no es sustancia, sino cualidad, ésta estará en un sujeto.

30—Pero tampoco el tiempo está en un sujeto, ni tampoco el lugar.

—Pero si la «medida del movimiento» se toma en el sentido de «lo medido» la medida estará en el movimiento como en un sujeto, y el movimiento en el móvil. Y si se toma en el sentido de «lo mensurante», la medida estará en el mensurante. El lugar, siendo «límite del continente», estará en el continente. Por lo que se refiere a la sustancia sensible, 35de la que estamos tratando, sucede al contrario que la tal sustancia puede ser considerada en relación con una, varias o todas las notas indicadas, ya que las notas indicadas convienen tanto a la materia como a la forma y al compuesto de ambas.

6Mas si alguno dijera: «Demos por buenas estas elucubraciones en torno a la sustancia, pero no se nos ha dicho qué es la sustancia», es que está pidiendo además ver el «es» sensiblemente. Ahora bien, el «es» este y el ser no pueden ser vistos.

—¿Cómo? El fuego y el agua ¿no son sustancias?

—Sí, los dos son sustancias. ¿Porque son visibles? No. 5¿Porque tienen materia? No. ¿Porque tienen forma? Tampoco. Ni tampoco porque sean el compuesto de ambas. ¿Por qué, pues? Porque «son».

—Pero también la cuantidad «es»; también la cualidad «es».

—Nosotros responderemos naturalmente que en sentido equívoco.

—Pero ¿en que consiste el «es» en el fuego, en la tierra y en cosas similares? ¿En qué difiere este «es» del de las 10demás cosas?[5].

—Pues en que el uno quiere decir «ser» sin más y «ente» sin más, y el otro, en cambio, «ser blanco».

—¿Cómo? El ser añadido a lo blanco es el mismo que el ser sin añadidura.

—No es verdad. El primero es ser en sentido primario, mientras el segundo lo es por participación y en sentido secundario. En efecto, lo blanco añadido al ser hace al ser blanco, y el ser añadido a lo blanco hace a lo blanco ser, con 15lo que la añadidura es accidental a los dos: lo blanco es accidental al ser y el ser a lo blanco. Y esto no lo decimos en el mismo sentido que si uno dijera que Sócrates es blanco y que lo blanco es Sócrates. Porque, en ambos casos, Sócrates es el mismo, pero tal vez lo blanco no es lo mismo: en «lo blanco es Sócrates», Sócrates está incluido en lo blanco, 20mientras que, en «Sócrates es blanco», lo blanco es puramente accidental. Y también en nuestro caso, «el ser es blanco» tiene lo blanco como accidental, mientras que en «lo blanco es ser», lo blanco lleva incluido el ser. Y, en general, 25lo blanco lleva incluido el ser porque es inherente al ser y está en el ser; del ser recibe, pues, su ser, mientras que el ser recibe su ser de sí mismo y su blancura de lo blanco, no porque el ser esté en lo blanco, sino porque lo blanco está en el ser. Pero puesto que aun el ser del mundo sensible no es ser por sí mismo, hay que añadir que recibe su ser del Ser 30en sí, y el ser blanco, de la Blancura en sí; pero la misma Blancura en sí recibe su ser por participación en el Ser en sí.

7Mas si alguno dice que cuantas cosas de acá subsisten en la materia reciben su ser de la materia, le preguntaremos de dónde recibe su ser y su entidad la materia. Ahora bien, que la materia no es algo primario, ya lo hemos dicho en otro parte. Pero si se alega que las demás cosas no pueden subsistir si no es en la materia, responderemos que ésas son 5las sensibles. Pero nada impide que, siendo anterior a éstas, sea posterior a muchas y a todas las inteligibles, dado que el ser que posee es borroso e inferior al de las cosas que subsisten en ella, tanto más cuanto que éstas son razones y provienen del Ser en mayor grado, mientras que ella está totalmente desrazonada y es sombra de razón y malogro de razón. Y si alguno dijera que la materia confiere el ser a las cosas que subsisten en ella como Sócrates a la blancura que subsiste 10en él, hay que responder que lo que es en mayor grado puede muy bien dar el ser a lo que es en menor grado, pero lo que es en menor grado no puede dar el ser a lo que es en mayor grado.

Ahora bien, si la forma es en mayor grado que la materia, síguese que el ser no puede ser una nota común a ambas, ni puede la sustancia ser un género que contenga la materia, la forma y el compuesto. Habrá, sí, varias notas comunes a los 15tres, las que venimos diciendo; su ser, no obstante, será distinto. Porque al advenir lo que es en mayor grado a lo que es en menor grado, esto será primero en orden, pero en sustancia será posterior, de suerte que si el ser no se da por igual en la materia, en la fórma y en el compuesto, la sustancia no puede ya ser común a modo de género. Sin embargo, 20con respecto a las cosas posteriores a esas tres, la sustancia se halla en una situación distinta, ya que con respecto a esas tres tiene algo en común por el hecho de que son de sí mismas, del mismo modo que hay dos formas de vida, una borrosa y otra más nítida, y dos clases de retratos, uno que es un boceto y otro más elaborado. Y si alguno toma lo borroso del ser como medida del ser sin tener en cuenta la mayor cuantía de ser que hay en las demás cosas, de nuevo, por este concepto, el ser será una nota común. Pero 25me temo que no se debe proceder así, porque cada ser es un todo distinto, pero el ser borroso no es una nota común, del mismo modo que, si se trata de la vida, no hay algo que sea común a la nutritiva, a la sensitiva y a la intelectiva. Pues así también aquí, el ser que hay en la materia es distinto del que hay en la forma, y ambos dimanan de un mismo principio, que fluye en un caso de un modo y en otro de 30otro. Porque lo primero ha de ser más y lo segundo menos e inferior, no sólo cuando lo segundo procede de lo primero y lo tercero de lo segundo, sino también cuando ambos proceden de un mismo principio, pero en cuanto uno de los dos participa más, la teja, por ejemplo, del fuego, y el otro menos, de modo que no llegue a hacerse teja. Pero bien puede ser que la materia y la forma ni siquiera dimanen de un mismo principio, pues son distintas aun en los inteligibles.35

Pero es preciso abandonar esta división en elementos, 8sobre todo tratándose de la sustancia sensible, que debe ser percibida por la sensación más que por la razón, y dejar de tener en cuenta de qué elementos consta —pues éstos no son sustancias o no, al menos, sustancias sensibles— abarcando, en cambio, en un solo género la nota común a la piedra, a la tierra, al agua y a las plantas, en cuanto sensibles, y 5animales resultantes de aquellas. Y así, ni la materia ni la forma quedará soslayada, porque la sustancia sensible contiene materia y forma. El fuego, la tierra y sus intermedios son, en efecto, materia y forma, y los cuerpos compuestos 10son ya varias sustancias aunadas. Lo común a todos ellos es aquello por lo que son distintos de las demás cosas: que son sujetos de las demás cosas, que no están en un sujeto y que no son de otro. Todos los caracteres enumerados convienen a esta sustancia.

—Pero si la sustancia sensible no existe sin magnitud ni sin cualidad, ¿cómo separaremos ya los accidentes de la 15sustancia? Porque si separamos éstos —la magnitud, la figura, el color, sequedad y humedad— ¿con qué identificaremos la sustancia misma? Porque las sustancias sensibles están dotadas de cualidad. Pero ¿qué es eso a lo que advienen los accidentes que hacen que de ser meramente sustancia pase a ser sustancia dotada de cualidad? Y así, no todo el fuego será sustancia; lo será algo de él, o sea, una parte de él. Y esto ¿qué puede ser?

20—La materia. Pero, entonces, la sustancia sensible es un conglomerado de cualidades y materia: todas estas cosas juntas, compactadas en una sola materia, son sustancia; pero cada una, tomada por separado, será la una cualidad y la otra cuantidad, o bien una serie de cualidades. Y así, lo que por su ausencia no permita todavía a la sustancia ser una realidad completa, será una parte de dicha sustancia, mientras 25que lo que sobrevenga a la sustancia ya originada ocupa un puesto propio, sin quedar oculto en la mezcla constitutiva de dicha sustancia. Y no quiero decir esto, que cada componente es sustancia cuando está allá con los otros formando parte integrante de una sola masa de magnitud y cualidad determinadas, pero que, en caso contrario, cuando no forma parte integrante, es cualidad, antes bien, quiero decir que ni 30aun en el primer caso es sustancia. Es sustancia el conjunto resultante de todos sus componentes. Y no hay que llevar a mal el que formemos la sustancia sensible de componentes que no son sustancias. Y es que ni siquiera el conjunto es sustancia verdadera, sino remedo de la verdadera, de la que sin los accesorios anejos a aquella posee su Ser; las demás se originan de ella, ya que ella era Ser en el verdadero sentido. Acá, en cambio, el sustrato es infecundo e incapaz de 35ser ente, porque tampoco se originan de él las demás cosas. Es una sombra y, sobre esta sombra, pintura y apariencias.

Y basta ya sobre la supuesta sustancia sensible y su unidad 9como género. ¿Qué especies podríamos asignar a este género? ¿Cómo hacer la división?

Pues bien, hay que decir que la sustancia sensible, en conjunto, es cuerpo. Mas de los cuerpos unos son más materiales y otros orgánicos: más materiales el fuego, la tierra, el agua y el aire; son orgánicos los cuerpos de las plantas y 5los de los animales, que varían por sus formas[6]. Luego hay que considerar las especies de tierra y las de los demás animales, y lo mismo en los cuerpos orgánicos, dividiendo las plantas y los cuerpos de los animales por sus formas. O bien, dividiéndolos según que vivan sobre la tierra o dentro 10de la tierra, y dividiendo, en cada elemento, los que vivan en él. O bien, dividiendo los cuerpos en ligeros, pesados e intermedios, unos asentados en el centro, otros arriba en la periferia y otros en la zona intermedia. En cada una de estas especies los cuerpos se distinguen ya por su figura, de modo que haya cuerpos propios de los animales celestes y otros 15apropiados a los demás elementos. O bien, una vez divididos en las cuatro especies, a continuación hay que proceder ya con otro método a entremezclarlos, combinando sus diferencias según los lugares, las formas y las mezclas, llamándolos, por ejemplo, ígneos o terrestres según el elemento que abunde y prevalezca en ellos.

La distinción entre «sustancias primeras» y «sustancias 20segundas», entre «este fuego» y «fuego», es verdad que comporta una diferencia de otro tipo, puesto que la una es particular y la otra universal, pero no, sin embargo, una diferencia de sustancia, ya que también en la cualidad se dan «una blancura» y «blancura», «una gramática» y «gramática». Además, ¿qué tiene de menos la gramática, comparada con una gramática, y la ciencia, en general, comparada con una ciencia? Porque la gramática no es posterior a la gramática particular, 25antes bien, porque existe la gramática, existe también la que hay en ti, pues que aun la que hay en ti es particular porque está en ti, pero en si misma es idéntica a la universal.

Así también, no es Sócrates mismo el que da al no-hombre el ser hombre, sino el hombre a Sócrates el ser hombre: el hombre particular es hombre por participación en el hombre. 30Además, ¿qué puede ser Sócrates sino «tal hombre»? Y lo «tal» ¿qué contribuye a que sea más sustancia? Si es porque «hombre» es sólo forma y «tal hombre» forma en la materia, por este concepto «tal hombre» será menos hombre, ya que la razón en una materia es una razón inferior. Y si aun el hombre no es Forma en sí, sino forma en una materia, ¿qué tendrá de menos que el hombre en la materia? 35¿Qué tendrá de menos la Razón en sí que la razón en una materia?

Además, lo más genérico es anterior por naturaleza, y en consecuencia, la Forma es anterior al individuo. Ahora bien, lo anterior por naturaleza también es anterior simplemente. ¿Cómo puede, pues, ser menos? Es verdad que lo particular, por ser más conocido para nosotros, es anterior; pero esto 40no comporta una diferencia en las cosas. Además, en esta hipótesis, la noción de sustancia no será unívoca, ya que no es la misma la de la sustancia primaria que la de la secundaria, ni caen bajo un solo género.

También es posible hacer la división en el criterio de caliente 10y seco, seco y frío, húmedo y frío, o cualquier otro par, y luego componer y mezclar a partir de estos, y o quedarse aquí, deteniéndose en el compuesto, o seguir dividiendo en animal dentro de la tierra y animal sobre la tierra, o por sus formas, o por las diferencias de los animales, no dividiendo 5los animales, sino dividiendo según sus cuerpos como órganos. Mas la división por sus formas no es absurda, puesto que tampoco lo es la división por sus cualidades, calor, frialdad y otras por el estilo. Y si alguien objeta: «Pero por las 10cualidades son activos los cuerpos», responderemos que también son activos por las mezclas, por los colores y por las figuras. Porque como estamos tratando de la sustancia sensible, no sería absurda la división si la basáramos en las diferencias relativas a la sensación. Y es que dicha sustancia no es ente sin más, sino que este conjunto es ente sensible.

Decíamos, efectivamente, que aun su aparente realidad 15consistía en un encuentro de las cosas relativas a la sensación, y la garantía de su ser nos venía de la sensación. Ahora bien, si la combinación de los sensibles varía infinitamente, hay que dividirlos por sus formas, por ejemplo la forma de hombre presente en un cuerpo, ya que ésta, la tal forma, es cualidad de un cuerpo. Pero dividirlos por su cualidad no es absurdo. 20Por otra parte, si hemos hablado de cuerpos simples y compuestos contradistinguiendo el compuesto del simple, también hemos hablado de cuerpos más materiales y de cuerpos orgánicos, sin tener en cuenta la composición. Ahora bien, no es una contradistinción el comparar lo que es compuesto con lo que es simple, sino el determinar, en una primera división, los cuerpos simples, y luego, partiendo de otro principio subordinado, mezclarlos entre sí y diferenciar los compuestos 25por lugares o formas, por ejemplo los celestes y los terrestres.

Esto es lo que hay acerca de las sustancias, o mejor, del devenir de las cosas sensibles.

11Pasando a lo cuanto y a la cuantidad, ya hemos dicho repetidas veces que hay que ponerlos en el número y en la magnitud en cuanto cada cosa es cuanta, lo cual consiste en un número de cosas materializadas y en una dimensión de sustrato, (porque no se trata de la cuantidad transcendente, sino 5de la que hace que este leño sea de tres codos o de cinco que hay en cinco caballos), y que sólo a éstos hay que tenerlos por cuantos[7], mientras que el lugar y el tiempo no deben ser concebidos como cuantos, sino que el tiempo, por ser «medida del movimiento», hay que asignarlo a la relación, y que el lugar, siendo contenedor de un cuerpo, también debe entrar en la relación y en lo relativo. Porque también el movimiento 10es continuo, y no por eso fué incluido en la cuantidad. En cambio, ¿por qué lo grande y lo pequeño no han de ser incluidos en la cuantidad? Lo grande es grande por la cuantidad, y la magnitud no es del número de los relativos; son lo mayor y lo menor los que son del número de los relativos, porque dicen relación a otro, lo mismo que el doble.

15—¿Por qué, entonces, lo de «montaña grande y mijo pequeño»?[8].

—En primer lugar, «montaña grande» se dice en vez de «más pequeña». Porque si ellos mismos[9] por su parte reconocen que la montaña es pequeña comparada con sus congéneres, con ello reconocen también que se dice «pequeña» en vez de «más pequeña». Tampoco se dice del mijo grande simplemente «grande», sino «mijo grande», que equivale a «grande entre sus congéneres». Pero lo natural sería decir «más grande que sus congéneres». En segundo lugar, ¿por 20qué no decir que también la belleza es del número de los relativos? Decimos, por el contrario, que la belleza existe en sí y que es cualidad. En cambio, «más bello» es del número de los relativos. Por más que aun lo que decimos que es bello parecería feo comparado con otro, por ejemplo, la belleza del hombre comparada con Dios: «el más bello de los monos —dice— es feo en comparación con un ser de distinto 25género». Pero lo bello es bello en sí mismo, aunque, comparado con otro, sea más bello o lo contrario. Pues así también aquí, lo grande es grande en sí mismo, por estar dotado de magnitud, pero comparado con otro, no lo es[10]. De lo contrario, habría que suprimir la belleza de una cosa porque hay otra más bella. Pues tampoco hay que suprimir la magnitud de una cosa porque haya otra más grande. Y es 30que ni siquiera habría, en absoluto, algo más grande, si no hubiera algo grande, del mismo modo que tampoco habría algo más bello, si no hubiera algo bello.

Hay que permitir, por tanto, que haya contrarios en la 12cuantidad. Porque cuando decimos «grande» y cuando decimos «pequeño», dichos conceptos admiten la existencia de contrarios, puesto que forman representaciones contrarias, lo mismo que cuando decimos «muchos» y «pocos». De «muchos» y «pocos» hay que hablar, efectivamente, en 5términos paralelos. Se dice que los que están en una casa son «muchos» en vez de «más que»; ahora bien, «más que» dice relación. Y también se dice «pocos en el teatro» en vez de «menos que». Y, en general, «muchos» debe querer decir una gran multitud numérica (pero multitud ¿cómo puede ser del número de los relativos?), y eso es lo mismo que «aumento 10de número»; lo contrario es «disminución». Dígase lo mismo de la cuantidad continua, cuando el pensamiento prolonga a lo lejos la continuidad. Hay, pues, cuantidad cuando la unidad o el punto progresan. Pero cuando el uno y el otro se detienen pronto, lo uno es «poco» y lo otro «pequeño». Pero si el avance progresivo no cesa pronto, lo uno es «mucho» y lo otro «grande».

15—¿Cuál es, entonces, el límite?

—¿Y cuál es el límite de lo bello? ¿Cuál el de lo caliente? También aquí se da «más caliente». Pero se dice «más caliente» en comparación con algo; caliente sin más es cualidad. Y, en general, como hay una Forma de Belleza, así también hay una Forma de Magnitud, participando en la cual, se origina lo grande, como participando en la Belleza, 20se origina lo bello. Hay contrarios, por tanto, en la cuantidad bajo este aspecto; porque bajo el aspecto de lugar, ya no los hay, dado que el lugar no pertenece a la cuantidad. Y es que aunque el lugar perteneciera a la cuantidad, «arriba» no sería contrario a nada, pues no hay «abajo» en el universo. Cuando se dice «arriba» o «abajo» de las cosas particulares, eso no significa otra cosa que «más arriba» o «más abajo», 25 y es como «a la derecha» o «a la izquierda». Ahora bien, éstos son términos relativos. La sílaba y la palabra son cuantos y subyacen a la cuantidad, pero por accidente[11]. La voz es, efectivamente, cuanta, pero en sí misma es un movimiento. Hay que referirla, pues, al movimiento, lo mismo que la acción.

Pues bien, se ha dicho acertadamente que la cuantidad 13continua se distingue de la discreta porque en aquella el límite es común, y en ésta, propio. Una división ulterior dentro del número se basa en que unos son impares y otros pares. Las divisiones ulteriores de cada una de estas dos clases, si las hay, o hay que dejárselas ya a los que se ocupan del número o son divisiones aplicables a los números aritméticos, no ya a los que están en las cosas sensibles. Pero si 5la mente distingue entre los números y los números que están en las cosas sensibles, nada impide concebir en estos las mismas divisiones.

—Pero ¿cómo dividir la cuantidad continua, si la división en línea, superficie y sólido, atendiendo a que la primera 10se extiende en una dimensión, la segunda en dos y el tercero en tres, no parecería una división de un género en sus especies, sino un recuento de dimensiones?[12]. Porque como en los números considerados de ese modo, bajo el aspecto de anterioridad y posterioridad, no hay un género que les sea común, tampoco habrá un género que sea común a la primera, segunda y tercera dimensión.15

—Pero tal vez bajo el aspecto de cuantidad la misma nota está en todos por igual, y no son unos más cuantos y otros menos, aun cuando unos se extiendan en más dimensiones y otros en menos. Pues también en los números, en cuanto todos son números, hay una nota común a todos. Porque tal vez no sea verdad que el uno genere el dos, y el dos el tres, 20sino que todos los genera el principio. Pero si no son generados, sino que son, sólo que nosostros los pensamos como generados, demos que el menor sea anterior y el mayor posterior, pero en cuanto todos son números, caen bajo un mismo género. Pues bien, también a las magnitudes hay que transferir lo que se aplica a los números: las divisiones en línea, superficie y sólido, que Aristóteles llama «cuerpo», 25basándonos en que, aunque magnitudes, difieren específicamente.

Si hay que dividir cada una de estas magnitudes —la línea en recta, redonda y helicoidal, la superficie en polígono y círculo y el sólido en figuras sólidas: esfera y poliedros—, y si hay que subdividir éstas, por ejemplo los polígonos en 30triángulos y cuadriláteros, como hacen los geómetras, y volver a subdividir éstos, es un punto que debe ser examinado.

14En efecto, ¿qué diríamos que es una recta? ¿No diríamos que es una magnitud?

—Diríamos más bien que lo rectilíneo es una magnitud de una cualidad determinada.

—Entonces, ¿qué dificultad hay en que constituya una diferencia en cuanto línea? Porque lo rectilíneo no es propio más que de la línea. Además, incluso las diferencias de la 5sustancia las tomamos de la cualidad. Si, pues, es una línea recta, es una cuantidad más una diferencia, y no por eso la recta está compuesta de rectitud y de línea. Pero si está compuesta, lo está con una diferencia propia.

Asimismo, la figura que consta de tres líneas, el triángulo, ¿por qué no ha de entrar en la cuantidad? En realidad, el triángulo no es simplemente tres líneas, sino que consta de tres líneas dispuestas de una manera determinada[13]. Y el cuadrilátero es cuatro líneas dispuestas de una manera determinada[14]. 10Porque también la línea recta está dispuesta de una manera determinada, y sin embargo es cuanta. Pues si nada impide decir que la recta no es cuanta sin más, ¿qué impide decir que la línea limitada no es cuanta sin más? Ahora bien, el límite de la línea es el punto, y el punto no entra en otro género. Pues también la superficie limitada será cuanta, puesto que está limitada por líneas, que entrarán con mucha mayor razón en la cuantidad. Si, pues, la superficie 15limitada entra en la cuantidad y dicha superficie es o cuadrangular, o pentagonal o hexagonal, todas las figuras entrarán en la cuantidad. Pero si porque decimos que el triángulo y el cuadrilátero son de tal cualidad, vamos a colocarlos por eso en la cualidad, nada impide colocar una misma 20cosa en varias categorías: en cuanto magnitud y magnitud determinada[15], en la cuantidad, pero en cuanto presenta tal configuración, en la cualidad.

—No, el triángulo es ya por sí mismo una configuración de tal cualidad[16].

—Entonces, ¿qué impide decir que también la esfera es de tal cualidad? Si, pues, uno procediera por ese mismo camino, la geometría se convertiría, según eso, en una ciencia no de las magnitudes, sino de la cualidad. Pero esto no parece 25verdad; ésta es una disciplina sobre magnitudes. Pero las diferencias de las magnitudes no quitan que sean magnitudes, del mismo modo que tampoco las diferencias de las sustancias quitan que las sustancias sean sustancias. Además, toda superficie es limitada, pues no puede haber una 30superficie ilimitada. Además, del mismo modo que cuando considero una cualidad en la sustancia, me refiero a una cualidad sustancial, así también, con mucho mayor razón, cuando considero las figuras, considero diferencias de cuantidad. Además, si no vamos a considerar éstas como diferencias de magnitudes, ¿de qué cosas vamos a suponer que son diferencias? Pero si son diferencias de magnitudes, las diferentes 35magnitudes resultantes de esas diferencias habrá que catalogarlas como especies de las magnitudes.

15—Pero ¿cómo pueden ser «propiedad de la cuantidad la igualdad y la desigualdad»? Se habla de magnitudes semejantes, y sin embargo, la semejanza de que se habla no quita que la semejanza y la desemejanza estén en la cualidad. 5Porque tal vez aquí, en las magnitudes, la semejanza se predica en sentido distinto, y no en el mismo que en la cualidad[17]. Además, si [Aristóteles] dijo que «la igualdad y desigualdad es una propiedad de la cuantidad», no quitó con eso que la semejanza se predica de ciertas magnitudes. Pero si dijo que «la semejanza y desemejanza son propiedad de la cualidad», la que se da en la cuantidad debe ser entendida, como dijimos, en sentido distinto. Pero si la semejanza 10en las magnitudes es la misma que en la cualidad, hay que buscar otras propiedades de cada uno de los dos géneros, de la cuantidad y de la cualidad.

Pues bien, hay que decir que la semejanza se predica aun de la cuantidad en cuanto que las diferencias de la cuantidad están en la cuantidad; y, en general, que las diferencias especificativas hay que ponerlas en el género del que son diferencias, sobre todo cuando la diferencia sea diferencia de sólo aquel género. Y si en un género es especificativa 15de la sustancia y en otro no, donde es especificativa, hay que ponerla; donde no es especificativa, hay que considerarla sólo en sí misma. Quiero decir especificativa no de la sustancia sin más, sino de tal sustancia, tomando «tal» como[18] aditamento no sustancial. Hay que anotar, en fin, que la igualdad se predica de triángulos, cuadriláteros y de todas 20las figuras, tanto de las superficies como de los sólidos. Concluyamos que la igualdad y la desigualdad son propiedades de la cuantidad. Si la semejanza y la desemejanza son propiedades de la cualidad, habrá que examinarlo.

Pasando a la cualidad, ya hemos dicho que, entremezclada con las otras dos, materia y cuantidad, es constitutiva 25de la sustancia sensible, y que parece que la supuesta sustancia es el resultado, no quiditativo, sino más bien cualitativo, de varios componentes[19]; y que la razón seminal, por ejemplo la del fuego, es sí, significativa más bien de la quididad, pero que la forma que produce es más bien cualidad; asimismo, que la razón seminal del hombre es su quididad, pero que su producto en la naturaleza del cuerpo, siendo 30como es imagen de dicha razón, es más bien una cualidad. Es como si, siendo hombre el Sócrates visible, llamaremos «Sócrates» al retrato pintado de Sócrates, que no es sino colores y pigmentos[20]. Pues así también, existiendo la Razón por la que existe Sócrates, propiamente hay que decir 35que el Sócrates sensible es no Sócrates, sino colores y figuras, una copia de lo que se contiene en aquella Razón, y que esta Razón es a su vez una copia comparada con la que es ya la verdaderísima Razón del Hombre. Y basta ya sobre este asunto.

16Ahora bien, cada razón considerada aparte de los restantes accesorios de la supuesta sustancia es significativa de la cualidad inherente a los sensibles, no de su quididad, ni de su cuantidad ni de su movimiento, sino de un carácter; y es denotativa de su talidad y de su cualidad, como por ejemplo, 5de la belleza o fealdad que hay en un cuerpo[21]. Porque la belleza de acá y la de allá son la misma sólo de nombre; luego también la cualidad. La negrura y la blancura de acá son, en efecto, distintas de las de allá. Pero la cualidad que hay en el germen y en la razón seminal ¿es la misma que la sensible o sólo del mismo nombre? ¿Y hay que asignarla a las cosas de allá o a las de acá? ¿Y la fealdad del alma? 10(Porque que la belleza del alma es distinta de la de acá, ya está claro)[22]. Pero si aun la virtud se incluye en este tipo de cualidad, ¿se encuentra entre las cualidades de acá?

—Según, unas hay que incluirlas entre las cualidades de acá y otras entre las de allá. En efecto, también sobre las artes se podría discutir si, siendo como son razones, se cuentan entre las cualidades de acá. Porque aunque sean razones en la materia, la materia para ellas es el alma. Pero cuando 15están asociadas a la materia, en cierto modo están acá, por ejemplo, la citarística, porque tiene que ver con las cuerdas y porque el canto, voz sensible, es en cierto modo una parte del arte[23]. A no ser que uno las considere actividades, y no partes, en todo caso son actividades sensibles. Porque también la belleza que hay en un cuerpo es incorporal, y sin embargo, siendo sensible, la hemos asignado a las cosas anejas al cuerpo y del cuerpo. Hay que distinguir dos clases 20de geometría y de aritmética: la que se ocupa de cosas de acá hay que incluirla en la cualidad de acá, y la que es una ocupación del alma misma dirigida a lo inteligible, hay que incluirla en lo inteligible. Asimismo, Platón distingue dos clases de música y de astronomía. Por lo tanto, las artes que se ocupan de los cuerpos y que se valen de instrumentos sensibles 25y de la sensación, si bien son disposiciones del alma, pero como son disposiciones del alma inclinándose hacia abajo, hay que incluirlas entre las cualidades de acá. Pues así también, nada impide colocar también acá las virtudes prácticas, las que con su modo de obrar aseguran un comportamiento cívico, es decir, todas las que no separan el alma del cuerpo elevándola a lo transcendente, sino que realizan 30acciones nobles considerándolas como algo preferente, no como algo necesario. Y por tanto, también la belleza que hay en la razón seminal, y con mucha mayor razón la negrura y la blancura, se incluyen entre las cualidades de acá.

—Entonces, la parte correspondiente del alma en la que residen estas razones ¿también la incluiremos en la sustancia sensible?

35—No. Ni siquiera las cosas anteriores dijimos que fueran cuerpos, sino que, como las razones son actividades relacionadas con el cuerpo y del cuerpo, por eso las incluimos entre las cualidades de acá. Pero, por otra parte, puesto que concebíamos como sustancia sensible el compuesto de todos los componentes enumerados, de ningún modo incluiremos en ella ninguna sustancia incorpórea. En cambio, las cualidades, pese a que decimos que son todas incorpóreas, pero como son afecciones en el alma inclinadas a lo de acá y razones de un 40alma particular, las hemos incluido en la sustancia sensible. Porque como la afección está repartida entre dos cosas, entre el objeto en que actúa y el sujeto en que reside, que es el alma, por eso la hemos identificados con una cualidad que es incorpórea, pero que actúa en el cuerpo. El alma, en cambio, ya no la identificamos con la sustancia sensible, aunque hayamos identificado su afección relativa al cuerpo con una cualidad, 45sino que, como la concebimos exenta de afecciones y razones, la hemos devuelto al origen de donde procede, sin dejar acá ninguna sustancia que de alguna manera sea inteligible.

17Si se acepta esta doctrina, hay que dividir las cualidades en psíquicas y somáticas en el sentido de propias del cuerpo. Pero si se prefiere dejar en el mundo de allá todas las psíquicas[24], es posible dividir las cualidades de acá, por medio de los sentidos, en las que entran por los ojos, las que entran por los oídos, las que entran por el tacto, o por el 5gusto o por el olfato. Luego, si hay diferencias en éstas, subdividir los colores por, la vista, los sonidos por el oído y las restantes por los otros sentidos; y las voces, por su calidad, en agradables, ásperas y suaves[25].

Pero puesto que por la cualidad dividimos las diferencias que hay en la sustancia, las actividades, las acciones 10buenas o malas o de cualquier calidad —porque la cuantidad rara vez o nunca influye en las diferencias especificativas—, podría uno dudar cómo dividir la cualidad en sus especies, de qué diferencias se valdrá y de qué género las tomará. Porque sería absurdo dividir la cualidad por la cualidad. Sería como decir que las diferencias de la sustancia 15son de nuevo sustancias. ¿Con qué distinguiremos, pues, lo blanco de lo negro? ¿Con qué los colores, en general, de los sabores y de las cualidades del tacto? ¿Por los diversos órganos sensoriales?[26]. Pero la diferencia no está en los sujetos, y en todo caso, ¿cómo distinguir las pertinentes al mismo sentido? ¿Porque un color es constrictor de los ojos y otro dilatador, y porque un sabor es dilatador de la lengua 20y otro constrictor?[27]. Pero, en primer lugar, es dudoso que las afecciones mismas producidas sean dilataciones y constricciones. En segundo lugar con eso no se nos dice en qué difieren las afecciones mismas. Y si alguno dijera que por sus efectos y que no es absurdo que difieran por sus efectos[28], 25habrá que responderle tal vez lo siguiente: Las cosas invisibles, por ejemplo las ciencias, sí hay que distinguirlas por sus efectos; pero puesto que las cualidades de que se trata son sensibles, ¿por qué hay que distinguirlas por los efectos que producen? Además, en las ciencias, al distinguirlas por sus efectos y, en general, por las potencias del alma, diferenciándolas 30por sus efectos, nos es posible captar sus diferencias con la razón, considerando no sólo sus objetos, sino también sus conceptos. Las ciencias, pues, podremos diferenciarlas por sus conceptos y por sus teoremas. Pero ¿cómo diferenciar las cualidades inherentes a los cuerpos?

—También en éstas es posible inquirir cómo difieren 35por sus conceptos. Porque es evidente que lo blanco difiere de lo negro.

—Pero lo que buscamos es en qué.

18Sin embargo, todas estas dificultades muestran que son otras las cosas cuyas diferencias debemos buscar, por las que distingamos cada cosa, unas de otras, pero que buscar las diferencias de las diferencias es tan imposible como absurdo[29]. Porque no puede haber ni sustancias de sustancias, ni cuantidades de cuantidad, ni cualidades de cualidades ni 5diferencias de diferencias. Bien al contrario, es necesario, donde sea posible, diferenciar las cualidades por cosas extrínsecas, sea por sus causalidades, sea por otro medio parecido. Pero donde ni siquiera sea posible diferenciarlas de ese modo —por ejemplo, el verde del amarillo, pues dicen que son especies de blanquinegro— ¿qué podría uno decir? Es verdad que tanto el sentido como la inteligencia dirán que son diferentes, empero no lo razonarán: el sentido porque 10tampoco es propio de él el razonamiento, sino sólo la notificación de su diversificación, y la inteligencia, porque se contenta con intuiciones simples y no se sirve, en cada caso, del razonamiento como para enunciar de cada cosa «esto es esto» y «esto esto». Es verdad que en los movimientos de la inteligencia hay una alteridad que distingue una cosa de otra, pero la alteridad misma no necesita de alteridad.15

—Y las cualidades ¿se harán todas ellas diferencias o no? Porque la blancura y los colores en general, así como las cualidades del tacto y del gusto, podrán, sí, hacerse diferencias de otras cosas, aun siendo a la vez especies; pero la gramática y la música, ¿cómo?

—Pues porque por la una el alma es gramática y por la otra música, sobre todo si se dan por naturaleza, de manera 20que puedan hacerse diferencias especificativas.

Ahora bien, si hay una diferencia cualquiera[30], vendrá del mismo género o de otro. Y si viene del mismo género, será una diferencia de las especies del mismo género, a modo de cualidades de cualidades. Porque la virtud es una disposición con una cualidad determinada, y el vicio, otra disposición con una cualidad determinada, de modo que las diferencias son cualidades de las disposiciones que son cualidades. 25A no ser que uno diga que la disposición sin su diferencia no es cualidad; la diferencia es la que hace que sea cualidad. Y si se dice que lo dulce es provechoso y lo amargo nocivo, eso es diferenciarlos por una relación, no por una cualidad.

—¿Pero si lo dulce es grueso y lo agrio delgado?

30—El grosor no parece explicar qué es la dulzura, sino la causa de la dulzura. Dígase lo mismo de lo agrio. ¿No habrá que concluir que nunca la cualidad es diferencia de la cualidad, como tampoco la sustancia lo es de la sustancia ni la cuantidad de la cuantidad?

—Pero el cinco se diferencia del tres por dos.

—Más bien, le sobrepasa por dos; no se dice «se diferencia por dos». Porque ¿cómo puede diferenciarse por dos 35[como especie] en el tres [como género]? Tampoco puede diferenciarse un movimiento de un movimiento por un movimiento, ni se puede encontrar tal cosa en los otros géneros. Por lo que toca a la virtud y al vicio, hay que comparar la totalidad de la virtud con la totalidad del vicio, y así, diferirán por sus totalidades. Respecto a que difieren por una diferencia sacada del mismo género, de la cualidad, y no de otro, está claro que, si uno divide las virtudes y vicios por 40ser relativos unos al placer, otros a la ira, unos a la recolección de los frutos[31] [y otros al razonamiento], y se da por buena esta división, es posible que haya diferencias que no sean cualidades.

Con las cualidades hay que coordinar, como pensábamos, 19los cualificados por ellas en cuanto hay cualidad en ellos, sin tener en cuenta los sujetos mismos, sino remontándonos de los sujetos a la cualidad por la que se denominan. Ahora bien, si «no blanco» significa un color distinto del blanco, es cualidad. Pero si es mera negación, no es otra cosa 5que una voz, o un nombre o un enunciado de lo que sucede en la cosa misma. Pero si es una voz, es un movimiento; si es un nombre o un enunciado, es relación en cuanto significativo. Mas si clasificación por géneros no consiste en una mera enunciación de las cosas, sino que debe tener en 10cuenta también los significados y los significantes, de qué género es significativo cada uno, diremos que algunos de éstos son, por sí mismos y por su sola denotación, afirmativos, y otros negativos[32]. Aunque tal vez sería mejor no tener en cuenta los enunciados negativos, puesto que no tenemos en cuenta los afirmativos por ser compuestos.

—Y las privaciones ¿qué son?15

—Si las cosas de que son privaciones son cualidades, también ellas son cualidades, por ejemplo «desdentado» o «ciego». En cambio, ni «desnudo» ni «vestido» son cualidades, sino más bien modos; entran, pues, en la relación relativa a otro. La pasión consistente en estar padeciendo todavía, no es cualidad, sino un movimiento, mientras la consistente en haber padecido y seguir padeciendo una pasión ya permanente, es cualidad. Mas si el sujeto ya no la padece pero 20se dice «haberla padecido», eso quiere decir «haber estado en movimiento», y esto es lo mismo que «estuvo en movimiento». Pero hay que considerar sólo el movimiento, prescindiendo del tiempo, pues no conviene poner en cuenta ni siquiera el «ahora».

25La calificación «hermosamente»[33] y otras por el estilo deben ser reducidas a un solo concepto: el del género. Cabe preguntarse si al cualificado es reductible el ruboroso, pero no ya el ruborizado; porque el ruborizarse no es reductible, y con razón: eso es pasión o movimiento en general. No obstante, si está, no ya ruborizándose, sino ruborizado, ¿por qué no ha de ser tenido por cualificado? El cualificado no debe ser definido por el tiempo (¿por qué cantidad de tiempo?), 30sino por su cualidad; ahora bien, al llamarlo «ruborizado», lo cualificamos. De lo contrario, habría que decir que sólo los hábitos son cualidades, pero no ya las disposiciones.

En conclusión, será cualificado el caliente, pero no el que se está calentando, y el que está enfermo, pero no el que se está poniendo enfermo.

20Hay que considerar si no a toda cualidad le corresponde alguna otra que le sea contraria. Porque en la virtud y el vicio aun el intermedio parece ser contrario a los extremos[34]; pero en los colores los intermedios no lo son. Pues bien, si no lo son porque los intermedios son combinaciones de los extremos, no habría que contradistinguir más que dos especies: 5blanco y negro; los restantes serían combinaciones. Pero, de hecho, contraponemos los colores basándonos en que en los intermedios se observa una nueva cualidad, aunque sea resultado de una combinación[35].

—Pero eso es porque los contrarios no sólo son diferentes, sino que lo son en sumo grado.

—Pero me temo que esta diferencia máxima no la percibamos sino una vez establecida ya la gama de intermedios. Porque si suprimiéramos esta gama, ¿con qué determinaríamos 10la diferencia máxima? En la realidad, que el gris está más cerca del blanco que el negro, aun esto nos lo notifica la vista. Y en los sabores sucede lo mismo: lo que no es ni lo uno ni lo otro, es intermedio[36].

—Que nos hemos acostumbrado a pensar así, está claro. Pero bien puede ser que alguien no esté de acuerdo en esto: 15dirá que el color blanco y el amarillo y cualquier otro comparado con cualquier otro son por igual totalmente distintos el uno del otro, y que, siendo distintos, son cualidades contrarias, pues que su oposición no se debe a que haya intermedios, sino a que son distintos. Es un hecho, al menos, que, entre salud y enfermedad, no se interpone intermedio alguno, y sin embargo son contrarios.

—Pero eso es porque los efectos de una y otra difieren 20en sumo grado.

—Pero ¿cómo podemos hablar de diferencia máxima si no hay otros, entre los intermedios, que sean menos diferentes? No se puede, pues, hablar de diferencia máxima en el caso de la salud y enfermedad. Por lo tanto, lo contrario debe ser determinado por otro criterio, no por el de la diferencia máxima. ¿Acaso por el de mucha? Si se toma «mucha» 25en vez de «mayor» comparada con «menor», de nuevo los inmediatos pasarán desapercibidos. Pero si se toma «mucha» sin más, me temo que al concedérsenos que cada contrario es por naturaleza «muy» distante de su contrario, se nos concede que medimos la distancia por un «más»[37].

Mas examinemos ya en qué consiste lo contrario. ¿No será tal vez que las cosas que son más o menos semejantes (pero no quiero decir semejantes en género ni, en absoluto, porque estén mezcladas con una especie de formas distintas 30de ellas), no son contrarias, mientras que las que no tienen nada idéntico en su especie son contrarias? Hay que añadir dentro del género «cualidad». Así se explica que hay contrarios sin intermedios, sin nada que contribuya a su mutua semejanza, al no haber otros que sean como ambiguos y guarden semejanza mutua, habiendo sólo algunos que no la 35tengan[38]. Y si esto es así, los colores que tengan algo en común no pueden ser contrarios. Pero no hay dificultad en que no todo color sea contrario a todo color, mientras que haya alguno que sea contrario a otro del modo dicho. Y lo mismo sucede con los sabores. Con esto, demos por recorridas las dificultades.

Pasando a los grados, parecíanos que los participantes en la cualidad los admiten, pero se planteaba el problema de 40si los admiten la salud y la justicia misma. Pues bien, si cada una de las cualidades mismas admite una gama, hay que admitir que también los hábitos mismos la admiten. En cambio, en el mundo inteligible cada cosa es la cosa entera. Así que no admite grados[39].

Pasando al movimiento, he aquí como se puede estudiar 21si hay que considerarlo como género: primero, si no convendría reducirlo a otro género; segundo, si no se puede predicar de él ningún predicado esencial superior; tercero, si forma especies valiéndose de varias diferencias.

¿A qué géneros se le podría reducir? Porque ni la sustancia 5ni la cualidad[40] son de las cosas que lo contienen. Es más, tampoco se lo puede reducir a la acción, pues hay muchos movimientos que entran en la pasión, ni tampoco a la pasión, pues hay muchos movimientos que son acciones; acciones y pasiones, en cambio, son reductibles al movimiento. Tampoco sería correcto reducirlo a la relación alegando que el movimiento es de algo y no subsiste en sí mismo. Según eso, también la cualidad entraría en la relación, 10ya que la cualidad es de algo y está en algo. Dígase lo mismo de la cuantidad. Y si porque estas dos son algo aunque sean de algo, han sido denominadas, en cuanto son, la una cualidad y la otra cuantidad, así, del mismo modo, porque el movimiento, aunque sea de algo, es algo antes de ser algo, hay que considerar lo que es en sí mismo. Porque, en general, 15hay que definir como relativo no lo que primero es y luego es de algo, sino lo que es producto de la relación, no siendo otra cosa, en cuanto se predica, aparte de la relación. Por ejemplo, lo doble, en cuanto se predica como doble, toma su origen y su realidad de su comparación con lo que mide un codo, no siendo concebido, antes de eso, como ninguna 20otra recibe su nombre y su ser de su comparación con otra cosa.

¿Qué es, pues, esto que, aun siendo de otro, es algo para poder ser, además, de otro, al igual que la cualidad, la cuantidad y la sustancia? Pero antes hay que considerar que nada 25anterior se predica, como género, del movimiento. Mas si alguno dijera que el cambio es anterior al movimiento, en primer lugar, o está identificando el cambio con el movimiento, o si piensa que el cambio es un género, hará de él un género distinto de los mencionados anteriormente. En segundo lugar, es evidente que hará del movimiento una especie del cambio, y al movimiento le contrapondrá otra especie, quizá la generación, afirmando que también la generación es un cambio, pero no un movimiento.

30Ahora bien, ¿por qué la generación no es un movimiento? Si es porque el ser generado no existe todavía y porque el movimiento no reside en el no-ser, es evidente que la generación tampoco podrá ser cambio. Y si es porque la generación no es otra cosa que una alteración y un crecimiento por razón de que la generación se da con la alteración y el crecimiento de ciertas cosas, se la está confundiendo con los 35antecedentes de la generación. Pero la generación en estas cosas hay que concebirla como una especie distinta. Porque el generarse y la generación no consisten en sufrir pasivamente una alteración, como calentarse o emblanquecerse, pues bien puede ser que, generadas estas cosas, aún no queden generadas con generación absoluta, sino que sean generadas bajo un aspecto, ni más ni menos que el de la alteración, sino en que un animal o una planta reciba una forma[41]. Diríamos 40que sería más adecuado concebir el cambio como especie que no el movimiento: «cambio» quiere decir permuta de una cosa por otra, mientras que movimiento incluye aun la mudanza no desposeedora, como es el movimiento local, o si se rechaza este caso, al menos el aprender, el 45tocar la cítara o, en general, el movimiento procedente de un hábito.

En conclusión, es más bien la alteración la que, siendo como es un movimiento desposeedor, es una especie del movimiento.

Pero supongamos que el concepto de alteración coincide 22con el de movimiento por ser la alteridad una consecuencia del movimiento. Según eso, ¿cómo hay que definir el movimiento? Valga, a modo de esbozo, que el movimiento es el paso de lo que está en aquello de lo que se dice estar en potencia. Porque como una cosa está en potencia o porque puede alcanzar una forma, por ejemplo una estatua en potencia, 5o porque puede pasar a acto, por ejemplo el que es capaz de andar, cuando aquella pasa a ser estatua, este paso es movimiento, y cuando éste está andando, el andar mismo es movimiento; y lo mismo la danza, en el que es capaz de danzar, cuando está danzando. En el primer caso, al movimiento hacia ser estatua se le sigue una forma nueva producida 10por el movimiento. En el segundo caso, como es una forma simple de potencia, la danza no deja nada tras de sí una vez cesado el movimiento. En consecuencia, no sería absurdo decir que el movimiento es una forma despierta en contraste con las otras formas, las inertes, en cuanto éstas 15están paradas y aquella no, y causante de las demás formas, cuando alguna de éstas surge en seguimiento de aquél. Pero si alguno dice que ese movimiento de que ahora se trata es además vida de los cuerpos, hay que decir que al menos ese movimiento no tiene en común más que el nombre con los movimientos de la inteligencia y del alma. Una prueba no menos fehaciente de que el movimiento es género, puede 20basarse en la dificultad y aun imposibilidad de definirlo.

—Pero cuando el movimiento deriva en empeoramiento o es completamente pasivo, ¿cómo puede ser forma?

—Es como cuando el calentamiento proveniente del sol da incremento a unas cosas y lleva a otras a lo contrario: el movimiento es común y el mismo en ambas clases de cosas, pero la diferencia aparente le viene de los sujetos.

25—Entonces, el proceso de sanar ¿es el mismo que el de enfermar?

—Efectivamente, en cuanto movimiento es el mismo. Pero ¿en que se diferenciará? ¿Por los sujetos o por otra cosa? Mas esto lo trataremos más adelante, cuando estudiemos la alteración. Ahora hay que investigar qué hay de idéntico 30en todo movimiento, porque por eso será género; si no, se predicaría en múltiples sentidos y estaría en la misma situación que el ser. Ello contribuirá además a resolver la dificultad de que tal vez cuantos movimientos son conducentes a un resultado conforme con la naturaleza o actúan en seres conformes con la naturaleza, debe, sí, tener rango de formas, como hemos dicho, pero que los que conducen a resultados disconformes con la naturaleza deben ser calificados por analogía con los resultados a que conducen.

35Pero ¿qué hay de común en la alteración, en el crecimiento, en la generación, en los contrarios de éstos y en el cambio de lugar, en cuanto todos éstos son movimientos?[42]. Lo común consiste en que cada cosa deja de estar en el mismo estado en que estaba antes y no se queda quieta ni en reposo completo, sino que, mientras dura el movimiento, está 40siempre en camino hacia otra cosa, y la alteridad consiste en la no permanencia en la identidad: el movimiento perece cuando deja de ser otra cosa. Y por eso la alteridad no consiste en haber pasado a ser otra cosa y quedarse en ella, sino que es alteridad sin fin[43]. De ahí que también el tiempo sea siempre distinto, porque es producto del movimiento. Es, en efecto, movimiento impermanente medido, y por eso corre con él, como quien viaja sobre el movimiento en marcha. Y 45esto es lo común a todo movimiento: el ser un avance y un encaminamiento desde la potencialidad y lo potencial hasta la actualidad. Porque todo lo que se mueve con cualquier clase de movimiento entra en movimiento porque, previamente, es capaz de hacer o sufrir tal cosa determinada.

Es que el movimiento que hay en las cosas sensibles, infundido 23por otro, está agitando, propulsando, despertando y empujando las cosas que participan de él, de manera que no se duerman ni permanezcan en identidad, a fín de que así, con su desasosiego y como ajetreo se mantengan en este simulacro de vida. Ahora bien, no hay que confundir el movimiento 5con las cosas que se mueven: no son los pies el andar, sino la actividad que hay en los pies emanada de la potencia. Ahora bien, como esta potencia permanece invisible, necesariamente no vemos más que los pies en acción, no pies simplemente, como si estuvieran quietos, sino pies acompañados ya de otra cosa, que es invisible, es verdad, 10pero que, como está en compañía de otra cosa, es vista incidentalmente porque vemos los pies cambiando de lugar y sin reposo[44]. Lo otro, siendo alteración, lo colegimos de la cosa alterada, porque la cualidad ya no es la misma.

—¿Dónde está, pues, el movimiento cuando una cosa mueve otra y cuando va desde su intrínseca potencialidad 15hasta la actualidad? ¿Está en el moviente?[45]. Entonces, el movido, el que sufre el movimiento, ¿cómo podrá participar del movimiento? ¿O está en el movido? Entonces, ¿por qué el movimiento una vez llegado a él, no se queda en él?

—La respuesta es que el movimiento no debe ni estar desligado del moviente ni estar en él, sino salir de él y pasar al otro, pero estar en este otro sin estar desconectado de 20aquél, sino pasar del uno al otro como un soplo insuflado en otro. Y así, cuando la potencia motriz es ambulativa, empuja, por así decirlo, y obliga a cambiar de lugar constantemente. Cuando es calefactiva, calienta. Y cuando la potencia, tomando la materia, edifica un ser natural, hay crecimiento; pero cuando otra potencia lo reduce, hay decrecimiento del 25ser capaz de sufrir reducción disminuyendo. Asimismo, cuando actúa la naturaleza generativa, hay generación; pero cuando aquélla es impotente y prevalece la corruptiva, hay corrupción, no la del nuevo ser generado, sino la del que 30caminaba a la corrupción[46]. Del mismo modo, hay sanación cuando la potencia sanativa actúa y prevalece, mientras que la potencia contraria produce lo contrario. De donde resulta que la cualidad del movimiento depende no sólo de los sujetos en los que está, sino también de aquellos de los que parte y de aquellos por los que se transmite, y que, cuales son esos factores, tal es la individualidad del movimiento.

Pasando al movimiento local, si moverse hacia arriba es 24contrario a moverse hacia abajo y moverse circularmente es distinto de moverse rectilíneamente, ¿en qué está la diferencia? ¿Qué diferencia hay, por ejemplo, entre arrojar una piedra por encima de la cabeza y arrojarla a los pies? Porque la fuerza impulsora es la misma. A no ser que uno diga que uno es el impulso hacia arriba y otro y de otro modo, comparado con el movimiento hacia arriba, el impulso hacia 5abajo, sobre todo si el movimiento es natural, supuesto que la fuerza impulsora es, en un caso, la ligereza, y en el otro, la pesadez. Pero común e idéntico en ambos es el moverse al lugar propio. Así que me temo que en este caso la diferencia proviene de factores extrínsecos. En el caso de los 10movimientos circular y rectilíneo, si lo mismo que el recorrido es rectilíneo podría ser circular, ¿en qué está la diferencia si no es en la figura del trayecto? A no ser que uno diga que el circular es una mezcla por no ser movimiento plenamente ni desplazamiento completo. Pero parece que el movimiento local es un mismo movimiento que se diferencia con diferencias extrínsecas[47].

Pasemos a examinar que son la combinación y la disolución. 25¿Son movimientos distintos de los mencionados: generación y corrupción, crecimiento y disminución, cambio de lugar y alteración? ¿O hay que reducirlas a éstos? ¿O algunos de éstos hay que considerarlos combinaciones y disoluciones?

5Pues bien, si la combinación lleva consigo un encaminamiento y acercamiento de una cosa a otra, y la disolución, a la inversa, una separación y retroceso, podría uno considerarlas como movimientos locales, diciendo que se trata de dos móviles que se encaminan a un mismo punto, o a la inversa, que se separan el uno del otro. Pero si por combinación entienden una mezcla, una fusión, una constitución de 10una cosa como resultado de otra —constitución en el acto de constituirse, no en el estado de estar ya constituida—, ¿a cuál de los movimientos mensionados reduciría uno estos procesos? El proceso lo iniciará el movimiento local, es verdad, pero lo que sigue a éste ya otra cosa, como se puede apreciar también en el crecimiento: lo encabeza el movimiento 15local, pero acto seguido viene el movimiento según la cuantidad. Pues así también aquí, va en cabeza el movimiento local, pero éste no va seguido forzosamente de la combinación ni de la disolución, sino que cuando hay entrelazamiento de las cosas que se encuentran, hay combinación, mientras que cuando se disocian disgregándose, hay disolución. A menudo la disolución va seguida o acompañada 20del movimiento local, pero el fenómeno de la disolución lo concebimos como algo distinto, no como movimiento local. Asimismo, en la combinación, el fenómeno de la composición lo concebimos como algo distinto, aunque vaya acompañado de otra cosa, del movimiento local.

—Entonces, ¿habrá que considerar la combinación y la 25disolución en sí mismas y reducir a ellas la alteración? Si hay condensación, hay alteración, o lo que es lo mismo, combinación, mientras que si hay rarefacción, hay alteración, o lo que es lo mismo, disolución. Y así, de la mezcla del vino con el agua resulta un tercero distinto de lo que era antes cada uno de los dos. Ahora bien, esto es combinación, que ha tenido como efecto la alteración.

—No. Hay que reconocer que también aquí hay ciertas alteraciones que van encabezadas por combinaciones y disoluciones, 30pero que son distintas de las combinaciones y disoluciones. Porque ni las restantes alteraciones son así ni la condensación y rarefacción son combinación y disolución ni, en absoluto, resultado de ellas. Eso equivaldría a admitir el vacío. ¿Cómo explicar, por otra parte, el ennegrecimiento y emblanquecimiento? Llevarnos la contraria en esto equivaldría, en primer lugar, a suprimir los colores y, posiblemente, las cualidades, o al menos la mayoría de ellas. Pero más bien todas. Porque si se afirma que toda alteración, que definimos como cambio según la cualidad, es combinación o disolución, el resultado no será nunca la cualidad, sino cosas yuxtapuestas o distanciadas. En segundo lugar, el aprender y ser enseñado ¿cómo pueden ser combinaciones?

Hay que examinar, pues, estos problemas, y volviendo a 26las especies de movimiento mencionadas, hay que estudiar ya, por ejemplo en el movimiento local, el problema ya planteado de si no se dividirá en movimiento hacia arriba, hacia abajo, rectilíneo y circular; o bien en movimiento de seres animados e inanimados —pues el de éstos no es el mismo tipo de movimiento— y de nuevo aquél en andar, nadar y volar. O bien, podríamos dividir los movimientos, 5en cada especie, en naturales y antinaturales. Éstas no son diferencias extrínsecas[48]. En realidad, son diferencias causadas por los movimientos, que no podrían existir sin ellas; pero también la naturaleza parece ser principio de las mismas. O bien podemos dividirlos en movimientos naturales, 10artesanales y voluntarios: naturales, el crecimiento y la disminución; artificiales, la construcción de una casa o de una nave; voluntarios, la investigación, el estudio y la actividad política, y en general, el lenguaje y la acción.

Pasando al crecimiento, la alteración y la generación, podemos dividirlos en naturales y antinaturales, o en general, según los sujetos.

27Sobre la estabilidad, que se contrapone al movimiento, o mejor, sobre el reposo ¿qué hay que decir? ¿Hay que considerarlo como un nuevo género o hay que reducirlo a alguno de los mencionados? Pero quizá sea mejor reservar la estabilidad para los Seres inteligibles y estudiar en los de acá 5el reposo. Lo primero que hay que estudiar es en qué consiste este reposo. Y si aparece ser lo mismo que la estabilidad, ni siquiera sería correcto estudiarlo acá, puesto que acá nada es estable, sino que lo que parece estable se mueve con movimiento más lento. Pero si distinguimos entre reposo y estabilidad basándonos en que la estabilidad se da en el Ser 10absolutamente innoble, y el reposo, en cambio, en el que está quieto pero que es capaz por naturaleza de moverse cuando no se mueve, entonces si uno entiende por reposo el «pararse», está hablando de un movimiento que no ha cesado todavía, sino que está presente; pero si se refiere a un movimiento que ha dejado ya de estar en el móvil, lo primero que hay que preguntarse es si en el mundo de acá hay algo que no esté en movimiento.

15Ahora bien, si no es posible que una cosa se mueva con todos los movimientos, sino que debe estar sin moverse con algunos movimientos, aun para que se pueda decir que lo que se mueve es tal cosa, entonces al decir que «no se mueve con movimiento local, sino que está en reposo con respecto a ese movimiento» ¿qué puede querer decir sino que «no se mueve»? Luego el reposo es negación del movimiento. Ahora bien, la negación no tiene rango de género[49]. Que 20«está en reposo» no quiere decir sino que lo está con respecto a un movimiento determinado, por ejemplo, el local; quiere decir, por tanto, negación de esto. Y si alguno objeta: «¿Por qué no decimos que el movimiento es negación de la estabilidad?», responderemos: «Porque el movimiento aporta algo con su venida; es algo nuevo que actúa y empuja, por así decirlo, al sujeto y opera en él un sinfín de efectos y 25lo destruye, mientras que el reposo de cada cosa no es algo distinto de la cosa misma; significa solamente que carece de movimiento».

—Entonces, ¿por qué no dijimos que aun en los inteligibles la Estabilidad era una negación del Movimiento?

—Pues porque tampoco es posible calificar la Estabilidad de supresión del Movimiento, ya que no existe aquélla porque haya cesado éste, sino que aun existiendo éste, existe 30aquélla. Y no es verdad que la Estabilidad exista allá en la medida en que algo con capacidad natural de moverse no se mueva, sino que allá el Ser, en cuanto poseído de Estabilidad, es estable, y en cuanto dotado de Movimiento, estará moviéndose por siempre[50]. Y por eso es estable por la Estabilidad, y está en movimiento por el Movimiento. El ser de acá, en cambio, se mueve por el movimiento y está en reposo 35por ausencia de movimiento, privado de un movimiento debido.

Además, hay que examinar en qué consista esta estabilidad de acá desde este nuevo punto de vista: Cuando uno pasa de la enfermedad a la salud, se cura. ¿Qué especie de reposo opondremos, pues, a esta curación? ¿El término inicial? Éste es enfermedad, no estabilidad. ¿El término final? Éste es salud, 40que no es lo mismo que la estabilidad. Y decir que la salud o la enfermedad son una cierta estabilidad, es decir que la salud y la enfermedad son especies de la estabilidad, lo cual es absurdo. Y si se dice que la estabilidad es un accesorio de la salud, la salud no será salud antes de que haya estabilidad. Pero sobre estas cuestiones, piense cada uno como le parezca.

28Ya hemos dicho que la acción y la pasión deben ser calificadas de movimientos; que es posible dividir los movimientos en absolutos, acciones y pasiones; que los otros géneros mencionados son reductibles a los anteriores; que lo relativo 5consiste en la relación de una cosa a otra y que ambos correlativos coexisten simultáneamente. Cuando lo relativo es resultado de la relación de una sustancia, no será relativo en cuanto sustancia, sino en cuanto parte de una sustancia —tal es el caso de la mano o de la cabeza— o en cuanto causa, principio o elemento de la misma. Es posible, además, dividir 10los relativos como los han dividido los antiguos: discriminándolos unos como causas, otros como medidas, otros a título de exceso o defecto y otros, en general, por el criterio de semejanzas o desemejanzas. Y esto es lo que hay acerca de estos géneros.

VI 4-5 (22-23) QUE EL ENTE, SIENDO UNO E IDÉNTICO, ESTÁ TODO A LA VEZ EN TODAS PARTES, LIBROS I-II

INTRODUCCIÓN

Esta obra fue la primera escrita por Plotino después de que Porfirio se uniera a él (Vida 5). Porfirio la dividió en dos tratados de las Enéadas (22 y 23 en el orden cronológico) en un momento en el que el mismo Plotino descansa e inicia un nuevo comienzo. En VI 4 la discusión de la omnipresencia del ser real parte de la experiencia del hombre, que es un alma en un cuerpo. En VI 5 comienza de nuevo a partir de la conciencia común del hombre de la presencia de Dios. Quizá no hay otra parte de las Enéadas que requiera más el ser comprendida, si queremos captar el pensamiento de Plotino y de todo el pensamiento influido por el neoplatonismo acerca de la naturaleza y presencia del ser espiritual en toda su profundidad y extensión. Su influencia ha sido muy grande directa o indirectamente. Plotino explica con más fuerza y viveza que nunca lo que significa el ser incorpóreo. Y cómo un ser divino incorpóreo, que es plenitud de vida y pensamiento, tiene que estar presente inmediatamente y como totalidad en todos y cada uno de los seres en cualquier momento de la difusión y dispersión del espacio y tiempo. Por razón de su concentración en este tema principal, Plotino no expone demasiadas cosas sobre las distinciones entre las hipóstasis divinas, el Alma, Entendimiento, el Uno o Dios. No siempre se define con claridad el límite entre el Alma y Entendimiento en las Enéadas, pero no resulta extraño dado el poco relieve que se ha de poner en la transcendencia del Uno o Dios. Sin embargo el Dios transcendente no está ausente de ninguna manera de la obra, como lo demostrará una lectura cuidadosa de 4, cap. 11 y 5, caps. 1 y 4. La unidad de lo divino, la presencia inmediata de lo más alto en lo más bajo, la continuidad no quebrada de la vida divina desde su fuente hasta su última difusión (V 2, 2, 24-29) siempre fueron partes esenciales en el pensamiento de Plotino. Este aspecto de su pensamiento es el que desarrolló Porfirio. Jámblico y sus sucesores que aunque también mantenían la continuidad de la vida divina y la presencia de lo más alto en lo más bajo, sin embargo se inclinaban más a reforzar y endurecer las distinciones de transcendencia.

El acento sobre la unidad y omnipresencia del ser espiritual lleva a fuertes afirmaciones de una doctrina que Plotino siempre sostuvo, a saber: la de la unidad de todas las almas (especialmente 4, caps. 4 y 14). Le conduce también a una poderosa crítica de las imágenes de emanación (4, cap. 7 precedido por la crítica de la idea común de la «presencia por poderes» en el cap. 3) lo cual deja bien claro que la emanación para Plotino era, aunque necesaria, una metáfora. Se pone bien de relieve (por la importante distinción que se hace en 4, cap. 10 entre imágenes naturales, sombras o reflejos e imágenes artificiales, estatuas o retratos) la inmediatez de la presencia de lo espiritual o inteligible en el mundo sensible y la total dependencia este último ante esta presencia por la cuasi-realidad que le atañe.

La finalidad última de la obra, como sucede con frecuencia en Plotino, no es resolver problemas o explicar una doctrina sino más bien mover a sus lectores para que busquen la salvación y la liberación. En algunos capítulos de las Enéadas (4, 14-15; 5, 12) muestra con más fuerza que nunca lo que para él significa la liberación y salvación, a saber: la liberación de las limitaciones de nuestro caprichoso ego empírico, sustituyéndolas por el «otro hombre» que ha añadido a nosotros y de esta manera volver a la unidad en la diversidad del Todo divino, en el cual estamos siempre nosotros en el nivel más profundo.

SINOPSIS

I. Planteamiento: la omnipresencia del alma ¿es natural o accidental? (VI 4, 1).

1.Las dos alternativas (1, 1-8).

2.Objeciones contra la omnipresencia natural (1, 8-13).

3.Objeciones contra la omnipresencia accidental (1, 13-29).

4.Problema (1, 29-34).

II. Primera fundamentacion de la omnipresencia (VI 4, 2-10).

1.Omnipresencia del Ser: natural, total e inmediata (caps. 2-3).

a)Omnipresencia natural (2, 1-39).

b)Omnipresencia total (2, 39-49).

c)Omnipresencia inmediata (cap. 3).

2.Omnipresencia y unimultiplicidad (caps. 4-6).

a)En el Ente (4, 1-26).

b)En el Alma (4, 26-6, 20).

3.Omnipresencia e identidad indivisa (caps. 7-10).

a)Dos analogías (cap. 7).

b)Omnipresencia y participación (caps. 8-10).

III. Objeciones y respuestas (VI 4, 11-16).

1.Primera aporía: Omnipresencia, multiplicidad y participación (caps. 11-12).

2.Segunda aporía: Omnipresencia e indivisión (cap. 13).

3.Tercera aporía: Unimultiplicidad del Alma (caps. 14-15).

4.Cuarta aporía: Escatología tradicional (cap. 16).

IV. Nueva fundamentación de la omnipresencia (VI 5, 1-10).

1.Argumento 1.º: Creencia universal en la omnipresencia de Dios (cap. 1).

2.Argumento 2.º: Naturaleza del Ser verdadero (caps. 2-3).

3.Argumento 3.º: la omnipresencia, atributo de la divinidad (4, 1-13).

4.Argumento 4.º: infinitud: «infinito», luego inmenso (4, 13-17).

5.Objeción contra la omnipresencia inmediata y respuesta (4, 17-24).

6.Unimultiplicidad y omnipresencia: nuevas precisiones (caps. 5-10).

7.Omnipresencia y articipación: nuevas precisiones (cap. 8).

8.Unimultiplicidad y omnipresencia del Alma: nuevas precisiones (9, 1-10, 40).

9.Conclusión (10, 40-52).

V. Solución de dificultades (VI 5, 11-12).

1.Problema 1.º (cap. 11).

2.Problema 2.º (12, 1-15).

3.Problema 3.º (12, 15-36).

VI 4 (22) QUE EL ENTE, SIENDO UNO Y EL MISMO, ESTÁ TODO A LA VEZ EN TODAS PARTES, LIBRO I.

¿Por qué el Alma está presente al universo en todas partes? 1¿Es porque, siendo por naturaleza capaz de dividirse en los cuerpos, el cuerpo del universo es de un tamaño determinado? ¿O es que ya por sí misma está presente en todas partes y no está donde el cuerpo le obligue a extenderse, sino que el cuerpo la encuentra presente en todas partes antes que él, de suerte que, dondequiera que el cuerpo se sitúe, 5allí encuentre al Alma presente antes de situarse él en un parte del universo y el cuerpo entero del universo y el cuerpo entero del universo se sitúe en un Alma ya presente?

Pero si ya antes de llegar el cuerpo con su volumen, el Alma se ha dilatado en una extensión determinada llenando todo el espacio, ¿cómo podrá no tener magnitud? ¿Y cómo 10se las arreglará para estar en el universo antes de haberse originado el universo, no existiendo el universo? Y la teoría de que, supuesto que es indivisa y sin magnitud, está en todas partes sin tener magnitud ¿cómo podría uno admitirla? Y si se alegara que se coextiende con el cuerpo sin ser cuerpo, ni aun así nos permite esto esquivar la dificultad, dado 15que con ello le atribuimos la magnitud accidentalmente. Porque aun en ese caso cabría preguntar del mismo modo y con toda razón cómo es que cobra magnitud accidentalmente. Porque no es cierto que el Alma se difunda como se difunde la cualidad —por ejemplo, la dulzura o el color— por todo 20el cuerpo. Éstas son afecciones de los cuerpos, de suerte que toda la zona afectada sufre la afección, y ésta no es nada en sí misma: es algo del cuerpo, y entonces se la detecta. Y por eso forzosamente se coextiende con el cuerpo, y la blancura de una parte no comparte la afección de la blancura de otra. Además, en la blancura de una parte es específicamente la misma que la de otra, empero no es la misma numéricamente, 25mientras que, en el Alma, el alma que está en el pie es numéricamente la misma que la que está en la mano, como lo demuestran las percepciones. Y en general, en las cualidades, una misma cualidad se nos manifiesta dividida, mientras que, en el Alma, la misma alma se nos manifiesta indivisa, pero se dice que está dividida en el sentido de que está en todas partes.

30Tratemos, pues, de estos puntos desde el principio, por si se nos ofrece alguna clarificación aceptable: ¿Cómo es que el Alma, siendo incorpórea y exenta de magnitud, es capaz de alcanzar una extensión dilatadísima, sea con anterioridad a los cuerpos, sea en los cuerpos? Si apareciese clara su extensibilidad con anterioridad a los cuerpos, nos resultaría ya más fácil el aceptar esa misma extensibilidad sobre los cuerpos.

2En realidad, existe, de un lado, el Universo verdadero, y de otro, la copia de ese Universo, o sea, la naturaleza de este mundo visible. Pues bien, el Universo real no está en cosa alguna, porque ninguna es anterior a él. En cambio, lo que 5sea posterior a él, eso forzosamente estará ya, si ha de existir, en aquel Universo, principalmente si depende de él y no puede, sin él, estar ni en reposo ni en movimiento. Porque aunque supongas que dicha cosa no está en él como en un lugar, tanto si concibes el lugar como «límite del cuerpo continente» en cuanto continente, como si lo concibes como «un intervalo» del vacío, un intervalo que existía antes que la naturaleza y sigue existiendo, con todo, puesto que en aquél se apoya, por así decirlo, y en él descansa estando aquél 10presente en todo y sosteniéndolo todo, trata de captar mentalmente lo que quiero decir, prescindiendo del nombre que le atribuimos.

Esto lo he dicho por otro motivo: porque aquel Universo, que es primordial y es Ente, no anda en busca de lugar ni está en absoluto en cosa alguna. Efectivamente, todo universo 15no puede por menos de no verse destituido de sí mismo, antes bien está colmado de sí mismo y es igual a sí mismo. Donde esté el universo, allá está él, porque el universo es él mismo. Y en general, cualquier cosa que se sitúe en el Universo siendo distinta de él, participa de él, concurre con él y recibe su fuerza de él, no dividiéndolo, sino encontrándoselo 20en sí misma, yendo ella misma a su encuentro, ya que aquél no se salió de sí mismo. Porque el Ente no podía estar en el no-ente, sino, si acaso, el no-ente en el Ente. Encuéntrase, pues, con el Ente entero. Porque no era posible que el Ente se desgajara de sí mismo. Está claro, además, que decir del Ente que está en todas partes quiere decir que está en el Ente. Luego es sí mismo. Y nada tiene de extraño que 25«en todas partes» quiera decir «en el Ente» y «en sí mismo», porque «en todas partes» es en este caso «en unidad». Pero nosotros, como ponemos el Ente en lo sensible, ponemos también allí la omnipresencia, y como reputamos lo sensible por grande, no nos explicamos cómo aquella naturaleza 30inteligible se extienda en una cosa grande y tan grande. Pero, en realidad, esto que llamamos grande es pequeño, mientras que aquello que reputamos por pequeño es grande, puesto que se extiende entero hasta cada parte de lo sensible, o mejor dicho, lo sensible, yendo de todas partes con todas sus partes hasta aquello, lo encuentra entero en todas partes y superior a sí mismo en grandeza[1]. Por eso, como 35quien no ha de percibir algo más con la extensión —pues se saldría fuera del Todo— se propuso rodearlo; pero como tampoco podía abarcarlo ni meterse dentro, se contentó con ocupar un lugar y un puesto donde mantenerse a salvo, avecinándose a aquello que está presente a la vez que no está presente. Aquello está, efectivamente, en sí mismo aun cuando alguna cosa desee estar presente a ello. En cualquier punto, 40pues, que el cuerpo del universo se encuentre con ello, encuentra al Todo, de suerte que no necesite ya para nada ir lejos[2]; le basta con girar en un mismo punto, a sabiendas de que ese punto de que disfruta con cada parte de sí es el Todo. Porque si el Todo mismo estuviera en un lugar, habría 45que dirigirse hacia él rectilíneamente y tocarle en una parte de él con una parte de sí; sería preciso que «lejos» y «cerca» existieran realmente. Pero si ni «lejos» ni «cerca» existen realmente, forzoso es que esté presente todo entero, si es que está presente; y lo está enteramente a cada uno de aquellos de los que no está ni lejos ni cerca; pero si son capaces de recibirlo, está presente.

3¿Qué diremos entonces? ¿Que el Ente mismo está presente? ¿O que se queda en sí mismo pero que hay potencias que proviniendo de él van a todas las cosas, y que así es como se dice que está en todas partes? Porque así es como se dice que las almas son a modo de rayos luminosos, de suerte 5que el Ente mismo se quede asentado en sí mismo, pero que las almas emitidas por él se encamen en vivientes sucesivos.

—La respuesta es que, en los seres en los que no hay más que una faceta de aquél debido a que no retienen toda la naturaleza existente en el Ente mismo transcendente, en éstos lo que está presente en el ser en el que aquél está presente es una potencia de aquél. Sin embargo, ni aun así deja aquél de estar enteramente presente, puesto que ni aun entonces queda desconectado de esa potencia suya que comunicó a dicho ser; sólo que el que la recibió no fue capaz 10de recibir más que esto, pese a que todo el Ente estaba presente[3]. En cambio, en los seres en los que están presentes todas las potencias, él mismo está claramente presente, sin dejar por eso, sin embargo, de estar separado. Porque si se conviertiera en forma de un ser particular, dejaría de ser un todo y de estar en sí mismo en todas partes; sería de otro accidentalmente[4]. Ahora bien, como aquél no es pertenencia 15de nada de lo que quiere ser pertenencia de aquél, aproxímase a quien él mismo quiera de la manera que puede[5], a saber, no haciéndose pertenencia de aquel ser particular, sino aspirando éste a él, y no a ningún otro. Nada tiene, pues, de extraño que de ese modo esté en todos, porque tampoco está en ninguno de ellos de tal manera que les pertenezca.

20Y por eso quizá no sea absurdo decir que el alma se coextiende con el cuerpo accidentalmente con tal que se advierta que el alma misma se mantiene en sí misma sin dejarse apropiar por la materia ni por el cuerpo, y que el cuerpo entero en cada parte de sí aparezca como iluminado por el alma.

Y no hay que extrañarse de que aquél, no estando localizado, esté presente a todo lo que está localizado. Lo extraño 25—e imposible a más de extraño— sería lo contrario, que si aquél ocupara, también él, un lugar propio, estuviera presente a alguna otra cosa localizada, o que estuviera presente en absoluto y presente del modo como nosotros decimos que está. Pero de hecho la razón dice que no habiéndole cabido en suerte lugar alguno, necesariamente está presente, a quien está presente, todo entero, y que estando presente a todos como a cada uno, les está presente todo entero.

30—Entonces una parte de él estará aquí y otra en otra parte, de modo que estará dividido y será cuerpo.

—No, porque ¿cómo lo vas a dividir? ¿Dividirás su vida? Pero si el todo era la vida, la parte no será vida. ¿Dividirás de modo que una inteligencia esté en uno y otra en otro? 35Entonces ninguna de las dos será inteligencia. ¿Dividirás su ser? Entonces la parte no será ser, si el todo era ser.

¿Y si alguien dijera que también el cuerpo dividido tiene partes que a la vez son cuerpos?

—Sí, pero la división era no de un cuerpo, sino de un cuerpo cuanto, y a cada una de las partes la llamábamos cuerpo por su especie, en cuanto cuerpo; el Ente, en cambio, no sólo no tiene una cuantidad particular, sino que ni siquiera 40cuantidad de ninguna clase.

¿Cómo es, pues, que el Ente contiene a los entes? ¿Cómo 4es que contiene una multiplicidad de inteligencias y una multiplicidad de almas, si el Ente es uno solo en todas partes, y no sólo específicamente, y una sola Inteligencia y una sola Alma? Sin embargo, contiene almas distintas: la del universo y las otras! Todo esto parece dar fe en contra nuestra. Además, los argumentos aducidos, supuesto que tengan alguna 5fuerza constrictiva, sin embargo no tienen poder persuasivo: la mente no acaba de persuadirse de que uno así sea el mismo en todas partes. Tal vez sería mejor dividir aquel Todo de manera que aquello de donde ha partido la división no sufra menoscabo en nada, o, para expresarse en términos más adecuados, generar a partir de aquél, y así, dejar que exista la prole nacida de aquél y que sean las almas originadas a modo 10de partes las que colmen ya todas las cosas.

—Pero si aquél permanece como el Ente en sí porque tiene visos de paradójico que cosa alguna esté toda a la vez en todas partes, el mismo razonamiento será aplicable a las almas. Ya no estarán las almas en los cuerpos en los que se dice que el alma esá toda en todo cuerpo, sino que o se dividirán 15o, permaneciendo enteras en una parte del cuerpo, en ella volcarán su potencia, con lo que la misma dificultad de un todo omnipresente se repetirá en las potencias del alma. Además, una parte del cuerpo tendrá alma, mientras que otra tendrá sólo una potencia. En todo caso, ¿cómo podrá haber muchas almas y muchas inteligencias? ¿Cómo podrán existir los entes a la vez que el Ente? Es más, puesto que los entes proceden de sus antecedentes en calidad de números, 20y no de magnitudes, de nuevo nos plantearán el mismo problema de cómo es que llenan el universo.

En conclusión, con este modo de concebir la procesión no se ha descubierto medio alguno de solucionar el problema. En efecto, admitimos que el Ente es múltiple por alteridad, y no localmente. Porque el Ente está todo junto, aun cuando sea múltiple de ese modo, «ya que ente linda con 25ente» y «está todo junto», y la Inteligencia es múltiple por alteridad, no localmente, sino toda junta.

—¿Acaso también las almas?

—Sí, también las almas. Efectivamente, aun aquello del alma que es «divisible en los cuerpos» se dice que es indiviso por naturaleza, sólo que, dado que los cuerpos tienen magnitud, como la naturaleza del alma de acá está presente en 30ellos, mejor dicho, como los cuerpos están en el alma, al reflejarse aquella naturaleza en cada una de las partes en las que los cuerpos están divididos, se pensó que el alma era divisible en los cuerpos en ese sentido. Porque el alma no está condividida con las partes del cuerpo, sino toda en todas, lo evidencia la unidad e indivisibilidad real de su naturaleza. Por lo tanto, ni la unidad del alma acaba con su multiplicidad, 35como tampoco el Ente acaba con los entes, ni la multiplicidad está allá en pugna con la mitad, ni hace falta recurrir a la multiplicidad para llenar de vida a los cuerpos, ni hay que pensar que la multiplicidad sea resultado de la magnitud del cuerpo, sino que, anteriormente a los cuerpos, el alma es múltiple y una. Porque en el todo están ya las 40muchas almas, no en potencia, sino cada una en acto. Porque ni el alma una y entera impide que las muchas estén en ella ni las muchas que sea una sola[6]. Porque se disocian sin estar disociadas, y están presentes unas a otras sin ser ajenas las unas a las otras. Y es que no están deslindadas con límites, como tampoco lo están las ciencias en una sola alma, y 45el alma una es tal que contiene a todas en sí misma. Así es de infinita semejante naturaleza.

Y en eso hay que poner la grandeza de esa naturaleza, y 5no en la masa. Porque la masa es algo pequeño que va camino de la nada si uno la va mermando. Allá, empero, ni siquiera hay posibilidad de mermarla; y aunque la mermes, no se agotará. Si, pues, no se ha de agotar, ¿a qué temer que se aleje de cosa alguna? Porque «cómo podría alejarse» si no 5se agota, sino que es una naturaleza siempre perenne que no fluye? Si fluyera, llegaría tan sólo hasta donde es capaz de fluir. Pero si no fluye —pues ni siquiera tiene a donde fluir: tiene ocupado el universo, mejor dicho, ella misma es el universo— y si es una cosa más grande que la maturaleza 10del cuerpo, se puede pensar con razón que es poco lo que le da al universo: le da tanto cuanto éste es capaz de llevarse de ella.

Ahora bien, si hay que decir que el alma sea menor que el universo, ni dando por supuesto que sea menor en tamaño, debemos desconfiar de que lo menor pueda extenderse sobre lo mayor. Porque ni hay que atribuirle el predicado «menor», ni hay que comparar en dimensión una masa con lo carente de masa —eso sería como decir que la medicina 15es menor que el cuerpo del médico— ni tampoco hay que pensar que sea mayor en ese sentido de la dimensión cuantitativa, ya que ni siquiera se da en el alma ese tipo de grandeza y mayoría propia del cuerpo[7]. Una nueva prueba de la grandeza del alma es el hecho de que, al agrandarse la masa, 20la misma alma que antes se extendía sobre una masa menor, se extiende ahora sobre la totalidad de ella. Porque sería ridículo por muchos conceptos el agregarle masa al alma.

6—¿Por qué, entonces, no se desplaza a otro cuerpo?

—Pues porque ese otro cuerpo es el que debe, si puede, acercarse a ella; el que se ha acercado y la ha recibido la posee.

—¿Cómo es eso? ¿Ese otro cuerpo posee la misma alma que el anterior pese a que él mismo posee el alma que posee? Entonces, ¿en qué se diferencia? (i. e. un individuo de otro).

—Por los aditamentos.

5—Entonces, ¿cómo es que el alma que está en el pie es la misma que la que está en la mano, mientras que la que está en una parte del universo no es la misma que la que está en otra? ¿Y si las percepciones de un alma son distintas de las de otra?

—A esto hay que responder que también las afecciones que concurren en una misma alma son distintas. Pero, en todo caso, son los objetos del juicio los que son distintos, no el que juzga. El que juzga es un mismo juez que se encuentra 10ora en unas afecciones, ora en otras. Sin embargo, el afectado no es su propio yo, sino la naturaleza de un cuerpo caracterizado. Es el mismo caso que cuando nuestro propio yo juzga del placer del dedo y del dolor de la cabeza.

—¿Por qué, pues, un alma no es consciente del juicio de la otra?

—Pues porque es un juicio, y no una afección. Además, 15el alma misma que juzga tampoco dice «he juzgado», sino que se limita a juzgar. Porque tampoco, en el hombre, es la vista la que le comunica su juicio al oído, aunque ambos juzgan, sino la reflexión, que está sobre ambos; y ésta es distinta de ambos. Pero la reflexión conoce por múltiples vías el juicio que ha lugar en otro y se percata de la afección de otro. Mas sobre esto ya hemos hablado en otra parte.

Pero volvamos a nuestro problema: ¿Cómo es que un 7mismo principio alcanza a todas las cosas? O lo que es lo mismo, ¿cómo es que ningún miembro de la multiplicidad sensible, situado en múltiples sitios, deja de participar de un mismo principio? Porque lo que en buena lógica se desprende de lo dicho no es que haya que dividir aquel principio en una multiplicidad, sino más bien que hay que reducir la 5multiplicidad fraccionada a la unidad de aquél; ni se sigue que aquel principio se haya acercado a la multiplicidad, sino que ésta, por estar desparramada, nos ha dado pie para pensar que aquél está percelado al igual que ésta. Es como si uno dividiera lo que sostiene y aguanta una carga en partes iguales a las de la carga sostenida. Sin embargo, bien puede ser que una mano sostenga un cuerpo entero y un leño de muchos codos y alguna otra cosa; el que la sostiene alcanza 10a toda la carga, mas no por eso su mano está dividida en partes iguales a las de la carga: la fuerza, sí, se coextiende, al parecer, con todo el cuerpo con el que está en contacto; empero la mano está delimitada por límites de su propio tamaño y no por los del cuerpo levantado en peso y sostenido. Y si al cuerpo sostenido le añades una nueva magnitud y 15la mano puede aguantarla, la fuerza sigue sosteniendo esa nueva carga sin dividirse en tantas partes cuantas tiene el cuerpo. Supón ahora que ha quedado suprimida la masa corporal de la mano pero que dejas la misma fuerza que antes 20sostenía el peso, la fuerza que antes estaba en la mano. ¿No es verdad que seguiría siendo la misma fuerza indivisamente existente por igual en el conjunto de la carga y en cada una de sus partes?

Pues bien, imagínate ahora que tomando una minúscula masa luminosa por centro, la rodeas de un cuerpo mayor, 25esférico y transparente, de manera que la luz central resplandezca en toda la esfera circundante, sin que a esta masa exterior le llegue un rayo de luz de ningún otro punto. ¿No diremos que aquella luz central, sin sufrir ella misma detrimento alguno, sino permaneciendo incólume, se ha difundido por toda la masa exterior y que la luz observada en aquella 30masa minúscula ha cupado la zona exterior? Por lo tanto, puesto que la luz no dimana de aquella minúscula masa corpórea, pues que no poseía la luz en cuanto cuerpo, sino en cuanto cuerpo luminoso, en virtud de una fuerza distinta y no corpórea, imagínate que alguien suprime la masa del cuerpo, pero que mantiene la fuerza de la luz. ¿Seguirás diciendo que la luz está en algún sitio o estará difundida por igual y por toda la esfera exterior? Ya no podrás apoyarte mentalmente 35allí donde estaba situada antes. Ya no podrás decir ni de dónde vino ni por dónde, sino que, sobrecogido de asombro, te quedarás perplejo acerca de esto, al tiempo que, mirando de hito en hito ora a un punto del cuerpo esférico, ora a otro, tú mismo verás la luz. Y es que, aun en el caso 40del sol, es verdad que, mirando al cuerpo solar, puedes decir de dónde vino la luz que ilumina toda la atmósfera; lo que ves, sin embargo, es la misma luz omnipresente, mas no dividida. Prueba de ello son los eclipses, que impiden que la luz llegue al lado opuesto al de donde provino, mas no la dividen. Si, pues, el sol fuera pura luz desprovista de cuerpo 45pero que suministrara luz, ésta no se originaría de allí, ni sabrías decir de dónde, sino que sería una sola y misma luz omnipresente que ni se originaría ni tendría principio originativo.

Pues bien, como la luz pertenece a un cuerpo, puedes 8decir de dónde provino porque puedes decir dónde está dicho cuerpo. Pero si existe alguna realidad inmaterial y que no necesite en absoluto de un cuerpo porque es anterior por naturaleza a todo el cuerpo, que esté asentada ella misma en sí misma, mejor dicho, que ni siquiera necesite para nada de 5tal asentameinto, una realidad así, dotada de semejante naturaleza, que no tiene principio de donde pueda prorrumpir, ni proviene de lugar alguno ni pertenece a cuerpo alguno, ¿cómo vas a decir que una parte de ella está aquí y otra allí? En el mismo instante tendría un principio del que prorrumpió y pertenecería a algún sujeto.

Queda decir, por lo tanto, que si alguna cosa participa 10de esa realidad, participa en la potencia de toda ella, sin que ella padezca detrimento alguno, y por tanto, ni ningún otro ni el de estar dividida. Es lo que tiene cuerpo lo que es susceptible de padecer, aunque sea accidentalmente, y lo que, por ese concepto, puede ser calificado de pasible y de divisible, puesto que es una especie de afección o forma del cuerpo. Empero, lo que no pertenece a ningún cuerpo, sino 15que quiere apropiarse del cuerpo, eso, por fuerza, ni padece en modo alguno las demás afecciones del cuerpo ni es susceptible de división. La división es una afección del cuerpo, primariamente del cuerpo y del cuerpo en cuanto cuerpo. Si, pues, lo divisible lo es en cuanto cuerpo, lo indivisible será indivisible en cuanto no cuerpo. Porque ¿cómo podrás dividirlo 20si carece de magnitud? Si, pues, lo dotado de magnitud participa de alguna manera de una cosa carente de magnitud, participará de ella sin que ésta se divida. De lo contrario, también ella tendrá magnitud. Siempre, pues, que dijeres de ella que está presente en muchos, no quieres decir que se haya hecho múltiple, sino que a aquella cosa una le atribuyes la afección de la multiplicidad porque la ves simultáneamente 25presente en muchos. Y lo de estar presente en ellos, hay que entenderlo no en el sentido de que se haya hecho pertenencia de cada uno de ellos ni tampoco del conjunto, sino en el de que se pertenece a sí misma y es ella misma, y siendo ella misma, no se ve destituida de sí misma.

Tampoco es verdad que sea de la distinta dimensión que el universo sensible ni que una parte del universo, porque carece en absoluto de dimensión; luego ¿cómo puede ser de 30tal dimensión? El predicado «de tal dimensión» hay que atribuírselo a lo que es cuerpo; pero a lo que no es cuerpo, sino de una naturaleza distinta, en modo alguno hay que atribuirle una dimensión determinada, como tampoco una cualidad determinada. Luego tampoco el lugar. Luego tampoco el estar aquí y allá; porque si no, ya estaría múltiplemente 35ubicado. Si, pues, la división de una cosa tiene lugar localmente, cuando una parte de ella está aquí y otra allá, ¿cómo podrá ser susceptible de división una cosa a la que no compete el «aquí»? Debe ser, por tanto, indivisa en sí misma consigo misma, aun cuando haya muchos que resulten estar deseosos de ella. Si hay muchos que están deseosos de ella, evidentemente es que están deseosos de toda ella, de suerte que si son, además, capaces de participar, participarán, en lo 40posible, de toda ella. Los participantes de ella deben, pues, percibir de ella de tal manera que aquello de que participaron[8] no sea pertenencia propia de ellos. Porque así es como ella se mantendrá entera en sí misma y entera en aquellos en los que aparece. Porque si no está entera, no será ella misma, 45y la participación no será tampoco de lo que desean, sino de otra cosa que no era objeto de su deseo.

Porque aun suponiendo que la parte resultante en cada 9participante fuera un todo, aunque cada participante mismo fuera como lo primero, aun así, al quedar siempre cada participante desconectado de los restantes, habría muchos primeros y cada uno sería primero[9]. Además, ¿qué es lo que mantendría aislados entre sí a estos muchos primeros para que no fueran todos uno solo? No, por cierto, sus cuerpos. 5Porque no sería posible que fueran formas de cuerpos, ya que aun éstos son semejantes a aquel primero del que provienen.

Pero si se supone que las supuestas partes que se dan en los muchos participantes son potencias de aquél, en primer lugar, cada participante deja ya de ser un todo. En segundo lugar, ¿cómo es que esas potencias se marcharon desgajadas del primero y abandonándolo? Porque el hecho es que, si lo abandonaron, lo abandonaron evidentemente porque se marcharon 10a algún sitio. Además, las potencias que están acá, en lo sensible, ¿están todavía en el primero o no? Si no lo está, es absurdo que aquél se haya aminorado y desvirtuado, privado de las potencias que tenía anteriormente. Además, ¿cómo pueden estar las potencias separadas de sus propias 15sustancias sino estando desgajadas? Pero si están en aquél a la vez que en otra parte, estarán acá o ellas enteras o partes de ellas. Si partes, las que quedan allá también serán partes. Si enteras, las mismas que están allá estarás también acá no divididas, y de nuevo, la misma cosa estará en todas partes no dividida —las potencias se identificarán, efectivamente, 20con cada todo, que se ha multiplicado, y serán semejantes entre sí[10], de manera que la potencia estará con su respectiva sustancia— o bien habrá una sola potencia que esté con su sustancia mientras que las demás serán meras potencias. Sin embargo, así como la sustancia no puede existir sin su potencia, así tampoco la potencia sin su sustancia. Porque 25allá la potencia es hipóstasis y sustancia o más que sustancia.

Pero si se supone que son potencias degradadas y esfumadas las dimanadas de aquél, como se esfume una luz dimanada de otra luz más brillante, y aun que junto con esas potencias están sus sustancias, para que no haya potencia sin 30sustancia, en primer lugar, aun en las tales potencias, puesto que son totalmente homogéneas entre sí, es necesario que se nos conceda o que la misma potencia está en todas partes o, si no es todas partes, sí al menos totalmente, a la vez la misma y entera, no dividida, al igual que en solo y mismo cuerpo. Y si esto es verdad, ¿por qué no también en el universo entero? Si no, estará dividida hasta el infinito, y ya no estará 35entera ni siquiera en sí misma, sino que habrá degradación por la división. Además, si existe sucesivamente una tras otra, no dará lugar a la consciencia.

En segundo lugar, así como la imagen de alguna cosa, por ejemplo una luz pálida, no podría existir una vez desconectada del principio del que proviene, y en general, así 40como a todo aquello que recibe su existencia de otro por ser su imagen no es posible hacerlo existir una vez que se le ha desconectado de su principio, así tampoco estas potencias llegadas acá procedentes de aquél podrán existir desconectadas de aquél. Y si esto es verdad, donde estén éstas, allí estará junto con ellas aquél del que provinieron, de manera que, de nuevo, tendremos que él mismo estará a la vez en 45todas partes no dividido y entero.

Mas si alguno objetara que no es necesario que la imagen 10de una cosa esté vinculada a su modelo —es posible, en efecto, que una imagen exista en ausencia del modelo del que provino la imagen y que, desaparecido el fuego, persista el calor en el objeto calentado— en primer lugar, en el caso 5del modelo y su imagen, si uno se refiere a la imagen realizada por un pintor, diremos que no es el modelo, sino el pintor, quien ha producido la imagen, la cual no es imagen del pintor, ni siquiera si éste se pinta a sí mismo. Porque quien pintaba no era el cuerpo del pintor ni la forma representada. Y así, hay que decir que la tal imagen la produce no el pintor, 10sino la posición determinada de los colores. Tampoco es ésta la producción propiamente dicha de una imagen o de un reflejo, como lo son los que se producen en el agua, en un espejo o en la sombra: en estos casos, las imágenes vienen a la existencia por obra de un original propiamente dicho y provienen de él, y no es posible que las imágenes originadas 15existan desconectadas de él. Ahora bien, éste es también el modo como los objetantes pretenderán que las potencias degradadas provengan de sus originales.

Por lo que respecta al ejemplo aducido del fuego, no hay que decir que el calor sea imagen del fuego, a no ser que uno diga también que el fuego es inherente al calor; porque si esto fuera verdad, uno podría producir calor sin fuego previo[11]. Además, alejado el fuego, el cuerpo calentado deja de 20estar caliente y se enfría, si no al punto, sí al menos gradualmente. Ahora bien, si también los objetantes pretenden someter a las referidas potencias a una extinción gradual, ello equivaldrá, en primer lugar, a afirmar que no hay más que una realidad indestructible y a hacer destructibles a las almas 25y a la Inteligencia; equivaldrá, en segundo lugar, a fluidificar los productos de una sustancia no fluente. Sin embargo, dondequiera que el sol permanezca asentado, seguirá suministrando la misma luz a los mismos parajes. Mas si alguno dijera que no sería la misma luz, con ello trataría de convencernos de la fluencia del cuerpo del sol. Pero que los productos de aquella Realidad no son destructibles, que las 30almas y toda Inteligencia son inmortales, ha quedado expuesto más extensamente en otra parte.

11Pero ¿por qué no todas las cosas participan de toda la Realidad inteligible, si está entera en todas partes? Por otra parte, ¿cómo es que se da en ella un Primero, y luego un Segundo y luego otras cosas a continuación de aquel?

—En realidad, lo de que «está presente»[12] hay que pensar que lo está por idoneidad de quien haya de recibirla, esto es, hay que pensar que el Ente está en todas partes sin estar 5destituido del Ente, o sea, de sí mismo, pero que está presente a él quien pueda estar presente, y que, en la medida en que pueda, en esa misma medida está presente no localmente, del mismo modo que un medio transparente está presente a la luz mientras que un medio enturbiado participa de la luz de otra manera.

Por otra parte, los Primeros, Segundos y Terceros lo son en rango, en potencia y en diversidad, no en lugar. Porque 10nada impide que estén juntas las cosas que son diversas, como las almas, las inteligencias y todas las ciencias, tanto las principales como las subordinadas. En efecto, a partir de un mismo centro, el ojo percibe el color, el olfato la fragancia, y otros sentidos otros sensibles, estando todos ellos juntos y no disociados.

—¿Entonces lo inteligible es variado y múltiple?

—Allá lo variado es a la vez simple y lo múltiple uno. Es 15una Razón una y múltiple; el Ente universal es uno. Es que la alteridad compete al Ente mismo; la alteridad es propia del Ente mismo, y no del no Ente. Pero es que, además, el Ente existe sin que exista por separado la unidad: doquiera está el Ente, le está presente la unidad y su propia unidad; la unidad 20es Ente autosubsistente. Es posible, en efecto, estar presente a la vez que separado. Ahora bien, los sensibles no están presentes a los inteligibles, cuantos lo está y a los que lo están, del mismo modo que los inteligibles están presentes a sí mismos. Un cuerpo está presente a un alma de distinto modo de como lo está una ciencia a un alma o una ciencia a otra ciencia, estando la una y la otra en la misma alma. Y un cuerpo está presente a otro cuerpo de un modo distinto de los anteriores.25

Más de una vez, al resonar en el aire una voz o una palabra 12proferida, un oído que esté presente la percibe y la escucha. Y si supones que en medio de la soledad hay otro oído, también a éste le llega la palabra y la voz, o mejor, el oído llega a la palabra. Asimismo más de una vez ocurre que muchos 5ojos se vuelven a un mismo objeto y todos se ven colmados de la visión, pese a que el objeto está situado y enmarcado aparte. La causa de esto es que el uno era ojo y el otro oído. Pues así también cuerpos capaces de recibir alma la recibirán uno tras otro de un mismo principio. Ahora bien, 10la voz estaba en todas las partes del aire, no una sola dividida, sino una sola entera en todas partes. Asimismo, en el caso de la vista, si el aire afectado recibe la figura, la recibe indivisa. Dondequiera que se sitúe a la vista, allí recibe la figura. Es verdad que no todos aceptan esta teoría, pero démosla por dicha como aclaratoria de que la participación es participación en un solo y mismo principio. Mas el ejemplo 15de la voz pone de manifiesto más claramente que la forma está entera en todo el aire; no oirían todos lo mismo si la palabra proferida no estuviera entera en cada parte del aire y no hubiera sido percibida toda ella del mismo modo por cada oído. Ahora bien, si ni aun en este caso está la voz entera extendida por el aire entero de tal manera que una partícula 20de aquella coincida con una partícula de éste y otra partícula de aquella esté condividida con otra partícula de éste, ¿qué razón hay para desconfiar de que haya una sola alma que esté extendida sin estar condividida, sino presente en todas partes dondequiera que esté presente y en todas las partes del universo sin estar dividida? Y así, una vez encarnada en los cuerpos, como quiera que esto suceda, guardará 25analogía con la voz emitida ya en el aire, mientras que, anteriormente a su encarnación, guardará analogía con quien está emitiendo la voz o a punto de emitirla. Con todo, ni siquiera tras de haberse encarnado en un cuerpo, deja de asemejarse a quien emite la voz, esto es, a quien al emitir la voz, la percibe a la vez que la emite. Es verdad que el caso de la voz no es idéntico al de aquello para lo que lo hemos tomado como ejemplo, pero sí guarda analogía en un punto. 30Mas el caso del alma, como pertenece al orden de la naturaleza transcendente, debe ser interpretado no en el supuesto de que una parte de alma esté en los cuerpos y otra en sí misma, sino en el de que está entera en sí misma a la vez que hace su aparición en multitud de cuerpos. Un cuerpo más que acude a tomar alma, un cuerpo más que se lleva, a hurtadillas, lo mismísimo que había en los demás. Porque tampoco estaba previsto que la parte de alma situada aquí haya acudido aquí, sino que la que se supone que vino aquí, 35estaba en sí misma en el alma total y sigue estando en sí misma aunque dé la impresión de haber venido aquí. Porque ¿cómo podría haber venido? Si, pues, no vino, pero, por otra parte, se la vio presente en este momento y presente pero no por haber estado a la espera de un futuro participante, es evidente que, estando en sí misma, está a la vez presente a este cuerpo. Pero si, estando en sí misma, está presente a este 40cuerpo, quiere decir que este cuerpo es el que acudió a ella. Ahora bien, si este cuerpo, estando fuera de un ser así, acude a un ser así y se sitúa en el mundo de la vida y el mundo de la vida subsistía en sí mismo, síguese que todo él subsistía en sí mismo sin estar parcelado en su propia masa —porque 45tampoco había masa— y que, además, el cuerpo que ha acudido no acudió a la masa. Luego participó y no en una parte de él. Y si algún otro cuerpo acudiere a un mundo de tal calidad, participará en todo él. Luego si cabe decir que aquél mundo está entero en los referidos cuerpos, lo estará asimismo en todos y en cada uno de ellos. Y, por tanto, un solo mundo y numéricamente el el mismo estará en todas partes no dividido, sino entero.

—¿De dónde viene, pues, la extensión del alma a todo 13el cielo y a los animales?

—Es que no se extendió. Es verdad que la sensación, prestando atención a la cual no damos crédito a lo que vamos diciendo, dice que el alma está aquí y allá, pero la razón declara que el «aquí» y el «allá» no significa que esté extendida aquí y allí, sino que todo lo extenso participa en 5ella siendo ella inextensa. Si, pues, alguna cosa participare en algo, es claro que no participará en sí misma. De lo contrario se quedará sin haber participado; seguirá siendo ella misma. Preciso es, pues, que, si un cuerpo participa en algo, 10no participe en un cuerpo. Ya lo tiene. Un cuerpo participará, pues, en un no-cuerpo. Luego tampoco la magnitud participará en la magnitud. Ya la tiene. Porque aunque la magnitud tome incremento, tampoco será la magnitud primitiva la que participe en la magnitud. Dos codos no se hacen tres codos; es el sustrato el que, teniendo una cuantidad, toma 15otra. Si no, dos serían por sí mismos tres. Si, pues, lo parcelado y extendido en una extensión determinada participa de una entidad heterogénea o, en general, de otra entidad, la entidad de la que participa no debe estar ni parcelada ni extendida ni debe, en absoluto, ser cuanta. Luego la entidad que haya de estar presente al participante debe estar presente 20entera, siendo indivisa en todas partes. Mas no indivisa al modo de lo pequeño; de lo contrario, no por eso estará menos dividida, y no se ajustará a todo el participante ni se coextenderá con él, si crece, en la misma extensión. Pero tampoco es indivisa al modo de un punto: la masa no es un punto, sino que contiene infinidad de puntos, de manera que también la referida entidad constaría, si existiera, de infinidad de puntos, y no sería continua. Así que, ni aun así, se 25ajustaría al participante. Si, pues, toda la masa se adueñara de toda ella, se adueñaría de ella en cada una de sus partes.

14—Pero si el alma que está en cada uno es la misma, ¿cómo es que es propia de cada uno? Y ¿cómo es que una es buena y otra mala?

—En realidad, da abasto a cada uno y contiene todas las almas y todas las inteligencias. Y es que es una, pero a la vez infinita, y lo contiene todo junto y cada cosa discriminada, 5pero a la vez no deslindada por separado[13]. Porque ¿de qué otro modo podríamos llamarla infinita sino porque lo contiene todo junto, toda vida, toda alma y toda inteligencia? Pero vida, alma e inteligencia no están acotadas con linderos. Y por eso es a la vez una sola. Debía contener no una sola vida, sino una vida infinita a la vez que una sola, y la que es una sola debía ser una sola porqu e contiene todas las vidas juntas, no amontonadas en un solo montón, sino 10originadas de un mismo principio y permanecientes en el principio de donde se originaron. Mejor dicho, ni siquiera se originaron, sino que siempre fue así. Porque allá no hay nada que esté en proceso de devenir ni, por tanto, en proceso de división, pero al participante le da la impresión de que está en proceso de división. Lo de allá es lo de antaño y desde el principio, mientras que lo que está en proceso de 15devenir va aproximándose, da la impresión de que va asociándose y está suspendido de aquello.

Mas nosotros… Pero ¿quiénes somos nosotros? ¿Somos aquello o lo que va aproximándose y deviniendo en el tiempo? En realidad, aun antes de producirse este devenir, nosotros existíamos allá, éramos otros hombres y hombres particulares, dioses, almas puras e inteligencia vinculada a la Esencia universal; éramos partes de lo inteligible no deslindadas ni 20desconectadas, sino integrantes del conjunto[14]. Porque ni aun ahora estamos desconectados. Pero he aquí que ahora aquel hombre se le acercó otro hombre con deseo de existir, y encontrándose con nosotros —pues no estábamos fuera de la 25realidad universal—, nos revistió de sí mismo y se agregó al hombre aquel que era entonces cada uno de nosotros. Es como si, al resonar una sola voz y una sola palabra, la escucharan y percibieran diversos hombres aplicando el oído desde diversos sitios y resultara una audición en acto por estar en presencia de un sonido en acto. Y así es como hemos llegado a ser el conjunto de ambos hombres, y no uno de los 30dos: el que éramos antes y el otro, el que nos agregamos después en un momento dado, dejando aquel primero de estar activo pero estando presente, a la vez, de otro modo[15].

15—Y el cuerpo que se ha aproximado ¿cómo se aproximó?

—Como había en él idoneidad, recibió lo que correspondía a su idoneidad. Tenía disposición nativa para recibir alma; pero hay otros cuerpos nativamente incapaces de recibirla 5toda, aun estando presente toda ella, pero no para ellos. Por ejemplo, los otros animales y las plantas reciben tanto cuanto son capaces de tomar, del mismo modo que de una voz significativa de un concepto unos perciben el concepto junto con el sonido de la voz, y otros sólo la voz y la percusión.

Pues bien, al originarse un animal merced, por una parte, a la posesión de un alma presente en él, un alma originaria 10del Ser por la que está vinculado al Ser universal, y a la presencia, por otra, de un cuerpo no vacío ni desprovisto de alma, un cuerpo que ni aun antes yacía en el reino de lo inanimado, pero que con su idoneidad ha acortado distancias, por así decirlo; al originarse, digo, lo que no es cuerpo meramente, sino además un cuerpo vivo, y cosechar así, como fruto de esa como vecindad suya, un rastro de alma por la 15llegada no de una parte de aquella, sino de una especie de calentamiento y destello, brotó en él el origen de los apetitos, placeres y dolores. Mas el cuerpo del animal originado no era un cuerpo ajeno a él.

Pues bien, el alma oriunda de lo divino se mantenía en calma, de acuerdo con su propia índole, sustentada en sí misma[16]. Pero el cuerpo, en su flaqueza, alborotado y fluente 20por sí mismo y batido, además, por los golpes del exterior, fue el primero en clamar a la comunidad del animal y en comunicar su turbación al conjunto. Es como si en una asamblea, mientras los ancianos están sentados deliberando serenamente, la plebe insubordinada, reclamando alimentos 25y alegando otras miserias que padece, lanzara a toda la asamblea a un motín vergonzoso. Pues bien, si acallados los turbulentos, llegare hasta ellos la palabra de un varón prudente, la multitud es reducida a orden y mesura, y no prevalecen los peores; pero si no, acallados los mejores, prevalecen los 30peores, porque los perturbadores no pudieron percibir la palabra venida de arriba. Y en esto consiste el mal de una ciudad o de una asamblea. En eso consiste también el mal de un hombre que lleva, a su vez, una plebe dentro de sí: en que avasallado por placeres, apetitos y temores, se rinda a una plebe de tal calaña de un hombre de tal calaña. Pero quien 35lograre subyugar esa chusma y remontase hasta el hombre aquel que era él en otro tiempo, vive de acuerdo con aquél y es aquél, concediendo al cuerpo, cuanto le concede, como a quien es distinto de sí. Y hay un tercer tipo de hombre que vive unas veces de ese modo y otras de otro: es una mezcla 40del hombre bueno que es él mismo y de otro malo.

16Pero si la naturaleza transcendente no puede hacerse mala y la maldad es característica del alma que se adentra y está presente en un cuerpo, ¿en qué consisten la bajada y subida periódicas del alma y las sanciones y las transmigraciones 5a cuerpos de otros animales? Porque ésta es la doctrina que hemos heredado de los antiguos que mejor han filosofado sobre el alma, y a nosotros nos cumple intentar demostrar que la doctrina ahora propuesta está de acuerdo, o al menos no está en desacuerdo, con aquella[17].

—Pues bien, puesto que el participar en la naturaleza de allá no consistía en que la de allá viniera al mundo de acá apartándose de sí misma, sino en que la de acá se situara en 10la de allá y participara en ella, es evidente que lo que los antiguos llaman «venir», hay que decir que consiste en que la naturaleza del cuerpo se sitúa allá y participa de la vida y del alma, y que, en general, el «venir» no consiste en venir localmente, sino en una asociación, sea cual fuere el modo de la tal asociación. En consecuencia, el «bajar» consiste en alojarse en un cuerpo del modo como decimos que el alma 15se aloja en un cuerpo, en darle a éste algo proveniente de sí misma, no en hacerse pertenencia del cuerpo; y el «partir», en que el cuerpo no participe en modo alguno del alma; ahora bien, hay una jerarquía de grados en la tal asociación con las partes del mundo sensible; mas el alma, como situada en el nivel ínfimo de la «región inteligible», se comunica al cuerpo más veces como quien está cercana a él por su 20potencia y a más corta distancia de él por ley de su característica naturaleza; el mal del alma consiste en la tal asociación, y su bien, en la liberación.

—¿Por qué?

—Porque, aunque no sea pertenencia del cuerpo, en todo caso y en cualquier sentido en que se diga que es alma de este cuerpo, en cierto modo se convierte de alma del universo en alma particular. Porque su actividad no se endereza ya al todo aunque siga perteneciendo al todo. Es como un sabio 25que, poseyendo una ciencia en su totalidad, la actualiza en un teorema particular. Pero el bien del sabio consiste en actualizarla no en un teorema particular, sino en su totalidad, tal como la posee. Pues así también el alma, aunque formaba parte del cosmos inteligible universal y escondía en la totalidad su particularidad, saltó, por así decirlo, de lo universal a lo particular, y en esto se ejercita en calidad de particular. 30Es como si un fuego capaz de quemarlo todo se viera forzado a quemar una parte pequeña, pese a que la potencia que posee es universal. Porque cuando el alma particular está totalmente separada del cuerpo, no es particular, mientras que cuando se delimita, no localmente, sino particularizándose en acto, es una porción, no es universal, aunque incluso 35en ese estado, es universal de otro modo. Pero cuando no preside a ningún cuerpo, es totalmente universal, siendo entonces como en potencia la referida alma particular.

Lo de que el alma va al Hades, si se toma en el sentido de que está «en la región invisible», quiere decir que está separada del cuerpo. Mas si se toma en el sentido de que va a «una región inferior», ¿qué tiene de extraño? Aun ahora se dice que donde está nuestro cuerpo y en el lugar en que está, allí está el alma[18].

40—Pero ¿cuando el cuerpo deja de existir?

—Entonces, caso de que la imagen del alma no se desgaje del alma, ¿no es verdad que donde esté la imagen, allí estará el alma? Pero caso de que la filosofía libera al alma completamente, la imagen se irá sola a la región inferior, mientras que el alma misma estará puramente en la región inteligible sin sufrir merma alguna. Esto es lo que hay acerca de la imagen emitida por la tal alma[19]; pero cuando el 45alma misma concentra toda su luz, por así decirlo, sobre sí misma, en virtud de esta inclinación al otro lado, queda reabsorbida en el todo y deja de existir en acto a la vez que tampoco perece.

Pero pongamos punto a estas disquisiciones y reanudemos nuestro tema inicial.

VI 5 (23) QUE EL ENTE, SIENDO UNO Y EL MISMO, ESTÁ TODO A LA VEZ EN TODAS PARTES, LIBRO II.

Que lo que es uno y lo mismo numéricamente está entero 1a la vez en todas partes[1], lo declara una noción presente en todos los hombres cuando, en virtud de una tendencia espontánea, hablan del Dios que hay en cada hombre como de un solo y mismo Dios. Y si nos abstuviéramos de preguntarles el cómo y renunciáramos a someter esa opinión al 5examen de la razón, se limitarían a asegurar que es así y a actuar esa idea en su mente haciendo hincapié en la unidad y en la identidad, y ni siquiera tratarían de desprenderse de esta unidad. Este principio es «el más firme de todos» y el que formulan, por así decirlo, nuestras mentes no como recapitulación de todos los principios particulares, sino como 10premisa anterior a todos los principios particulares, incluso al que establece y enuncia que todos los seres aspiran al bien[2]. Este principio no se verifica, efectivamente, sino en el supuesto de que todos los seres tiendan a la unidad y constituyan una unidad y de que la unidad sea el objeto de su aspiración. 15Porque esta unidad, al proceder en dirección contraria en la medida en que le es posible proceder, puede dar la impresión de ser una multiplicidad, y en cierto modo lo es; empero la «naturaleza primitiva» y la aspiración al bien, esto es, a sí mismo, nos encamina hacia la unidad real, y a ella tiende toda naturaleza: tiende a sí misma. Porque en esto consiste el bien de esta naturaleza una: en ser de sí misma 20y en ser ella misma, esto es, en ser una. Y por eso se dice también con razón que el bien es propio. Y por eso, tampoco hay que buscarlo fuera. Porque si hubiera rodado fuera del ser, ¿dónde podría estar? ¿O cómo podría uno encontrarlo en el no-ser? Es claro, por el contrario, que si estuviera en el no-ser, él mismo sería no-ser. Pero si es ser y está en el ser, el bien de cada uno estará en sí mismo. Luego no nos 25hemos apartado del ser, sino que estamos en el ser; ni el ser se ha apartado de nosotros. Luego todos los seres son uno solo.

2La razón, en cambio, trata de someter a examen la doctrina que vamos exponiendo. Pero como la razón no es algo uno, sino algo dividido, y como se sirve para su investigación de la naturaleza de los cuerpos y toma de ella sus principios, por eso divide la Esencia, pensando que es como la 5de los cuerpos, y desconfía de su unidad, debido a que no ha emprendido la investigación a partir de los principios apropiados. Nosotros, en cambio, para poder razonar acerca de la unidad y del ser absoluto, debemos adoptar principios apropiados para la persuasión, esto es, principios inteligibles aferrados a seres inteligibles y a la Esencia real.

10Efectivamente, se da, por una parte, lo que está en movimiento, admite toda clase de cambios y está repartido por todo lugar; a esto convendría llamarlo «devenir», y no «esencia». Se da, por otra, lo que es «Ente», que permanece siempre invariablemente idéntico, que ni nace ni perece, ni ocupa sitio alguno, ni lugar ni puesto alguno, ni sale de cosa alguna 15ni entra en ninguna otra. Al tratar de los seres de la primera clase, razonaremos razonablemente si partimos de su naturaleza y de los atributos que le corresponden, efectuando mediante premisas razonables razonamientos razonables. Mas al razonar sobre los Seres inteligibles, procederemos 20rectamente si tomamos como premisa de nuestro raciocinio la naturaleza de la Esencia en que nos ocupamos, sin pasarnos, como por olvido, de la otra naturaleza, sino tratando de aprehender aquélla guiados por ella, supuesto que, en todo raciocinio, el punto de partida es la quididad y se supone que quienen definen rectamente conocen la mayoría de los atributos. Pues con mucha mayor razón, en los Seres cuya 25realidad se cifra toda en su quididad, hay que atenerse a ésta, poner en ella la mirada y referirlo todo a ella.

Si, pues, éste es el Ente real, si se mantiene invariable, si 3no se sale de sí mismo, si ninguna forma de devenir le concierne y si, como decíamos, no está emplazado en lugar alguno, entonces forzosamente, estando en este estado, estará consigo mismo sin estar distanciado de sí mismo, sin que 5una parte de él esté aquí y otra allá ni haya nada que, adelantándose, se aparte de él. De lo contrario, estaría en sujetos diversos y, en términos generales, estaría en algún sujeto, y no sería autosubsistente ni impasible. Porque si estuviera en otro, sería pasible. Pero si ha de estar en estado de impasibilidad, no ha de estar en otro. Si, pues, sin apartarse de sí mismo, ni dividirse ni cambiar, coexistiera simultáneamente 10en muchos sin dejar de estar uno y entero consigo mismo, coexistiría en muchos sin dejar de ser idéntico a sí mismo en todas partes. Pero esto equivale a no ser autosubsistente siendo autosubsistente. No nos queda, por tanto, más que afirmar que aquél no existe en ningún sujeto, pero que las otras cosas participan de él, todas aquellas que son capaces de 15estar presentes a él y en la medida en que son capaces de estar presentes a él.

Síguese forzosamente que o anulamos las hipótesis y los principios de los que partimos, negando que exista cualquier naturaleza de tal calidad, o, supuesto que esto es imposible y que existe por fuerza una naturaleza y una esencia de tal calidad, aceptamos la proposición inicial de que un Ente 20uno y el mismo numéricamente, sin estar dividido, sino permaneciendo entero, no se aparta de ninguna de las otras cosas distintas de él, sin que por eso tenga necesidad ninguna de desparramarse ni porque ciertas porciones provengan de él ni porque, quedándose él entero en sí mismo, alguna otra cosa proveniente de él, habiéndole abandonado, se acerque a las otras cosas de múltiples maneras. Porque, en este caso, 25él estaría en una parte y lo proveniente de él en otra, y ocuparía lugar al estar distanciado de los provenientes de él. Además, con respecto a éstos, una de dos: o cada uno es un todo o es una parte[3]. Si es una parte, no salvaguardará la naturaleza del todo, como ya queda dicho. Pero si cada uno es un todo, una de dos: o dividiremos cada uno en partes iguales o las del sujeto en que está o concederemos que una misma cosa puede estar entera en todas partes.

30En conclusión, he aquí un argumento sacado de la cosa misma y en nada ajeno a su esencia y que no deriva de una naturaleza distinta.

4Pero considera además, si te place, el siguiente argumento: Negamos que Dios esté en una parte pero no en otra. En efecto, todos los que tienen una noción de los dioses estiman que no sólo con respecto a aquel Dios, sino también con respecto a todos los dioses, hay que decir que están presentes en todas partes. Mas también la razón declara que 5hay que mantener que es así. Si, pues, Dios está presente en todas partes, es imposible que esté dividido. De lo contrario, ya no estaría él mismo en todas partes, sino que cada parte de él estaría una aquí y otra allá, pero Dios mismo dejaría de ser uno, del mismo modo que, si se fraccionase una magnitud en multitud de trozos, quedaría destruida, y la suma de sus partes dejarían de ser aquel todo. Añádase a esto que 10Dios sería cuerpo.

Si, pues, estas conclusiones son imposibles, una vez más aparece evidenciada, en la naturaleza humana universal, la verdad a la que no dábamos crédito de que nuestra creencia en Dios va a una con la creencia de que un mismo ser está entero a la vez en todas partes.

De nuevo, si afirmamos que aquella naturaleza es infinita —pues que negamos que sea limitada—, ¿qué puede querer decir esto sino que es indeficiente? Pero si es indeficiente, es porque está presente a cada cosa. Si no pudiera estarlo, sería deficiente, y habría un sitio donde no estaría. Y si alegáramos que a continuación del Uno mismo hay otro, éste que viene a continuación del Uno existe junto con él, alrededor de él y orientado hacia él; es como la prole de aquél contigua a él, de manera que quien participa en el siguiente a aquél ya ha participado en aquél. Porque como en 20el mundo inteligible se da una jerarquía de Primeros, Segundos y Terceros, y como están vinculados cual una sola esfera a un solo centro y no están separados por intervalos, sino todos juntos consigo mismos, de ahí que dondequiera que estén presentes los Terceros, allí están también presentes los Segundos y los Primeros.

Nuestra mente recurre a menudo, como ilustración, a la 5analogía de una multiplicidad de radios emanados de un solo centro. Con ello pretende hacernos llegar a la concepción de la génesis de la multiplicidad. Pero la génesis de la que llamamos multiplicidad hay que afirmarla dejando a salvo que los inteligibles existen todos juntos, del mismo modo que también allá, en el círculo, cabe concebir que los radios no están separados, puesto que se trata de una sola figura plana. Pero allí donde no existe intervalo alguno; ni siquiera el que corresponde a una sola figura plana, sino Potencias y Esencias inextensas, es razonable equipararlas todas a una serie de centros que estuvieran juntos y aunados en un solo centro cual si las extremidades situadas en el lado del centro 10se desprendieran de sus radios respectivos en el momento preciso en que no son todas sino un solo punto. Y si, nuevamente, a cada una le añadieras un radio, cada radio estaría en contacto, eso sí, con el centro del que partió, mas no por eso sería menos verdadero que cada centro no estaría desconectado del único centro primitivo, sino que cada uno seguiría estando con aquél, y habría tantos centros cuantos 15son los radios a los que sirven de extremidades, de manera que se echarían de ver tantos centros cuantos son los radios que tocan, pero, en realidad, todos aquellos centros juntos no serían más que uno solo.

Ahora bien, si hemos representado los inteligibles todos a semejanza de una multiplicidad de centros coincidentes y aunados en un solo centro, pero que parecen una multiplicidad a causa de los radios —no porque los radios los generen, 20sino porque los ponen de manifiesto, valgámonos ahora de la analogía de los radios para representar las cosas con las que la naturaleza inteligible está en contacto, dando así la impresión de ser una multiplicidad y de estar presente en una multiplicidad.

6Porque los Entes inteligibles, aunque muchos, son uno solo, y aunque uno solo, son muchos en virtud de su naturaleza infinita. Hay muchos en uno solo y uno solo en muchos y todos están juntos. Dirigen su actividad al todo a una con el todo; dirigen su actividad a la parte a una, asimismo, con el todo. La parte recibe en sí misma el resultado inmediato de 5su actividad particularizada, pero el todo se une como concomitante. El hombre particular deviene un hombre particular sin dejar de ser el Hombre en sí[4]. Así, pues, el hombre que subsiste en la materia, partiendo de un solo Hombre, el que subsiste en la Idea, da origen a una multiplicidad de hombres de la misma especie, con lo que una sola y misma 10cosa existe en una multiplicidad en el sentido de que hay un solo sello está como estampado en una multiplicidad. Empero el Hombre en sí, y lo mismo cada Ente en sí y el Ente universal en su totalidad no existe en una multiplicidad de ese modo, sino que es la multiplicidad la que existe en él, mejor dicho, en torno a él. El modo como la blancura está en todas partes es distinto del modo como la misma alma de un individuo está en cada parte del cuerpo. Y éste es también 15el modo como el Ente está en todas partes.

En efecto, nuestro ser y nuestro yo se remonta al Ente; 7ascendemos hasta el Ente y hasta lo primero que deriva del Ente. Pensamos los inteligibles sin valemos de sus imágenes y de sus improntas. Pero si no nos valemos de éstas, es que somos los inteligibles. Si, pues, participamos de la verdadera ciencia, es que somos los inteligibles, no porque los 5recibamos en nosotros, sino porque nosotros estamos en ellos. Pero como también los demás, y no sólo nosotros, son los inteligibles, todos somos los inteligibles. Luego como todos estamos juntos, somos los inteligibles en compañía de todos. Luego todos los seres somos uno solo.

Ahora bien, como estamos rostro afuera en dirección opuesta a la de nuestro punto de convergencia, no nos damos cuenta de que somos uno solo, como muchos rostros 10vueltos al exterior pero rematados por dentro en un solo vértice[5]. Mas si uno lograra volverse, sea por propia iniciativa, sea por un venturoso tirón de Atena, verá a Dios, se verá a sí mismo y verá al Ente universal. Al principio no se verá a sí mismo como Ente universal; mas luego, al no poder fijarse ni demarcarse a sí mismo ni las fronteras de su 15propio yo, renunciará a circunscribirse fuera del Ente universal y se sumirá en la universalidad del Ente universal, sin sobrepasarlo en punto alguno, sino quedándose allí donde tiene su sede el Ente universal[6].

8Y creo yo que si uno examinara la participación de la materia en las Formas, afianzaría su fe en lo que vamos diciendo y dejaría de descreerlo como imposible o de ponerlo en duda. Porque es razonable y aun necesario, creo yo, desechar la idea de que, estando las Formas y la materia situadas 5por separado, haya llegado hasta la materia una irradiación emitida desde algún punto lejano de arriba. Mucho me temo que éstas sean palabras vacías. Porque ¿qué puede querer decir «lejos» y «aparte» en este contexto? Además, la doctrina de la participación ya no sería calificada como el 10problema difícil y el más insoluble, sino que quedaría calificada como facilísima de entender con ejemplos. Y aun cuando a veces hablemos de irradiación, no lo haremos en el sentido en que, a propósito de los sensibles, hablamos de la irradiación emitida sobre un objeto sensible, sino que, como las formas existentes en la materia son copias y las Formas tienen rango de modelos y como la naturaleza de la irradiación exige que el objeto iluminado exista por separado, en este sentido nos valemos de esa analogía.

Mas ahora, expresándonos con mayor exactitud, debemos 15precisar que no es que la Forma esté separada localmente y que luego la Idea se refleje en la materia como en el agua, sino que como la materia está en contacto con ella por todas partes pero sin estar en contacto, retiene en cada parte de sí misma cuanto es capaz de recibir de la Forma por su cercanía con ella, ya que no hay nada de por medio, sin 20que la Idea atraviese y recorra la materia de parte a parte, sino quedándose aquella en sí misma. Porque si la Idea, por ejemplo la de fuego, no está en la materia —entiéndase aquí por materia la que subyace a los elementos—, síguese que es el Fuego en sí el que, sin estar él mismo en la materia, conferirá a la totalidad de la materia incendiada la forma de 25fuego. Supongamos que este primer fuego materializado se ha convertido en una masa gigantesca. Y el mismo razonamiento será aplicable al resto de los llamados «elementos». Si, pues, aquel Fuego uno, en cuanto Idea[7], se manifiesta en todos los fuegos porque produce una imagen de sí mismo, síguese que no la producirá separándose localmente de la 30Idea, al modo como la irradiación visible se separa de su origen. De lo contrario, aquel Fuego se identificaría ya con todo este fuego sensible, si realmente todo aquel Fuego fuera una multiplicidad por haber él mismo generado de sí mismo lugares mientras la Idea misma de sí mismo no dejaba de quedarse localizada[8], puesto que sería preciso que el mismo Fuego, al hacerse múltiple, huyera de sí mismo a fin de hacerse múltiple de ese modo y participar repetidas veces 35en la misma Idea. Y puesto que la Idea de Fuego no está diseminada, tampoco es verdad que haya dado a la materia nada de sí misma; pero no por eso se ha vuelto incapaz, siendo una como es, de configurar lo no-uno con su propia unidad y de estar presente a la totalidad de ese no-uno de tal manera que no configure sendas partes de aquél con sendas partes de sí, sino cada parte de aquél y la totalidad de aquél 40con la totalidad de sí. Porque sería ridículo introducir muchas Ideas de Fuego para que sendos fuegos sean configurados por sendas Ideas. En ese caso habría un número infinito de Ideas. Además, ¿cómo dividirás los fuegos originados si no hay más que un fuego continuo? Y si añadiéramos un nuevo fuego a esta materia haciéndolo más grande, aun así 45habría que admitir que sería la misma Idea, y no otra, la que produjera el mismo efecto aun en aquella parte de la materia.

9Pues bien, imaginémonos que, una vez originados todos los elementos, los aunamos en una sola esfera. No hay que pensar que esta esfera la produzcan varias causas por partes, reservándose cada causa la producción de un sector, sino que es una sola la causa de su producción, produciéndola 5con la totalidad de sí, y no diversas partes de la esfera con diversas partes de sí. De lo contrario se multiplicarían de nuevo las causas, a no ser que reduzcas la producción a una sola causa indivisa, mejor dicho, a no ser que sea una sola e indivisa la causa de la esfera, no una causa que se desparrame en la esfera, sino una causa de la que dependa la producción de la esfera entera. Esta esfera está poseída, por 10tanto, de una sola y misma vida, estando la esfera misma situada en una sola vida. Y por tanto, todas las cosas contenidas en la esfera se aúnan en una sola vida. Y por tanto, todas las almas son una sola, pero de tal manera una sola, que es a la vez infinita.

Y por eso algunos definieron la naturaleza del alma como número, otros como «razón que se autoincrementa», representándola 15de este modo tal vez porque a ninguno le falta, sino que llega a todos permaneciendo lo que es, y así, si el cosmos fuera más grande, la potencia del alma no dejaría de dar abasto a todo él, mejor dicho, el cosmos cabría en toda ella. Y, por cierto, lo de que «se autoincrementa» no debe ser entendido literalmente, sino en el sentido de que alcanza a ser omnipresente sin dejar de ser una. Porque la 20unidad del alma es de tal naturaleza que no puede ser mensurada en cuantidad. La cuantidad es propia de una naturaleza distinta, de la que simula unidad y aparenta unidad porque participa en ella. Pero lo que está aferrado a la realidad es uno de tal manera que ni es un uno compuesto de muchos, de manera que, si se le sustrae alguno de sus componentes, 25quede destruido aquel uno total, ni está segmentado con límites, no sea que, al ajustarse con él las demás cosas, o les venga corto, por ser ellas más grandes, o se escinda, por querer extenderse todas, y esté presente no entero en todas, sino con partes de sí en partes de aquellas, y no sepa «en qué país se halla»[9], como suele decirse, no pudiendo 30integrarse en una sola entidad como quien está escindido de sí mismo.

Si, pues, la unidad del alma ha de ser verdadera, si la unidad puede predicarse de ella como atributo esencial, debe mostrar que en cierto modo posee en su propia potencia la naturaleza contraria a la suya, la de la multiplicidad, y que precisamente porque posee esta multiplicidad como 35atributo no extrínseco, sino derivado y nacido de sí misma, por eso mismo es realmente una y posee en su unidad el ser infinita y múltiple. Y siendo de tal naturaleza, debe mostrar que está entera en todas partes como una sola Razón que se contiene a sí misma, y que el continente es ella misma, y 40que, conteniéndose así misma, no se aparta de sí misma en ninguna parte, sino que está en sí misma en todas partes. No está, pues, en absoluto separada de otro localmente. Antes que todas las cosas localizadas ya existía ella, y para nada necesitaba ella de éstas, sino éstas de aquélla para asentarse. Y una vez asentadas, aquélla no se apartó de su propio asentamiento 45en sí misma: removida aquélla, las cosas perecerían al perecer la base que las sustenta. Además, tampoco estaba tan falta de inteligencia como para desintegrarse desvinculada de sí misma y, estando a salvo en sí misma, confiarse a un lugar inseguro que necesita de ella para estar a salvo.

10Pensándolo, pues, sensatamente, permanece en sí misma; no se trasladará a otra parte. Aquellas otras cosas, en cambio, están suspendidas de ella, cual adivinando en su añoranza dónde se encuentra. He aquí el Amor aquel que 5guarda a la puerta, apostando siempre afuera, aspirando a la Belleza y deseando siempre participar de ella como pueda[10]. Y es que aun los enamorados de acá no se apropian de la belleza del ser amado, sino que se limitan a quedarse cerca. Aquélla, en cambio, permanece en sí misma, y la multitud de enamorados de la unidad, prendados como están de la unidad entera, cuando la poseen, la poseen entera, porque el ser amado era la unidad entera. ¿Cómo no ha de dar, pues, abasto a todos, si es permanente? Precisamente por eso da abasto a todos, porque es permanente, y por eso es bella, 10porque está entera en todos.

También el acuerdo está entero en todos, y por eso «el acuerdo es común»[11]; no hay uno aquí y otro allá; eso sería ridículo; además, el acuerdo estaría necesitado de lugar; además, el acuerdo no es como la blancura: el acuerdo no es propiedad de un cuerpo. Pero si realmente lo compartimos, 15debe ser uno solo, estando el mismo y entero consigo mismo. Pues así es también como participamos de aquella: no percibimos porciones de ella, ni se escinde la una de la otra, la entera que percibo yo de la entera que percibes tú. Las asambleas y las reuniones en general son un trasunto de esto: los reunidos aspiran a un solo acuerdo; cada uno por separado es débil para llegar a un acuerdo, pero colaborando 20cada uno, en la reunión, a un solo plan y «con-cordando» realmente, alumbran y encuentran el acuerdo. Porque ¿qué va a impedir que mentes procedentes de diversos sujetos coincidan en un mismo acuerdo? Sólo que, coincidiendo, a nosotros nos parece que no coinciden. Nos pasa como al que, tocando un mismo objeto con varios dedos, creyera que 25tocaba varios objetos, o como al que pulsara una misma cuerda sin darse cuenta.

Sin embargo, habría que reflexionar sobre cómo tocamos el bien con nuestras almas. En efecto, el bien que yo toco no es distinto del que tú tocas, ni, siendo el mismo, 30emite un efluvio para sí y otro para ti, de suerte que el bien esté allá arriba y el efluvio acá abajo. Y así, el donante da a los que reciben para que reciban realmente, y da no a los extraños, sino a los suyos, ya que la donación intelectiva no 35es transportable. En los cuerpos mismos, que distan entre sí localmente, el don que recibe uno es distinto del don que recibe otro, y la donación y la acción alcanza también a este otro. Y así, el cuerpo del universo actúa y padece dentro de sí mismo; nada le viene de fuera. Si, pues, en un cuerpo con proclividad natural a evadirse de sí mismo no hay nada venido de fuera, ¿cómo va a haber algo de fuera en una cosa 40inespacial? La conclusión es que vemos el bien coincidiendo todos en un mismo punto, y lo tocamos estando juntos con nuestro yo inteligible.

Ahora bien, el mundo de allá es mucho más uno. De lo contrario, habría dos mundos sensibles igualmente divididos, y la esfera inteligible, si fuera una de este modo, sería como la sensible. Así que o se diferenciará de la sensible o 45sería más ridícula que ésta, ya que a ésta la masa le corresponde forzosa y razonablemente, mientras que aquélla se extendería sin necesidad alguna y se saldría de sí misma. Por otra parte, ¿qué obsta para que sea una? Allá no se empuja el uno al otro por falta de sitio. No ver esto es como no ver que todas las enseñanzas, todos los teoremas y todas las ciencias en general caben en el alma sin apreturas. Pero en 50las Esencias —dirá alguno— esto es imposible. Sería imposible si las verdaderas Esencias fueran masas.

11—Pero ¿cómo es que un ser inespacial se coextiende con todo un cuerpo de tamaña magnitud? Y si es uno y el mismo ¿cómo es que no se hace trizas?

—He aquí un problema planteado muchas veces, por más que la razón se empeñe con sobrado interés en poner fin a la aporía de la mente. Pues bien, que nuestra tesis es 5verdadera, lo hemos demostrado ya de muchas maneras, pero precisamos de ciertos suasorios. Aunque no fue el menos de ellos, antes bien el más importante para la persuasión, nuestra explicación de cómo es aquella naturaleza, a saber, que no es como una piedra, como un bloque enorme que está donde está ocupando un lugar igual al de su tamaño, sin poder rebasar sus propios límites y ajustado a una medida 10determinada por razón tanto de su masa como de la potencia del bloque circunscrita en la masa. No, sino que, siendo aquella la Naturaleza primera, no sujeta a medida ni limitada a un tamaño obligado —ya que en ese caso estaría medida por otra naturaleza— es potencia universal, no limitada en lugar alguno.

Y por eso tampoco está en el tiempo, sino fuera de todo tiempo. El tiempo se va espaciando constantemente, mientras 15la eternidad permanece fija en un mismo punto y, aspirando en virtud de una potencia eterna, domina y sobrepasa al tiempo, que da la impresión de irse multiplicando como una línea que, prendida de un punto y girando alrededor de él, da la impresión de prolongar indefinidamente. En cualquier 20punto que recorra la línea, el centro se refleja en ella; mas el centro no se mueve; es la línea la que rueda alrededor de él. Si, pues, el tiempo guarda analogía, en su esencia, con lo que permanece fijo en un mismo punto, y si aquella Naturaleza es infinita no sólo por su sempiternidad, sino también por su potencia, es menester admitir también que, frente a esta potencia infinita y en correspondencia con ella, 25existe otra naturaleza suspendida y pendiente de aquella. Esta de acá recorre intervalos iguales a los del tiempo, en contraste con la potencia que, permaneciendo fija, es mayor porque posee más, por cuanto sólo en parte se conmensura con aquella ésta de acá, sea cual fuera ésta[12], que participa de la referida Naturaleza en la medida en que le es posible 30participar: estando aquella presente toda ella, sí, pero no reflejándose toda ella en cada sujeto por incapacidad del mismo. Mas aquélla está presente en todas partes siendo la misma no al modo como el triángulo material está presente en multitud de triángulo siendo el mismo pero numéricamente múltiple, sino al modo como lo está el Triángulo inmaterial en sí, del que provienen los triángulos materiales.

—¿Por qué, pues, el triángulo material no está presente 35en todas partes, puesto que el inmaterial lo está?

—Porque no toda materia participa del triángulo, sino que posee además otras formas. No toda la materia es apta para toda forma, puesto que tampoco la Materia inteligible era apta, toda ella, para toda Forma, sino sólo para los Géneros primarios, además de los cuales hay otras Formas. Eso sí, a cada parte de la Materia le estaba presente alguna Forma.

12—¿De qué modo está, entonces, presente?

—Como una sola vida. La vida es extiende no hasta una parte del animal, sin que pueda luego extenderse a todo él, sino a todas sus partes. Y si alguno vuelve a preguntar cómo, acuérdese de que aquella potencia no es cuanta, sino 5que, si la divides mentalmente hasta el infinito, siempre encuentras la misma potencia brotando infinita desde el fondo[13]. Allá no hallarás materia, con la que aquella vida, al achicarse, iría consumiéndose a una con la magnitud de la masa. Si consideras, pues, la infinitud perenne que lleva dentro, la naturaleza incansable, inquebrantable y nunca desfalleciente que lleva dentro, como un hervidero desbordante de vida, sea que lances tu mirada adondequiera, sea que la fijes en algún punto, allá no encontrarás materia, sino 10todo lo contrario. No transportarás sus límites pasando de largo, ni te detendrás en breve como si aquella vida ya no pudiera ya dar más de sí por ir agotándose poco a poco, sino que o bien, tras lograr acompañarla en su curso, mejor dicho, tras situarse en el ser universal, ya no buscarás más, o bien, despidiéndote de aquél, pasarás de largo y caerás en otra cosa, sin percatarte de que aquél está presente por estar 15mirando a otro.

Pero si es verdad lo de «ya no buscarás nada más», ¿cómo podrás tener esta experiencia? Pues porque te acercaste al Ser universal y no te quedaste en una parte de él ni dijiste, ni siquiera de ti, «hasta aquí llego yo», sino que, desechando el «hasta aquí», te has tornado universal[14]. Aunque ya antes eras universal, sólo que, como se te añadió otra cosa tras lo «universal», te aminoraste con la añadidura. Es 20que la añadidura no provino de lo universal —a lo universal nada le podrás añadir—, sino del no-ser. Ahora bien, uno que sea resultado de ser y no-ser no es universal; lo será cuando deseche el no-ser. Te acrecentarás, por tanto, a ti mismo, si desechas las demás cosas; y, una vez desechadas, 25está presente, mientras que, cuando está con otras cosas, no aparece, no es que él se haya marchado para volver a estar presente, sino que te ausentaste tú cuando él no está presente. Pero si te ausentaste, no te ausentaste de él —él sigue presente—, ni aun entonces te ausentaste, sólo que, estando presente, te volviste de espaldas.

Esto es, en efecto, lo que pasa a menudo con los otros 30dioses: se aparecen a uno solo, siendo muchos los presentes, porque aquél y sólo aquél es capaz de mirar. Mas estos dioses están presentes porque «frecuentan las ciudades bajo toda clase de figuras»; aquél, en cambio, lo está porque son las ciudades, la tierra entera y el cielo entero los que se vuelven a él, estando aquél en todas partes subsistiendo en sí mismo y permaneciendo en sí mismo y manteniendo al Ser y a los Seres verdaderos, incluída el Alma y la Vida, 35suspendidos de sí mismo y aunados en unidad infinita merced a una infinitud que es inextensa.

VI 6 (34) SOBRE LOS NÚMEROS

INTRODUCCIÓN

El tratado hace el número 34 dentro del orden cronológico de Porfirio. Sigue inmediatamente a lo que se llama «la gran obra», que Porfirio dividió de una manera extraña en cuatro y las colocó en tres diferentes Enéadas. De esta forma en su edición de las Enéadas sigue el siguiente orden: III 8 (30); V 8 (31) y II 9 (33), V 5 (32). Este último contiene en los capítulos 4 y 5 una relación breve de lo que Plotino pensaba acerca del Uno y los números. El tratado presente lo anuncia al final del capítulo 4: «Si hay algunas dificultades sobre esto nos ocuparemos de ellas más tarde». La situación de los números en el mundo inteligible y la generación de los Números y de las Formas de los últimos principios, el Uno y la Díada Indefinida, han sido materias de reflexión para los platónicos desde tiempos del mismo Platón, especialmente para aquellos que estaban influidos por aquel aspecto de su herencia tradicional que se remonta a los pitagóricos. Entre el tiempo del resurgimiento del platonismo y pitagorismo en el siglo I a. C. y la época de Plotino se desarrollo una considerable producción filosófica sobre el número. Pero este tratado no está estrechamente ligado a ello. El pensamiento aquí es extraordinariamente original e independiente y el interés por los números se subordina a las grandes preocupaciones fundamentales, para mostrar cómo toda realidad procede en su debido orden de su fuente, el Uno o Bueno, y cómo el espíritu humano puede encontrar su camino de vuelta a esa fuente, que también es su meta. Contempla las pasadas discusiones acerca de los Números Ideales, que tuvieron lugar en la Academia en tiempos de Platón (de las cuales no parece que conoce más que lo que nos es permitido conjeturar hoy con las pruebas escasas y mancas que tenemos). Tiene en cuenta Plotino las reflexiones de Aristóteles sobre los Números Ideales en los libros I, XIII y XIV de la Metafísica y esto con la luz limitada que los comentadores de Aristóteles leídos en su escuela, especialmente Alejandro de Afrodisias (Véase Vida de Porfirio, cap. 14), podían arrojar a estos pasajes de Aristóteles. Pero no parece haber sido afectado o estar preocupado por los pitagóricos o por la escuela pitagórica ocupada en los números. La diferencia entre sus obras, que han llegado hasta nosotros, y el pensamiento de Plotino acerca de los Números Ideales y el Uno la describe con precisión la introducción a la edición de París de VI 6: «Los dos temas principales que se desarrollan en este tratado, y que son el problema del número infinito (caps. 1, 3 y 17-18) y la situación del número en lo inteligible (caps. 4-16) no derivan de la tradición numerológica corriente. Por otro lado esta tradición se distingue por dos características bien conocidas: culmina en una teología y misticismo de los números… Ahora Plotino se muestra muy cauto acerca del número-misticismo que ésta tan en boga antes y después de su tiempo. En cuanto a sus conocimientos aritméticos, son indiscutibles, pero no parece que se significara por los detalles técnicos» (J. Bertier et alii, Plotin. Traité «Sur les Nombres» [Ennéade VI 6 34], Introduction, págs. 9-10, París 1980; véase la Vida de Porfirio, cap. 14, 7-10).

Hay sin embargo un pasaje de un escritor numerológico pitagórico, Moderato de Cádiz, que parece haber tenido alguna importancia filosófica y cuyo pensamiento en alguna manera anticipa el Neoplatonismo de Plotino. Su comienzo es digno de ser citado como conclusión, puesto que tiene algo en común con el tratamiento de Plotino y muestra por qué acometió científicamente la reflexión sobre los números. Se encuentra en La vida de Pitágoras de Porfirio 48-53: «Moderato dice que los pitagóricos, ya que no eran capaces de expresar claramente en palabras las primeras formas y los primeros principios, porque eran tan difíciles de entender y de explicar, se volvieron a los números solamente por la instrucción inteligible.» Para Plotino, no sólo el Uno, sino también las realidades del mundo inteligible, estaban en sentido estricto más allá del discurso intelectual y del lenguaje. Pero el lenguaje tradicional de los números, como otras clases de lenguaje, nos puede enseñar y ayudamos en nuestro itinerario hacia la comprensión directa de los mismos, que es nuestra meta.

SINOPSIS

I. Preliminares: cantidad, magnitud, ilimitación (caps. 1-3).

1.Ilimitación, cantidad (= multiplicidad) y magnitud (1, 1-8).

2.Magnitud (1, 8-29).

3.Ilimitación (caps. 2-3).

II. El número (caps. 4-16).

1.Hipótesis sobre la naturaleza del numero inteligible (cap. 4).

2.Discusion de las hipótesis (caps. 5-10).

a)El Número como concomitante mental (5, 1-40).

b)El Número como consubsistente (5, 41-51).

c)El número como autosubsistente (caps. 6-10).

3.Objeciones y respuestas (caps. 11-16).

III. El numero ilimitado (caps. 17-18).

1.Problema (17, 1-13).

2.La Línea inteligible (17, 13-20).

3.Las Figuras inteligibles (17, 21-43).

4.El Número inteligible (18, 1-8).

5.Los Seres inteligibles (18, 8-53).

¿Es verdad que la multiplicidad es un abandono de la unidad 1y la ilimitación un abandono total por ser una multiplicidad innumerable, y que por ser el mal en cuanto ilimitación, por eso también nosotros somos malos cuando somos multiplicidad?[1]. Y es que cada cosa es múltiple cuando, no pudiendo encentrarse en sí misma, se derrama y se extiende desparramándose; y si, en su derramamiento, se ve totalmente 5privada de la unidad, se convierte en multiplicidad, al no haber algo que aúne sus partes una con otra mas si hay alguna cosa que, a la vez que se va derramando incesantemente, se hace permanente, se convierte en magnitud.

—¿Y qué hay de temible para la magnitud?

—Lo habría si se percatara, porque se percataría de que se apartaba y se alejaba de sí misma. Porque cada cosa busca 10no a otra, sino a sí misma: la salida afuera es temeraria o forzosa; y cada cosa es más ser no cuando se hace múltiple o grande, sino cuando es de sí misma, y es de sí misma cuando está encentrada en sí misma. Por el contrario, el anhelo de ser grande en este sentido es propio de quien desconoce la auténtica grandeza y se apresura no a donde debe, sino al 15exterior. En cambio, dirigirse a sí mismo, es dirigirse al interior[2]. Prueba de ello, lo que acontece a la magnitud si está desarticulada de tal manera que cada una de sus partes sea de sí misma: que dichas partes existen individualmente, pero no la cosa misma inicial; para que exista la cosa misma, 20es preciso que todas sus partes estén aunadas, de suerte que existirá la cosa misma cuando sea una de alguna manera, no cuando sea grande. Por consiguiente, por razón de la magnitud y en cuanto sea grande. Por consiguiente, por razón de la magnitud y en cuanto depende de la magnitud, es destructiva de sí misma; pero porque mantiene la unidad, se mantiene a sí misma[3].

—Sin embargo, el universo es grande y bello.

—Sí, pero porque no se le permitió evadirse a la iluminación, sino que fue circunvalado por la unidad. Y es bello, no por ser grande, sino por la belleza; y porque se hizo 25grande, por eso tuvo necesidad de la belleza; por que si fuera solamente grande, cuanto más grande fuera, tanto más feo aparecería. Y así, lo grande es materia de la belleza, porque lo que está falto de orden es múltiple. Lo grande es, pues, más desordenado y más feo.

2—¿Qué pasa, entonces, en el llamado «número de la ilimitación»? Pero, primero, ¿cómo puede ser número, si es ilimitado? Porque ni las cosas sensibles son ilimitadas, con lo que tampoco lo será el número anejo a ellas, ni quien las cuenta cuenta un número ilimitado, sino que, aunque las duplique o las multiplique, la suma es limitada; y aunque tome en cuenta el futuro, o el pasado o ambos juntos, la suma es limitada.

—¿Tal vez, entonces, no es ilimitado simplemente, sino en el sentido de que siempre cabe aumentarlo?

—No, no está en poder del que cuenta generar el número: el número está ya delimitado y fijo. En realidad, en el mundo inteligible, el Número está tan delimitado como lo 10están los Seres: la cuantía del Número es la de los Seres; pero nosotros, del mismo modo que pluralizamos al hombre aplicándole una pluralidad de predicados —el de «bello» y demás—, así juntamente con el simulacro de cada Ser generamos un simulacro del Número, y multiplicamos los números del mismo modo que multiplicamos la ciudad que no existe así realmente. Y cuando contamos los períodos de tiempo, lo que hacemos es aplicar a dichos períodos números de los que tenemos en nuestra mente, pero quedándose esos números en nuestra mente.

—Pero este ilimitado ¿cómo puede ser real si es ilimitado? 3Porque lo que es real y existente ya está apresado por el número. Pero, antes, si hay multiplicidad en los Seres reales ¿cómo puede ser un mal la multiplicidad?

—Es que allá, como la multiplicidad está aunada, se ve impedida de ser multiplicidad absoluta, porque es una multiplicidad 5una. Y por eso es menos que el Uno, porque tiene multiplicidad; comparada con el Uno, es inferior; y así, porque no está en posesión de la naturaleza de aquél, sino desposeída de ella, ha quedado aminorada; pero gracias a su unidad, conserva su majestad al lado de aquél, reconcentra en unidad su multiplicidad y es permanente[4].

—Pero la ilimitación ¿cómo concebirla? Porque la que 10existe en los Seres ya está limitada, no está en los Seres, sino acaso en los devenientes, como está también en el tiempo.

—Es que aunque esté limitada, ya por eso mismo es ilimitada, pues lo que se limita no es el límite, sino lo ilimitado, ya que entre el límite y lo ilimitado no media ninguna 15otra cosa que admita carácter de finitud. Así, pues, este ilimitado escapa de suyo a la idea de límite, pero se ve apresado y cercado desde fuera; no escapa, empero, de un lugar a otro, pues que tampoco tiene lugar, sino que, una vez apresado, entonces surge el lugar. Y por eso tampoco hay que 20pensar que sea propio suyo el movimiento que llamamos local ni que le completa de suyo ningún otro de los movimientos que se suelen enumerar. En conclusión, no se moverá en absoluto. Pero tampoco está quieto. ¿Dónde, si el «donde» surgió posteriormente? Parece, más bien, que el movimiento se predica de la ilimitación misma en el sentido de que no es permanente.

—Entonces, ¿es que está en estado de suspensión en un mismo punto o bien oscilando de un lado a otro?

25—En modo alguno, porque de ambos estados se juzga con referencia a un mismo lugar, tanto del de suspensión sin oscilación como del de oscilación[5].

—¿Cómo podría uno, pues, concebir la ilimitación?

—Abstrayendo la forma mentalmente.

—¿Y qué pensará de la ilimitación?

—Pues que, simultáneamente, es los contrarios y no es los contrarios.

Pensará que es grande y pequeña, pues que se hace ambas cosas, y que es estable y móvil, pues que también se hace 30estas cosas. Pero es evidente que, antes de hacerse esas cosas, no es ninguna de las dos determinadamente. De lo contrario, ya la has terminado. Si, pues, es indefinida y es los contrarios indefinida e indeterminadamente, podrá presentársenos como lo uno y lo otro. Y si te acercas a ella sin tenderle límite alguno a modo de red, se te escabullirá y hallarás que no es una sola cosa. Si no, ya la has determinado. 35y si te acercas a una parte de ella como a algo uno, aparecerá múltiple; y si dijeres que es múltiple, de nuevo te engañarás; porque si cada una de sus partes no es una, tampoco será múltiple la suma de todas. Su naturaleza es ésta: en cuanto representada como uno de los dos contrarios, es movimiento; en cuanto objeto de representación, es estabilidad; el no poder verla por sí misma, es movimiento y deslizamiento 40fuera de la inteligencia; pero el que no pueda escaparse, sino que esté cercada por fuera y no le sea dado avanzar, será estabilidad. De modo que no se le puede atribuir sólo movimiento.

Pasando a los Números, hay que examinar cómo son en 4el mundo inteligible. ¿Es algo que se sobreañade a las otras Formas o que incluso les acompaña siempre? Por ejemplo, puesto que el Ser es primordial por naturaleza, pensamos una Mónada; luego, como el Movimiento y la Estabilidad proceden del Ser, pensamos ya una Tríada, y así cada Número 5en cada uno de las demás Formas. ¿O no es así, sino que juntamente con cada Ente se genera una Mónada, o bien en el primero una Mónada, y en el siguiente, si es que hay un orden, una Díada, o bien un Número de la misma cantidad que la de cada Ente, por ejemplo, si diez, la Decena?[6]. ¿O no es así, sino que concebimos el Número como autosubsistente? Y si es así, ¿como anterior o como posterior a 10las demás Formas?

Pues bien, cuando Platón dice que los hombres llegaron a la noción del número por la sucesión alterna de los días y las noches, al atribuir así su concepción a la alteridad de las cosas, bien pudiera querer decir que son las cosas previamente 15numeradas las que, mediante la alteridad, originan el número y que lo constituye el alma a medida que, en su recorrido, pasa de una cosa a otra, y que el número se origina cuando el alma cuenta, esto es, cuando pasa revista a las cosas y dice: «uno», «otro», dando por cierto que, mientras concibe algo idéntico y no como distinto y subsiguiente, lo llama uno.

20Empero cuando Platón dice «en el verdadero Número», y que el Número está en la Esencia, con ello afirmaría a su vez y a la inversa una cierta autosubsistencia del Número, y que no subsiste en el alma numerante, sino que de resultas de la sucesión alterna que se da en el mundo sensible, la propia alma suscita en sí misma la noción de número[7].

5¿Cuál es, pues, la naturaleza del Número? ¿Es acaso un concomitante, una especie de aditamento añadido mentalmente a cada Esencia? Por ejemplo, «Hombre» ¿es también «un Hombre»? «Ente» ¿es también «un Ente»? Y la totalidad de los inteligibles individuales ¿es también el Número 5total? Pero entonces, ¿cómo reducir a unidad la Díada y la Tríada, y la totalidad de los Números, uno a uno, y el Número concebido de ese modo? En esta hipótesis, el Número sería una multiplicidad de unidades, pero, fuera de la unidad simple, ningún número sería reductible a unidad. A no ser que uno diga que la Díada no es más que la cosa misma, o mejor, lo que la mente sobrepiensa en cada cosa, que conlleva dos cosas emparejadas a modo de compuesto aunado. O tal y como los Pitagóricos concebían los números: parece 10que los concebían por analogía, por ejemplo la tétrada como justicia y otros de otra manera. Pero es mejor de aquel primer modo, o sea, que a la multiplicidad de cada cosa que sin embargo es una va emparejado un Número, una unidad de la misma cuantía, por ejemplo la Decena.

—Sin embargo, no es así como nosotros concebimos el diez, sino que, agrupando cosas separadas, decimos «diez».15

—Sí, es verdad que en este caso decimos «diez», pero cuando de una multiplicidad resulta un conjunto uno, decimos «decena» como allá [en el caso de la Díada].

—Pero si es así, si el número es pensado por la mente sobre las cosas, ¿tendrá todavía existencia real?

—Pero ¿qué dificultad hay —dirá alguno— en que, aunque la blancura sea pensada por la mente sobre las cosas, la blancura exista realmente en las cosas? También el 20movimiento es pensado por la mente sobre el ser, y sin embargo, el movimiento existe realmente en el ser.

—Sí, pero, porque el movimiento es algo real, por eso la mente percibe en él la unidad; el número, en cambio, no es concebido como el movimiento. Además, una realidad 25así excluye al número de ser sustancia y lo convierte más bien en accidente. Aunque ni siquiera accidente en absoluto, ya que el accidente debe ser algo antes de ser accidental a algo, y aunque sea inseparable, debe, no obstante, ser algo en sí mismo, una naturaleza, por ejemplo la blancura, y debe predicarse de otro siendo ya lo que va a ser predicado.

En consecuencia, si la unidad es aneja a cada cosa, si no es 30lo mismo «un hombre» que «hombre», sino que la unidad es distinta del hombre, si la unidad es algo común y existente en cada una de las demás cosas, unidad será anterior al hombre y a cada una de las demás cosas, para que el hombre y cada una de las demás cosas puedan lograr cada cual su unidad. Y, por tanto, también será anterior al movimiento, 35puesto que también el movimiento es uno; y anterior al ente, para que también el pueda ser uno. No me refiero al Uno aquel del que decimos que «está más allá del Ser», sino a este uno que se predica de cada una de las Formas. Y, por tanto, también la Decena será anterior a la cosa de la que se predica como Decena. Y ésa será la Decena en sí, porque la 40Decena en sí no será, por cierto, la cosa en la que la mente percibe la decena[8].

—¿No será que la unidad se genera y se constituye junto con los Seres?

—Pero se genera con los Seres a modo de accidente como la Salud en el hombre, la respuesta es que tiene que haber además una Salud en sí. Y si la unidad es a modo de elemento de un compuesto, la unidad debe ser antes Unidad-en-sí, 45para poder ser unidad-con-otro. Además, al mezclarse con otro que se haga uno gracias a ella, lo hará uno falsamente, haciéndolo dos.

—Pero ¿qué decir de la Decena? Porque ¿qué necesidad tiene de la Decena lo que por su propia potencia décuple ha de ser decena?

—Pero si ha de ser conformado a modo de materia por 50esa potencia, si ha de ser diez y decena por participación en la Decena, es preciso que la Decena exista antes en sí misma sin ser otra cosa que sólo Decena.

6Pero si la Unidad en sí y la Decena en sí existen separadas de las cosas y luego las cosas inteligibles han de ser, tras ser lo que son, unas Hénadas y otras Díadas y Tríadas, ¿cuál será la naturaleza de los inteligibles y cómo se constituye? Entiéndase que la génesis de los inteligibles se efectúa sólo mentalmente. Hay[9] que tener en cuenta ante todo, por tanto, 5que la Esencia de las Formas en general no existe por que el sujeto pensante haya pensado cada una de ellas y así les haya conferido realidad por el hecho mismo de haberlos pensado. Porque la Justicia no nació porque el pensante pensó qué es la Justicia, ni vino a la existencia el Movimiento porque el pensante pensó qué es el Movimiento. Porque, en ese supuesto, 10este producto del pensamiento debería ser posterior al objeto mismo pensado —el pensamiento de la Justicia[10] posterior a la Justicia en sí—, y a la inversa, el pensamiento debería ser anterior al objeto que subsiste como resultado del pensamiento, puesto que subsiste por haberlo pensado[11].

Pero[12] si se supone que la Justicia se identifica con el tal pensamiento, en primer lugar es absurdo que la Justicia no 15sea más que una especie de definición de la misma. ¿En qué consiste, en efecto, el haber pensado la Justicia o el Movimiento sino en haber captado la quididad de los mismos? Y esto es lo mismo que haber captado la noción de una cosa que no existe, lo cual es imposible. Y si alguno alega que, «en las cosas sin materia, la ciencia se identifica con su objeto», 20este aserto hay que entenderlo como sigue: no quiere decir que la ciencia sea el objeto ni que la consideración del objeto sea el objeto mismo, sino a la inversa, que el objeto mismo, estando sin materia, es a la vez inteligible e intelección, no una intelección que consista en la concepción 25del objeto o en la intuición del objeto, sino tal que el objeto mismo, estando en la región inteligible, no sea otra cosa sino inteligencia y ciencia. Porque no es la ciencia la que transformó en sí el objeto, sino el objeto el que transformó allá la ciencia de inestable, cual es la del objeto en la materia, 30en otra distinta, esto es, en ciencia verdadera, esto es, no en imagen del objeto, sino en el objeto mismo.

Por lo tanto, no es el pensamiento del Movimiento el que ha producido el Movimiento en sí, sino el Movimiento en sí el que ha producido el pensamiento, de modo que él mismo se ha convertido en movimiento y pensamiento. Es que el Movimiento inteligible es a la vez pensamiento del objeto, y el objeto mismo es movimiento porque es Movimiento 35primero —no hay otro, en efecto, anterior a él—, y es el Movimiento real porque no es accidental a otro, sino acto del Ser que se mueve en acto. Luego también es sustancia, mientras que el concepto del Ser es distinto. Asimismo, la Justicia no es pensamiento de Justicia, sino una especie de disposición de la Inteligencia, o mejor, una actividad determinada, cuyo «rostro» es en verdad hermoso, «y 40ni el lucero vespertino ni el matutino» son tan hermosos ni cosa alguna sensible en general. Es como una estatua inteligente que está en pie, diríamos, por sí misma y se manifiesta en sí misma, mejor dicho, existe en sí misma.

7Porque, de una manera general, hay que pensar las cosas en una sola Esencia[13], todas ellas contenidas y como abarcadas[14] por una sola Naturaleza, no cada una por separado, como en los sensibles —en una parte el sol y en otra, otra cosa—, sino «todas juntas» en una sola. Ésta es, en efecto, 5la naturaleza de la Inteligencia, pues así es como imitan a la Inteligencia tanto el Alma como la que llamamos «Naturaleza», en virtud de la cual y por obra de la cual son generadas las cosas particulares una en una parte y otra en otra, estando ella toda junta consigo misma.

Pero aunque todos los Seres están juntos, por otra parte cada uno está separado. Ahora bien, estos Seres contenidos en la Inteligencia y en la Esencia, la Inteligencia que los contiene los ve dentro, no mirándolos[15], sino conteniéndolos, ni tampoco separando cada uno de ellos, pues ya están 10separados en ella por siempre. La prueba contra los que se sorprenden de que estén así la tomamos de los participantes. Mas[16] la grandeza y la belleza de la Inteligencia la probamos por el amor que le tiene el Alma, por el hecho de que el amor de las demás cosas por el Alma se debe al parecido de su naturaleza con la Inteligencia y por el hecho de que las demás cosas tienen algo por lo que guardan cierto parecido con la Inteligencia. Y es que sería realmente absurdo que 15hubiera algún animal hermoso si no existiera un «Animal en sí» de sorprendente e inefable belleza. Y éste es el «Animal total», compuesto de todos los animales, o mejor, que «contiene en sí todos los animales» y es un uno múltiple como todos los animales, del mismo modo que este universo, siendo uno, es a la vez todo lo visible, conteniendo en sí todas las cosas que hay en lo visible.

8Así, pues, puesto que es Animal primordial y, por ello, el Animal en sí, puesto que es Inteligencia y Esencia —la Esencia real—, y puesto que decimos que contiene todos los animales, el Número total, la Justicia en sí, la Belleza en 5sí y cuantas otras Esencias son similares a éstas —hablamos, en efecto, en un sentido distinto del Hombre en sí, del Número en sí y de la Justicia en sí— es preciso examinar cómo es y qué es cada uno de estos Seres en cuanto es posible averiguar estas cosas[17].

10Pues bien, ante todo hay que prescindir de toda sensación, hay que considerar la Inteligencia con la inteligencia y hay que tener en cuenta que también en nosotros hay una vida[18] y una Inteligencia inherente no a una masa, sino a una potencia 15sin masa, y que la Esencia verdadera se ha despojado de estas cosas y es una potencia sustentada en sí misma, no una cosa fantasmal, sino la potencia más vital e intelectiva: nada más vitál, ni más intelectivo ni más sustancial que ésta; y quien entra en contacto con ella participa de todo eso según el grado 20de contacto: el cercano, más de cerca, y el lejano, más de lejos.

Ahora bien, puesto que el ser es deseable, el Ser en mayor grado será más deseable, como lo será la Inteligencia suma, ya que el entender, en general, es deseable. Dígase lo mismo de la Vida. Si, pues, hay que poner al Ser en primer lugar porque es el Primero, a la Inteligencia en segundo lugar y al Animal en tercer lugar (ya que el Animal parece que abarca ya todos los Seres; pero a la Inteligencia en segundo lugar porque es actividad de la Esencia), el Número 25no puede hallarse al nivel del Animal, puesto que ya antes que él había uno y dos, ni al nivel de la Inteligencia, porque antes que ella estaba la Esencia, que era una y múltiple.

Queda, pues, por estudiar si es la Esencia la que con su 9propia fragmentación engendra el Número o si es el Número el que fragmenta la Esencia; asimismo, si la Esencia, el Movimiento, la Estabilidad, la Identidad y la Alteridad en sí engendraron el Número o si fue el Número el que engendró a estos. El punto de partida de la investigación es el siguiente: 5el Número ¿es capaz de subsistir en sí mismo? ¿O más bien es la mente la que pone el dos en dos cosas y el tres en tres cosas? ¿Y la unidad numérica? Porque si la unidad numérica puede subsistir en sí misma sin las cosas numeradas, podrá ser anterior a los Seres. ¿Será incluso anterior al Ser? De momento, admitamos que el Ser es anterior incluso al 10Número y concedamos que el Número proviene del Ser. Pero si el Ser existe porque es uno y las cosas que son dos existen porque son dos, síguese que la Unidad será anterior al Ser y el Número a los Seres.

—¿En la mente que abstrae e incluye o también en la realidad?

—Enfoquémoslo de este modo: «cuando uno piensa “hombre” como uno y “bello” como uno», sin duda la unidad que sobrepiensa en cada una de estas dos cosas es posterior; asimismo, cuando piensa «caballo» y «perro», está claro que el dos es aquí posterior. Pero supongamos que generara al hombre, al caballo y al perro o que, teniéndolos dentro, los sacara afuera, y que ni los generara ni los sacara al azar. 20¿No es verdad que diría: «Tengo que empezar por uno, después pasar a otro y hacer dos, y luego, por mi cuenta, tengo que hacer otro»? Pues tampoco los Seres son numerados una vez originados, sino que ya de antemano estaba claro cuántos tenían que ser originados. Luego el Número total existía antes que los Seres mismos.

—Pero si existía antes que los Seres, el Número no era Ser.

25—En realidad, existía en el Ser sin ser Número del Ser, ya que el Ser era todavía uno, pero al venir a la existencia la fuerza del Número, fraccionó el Ser e hizo que pariese, por así decirlo, la multiplicidad. Porque o la Esencia o la actividad del Ser será el Número; el Animal en sí y la Inteligencia serán Número. ¿Y no es verdad que el Ser será Número aunado, 30los Seres Número desarrollado, la Inteligencia Número que se mueve en sí mismo y el Animal Número abarcador? En efecto, como el Ser proviene de la Unidad, así como aquél era uno, así también el Ser debía ser Número; y eso llamaban a las Formas Hénadas y Números. Y éste es el 35Número sustancial. Hay otro número, el llamado «monádico», imagen de aquél. El sustancial es de dos clases: el sobrepensado en las Formas y congenerador de las Formas, y el sustancial primario, que es el que está en el Ser, está con el Ser y es anterior a los Seres. Los Seres tienen en el Número su base, su fuente, su raíz y su principio[19]. El principio del 40Ser es la Unidad y en ésta estriba el Ser —si no, se desparramaría— y no la Unidad en el Ser. Si no, el Ser sería ya uno antes de participar en la Unidad, y lo que participa en la Decena sería ya decena antes de participar en la Decena.

El Ser era, pues, un Número estable en su multiplicidad 10cuando despertó múltiple, y era una especie de preparación para los Seres, una prefiguración y una especie de hénadas guardando sitio a los Seres que habían de instalarse en ellas. Porque aun ahora se dice: «quiero tal cantidad de oro o de 5casas». El oro es uno, pero lo que se quiere no es convertir el número en oro, sino el oro en número, y poseyendo ya el número, se trata de imponerlo al oro, de modo que el oro resulte ser, accidentalmente, de tal cantidad. Pero si los Seres se hubieran originado antes que el Número, y el Número fuera algo sobreañadido mentalmente a medida que la mente 10numerante realizara tantos movimientos cuantos son los Seres numerados, serían tantos cuantos son fortuitamente, y no por designio. Si, pues, no es casual el que sean tantos, la causa de ello está en que el Número existe antes de que sean tantos. Y esto quiere decir que porque existía ya el Número, por eso los Seres originados participaron del «tantos», y cada 15uno participó en la Unidad a fin de ser uno. Ahora bien, cada uno es Ser gracias al Ser —puesto que el mismo Ser es Ser gracias a sí mismo—, pero es uno gracias a la Unidad. Y cada uno es uno si la unidad presente en ellos es justamente multiplicidad, como es una la Tríada; y el conjunto de los Seres es uno no como unidad monádica, sino como es una la Decena de millar o algún otro Número. Porque quien 20dice «ya hay diez mil cosas», si el numerante dice «diez mil», viene a decir que se predica el diez mil gracias a las cosas mismas, porque muestren su número como muestran sus colores, sino porque la mente dice que son tantas. Porque si no lo dijera la mente, no sabría cuántas son. ¿Y cómo lo dirá? Sabiendo contar. Y sabrá contar si conoce el Número. 25Y conocerá el Número si existe el Número; pero desconocer la cantidad de aquella naturaleza, es absurdo, o mejor, imposible.

Por consiguiente[20], del mismo modo que si uno dice «cosas buenas», o se refiere a cosas buenas por sí mismas o predica de ellas el bien como accidente, y se refiere al Bien 30primario, está hablando de la primera Hipóstasis, pero si se refiere a cosas en las que el bien es un accidente, tiene que existir una Naturaleza del Bien para que el bien pueda ser un accidente en otros, por cuanto la causa que ha producido el bien aun en otro tiene que ser[21] o el Bien en sí o una realidad que ha producido el bien en su propia naturaleza[22]; 35pues así también, quien predica de los Seres un número, por ejemplo «decena», o se refiere a la Decena misma autosubsistente o, si se refiere a cosas en que la decena es una accidente, se verá forzado a postular la Decena misma autosubsistente, que no sea otra cosa que Decena. Si, pues, predica de los Seres la decena, fuerza es o que los Seres mismos sean la Decena o que, anteriormente a los Seres, exista otra Decena que no sea ni más ni menos que Decena.

40Hay que admitir, por tanto, que, en general, todo atributo que se predique de una cosa o le viene a esa cosa de otro o es un acto de esa cosa. Y si es de tal naturaleza que no esté unas veces presente y otras ausente, sino que esté siempre con aquella cosa, si aquélla es sustancia, también el atributo será sustancia, y no menos sustancia que aquella. Pero si no 45se nos concede que sea sustancia, en todo caso será del número de los entes y será ente. Y si aquella cosa puede ser concebida sin su acto, no por eso el acto dejará de ser simultáneo con aquélla, aunque colocado por nuestra mente como posterior a ella. Pero si la cosa no puede ser concebida sin aquel atributo —por ejemplo el hombre no puede ser concebido sin su unidad— entonces el atributo o no es posterior a la cosa, sino simultáneo, o es anterior a ella, para que 50por él pueda existir ella. Pues bien, nosotros decimos que la Unidad y el Número son anteriores a los Seres.

Pero si alguno dijera que la Decena no es otra cosa que 11diez unidades, la respuesta es que, si concede que la Unidad existe, ¿por qué ha de conceder que exista una sola Unidad, pero no ya diez? Porque así como la una tiene existencia real, ¿por qué no han de tenerla las demás? No hay razón para 5que esa sola Unidad esté emparejada con uno cualquiera de los Seres. Si así fuera, ya no sería uno cada uno de los Seres restantes. Pero si cada uno de los Seres restantes tiene que ser uno, es que la Unidad es común, esto es, una sola naturaleza predicada de muchos, la que decíamos que tenía que existir en sí misma aun antes de ser percibida en muchos.

Ahora bien, si la Unidad existe en tal cosa y luego reaparece 10en tal otra, si también esta segunda Unidad existe, ya no será una sola Unidad la que tenga existencia real; habrá una multiplicidad de Unidades. Pero si se supone que no existe más que aquella primera Unidad, una de dos: o asociada al Ser supremo o asociada al Uno supremo y absoluto. Si al Ser supremo, las demás Unidades lo serán sólo de nombre y no estarán coordinadas la primera. Es más, el Número 15constará de mónadas desemejantes; las mónadas diferirán y diferirán en cuanto mónadas[23]. Pero si se la supone asociada al Uno supremo, ¿qué necesidad tiene el Uno supremo, para ser uno, de esta mónada? Si, pues, ambos supuestos son imposibles, habrá de existir una Unidad que no sea más que 20Unidad a secas, aislada en virtud de su misma Esencia antes de que cada Ser sea predicado y pensado como uno.

Si[24], pues, también allá ha de existir la Unidad aislada de la cosa que se dice ser una, ¿por qué no ha de existir también otra Unidad? Y si cada una existe por separado, habrá una multiplicidad de Mónadas, que serán también una multiplicidad de Unidades. Pero supongamos que la naturaleza las vaya como engendrando sucesivamente[25], mejor dicho, 25que las haya engendrado ya, sin detenerse en cada una de las que engendraba, produciendo una especie de serie continua de Unidades: si las circunscribe y se detiene pronto en su marcha, engendrará los Números menores; pero si se mueve por más tiempo, hará que subsistan los Números mayores no en otros sujetos, sino en los movimientos mismos. Y así 30es como la naturaleza acopla cada multiplicidad[26] y cada uno de los Seres a sus respectivos Números, a sabiendas de que, si cada Ser no se acoplara a su respectivo Número, o no existiría en absoluto o sería otra cosa, algo desajustado, al quedar desnumerado y desrazonado.

12—Pero si se objeta que el uno y la mónada no tiene existencia real arguyendo que no hay ningún uno que no sea «un uno», sino que es una impresión del alma relativa a cada uno de los seres, en primer lugar ¿qué impide que, cuando se dice «ser», digamos que el ser es una impresión del 5alma y que no es nada real? Y si se alega que el ser punza y hiere y provoca una representación relativa al ser, también cuando se trata del uno vemos que el alma recibe una punzada y una representación. En segundo lugar, esa impresión y noción del alma ¿la vemos una o múltiple? Pero cuando 10decimos «no-uno», no recibimos el uno de la cosa misma, ya que afirmamos que el uno no está en ella; quiere decir que tenemos el uno y que está en el alma sin el aditamento «un uno».

—Pero tenemos el uno porque recibimos de las cosas exteriores una noción y una impronta, una especie de idea derivada de la cosa. Los que hacen[27] de la idea del número y del uno una especie de las que llaman «idea innatas» podrán, sí, afirmar la realidad de tales cosas, puesto que alguno 15de los objetos de tales ideas existe realmente —contra éstos se podrá hablar sobre ello a su debido tiempo[28]—, pero no[29] si la conciben a modo de impresión o noción procedente de las cosas surgida en nosotros posteriormente, como lo son también «esto», «algo», «gentío», «fiesta», «ejército» y «multiplicidad». Porque del mismo modo que la multiplicidad 20no es nada fuera de las cosas que se dicen «muchas», ni la fiesta fuera de la gente que se concentra y se recrea en la festividad, así tampoco el uno es nada si lo concebimos a solas y aislado de las demás cosas cuando decimos «uno». Y hay otras muchas cosas por el estilo, por ejemplo «a la 25derecha», «arriba» y los contrarios de éstos. Porque en punto a realidad ¿qué hay en lo que está a la derecha sino que está de pie o sentado aquí y el otro allí? Dígase lo mismo de lo que está arriba: propiamente, una cosa está en tal posición y en tal punto del universo, que llamamos «arriba», y otra está situada en lo que llamamos «abajo»[30].

30A estas objeciones hay que responder, en primer lugar, lo siguiente: que en cada una de estas cosas mencionadas hay una entidad real, pero que, sin embargo, no es la misma en todas ni en su relación mutua ni en relación con la unidad. Pero hay que afrontar por separado cada una de estas objeciones.

13Pues bien, pensar que la noción de la unidad proviene del sustrato, siendo así que el sustrato y el objeto sensible es un hombre u otro animal cualquiera o incluso una piedra, ¿cómo 5puede ser razonable, si una cosa es lo que parece —el hombre[31]— y otra y no la misma la unidad? De lo contrario, la mente no predicaría la unidad del no-hombre. Además, del mismo modo que, en el caso de «a la derecha» y cosas similares, la mente no dice «aquí» en virtud de un movimiento vano, sino porque ve una posición diferente, así también, en este caso, dice «uno» porque ve algo real. No es una impresión vacía; no predica la unidad de algo inexistente. 10No es, ciertamente, porque está solo y no hay otro, porque al decir «y no hay otro», ya alude a otro uno. Además, lo otro y lo diferente es posterior. Porque si la mente no se apoya en la unidad, no dirá «otro» ni «diferente», y cuando dice «solo», se refiere a un uno solo. De modo que dice «uno» antes que «solo».

Además el predicante, antes de predicar de otro la unidad, 15ya es uno, y el objeto del que la predica, antes de que nadie predique o piense acerca de él, ya es uno. Porque o es uno o es más de uno y múltiple, y si es múltiple, forzosamente es antes uno. En efecto, cuando el predicante dice «múltiple», quiere decir «más de uno»; y un ejército lo concibe como una multitud de hombres armados y coordinados en unidad, y siendo multitud, no le deja ser multitud. Esto lo pone de 20manifiesto, aun en este caso, la mente, viendo perspicazmente la unidad resultante del orden, congrega en unidad la naturaleza de lo múltiple. Y es que ni aun en este caso es falsa la unidad, como no lo es en una casa la unidad resultante de muchas piedras. En una casa, sin embargo, la unidad es mayor. Si, pues, en una cosa continua la unidad es mayor, 25y mayor aún en una cosa indivisa, es claro que ello se debe a la existencia y realidad de una naturaleza de la Unidad.

En efecto, entre los no-seres no puede haber grados, sino que del mismo modo que, al predicar la sustancia de cada una de las cosas sensibles y al predicarla también de los inteligibles, aplicamos esta categoría a los inteligibles en sentido más propio, colocando así los grados de más y menos 30y de más o menos propio en el ámbito de los seres, y del mismo modo que el ser existe en mayor grado en la sustancia, aun en la sensible, que en los demás géneros, así también, al ver que la unidad existe en mayor o menor grado y más o menos propiamente difiriendo en grados tanto en los sensibles mismos como en los inteligibles, hemos de reconocer 35que la unidad existe de todos estos modos, pero con referencia, sin embargo, a un solo término. Pero del mismo modo que la sustancia y el ser son algo inteligible y no sensible, aun cuando lo sensible participe de ellos, así también la unidad inherente a lo sensible cabe, sí, concebirla como unidad por participación, pero la mente la percibe, no obstante, 40como inteligible y de modo inteligible. De modo que por unidad entiende otra que no ve. Luego la conocía de antemano. Pero si conocía de antemano que la Unidad es «un esto», es que es la misma cosa que el Ser. Y así, cuando la mente dice «algo», dice a la vez «uno»; cuando dice «un par», dice «dos»; cuando dice «algunas», dice «muchas».

Si, pues, ni siquiera es posible pensar algo sin el uno, o 45sin el dos, o sin algún número, ¿cómo puede dejar de existir aquello sin lo que no es posible pensar o decir algo? Porque decir que no existe lo que, si no existe, ni siquiera puedes[32] pensar o decir una cosa cualquiera, no es posible, antes bien lo que se precisa en cada caso, para la formación de todo pensamiento o lenguaje debe existir previamente al lenguaje y al pensamiento, porque así es como puede ser utilizado para la 50formación de los mismos. Pero si se requiere, además, para la existencia de cada sustancia —pues no hay ser alguno que no sea uno— existirá previamente a la sustancia y será generador de la sustancia. Y por eso es «Uno-ser», y no primero Ser y luego Uno: porque en el «Ser-y-Uno» habría multiplicidad, mientras que en el Uno no está incluido el Ser, salvo que el Uno haya producido el Ser en virtud de una propensión a 55generarlo[33]. Y el término «esto» no es un término vacío: denota una realidad designada por su propio nombre, una cosa presente: sustancia o algún otro ser. Así que «esto» no significa algo vacío, ni es una impresión de la mente sobre algo inexistente, antes bien hay una realidad subyacente. Es como si uno pronunciara el nombre propio de la cosa misma.

14A la objeción de la comparación con los términos relativos se puede responder razonablemente que el uno no es tal que, porque padezca otro sin padecer él, pierda su propia naturaleza, sino que, si ha de ser desbancado de su unidad, debe haber sufrido privación de la unidad por haberse dividido en dos o más. Si, pues, una misma masa se hace dos al dividirse sin perecer en cuanto masa, está claro que, además del sustrato y adicionada a él, estaba en él la unidad, que aquél perdió por haberla destruido la división. Lo que, pues, en una misma cosa unas veces está presente y otras ausente, ¿cómo no hemos de clasificarlo entre los seres, dondequiera 10que sea? Demos, sí, que sea accesorio a ellos, pero, aunque accesorio, existe de suyo tanto en los sensibles como en los posteriores de entre los inteligibles, pero existe en sí mismo en el primero de entre los inteligibles, puesto que aparece primero como Uno y luego como Ser.

Y si alguno dijera que aun el uno, sin padecer nada y por el hecho de sumársele otro, ya no sería uno, sino dos, no 15hablaría acertadamente. Porque no es el uno el que se hizo dos —ni el uno al que se le sumó el otro ni el uno que se sumó—, sino que cada uno de los dos permanece tan uno como era, sólo que el dos se predica de ambos juntos, mientras que el uno se predica de cada uno de los dos en cuanto seguen separados. El dos y la díada no consisten, pues, por naturaleza en una relación. Si el dos resultara de la unión y la unión se identificara esencialmente con la producción de dos, el dos y la díada consistirían sin duda en la tal relación. 20Pero, de hecho, el dos reaparece en el fenómeno contrario, ya que, al partirse una cosa una, se hace dos. El dos no es, pues, ni unión ni partición, como para poder ser relación. Y el mismo razonamiento es valedero para todo número. Porque cuando es la relación la que produce una cosa, es imposible 25que la relación contraria produzca la misma cosa de tal manera que esta cosa se identifique con la relación.

¿Cuál es, pues, la causa principal del número? Una cosa es una por la presencia del uno y dos por la de la diada, lo mismo que es blanca por la presencia de lo blanco, bella por la de lo bello y justa por la de lo justo[34]. Si no, ni siquiera estos predicados deben ser tenidos por reales, sino que la causa, 30aun en estos, habrá que atribuirla a relaciones; así, una cosa será justa merced a una relación determinada con cosas determinadas; bella, porque estamos en una disposición determinada, sin que en el sujeto mismo haya nada capaz de producir tal disposición y sin que se sobreañada nada adventicio a lo que aparece bello. Por lo tanto, cuando vieres algo que califiques de «uno», sin asomo de duda será además grande y bello, y le podrás atribuir un sinfín de predicados. 35Del mismo modo, pues, que lo grande y la grandeza estaban en él, y lo dulce y lo amargo y las demás cualidades, ¿por qué no también la unidad? No hay que pensar que exista toda cualidad, cualquier cualidad, pero que la cuantidad no se cuenta en el número de los seres, ni que lo continuo es cuantidad, pero no lo discontinuo, pese a que lo continuo se vale 40de los discontinuo como de medida. Del mismo modo, pues, que una cosa es grande por la presencia de la grandeza, así también es una por la presencia de la unidad y dos por la de la díada; y así los demás números. El problema de cómo es la participación es lo mismo que el tan discutido de la participación en cualquiera de las Formas. Ahora bien, hay que reconocer que en las cosas discontinuas la decena inherente 45a ellas[35] aparece de un modo, en las continuas de otro y en un conjunto de diez potencias aunadas de otro; la gradación culmina en los inteligibles, pero aún allí los verdaderos números ya no son vistos en otros, sino que subsisten en sí mismos: la Decena en sí, y no la decena de unos inteligibles.50

Dicho esto y volviendo al punto de partida, digamos que 15el Ser total, aquel Ser verdadero, es a la vez Ser, Inteligencia y Viviente perfecto, es todos los vivientes juntos. Su unidad, este viviente que es nuestro universo, lo imita con su 5unidad como puede; porque la naturaleza de lo sensible, si ha de ser sensible, escapa a la unidad de allá. El Viviente perfecto debe ser, pues, Número total. Porque si no fuera completo, sería deficiente por algún número; y si el número total de los vivientes no estuviera contenido en él, no sería «Viviente perfecto». El Número existe, pues, anteriormente a todo viviente y aun al Viviente perfecto[36]. Así que el hombre 10y los demás vivientes existen en lo inteligible en cuanto son y en cuanto lo inteligible es Viviente perfecto. Y es que aun el hombre de acá es parte del universo en cuanto el universo es un viviente, y cada individuo, en cuanto viviente, existe allá, en el Viviente. Mas en la Inteligencia, en cuanto Inteligencia, existen las inteligencias particulares a modo de partes. Ahora 15bien, aun éstas tienen su número; luego ni siquiera en la Inteligencia existe el Número primariamente; a nivel de Inteligencia, el Número es la suma de actividades de la Inteligencia y en cuanto de la Inteligencia: la Justicia, la Templanza y las demás virtudes, incluida la Ciencia y cuanto posee la Inteligencia y, por poseerlo, es realmente Inteligencia.

—¿Por qué, entonces, la Ciencia no existe en un sujeto distinto de ella?

20—Pues porque allá el esciente, lo escible y la Ciencia son la misma cosa y existen juntos. Y lo mismo se diga de los demás inteligibles. Y por eso cada inteligible existe allá primariamente: allá la Justicia no es un accidente; es un accidente para el alma en cuanto alma, porque estas cosas están en ella más bien en potencia; está en acto cuando ella se torna a la Inteligencia y se une con ella.

Tras la Inteligencia viene ya el Ser, y aquí es donde está 25el Número, valiéndose del cual el Ser genera los Seres moviéndose según el Número, dando a los Números prioridad sobre la existencia de los Seres, del mismo modo que el Uno del Ser conecta al Ser mismo con el Primero, mientras que los Números ya no conectan a los demás Seres con el Primero. Basta, en efecto, que el Ser esté en conexión con él. Mas el Ser, al hacerse Número, conecta a los Seres consigo 30mismo, pues no se divide en cuanto uno; su unidad permanente; pero al dividirse según su propia naturaleza en cuantos Seres quiere, ve en cuántos se divide, y así es como los engendra según el Número[37], que, por lo tanto, estaba en él, ya que el Ser se divide por las potencias del Número y engendra una cantidad de Seres igual a la del Número[38].

Así, pues, «el Principio y la Fuente» de la existencia de los 35Seres es el Número primario y verdadero. Y por eso aun en el mundo de acá la génesis de todos y cada uno de los seres se realiza con ayuda de los números; y si un agente toma otro número, o engendra otro ser o no se origina nada. Éstos son los Números primarios en cuanto numerados; los números que están en las demás cosas poseen ya los dos aspectos: en cuanto derivados de los primarios, son números numerados; pero en cuanto por los primarios miden las demás cosas, son además numerantes, tanto de los números como de las cosas numeradas. 40Porque ¿en virtud de qué pueden decir, por ejemplo, «diez» sino en virtud de los números presentes en ellos?

Podría decir alguno: «Estos Números que llamamos primarios 16y verdaderos ¿dónde los colocaríais? ¿En qué género de los Seres?» Todos piensan que pertenecen a la cuantidad, y vosotros mismos anteriormente hacíais mención de la cuantidad estimando que debíais colocar lo discontinuo al igual 5que lo contínuo entre los seres. Añadís, por otra parte, que estos Números son anteriores a los Seres y decís que hay otros, distintos de aquellos, a los que llamáis numerantes. Decidnos, pues, cómo compagináis estas cosas, pues es grande la dificultad que encierran: el uno que hay en los sensibles ¿es cuantidad? ¿O sólo el uno repetido muchas veces es 10cuantidad, mientras que el uno solo es principio de cuantidad y no cuantidad? Y si es principio de cuantidad ¿es del mismo género que la cuantidad o es otra cosa? Justo es que nos dilucidéis estos problemas.

Pues bien, sobre esto comencemos diciendo que cuando —hay que empezar hablando de los sensibles—, cuando, pues, tomas una cosa junto con otra y dices «dos», por ejemplo un perro y un hombre o dos hombres, o tomas más y dices 15«diez» o «una decena de hombres», este número no es una sustancia, ni siquiera de las del mundo sensible, sino puramente cuantidad[39]. Y si divides la decena en sus unidades y consideras estas unidades como partes de la decena, 20con ello produces y estableces un principio de cuantidad. Porque la unidad que es una de las unidades de la decena no es el Uno en sí. Pero cuando dices que el Hombre mismo en sí mismo es un Número, por ejemplo una Díada, animal y racional, aquí ya no hay un solo aspecto, sino dos: en cuanto recorres y cuentas, das origen a una cuantidad; pero en cuanto los objetos son dos cosas y cada uno de los dos es uno, si cada uno de estos dos unos es constitutivo de la sustancia y la unidad está presente en cada uno de los dos, estás 25hablando de un Número distinto, del sustancial. Esta Diada no es posterior a la cosa y no se limita a declarar la cuantidad exterior de la cosa, sino la que está dentro de la sustancia y es constitutiva de la naturaleza de la cosa. Porque, en 30este caso, no originas un número mediante un recorrido pasando revista a cosas que existan por sí mismas y no se constituyan por contarlas. El acto de sumar un hombre a otro ¿qué puede contribuir a su sustancia? Ni siquiera hay una unidad, como la hay en un coro, sino que esa decena de hombres tiene su existencia en ti, que haces la cuenta, pero en estos diez que cuentas, como no están coordinados en 35unidad, ni siquiera se puede hablar de una decena. La decena la haces tú en el acto de contar; es decena es una cuantidad, pero en el coro o en el ejército hay algo exterior a ti. Y en ti ¿cómo está? El número que hay dentro de ti antes de contar es de distinta naturaleza, mientras que el resultante de la exteriorización de aquél, comparado con el que hay en ti, es un acto o de aquellos números internos o acorde con 40aquellos: al ir contando, vas engendrando un número, y en el acto de contar, vas dando origen a la existencia de una cuantidad, del mismo modo que, al ir caminando, vas dando origen a la existencia de un movimiento.

—¿Por qué, pues, el interior a nosotros es de distinta naturaleza?

—Pues porque forma parte de nuestra sustancia, que «participa» —dice Platón— del número «y de la armonía», y es a su vez número y armonía. Porque —como dice un autor— no es ni cuerpo ni magnitud. Luego el alma es número, puesto que es sustancia. Ahora bien, el número que forma 45parte del cuerpo es sustancia al modo de un cuerpo, mientras que los que forman parte del alma son sustancias a modo de almas. Y, en general, en los inteligibles, si es verdad que el Viviente en sí de allá es multiplicidad, por ejemplo una Tríada, esta Tríada existente en el Viviente en sí es sustancial. En cambio, la Triada que no es todavía la del Viviente en sí, sino meramente está en el Ser, es principio 50de sustancia. Por otra parte, si cuentas «animal» y «bello» cada una de estas dos cosas es en uno, pero tú generas un número en ti y actualizas una cantidad, una diada. Pero si cuentas la Virtud como cuatro —y la Virtud es, efectivamente, una tétrada, una especie de unidad cuatripartita— como unidad-tétrada, a modo de sustrato, entonces eres tú el que ajustas con aquella la tétrada que hay en ti.

—¿Y qué decir del llamado «número ilimitado»? Porque 17los razonamientos precedentes imponen límite al número.

—Y con razón, si ha de ser número, porque lo ilimitado está en pugna con el número.

—Entonces, ¿por qué hablamos del «número ilimitado»? ¿En el mismo sentido en que hablamos de «línea ilimitada»? 5Hablamos de «línea ilimitada» no porque exista una línea tal, sino porque dada la mayor de todas, cual es la del universo, cabe concebir otra mayor. ¿En este sentido hablamos también del número? Conocida, efectivamente, la cantidad de un número, cabe duplicarla mentalmente sin añadir nada al número. Porque ¿cómo podrías añadir a los seres una noción y representación que no existe más que en ti? ¿O 10diremos más bien que, en el mundo inteligible, la línea es ilimitada? Si no, la línea inteligible sería de una dimensión determinada; pero si no es de una dimensión numéricamente determinada, será ilimitada.

—Es que allá lo ilimitado tiene otro sentido, no el de irrecorrible. Pero ¿en qué sentido es ilimitada?[40].

15—En el de que en el concepto de la Línea en sí no está incluida la noción adicional de límite.

—Entonces, ¿qué es allá la Línea? ¿Dónde está?

—Ciertamente, es posterior al Número[41], porque en la Línea se deja ver el uno; la Línea, efectivamente, parte de un solo punto y se extiende en una sola dimensión.

Ahora bien, la dimensión carece de medida cuantitativa.

Y esta Línea ¿dónde está? ¿Sólo en el pensamiento, que es —digamos— delimitador?

20—No, es a la vez un objeto real, sólo que intelectivo.

Todas las cosas son así, son como intelectivas.

—Y ese objeto real ¿cómo es?[42].

—Lo mismo cabe preguntar acerca de la superficie, del sólido y de todas las figuras: ¿dónde existen y cómo? Porque no somos nosotros los que inventamos las figuras. Prueba de ello, en que la figura del universo es anterior a nosotros, como lo son también todas las otras figuras naturales que existen en los seres naturales, las cuales forzosamente 25existen, anteriormente a los cuerpos, desprovistos de figuras y a título de Figuras primarias. No son configuraciones existentes en sujetos distintos de ellas, sino que, perteneciéndose a sí mismas, no necesitaban extenderse. Las cosas extendidas pertenecen a sujetos distintos de ellas.

Siempre hay, pues, en el Ser una Figura una, pero se diversifica o en el Viviente o anteriormente al Viviente. Digo «se diversifica» no porque se agrande, sino porque a cada 30Ser se le reparte su respectiva Figura, como se reparte también el Viviente. Y así, a los Cuerpos de allá se les asigna una Figura, por ejemplo, si se quiere, al Fuego de allá la Pirámide de allá. Y por eso el fuego de acá trata de imitarlo, aunque no pueda por culpa de la materia. Y así los demás cuerpos, análogamente, tal como se suele hablar de los cuerpos de acá.

—De todos modos, ¿las Figuras están en el Viviente en 35cuanto Viviente o en la Inteligencia antes que en el Viviente?

—Las Figuras están, ciertamente, en el Viviente. Si, pues, la Inteligencia estuviera comprendida en el Viviente, las Figuras existirían primariamente en el Viviente; pero si la Inteligencia es anterior al Viviente en jerarquía, existen primariamente en la Inteligencia. Ahora bien, si es verdad que en el Viviente perfecto están también las Almas, es que la Inteligencia es anterior.

—Pero Platón dice que «la Inteligencia ve todas las cosas en el Viviente perfecto». Si, pues, las ve, es posterior.40

—Es que, posiblemente, lo de que «ve» quiere decir que la existencia del Viviente se origina con la visión misma: la Inteligencia no es distinta del inteligible, sino que allá todas las cosas son una sola, y así la intelección abarca la esfera neta, mientras que el Viviente abarca la esfera del Viviente.

Pero allá el Número está limitado. Somos nosotros los 18que ideamos un número mayor que el dado; y numerando de este modo, surge lo ilimitado. Pero allá no cabe idear un número mayor que el ya ideado, pues ya existe y nada ha sido admitido ni será nada omitido como para poder añadírselo a aquél.

Pero cabe decir que aun allá el Número es ilimitado en razón de que no está medido. ¿Por quién? El que existe es ya todo, siendo como es uno, junto y entero y no estando circunscrito por límite alguno, sino siendo el que es por sí mismo. Y es que, en general, ningún Ser está sujeto a límite. 10Lo limitado y lo medido es lo que se ve impedido de correr a la ilimitación, lo necesitado de medida. Pero los Seres de allá son todos Medidas; de ahí que todos sean bellos. Porque, en cuanto Viviente, es bello; la suya es una vida eximia; no le falta punto de vida; la suya no es una vida mezclada con 15muerte; allá nada es mortal, nada muere; ni tampoco es fantasmal la vida del Viviente en sí, antes bien, es la Vida primaria, la más nítida, con un vivir diáfano —como que es la Luz primaria— del que las Almas viven allá y del que se surten las que vienen acá[43]. Y él sabe por razón de qué vive y de dónde vive. Porque aquello de lo que vive es también 20para lo que vive. Ahora bien, la Sabiduría de todas las cosas y la Inteligencia universal, difundida sobre él, asociada a él y juntada con él, coloreándolo de mayor bondad e imbuyéndolo de sabiduría, realza la majestad de su belleza. Y es que aun acá la majestad y la belleza verdaderas están en la vida sabia, aunque la veamos borrosamente. Allá, en cambio, 25se deja ver en toda su pureza, porque proporciona al espectador visión y fuerza para vivir más vitalmente y, viviendo más intensamente, ver y transformarse en lo que ve. Porque acá la mirada se dirige mayormente a los seres inanimados, y cuando se dirige a los vivientes, se interpone lo que hay de no vivo en ellos, y aun su vida interior está contaminada. Allá, en cambio, todos los Seres son vivientes, 30enteramente vivos e incontaminados. Y si hay algo que tomas por no vivo, aun de eso mismo salta al punto un destello de vida. Y si contemplas la Sustancia que hay en ellos permeándolos y proporcionándoles una vida inmutable contra todo cambio, si contemplas la Sapiencia, la Sabiduría y la Ciencia que hay en ellos, te reirás de toda la naturaleza de 35acá abajo por su pretensión de sustancialidad. Porque gracias a esa Sustancia la Vida es perenne y perenne la Inteligencia, y los Seres están asentados en la Eternidad. Nada saca al Ser de sí mismo, nada lo muda, nada lo desbanca. Porque ningún otro ser hay posterior a él que lo toque, y si lo hubiera, estaría subordinado a él. Y si hubiera algo contrario a él, sería 40impasible al influjo del contrario mismo. Si existiera un contrario, no lo habría producido este nuestro Ser, sino otro anterior a él y común a ambos, y ése sería el Ser. Por eso dijo Parménides con razón que el Ser es uno. Y es impasible al influjo de otro, no gracias a su soledad, sino porque es Ser. Porque sólo al Ser le viene el ser de sí mismo. Entonces, 45¿cómo podría uno quitarle[44] el ser o cualquiera otra de cuantas cosas son actos del Ser y de cuantas derivan de él? Porque mientras exista, provee; pero existe por siempre; luego también aquellos. Y es tal su grandeza en poder y belleza que fascina, y así, todas las cosas están suspendidas de él, se contentan con tener de él un vestigio y con ayuda de éste buscan el Bien[45]. Porque, con respecto a nosotros, el Ser 50está por delante del Bien. Y todo este cosmos desea vivir y pensar para poder ser, y toda alma y toda inteligencia desea ser lo que es. El Ser, en cambio, se basta a sí mismo.

VI 7 (38) SOBRE CÓMO VINO A LA EXISTENCIA LA MULTIPLICIDAD DE LAS IDEAS, Y SOBRE EL BIEN

INTRODUCCIÓN

Este tratado quizá el mayor de cada una de las obras de Plotino, consituye el número 38 en el orden cronológico de Porfirio. Dentro de este orden se distingue solamente por tres obras cortas sobre cuestiones pequeñas de su predecesor en la Enéada VI 6, Sobre los Números. Le sigue inmediatamente su sucesor en la Enéada VI 8; el gran tratado sobre la libertad divina. El orden cronológico y el de las Enéadas coincide aquí mejor que en ninguna otra parte. El tema de VI 7 es «la ascensión a la mente de Dios», más poderosa intelectual y espiritualmente. Comienza en este mundo de aquí abajo y en la sala de lectura de filosofía, con una discusión sobre lo que para Plotino (y para otros platónicos posteriores) era el problema más importante que surge en la narración mítica de Platón sobre el origen del mundo en el Timeo. ¿En qué grado se puede tomar literalmente, en los términos de la actividad de un Demiurgo o arquitecto, la actividad de este origen? Dios ¿planea en primer lugar el mundo y después lo crea? ¿Se debe entender la divina sabiduría como una especie de característica de un arquitecto o constructor civil inteligente, consciente, que todo lo planea? Cuando demuestra que no, y desarrolla la verdadera actividad de la creatividad del Entendimiento Divino, Plotino construye su más impresionante edificio de la naturaleza e inventario del mundo inteligente y nos muestra como todo lo de aquí abajo está aquí también y solamente porque está allí. Y no está allí como un sistema de abstracciones sino más bien con una realidad más vital que la que comprendemos aquí. Es un mundo «hirviendo de vida», un mundo eterno, que de alguna manera contiene el tiempo y el movimiento y el cambio y el proceso. Al fin se nos deja con la fuerte impresión de que para Plotino no hay dos mundos sino un solo mundo real, que se comprende de distintas maneras o a diferentes niveles. Por nuestra más alta y verdadera comprensión del nivel mundo inteligible del mismo es como nosotros somos partes que subimos al Bien. Porque, como Plotino muestra aquí con especial cuidado y claridad, tenemos que subir. El mundo inteligente que ha desplegado en toda su belleza no es nuestra meta. La Inteligencia y lo inteligible no pueden ultimamente satisfacemos. La demostración de la trascendencia culmina en la más completa y total concepción de la unión del alma con el Bien al autotrascender de la Inteligencia. Una descripción que demuestra más claramente que en ninguna otra parte en las Enéadas la consonancia de su misticismo y su metafísica. El tratado concluye en una sección que confirma la trascendencia del Uno o Bien por encima de la Inteligencia con la demostración completa de que el Uno no piensa.

SINOPSIS

I. La inteligencia divina y el mundo inteligible (caps. 1-17).

1.Naturaleza de la inteligencia divina (1, 1-3, 22).

a)No es una Inteligencia calculadora (cap. 1).

b)Conoce el «qué» y el «porqué» de cada inteligible (2, 1-55).

c)Exégesis de Platón (2, 56-3, 22).

2.La facultad sensitiva en la inteligencia divina (3, 22-7, 31).

3.El mundo sensible en el mundo inteligible (caps. 8-14).

a)Por qué los sensibles de allá no miran acá (8, 1-14).

b)Por qué están allá los animales aun los irracionales (8, 15-10, 17).

c)Por qué están allá los elementos y las plantas (cap. 11).

d)Nueva explicación (caps. 12-14).

4.Génesis de la inteligencia (caps. 15-17).

a)La Inteligencia y los Inteligibles como trasunto del Bien (cap. 15).

b)Saltar de la Belleza al Bien (16, 1-9).

c)Problema previo: Génesis de la Inteligencia y de los Inteligibles (16, 9-35).

d)Si el Bien no posee los Inteligibles ¿cómo se los da a la Inteligencia? (cap. 17).

II. El Bien (caps. 18-42).

1.El problema de la «boniformidad»: ¿en qué consiste? (caps. 18-23).

a)Planteamiento (cap. 18).

b)Tres explicaciones insuficientes de la «boniformidad» (caps. 19-20).

c)Explicación tentativa (caps. 21-23).

2.Problemas al bien en su relacion con los seres.

a)Planteamiento (cap. 24).

b)El Filebo de Platón (25, 1-14).

c)El Bien absoluto, «solitario y señero», no tiene bien alguno (25, 14-16).

d)El Bien no es bueno por ser deseable, sino deseable por ser bueno (25, 16-32).

e)El Bien no consiste en la complacencia por la consecución del objeto (cap. 26).

f)El Bien no consiste en lo «apropiado» (27, 1-16).

g)Por qué una cosa es buena para sí misma (27, 16-29).

h)El Bien y la materia (cap. 28).

i)Un problema pendiente (supra 27, 28-29): ¿Sería deseable el Bien si no fuera acompañado de placer? (29, 1-12).

j)La objeción obstinada (29, 12-30, 39).

3.Experiencia de la Belleza y del Bien (caps. 31-36).

a)Aspiración amorosa del alma al Bien (cap. 31).

b)La Belleza y el Principio de la Belleza (caps. 32-33).

c)El alma y su experiencia del Bien (cap. 34).

d)Doble potencia de la inteligencia (cap. 35).

e)El itinerario (cap. 36).

4.Contra Aristóteles: Dios no es «pensamiento de pensamiento» (caps. 37-41).

5.Epílogo: jerarquia de hipóstasis y supremacia del Bien (cap. 42).

Cuando Dios o uno de los dioses envió las almas a encarnarse, 1puso en el rostro «ojos lucíferos» e impartió los demás órganos a sus respectivos sentidos, previendo que sólo se preservaría[1] si viera y oyera de antemano y, gracias al 5tacto, evitara una cosa y persiguiera otra. Ahora bien, ¿de dónde la vino esta previsión? Porque no fue, ciertamente, porque hubieran nacido antes otros animales y luego hubieran perecido por falta de sentidos por lo que, más tarde, proporcionó los medios con los que los hombres y los demás animales habían de guardarse de padecer.

—Es que Dios sabía —dirá alguno— que el animal estaría 10expuesto a calores y fríos y a los demás padecimientos corporales, y sabiendo esto, a fin de que los cuerpos de los animales no perecieran fácilmente, les proporcionó la sensibilidad y los órganos por los que los sentidos ejercitarían su actividad.

—Pero una de dos: o les dio los órganos cuando ya poseían las potencias o les dio ambas cosas a un tiempo. Ahora bien, si les dio los sentidos a la vez que los órganos, es que antes no eran sensitivas a pesar de que eran almas. Pero 15si tenían sentidos cuando nacieron almas y nacieron para encarnarse, quiere decir que les es connatural el encamarse; luego les será antinatural el desencarnarse y morar en la región inteligible; luego han sido creadas para que sean de otro y moren en medio del mal, y así, la previsión tenía por 20objeto que se preservasen en medio del mal; así que en esto consistió el razonamiento de Dios y fue, enteramente, razonamiento.

Ahora bien, ¿cuáles son los principios del razonamiento? Porque aunque proceda de otro razonamiento, hay que remontarse en todo caso a uno o varios principios anteriores al razonamiento. ¿Cuáles son, pues, los principios? Lo serán o el sentido o la inteligencia. Pero el sentido no existe todavía; luego lo será la inteligencia. Ahora bien, si las premisas 25son inteligencia, la conclusión será ciencia. Luego no tendrá por objeto ninguna cosa sensible. Porque una facultad en la que el principio parte de lo inteligible y la conclusión termina en lo inteligible, ¿cómo llegará al pensamiento de lo sensible? Así que ni la previsión de un animal ni la de este universo en general provino del razonamiento. Y es que 30allá no hay razonamiento en absoluto, pero se llama «razonamiento» para indicar que, en las cosas posteriores, todo está dispuesto como si fuera resultado del razonamiento, y «previsión», porque todo está dispuesto tal como lo hubiera previsto algún sabio, Porque, en las cosas que no son anteriores al razonamiento, el razonamiento es útil por falta de la potencia anterior al razonamiento, y es útil la previsión porque al previsor le faltaba una potencia por la que no hubiera necesitado de la previsión.

35En efecto, la previsión tiene por objeto que no suceda tal cosa, sino tal otra: teme —diríamos— que el resultado sea de un determinado cariz; pero donde no hay más que un resultado, no hay previsión. Además, el razonamiento opta por un término en vez de otro; pero cuando no existe más que uno de los dos términos, ¿cuál es el objeto del razonamiento? 40Un solo término, único y simple ¿cómo puede comportar el siguiente despliegue: «tal cosa, para que no suceda tal otra», y «de no suceder esto, habría de suceder esto otro», y «esto aparece útil», y «esto resulta saludable»? Luego Dios previó; luego razonó de antemano; es más, como dijimos en nuestro caso desde el principio, por eso dio los sentidos y las facultades, por más problemática que resulte esa donación y el modo de esa donación.45

Sin embargo, si ninguna actividad divina debe ser imperfecta, si no nos es lícito concebir cosa alguna de Dios sino como algo entero y total, en una cualquiera de las cosas de él deben estar incluidas todas. Se requiere, por tanto, que existan además por siempre; se requiere, por tanto, que aun 50el futuro esté ya presente. Ninguna cosa posterior se origina, pues, en aquél, sino que lo que allá está ya presente, se origina posteriormente en otro. Si, pues, el futuro está ya presente, forzosamente estará presente de este modo: como preconcebido para el futuro, esto es, de manera que para nada se precise entonces de nada, esto es que no falte nada. Luego todas las cosas existían, existían siempre y existían de tal manera que sólo más tarde se pueda decir que una cosa venga después de otra. Porque, al extenderse y como desplegarse, 55puede mostrar que una cosa viene después de otra, pero estando junto todo esto, esto es, conteniendo la causa dentro de sí.

Y por eso, partiendo de aquí, es posible comprender no 2menos claramente la naturaleza de la Inteligencia. Aunque la vemos mejor que a las demás cosas, aun así no nos percatamos de qué[2] gran cosa es la Inteligencia. Concedemos, sí, que posee el «que», pero no ya el «porqué», o le concedemos a lo más que lo posee por separado. Vemos allá al 5Hombre, o bien el Ojo del Hombre, como se ve una estatua, o bien una parte de una estatua, cuando en realidad allá el Hombre es «hombre» y «porqué de Hombre», puesto que el Hombre de allá debe ser a la vez, él mismo, intelectivo, y el Ojo es «Ojo» y «porqué de Ojo». Si no, no existiría en absoluto, si no fuera «porqué». Acá, en cambio, del mismo modo que cada una de las partes está separada, así también lo 10está el «porqué»: Pero allá todas las cosas existen en una sola, de suerte que la cosa es lo mismo que el «porqué» de la cosa. Pero, a menudo, aun acá la cosa es lo mismo que el «porqué» de la cosa, por ejemplo un eclipse y el «porqué» del eclipse[3].

—Qué impide, entonces, que, aun en los demás casos, cada cosa sea su «porqué» y que en esto consista la esencia de cada cosa?

15—Más bien, es forzoso que así sea. Y probando de este modo, se logra con éxito captar la quididad, ya que la esencia de cada cosa es el «porqué» de cada cosa. Quiero decir no que la Forma sea la causa del ser de cada cosa —esto es verdad—, sino que, si despliegas cada una de las Formas, la Forma misma con respecto a sí misma, hallarás en ella su «porqué». Porque si la Forma tuviera un ser y una vida inoperantes[4], 20no poseería plenamente el «porqué»; pero siendo Forma y siendo de la Inteligencia, ¿de dónde podrá tomar el «porqué»? Si alguno dice que de la Inteligencia, ésta no está separada de la Forma, puesto que es la Forma misma. Si, pues, la Inteligencia debe poseer las Formas sin que le falte nada, tampoco debe faltarle el «porqué». La Inteligencia posee el «porqué» del ser de cada uno de los Seres que hay en ella, ella misma será cada uno de los Seres que hay en ella, 25de manera que ninguno de ellos necesite, de añadidura, el «porqué» de su originamiento, sino que, a una con su originamiento, posee el «porqué» de su existencia. Como no se ha originado al azar, no se ha dejado nada de su «porqué», sino que, como tiene todo, tiene también a la vez la perfección de la causa. Y así, a las cosas que participan de él, les hace 30participar de tal manera que posean también el «porqué».

Y, en realidad, así como en el universo sensible, aun constando de una multiplicidad, todas las cosas se engarzan unas con otras y, estando incluidas todas, también está incluido el «porqué» de cada una (lo mismo que, en cada ser particular, la parte aparece relacionada con el todo), no originándose una después de otra, sino constituyendo juntamente 35la causa y lo causado con que se relacionan unas con otras, así también, en el universo inteligible, con mucha mayor razón, todas y cada una de las cosas están relacionadas con el todo, y cada una consigo misma. Si, pues, la coexistencia lo es de todas las cosas juntas, y no de todas al azar, si no deben estar desvinculadas, quiere decir que las cosas causadas llevan sus causas en sí mismas y que cada 40una es tal que tiene su causa de modo no causal. Si, pues, no tienen causa de su ser, sino que son autosuficientes y están desprovistas de causa, es que llevan en sí mismas consigo mismas su causa. Es que, además, si allá nada existe en vano y cada Ser contiene múltiples cosas, podrás decir el «porqué» de cada una de las cosas que contiene.

Preexistía, por tanto, y coexistían allá el «porqué» sin 45ser «porqué», sino «que». Mejor dicho, ambos eran la misma cosa[5]. De lo contrario, cada Ser recibiría un complemento intelectivo, una especie de pensamiento de la Inteligencia, cuando en realidad ningún Ser es tal que no sea un producto perfecto[6]. Pues si no es perfecto, no es posible decir en qué es deficiente ni por qué no está presente lo que le 50falta. Luego si está presente, podrás decir por qué está presente. Luego el «porqué» entra en la realidad de cada Ser. Por lo tanto, en cada pensamiento y en cada acto de la Inteligencia, por ejemplo en el pensamiento del «Hombre», se presenta a la vista el Hombre entero llevando consigo a sí mismo; y teniendo consigo desde el principio todo cuanto 55tiene, está a punto todo entero. Además, si no está entero, sino que hay que añadirle algo, es un producto parcial. Ahora bien, existe por siempre. Luego existe todo entero[7].

—Pero el hombre deveniente es un hombre originado.

3—¿Qué impide, pues, que Dios delibere previamente acerca de él?[8].

—Es que el hombre de acá es conforme al de allá, de manera que no se debe ni quitar ni añadir nada. Mas la deliberación y el razonamiento se deben a la hipótesis [en que se puso Platón]: porque se puso en la hipótesis de que las cosas devienen. Y así es como surgen la deliberación[9] y el razonamiento. Pero al indicar que «devienen por siempre»[10], 5excluye que Dios razone: no cabe razonar tratándose de lo sempiterno; porque, además, eso sería propio de quien había olvidado como eran las cosas anteriormente. Además, si después se hacen mejores, quiere decir que antes no eran bellas; pero si eran bellas, conservan la identidad. Ahora bien, las cosas son bellas si están acompañadas de su causa; porque 10aun ahora una cosa es bella porque lo tiene todo —en esto consiste la forma: en tenerlo todo— y porque domina la materia; pero la domina, si no deja parte alguna de ella sin forma; pero la deja sin forma, si falta alguna forma, por ejemplo el ojo o alguna otra cosa[11].

En consecuencia, si das razón de la causa, estás refiriéndote al todo: ¿Por qué los ojos? Por el todo. ¿Por qué las cejas? 15Por el todo. Y aunque respondas que por la conservación, quieres decir que una cosa es preservativa de la esencia porque está presente en ella; y esto quiere decir que es parte integrante. Luego, según eso, la esencia era anterior a esa cosa. Luego la causa es parte de la esencia, y esa causa es, por tanto, distinta de la esencia, pero sea lo que fuere, forma parte de la esencia. Y, por tanto, todas las cosas son las unas para las otras y la esencia entera, perfecta y total, como también 20su belleza, está vinculada a la causa y estriba en la causa; y la esencia, la quididad y el porqué son una sola cosa.

—Pero, entonces, si la posesión de sensitividad y de tal sensitividad está incluida en la forma en virtud de una forzosidad eterna y de la perfección de la Inteligencia, que, pues es perfecta, contiene en sí misma las causas de suerte 25que nosotros nos percatemos posteriormente de que todo está perfectamente (pues allá la causa y el ser son una sola cosa, la causa es parte integrante y no es verdad que el hombre fuera allá inteligencia pura a la que se le agregó la sensitividad cuando se disponía a encarnarse), ¿cómo negar 30que la inteligencia de allá se incline a las cosas de acá? Porque ser sensitivo ¿qué otra cosa es sino ser perceptivo de cosas sensibles? Y ¿cómo no ha de ser absurdo que sea allá sensitivo desde toda la eternidad pero que las sensaciones las realice acá y que el acto de la potencia de allá se consume acá, cuando el alma se hace peor?

4Para resolver esta dificultad, hay que volver a tomar al hombre desde arriba: ¿Que es el Hombre inteligible? Pero tal vez es menester decir antes qué es el hombre de acá, no sea que aun sin conocer exactamente al de acá, nos preguntemos por el de allá como si conociéramos al de acá. Mas a 5algunos quizá les parezca que el de acá y el de allá son el mismo.

El punto de partida de nuestro examen es el siguiente: el hombre de acá ¿es una razón distinta del alma que crea al hombre y lo capacita para vivir y razonar? ¿O más bien el 10hombre es el alma así descrita? ¿O el alma usuaria de un cuerpo específico? Ahora bien, si el hombre es un animal racional y el animal es un compuesto de alma y cuerpo, esa razón no podrá ser idéntica al alma. Pero, por otra parte, si la razón del hombre es el compuesto de alma racional y cuerpo, ¿cómo podrá ser una realidad eterna, puesto que dicha 15razón, la del hombre así descrito, se realiza cuando se juntan alma y cuerpo? Esa razón será, en efecto, denotativa del hombre futuro, no una razón cual la que llamamos «el Hombre en sí», sino más bien parecida a una definición y a una definición tal que ni siquiera es denotativa de la quididad. Y es que ni siquiera es denotativa de una forma en la materia, sino del compuesto ya actualizado. Y si esto es 20verdad, aún no hemos hallado al hombre: hemos hallado al que es conforme a la razón del hombre.

Y si alguno dice que «la razón de las cosas de esta índole debe ser un compuesto, tal cosa es tal otra», es que rehusa enunciar aquello por lo que es cada cosa. Ahora bien, por muy necesario que sea enunciar las razones de las formas en la materia y asociadas a la materia, es menester, no obstante, captar la razón creadora misma, por ejemplo la del hombre, 25y que la capten sobre todo cuantos pretenden definir la quididad en cada caso, cuando definen propiamente. ¿Cuál es, pues, la esencia del hombre? Es decir, ¿cuál es el principio intrínseco y no separado creador del hombre? ¿Es verdad 30que la razón misma es animal racional? ¿O lo es el compuesto, mientras que la razón misma es una razón creadora de un animal racional? Pero la razón misma ¿que es? La respuesta es que, en la razón del hombre, «animal racional» equivale a «vida racional». El hombre es, por tanto, vida racional.

—Entonces, ¿vida sin alma? Porque una de dos: o será el alma la que proporcione esa vida racional, en cuyo caso el 35hombre será una actividad del alma, y no una sustancia, o el hombre será el alma. Pero si el hombre es el alma racional, ¿por qué, cuando el alma transmigra a otro animal no es un hombre?

El hombre debe ser, pues, una razón distinta del alma.5

—¿Qué dificultad hay en que el hombre sea un compuesto, un alma en una razón específica, siendo la razón una especie de actividad específica, pero no pudiendo dicha actividad 5existir sin el sujeto actuante? Porque así son también las razones seminales: ni carecen de alma ni son almas simplemente. Porque las razones creadoras no son inanimadas. Y nada tiene de extraño que semejantes sustancias sean razones.

—Entonces, las razones creadoras de un hombre ¿de 10qué clase de alma son actividades? ¿De la vegetativa?[12].

—No, las del alma creadora de un animal son propias de un alma más nítida y, por lo mismo, más vital. El alma que es de semejante naturaleza y que se encarna en tal materia porque así y porque está así dispuesta aun sin el cuerpo, es hombre[13]. Y así, al configurar a semejanza de sí misma y producir en el cuerpo otra imagen de hombre en 15cuanto el cuerpo era capaz de recibirla —del mismo modo que el pintor producirá una imagen de hombre todavía inferior a ésa— guarda la estructura y las razones, esto es, los caracteres, las disposiciones y las potencias —todo ello borroso[14], porque no es éste el Hombre primero— así como también diversas clases de sensaciones, otras sensaciones 20que parecen ser más nítidas, pero que, comparadas con las anteriores a ellas, son más borrosas e imágenes de aquellas[15]. En cambio, el hombre que está por encima de éste es ya de un alma más divina, portadora de un hombre más excelente y de sensaciones más nítidas[16].

Y éste parece ser el hombre definido por Platón; mas cuando Platón añade lo de «alma usuaria de un cuerpo», es porque es un alma montada sobre la que se vale de un cuerpo primariamente; la otra, la más divina, lo hace secundariamente, 25Porque como el hombre originado es ya un hombre sensible, el alma lo acompaña aportando una vida más diáfana, mejor dicho, no lo acompaña, sino que se añade a él, por así decirlo. Porque no se sale de lo inteligible, sino que, estando en contacto con lo inteligible, mantiene suspendida así, diríamos, el alma inferior, entremezclando su 30propia razón con la razón a ésta. Y por eso esta segunda razón, aun siendo borrosa, se hace luminosa gracias a dicha iluminación.

—¿Cómo es, pues, que la sensitiva se encuentra en el 6alma superior?

—Allá la sensitividad tiene por objeto los sensibles que pueda haber allá, y tal como los sensibles están allá. Y por eso el alma superior percibe de ese modo[17] la armonía sensible, pero después que el hombre sensitivo la ha recibido por la sensación y se ha ajustado, aun en su nivel ínfimo, a 5la Armonía de allá, y después que el fuego se ha ajustado al Fuego de allá, del que el alma superior tenía percepción en correspondencia con la naturaleza del Fuego de allá. Porque si estos cuerpos existían allá, eran objeto de las sensaciones y percepciones del alma, y el Hombre de allá, el alma y allá, era perceptiva de dichos cuerpos. Por eso el hombre posterior, 10que es imagen de aquél, contenía sus razones en imagen, así como el Hombre inteligible contenía al Hombre anterior a todos los hombres.

Este Hombre ilumina al segundo, y éste al tercero[18]; pero este último comprende en cierto modo a todos ellos, no convirtiéndose en aquellos, sino estando al lado de aquellos. 15Sólo que un hombre actúa según el tercero, otro recibe un influjo del segundo y otro toma su actividad del primero. Cada uno es el hombre según el cual actúa, aunque cada uno contiene todos y, por otra parte, no contiene todos.

Ahora bien, cuando la vida tercera y el hombre tercero 20se separan del cuerpo, si les acompaña el alma segunda y les acompaña sin separarse de las cosas de arriba, se dice que donde está aquélla, está también ésta. Pero cuando aquella asume un cuerpo de bestia, entonces se pregunta uno sorprendido: ¿Cómo es eso, si es una razón de hombre? La respuesta es que era todas las cosas, pero que unas veces actúa 25conforme a uno y otras conforme a otro. Cuando es pura y antes de depravarse, quiere al hombre y es hombre, ya que esto es más noble y produce lo más noble (Pero ya un demon más demónico que ella mejor dicho, un dios, produce démones anteriores de la misma especie que el alma hacedora del hombre. Un demon es una imagen de Dios, suspendido de Dios como el hombre segundo del primero. Porque aquél de quien está suspendido el hombre no recibe nombre 30de dios —contiene, efectivamente, las mismas diferencias que las almas entre sí—, aunque ambos sean del mismo nivel. Por otra parte, hay que dar el nombre de «démones» a aquella especie de démones que Platón llama démones)[19]. Pero cuando el alma que ha escogido «una naturaleza de bestia» le acompaña el alma que estaba asociada a ella cuando era hombre, le confiere la razón, que ella posee, de aquel 35animal. La posee, en efecto, y es ésta una actividad inferior.

Pero si el alma modela una naturaleza de bestia cuando 7se malea y empeora, quiere decir que, inicialmente, no era el principio productivo de buey o de caballo, y que la razón de caballo y el caballo son contrarios a su naturaleza.

—Son algo inferior, pero no contrario a su naturaleza: aquel principio era ya en cierto modo e inicialmente caballo 5o perro. Y si puede, produce lo más noble; pero si no, lo que puede, o al menos tal como se le ha ordenado producir, como los artesanos[20] que saben producir una gran variedad de productos pero que, luego, producen o el que se les ha ordenado o aquél al que se presta la materia por su idoneidad. Porque ¿qué dificultad hay en que la potencia del Alma del 10universo[21], como Razón universal que es, trace un diseño preliminar aun antes de que lleguen, procedentes de ella, las potencias psíquicas, y que ese diseño llegue hasta la materia a modo de irradiaciones precursoras, y que luego el alma ejecutora, siguiendo los trazos ya delineados, realice el diseño articulando los trazos por partes y que cada alma se 15convierta en aquello a lo que se acercó, configurándose como se configura el danzante de conformidad con la obra dramática que se le ha encomendado?

Mas he aquí que, siguiendo el hilo del argumento, hemos venido a parar a este punto. Pero nuestra pregunta era: ¿de qué forma la sensitividad pertenece al hombre y cómo es que las cosas de allá no vuelven su mirada al devenir? Y 20la respuesta que se nos presentaba con claridad y que el razonamiento demostraba era la siguiente: no son las cosas de allá las que vuelven su mirada a las de acá son las de acá las que están pendientes de las de allá e imitan a las de allá y el hombre de acá, como recibe sus potencias del allá, está orientado a las cosas de allá los sensibles de acá forman pareja con el hombre de acá, y los de allá con el de allá (sí, 25«los sensibles de allá»: los hemos llamado así porque son incorporales); pero aun la sensación de acá consiste en una percepción, percepción en un sentido distinto, porque es más oscura que la percepción de allá a la de acá la llamábamos «sensación» porque era percepción de cuerpos; la de allá, en cambio, como es percepción de incorporales, es más clara; y por eso es sensitivo el hombre de acá, porque es 30perceptivo[22] en grado inferior y de cosas inferiores, imágenes de las de allá. En conclusión, las sensaciones de acá son intelecciones oscuras, mientras que las intelecciones de allá son sensaciones claras.

Esto por lo que toca a la sensitividad[23]. Sin embargo, 8¿cómo es que ni el Caballo ni ningún otro de los Animales de allá desea volver su mirada a las cosas de acá?

—¿Para qué? ¿Es que el de allá descubre la noción de caballo a fin de que acá (se origine) un caballo o algún otro animal? Sin embargo, si quería producir un caballo, ¿cómo 5es posible que ideara la noción de caballo? Evidentemente, la noción de caballo existía ya, puesto que quería producir un caballo. Así que no es posible que lo ideara para producirlo; bien al contrario, el Caballo no originado tenía que existir antes que el que había de existir posteriormente. Si, pues, existía antes de la generación del caballo y no fue ideado para que se originara, síguese que quien tenía al Caballo de allá, lo tenía consigo sin mirar a las cosas de acá, y 10que no tenía ni al Caballo ni a los demás Animales de allá para producir los de acá, sino que los de allá existían, mientras que los de acá surgieron como consecuencia necesaria de los de allá. No era posible, efectivamente, detenerse en los de allá. Porque ¿quién podría detener una potencia tan capaz de quedarse como de seguir adelante?

—Pero ¿por qué están allá estos Animales? ¿Por qué 15han de estar en Dios? Pase que estén los racionales, pero ¿qué hay de grandioso en tamaña muchedumbre de irracionales? ¿Qué no hay de lo contrario?

—Pues bien, que éste es uno debe ser múltiple por ser posterior al absolutamente Uno, es manifiesto; si no, no sería posterior a aquél; sería aquél. Ahora bien, siendo posterior a aquél, no podía sobrepasar a aquél a consecuencia de 20un mayor aunamiento; debía ser menos uno que aquél; mas como el óptimo es uno, el posterior a él debía ser más de uno, dado que la multiplicidad está en la deficiencia.

—¿Qué obsta, pues, para que sea una Díada?

—Obsta el que cada uno de los dos que habría en esa Díada no podría ser absolutamente uno, sino que, de nuevo, tendría que ser dos como mínimo; y lo mismo sería verdad 25de estos nuevos dos. Además, en la primera Díada habría movimiento y estabilidad; habría en ella inteligencia, habría vida, inteligencia perfecta y vida perfecta. Existiría, por tanto, no como una sola Inteligencia, sino como Inteligencia universal y abarcadora de todas las inteligencias particulares, tan cuantiosa como todas juntas y aun más; y viviría no 30como una sola alma, sino como todas juntas y aun más, con capacidad para crear almas particulares. Y así sería un «Viviente perfecto», conteniendo en sí no al Hombre solamente; si no, sólo el hombre existiría acá.

9Concedamos —dirá alguno— que estén allá los animales estimables. Pero ¿cómo iban a estar los viles, o sea, los irracionales? La vileza de éstos se debe, evidentemente, a su irracionalidad, pues que la estimabilidad se debe a la racionalidad; y si la estimabilidad se debe a la intelectividad, la calidad contraria se deberá a la ininteligencia. Sin embargo, 5¿cómo puede haber ininteligencia o irracionalidad en aquél en que están o de donde proceden todas y cada una de las cosas?

Antes de discutir y afrontar estas dificultades, percatémonos de que el hombre de acá no es de la misma calidad que el de allá, de manera que tampoco los demás animales son allá de la misma índole que los de acá, sino que a los de allá hay que tenerlos en más estima que a los de acá. Además, 10tampoco lo racional existe allá: acá será tal vez racional, pero allá existe el suprarracional.

—Entonces ¿por qué acá el hombre razona y los demás animales no?

—Pues porque como allá el modo de inteligencia del hombre es distinto en el hombre que en los demás animales, también es distinto el modo de razonar, Y es que, en cierto modo, aun en los demás animales hay muchas operaciones que son obra de la razón.

—Entonces, ¿por qué no todos los animales son racionales por igual? ¿Por qué los hombres, comparados unos con otros, no son racionales por igual?15

—Hay que tener en cuenta que las numerosas vidas, que son a modo de movimientos, y las numerosas intelecciones no podían ser todas iguales; tenía que haber vidas diferentes e intelecciones diferentes, con diversos grados de luminosidad y claridad: de primer grado las de los primeros y de segundo o tercer grado las de los demás, según el grado de cercanía. Y por eso, de entre las intelecciones, unas son dioses, 20otras forman una especie segunda, conocida acá por el nombre de «racional», y hay otra tercera llamada «irracional». Pero allá aun lo que llamamos «irracional» es razón, y aun lo que llamamos «ininteligente» es inteligencia. Porque quien piensa «caballo» es inteligencia, y el pensamiento de «caballo» es inteligencia.

—Pero si fuera sólo pensamiento, no sería nada extraño 25que el pensamiento mismo, siendo pensamiento, tuviera por objeto algo ininteligente. Pero como, en realidad, el pensamiento se identifica con un objeto, ¿cómo puede ser el uno pensamiento y el otro objeto ininteligente? En ese caso, la inteligencia se haría a sí misma ininteligente.

—No, no es ininteligente, sino una inteligencia específica, porque es una vida específica. Porque así como una vida particular no deja de ser vida, así tampoco una inteligencia 30específica deja de ser inteligencia. Y es que tampoco una inteligencia restringida a un animal cualquiera, por ejemplo la del hombre, deja de ser la Inteligencia universal, porque cada parte que tomes, cualquiera que sea, es todas las partes, sólo que tal vez de distinto modo: en acto es aquella parte, pero en potencia todas. Ahora bien, en cada parte percibimos 35lo que está en acto, y lo que es en acto es último, de modo que lo último de tal inteligencia particular es, por ejemplo, caballo; y allí donde se detiene la vida en su descenso progresivo, se queda, por ejemplo, en caballo; y hay otra parte que se detiene más abajo. Porque las potencias, según se van desarrollando, siempre se dejan arriba algo; 40sólo que avanzan dejándose algo, en ese dejarse algo, unas[24] una cosa y otras otra, encuentran algo nuevo que añadir para suplir la deficiencia de lo que falta en el animal aparecido. Así, por ejemplo, como faltan ya los medios suficientes para vivir, aparecen las uñas y las garras, o los colmillos o los cuernos, de suerte que la Inteligencia, a medida que baja, 45logra gracias a la autosuficiencia de su naturaleza salir a flote de nuevo y descubrir latente en sí misma el remedio de lo que falta.

10—Pero ¿cómo puede haber allá defecto? ¿Qué falta hacen allá cuernos para defenderse?

—Son precisos para la autosuficiencia de aquél como «Animal», y para su perfección: debía ser perfecto como Animal, perfecto como Inteligencia, perfecto como Vida, de modo que, si le falta tal cosa, tenga tal otra. Y en eso está la variedad 5de sus partes: en que a cambio de una cosa tenga otra, a fin de que, por una parte, del conjunto de todas resulte el Animal perfectísimo[25], la Inteligencia perfecta y la Vida perfectísima, pero, por otra, cada parte sea individualmente perfecta.

No obstante, aun constando de muchas cosas, debe ser a la vez una sola. Ahora bien, no podía constar de muchas cosas pero todas iguales; si no, no sería un uno autosuficiente. Debe constar, por tanto, como todo compuesto, de componentes 10que sean siempre heterogéneos y conserven su individualidad[26]. Tales son las formas y las razones: las formas, por ejemplo la del hombre, de cuántas partes heterogéneas consta, aunque la nota común a todas ellas sea una sola. Y así, unas son mejores o peores que otras, como son el ojo y el dedo, pero propias de un solo ser. Y no por eso el conjunto es peor, sino que precisamente por eso es mejor. Y así la razón 15de «hombre» consta de «animal» más otra cosa distinta de «animal». Asímismo, una virtud consta del elemento común más el específico, y el conjunto resultante es hermoso, mientras que el elemento común es indiferenciado[27].

Y se dice que ni siquiera el cielo desdeña la naturaleza 11de todos los vivientes; y muchos de ellos son bien visibles. Es que aun el universo de acá contiene todas las cosas.

—¿De dónde le vienen? ¿Es que el mundo de allá contiene cuantas cosas existen acá?

—Contiene cuantas están hechas conforme a razón y forma.

—Pero si contiene fuego, también contiene agua, y a 5buen seguro, también contiene plantas. ¿Cómo es, pues, que están allá las plantas? ¿Cómo es que el fuego está vivo? ¿Cómo es que la tierra está viva? Porque o está viva o, si no, estará allá como muerta, de suerte que no todo los de allá esté vivo. Y, en general, ¿por qué han de estar allá estas cosas?

—Pues bien, las plantas pueden muy bien ajustarse a 10esta concepción, ya aun la planta de acá es una razón con rango de vida. Si, pues, la razón enmateriada de la planta, por la que la planta es planta, es una vida específica y un alma particular y esa razón es algo uno, una de dos: esa razón o es la Planta primera o no lo es, sino que anteriormente a ella existe la Planta primera, de la que proviene la planta de acá. Porque, además, la Planta de allá es una sola, mientras que las de acá son muchas y provienen, por fuerza, de 15una sola. Si, pues, esto es así, es preciso que la Planta de allá viva mucho más prioritariamente y que sea justamente eso: planta, mientras que las de acá deben vivir una vida derivada de aquella, una vida de segundo de tercer grado y en virtud de un rastro de aquella.

—Pero la tierra ¿cómo puede estar viva? Y ¿en qué consiste la Terreidad? ¿Qué es la Tierra de allá que posee vida? Pero, primero, ¿qué es la tierra de acá? Esto es, ¿cuál es su esencia? ¿Es que aun en la tierra de acá debe haber una forma 20y una razón?[28]. Allá, en el caso de la planta, la razón de la planta de acá estaba viva. ¿Vive también la razón latente en la tierra de acá?

—La respuesta es que si observamos los productos más térreos de cuantos cría y modela la tierra en su seno, es posible averiguar cuál sea, aun acá, la naturaleza de la tierra. 25Pues bien, el crecimiento y plasmación de minerales y la formación de montañas que germinan en el seno de la tierra, hay que pensar que deben su origen totalmente a que hay una razón dotada de alma que crea y modela desde dentro: esa razón es la forma creadora propia de la tierra, análoga a la que en los árboles llamados «naturaleza», mientras que la que llamamos «tierra» es análoga a la madera del árbol; y el mineral arrancado de la tierra es como la rama cortada de un 30árbol, mientra que el mineral no arrancado, sino vinculado todavía a la tierra, es como la rama no cortada de un árbol vivo.

Una vez, pues, que hemos averiguado que la naturaleza creadora, latente en la tierra, es una vida penetrada de razón, a partir de ahí podemos probar fácilmente que la Tierra de allá está viva con una vida mucho más primordial, y que es 35una vida de tierra penetrada de razón, Tierra en sí y Tierra primordial, de la que proviene la tierra de acá[29]. Y si también el fuego es una razón enmateriada, como lo son los demás elementos, y el fuego no brota espontáneamente (¿De dónde? No del frotamiento, como podría creer alguno, pues hay frotamiento habiendo ya fuego en el universo y conteniendo fuego los cuerpos frotados; y la materia no es tan 40fuego en potencia como para que el fuego brote de ella), si, pues, el principio creador del fuego, como principio estructurador que es, debe ser conforme a razón, ¿qué puede ser sino un alma capaz de producir fuego?[30]. Es decir, será vida y razón, ambas unimismadas. Por eso dice Platón que en cada uno de los elementos anida un alma, no por otro título sino por el de creadora de este fuego sensible precisamente. Así, pues, aun lo que acá es productivo de fuego es una vida 45ígnea, un fuego más verdadero. Luego el Fuego transcendente, siendo más fuego, estará más dotado de vida. Luego aun el Fuego en sí está vivo.

El mismo razonamiento es aplicable a los otros elementos, el agua y el aire. ¿Por qué éstos no han de estar también 50dotados de alma como la tierra? Que también éstos están contenidos en el Viviente universal, es manifiesto; y que son partes del Viviente, también lo es. Sólo que la vida no se revela a ellos, como tampoco en la tierra. Ahora bien, en la tierra era posible deducir la vida por los seres que se originan en ella. Pero también en el fuego se originan vivientes, y con mayor evidencia, en el agua. Y también se forman animales 55aéreos. Mas cada uno de los fuegos particulares, al encenderse y apagarse rápidamente, pasa de largo por el Alma del universo y no prende en una masa permanente de modo que pueda poner de manifiesto el alma que hay en él. Y lo mismo se diga del aire y del agua. Si se solidificaran por naturaleza, la pondrían de manifiesto. Pero como tienen que existir en estado de fluidez, por eso no ponen de manifiesto 60el alma que poseen. Por lo visto, les pasa lo mismo que a los humores que hay en nuestro cuerpo, por ejemplo la sangre: la carne, sí, y todo lo que se convierte de sangre en carne, parece tener alma; la sangre, en cambio, como no presenta sensación alguna, no parece tenerla (y, sin embargo, forzosamente ha de haber alma en ella), porque nada 65violento se produce en ella[31], sino que está pronta a separarse del alma presente en ella, como es de creer que ocurre en los tres elementos. Porque todos los vivientes que se forman como resultado de una mayor condensación del aire son insensibles al sufrimiento. Pero del mismo modo que el aire pasa de largo por la luz, que es tiesa y permanente, mientras 70que ésta se queda, así también pasa de largo por su propia alma[32], rondándola en torno; y, sin embargo, no pasa de largo. Y lo mismo se diga de los otros tres elementos.

Intentemos una nueva explicación. Puesto que decimos 12que este universo es un trasunto de su Modelo inteligible, también allá el universo debe ser, antes que el de acá, un Viviente. Y si su ser es perfecto, debe ser todos los vivientes. Luego también el Cielo debe ser allá un viviente, y por tanto, no debe ser un Cielo desierto de los astros que acá reciben 5este nombre. Y en esto debe consistir la Esencia de Cielo. Allá está también, claro está, la Tierra, no desierta, sino mucho más vivificada que la de acá. Y así, en ella están cuantos vivientes reciben acá el nombre de «pedestres» y «terrestres», y las plantas, claro está, asentadas en la vida. Allá está también el Mar y el Agua toda, fluyendo y viviendo 10perennemente, y todos los vivientes acuáticos, y la naturaleza del Aire, porción del universo de allá, y en él los Vivientes aéreos en correspondencia con el Aire en sí. Porque ¿cómo no han de estar vivos morando en un medio vivo, si acá lo están? ¿Cómo no ha de estar allá, por fuerza, todo viviente? Porque según es cada una de las porciones macrocósmicas, así es, por fuerza, la naturaleza de los vivientes que moran en ellas. Según está y según es, pues, allá el Cielo, 15así están y así son allá todos los vivientes que moran en el Cielo, y no pueden menos de serlo; si no, tampoco aquellas porciones serían como son. Preguntar, pues, por la procedencia de los vivientes, es preguntar por la procedencia del Cielo de allá, y esto equivale a preguntar por la procedencia 20del Viviente, y esto es lo mismo que preguntar por la procedencia de la Vida, de la Vida universal, del Alma universal y de la Inteligencia universal, cuando allá no hay penuria ni escasez alguna, sino que todos los Seres están pletóricos y como bullentes de vida. Diríase que fluyen de una 25sola fuente, mas no al modo de un solo soplo[33] o un solo calor, sino como si todas las cualidades estuviesen compendiadas y atesoradas en una sola, la dulzura con la fragancia, el sabor de vino junto con todos los abores, con los colores de la vista y con todas las cualidades percibidas por 30el tacto. Añádanse cuantos sonidos son percibidos por el oído: todas las melodías y toda clase de ritmos.

13Porque ni la Inteligencia ni el Alma proveniente de ella son algo simple[34]; son todas las cosas tan variadas cuanto simples, esto es, cuanto no compuestas, cuanto principios, cuantos actividades. Porque la actividad del ser ínfimo sí es simple en el sentido de evanescente; pero la del Ser supremo es todas las actividades juntas. Además, es verdad que 5la Inteligencia, al moverse, se mueve siempre de modo invariable, idéntico y similar; sin embargo, no es algo idéntico y uno por partes, sino toda junta. Porque la parte misma no es una sola cosa, sino que está infinitamente diversificada.

Ahora bien, podemos decir cuál es el término inicial y, sin duda alguna, cuál es el término final de ese movimiento. Pero todo el proceso intermedio ¿cómo es? ¿Es como una línea? ¿Es más bien como un cuerpo no lineal, pero sí homogéneo 10y falto de variedad? En ese caso, ¿qué habría en ese proceso de grandioso? Porque si no presenta variedad alguna, si ninguna alteridad lo despierta a la vida, tampoco será actividad, pues semejante estado en nada diferiría de la inactividad. Y si fuera un movimiento así, sería una vida no omnímoda, sino monocolor[35]. Ahora bien, es preciso que viva toda vida y en toda su plenitud, y que no deje de vivir vida 15alguna. Debe, pues, moverse, mejor dicho, debe haberse movido en todas direcciones. Si, pues, la Inteligencia se moviera linealmente, tendría ese solo movimiento, y una de dos: o sigue siendo la misma, y no progresó, o si progresó, progresó porque es otra cosa; luego es dos cosas. Y si esa otra cosa es la misma que la de antes, sigue siendo una sola cosa; no progresó pero si es otra, es que progresó merced a 20la alteridad y produjo un tercero como resultado de la identidad y la alteridad. Siendo, pues, resultado de la identidad y la alteridad, ese producto lleva en su naturaleza la identidad y la alteridad, no una alteridad particular, sino alteridad universal[36], pues su identidad es también identidad universal. Siendo, pues, identidad universal y alteridad universal, no le 25falta alteridad alguna. Luego lleva en su naturaleza la alteridad universal. Si, pues, todos los «otros» fueran anteriores a ella, ella estaría sometida a su influjo; pero si no lo son, quiere decir que ella es quien engendró todos los «otros», o mejor, era todos los «otros».

Luego no es posible que los Seres existan a menos que la Inteligencia los actualice y los actualice constantemente uno tras otro, y a menos que ande como vagando a todo vagar, vagando dentro de sí misma, tal y como la verdadera 30Inteligencia es naturalmente capaz dentro de sí misma. Ahora bien, de lo que es naturalmente capaz es de vagar entre Esencias, acompañándole las Esencias en sus evagaciones. Pero la Inteligencia es la misma por doquier; de ahí que su vagar sea incesante. Mas su evagación se desarrolla en «la 35Llanura de la Verdad», de la que no se sale. La tiene toda ocupada y convertida en una especie de lugar para su movimiento, lugar que se identifica con aquello de que es lugar.

Ahora bien, esta Llanura es variada para que la recorra la Inteligencia. Si no fuera del todo y siempre variada, dondequiera que no fuera variada, la Inteligencia se quedaría 40parada. Pero si está parada, no piensa; así que si se para, es que ha dejado de pensar; y si no piensa, tampoco existe. Es, por tanto, pensamiento, y su pensamiento es un movimiento universal que da plenitud a la Esencia universal, y la Esencia universal es pensamiento universal abarcador de una Vida universal. Tras una cosa, siempre viene otra, y cuanto hay de idéntico en ella, es a la vez diverso, y si te pones a dividirlo, siempre asoma la diversidad.

Mas el caminar de la Inteligencia es todo él a través de 45la vida, todo él a través de Seres vivientes, del mismo modo que para el caminante que cruza la tierra, todo cuanto recorre es tierra, aunque la tierra presente paisajes variados. Pues allá también, la vida recorrida es la misma, pero como varía constantemente, no es la misma. Pero aunque a través de cosas que no son las mismas, la Inteligencia mantiene siempre el mismo recorrido: no lo cambia; a la variedad de cosas 50recorridas se une la invariabilidad y la identidad. Porque si no hay invariabilidad e identidad en la variedad de las otras cosas, la Inteligencia se queda totalmente inactiva: ya no hay nada en acto, ya no hay actividad. Ahora bien, la Inteligencia misma es también esas otras cosas; así que ella misma es universal; y es que, si es ella misma, es universal, si no es universal, no es ella misma. Pero si ella misma es universal y es universal porque es todas las cosas y no hay ninguna que no contribuya al conjunto, síguese que no hay nada 55en ella que no sea otra cosa, a fin de que siendo otra cosa, también ésta contribuya. Porque si no es distinta de otra, sino la misma que otra, aminorará la Esencia de la Inteligencia al no contribuir al conjunto con su naturaleza individual.

Valiéndonos de ejemplos de orden intelectivo, nos es 14posible conocer cómo es la Inteligencia, a saber, que no se resigna a no diversificarse al modo de una mónada[37]. ¿Quieres tomar como ejemplo alguna razón seminal de planta o animal? Si la razón seminal fuera una unidad pero no este 5tipo de unidad multiforme, no sería razón, y el producto resultante no sería más que materia, debido a que la razón no sería idéntica a todos sus componentes para caer así sobre todas las partes de la materia y no permitir a ninguna ser la misma que otra. Un rostro, por ejemplo, no es una masa uniforme; es nariz y ojos, y la misma nariz no es una unidad uniforme, sino que presenta partes más y más diferenciadas, 10so pena de no ser nariz. Porque si fuera algo absolutamente uno, no sería más que masa.

Pues así también, en la Inteligencia, se da la infinitud porque la Inteligencia es una en el sentido de «unimúltiple»; no como una masa uniforme, sino como una razón múltiple, conteniendo en sí, en una sola figura de Inteligencia cual es una circunscripción, nueva circunscripciones internas, nuevas configuraciones internas, facultades, ideas y una serie de partes divididas no en línea recta, sino siempre hacia adentro, 15Tales son las especies de animales del Animal universal comprendidas en él, y de nuevas otras hasta llegar a los animales menores y a las facultades inferiores, donde la división pueda finalizar en una especie indivisa. Allí la división no es de partes confusas aunque aunadas, sino que la «Amistad» 20que se dice que reina en el universo es ésta, no la que se da en el universo de acá. La de acá es una copia, pues es amistosa a partir de una disociación, mientras que la verdadera Amistad consiste en que todas las cosas sean una sola y no se disocien jamás. Porque se disocia —dice [Empédocles]— lo que está en este cielo sensible.

15Al avistar, pues, esa Vida múltiple, universal, primera y una, ¿quién no aspira a vivir en ella desdeñando toda otra vida? Las otras vidas, las vidas de acá abajo, mezquinas, desvaídas e imperfectas, las que no son puras y empañan la pureza de las que lo son, son tiniebla[38]. Y si diriges tu mirada 5a ellas, dejas de ver las puras, dejas de vivir aquellas que están todas juntas y en las que nada hay que no viva y vida puramente sin mezcla de todo mal. Acá están, efectivamente, los males, porque son un rastro de vida y un rastro de inteligencia; allá, en cambio, está el prototipo «boniforme» 10—dice— porque lleva el bien en las Formas. Pues una cosa es el Bien y otra la Inteligencia, que es buena porque cifra su vida en la contemplación. Mas los inteligibles que contempla, los contempla boniformes en sí mismos, y se posesionó de ellos cuando contemplaba la naturaleza del Bien[39]. Pero vinieron a ella no tal como estaban allá, sino tal como ella los recibió. Aquél es el Principio y de aquél pasaron a ésta, y ésta los produjo extrayéndolos de aquél. Porque, al 15dirigir su mirada a aquél, ya no le era lícito no pensar nada, ni tampoco las cosas que había en él; si no, la Inteligencia no engendraría. Recibió, pues, de aquél una potencia para engendrar y empreñarse de su propia prole, deparándole aquél lo que ella misma no tenía. Pero del Uno que es aquél 20brota la multiplicidad que hay en ésta. Porque no pudiendo dar cabida a la potencia que tomó de aquél, la fragmentó y de una la hizo múltiple a fin de poder de ese modo sobrellevarla por partes[40].

Así, pues, la prole que engendró provino de la potencia del Bien y era boniforme; y la Inteligencia misma es buena como formada por Seres boniformes: es un bien multiforme. Y por eso, si uno la comparara con una esfera viviente y 25variada, o se figurara una cosa toda rostros, resplandeciente de rostros vivos, o se imaginara las almas puras convergiendo todas en un mismo vértice, no menesterosas, sino bien abastadas de todos sus bienes, y asentada en el vértice a la Inteligencia universal en posición de iluminar aquella región con fulgor intelectivo, si uno se imaginara a la Inteligencia 30de ese modo, la vería desde fuera como uno que viera a otro distinto. Es preciso, por el contrario, transformarse a sí mismo en aquella y convertirse a sí en el objeto de la contemplación[41].

Es menester, empero, no quedarse tampoco por siempre 16en esta Belleza múltiple, sino seguir adelante y subir arriba de un salto, abandonando esta Belleza a partir no del cielo sensible, sino del inteligible, preguntándose maravillado quién y cómo lo engendró. Pues bien, cada Ser es una Forma, cada 5uno es, además, una especie de impronta individual. Pero como cada uno es boniforme, todos tienen en común esta característica que se difunde en todos. Es verdad que también el Ser es común a todos y cada uno, como lo es también la característica «animal», toda vez que hay una vida común presente en todos, y probablemente otras características. Pero en cuanto buenos y por razón de que son buenos ¿qué son?

10En orden a examinar este problema, puede muy bien ser provechoso comenzar con la siguiente pregunta: ¿No será tal vez que, cuando la Inteligencia miraba al Bien, pensaba a aquel Uno como múltiple y que, aun siendo ella misma una, lo pensaba pluralizado, fraccionándolo en sus adentros porque no podía pensarlo todo junto?[42] Pero cuando miraba a aquél, no era todavía Inteligencia, sino que lo miraba de modo no intelectivo. En realidad, hay que reconocer que ni 15siquiera lo vió jamás, sino que vivía cara a él y estaba suspendida de él y vuelta hacia él. Y precisamente este movimiento es el que, colmado de plenitud por ser movimiento hacia aquél, colmó de plenitud a la Inteligencia y comenzó a ser no ya movimiento sin más, sino movimiento saturado y repleto. Y, acto seguido, se hizo todas las cosas, y tuvo conocimiento de esto al tener conciencia de sí mismo, y comenzó 20a ser ya Inteligencia, colmada, sí, de plenitud, de modo que poseyera lo que había de ver, pero mirando a los inteligibles merced a una luz, tomando aun esta luz de quien le dio los inteligibles.

Y por eso se dice que aquél es causa no sólo de la Esencia, sino aun de que sea vista la Esencia. Ahora bien, así como el sol, siendo causa de la visibilidad y de la generación de los sensibles, es también de algún modo causa de la visión 25sin ser ni visión ni las cosas generadas, así también la naturaleza del Bien, siendo[43] causa de la Esencia y de la Inteligencia y siendo luz en sentido analógico para las cosas vistas y para el vidente de allá, no es ni los Seres ni la Inteligencia, sino causa[44] de los mismos y el que, gracias a la luz de sí mismo, depara a los Seres y a la Inteligencia inteligibilidad e intelección. Así, pues, la Inteligencia, a medida 30que se iba colmando, iba naciendo, y una vez colmada, comenzó a ser, y a la vez que alcanzó su perfección, comenzó a ver. El principio de la Inteligencia era aquello que era antes de verse colmada; y otro Principio, como extrínseco a ella, era el que la colmaba, el cual la iba modelando a la vez que la iba colmando[45].

—Pero ¿cómo es que estos Seres brotan en la Inteligencia 17y son la Inteligencia misma, si no existían ni allá, en el que dio plenitud, ni en la Inteligencia misma que recibió plenitud? Porque cuando todavía no tenía plenitud, no los poseía.

—La respuesta es que no es necesario que el donante posea el don que da, sino que, en semejantes cosas, hay que 5tener al donante por mayor que el don y al don por menor que el donante. Porque tal es la generación en los Seres: primero ha de existir la realidad en acto, mientras que las realidades posteriores deben ser en potencia las anteriores. Además, el primero estaba más allá de los segundos, y el donante más allá del don, pues es superior a él. Si, pues, hay algo anterior a la actividad es que está más allá de la actividad; 10luego más allá de la vida. Si, pues, hay vida en la Inteligencia, el dador dio, sí, vida, pero es más hermoso y preciado que la vida. La Inteligencia poseía, pues, vida, y sin embargo, no necesitaba de un donante multiforme. Es decir, la vida era un vestigio de aquél, no vida de aquél.

15Al dirigir, pues, su mirada a aquél, la Inteligencia estaba indeterminada; pero una vez que lo vió, quedó determinada sin que aquél tuviera determinación. Y es que en cuanto la Inteligencia ve algo uno, ya con eso se determina y recibe en sí misma determinación, límite y forma. La determinación está en la cosa conformada, mientras que el conformador era aforme. Mas la determinación no es extrínseca, como el contorno impuesto a una magnitud; era determinación de toda aquella, 20múltiple y aun infinita, como un destello emanado de semejante naturaleza. Y no era la vida de un ser concreto; de lo contrario, estaría determinada como vida de un ser individual. No obstante, estaba determinada; luego determinada como vida de un Ser unimúltiple (a su vez cada uno de los muchos componentes estaba también determinado): determinada como múltiple a causa de la multiplicidad de la vida, pero determinada 25como una a causa de la determinación. ¿Qué significa, pues, «determinada como una»? Que es Inteligencia: la Inteligencia es una vida determinada. Y ¿qué significa «determinada como múltiple»? Que es una multitud de Inteligencias. Todo es, pues, Inteligencias: de un lado, la Inteligencia universal; de otro, las Inteligencias particulares.

—Pero si la Inteligencia universal contiene las Inteligencias particulares, ¿contiene cada una como la misma que las demás?

—No; en ese caso, contendría una sola. Si, pues, son 30muchas, tiene que haber diversidad.

—Entonces insistimos: ¿cómo se diversifica cada Inteligencia?

—Pues por el hecho de individualizarse del todo, ya se diversifica. Porque la Inteligencia universal no es la misma que cualquier Inteligencia particular.

La vida era, pues, una potencia universal; la visión derivada de allá, potencia de todas las cosas, y la Inteligencia originada aparece como la totalidad de las cosas mismas. El Bien, en cambio, está asentado sobre éstas, no para fundamentarse en ellas, sino para fundamentar la Forma de las 35primeras Formas estando él mismo sin forma. La Inteligencia, a su vez, comparada con el Alma, es luz para el Alma, lo mismo que aquél es luz para la Inteligencia. Y así, cuando la Inteligencia delimita al Alma, la hace racional impartiéndole un vestigio de lo que ella posee. Por tanto, también la Inteligencia es un vestigio del Bien. Y como la Inteligencia es Forma y se cifra en un despliegue y una multiplicidad, síguese que aquél carece de conformación y de Forma; 40precisamente por eso imparte Forma. Pero si aquél fuera Forma, la Inteligencia sería Razón. Ahora bien, el Primero no debía ser múltiple en modo alguno; si no, su multiplicidad dependería de otro anterior a él.

—Pero ¿en virtud de qué son boniformes los Seres que 18están en la Inteligencia? ¿En cuanto cada uno es Forma, en cuanto son bellos o en cuanto qué?[46]. Si todo cuanto proviene del Bien tiene un rastro y una impronta de aquél o procedente de aquél, como lo que proviene del fuego tiene un rastro de fuego y lo que proviene de lo dulce tiene un rastro de dulzura; si también la vida le viene a la Inteligencia de 5aquél —pues vino a la existencia como resultado de una actividad derivada de aquél—; si la Inteligencia nace por obra de aquél y la Belleza de las Formas procede de aquél, síguese que todo, la Vida, la Inteligencia y la Idea, será boniforme. Pero ¿en qué consiste esta nota común? Para que sea la misma no basta que provenga de aquél: esa nota debe 10estar presente en ellas, y bien puede suceder que, proviniendo de un mismo principio, no sea la misma en todas, o que incluso, conferida a todas del mismo modo, se diversifique en los que la reciben. Porque una cosa es lo que se constituye en actividad primera, otra lo que se confiere a esa actividad primera y otra, en fin, lo que se añade a esas dos cosas[47].

—En realidad, nada impide que cada una de esas tres 15cosas sea boniforme, pero que una lo sea más que otra.

—¿Cuál es, pues, la que más? Pero primero es preciso considerar este punto: la vida en cuanto justamente vida, considerada neta y desnudamente como vida, ¿es un bien?

—Es un bien la vida proveniente de aquél.

—Pero lo de «derivada de aquél», vida específica, ya no es lo mismo que vida. De nuevo, pues, ¿qué es esta «vida específica»?

—La vida del Bien.

20—Pero no la propia del Bien, sino derivada de él.

—Pero si en aquella vida reside, transmitida por aquél, la Vida verdadera, si nada que no sea valioso proviene de aquél, habrá que admitir que es un bien aun en cuanto vida. Luego en el caso de la Inteligencia verdadera, de aquella Inteligencia primera, hay que admitir[48] que es un bien, y que 25cada Forma es, evidentemente, un bien y es boniforme; lo es[49], pues, en cuanto poseedora de algún bien, sea un bien común a todas, sea un bien mayor en una que en otra, sea primariamente en una y consecutiva y secundariamente en otra. Porque como hemos concebido cada Forma como poseedora de algún bien en su propia Esencia, y como debido 30a esto era un bien —ya que la misma vida era un bien no sin más, sino porque era verdadera y porque procedía de aquél, y lo mismo la Inteligencia real—, por eso tiene apreciarse algo de idéntico en ellas. Porque aunque difieran entre sí, cuando se predica de ellas un mismo atributo, nada impide, es verdad, que dicho atributo esté presente en su Esencia; no obstante, es posible abstraerlo mentalmente como abstraemos el de «animal» en el caso del hombre y del 35caballo o el de «calor» en el del fuego y el agua, en el primer caso como género, en el segundo como presente en el uno a título primario y en la otra a título secundario. De lo contrario, cada uno de esos dos atributos, o cada atributo, se predicaría como bien en sentido equívoco.

—Entonces ¿es que el Bien está presente en la Esencia de las Formas?

—En cuanto que cada todo es un bien; el Bien no está en ellas a modo de unidad.

—Entonces ¿cómo? ¿Acaso a modo de partes? Pero el Bien es indiviso.

40—El Bien mismo sí es uno; pero tal bien particular es de una manera y tal otro de otra: la actividad primera es un bien, y la limitación impuesta a ella es un bien, y el conjunto de ambas también lo es: la actividad primera porque se origina por obra del Bien, la limitación porque es un orden proveniente del Bien, y el conjunto porque es ambas cosas. Todo, pues, proviene de él, y sin embargo, nada es lo mismo, análogamente a como del mismo hombre proviene la 45voz, el andar y demás, y todo perfectamente logrado.

—Acá sí, porque hay orden y ritmo[50]. Pero allá ¿por qué? Podría uno argüir que acá todo lo conducente a la perfección de las cosas es extrínseco, porque las cosas ordenadas son distintas de aquello, pero que allá los Seres son buenos por sí mismos. Ahora bien, ¿por qué son buenos por sí mismos? No hay que desechar este problema fiándonos de 50que provienen de aquél. Hay que admitir, es verdad, que proviniendo de aquél, son valiosos, pero la razón anhela comprender el porqué del bien de esos Seres.

19¿Acaso encargaremos[51] el dictamen al deseo y al alma, y fiándonos de esta impresión del alma, identificaremos el bien con el objeto del deseo del alma, pero sin inquirir el porqué del deseo? Aduciremos pruebas sobre la quididad de 5cada cosa, pero encomendaremos el Bien al deseo? Si es así, los contrasentidos que se nos presentan son muchos. En primer lugar, el Bien se convierte en uno de tantos predicados. En segundo lugar, los objetos del deseo son muchos y distintos para distintos sujetos. Entonces, ¿cómo juzgaremos si tal objeto es mejor para el que lo desea? Tal vez ni siquiera conoceremos lo mejor, puesto que desconocemos el Bien.

¿O definiremos el Bien[52] como la perfección de cada 10cosa? Con ese método, sin embargo, nos remontaremos a una forma y una razón procediendo, sí, correctamente, pero una vez llegados allá, ¿qué responderemos a la pregunta de por qué estas cosas son buenas por sí mismas? En las cosas inferiores podríamos, al parecer, discernir la naturaleza del bien —aun hallándose en estado no puro por no ser un bien 15primordial— por comparación con las cosas peores. Pero donde no existe mal alguno, donde las cosas son mejores por sí mismas y en sí mismas, estaremos perplejos. ¿No será que como la razón se pregunta el porqué, pero como estas cosas son buenas por sí mismas, por eso se queda perpleja, por que en ellas el «porqué» es el «que»? Y es que cualquier cosa que aduzcamos, a Dios, por ejemplo, como la razón no alcanza hasta allá, surgirá igualmente la perplejidad. Así y todo, no hay que desistir, por si procediendo por otra 20vía, se nos ofrece alguna solución.

Pues bien[53], puesto que ahora ya desconfiamos de los 20deseos como medio para determinar qué y cómo es el Bien, ¿habremos de recurrir a un juicio comparativo, a la contraposición de contrarios tales como orden y desorden, proporción 5y desproporción, salud y enfermedad, sustancia y corrupción y, en general, origen y desaparición? Porque ¿quién puede dudar de que el primero de cada par de estos contrarios entra en la categoría de bien? Y si esto es verdad, forzosamente habrá que colocar las causas productivas de los mismos «en la proporción del bien». Y así, la virtud, la inteligencia, la vida y el alma, al menos el alma sensata, entran 10en la categoría de bien; luego también las cosas a las que aspira una vida sensata.

—Y ¿por qué no nos detenemos en la Inteligencia —podrá preguntar alguno— y la identificamos con el Bien?

El alma y la vida son, efectivamente, rastros de la Inteligencia y el alma aspira a la Inteligencia, y dictamina, por tanto, al par que aspira a la Inteligencia, cuando dictamina que la justicia es más estimable que la Injusticia y que cada especie de virtud es preferible a la especie de vicio correspondiente. 15Es decir, la mayor estima es de las mismas cosas que la elección[54].

Sin embargo, si el alma aspirase sólo a la Inteligencia, necesitaríamos una demostración más prolija de que la Inteligencia es la meta final y de que no todas las cosas aspiran a la Inteligencia, pero sí todas al Bien, y de que no todos los seres carentes de inteligencia ambicionan conseguir inteligencia, mientras que los dotados de inteligencia no se 20detienen ahí, sino que, de nuevo, buscan el Bien. Buscan la Inteligencia partiendo del raciocinio; el Bien, aun anteriormente al raciocinio; y si, además, aspiran a la vida, a la existencia eterna y a la actividad, quiere decir que lo deseable no es la inteligencia en cuanto inteligencia, sino en cuanto bien, en cuanto proviene del bien y conduce al bien. Y lo mismo la vida.

21¿Qué es[55], pues, eso que, estando presente como uno en todas esas cosas, hace que cada una de ellas sea buena? Aventuremos la siguiente explicación: tanto la Inteligencia como la Vida de allá son boniformes, pero hay deseo aun de ellas en cuanto son boniformes. Digo que son boniformes por el hecho de que la segunda es una actividad del Bien, mejor 5dicho, una actividad derivada del Bien, y la primera, una actividad ya delimitada. Ambas están henchidas de esplendor, y el alma corre tras ellas porque procede de ellas y propende, a su vez, hacia ellas; corre tras ellas, por tanto, porque le son propias, no porque sean buenas; pero siendo como son boniformes, tampoco por este concepto son desechables. Porque lo propio, si no es un bien, es propio, sí, pero 10uno lo rehúye. Porque atractivas hay otras cosas allá lejos, allá abajo, que pueden serlo; pero el amor apasionado surge no cuando las cosas son lo que son, sino cuando, siendo ya lo que son, se les añade otro rasgo proveniente del Bien. Porque del mismo modo que en los cuerpos, aun habiendo una luz entremezclada con ellos, hace falta, no obstante, 15otra luz para que se haga visible el color presente en ellos, que es la luz, así también en las cosas de allá, aun estando henchidas de luz, hace falta otra luz superior para que aquellás puedan ser vistas por sí mismas y por otro[56].

Así, pues, cuando uno avista esta luz, entonces es cuando 22se siente atraído hacia esas cosas y se recrea apegándose a la luz que se difunde en ellas, del mismo modo que el objeto del enamoramiento de acá no es el sustrato de los cuerpos, sino la belleza que se refleja en ellos[57]. Cada cosa es lo 5que es en sí misma, pero se hace deseable cuando el Bien la tiñe de colorido, cual deparando gracia a las cosas y amor a los que las desean. Pues así también, una vez que el alma ha recibido en sí el «efluvio» emanado del Bien, se siente atraída, extática y aguijoneada, y nace el amor. Antes, en cambio, 10ni siquiera la Inteligencia, con ser tan hermosa, le atrae. Y es que además de que la Belleza de la Inteligencia es inoperante antes de recibir la luz del Bien, el alma de por sí «yace tumbada de espaldas», está inerte para todo y, aun estando presente la Inteligencia, se muestra perezosa frente a ella. Pero cuando llega hasta el alma. Pero cuando llega hasta el alma una especie de calor dimanado del Bien, se con 15forta, se despabila, echa alas realmente y, aunque embelesada por lo adyacente y contiguo, con todo se remonta cual en alas del recuerdo hacia otra realidad más grandiosa. Y mientras hay algo más excelso que lo presente, sigue subiendo espontáneamente, alzada en alto por aquello que la enamora; y así, se remonta por encima de la Inteligencia, empero 20no puede subir por encima del Bien, toda vez que nada hay por encima del Bien. Pero si se queda en la Inteligencia, presencia un espectáculo bello y sublime, es verdad; sin embargo, aún no tiene del todo lo que busca. Es como si estuviera en presencia de un rostro hermoso sin duda, pero incapaz todavía de atraer la mirada porque no luce en él la gracia derramándose sobre la belleza. Y por eso hay que reconocer 25que aun acá la belleza consiste más en el esplendor que refulge en la proporción, y que ese esplendor es lo que enamora. ¿Por qué, si no, brilla más la belleza en el rostro de un hombre vivo, mientras que en el de un muerto no hay más que un rastro de belleza, y eso aun antes de que el rostro esté mustio de carnes y proporciones? ¿Por qué las estatuas 30más vivas son más hermosas, aunque las otras estén mejor proporcionadas? ¿Por qué un hombre feo pero vivo es más hermoso que la estatua de un hombre hermoso? Sin duda porque el vivo es más deseable; y eso, porque tiene alma; y eso, por el alma es más boniforme; y eso, porque está coloreada de algún modo por la luz del Bien y, una vez coloreada, se reaviva, se aligera y aligera el cuerpo que lleva y 35le comunica toda bondad y vivacidad de que éste es capaz.

Allá está, pues, lo que el alma persigue, lo que proporciona 23luz a la inteligencia, aquello cuya huella grabada nos atrae. No hay que sorprenderse, pues, de que tenga tal poder atrayéndonos hacia sí e invitándonos a dejar todo vagabundeo para descansar en él[58]. Porque si todas las cosas provienen de él, es que ninguna es superior a él, sino que todas son inferiores a 5él. La más eximia, pues, de las cosas existentes ¿cómo no ha de ser el Bien? Y la verdad es que si la naturaleza del Bien debe ser autosuficientísima para sí y no necesitaba de ninguna cosa cualquiera, ¿qué otra naturaleza podríamos hallar que es la del Bien sino ésta: la que era lo que era antes que las demás cosas, cuando tampoco existía todavía la maldad?10

Ahora bien, si los males surgen posteriormente entre los seres que bajo ningún respecto participan del Bien, esto es, entre los postreros, si nada existe más allá de los males en dirección hacia lo peor, síguese que los males ocupan una posición contraria al Bien, sin que haya de por medio ningún otro término que se contraponga. El término contrapuesto será, pues, el Bien, porque o no existe el Bien en absoluto 15o, si es necesario que exista, será eso y no otra cosa. Y si alguien afirma que no existe, según eso tampoco existirá el mal. Por lo tanto, las cosas serán indiferentes por naturaleza para la elección del hombre. Ahora bien, esto es imposible. Las demás cosas que llamamos «bienes» son referibles a aquel; él, en cambio, no es referible a ninguna otra cosa.

—Siendo, pues, de tal naturaleza, ¿qué es lo que produce?

—Produjo la Inteligencia, produjo la vida, y de ésta, las almas y cuantas otras cosas participan de la razón, de la inteligencia 20o de la vida. Aquél, pues, que es «fuente y principio» de estas cosas, ¿quién será capaz de explicar cómo y cuán gran Bien es?

—Y ahora ¿qué es lo que hace?

—Aun ahora conserva aquellas cosas y hace que las que piensan piensen y las que viven vivan, insuflándoles inteligencia, insuflándoles vida; mas si hay algún ser incapaz de vivir, hace que exista.

24—Y a nosotros ¿que nos hace?

—Volvamos a preguntarnos acerca de la luz: qué es esa luz que ilumina a la Inteligencia y de la que participa el alma? O mejor, aplazado esto para más adelante, es razonable 5que primero nos planteemos los siguientes problemas: ¿Es verdad que el bien es bien y se llama bien porque es deseable para otro, y que si es deseable para alguno, decimos que es el bien de alguno, pero que si es deseable para todos, decimos que es el Bien? ¿O no, sino que el ser deseable puede, sí, ser aducido como prueba de que es un bien, pero es preciso, no obstante, que lo deseable mismo sea de tal naturaleza 10que merezca en justicia el nombre de bien? De nuevo, los seres que desean el bien ¿lo desean por recibir algo de él o por gozar de él? Y si reciben algo ¿qué es lo que reciben?[59]. Pero si es por gozar de él, ¿por qué de él y no de otra cosa? Y aquí hay que preguntarse si el bien es bien por apropiado o por alguna otra cosa. De nuevo, el bien en general ¿es bien de otro o lo es, además, para sí mismo? ¿O no, sino que todo 15bien es bien no para sí mismo, sino forzosamente bien de otro? De nuevo, ¿para qué clase de naturaleza el bien es bien? ¿Hay alguna naturaleza para la que no exista bien alguno? No hay que pasar por alto, en fin, la objeción que podría ponernos algún quisquilloso: «¡Eh, vosotros! ¿Por qué, tergiversando las palabras, magnificáis la vida llamándola 20“bien”, y la inteligencia, llamándola “bien”, o sea, algo que está por encima de ellas? ¿Por qué la inteligencia ha de ser un bien? ¿Por qué el que piensa las Formas en sí ha de recibir un bien por cada Forma en sí que contempla? Engañado por el placer que hay en estas cosas, también podrá fácilmente llamar “bien” a la vida de placer. Pero si viviera en 25estado de ausencia de placer, ¿por qué razón diría que son bienes? ¿Por qué el hecho de existir? ¿Qué provecho sacaría de existir? ¿Qué más daría existir o no existir en absoluto, a menos que se establezca como causa de los bienes el amor a sí mismo?» En conclusión, este engaño, que es natural, y el temor a perecer son los que pusieron en boga esta teoría de los bienes.

Cuando Platón incluye el placer como ingrediente del 25fin del hombre y define el bien como algo no simple y no lo pone en la sola inteligencia, como queda consignado en el Filebo, puede que fuera por haberse percatado de aquella 5dificultad por lo que, obrando acertadamente, ni optó por identificar enteramente el bien con el placer ni pensó que debía concebir la inteligencia desprovista de placer como bien, no viendo en ella el elemento de atracción. Pero puede que fuera por esa razón, sino porque estimaba que el bien, teniendo en sí una naturaleza como la suya, necesariamente tenía que ser motivo de gozo, y que el objeto del deseo proporciona gozo cumplido a quien está para lograrlo y a quien 10lo ha logrado, resultando de ahí, primero, que para quien no hay gozo, tampoco hay bien, y segundo, que si el gozo es para quien desea, no hay gozo para el Primero, y en consecuencia, tampoco hay bien para él. Esto no es absurdo. Y es que Platón no andaba en busca del Bien primero, sino del nuestro, y como el nuestro es enteramente un bien de otro, por eso para Platón el Bien es distinto del nuestro, que es deficiente y posiblemente compuesto. De ahí que el «Solitario 15y Señero» no tenga bien alguno, sino que sea de una condición distinta y más excelsa. Es verdad que el bien debe ser deseable; no debe, sin embargo, ser bueno por ser deseable, sino deseable por ser bueno.

¿No será que para el término infimo en la escala de los seres el bien es su inmediato superior, y que hay una progresión ascendente en que siempre cada término superior es 20el bien de su inmediato inferior, siempre que la progresión no se salga de la relación de proporcionalidad, sino que progrese hacia el término superior?[60]. Entonces es cuando se detendrá: en el término final, más arriba del cual no queda ninguno por escalar. Y éste será el Bien primero, el Bien real, el Bien por excelencia y la causa de los demás bienes. En efecto, para la materia, el bien es la forma, porque si la 25materia tomara conciencia, de un buen grado la acogería; para el cuerpo, el alma, porque si no fuera por ella, ni existiría ni se conservaría; y para el alma, la virtud. Más arriba está ya la Inteligencia, y sobre la Inteligencia, la que llamamos Naturaleza primera. En realidad, cada uno de estos términos produce algún efecto en las cosas de las que son bienes: uno produce orden y concierto, otro ya vida, otro cordura y bienandanza; el Bien, en fin, proporciona a la Inteligencia 30lo que decimos que le viene a él, tanto porque es una actividad derivada de él, como porque aun ahora le proporciona algo que llamamos «luz»[61]. Pero qué sea en realidad, lo explicaremos más adelante.

A su vez, el ser dotado de percepción consciente paralela 26a la inteligencia puede juzgar y declarar si el bien está presente a aquél.

—¿Y si se ha engañado?[62].

—Quiere decir que tiene que haber alguna semejanza por la que se ha engañado. Y si esto es así, el bien será para él aquello de que se apartó por engaño. Porque cuando aquél 5está presente, se aparta de aquello por lo que ha sido engañado. El deseo, en fin, y la nostalgia de cada ser por el bien atestiguan que hay un bien para cada ser: a los seres inanimados, el bien les es conferido por algún otro, mientras que a los dotados de alma, su propio deseo les impulsa a la caza del bien, del mismo modo que a los cuerpos de los difuntos, la solicitud y las exequias les vienen de los vivos, mientras 10que los vivos, ellos mismos se proveen por sí mismos.

Ahora bien, hay indicios de que un ser ha logrado su bien cuando mejora, cuando no le pesa, cuando se queda satisfecho, cuando permanece en aquel bien y no busca otra cosa, por eso el placer no se basta a sí mismo, porque no se 15contenta con lo mismo, pues no porque busque un nuevo placer, ya busca lo mismo, toda vez que el objeto en que se deleita es siempre distinto. Y por eso, el bien que uno escoge no debe consistir en el sentimiento que experimenta quien ha logrado su objeto. De ahí que quien piensa que ese sentimiento es un bien, se queda vacío cuando no tiene más que el 20sentimiento que tendría de la consecución del bien. Y por eso nadie se conformaría con el sentimiento sin el objeto del sentimiento, por ejemplo, el complacerse en la presencia del hijo sin que esté presente el hijo[63]; ni tampoco, supongo, para los que cifran su bien en la satisfacción del cuerpo, el recrearse como si comiera, pero sin comer, o como si gozara del placer sexual, pero sin unirse con la que él quería o, en general, sin poner el acto.

27—Pero ¿gracias a qué alcanza cada cosa lo que le conviene?

—Responderemos que gracias a una forma: lo conveniente para la materia es forma, y para el alma la virtud es forma.

—Pero ¿por qué esta forma es un bien para aquella cosa? ¿Por qué es apropiada para ella? ¿Es que el objeto del deseo es lo apropiado?

5—No, porque también lo semejante es apropiado, y sin embargo, por más que una cosa desee lo semejante y se complazca en ello, aún no posee el bien.

—Pero decir que es un bien ¿no es decir que es apropiado?

—Reconozcamos más bien que el bien debe ser valorado por algo más excelso, por algo mejor que lo apropiado, por algo con respecto a lo cual una cosa está en potencia. Porque siendo en potencia aquello con respecto a lo cual está en potencia, está necesitada de ello; y como aquello de lo que está necesitada es más excelente que ella, es un bien para 10ella. Ahora bien, la materia es la más necesitada de todas las cosas, y la forma ínfima es contigua a ella, porque ya a continuación de la materia comienza la subida. Pero si una cosa es buena por sí misma, con mayor razón será bueno para ella aquello que es su acabamiento y su forma, aquello que es más excelente que ella ya que aquello es bueno para su propia naturaleza y es bueno para la cosa, pues que la hace buena[64].

—Pero ¿por qué una cosa ha de ser buena para sí misma? ¿Porque es apropiadísima para sí misma?[65].

—No, sino porque es una «porción del bien». Y por eso los seres más acendrados y mejores son más apropiados para sí mismos. Por tanto, no tiene sentido la pregunta de por qué, si una cosa es buena, es buena para sí misma, como si 20para ella misma tuviera que salirse de su propia naturaleza en vez de conformarse consigo misma en cuanto buena. Esa pregunta habría que hacerla a propósito de lo que es simple: a ver si una cosa en la que no hay asomo de diversidad puede ser apropiada para sí misma, y si la cosa misma es buena 25para sí misma. Lo que ahora nos interesa es que si es verdad lo que decimos, nuestra marcha ascendente nos lleva a la conclusión de que el bien consiste en una naturaleza objetiva, que el deseo no es causa del bien, sino el del deseo, que los poseedores del bien reportan un fruto adicional y que este fruto añadido a la posesión es placentero. Pero queda otra pregunta: ¿hay que escoger el bien caso de que no vaya acompañado de placer?

28Pero, de momento[66], hay que considerar las consecuencias de nuestro razonamiento. Porque si lo que sobreviene a modo de bien es, en todos los casos, una forma y el bien de la materia[67] es también una forma, ¿querría la materia, si le fuera posible querer, convertirse en solo forma?

5—Si así fuera, la materia querría su propia destrucción. Ahora bien, todo ser busca su propio bien.

—Pero a lo que la materia aspiraría no sería tal vez a ser materia, sino a ser; querría liberarse de su propio mal por la posesión del bien.

—Pero el mal ¿cómo va a tener deseo del bien?

—En realidad, ni siquiera hemos colocado la materia a nivel de apetición.

Nos poníamos en la hipótesis de que se hallara en un 10plano más elevado atribuyéndole percepción consciente[68], si fuera posible atribuírsela preservando su carácter de materia pero adviniendo sobre ella la forma a modo de un bien soñado. Pues bien; si por el mal entendemos la materia, ya hemos dado la solución. Pero si por el mal entendemos otra cosa, por ejemplo la maldad, si ésta tomara conciencia de su propio ser, ¿es verdad que aun en ese caso su bien consistiría en lo apropiado frente a lo mejor?[69].

—Es que quien eligiría el bien no sería ella, sino el malvado, 15pero suponiendo que su ser se identificara con el mal, ¿cómo podría el mal escoger el bien?

—En todo caso, ¿es que si el mal tomara conciencia de sí mismo, podría amarse a sí mismo? ¿Y cómo puede ser amable lo que no es bueno? Porque, ciertamente, no hemos definido el bien por lo apropiado[70]. Y basta sobre este punto.20

Ahora bien, si el bien es siempre forma y es más forma cuanto más subimos —pues el alma es más forma que la forma del cuerpo, y del alma una parte es más forma y otra es más todavía, y la inteligencia es más forma que el alma— síguese que el bien coincidirá con lo contrario a la materia, con lo depurado, diríamos, y más despojado, en lo posible en cada caso, de materia; y el Bien supremo coincidirá con lo despojado 25de toda materialidad[71]. Y, en realidad, puesto que la naturaleza del Bien rehuyó toda materia, mejor dicho, jamás en modo alguno ha estado cerca de ella, es de creer que se hallará refugiada en la naturaleza sin forma de la que proviene la primera Forma. Pero de esto hablaremos más adelante.

29Pero si el Bien no va acompañado de placer, sino que anteriormente al placer existe algo por lo que se origine el placer ¿por qué no ha de ser acepto?

Al calificarlo de acepto, ya lo hemos calificado como placer.

—Pero estamos en el supuesto de que existe realmente. Si existe realmente, ¿cómo podrá no ser acepto?

5—Si es así, el poseedor del Bien, aun en presencia del Bien y aun teniendo percepción consciente, no sabrá que posee el Bien.

—Qué dificultad hay en que lo sepa sin que sienta, por lo demás, emoción alguna tras poseerlo? Lo cual es más propio del morigerado y más aún del no necesitado. Y por eso no cabe emoción en el Primero, no sólo porque es simple, sino también porque la posesión placentera es propia de 10quien está necesitado. Pero esto quedará bien claro una vez que previamente hayamos dilucidado todos los puntos restantes y hayamos disipado la objeción obstinada. Ésta es la que pregunta qué provecho sacará, en orden a tener parte en el Bien, quien esté falto de inteligencia, si no se impresiona 15nada al oír estas cosas porque, o no las entiende, o no oye más que palabras, o entiende cada una de esas cosas de otro modo o busca un bien sensible y pone el bien en las riquezas o en cosas por el estilo[72].

A esta objeción hay que responder que, al desdeñar el bien que le proponemos, ya con eso reconoce que anida en su espíritu algún ideal del bien, pero que no sabiendo cómo interpretarlo, adapta el bien que le proponemos a la idea de 20bien que hay en su mente. No es posible, en efecto, que diga «esto no», si carece totalmente de experiencia y de entendimiento del bien, y bien puede ser que aun presienta el Bien que sobrepasa a la Inteligencia. Además, si no puede conocer al Bien o al cercano al Bien por intuición, proceda a obtener una noción de aquellos partiendo de sus contrarios.

—Es que ni siquiera tendrá por mal la falta de inteligencia.

—Sin embargo, todo el mundo prefiere ser inteligente y 25blasona de serlo. Y las sensaciones, con su pretensión de saberes, aportan un nuevo testimonio. Si, pues, la Inteligencia, y sobre todo la Inteligencia primera, es cosa valiosa y eximia, ¿cómo se imaginaría uno que es, si pudiera imaginárselo, el Progenitor y Padre de la Inteligencia? Mas al desdeñar el ser y la vida, va en contra del testimonio de sí mismo y de todos sus sentimientos. Pero si a alguien le disgusta 30esta vida mezclada con muerte, lo que le disgusta es esa mezcolanza, no la vida verdadera.

Pero ¿es preciso que el placer esté combinado con el 30bien? ¿No es perfecta la vida de quien contempla los Seres divinos y sobre todo al Principio de éstos? Esto es lo que ahora conviene considerar, tratando de captar el bien plenamente.

Pues bien, creer que el bien se compone de la inteligencia como sustrato o más del sentimiento que se le sigue al alma de la actividad de pensar, no es identificar el fin ni el 5bien mismo con el conjunto de ambas cosas, sino, probablemente, establecer que la inteligencia es el bien y que nosotros nos gozamos con la posesión del bien. Ésta puede ser una opinión acerca del bien. Pero puede haber otra distinta de 10ésa: la que combinando placer e inteligencia en un solo sustrato, identifica el bien con ese conjunto de ambos, de manera que nosotros, por la posesión y aún por la visión de la inteligencia así combinada, poseamos el bien, toda vez que lo «Solitario y Señero» no puede ni originarse ni ser escogido como bien.

15Ahora bien, ¿cómo puede combinarse la inteligencia con el placer para constituir juntas una sola naturaleza? Que a nadie se le ocurriría pensar que el placer del cuerpo pueda combinarse con la inteligencia, es cosa evidente para todo el mundo. Tampoco pueden combinarse los placeres irracionales que puedan producirse en el alma. Pero comoquiera que toda actividad, toda disposición, toda vida lleva consigo como concomitante algo que se difunde, por así decirlo, sobre ella, 20por lo que, a veces, hay algo que entorpece el curso natural de la vida y se yuxtapone un elemento contrario que no deja que la vida sea de sí misma, pero, otras, la actividad es «pura y acendrada» y la vida se viste de una disposición esplendorosa, por eso, como semejante estado de la inteligencia lo 25conceptúan de gustosísimo, dicen que está mezclado de placer por falta de una expresión apropiada, del mismo modo que emplean las otras metáforas gratas a nosotros, como «embriagado de néctar» y «a banquetear en el festín», y a los poetas, aquello de «sonrióse el Padre de los dioses» y un sinfín de expresiones por el estilo. Allá está, en efecto, el objeto 30realmente gustoso, el más amable y el más añorado, no sujeto a devenir ni a mutación. Mas la causa de ello es aquello que baña la mezcla de color, de luz y de esplendor. Y por eso Platón añade la verdad a la mezcla y produce, previamente a la mezcla, lo que ha de ser su medida. Y de esa medida —dice— es de donde la proporción y la belleza 35vinieron sobre la mezcla para hacerla excelente. Así que según sea ésta, así seremos nosotros; tal será nuestra ración de bien[73].

Pero lo realmente apetecible para nosotros —según otra interpretación, es verdad— somos nosotros para nosotros mismos cuando nos reducimos a lo más exquisito de nosotros mismos, esto es a la proporción y a la belleza, o sea, a una forma compleja, es decir, a una vida clara, intelectiva y bella[74].

Mas como todas las cosas han sido embellecidas por aquél 31que es anterior a ellas y de él recibieron su luz, la inteligencia recibió de él el resplandor de su actividad intelectiva con el que irradió su propia naturaleza, y el alma recibió de él fuerza para vivir con la venida a ella de una vida más copiosa[75]. Así, pues, la inteligencia se alzó hasta aquél y allá se 5quedó, complacida de estar alrededor de aquél. Pero también el alma que pudo se volvió hacia aquél y, al conocerlo y contemplarlo, disfrutó del espectáculo y quedó sobrecogida en la medida en que era capaz de contemplar. Contempló como atónita, se dió cuenta de que llevaba consigo algo de aquél y entró en estado de nostalgia como los que con el retrato del ser querido se sienten movidos al deseo de ver a su 10amado en persona. Pero del mismo modo que acá los enamorados se configuran a semejanza de su amado[76] realzando el aspecto de sus cuerpos y adecuando sus almas a semejanza con el amado hasta el punto de no querer, en cuanto puedan, irle en zaga en mesura y en las demás virtudes, so 15pena de ser rechazados por los amados que sean virtuosos, y así es como podrán unirse con ellos, así también el alma está prendada de aquél y movida por el amor desde el principio.

Y el alma que tiene el amor a punto, no aguarda el aviso 20de las bellezas de acá, sino que teniendo el amor, aunque desconozca que lo tiene, anda siempre en busca de aquel y, anhelando dirigirse hacia él, mira desdeñosamente las cosas de acá, y al ver las bellezas que hay en el universo de acá, las mira desdeñosamente porque las ve sumidas en carnes y 25cuerpos, mancilladas por su presente morada y dispersas en magnitudes y porque ve que no son las Bellezas mismas (aquéllas, efectivamente, siendo cuales son, no se atreverían a meterse en un cenagal de cuerpos, ensuciarse y desaparecer). Mas al verlas, además, correr y pasar de largo, se percatan ya plenamente de que aquella belleza que se difundía en ellas les venía de otro. Y luego ya se pone en marcha 30hacia allá, siendo como es ducha para hallar a su amado, y no ceja hasta apresarlo, a no ser que alguien le arrebate su mismo amor. Y entonces sí que ve que todas las cosas son bellas y verdaderas, y se reconforta henchida más plenamente de la vida del Ser; y convertida ella misma en ser real y comprendiendo realmente, percibe de cerca lo que buscaba de antiguo.

32¿Dónde está, pues, el Hacedor de tamaña Belleza y de vida tan copiosa? ¿Dónde el Progenitor de la Esencia? Ves a la Belleza esparcida en todas esas Formas tan variadas, y bien está permanecer ahí, pero estando en seguro es preciso considerar de dónde provienen esas Formas y de dónde su Belleza[77].

Ahora bien, el Principio de donde provienen no debe ser 5ni una sola de ellas, porque sería así una de tantas, sería tan sólo parte. Y, por tanto, tampoco debe ser una conformación determinada, ni una potencia particular ni la suma de todas las potencias originadas y existentes allá, sino que debe estar más allá de todas las potencias, más allá de todas las conformaciones. Ahora bien el Principio debe ser lo sin forma[78]: no lo necesitado de forma, sino el Principio de donde proviene toda conformación intelectiva. Porque lo llegado 10a ser, si en llegando a ser, tenía que llegar a ser «algo», asumió una conformación individual. Pero lo que nadie hizo, ¿quién podría hacerlo «algo»? Por lo tanto, el Principio no es ninguno de los Seres y es todos los Seres: ninguno, porque los Seres son posteriores; todos, porque provienen de él.

Por otra parte, siendo capaz de producir todas las cosas, ¿cómo va a tener magnitud? Bien al contrario, será infinito; 15pero si es infinito, no tendrá magnitud alguna. Además, la magnitud reside en los postreros. Y además, si ha de ser autor de la magnitud, no debe tener él mismo magnitud. Además, la grandeza de la Esencia no es cuantitativa. Habrá, sí, algo posterior a él que tenga grandeza, pero la grandeza de aquél consiste en que no hay nada más potente que él y en que nada 20puede igualársele. Porque ¿en qué cosa de las de entre él podría algo igualársele no teniendo nada idéntico a lo suyo propio? Además, el hecho de que exista por siempre y se extienda a todas las cosas no pone medida en él, aunque tampoco pone en él desmedida. ¿Cómo, si no, podría medir las demás cosas?

Por lo tanto, tampoco tiene figura[79]. Y, por cierto, comoquiera 25que, siendo ya tan añorado, no puedas concebir en él ni figura ni conformación, será añoradísimo y amabilísimo[80]: el amor a él será un amor sin medida. Y es que, en este caso, el amor no está limitado porque tampoco lo está el Amado; el amor a él será un amor infinito. En consecuencia, 30también su Belleza será de otro tipo: será Belleza Suprema. Porque como no es nada, ¿qué belleza cabe en él? Pero como es amable, será el Progenitor de la Belleza. Siendo, pues, Potencia de todo, es Flor de Belleza, Belleza embellecedora, porque engendra la Belleza y la hace más bella con la sobreabundancia de Belleza proveniente de él. Así que es Principio de la Belleza y Límite de la Belleza. Pero siendo 35Principio de la Belleza, hace bello aquello de lo que es Principio; mas lo hace bello sin imponerle una forma. Bien al contrario, hace que aun lo engendrado carezca de forma, aunque en otro sentido le impone una forma. Porque lo que denominamos pura y escuetamente «forma» está en otro, pero en sí misma carece de forma. Así, pues, está dotado de forma lo que participa de la Belleza, no la Belleza[81].

Y es por eso que cuando se nombra la palabra «belleza», 33es preferible que me abstenga de representarte ante los ojos una forma determinada, para que no caigas de la Belleza en lo que recibe el nombre de «bello» en virtud de una participación desvaída. En cambio, la Forma sin forma, si es realmente 5forma, es bella, tanto más cuanto más la hayas despojado de toda forma, como es incluso la conceptual por la que distinguimos una cosa de otra, por la que distinguimos, por ejemplo, la justicia de la templanza, aunque ambas sean bellas. Luego que la inteligencia piensa algo individual, queda aminorada, y eso aunque piense juntas todas las cosas que hay en el mundo inteligible; si piensa una cosa particular, representa una sola Forma inteligible, mientras que si las piensa todas juntas a modo de una Forma multiforme, aun así le queda por saber cómo debe representarse lo que 10está más allá de aquella Belleza universal, multiforme y no multiforme, cómo es aquello a lo que aspira el alma sin saber decir por qué añora una cosa así. Pero la razón sí dice el porqué: porque ésa es la auténtica Belleza, dado que la naturaleza de la más eximia y de la más amable de todas las cosas reside en lo que carece totalmente de forma.

Y por eso, cualquier cosa que, reducida a forma, presentase 15al alma, ésta busca otra cosa por encima de lo configurado: al configurador. La razón dice, pues, que todo lo configurado, toda configuración y toda forma son algo mensurado, y que lo mensurado no es Belleza absoluta, ni autosuficiente ni de por sí, sino que aun lo mensurado es una mezcla. Y, por tanto, es verdad que estas cosas mensuradas tienen que ser bellas, pero la Belleza auténtica, o sea Suprema, no debe 20estar mensurada. Y si esto es así, no debe estar configurada ni debe ser forma. Luego la Belleza primordial y primera carece de forma. Es decir, aquella «Belleza Suprema» es la naturaleza del Bien[82].

La experiencia de los enamorados es un nuevo testimonio: mientras uno se detiene en la impronta sensible impresa en el cuerpo, no ama todavía; pero cuando partiendo de esa 25impronta, él mismo concibe en su mente una impronta invisible en un alma invisible en un alma indivisa, entonces brota el amor. Pero procura mirar al amado a fin de refrescar aquella impronta que se marchita. Y si se diera cuenta de que debe desplazarse a lo más y más carente de forma, a eso aspiraría. Porque eso es lo que sintió desde el principio: amor 30de una gran luz suscitado por un tenue vislumbre. Porque el rastro de lo carente de forma es la forma. Es un hecho, al menos, que lo carente de forma engendra la forma, y no la forma a lo carente de forma, y lo engendra cuando la materia se aproxima. Mas la materia está, por fuerza, lejísimos, pues no posee de suyo ninguna forma, ni siquiera una de las 35últimas. Si, pues, es amable no la materia, sino lo conformado por la forma; si la forma impuesta a la materia proviene del alma y el alma es más forma y más amable; si la inteligencia, en fin, es más forma que el alma y más amable todavía que el alma, hay que establecer que la naturaleza primera de la Belleza carece de forma.

34Y ya no nos extrañaremos de que quien suscita tan tremenda añoranza esté totalmente libre de forma, aun de la inteligible[83]. Porque el alma misma, cuando concibe un amor intenso por aquél, depone todas las formas que tiene, incluso cualquier forma de orden inteligible que haya en ella. Porque si uno trae entre manos alguna otra cosa y centra su actividad en ella, ya no puede ni ver a aquél ni adecuarse a 5él. Mas no debe tener a mano ninguna otra cosa, ni buena ni mala, a fin de que el alma reciba sola al Solo.

Y una vez que el alma tenga la suerte de alcanzarlo y el Bien se haga presente, o mejor, se manifieste presente en ella cuando ella se haya desinteresado de las cosas presentes 10preparándose lo más hermosa posible y asemejándose al Bien (preparación y aderezo bien familiares a los que se preparan) una vez, pues, que el alma vea al Bien apareciendo de subito dentro de ella (pues no hay nada entre ambos y ya no son dos; son una sola cosa: mientras aquél está presente, no podríais distinguirlos; una imagen de ello la vemos aun en los amantes de acá deseando fundirse con sus amados), el alma 15entonces ni se da cuenta de que está en el cuerpo ni dice de sí misma que es alguna otra cosa: no que es hombre, no que es animal, no que es ser, ni tampoco que lo es todo (la visión de esas cosas no sería uniforme), ni tampoco dispone de tiempo ni tiene ganas para esas cosas, sino que, como el 20Bien era precisamente lo que buscaba, ahora que lo tiene presente, va a su encuentro y se pone a mirarlo en vez de mirarse a sí misma. ¿Quién es ella que lo mira? Ni siquiera para reparar en esto dispone de tiempo.

Y entonces sí que no cambiaría el Bien por nada del mundo, así le ofrecieran el cielo entero, sabiendo como sabe que no hay nada mejor que el Bien, nada más bien que el Bien. Porque correr más arriba, no podría, y volverse a las 25demás cosas por sublimes que sean, sería bajar[84]. Así que entonces ya puede juzgar rectamente y conocer que esto es lo que anhelaba; ya puede afirmar que no hay nada más excelso que aquél. Allá no cabe engaño: ¿dónde, si no, hallaría algo más verdadero que la Verdad? De aquella Verdad es, pues, de lo que habla, y habla después, habla sin palabras; y 30como es dichosa, no se engaña al decirse dichosa, porque no lo dice a causa de algún cosquilleo del cuerpo, sino porque ha vuelto a ser lo que era antaño, cuando era feliz. Y todas las demás cosas en las que antes se deleitaba —mandos, poderes, riquezas, bellezas, ciencias— de todas esas cosas habla desdeñosamente. No hablaría así si no hubiera topado 35con otras mejores. Y no tiene miedo de que le pase algo, estando como está con aquél, y no meramente mirándole. Y si perecieran las demás cosas a su alrededor, de buena gana accedería a él o para estar a solas junto a aquél. ¡Tal es el grado de bienestar a que ha llegado!

35Y se halla entonces en una disposición tal que aun el pensar, tan bien acogido el resto del tiempo, lo tiene en poco. Porque pensar, sería moverse, y ella no tiene ganas de moverse: alega que tampoco se mueve aquél a quien está viendo[85].

—Sin embargo, el alma se ha vuelto inteligencia y contempla 5como quien se ha vuelto inteligencia y se ha instalado «en la región inteligible»[86].

—Es verdad que, instalada en ella y mientras se ocupa de ella, piensa lo inteligible; pero tan pronto como avista a aquél Dios, prescinde ya de todas las cosas. Es como si uno, entrando en un palacio ricamente ornamentado[87] y hermoso sobremanera, contemplara maravillado una a una las filigranas que encierra antes de ver al señor del palacio. Pero luego 10que hubiera visto a éste, asombrado de ver que no era de la misma naturaleza que las estatuas, sino espectáculo digno de auténtica contemplación, en adelante, prescindiendo de aquellas, no miraría más que aquél; y luego, mirándole sin quitarle ojo, con la continuidad de la contemplación, ya no lo miraría como objeto, sino que su visión se confundiría con el objeto de la visión hasta el punto de que en él lo que 15antes era objeto de visión quedaría convertido en visión y se olvidaría de los demás espectáculos. Y tal vez la analogía del símil quedaría a salvo si fuera un dios, y no un hombre, quien se presentara al visitante del palacio y se le apareciera no a la vista, sino inundando el alma del espectador.

Pues también la inteligencia está dotada de una doble 20potencia: una intelectiva con la que contempla los inteligibles que hay dentro de ella, y otra, con la que contempla al que está más allá de ella mediante una intuición receptiva por la que, primero, veía solamente, mas luego, sin dejar de ver, cobra inteligencia y se hace una misma cosa con su objeto. La primera es la contemplación propia de una inteligencia 25cuerda; la segunda es inteligencia enamorada, cuando se enajena «embriagada de néctar» y entonces es cuando, desencogida y eufórica por la saturación, se vuelve inteligencia enamorada. ¡Y más le vale, emborracharse con semejante borrachera a guardar la compostura![88].

—Entonces, ¿aquella inteligencia contempla sus objetos por partes, ora unos, ora otros?

—No. Es nuestra explicación la que, por razones didácticas, los hace sucesivos. Pero la inteligencia posee ambas 30actividades inintermitentemente: la de pensar y la de no pensar sino mirar a aquél de otro modo. Porque, al ver a aquel, concibe su propia prole y es consciente de que la ha concebido y la lleva dentro. Cuando ve sus propios inteligibles, se dice que piensa; a aquél, en cambio, lo ve con la potencia por la que está a punto de pensar.

El alma, empero, ve como desdibujando y esfumando la 35inteligencia que guarda dentro. Mejor dicho, la primera en ver es la inteligencia del alma; mas la visión de la inteligencia se transfunde al alma y ambas se hacen una sola cosa. Y el Bien, extendiéndose sobre ambas, ensamblándose con el conjunto de ambas, recorriéndolas y aunándolas, está sobre ellas deparándoles percepción y «visión bienaventurada», 40levantándolas tan arriba que no están ni en ningún lugar ni en ninguna otra de las cosas en las que por naturaleza una cosa está en otra. Porque tampoco aquél está en lugar alguno; es «el lugar inteligible» el que está en él; él, en cambio, no está en otro. Y por eso el alma ni se mueve entonces, porque tampoco se mueve aquél; ni es alma, por tanto, porque tampoco vive aquél, sino que está más allá de la vida; ni es inteligencia, porque tampoco piensa, ya que debe asemejarse a aquél. Y ni siquiera piensa que ni siquiera 45piensa.

El proceso restante es claro, pero del término final ya 36hemos hablado algo. Ahora, no obstante, hay que volver sobre ello brevemente, comenzando por lo dicho pero procediendo por vía de razonamiento[89].

La consecuencia del Bien, ya consista en un conocimiento, ya consista en un contacto, es el ideal supremo, y Platón dice que éste es el «aprendizaje supremo», entendiendo por 5«aprendizaje» no la visión del Bien, sino el aprendizaje previo acerca de él. Ahora bien, las analogías, las negaciones, el conocimiento de los provenientes de él y los grados escalonados, nos instruyen acerca de él; y nos conducen a él las purificaciones, las virtudes, las virtudes, el aderezo del alma, el pisar suelo inteligible e instalarse en él y el banquetear 10de los manjares de allá[90]. Pero quienquiera que logre hacerse espectador y espectáculo a un tiempo, él mismo de sí mismo y de las demás cosas, al convertirse con ello en Esencia, en Inteligencia y en «Viviente perfecto», ya no verá a éste Viviente desde fuera. Pero transformado en él, ya está cerca de la meta: lo siguiente es el Bien, y el Bien está ya próximo bañando de esplendor el universo inteligible.

15Y entonces sí que abandonando ya todo aprendizaje tras de haber sido conducido de la mano hasta allá y colocado en seguro, mientras tanto está allá piensa lo inteligible[91]. Pero luego, transportado por una como oleada de la inteligencia misma y levantado en alto cual por la hinchazón de esa oleada, ve de repente sin ver el cómo; mas la visión, inundando sus ojos de luz, no hace que por mediación de la luz 20vea otra cosa, antes bien la luz misma era el objeto de la visión. Porque en el espectador no había dos cosas: el objeto visto y su propia luz, ni inteligencia de inteligible, sino una Luminosidad que posteriormente engendra esas dos cosas y les deja coexistir consigo misma. Pero el espectador mismo 25era pura Luminosidad engendradora de inteligencia sin extinguir un rayito de sí misma, sino permaneciendo ella misma, pero originándose la inteligencia por ser aquella quien era. Porque si no fuera tal cual es, la inteligencia no hubiera venido a la existencia.

37Pues bien, quienes en sus disquisiciones atribuyeron pensamiento a aquél[92], no le atribuyeron pensamiento de las cosas inferiores, es decir, de las provenientes de él. Aunque no faltan quienes consideran absurdo aun esto: que no conozca las demás cosas. Pero, en fin, los primeros, no encontrando nada más valioso que aquél, le concedieron que su pensamiento sea pensamiento de sí mismo, como si por el pensamiento 5hubiera de ser más augusto de lo que es y el pensar fuera más excelso que lo que es aquél por sí mismo, y no fuera él quien hiciera augusto el pensamiento.

En efecto, ¿su valía la tendrá aquél por el pensamiento o por sí mismo? Si por el pensamiento, no será valioso por sí mismo, o lo será menos.

Si por sí mismo, quiere decir que anteriormente al pensamiento 10es ya perfecto, y no se perfecciona por el pensamiento. Y si alegan que por ser acto y no potencia, por eso tiene que tener pensamiento, respondo: si entienden que es una Esencia eternamente pensante y que por eso es acto, afirman de él dos cosas, mal que les pese: Esencia y pensamiento; no lo consideran una cosa simple, sino que le añaden algo distinto, como se les añade a los ojos la visión en acto aunque estén viendo constantemente. Pero si entienden que está en acto porque es acto y pensamiento, si es pensamiento 15no podrá pensar, exactamente como tampoco el movimiento puede moverse.

—¿Cómo? ¿No decís vosotros mismos que los inteligibles son Esencia y acto?

—Sí, pero reconocemos que son cosas múltiples y, sobre múltiples, diversas. Es al derivado de otro a quien le permitimos pensar y hacer pesquisas, diríamos, sobre su propia 20Esencia, sobre sí mismo y sobre su Hacedor y, tras volverse a él en su contemplación y conocer, llegar a ser de ese modo con justo título Inteligencia. Empero aquél que no ha sido originado y no tiene anterior, sino que es siempre lo que es[93], ¿cuál es la causa de que haya de ser capaz de pensar? Y por eso dice Platón con razón que está por encima de la Inteligencia. Porque la Inteligencia sí es ininteligente si no piensa, 25ya que a quien compete una naturaleza intelectiva, es initeligente si no la ejercita. Pero a quien no compete operación alguna, ¿por qué atribuirle una operación y predicar de él, a título de privación, que no la ejercita? Es como si se dijera de él que no es médico. Y la razón de que no le competa operación alguna, es que a él no le atañe el obrar. Es suficiente 30por sí solo y no tiene que andar buscando nada fuera de sí, estando por encima de todas las cosas. Ya se basta a sí mismo y a los demás siendo por sí mismo lo que es.

38Y ni siquiera es «es», pues ni aun esto le hace ninguna falta. Y es que de él no se predica ni siquiera «es bueno» esto se predica de quien se predica el «es». De aquél se dice «es» no como predicado, sino como denotativo de lo que es. Mas lo llamamos «el-Bien» tratando de hablar acerca de él, no de expresarlo y tratando de predicar no que el Bien está 5presente en él, sino que él mismo es el Bien; pero, además, como estimamos que ni siquiera hay que decir «es el Bien» ni anteponerle el artículo «el», pero como, por otra parte, no podemos designarlo si le quitamos el artículo del todo, por eso, a fin de no haber dos cosas distintas: «el» y «Bien», lo llamamos en crasis «el-Bien», de modo que ya no haga falta el «es».

10—Pero ¿quién va a admitir una naturaleza carente de autoconciencia y de autoconocimiento?[94].

—Y ¿qué es lo que conocería? ¿Que «yo soy»? ¡Si no es!

—Y ¿por qué no ha de decir «soy el Bien»?

—Es que, de nuevo, eso sería predicar el «es» de sí mismo; pero decir «Bien» de sí mismo, no podría hacerlo sino añadiendo algo. Es verdad que uno puede pensar el «Bien» 15sin el «es» si no lo predica de otro; pero quien se piense a sí mismo como Bien, pensará taxativamente: «yo soy el Bien». Si no, pensará, sí, el «Bien», pero no tendrá presente el pensamiento de que él mismo es el Bien. El pensamiento debe ser, pues, de que «soy el Bien», y una de dos: si el pensamiento mismo es el Bien, será pensamiento no de él, sino del Bien, y él mismo no será el Bien; lo será el pensamiento. Pero si el pensamiento del Bien es distinto del Bien, ya 20existe el Bien antes que su pensamiento; ahora bien, si anteriormente al pensamiento el Bien es autosuficiente, siendo autosuficiente, para ser bien no necesitará del pensamiento acerca del Bien. Luego no se piensa a sí mismo como Bien.25

—Entonces, ¿como qué?[95].39

—Es que en él no hay ninguna otra cosa presente, salvo una simple intuición dirigida a sí mismo. Pero no habiendo intervalo alguno, por así decirlo, ni diversidad con respecto a sí mismo, ese intuirse a sí mismo ¿qué podrá ser sino él mismo? Y por eso Platón, acertadamente, supone alteridad donde hay Inteligencia y Esencia. Porque la Inteligencia, para 5poder pensar, debe siempre asumir alteridad e identidad: no se discriminaría a sí mismo de su inteligible mediante una relación de alteridad con su objeto ni contemplaría todas las cosas, si no mediara alguna alteridad que le permitiera ser todas las cosas. Ni siquiera sería dos cosas. Además, si ha de pensar, ciertamente no se pensará a sí misma solamente, 10si ha de pensar plenamente. ¿Por qué no ha de pensar todas las cosas? ¿O es que no puede? En general, pensándose a sí misma, deja de ser simple; su pensamiento ha de ser de sí misma en cuanto otra para que una cosa pueda, en absoluto, pensarse a sí misma. Ahora bien, decíamos que en el Bien no hay pensamiento, ni aunque intente pensarse a sí mismo como otro, sino que, si piensa, él mismo se hace múltiple: 15inteligible, inteligente, móvil y todas las cosas que cuadran a la Inteligencia[96]. A estas consideraciones conviene añadir otra ya mencionada en otra parte: que todo pensamiento, si ha de ser pensamiento, ha de ser variado, mientras que todo lo que sea una especie de movimiento simple e idéntico, si es una especie de contacto, no tiene nada de intelectivo.

20—Entonces, ¿qué? ¿Es que el Bien no conocerá ni las demás cosas ni a sí mismo?

—No, sino que permanecerá majestuosamente estable. Las demás cosas son, pues, posteriores a él, y él era lo que era anteriormente a ellas. Además, el pensamiento de ellas es adquirido y no siempre el mismo ni de cosas estables. Y aunque 25piense las estables, es múltiple. Porque no es cierto que las cosas posteriores hayan de tener Esencia a más de pensamiento, pero que los pensamientos del Bien no serían más que elucubraciones vacías. Por otra parte, ya hay providencia de sobra con sólo que exista aquél de quien provienen todas las cosas.

—Pero ¿en qué relación se hallará el Bien consigo mismo si no se conoce a sí mismo, sino que ha de permanecer majestuosamente estable?[97].

—Pues bien, ya decía Platón, a propósito de la Esencia, que la Esencia pensaría y no permanecería majestuosamente 30estable, dando a entender que la Esencia sí pensaría, pero que lo no pensante permanecería majestuosamente estable, diciendo lo de «permanecería estable» por imposibilidad de expresarse de otra manera, pero persuadido de que lo que está más allá del pensar es más majestuoso y realmente majestuoso.

Que no tiene que haber intelección en el Bien, pueden 40saberlo los que hayan estado en contacto con él. Sin embargo, a los argumentos aducidos hay que añadir algunas consideraciones sugestivas por si podemos expresarle con palabras de algún modo. Mas la persuasión debe ir combinada con el rigor en la argumentación.

Pues bien, hay que considerar atentamente que toda intelección 5proviene de algo y es de alguien[98]. Pero hay dos clases de intelección: una que asociada al objeto del que proviene, tiene como sujeto a aquél de quien es intelección y como que se le superpone como acto del sujeto y como actualizadora de quien estaba en potencia, pero sin engendrar nada ella misma, pues no es más que una especie de perfeccionamiento 10del sujeto del que es intelección. Pero hay otra clase de intelección[99], la cual, acompañada de una Esencia y dando existencia a la Esencia, no puede ser inherente al objeto del que provino —pues si fuera inherente a él, no hubiera engendrado nada—, sino que, siendo potencia generativa, engendró subsistiendo en sí misma. El acto 15de esta potencia es Esencia, consubsiste con la Esencia y es una sola cosa con ella. Esta intelección y esta Esencia no son dos cosas distintas, y por cuanto es una naturaleza que se piensa a sí misma[100], no son cosas distintas más que conceptualmente lo pensado y lo pensante, siendo una multiplicidad como ya ha quedado demostrado en muchos pasajes.

Y ésta es la primera actividad, progenitora de una realidad 20que termina en Esencia, y aunque es imagen de otro, es imagen de alguien tan excelso que nació Esencia. Si fuera de aquél y no meramente proveniente de aquél, no sería más que algo de aquél, y no una realidad subsistente en sí misma. Siendo, pues, ésta la actividad primera y la intelección primera, no puede haber ni actividad ni intelección anterior a ella. Y, por tanto, si seguimos subiendo a partir de esta 25Esencia y de esta intelección, no daremos ni con una Esencia ni con una intelección; daremos con algo maravilloso «más allá de la Esencia» y de la intelección, que no lleva en sí mismo ni Esencia ni intelección, sino que es «solitario» y autosubsistente, sin necesitar para nada de las cosas que provienen de él. Porque no engendró la actividad actuando 30previamente; si no, ya habría actividad antes de haberse originado; ni engendró el pensamiento; si no, ya habría pensamiento antes de haberse originado el pensamiento.

Porque, en general, si el pensamiento es del Bien, es inferior al Bien. Así que no será del Bien. Digo «no será del 35Bien»: no que no sea posible pensar el Bien —demos que lo sea—, sino que no puede haber pensamiento en el Bien mismo. De lo contrario, el Bien y lo inferior al Bien, el pensamiento del Bien, serán una sola cosa conjunta. Ahora bien, si la intelección es inferior al Bien, la intelección y la Esencia existirán juntas. Pero si la intelección es superior, el inteligible será inferior. La intelección no existirá, pues, en el 40Bien, sino que siendo inferior al Bien y dignificada por ese Bien, existirá en un sujeto distinto de él, dejando a aquél tan limpio de sí misma como de las demàs cosas. Estando limpio de intelección, es puramente lo que es, sin estar embarazado por la presencia de la intelección de tal manera que no sea puro y uno.

Pero si alguien hace aun de él pensante y pensado juntamente, Esencia e intelección coexistente con la Esencia, y 45pretende de ese modo hacerlo pensante, necesitará de otro Bien anterior al Bien, toda vez que la actividad y la intelección o es perfeccionamiento de un sujeto distinto de ella, o si consubsiste con el sujeto, aun así ella misma tiene otra naturaleza que le antecede y en virtud de la cual existe con razón la intelección. Porque entonces ya tiene qué pensar, 50porque hay otra cosa anterior a ella. Y cuando se piense a sí misma, diríase que contempla lo que allegó en sí misma como resultado de su contemplación de otro. Empero, aquél a quien ninguna otra cosa antecede y con quien ninguna, que provenga de otro, consubsiste, ¿qué podrá pensar o cómo podrá pensarse a sí mismo? Porque ¿qué podría buscar o qué podría echar de menos? ¿Por ventura el conocer la grandeza de su potencia, como si fuera exterior a él en cuanto 55objeto de su pensamiento? Quiero decir, si la potencia pensada fuera distinta de la potencia con la que pensaba. Pero si es una sola, ¿qué es lo que busca?

Porque la intelección es por lo visto una ayuda prestada 41a naturalezas más divinas que otras, es verdad, pero inferiores y que están por sí solas, como con los ojos ciegos[101]. El ojo, en cambio, ¿qué necesidad puede tener de ver el ser, si él mismo es luz? Si alguien tiene necesidad de ver, es que busca luz mediante el ojo porque en sí mismo está a oscuras. 5Si, pues, el pensamiento es luz y la luz no busca luz, es de creer que aquella Luminosidad, no buscando luz, no buscará pensamiento ni se añadirá el pensamiento. Porque ¿qué podrá hacerle la Inteligencia o qué podrá añadirle para que piense, si ella misma es menesterosa?[102]. Síguese que el Bien no tiene conciencia de sí mismo —no le hace falta— 10ni es tampoco dos cosas, digamos mejor tres[103]: el pensante mismo, el pensamiento —pues el pensamiento no es el pensante— y un tercero que hay que añadir: lo pensado. Pero si inteligencia pensante, pensamiento y pensado fueran lo mismo, unimismados del todo desaparecerían en sí mismos; discriminados, en cambio, por la alteridad, no serán aquella sola cosa.

15Cuando se trata, por tanto, de la Naturaleza más eximia, que no necesita de ningún auxilio, hay que desechar del todo las demás cosas. Porque cualquier cosa que le añadas, ya has aminorado con la añadidura a quien no necesitaba de nada. Es verdad que el pensamiento es cosa preciosa para nosotros, por el alma necesita tener inteligencia, y para la Inteligencia, porque el Ser se identifica con ella y a ella la 20produjo la intelección; de ahí que la Inteligencia deba estar con la intelección y tomar conciencia de sí misma, de que esto es esto y de que los dos son una sola cosa[104]. Pero si fuera meramente una sola cosa, se bastaría a sí misma y no necesitaría tomar conciencia de sí misma.

En efecto, la máxima «conócete a ti mismo» va dirigida a quienes, por razón de su propia multiplicidad, cargan con la tarea de numerarse a sí mismos y enterarse de cuántas y cuáles cosas son ellos mismos, y siéndolas, no tienen conocimiento de todas, o de ninguna, ni de cuál es el elemento 25dominante y con cuál se identifica su propio yo[105]. Pero si el Bien es algo, es algo de más alto rango que el conocimiento, la intelección y la conciencia de sí mismo. Y es que él mismo no tiene nada propio, pues no se mete nada en sí mismo: él solo se basta. Luego tampoco es bien para sí mismo; lo es para los demás, porque éstos necesitan de él, pero 30él no puede necesitar de sí mismo. Eso sería ridículo: en ese caso, estaría falto de sí mismo. Luego tampoco se mira a sí mismo: de esa mirada resultaría algo y se le seguiría algo. Todas esas cosas se las cede a los siguientes, y por todas las trazas, ninguno de los atributos advenidos a los demás está presente en aquél, como tampoco lo está la Esencia. Luego 35tampoco la intelección, puesto que en ella está la Esencia, y ambos van juntos: la intelección primera y principal y el Ser. Y por eso aquél no es «ni razón, ni sensación ni ciencia», porque nada se puede predicar de él como presente en él.

Pero si te quedas perplejo ante tal afirmación y preguntas 42dónde hay que colocar esos atributos, apréstate a abordarlos mediante el raciocinio y relega esos atributos, que consideras tan sublimes, para los segundos, y no atribuyas ni los segundos al Primero ni los terceros a los segundos, 5antes bien coloca los segundos alrededor del Primero y los terceros alrededor del segundo. Porque de ese modo dejarás a cada uno en su sitio y suspenderás los posteriores de sus anteriores, cual girando alrededor de aquellos, que están fijos en sí mismos.

10Y por eso con toda razón y en ese sentido se dice que todas las cosas están alrededor del Rey de todas las cosas y «todas son por razón de aquél». Platón se refiere a todos los Seres, y dice «por razón de aquél» porque él es la causa de su ser y porque tienden, diríamos, a aquél, que es distinto de todos y no tiene nada de lo que está presente en aquellos. De lo contrario, ya no existirían todos los Seres, si estuviera presente en aquél alguno de cuantos otros son posteriores a él. Si, pues, también la Inteligencia es uno de todos los Seres, 15tampoco hay Inteligencia en aquél.

Ahora bien, al decir «causa de todas las cosas», es claro que coloca la Belleza en las Formas y a aquél, en cambio, por encima de toda esa Belleza. Y así, colocando éstas como segundas[106], dice que de las segundas dependen las terceras, las 20surgidas después de aquellas. Y como evidentemente coloca las surgidas de las terceras alrededor de las terceras, con ello dice que este mundo depende del alma[107]. Dependiendo, pues, el alma de la Inteligencia y la Inteligencia del Bien, de ese modo todas las cosas dependen de aquél a través de intermediarios, unos próximos y otros cercanos a los próximos, siendo los más distanciados los sensibles, dependientes del alma.

VI 8 (39) SOBRE LO VOLUNTARIO Y SOBRE LA VOLUNTAD DEL UNO

INTRODUCCIÓN

Este tratado 39, en el orden cronológico de Porfirio sigue inmediatamente a su predecesor en las Enéadas VI 7 (38). Los dos conjuntamente contienen la expresión más profunda y potente del pensamiento de Plotino acerca del Uno o Bien. Se enuncia este Primer Principio aquí en términos positivos con más firmeza que en ningún otro lugar de las Enéadas. Se usa con él el lenguaje de la voluntad, del amor y del pensamiento y aparece como un «Dios personal» mejor que en ninguna otra parte de las Enéadas. Pero, como Plotino insiste en este tratado este énfasis positivo no significa de ninguna manera un rechazo incongruente de la negativa a la aproximación al Uno, que con tanta firmeza afirma. Más bien es una poderosa contribución a esta negación de las negaciones, lo cual los neoplatónicos tardíos mostraron claramente que era el estadio final del modo negativo que era necesario alcanzarla para conseguir aquel silencio fructuoso y lúcido en el que únicamente puede ser contemplado el Uno.

Plotino comienza el tratado con un análisis de nuestro concepto de libertad humana y de aquí asciende con notable temblor pero admitiendo que no tiene otro punto de arranque mejor, a considerar la libertad del Uno que es el principal tema de la obra. En el capítulo 7 introduce «una rápida afirmación que surge de un modo de pensar diferente», y que dice que puesto que el Bien «sucede que es como es, y no tiene el dominio de lo que es, y es lo que es no de sí mismo, —porque no hubiera tenido libertad—, y su actuar o no actuar es necesario para hacer o no hacer y no está en su poder», no está claro si Plotino considera ésta como una afirmación positiva de una doctrina distinta de la suya o como una objeción a su propia doctrina. En este último caso, nos preguntamos si es una objeción posible que él mismo ha pensado o la ha oído realmente de otros. Mi opinión de que proviene de una fuente cristiana, que está muy preocupada por afirmar la libertad absoluta de la voluntad de Dios, no ha sido generalmente admitida. (A. H. Armstrong, «Two Views of Freedom», Studia Patristica XVIII, Oxford, Pergamon Press, 1982, 397-406). Pero de cualquier manera, Plotino toma con mucha seriedad y se concentra en el resto del tratado en establecer su propia doctrina del Uno en contra de ello. Para hacer esto utiliza un lenguaje más adecuado que en ningún otro lugar de las Enéadas, a fin de contrastar su concepción del platonismo de la de los deístas (platónicos, judíos o cristianos) que están acostumbrados a pensar a Dios como un Ser Supremo que posee inteligencia y voluntad. Aunque como hemos dicho, se muestra claramente que este lenguaje positivo no es de ninguna manera ilógico con relación a su teología negativa.

SINOPSIS

I. Planteamiento (cap. 1).

1.Problemas (1, 1-16).

2.Nociones. ¿Qué quiere decir a nuestro arbitrio? (1, 16-44).

II. El albedrío es el hombre (caps. 2-6).

1.El verdadero albedrío del hombre radica en la inteligencia (caps. 2-3).

2.Objeciones (4, 1-11).

3.Respuestas (4, 11-5, 37).

4.Objeción y respuesta (cap. 6).

III. La voluntad del bien (caps. 7-21).

1.Introducción (7, 1-15).

2.Respuesta (7, 16-8, 27).

3.Puntualización del objetante (9, 1-6)

4.Respuesta (9, 6-10, 21).

5.Réplicas y contrarréplicas (10, 21-12, 37).

6.Nuevo método: la vía de la persuasión prescindiendo del rigor lógico (13, 1-21, 24).

a)Introducción (13, 1-5).

b)Consideraciones persuasivas (13, 5-18, 53).

c)Peroración (cap. 19).

7.Últimas objeciones y respuestas (20, 1-21, 24).

IV. Conclusión (21, 25-33).

¿Cabe preguntarse, aun a propósito de los dioses, si hay 1algo que esté a su arbitrio?[1]. ¿O no, sino que tal pregunta sería pertinente en el ámbito de la impotencia de los hombres y de sus potencias equívocas, mientras que a los dioses hay que atribuirles la omnipotencia y el que no sólo algo, sino todo, esté a su arbitrio? ¿O no, sino que la omnipotencia 5y el tener todo a su arbitrio hay que atribuírselo a uno solo, mas a los restantes, a unos lo segundo, a otros lo primero y otros lo uno y lo otro? Éstas son las preguntas que hay que plantearse. Pero en el caso de los Seres primeros y del Principio soberano que está sobre todas las cosas, hay que tener la osadía de plantearse una nueva pregunta: ¿cómo 10pueden tener albedrío aun concediendo que sean omnipotentes? Aunque esta misma omnipotencia, hay que estudiar cómo se entiende, no sea que con ella les atribuyamos dos cosas: potencia y acto, es decir, un acto venidero[2].

Pero de momento debemos aplazar estos problemas y preguntamos antes sobre nosotros mismos, sobre los cuales acostumbramos 15a hacerlo, si por ventura hay algo que esté a nuestro arbitrio. La primera pregunta ha de ser ésta: ¿qué quiere decir que algo está a nuestro arbitrio? Es decir, ¿cuál es el concepto de «a nuestro arbitrio»? Porque así conoceremos de algún modo si es adecuado transferir a los dioses, y lo que es más, a Dios, la noción de albedrío, o si no hay que transferírsela; 20o si hay que transferirla pero inquirir, por otra parte, cómo se verifica en los demás y, en particular, en los primeros.

¿Cuál es, pues, nuestra noción de albedrío, cuando hablamos de albedrío, y por qué preguntamos esto? Tengo para mí que cuando nos movemos en medio de cosas que se apoderan del alma (azares adversos, fatalidades y violentas 25arremetidas de pasiones), al creemos dominados y esclavizados por estas cosas y arrastrados a su antojo, nos preguntamos desconcertados si no seremos nada ni habrá nada a nuestro arbitrio, dando por supuesto que estará a nuestro arbitrio cuanto obremos por voluntad propia sin estar sometidos a azares, fatalidades o pasiones violentas y sin que nada 30se oponga a nuestra voluntad. Y si esto es verdad, el concepto de lo que está a nuestro arbitrio bien puede ser el de lo que está sometido a nuestra voluntad y que en tanto sucederá o no en cuanto lo queramos nosotros. Es «voluntario» todo acto que se pone sin coacción y a sabiendas y está «a nuestro arbitrio» todo acto que somos dueños de obrar.

35Y hay muchos casos en que bien puede ser que coincidan ambas cosas[3], aunque sus conceptos sean distintos; pero hay otros que es posible que no vayan a una: por ejemplo, si uno es dueño de matar, no por eso el acto sería voluntario si quien dio muerte desconocía que el muerto era su padre. Y aun puede ser que lo voluntario no vaya a una con el agente que tiene dominio del acto. Es preciso, pues, que en lo voluntario 40haya conocimiento no sólo de las circunstancias particulares, sino también de lo universal. ¿Por qué el acto es involuntario si se desconoce que el muerto es un amigo, mientras que se desconoce que no debe matarlo no es involuntario? Y si se objeta que debería saberlo, la respuesta es que ese desconocimiento no es voluntario o no lo es la causa que impide el conocimiento[4].

Un problema que hay que plantearse es el siguiente:2

Lo que se nos imputa a nosotros como sujeto a nuestro arbitrio ¿a qué elemento[5] de nosotros hay que atribuirlo? Porque habrá que atribuirlo o a una tendencia o deseo cualquiera, por ejemplo lo que se obra o se deja de obrar por ira o por concupiscencia, o a un razonamiento de lo conveniente acompañado de un deseo. Ahora bien, si lo atribuimos a 5la ira o a la concupiscencia, habremos de admitir que hay albedrío aun en los niños y en las bestias, en los locos y en los enajenados, en los drogados y en los que son presa de fantasmagorías que los asaltan y de las que no son dueños. Pero si lo atribuimos a un razonamiento acompañado de deseo, pregunto si aun al razonamiento equivocado[6].

10—No, sino al razonamiento recto y al deseo recto.

—Sin embargo, aun en ese caso cabe preguntarse si es el razonamiento el que provoca el deseo o es el deseo el que desencadena el razonamiento. Porque aun suponiendo que los deseos sean conformes a la naturaleza, una de dos: o son deseos del hombre como animal, o sea, como compuesto, y entonces el alma obedecería al imperativo de la naturaleza, o son deseos del hombre en cuanto sólo alma, y entonces 15muchos de los actos que ahora consideramos sometidos a nuestro arbitrio quedarían excluidos. Además, ¿qué razonamiento procede limpio de pasiones? Además, cuando la fantasía nos fuerza y el deseo nos arrastra a donde quieran llevarnos, en estas circunstancias ¿cómo pueden hacemos dueños de nuestros actos? En suma, ¿cómo podemos ser dueños de 20aquello adonde somos conducidos? Porque lo insatisfecho, como forzosamente le apetece satisfacerse, no es dueño de aquello a donde es conducido inexorablemente.

Y, en general, ¿que hay que exista solo y de sí mismo si proviene de otro y tiene su principio en otro y gracias a él es como es? Porque por él vive y vive conforme está modelado. Si no, en ese caso aun seres inanimados tendría algo de albedrío; 25porque también el fuego opera según su modo de ser. Pero si es porque el animal o el alma sabe lo que hace, si por la sensación, ¿qué añade la sensación para tener albedrío? Por el mero hecho de ver la sensación no le hace a uno dueño de su acto. Si por el conocimiento, si es por el conocimiento 30de lo que se hace, aun en este caso se limita a saber, pero es otra cosa la que conduce a la acción. Pero si la razón o el conocimiento actúan y dominan independientemente del deseo, hay que preguntarse a qué parte de nosotros nos remiten y dónde ocurre tal cosa. Y si es que la razón misma da originen a un deseo distinto, hay que inquirir el cómo. Pero si se limita a hacer que cese el deseo y en eso está el albedrío, entonces el albedrío residirá no en la acción, sino en la inteligencia. Es que todo cuanto entra en el 35ámbito de la acción, aun cuando domine la razón, está mezclado y no puede poseer el albedrío en toda su pureza.

Y por eso es preciso estudiar estos problemas, porque 3con ellos nos acercamos ya a la cuestión relativa a los dioses. Pues, bien, hemos referido el albedrío a la voluntad; luego hemos colocado esta en la razón y después en la razón recta. Y tal vez hay que añadir a la calificación «recta» el factor «ciencia», porque posiblemente no porque uno piense 5y obre rectamente goza de autodominio indiscutible, si no sabe por qué piensa y obra rectamente, sino que es la suerte o alguna imaginación quien lo guía a donde es debido. Porque como negamos que la imaginación esté sujeta a nuestro arbitrio, por eso a quienes actúan de conformidad con ella ¿cómo vamos a situarlos a nivel de autodominio? Nos referimos, 10en todo caso, a la que se podría llamar imaginación propiamente dicha, la que se suscita por las afecciones del cuerpo. Porque unas son las imaginaciones que se forja quien está ayuno de comida y bebida, y otras quien está ahíto; unas cosas se imagina quien está repleto de semen, y otras 15otros, cada cual según la cualidad de los humores de su cuerpo. A quienes actúan, pués, guiándose de tales imaginaciones no los situaremos a nivel de autodominio.

Y por eso, a los mediocres, que generalmente obran de acuerdo con ellas, no les concederemos ni el albedrío ni la voluntariedad. Reservaremos el autodominio para el que, gracias a las actividades de la inteligencia, está libre de las afecciones del cuerpo, refiriéndose al albedrío a un principió 20nobilísimo cual es la actividad de la inteligencia. Admitiremos que son realmente libres las premisas derivadas de aquélla; concederemos que los deseos provocados por la actividad intelectiva no son involuntarios y afirmaremos que tales deseos se dan en los dioses que viven de ese modo (o 25sea, en cuantos viven guiados por la inteligencia y por el deseo conforme a la inteligencia).

4—Sin embargo, —podría preguntamos alguien— ¿cómo puede ser potestativo lo que se hace por deseo, si el deseo conduce hacia fuera y conlleva indigencia? Porque quien desea, es conducido, aunque sea conducido al bien. Más aún, 5la inteligencia misma plantea un problema: puesto que pone el acto que le pide su naturaleza y tal como se lo pide, ¿cómo puede decirse que goce de libertad y de albedrío, si no está en su mano que goce de libertad y de albedrío, si no está en su mano dejar de poner el acto? Además, ¿cabe hablar de albedrío propiamente dicho en los seres que carecen de acción moral? Pero aun los que la tienen están sometidos a una fuerza externa, pues no obran sin motivo. Sea como 10fuere, ¿cómo puede haber libertad si aun estos seres son esclavos de su propia naturaleza?

—Pero si no están forzados a obedecer a otro, ¿cómo puede hablarse de esclavitud? Una cosa que se dirija al bien ¿cómo puede estar coaccionada cuando su deseo es voluntario, si a sabiendas de que es el bien se encamina a él como a 15su bien? Porque lo involuntario consiste en verse desviado del bien lo que se le impone a viva fuerza, cuando se le encamina hacia algo que no es su propio bien. Y es esclavo quien no es dueño de encaminarse al bien, sino que bajo el dominio de alguien 20más poderoso es desviado de sus propios al servicio de aquél. Y por eso se censura la esclavitud no cuando uno no tiene poder para encaminarse al mal, sino cuano no lo tienen para encaminarse a su propio bien, obligado a buscar el bien de otro. Por otra parte, hablar de servidumbre a la propia natualeza, es poner dos cosas distintas: siervo y amo. Ahora bien, una naturaleza simple y una sola actividad que ni siquiera está en 25parte en potencia y en parte en acto, ¿cómo no ha de ser libre?

Además, ni siquiera se puede decir que actúe de conformidad con su propia naturaleza como si su actividad fuera distinta de su esencia, puesto que allá la esencia y la actividad son la misma cosa. Si, pues, no actúa ni por otro ni a merced de otro, ¿cómo no ha de ser libre? Y si no le cuadra la noción de albedrío, sino que lo suyo es más excelso que 30el albedrío, aun así goza de albedrío en el sentido de que no está al arbitrio de otro ni es otro el dueño de su actividad; porque tampoco es otro el dueño de su esencia, puesto que es principio. Y si bien es verdad que la inteligencia tiene un principio distinto de ella, pero no está fuera de ella, sino en el Bien. Y si actúa por razón del Bien, tanto más goza de albedrío 35y de libertad, puesto que la libertad y el albedrío se buscan por motivo del Bien. Si, pues, actúa por razón del Bien, tanto mayor es su albedrío, ya que tendiendo al Bien espontáneamente, logra con ello quedarse a la vez en sí misma, pues tiende a aquél, que va a ser mejor para ella misma[7].40

—Entonces, el autodominio y el albedrío ¿residen en sola 5la inteligencia pensante, en la inteligencia pura, o también en el alma que actúe conforme a la inteligencia y que obre conforme a la virtud?

—Cierto es que si se lo concedemos al alma que obra, será menester ante todo no concedérselo tal vez en atención 5al éxito de su acción, pues los hombres no somos dueños de éxito. Pero es en atención a que el alma obra noblemente y hace de su parte cuanto puede este criterio bien puede calificarse de acertado.

—Pero ¿cómo puede estar en nuestra mano el obrar noblemente? Por ejemplo, si somos valerosos porque hay guerra. Me explico: ¿cómo puede estar en nuestra mano el comportamiento valeroso, si en no habiendo guerra no sería posible 10comportarse valerosamente? Lo mismo vale de toda otra acción virtuosa, ya que la virtud se ve forzada a realizar tal o cual acto según las circunstancias. Porque si a la virtud se le diera a escoger si, para poder actuar, prefiere que haya 15guerras a fin de comportarse valerosamente, y que haya injusticia a fin de determinar las cosas justas y poner orden, y pobreza a fin de dar muestras de largueza, o quedarse tranquila estando todo perfectamente, preferiría la tranquilidad sin la acción, no habiendo nada que necesitara del cuidado venido del alma del mismo modo que un médico, por ejemplo Hipócrates, preferiría que nadie necesitara de la ciencia 20venida de él. Si, pues, la virtud se ve forzada a acudir en auxilio cuando actúa en el terreno de las acciones, ¿cómo puede poseer albedrío en toda su pureza?

—¿Vamos a decir, entonces, que las acciones sí son forzosas, pero que la voluntad anterior a las acciones y la razón 25no están coaccionadas? Si así fuera, el autodominio y el albedrío de la virtud los pondríamos en eso solo que antecede al obrar, con lo que los excluiríamos de la acción. Pero ¿qué decir de la virtud misma en cuanto hábito y en cuanto disposición? ¿Vamos a negar que cuando el alma se halla en mal estado, la virtud acuda a ponerla en orden moderando 30sus pasiones y sus deseos? ¿En qué sentido decimos, pues, que está en nuestra mano el ser buenos y que «la virtud no admite dueño»? Pues porque así es para los que lo quieren y lo deciden, o bien porque la virtud, una vez orginada, establece la libertad y el albedrío y no permite que sigamos siendo esclavos de las cosas de las que lo éramos antes. Si, pues, la virtud es una especie de segunda inteligencia y un hábito que intelectualiza, por así decirlo, al alma, de nuevo 35resulta que el albedrío no reside en la acción, sino en la inteligencia desocupada de toda acción.

—Entonces, ¿cómo es que antes referíamos a la voluntad 6lo que está a nuestro arbitrio diciendo que es «lo que sucederá según que nosotros lo queramos»?

—Sí, pero aun entonces añadíamos «o no sucederá». Si, pues, lo que decimos ahora es verdad y lo dicho antes ha de estar en consonancia con lo que decimos ahora, concluiremos 5que la virtud y la inteligencia son soberanas; que el albedrío y la libertad han de ser referidos a ellas; que como la inteligencia y la virtud son autónomas, aquélla se mantiene en sí misma y ésta quiere mantenerse en sí misma dominando sobre el alma de manera que ésta sea buena; que dentro de estos límites la virtud misma es libre y hace libre al alma 10y que sobreponiéndose a pasiones y acciones que inevitablemente le asaltan, ella no quiere que se produzcan, pero que, no obstante, aun en medio de ellas, salvaguardará el albedrío confiándolo a sí mismas aun en esas circunstancias. No condescenderá, en efecto, con la situación, por ejemplo 15salvando al que esté en peligro[8], sino que, si lo tiene a bien, lo sacrificará y mandará vida, hacienda, hijos y la patria misma, teniendo por blanco su propia honestidad y no la conservación de cosas que están por debajo de ella. En conclusión, la autonomía y el albedrío que hay en las acciones no son referibles al obrar ni a la acción externa, sino a la 20actividad interna de la virtud misma, es decir, a su actividad intelectiva y contemplativa.

Ahora bien, hay que decir que esta virtud es una especie de inteligencia (prescindamos aquí de las pasiones sojuzgadas 25y moderadas por la razón, pues éstas —dice Platón— parecen ser «próximas al cuerpo», dado que son enderezadas «por la costumbre y el ejercicio»), con lo que resulta más claro que lo libre es lo inmaterial y que a esto es referible el albedrío y la voluntad de que hablamos: la que es soberana y se mantiene en sí misma aun cuando se vea forzada a dar órdenes relativas a lo exterior[9]. Cuantos actos, pues, provienen de ella y por ella, están a nuestro arbitrio, 30tanto los externos como los que realiza en sí misma: los actos queridos y ejercitados por ella misma desembarazadamente son los que primariamente están a nuestro arbitrio.

Mas la inteligencia especulativa y primaria posee el albedrío porque su acto no está en absoluto al arbitrio de otro, sino que está toda vuelta a sí misma y ella, misma es su 35propio acto y está situada en el bien, satisfecha y rebosante y viviendo cual al dictado de su voluntad, Ahora bien, la voluntad es la intelección, pero se llama voluntad porque es conforme a la inteligencia, pues la llamada «voluntad»[10] imita lo que se conforma a la inteligencia. En efecto, la voluntad es deseo del bien, mientras que el pensar verdadero 40está en el bien. La inteligencia posee, pues, lo que la voluntad desea y con lo que, una vez logrado, se convierte en intelección. Si, pues, poníamos el albedrío en la voluntad del bien, cómo no ha de tener albedrío lo que está ya instalado en donde la voluntad desea estar? O si no, hay que tenerlo por más excelso que el albedrío, si se prefiere no elevar el 45albedrío al plano de la inteligencia.

7Así, pues, el alma es libre por la inteligencia cuando persigue el Bien desembarazadamente; y son de su albedrío los actos que pone por razón del Bien. La inteligencia, en cambio, es libre por sí misma. Mas la naturaleza del Bien es lo deseable en sí y aquello por lo que las demás cosas poseen albedrío cuando logran la una darle alcance y la otra poseerlo[11]. 5¿Cómo es posible, pues, rebajar al Señor de cuanto hay de valioso después de él, al que ocupa la sede primera y hasta el que desean subir las demás cosas, del que penden y del que reciben sus potencias de manera que puedan tener albedrío, rebajarlo, digo, al nivel del albedrío que hay en ti o en mí? Ya la inteligencia a duras penas se dejó arrastrar hasta 10ahí: se dejó, no obstante, a la fuerza. ¡Si no nos sale alguna objeción temeraria, pertrechada de argumentos ajenos a nuestra escuela, diciendo que, puesto que la naturaleza del Bien es como es por casualidad y no es dueño de lo que es, pues no es de por sí lo que es, no puede poseer ni libertad ni albedrío, haciendo o dejando de hacer lo que se ve forzada a 15hacer o dejar de hacer!

He aquí una objeción testaruda e inabordable y que destruiría enteramente la naturaleza de lo voluntario y de lo autónomo y el concepto de albedrío, con lo que hablar de estas cosas sería hablar en balde y nombrar cosas inexistentes; porque el objetante habría de admitir forzosamente no 20sólo que no habría nada al arbitrio de nadie, sino también que ni siquiera comprende esta expresión. Pero si admitiera que la comprende, ya sería más fácil refutarle, al adecuarse la noción de albedrío a las cosas a las que decía que no se adecuaba. Es verdad que una noción no se preocupa por realizarse ni se confiere realidad —pues es imposible que 25una cosa se produzca y se dé realidad a sí misma—, pero el concepto trata de examinar en teoría cuál de los seres está bajo la servidumbre de otros, cuál de ellos goza de autodominio y cuál no está bajo el dominio de otro, sino que es señor de su propia actividad, cosa que corresponde en toda su 30pureza a los seres eternos, a los que[12] son eternos en cuanto son y a los que sin obstáculos persiguen o poseen el Bien.

Estando, pues, el Bien mismo por encima de todas estas cosas, es absurdo pensar que ande en busca de una especie de nuevo Bien distinto de él. Y es que la afirmación misma de que el Bien exista por casualidad es incorrecta. En efecto, la casualidad se da en las cosas que son posteriores y múltiples. Pero el Primero, ni podemos afirmar que exista por casualidad ni negar que sea dueño de su nacimiento, cuando ni siquiera 35ha nacido. Y respecto a que obra según su modo de ser, es absurdo[13] pretender que haya libertad precisamente cuando obra o actúa según su naturaleza. Tampoco el que sea único le priva de poder, ni su unicidad no se debe a un 40impedimento impuesto por otro, sino a que es único por sí mismo, a que se complace, por así decirlo, en si mismo y a que no hay nada superior a él. Lo contrario equivaldría a privar de autodominio a quien alcance el máximo grado de 45bien. Y si esto sería absurdo, aún sería más absurdo privar de autodominio al Bien mismo por ser el Bien y mantenerse en sí mismo sin necesidad de dirigirse a otro, cuando son los otros los que se dirigen a él, y sin necesitar nada de nadie. Y como, en realidad, su cuasisustancia se identifica con su cuasiactividad —pues no son cosas distintas si ni siquiera lo son en la inteligencia— no es más verdadero que su actividad se conforme a su ser que el que su ser se conforme a su actividad. En conclusión, no es verdad que actúe según 50su naturaleza ni hay que referir su actividad y su cuasivida a su cuasisustancia, antes al contrario, consubsistiendo desde la eternidad su cuasiesencia con su actividad, y como congenerada con ella, él mismo se hace a sí mismo de ambas, existe para sí mismo y no es de nadie.

Pero nosotros no concebimos su autodominio como accidental 8a él, sino que partiendo de la autonomía que hay en las demás cosas y removiendo los contrarios[14], los concebimos como el Autodominio mismo con respecto a sí mismo: transfiriéndole atributos inferiores tomados de cosas inferiores 5por imposibilidad de hallar los que le son apropiados, ésos son los que podemos predicar de él. Aunque no es posible encontrar no ya qué predicar de él, sino ni siquiera qué decir acerca de él con propiedad. Porque todo, por bello y augusto que sea, es posterior a aquél, pues él mismo es principio de todo ello; aunque en otro sentido no es principio.

Despojándole, pues, de todo, aun del albedrío y de la 10autonomía como posterior a él —pues implica actividad dirigida a otro e implica que actúa desembarazadamente y que, existiendo ya otros, actúa en ellos sin estorbos—, es preciso que no lo relacionemos en absoluto con nada, pues él es lo que es aun anteriormente a ellos. En efecto, de él negamos 15aun el «es» luego también cualquier tipo de relación con los seres. Tampoco admitimos en él lo de «conforme a su naturaleza», pues aun esto es posterior, y de aplicarse aun a los Seres inteligibles, será porque provienen de otro, en cuyo caso se aplicará primariamente a la Esencia porque brotó de aquél; pero si la noción de naturaleza se reserva a las que están en el tiempo, entonces se aplica a la Esencia. Tampoco hay que decir «la naturaleza del Bien no es originaria de 20sí misma», porque el «es» lo hemos eliminado, y lo de «no originaria de sí misma» sólo cabe decirlo de lo que ha sido originado por otro.

—¿Entonces el Bien resultó accidentalmente?

—No. Tampoco hay que aducir lo de «resultó accidentalmente», porque no resultó accidentalmente ni para sí mismo ni con relación a otro; lo de que resultó accidentalmente se predica de cosas que son múltiples, cuando una parte de ellas existe y otra se le añade a la ya existente. Entonces, ¿cómo es posible que el Primero resultara accidentalmente? 25Porque tampoco vino a la existencia, como para que andes preguntando: «¿Cómo vino, pues, a la existencia? Fue algún azar el que lo trajo, o sea, el que le dio existencia?» ¡Si todavía no existía el azar, como tampoco existía la espontaneidad! La espontaneidad tiene su origen en otro y se da en seres originados.

9—Pero si lo de que el Bien resulto accidentalmente se entiende con respecto a sí mismo, no hay que pararse en las palabras, sino tratar de comprender su sentido. ¿Qué es, pues, lo que se quiere decir? Esto: que el Bien es principio porque tiene tal naturaleza y tal potencia; si tuviera tal otra, 5sería tal otra cosa; y si fuera inferior, obraría conforme a su propia esencia.

—Contra semejante concepción hay que responder que, siendo Principio de todas las cosas, no podía ser cualquier cosa; no que no podía ser peor, sino que ni siquiera podía ser bueno, sí pero bueno de otro modo, por ejemplo más 10deficiente. Bien al contrario, el Principio de todas las cosas posteriores a él debe ser «determinado» en el sentido de «de un solo modo», y sin embargo no por fuerza, pues ni siquiera había forzosidad: la forzosidad se da en los siguientes al Principio, y aun en éstos, tal forzosidad tampoco conlleva violencia. Mas la uniformidad le viene al Principio de sí mismo. Es, pues, esto, y no es otra cosa que lo que tenía que ser. No es, por tanto, que resultó ser así por accidente, sino 15que tenía que ser así y este «tenía que» es Principio de todos los «tenía que». Y, por tanto, no puede ser tal como resultó por accidente, pues no es lo que le tocó en suerte, sino lo que tenía que ser. Son las demás cosas las que deben aguardar a ver cómo se les presenta al Rey y establecer que es tal como él mismo es[15], ya que no se les presenta tal como 20resultó ser por accidente, sino como auténtico Rey, auténtico principio y el auténtico Bien; no se les presenta actuando conforme al Bien —pues en ese caso parecería obedecer a otro— sino siendo una sola cosa: lo que es; luego no conforme a aquello, sino aquello.

Por lo tanto, si ni siquiera en el Ente se verifica lo de que resultó por accidente —pues lo accidental, si hay algo accidental, será accidental al Ente, pero el Ente mismo no es accidental, ni resultó ser como es fortuitamente ni le viene 25de otro el ser así, siendo como es, sino que su propia naturaleza consiste realmente en ser Ente—, ¿cómo podría uno aplicar lo que resultó así por accidente a quien está más allá del Ente[16] y a quien compete el haber engendrado al Ente, si ya el Ente no resultó ser así por accidente, sino que es como es: La Esencia que es la mismísima Esencia y la mismísima Inteligencia? Porque si no, aun de la Inteligencia se podría 30decir que resultó ser Inteligencia por accidente, como si la Inteligencia fuera a ser más tarde otra cosa que la naturaleza misma de la Inteligencia. Y, por tanto, aquello que no se ha salido de sí mismo, sino que se mantiene sin desviarse de sí mismo, bien podríamos decir con toda propiedad que es lo que es.

35Si, pues, uno se remontara por encima de éste y contemplara a aquél, ¿qué diría de él? ¿Acaso que es por accidente tal como ve que es? No. No diría que es así por accidente ni de cualquier otro modo; diría que ni siquiera es, en absoluto, por accidente, sino que es sólo así y que no puede ser de otro modo sino así. Pero ni siquiera dirías que es así si no, ya lo habrías determinado, y sería un «esto». Ahora bien, a quien lo contempla, ni siquiera le es posible el poder decir 40que es así, ni tampoco que no es así, pues equivaldría a decir que es uno de los seres, a los cuales se aplica el «así». Es distinto, por tanto, de todos cuantos son «así». Y al verlo indeterminado, podrás hablar de todas las cosas posteriores a él, pero dirá que no es ninguna de ellas, sino, a lo más, una Potencia universal realmente dueña de si misma, que es lo 45que quiere, mejor dicho, que desechó el querer relegándolo a los seres, mientras ella es más grande que todo querer, pues coloca el querer tras de sí. Asi, pues, ni ella misma quiso ser así, como para que se hubiera sometido a este querer, ni otro ha hecho que fuera así.

10Es menester, por tanto, preguntar a quien afirme que resultó así por accidente, en qué supuestos tendría por falso que resultó por accidente: ¿a condición de que fuera qué y cómo negaría que resultó por accidente?[17]. Es decir, ¿a condición de que fuera qué naturaleza tendría por indadecuado que resultó por accidente? Porque si atribuye al azar la naturaleza 5que excluye que las demás cosas sean como son por accidente, ¿en qué caso se verificaria que una cosa no suceda por azar? Ahora bien, dicho principio elimina el azar de las demás cosas confiriendo forma, limite y configuración. En las cosas que suceden como suceden de conformidad con la razón, no es posible atribuir su causa al azar, sino justamente a la razón; el azar se da, en cambio, en las cosas que 10su ceden sin concatenación de antecedente y consecuentes, sino por coincidencia casual. ¿Cómo, pues, atribuir al azar el principio de toda razón, de todo orden y de todo límite? ¿Cómo atribuir al azar la existencia de tal principio? Es verdad que el azar puede ser dueño de multitud de cosas; pero no es dueño de la inteligencia, de la razón y del orden como para engendrarles. Y como quiera que el azar aparece contrario 15a la razón, ¿cómo podría ser progenitor de la razón? Si, pues, el azar no engendra la inteligencia, tampoco engendrará al anterior a la inteligencia ni al superior a la inteligencia, porque ni tenía de dónde engendrarlo ni existía el azar en absoluto ni se da en modo alguno en las cosas eternas. Si, pues, nada hay anterior a aquél, sino que él es el primero, hay que detenerse en él y no decir nada más acerca de él, sino inquirir cómo se originaron las cosas posteriores a él, pero no ya cómo se originó aquél, pues en realidad no se originó.

—Y ¿si no se originó, pero es, no obstante, tal cual es sin ser dueño de su propia esencia? Y si no es dueño de su esencia, sino que es quien es sin haberse dado la existencia a sí mismo, sino sirviéndose de sí mismo tal como es, será lo que es por fuerza, y no podrá ser de otro modo.25

—En modo alguno. No porque sea de otro modo, ya es como es; es como es porque eso es lo mejor. Porque no todas las cosas son dueñas de sí mismas para hacerse mejores, pero ninguna se ve impedida por otra para hacerse peor. Si no se hace peor, es por propia iniciativa, no por habérselo 30impedido, sino por ser ella misma la que no se hizo peor; y la imposibilidad de hacerse peor no denota impotencia en quien no se hace peor, antes al contrario el no hacerse peor es por propia iniciativa y por sí misa. Y así, el que aquél no se cambie en otra cosa, arguye sobra de potencia en él, ya 35que él no está dominado por la forzosidad, sino que él es la forzosidad y la ley de las demás cosas.

—¿Entonces la forzosidad se dio existencia a sí misma?

—¡Si ni siquiera vino a la existencia! Son las demás cosas, las posteriores a él, las que vinieron a la existencia gracias a él. Por tanto, lo que es anterior a la existencia ¿cómo pudo venir a la existencia sea por obra de otro, sea por obra de sí mismo?

11—Pero esto no venido a la existencia ¿qué es?

—Aquí es donde hay que callarse y desistir, y estando con la mente desoncertada, dejar de seguir indagando. Porque ¿qué podría uno indagar si no hay un término ulterior 5adonde proseguir, puesto que toda indagación se dirige a un principio y se detiene en un principio? Pero además de esto, es menester pensar que toda indagación tiene por objeto o la quididad, o la cualidad, o el porqué o la existencia. Ahora bien, la existencia, en el sentido en que decimos que aquél existe, la deducimos de las cosas posteriores a él. Buscar el porqué, es buscar otro principio; pero del Principio universal 10no hay principio. Buscar la cualidad es buscar qué advino accidentalmente a quien nada advino accidentalmente. Y la indagación de la esencia pone más a las claras que no debemos indagar nada acerca de él —limitándonos a capatarlo a él solo, ni nos es posible—, percantándonos de ello por el hecho mismo de que no sería legítimo aplicarle atributo alguno.

Y, en general, parece que hemos caído en este desconcierto los que hemos caído en él a propósito de esta naturaleza, debido a que hemos comenzado por representamos a 15un sitio, un lugar, una especie de abismo, y a que luego, en habiendo ya sitio, hemos metido esta naturaleza en el lugar creado en nuestra imaginación o que estaba ya en ella; y que una vez metida[18] es semejante lugar, entonces nos ponemos a investigar de dónde y cómo ha venido ahí y cual si fuera 20un advenedizo, hemos andado investigando su presencia y su cuasiesencia. En suma, lo hemos lanzado ahí cual desde un fondo o desde una altura.

Por eso es preciso quitar la causa del desconcierto; dejar fuera de nuestra intuición de él todo lugar; no concebirlo tampoco como inherente a una cosa cualquiera —ni permanentemente 25situado e instalado en ella ni abandonándola—, sino meramente como siendo tal como es, forzados por el lenguaje a decir que «es» y concebir el lugar, lo mismo que las demás cosas, como posterior y aun posterior a todas las cosas. Concibiendo, pues, esta realidad inespacial tal como la concebimos, sin poner nada más en torno y como alrededor 30de él y sin poder abarcar su grandeza, tampoco admitimos que la cuantidad le haya advenido accidentalmente; ni tampoco la cualidad, porque en él no puede haber forma, ni siquiera inteligible; ni tampoco la relación, pues subsiste en sí mismo antes que ninguna otra cosa. ¿Qué sentido puede tener, pues, lo de que resultó así por accidente? ¿O cómo podemos 35proferir estas palabras si cuantas cosas[19] decimos de él no son sino negaciones? En conclusión, es más verdadero decir que no resultó así por accidente, sino que ni siquiera resultó así por accidente cuando ni siquiera, en absoluto, resultó por accidente.

12—Entonces ¿qué? ¿No es lo que es? ¿Es dueño él mismo de ser lo que es o de ser más que ser? Porque otra vez el alma, nada persuadida por las razones aducidas, se siente desconcertada.

5—Pues bien, a esto hay que responder como sigue: que cada uno de nosotros, por su cuerpo, está bien lejos de la esencia, pero por su alma y por lo que principalmente somos, participamos en la Esencia y somos una esencia, esto es, una especie de compuesto de diferencia y esencia. No somos, pues, esencia propiamente dicha ni Esencia en sí por lo cual tampoco somos dueños de nuestra propia esencia. 10Pues una cosa es nuestra esencia y otra nosotros, y así, no somos nosotros dueños de nuestra propia esencia, sino la esencia misma de nosotros, puesto que ella es quien añade la diferencia. Pero puesto que nosotros somos, en cierto modo, aquello precisamente que es dueño de nosotros mismos, en este sentido bien se puede decir, después de todo, que somos aun acá abajo dueños de nosotros mismos. Pero allí 15donde lo que es, es del todo Esencia en sí y la cosa misma no es distinta de su propia Esencia, allí al menos, eso mismo que es[20], es también lo que es dueño, y así, no es reductible a dos cosas distintas en cuanto es y en cuanto es Esencia. Se le permitió, en efecto, que fuera dueño de sí mismo por cuanto es lo primero que se reduce a Esencia. Por consiguiente, aquél que ha hecho libre a la Esencia, evidentemente porque es capaz por naturaleza de hacerla libre y es acreedor al título de «Liberador», ¿de quién puede ser esclavo, si es lícito en absoluto pronunciar esta palabra? ¿De su propia Esencia? ¡Si la Esencia es libre por él y es posterior a él! ¡Si él 20no tiene Esencia! Si, pues, hubiera un acto en él y a él lo identificáramos con su acto, ni aun así sería distinto de sí mismo ni dejaría de ser dueño de sí mismo aquel de quien provendría el acto ya que él y su acto no serían dos cosas distintas. 25Pero si en modo alguno admitimos que haya un acto en él, sino que afirmamos que son las demás cosas las que retienen su existencia porque actúan en torno a él, razón de más para no admitir que haya en él ni un dominante ni un dominado. Es más, ni siquiera admitimos que sea señor de sí mismo, 30no porque otro sea señor de él, sino porque el señorío de sí se lo atribuimos a la Esencia, y a él, en cambio le asignamos un rango más preciado que el de señor de sí mismo.

—¿Qué es, pues, eso que tiene un rango más preciado que el de señor de sí mismo?

—Como en éste la Esencia y el acto eran en ciero modo dos cosas, por eso del acto surgió la idea de un dueño del acto; y el como el dueño era idéntico a la Esencia, por eso la idea de «dueño» fue pensada aparte y se le dio el nombre de «dueño de sí mismo». Pero en aquél en que no hay dos cosas 35a modo de una, sino una sola —ya que o es sólo acto o ni siquiera es acto—, tampoco hay señoría de sí propiamente dicho.

Pero si no hay más remedio que aplicar esta expresión al 13objeto de nuestra investigación, volvamos a decir que esa expresión ha sido empleada impropiamente, pues no hay que hacer de aquél dos cosas ni siquiera mentalmente, pero que, de momento, para ser persuasivos, debemos prescindir un tanto del rigor lógico en nuestras disquisiciones. Porque[21] si 5le atribuimos actos y estos actos suyos se los atribuimos a su cuasivoluntad —pues no actúa sin querer— y estos actos son su cuasiesencia, su voluntad y su esencia serán la misma cosa. Y si esto es así, síguese que es tal y como quiso ser. No es más cierto, por tanto, que quiera y actúe conforme a su naturaleza que su esencia sea conforme a su voluntad 10y a su actividad. Luego es Señor soberano de su esencia, ya que tiene en su poder aun su ser.

Fíjate[22] también en esto: cada ser, puesto que desea el bien, quiere ser ese bien antes que ser lo que es, y piensa que entonces es más que nunca, cuando participa en el bien, 15y cada ser escoge para sí mismo que su ser se cifre en el bien y ser en la medida en que pueda tener parte en el bien, de suerte que como la naturaleza del Bien es, evidentemente, mucho más deseable a sí misma que otra cosa —si es verdad que cuanta proción de bien hay en otro es deseabilísima—, también su esencia será voluntaria: originada por su querer, unimismada con su querer y realizada mediante su 20querer. Y así, cada ser, mientras tanto no posee el bien, quiere otra cosa; pero a medida que posee el bien, se quiere ya a sí mismo, y ni la presencia del bien en él es casual ni su propia esencia es ajena a su voluntad: por el bien se determina y por el bien es dueña de sí misma. Si, pues, gracias al Bien cada ser mismo se produce a sí mismo, resulta ya claro 25sin duda que el Bien es tal cual es por si mismo a titulo primario —pues que por él es posible que aun las demás cosas sean como son por sí mismas—, que su voluntad de cuasiser tal cual es consubsiste con su cuasiesencia; que no cabe concebirlo sin ese su querer para sí lo que es; que él mismo concurre consigo mismo queriendo ser él mismo y siendo lo que quiere; que su querer y él mismo son una sola cosa y 30que no por eso es menos uno, pues no es distinto él mismo, tal como resultó ser, de sí mismo tal como querría ser. Porque ¿qué otra cosa querría ser sino lo que es? Porque suponiendo que pudiera escoger para sí el convertirse en lo que 35quisiera y pudiera trocar su naturaleza por otra, ni querría convertirse en otra cosa ni se recriminaría a sí mismo, cual si fuera por fuera lo que es, el ser él mismo lo que él mismo siempre quiso y quiere ser. Es que la naturaleza del Bien es realmente su propio querer. Porque ni se ha dejado sobornar ni se ha dejado llevar de su propia, sino que se escogió a sí mismo, pues tampoco había otra cosa como para que se dejara 40atraer hacia ella.

Y hay otra razón[23] que puede aducirse: que en la esencia de cada una de las demás cosas no está incluída la idea de complacencia en sí misma; y aun puede que esté un tanto disgustada de sí misma. En cambio, en la realidad del Bien forzosamente está incluido el (acto de) elegirse y quererse a 45sí mismo; si no, difícilmente podría sentirse complacida en sí misma ninguna otra cosa, ya que las demás cosas se complacen en sí mismas porque participan del Bien o porque se lo imaginan. Ahora bien, hay que ser indulgentes con nuestro vocabulario si, al tratar de hablar acerca de él, nos vemos forzados, para poder expresamos, a emplear palabras 50cuyo uso, en rigor, no toleramos. Sobrentiéndase en cada caso un «cuasi». Pues bien, si el Bien subsiste y su propia elección y su propia voluntad lo hacen consubsistir, porque sin ellas no podría existir, y si, por otra parte, no puede ser múltiple, habrá que unimismar su voluntad, su esencia y su querer. Pero si su querer lo tiene de sí mismo, forzosamente 55tendrá también de sí mismo su propio ser, con lo que nuestro razonamiento ha descubierto que el Bien se ha hecho a sí mismo. Porque si el Bien tiene de sí mismo su voluntad y su voluntad es como la obra de aquél y se identifica con la realidad de aquél, síguese, que el Bien mismo se ha realizado a sí mismo. Luego no es lo que casualmente resultó ser, sino lo que él mismo quiso ser.

14Enfoquémoslo desde un nuevo punto de vista[24]. Cada una de las cosas que decimos que son o es lo mismo que su propia esencia o es distinta de ella. Así, una cosa es tal hombre concreto y otra la esencia de hombre; no obstante, ese 5hombre participa de la esencia de hombre. En cambio, «son la misma cosa el alma y la esencia de alma» —supuesto que el alma es simple y no se predica de otro—, y el Hombre en sí y la Esencia de Hombre. El uno[25], o sea, todo aquél en que el hombre sea distinto de la esencia de hombre, se hace hombre fortuitamente, mientras que la Esencia de Hombre 10no es hombre fortuitamente. Esto es, «el Hombre en sí es hombre de por sí». Si, pues, la Esencia de hombre es hombre de por sí y no fortuitamente ni por accidente, ¿cómo calificar de fortuito a quien está por encima del Hombre en sí, al Progenitor del Hombre en sí, a aquel a quien pertenecen todas las cosas, a una naturaleza más simple que la Esencia de Hombre y más simple, en general, que la Esencia del Ser, si a quien se remonta en dirección a los simple le es imposible llevarse el azar consigo?[26]. Así que también le será imposible elevar el azar a la altura de lo simplicísimo.15

Además[27] conviene rememorar lo que ya hemos dicho en alguna parte, que cada uno de los Seres verdaderos y venidos a la existencia por obra de aquella naturaleza y alguno de entre los sensibles, si hay alguno que sea de la misma 20condición[28] que los inteligibles por provenir de ellos (entiendo por «de la misma condición» el llevar incluida en su esencia la causa de su existencia, de suerte que el futuro observador pueda decir de cada ser el porqué de cada uno de sus componenetes, por ejemplo por qué el ojo y por qué tal clase de pies en tal clase de animales, y la causa que concurre a que a cada animal le pertenezca cada una de sus partes y a que las partes existan las unas por las otras. ¿Por qué 25pies de tal longitud? Porque el animal es así y su rostro es así, por eso también sus pies son así. En general, la mutua armonía de todas las partes es la causa con que se causan unas a otras. ¿Por qué tal órgano? Porque tal es la esencia del hombre. Así que el ser y la causa del ser son una misma cosa); pues bien, estos seres provienen de una sola fuente, 30no porque los haya planeado así, sino porque les suministra de golpe todo junto: el porqué del ser y el ser. Es, pues, una fuente del ser y del porqué del ser que proporciona ambas cosas juntamente.

Ahora bien, cuales son los seres originados, tal es y aún más prototípico, más verdadero y superior a aquellos en excelencia, 35el Principio de donde provienen. Si, pues, nada existe a la ventura ni al azar, si lo de «porque resultó así por accidente» no es propio de ninguno de cuantos seres contienen en sí mismos la causa de sí mismos, y si, por otra parte, aquél contiene todas las cosas dimanadas de él a fuer de Padre de la razón, de la causa y de la Esencia causativa —cosas todas bien alejadas del azar—, síguese que será el Principio y como el Modelo de cuantas cosas no están en comunión 40con el azar; será el que real y primordialmente esté limpio de azares, espontaneidades y coincidencias; será causa de sí mismo, será él mismo de por sí mismo y por sí mismo. ¡Es que es él mismo primordialmente, él mismo supraónticamente![29].

15Y el mismo que es amable es Amor, Amor de sí mismo[30], pues no es bello de otro modo que de por sí mismo y en sí mismo. Porque tampoco puede consubsistir consigo mismo de otro modo, o sea, a menos que lo que consubsiste y con 5lo que consubsiste sea una sola y misma cosa. Ahora bien, si lo que consubsiste y con lo que consubsiste son una sola cosa y lo como deseante y lo deseado son una sola cosa, y si, por otra parte, lo deseado lo es en calidad de sustancia y a modo de sustrato, con ello se nos manifiesta de nuevo la identidad del deseo y de la esencia. Y si esto es asi, de nuevo tenemos que él mismo es quien se crea a sí mismo y es señor de si mismo y ha nacido no como quiso algún otro, 10sino como quiere él mismo.

Y aún hay más[31]: al afirmar que ni él recibe nada en sí mismo ni ningún otro lo recibe a él, también por este concepto lo excluimos de ser tal como es por casualidad, no sólo porque lo aislamos y lo depuramos de toda otra cosa, sino porque, a veces, nosotros mismos podemos descubrir dentro de nosotros mismos una naturaleza semejante, sin rastro de 15cuantas otras partes están adheridas a nosotros y por las que somos susceptibles de sufrir cualquier vicisitud que por ventura nos sobrevenga. Porque todas las otras partes de nuestro ser son esclavas, están expuestas a azares y agregadas a nosotros como por casualidad. Sólo a esa otra parte de nosotros le compete el señorío de sí y la autonomía merced a la actividad de una luz «boniforme», de una luz buena y superior a la inteligencia como dotada que está de una superintelectividad 20no importada. Si nos encaramamos a esa parte de nosotros y nos transformamos en esa sola y nos despojamos de las demás, ¿ese nuevo yo nuestro cómo lo calificaríamos sino de más que libre y más que autónomo? Y entonces ¿quién podría vinculamos al mundo de azar, de lo casual y adventicio, una vez que nos hayamos transformado en vida verdadera 25o nos hayamos instalado en aquella parte de nosotros que no tiene aditamentos, sino que está ella sola?

Así, pues, las demás partes, aisladas, no pueden ser autosuficientes para ser lo que son; ésta, en cambio, es lo que es aun aislada. Ahora bien, la primera Hipóstasis no consiste en algo inanimado ni en una vida irracional, ya que ésta es endeble para poder ser, como que es un desparramamiento 30de razón y una indeterminación. Pero a medida que la vida se aproxima a la razón, va dejando el acaso, ya que lo conforme a razón no es por acaso. Y si seguimos subiendo, aquello no es ya razón, sino más precioso que la razón[32]. ¡Tan lejos está de ser un resultado casual! Es que es de por sí misma, raíz de la razón y en ella terminan todas las cosas, 35cual si fuera principio y fundamento de un árbol gigantesco que viviera conforme a razón. Es que es una raíz que permanece en sí misma al par que proporciona al árbol el ser conforme a la razón que recibió[33].

16Pero puesto que decimos, y así parece, que el Bien está en todas partes a la vez que no está en ninguna parte[34], es menester recapacitar sobre esto y pensar qué consecuencias hay que sacar sobre lo que investigamos enfocándolo desde este punto de vista. Porque si no está en ninguna parte, no es adventicio en ninguna parte; y si está en todas partes, está 5en todas partes con toda su grandeza. Así que ese «en todas partes» y ese «dondequiera» es él mismo: no está en ese dondequiera, sino que él mismo es el dondequiera y permite a las demás cosas yuxtaponerse en ese dondequiera.

Ahora bien, quien ocupa un puesto altísimo, mejor dicho, no lo ocupa sino que él mismo es altísimo[35], tiene a las 10demás cosas bajo sus servidumbre; no siendo adventicio a ellas, sino las demás a él, mejor dicho, estando las demás alrededor de él, no centrando él su mirada en ellas, sino aquellas en él. El, en cambio, como que se adentra en sí mismo y como que se ama a sí mismo, Luminosidad pura, siendo él mismo lo mismísimo que ama, esto es, dándose existencia a sí mismo, puesto que es una actividad permanente, y la cosa 15más amable es una especie de inteligencia; ahora bien, la inteligencia es acto; luego él mismo es acto. Pero, no de ningún otro. Luego él mismo es acto de sí mismo. Luego no es tal como resultó por accidente, sino conforme a su propia actividad.

Hay, por tanto, una razón más[36]: si existe ante todo porque 20como que se apoya en sí mismo y como que se mira a sí mismo; si su cuasiser consiste en esto: en mirarse a sí mismo, síguese que como que se crea a sí mismo. Luego no es como quiso la suerte, sino como quiere él mismo, y su querer mismo no es casual ni es como es por accidente. Porque como es el querer de la cosa más eximia, no es casual.

Pero que semejante prepensión de sí mismo a sí mismo, siendo como es una cuasiactividad de sí mismo y una permanencia 25en sí mismo, hace que sea lo que es, lo atestigua la suposición contraria[37]. Porque si propendiera a salirse de sí mismo, destruiría su ser lo que es. Luego su ser lo que es consiste en la actividad dirigida a sí mismo, a sí mismo trayendo 30consigo su propia actividad. Si, pues, su propia actividad no ha nacido, sino que existió siempre y era una especie de Velación sin ser distinto el que estaba en vela de la Velación, Velación y Superintelección[38] siempreexistente, síguese que es tal y como era su Velación. Ahora bien, esta Velación está más allá de la Esencia, de la Inteligencia y de 35la Vida pensante. Pero el Bien también está más allá. Luego el Bien es una actividad por encima de la Inteligencia, del Pensamiento y de la Vida. Pero estas cosas provienen de él y no de otro. Luego de él y nacido de él le viene su propio ser. Luego no es tal y como resultó ser por accidente, sino tal y como él mismo quiso ser[39].

17He aquí un argumento más[40]: decimos que las cosas del universo, una a una, y el universo sensible son tal como si fuesen tal y como las hubiera decidido la voluntad del Hacedor, es decir, son tal como si éste las hubiera realizado tras haberlas proyectado y previsto mediante cálculos providentes. 5Pero la verdad es que, estando siempre en ese estado y sucediendo siempre de ese modo, sus principios racionales yacen fijos en un orden más armonioso coexistiendo por siempre con los inteligibles. Así que las cosas de allá sobrepasan la providencia y sobrepasan la decisión, y cuantas cosas existen en el ámbito del Ser existen estables por siempre en estado intelectivo.

10Así que si alguien llama providencia a ese estado, entiéndalo en este sentido: que anteriormente a este universo existe una Inteligencia estable, de la cual y conforme a la cual proviene este universo. Si, pues, la Inteligencia es anterior a todas las cosas y semejante Inteligencia es principio, no será como es por casualidad: múltiple, sí, pero en consonancia consigo misma y como coordinada en unidad. Porque una cosa múltiple pero con multiplicidad coordinada, un conjunto de razones pero de razones englobadas de punta 15a cabo en unidad, no es como es por casualidad ni por accidente, antes al contrario está bien lejos de la casualidad, es contraria a ella y está tan fundada en una razón cuanto la casualidad lo está en una sinrazón. Y si lo anterior a semejante cosa es Principio, es evidente que será contiguo a esa 20cosa tan razonada, y esa cosa tan razonada[41] será conforme a dicho Principio, participará de él y será tal como quiera aquél y la potencia de aquél. Aquél es, por tanto, indimensional[42], Razón unitotal, Unidad-Número y Unidad mayor y más potente que lo generado. Nada más grande ni más excelso que aquél. Luego tampoco le viene de otro ni el ser ni el ser cual es. Luego él mismo es por sí mismo lo que es, 25centrado y adentrado en sí mismo, de manera que ni siquiera por ese respecto esté centrado en lo de fuera ni en otro, sino todo él en sí mismo.

Más tú, al buscar algo, no lo busques fuera de él; a él 18mismo déjalo[43]. Porque él mismo es lo de fuera: contorno y medida de todas las cosas. O mejor, él mismo está dentro, en el fondo: lo otro está fuera de él y como alrededor de él, en contacto con él y suspendido de él; eso otro es todo lo 5que sea Razón e Inteligencia. Aunque será más bien Inteligencia por estar en contacto con él y en cuanto en contacto con él y suspendido de él. Como de aquél le viene el ser Inteligencia.

Del mismo modo, pues, que admitiríamos que un círculo 10lo que esté en contacto a la redonda con un centro recibe su fuerza del centro y es como centriforme por cuanto los radios del círculo, convergiendo en un solo centro, hacen que sus extremidades del lado del centro se asemejen al punto en que convergen y del que brotaron, por así decirlo, mientras que el centro es de mayor entidad que los radios y que sus extremidades, que son puntos de los radios mismos (son, 15eso sí, semejantes al centro, pero son meros rastros borrosos de aquél, del que los genera, pues que también genera los radios, que poseen a aquél por todas partes; y a través de los radios se manifiesta como es aquél: algo que se ha desarrolado, diríamos, sin haberse desarrolado); pues así también es como hay que concebir la Inteligencia y el Ser: nacido y como 20difundido, desarrolado y suspendido de aquél, por su propia naturaleza intelectiva da testimonio de cómo es aquél: una especie de Inteligencia en unidad que no es Inteligencia, pues es unidad.

Del mismo modo, pues, que allá el centro no es los radios ni el círculo, sino el padre del círculo y de los radios, 25que ha dejado huellas de sí y que, en virtud de su inmutable potencia, ha generado los radios y el círculo, los cuales, no careciendo de cierto vigor, no están del todo desconcetados del centro; pues así también es de creer que aquél, rodeado como está por la potencia intelectiva, es el Modelo de una especie de imagen de sí mismo, que es Inteligencia en unidad; una imagen suscitada, diríamos, por una multiplicidad y hacia una multiplicidad y convertida en Inteligencia gracias a esa multiplicidad, toda vez que aquél, manteniéndose anterior a la Inteligencia como la Potencia de ésta, engendró una multiplicidad de inteligencias[44].

Así pues[45], ¿qué coincidencia —llámese espontaneidad 30o casualidad— puede acercarse a semejante Potencia, autora de la Inteligencia y realmente creadora? Porque cual es lo que hay en la Inteligencia, tal es y de mucha mayor entidad que eso lo que está en aquel Uno: es como una luz que se esparce en una gran extensión emanando de una sola fuente 35luminosa que se queda en sí misma. La luz esparcida no es más que una imagen; la verdadera es aquella de donde dimana. Sin embargo, no es de una especie distinta la imagen esparcida, la Inteligencia, la cual no es casualidad, sino que cada una de sus partes es razón y causa. Empero aquél es Causa de la causa; luego es causa en mayor grado: causantísimo, diríamos; causa en sentido más verdadero, porque contiene en sí todas juntas las causas intelectivas que están 40a punto de brotar de él y porque es Progenitor de lo que es no por casualidad, sino como él mismo quiso. Ahora bien, su querer no era un querer irracional, ni de lo casual ni como se le antojó a él, sino como debía ser, pues allá no habla nada casual.

De ahí que Platón hable de «lo debido» y de la «oportunidad», 45deseando significar en lo posible que no es un resultado fortuito; lejos de la ventura, lo que él es, eso es lo debido. Si, pues, eso es lo debido, no es eso sin razón; y si es oportunidad, es Señor absoluto entre los posteriores a él y lo es antes para sí mismo; y no es lo que es como a la ventura, sino tal y como él mismo quiso, puesto que quiere lo debido 50y lo debido y el acto de lo debido es una sola cosa. Y es lo debido no a modo de un sujeto, sino a modo de un acto primero que se muestra siendo precisamente lo que debía. Porque así es como hay que expresarle por imposibilidad de expresarle como uno quisiera.

19Atraído, pues, hacia aquél por las consideraciones aducidas, trata de captarlo a él mismo. Lo contemplarás sin poder tú mismo decir cuanto quisieras. Mas al ver a aquél en sí mismo, desechando todo razonamiento, declararás que aquél es lo que es de por sí mismo, de tal manera que si tuviera 5Esencia, la Esencia sería su esclava y como que provendría de él. Y al verlo, ya no te atreverías a decir lo de que «resultó así por accidente». Ni puedes en absoluto proferirlo. Porque si la osaras, quedarías sobrecogido; y no podrías, ni aun lanzándote 10a ello, decir de él dónde está, pues se te presentaría por doquier como antes los ojos del alma, y dondequiera que fijaras tu mirada, lo verías; a no ser que dejándote de Dios, fijaras tu mirada en otra parte sin pensar más en él. Pero tal vez es menester pensar que la expresión «más allá de la Esencia» la emplearon los filósofos de antaño enigmáticamente, esto es, no sólo porque engendra la Esencia, sino 15también porque no está bajo la servidumbre ni de la Esencia ni de sí mismo, ni es para él la Esencia su principio, sino que siendo él Principio de la Esencia, no creó la Esencia para sí, sino que habiéndole creado, la dejó estar fuera de sí, como 20quien no necesitaba para nada del Ser, él, que creó el Ser. Y, por tanto, tampoco crea el «es» conforme a lo que él es.

20—¿Cómo? ¿No se sigue de ahí —dirá alguno— que antes de originarse ya se había originado? Porque si se crea a sí mismo, por lo de «a sí mismo», no existe todavía, pero por lo de «crea», ya existe, existiendo a él mismo antes de sí mismo como creado[46].

—A esto hay que responder que en modo alguno hay que concebirlo como creado, sino como creante, coincidiendo 5su propia acción creativa como desligada, o sea, no de forma que de su propia acción creativa resulte un producto distinto, sino siendo él mismo actividad[47], no actividad realizadora, sino todo él actividad, pues no son dos cosas, sino un sola. Porque tampoco hay que tener miedo de cocebir 10actividad sin Esencia, antes bien hay que concebir su a modo de Hipóstasis ni más ni menos que como actividad. Pero si uno lo concibiera como Hipóstasis sin actividad, resultaría que quien es Principio sería defectuoso y que el Principio más perfecto de todos sería imperfecto. Y si le añadiera actividad, no preservaría su unidad. Si, pues, la actividad es más perfecta que la Esencia y lo primero es perfectísimo, síguese que será, antes que nada, actividad. Tan pronto, pues, 15como ha ejercido su actividad, ya es lo que es; ya no hay modo de que existiera antes de haberse originado. Porque ya entonces[48] no existía antes de haberse originado, sino que existía ya todo entero.

Siendo, pues, como es una actividad no esclavizada a una Esencia es puramente libre, y de ese modo él mismo es él mismo de por sí mismo. Porque si fuera otro quien lo 20conservara en su ser, no sería él mismo primer originario de sí mismo. Pero si se dice con toda razón que él mismo se mantiene a sí mismo, síguese que él mismo es también quien se produce a sí mismo, dado que lo que por naturaleza mantiene a una cosa es también lo que incialmente la ha hecho existir. Si, pues, haubiera habido un tiempo en que empezó a existir, se podría decir con toda propiedad lo de que se creó a sí mismo; pero como en realidad era lo mismo que es 25aun antes de que existiera la eternidad, entiéndase bien su autocreación como la coincidencia de su creación consigo mismo, pues que su ser es una sola cosa con su eterna actividad creativa y cuasi generativa. De ahí también lo de que «manda en sí mismo». Si fuera dos cosas, sería una expresión apropiada; pero si es una sola, allí no hay más que el que manda, ya que no tiene en quién mandar.

30—Entonces, ¿cómo es que manda, si no tiene en quién mandar?

—Aquí lo de que manda se refiera a que antes que él no había nada. Pero si no había nada, es el primero; primero no en orden, sino en señorío y en poder puramente autónomo; pero si puramente, no cabe concebir allá nada que no exista autonómicamente. 35Todo él existe, pues, autonómicamente en sí mismo. ¿Qué hay, pues, en él que no sea él mismo? ¿Qué que no sea activo? ¿Qué, en fin, que no sea su propia obra? Porque si hubiera algo en él que no fuera su propia obra, no sería puramente ni autónomo ni todopoderoso, pues ni sería señor de aquello ni sería todopoderoso. Al menos, no tiene poder en lo que él mismo no es dueño de crear.

—Entonces, ¿podría hacerse a sí mismo distinto de como 21se hizo?

—No. Porque no pueda hacerse malo, no vamos a negar todavía que se haga bueno. Porque allá el poder no consiste en poder hacer cosas contrarias, sino en una inquebrantable e inamovible potencia, que es potencia por excelencia cuando 5no se salga de la unidad. Y es que el poder hacer cosas contrarias implica impotencia para quedarse en lo óptimo. Ahora bien, esa actividad creativa suya de que hablamos debe existir de una vez para siempre, porque es eximia. Y ¿quién podría desviarla, si ha nacido por voluntad de Dios y es voluntad?

—¿Nacida, por tanto, por voluntad de quien no existía 10todavía? Y ¿cómo puede ser voluntad de aquél, que por su propia sustancia carece de voluntad? ¿De dónde le vendrá, pues, la voluntad? ¿De una esencia inoperante?

—Es que ya en su esencia había voluntad. Luego no hay nada distinto de su esencia. Si no, habría algo que no estaba todavía, por ejemplo la voluntad. Luego todo era voluntad, y en él no hay nada que carezca de voluntad. Luego nada 15tampoco anterior a la voluntad. Luego él mismo es, ante todo, la voluntad. De él vale, por tanto, lo de «como quiso» y «conforme quiso», y lo consiguiente a su voluntad no es sino lo que tal voluntad engendró. Pero en si mismo ya no engendró nada, porque ya era esto.

Lo de que se sostiene a sí mismo, hay que entender que se quiere decir, si se usa esa expresión rectamente, que cuantas 20otras cosas existen, se sostienen por él, pues que existen en virtud de una cierta participación en él y a él son reducibles todas ellas, pero qué él mismo existe ya de por sí mismo, sin necesidad de sustentación ni de participación. Bien 25al contrario, es todas las cosas por sí mismo, o mejor, no es ninguna, ni necesita de ninguna para sí[49].

Pero tú, cuando lo expreses o lo pienses, prescinde de todas las otras cosas: prescindiendo de todas y reteniéndolo a él solo, no busques qué añadirle; indaga más bien si no habrá quedado aún algo en tu mente que no se lo hayas quitado. Porque bien puede ser que tú mismo hayas entrado en 30contacto con alguien sobre el que ya no es posible ni decir ni concebir otra cosa. Solitario en su solio empíreo, ése si que es verdaderamente libre, pues ni siquiera es esclavo de sí mismo, sino que es solamente él mismo y realmente él mismo, supuesto que cada una de las demás cosas es a la vez ella misma y otra.

VI 9 (9) SOBRE EL BIEN O EL UNO

INTRODUCCIÓN

Este tratado primerizo, el número 9 en el orden cronológico de Profirio, constituye la primera presentación clara que Plotino hace del Uno como el principio último y de la unión con él como el fin de la vida filosófica o espiritual. Es el primer tratado (y uno de los más claros y potentes) de sus grandes ascensos de la mente, en los cuales usa de la razón filosófica todo lo lejos que puede ir para mostrar el camino, y urge al mismo tiempo a sus lectores a traspasar cualquier realidad pensable para acceder a la unión que nos pretende describir. Aunque el tratado está dirigido a un círculo más amplio de lectores que en el caso de las obras más técnicas como VI 1-3, la discusión de las categorías, o VI 6, sobre los números, sin embargo tiene como fin el ser leído solamente por los pocos elegidos de entre sus amigos y discípulos que eran capaces de hacer el tremendo esfuerzo moral y espiritual que exige un paso por este camino y alcanzar el fin, y que ya habían aceptado totalmente los fundamentos de la religión filosófica platónica e intentaban vivir la vida filosófica. Comienza con unas observaciones bastante comunes sobre la escala de la unidad y la necesidad de la unidad para la existencia de algo. Lleva con bastante rapidez a través del mundo de las formas platónico, que es también la inteligencia divina (lugar donde muchos platónicos y posteriores teistas desearían parar) hasta su fuente, y concluye con un pasaje (no una descripción) acerca de la unión mística que se ha convertido en un clásico, aunque no se debe leer ni pensar aisladamente del resto de las Enéadas. Se han de tener en cuenta especialmente las dos grandes obras que le preceden en el orden de las Enéadas, aunque fueran escritas algunos años más tarde: VI 7 (38) y VI 8 (39)

SINOPSIS

I. Existencia del uno (caps. 1-2).

1.La unidad fundamento del ser (1, 1-17).

2.El alma no es el principio último de unidad ni es el Uno (1, 17-43).

3.La Inteligencia no es el principio último de unidad ni es el Uno (cap. 2).

II. Naturaleza del uno (caps. 3-11).

1.Condiciones para el conocimiento de la naturaleza del Uno (caps. 3-4).

2.Conocimiento racional del Uno: pedagogía del lógos (caps. 5-6).

3.Experiencia del Uno (caps. 7-11).

Todos los seres por la unidad son seres, así cuantos son 1Seres primariamente como cuantos de un modo u otro se cuentan entre los seres. Porque ¿qué podrían ser si no fueran unos, toda vez que, desprovistos de ser un esto o aquello, no son esto o aquello?[1]. Un ejército no es ejército si no es uno, ni un coro coro ni un rebaño rebaño si no son unos. Pero tampoco una casa es casa ni una nave es nave si no poseen 5la unidad, puesto que la casa es una y nave es una; perdida la unidad, ni la casa será ya casa ni la nave nave. Las magnitudes continuas, por tanto, si la unidad no estuviera presente en ellas, no serían lo que son: es un hecho al menos que, seccionadas, mudan de ser en la medida en que pierden la unidad. Asimismo los cuerpos de las plantas y de los animales, 10cada uno es uno; pero si, abandonada la unidad, se fragmentan en una multiplicidad, pierden la esencia que les era propia; ya no son lo que eran, sino que se convierten en otras, siempre que estas otras sean unas[2]. La salud, en fin, será salud, cuando el cuerpo estuviere organizado en unidad; la belleza será belleza, cuando la naturaleza de la unidad 15aunare las partes, y la virtud del alma será virtud cuando estuviere aunada en unidad y unanimidad.

—Entonces, puesto que el alma reduce a unidad todas las cosas creándolas, modelándolas, configurándolas y coordinándolas, ¿habrá que remontarse hasta el alma y afirmar 20que ella es quien suministra la unidad y que ella es el Uno?

—No, sino que, suministrando el alma a los cuerpos las otras cosas, el alma no es lo que confiere, por ejemplo configuración y forma, sino que éstas son distintas de ella, así también hay que pensar que, si bien confiere unidad, la confiere como don distinto de ella, y que contemplando la unidad de cada cosa, hace una a cada cosa. Así, contemplando 25al Hombre, crea un hombre tomando junto con el Hombre la unidad que hay en el Hombre. La razón de ello es que de los seres de los que se predica la unidad, cada uno es uno en la misma medida en que posee el ser, en tal manera que los que son seres en menor grado, poseen la unidad en menor grado, mientras que los que lo son en mayor grado, poseen la unidad en mayor grado. Pues así también el alma, aunque distinta de la unidad, en razón de un mayor y más real grado 30de ser, posee un mayor grado de unidad. Y, sin embargo, no es el Uno mismo. Porque el alma es una, y así, la unidad es en cierto modo accesoria: «alma» y «una» son dos cosas distintas, como lo son «cuerpo» y «uno». Los agregados, por ejemplo un coro, están lejísimos del Uno; los contínuos, más cerca; pero más todavía el alma, aunque también ella es una por participación.

35Mas si alguno trata de identificar el alma con el Uno alegando que, sin ser una, tampoco podría ser alma, en primer lugar también las demás cosas son cada uno lo que son por concomitancia con la unidad; pero, sin embargo, el Uno es distinto de ellas: «cuerpo» y «uno» no son, efectivamente, la misma cosa, sino que el cuerpo participa de la unidad. En segundo lugar, el alma, aun el alma una y aun cuando no conste de partes, es multiple, porque en el alma hay muchísimas 40potencias —la de razonar, la de apetecer, la de percibir—, ligadas como por un vínculo, por la unidad.

La conclusión es que el alma, por ser ella misma una, imparte a otros la unidad; pero ella misma recibe de otro la unidad.

—¿Será, entonces, que, en los unos particulares, la esencia 2de cada uno no se identifica con su unidad, pero que, en el Ser y la Esencia total, la Esencia se identifica con el Ser y con el Uno, de suerte que, si hallaste el Ser, has hallado el Uno y que la Esencia en sí es el Uno en sí?[3]. Es decir que, 5si la Esencia es Inteligencia, también el Uno es Inteligencia, siendo a la vez Ser primario y Uno primario; y haciendo a los demás partícipes del ser, de ese modo y en la misma medida, les hace también partícipes de la unidad. Porque ¿de qué otra cosa, fuera de aquellos, podría uno decir que «es en sí»? Porque o el Uno es lo mismo que el Ser —pues «hombre» 10y «un hombre» es la misma cosa— o si hay una especie de número para cada cosa, entonces así como de dos cosas dices «dos», así de una sola dirás «uno»[4]. Si, pues, el número es propio de los seres, también el Uno lo será y habrá que investigar en qué consiste. Pero si el «numerar» no es más que un acto del alma mientras recorre las cosas, el 15Uno no será nada en la realidad. Ahora bien, la razón mostraba que cada cosa, si perdiere la unidad, ni siquiera existirá en absoluto. Es, pues, preciso considerar si, en cada ser particular, la unidad es lo mismo que el ser y si el Ser total es lo mismo que el Uno total.

—Pero si el ser de cada cosa es una multiplicidad y la unidad, en cambio, no puede ser multiplicidad, una cosa será el ser y otra la unidad. Es un hecho al menos que el hombre 20es animal y racional: es una multiplicidad de partes, y esta multiplicidad está ligada por una unidad. Luego «hombre» y «uno» son dos cosas distintas, dado que aquél es divisible y éste indivisible. Es más, el Ser total, conteniendo en sí todos los Seres, es tanto más una multiplicidad y distinto del Uno, sólo que posee la unidad por comunión y 25participación. Además, el Ser posee vida, porque no es un cadáver, [no lo es]. Luego el Ser es una multiplicidad. Y si el Ser es Inteligencia, también por este concepto será forzosamente una multiplicidad. Y más aún si abarca las Formas, porque la Forma no es una, sino número más bien, así cada Forma particular como la Forma universal; es una del mismo modo que el cosmos puede ser uno.

En suma, el Uno es el primero mientras que la Inteligencia, 30las Formas y el Ser no son primeros. En efecto, cada Forma consta de una multiplicidad, es compuesta y es posterior, ya que los componentes de cada cosa son anteriores a ésta. Pero que la Inteligencia no puede ser lo primero, está claro además por las razones siguientes: la Inteligencia se ocupa necesariamente en pensar y la Inteligencia más eximia, 35la que no mira al exterior, piensa necesariamente al anterior a ella, ya que al volverse a sí misma, se vuelve a su Principio. Además, si ella misma es a la vez lo pensante y lo pensado, será doble y no simple, y no será el Uno. Y si mira a otro, mirará con toda seguridad al superior y anterior a 40ella; pero si se mira a sí misma a la vez que al superior a ella también por este concepto será segunda.

Y así, a la Inteligencia hay que caracterizarla como sigue: está presente al Bien y al Primero y dirige su mirada hacia aquél; pero a la vez está consigo misma y se piensa a sí misma, y se piensa a sí misma como idéntica a todas las cosas. Luego, siendo multiforme, dista mucho de ser el Uno. Luego el Uno no es ni todas las cosas, porque, si no, 45ya no sería uno, ni Inteligencia, porque, si no, también por ese respecto sería todas las cosas, dado que la Inteligencia es todas las cosas, ni el Ser, pues el Ser es todas las cosas.

¿Qué será, pues, el Uno? ¿Cuál será su naturaleza? Nada 3extraño que no sea fácil expresarlo, cuando tampoco es fácil expresar el Ser y la Forma. Y eso que nuestro conocimiento se apoya en formas. Pero cuanto más se adentra el alma en algo carente de forma, al no poder abarcarlo por falta de una 5impronta que la determine y como que la marque con variedad de rasgos, tanto más se escurre y más miedo tiene de no aprehender nada. Y por eso se fatiga entre tales objetos, y cayendo de tumbo en tumbo, desciende gustosa más y más hasta hacer pie en algo sensible cual si descansara en tierra firme. Le pasa como a la vista cuando, fatigada de mirar objetos minúsculos, recae gustosa sobre los grandes. Mas cuando 10el alma se propone por sí misma, limitándose a ver y a ser una sola cosa por ser una sola cosa con su objeto, piensa que aún no tiene lo que busca; piensa así porque no es distinta del objeto pensado. Y, sin embargo, así es como debe proceder quien haya de filosofar sobre el Uno[5].

15Así pues, puesto que lo que buscamos es Uno, puesto que examinamos el Principio de todas las cosas, el Bien y el Primero, no hay que alejarse de los alrededores de las realidades primeras cayendo en las postreras, sino lanzarse y reconducirse desde las sensibles, que son las postreras, hasta 20las primeras; hay que haberse liberado de toda maldad, como quien se afana por dirigirse al Bien; hay que haberse encaramado sobre el propio principio interior y hacerse de múltiple uno, como quien va a ser espectador del Principio y del Uno. Es menester, por tanto, hacerse inteligencia y confiar y someter la propia alma a la inteligencia para que aquélla, estando despierta, reciba lo que ésta ve; y luego, 25con esa inteligencia, contemplar el Uno sin añadir sensación alguna ni admitir en ella nada venido de ésta, sino contemplar lo purísimo con la inteligencia pura y con el ápice de la inteligencia.

Quienquiera, pues, que aprestado para la contemplación de semejante naturaleza, se imaginare en ella magnitud, figura o masa, es que no lleva la inteligencia por guía de su 30contemplación: la inteligencia es incapaz por naturaleza de representarse tales cosas; tal representación es propia de la sensación y del juicio subsiguiente a la sensación. Bien al contrario, hay que aceptar de parte de la inteligencia el anuncio de lo que es capaz; pero de lo que la inteligencia es capaz es de ver o los propios inteligibles o los anteriores a 35ella[6]. Ahora bien, ya los inteligibles inmanentes en ella son puros, pero más puros y simples son los anteriores a ella, mejor dicho, el anterior a ella. Luego tampoco es inteligencia, sino anterior a ella; porque la inteligencia es alguno de los seres, mientras aquél no es alguno, sino anterior a cada uno. Tampoco es ser, porque el ser tiene una a modo de configuración, mientras que aquél carece de configuración, aun de la inteligible. Porque la Naturaleza del Uno, siendo como 40es progenitora de todas las cosas, no es ninguna de ellas. No tiene, pues, ni quididad, ni cualidad, ni cuantidad, ni inteligencia ni alma. Tampoco está en movimiento, ni tampoco en reposo, no en un lugar, no en el tiempo, sino que es «autosubsistente y uniforme»[7], mejor dicho, aforme, anterior a toda forma, anterior al movimiento, anterior al reposo. Porque 45todas estas cosas son anejas al ser, al que hacen múltiple.

—Y ¿por qué?, si no está en movimiento, no está en reposo?

—Porque es en el ser donde se dan, forzosamente, uno de esos dos contrarios o ambos. Además, lo que está en reposo está en reposo en virtud del reposo, y así, no es lo mismo que el reposo; así que el reposo le será accesorio, y ya no permanecerá simple. Y es que aun el predicado «causa» no 50es un predicado accesorio a él, sino a nosotros, porque tenemos algo recibido de él, estando aquél en sí mismo. Pero hablando con propiedad, no hay que decir ni «aquél» ni «estando»[8], sino, rondándolo desde fuera, por así decirlo, tratar de interpretar nuestras propias experiencias, unas veces de cerca y otras retrocediendo por las dificultades que lo rodean.

4La dificultad surge principalmente porque la comprensión de aquél no se logra ni por ciencia ni por intuición, como los demás inteligibles sino por una presencia superior a la ciencia[9]. Ahora bien, el alma se aparta de ser una, es 5decir, deja de ser del todo una siempre que adquiere ciencia de alguna cosa. Porque la ciencia es razonamiento, y el razonamiento es multiplicidad. El alma, pues deja atrás la unidad cayendo en el número y en la multiplicidad. Es preciso, por tanto, transponer la ciencia y no salirse en modo alguno de la unidad; bien al contrario, hay que abandonar la ciencia y los escibles y todo otro espectáculo aunque sea 10bello. Porque toda belleza es posterior a aquél y proviene de aquél, como toda luz del día proviene del sol. Y por eso dice Platón que es «inefable» e indescriptible. Pero hablamos y escribimos acerca de él como señalando el camino a quien desee un punto de contemplación, tratando de remitirle a aquél y de despertarle de los razonamientos a la contemplación. 15Pero la instrucción termina donde termina el camino y la marcha. La contemplación misma es ya tarea propia de quien desee ver.

Pero si alguno no ha alcanzado ese espectáculo, si su alma no se ha percatado del esplendor de allá ni ha experimentado ni recibido esa especie de experiencia amorosa, resultante de la visión, del amante reposando en el amado, porque 20recibió, sí, una luz verdadera y revistió de luz toda su alma gracias a un mayor acercamiento, pero estaba todavía demasiado sobrecargado de cosas que obstaculizaban la contemplación como para mantenerse en la cima y ha llegado a la cima no a solas, sino llevando consigo algo que lo separa de aquél o porque todavía no ha sido reducido a unidad (porque aquél no está ausente de nadie y está ausente de todos, de modo que, estando presente, no está presente sino a quienes 25son capaces de recibirlo y están preparados como para acoplarse con él y asirlo, por así decirlo, y tocarlo merced a su semejanza con él y a esa potencia que llevan dentro emparentada con él porque proviene de él: cuando uno se halle en el mismo estado en que estaba cuando salió de aquél, entonces puede ya verlo del modo como aquél es capaz por naturaleza de ser contemplado); si, pues, alguno no está allá 30todavía, sino que está fuera sea por las razones dichas, o sea por falta de un razonamiento que lo lleve de la mano y le dé fe de aquél, recrimínese a sí mismo por ello, y apartándose de todas las cosas, esfuércese por estar a solas, y la falta de fe, por falta de reflexión, remédiela con el siguiente razonamiento:35

Cuantos creen que los seres están regidos por la fortuna 5y la espontaneidad y que su cohesión se debe a causas corpóreas, andan extraviados lejos de Dios y de la noción de unidad. Mi razonamiento no se dirige a éstos, sino a quienes admiten una naturaleza distinta de los cuerpos, esto es, a quienes 5se remontan al alma. Pero, además, es preciso que éstos hayan entendido a fondo la naturaleza del alma en todo[10], pero sobretodo en esto: que procede de la Inteligencia y que mantiene su virtud merced a su participación en una razón derivada de la Inteligencia. Y después de esto deben considerar que la Inteligencia es distinta de la facultad raciocinativa 10o «calculativa», como se la llama, que el raciocinio consiste ya en una especie de movimiento de desplazamiento y que las ciencias[11], —las propiamente dichas—, son razones en el alma, hechas ya patentes debido a que la inteligencia se ha instalado en el alma como causa de las ciencias.

Y luego, una vez que se haya visto a la inteligencia de un modo cuasi sensible, por ser perceptible, entronizada sobre el alma y como padre del alma, hay que reconocer que es un universo inteligible, inteligencia en reposo y movimiento 15inmóvil, que contiene en sí misma todas las cosas y es todas las cosas, multiplicidad indiscriminada a la vez que discriminada. Porque los inteligibles contenidos en ella ni están discriminados, como lo están las razones pensadas ya una a una, ni están fusionados, porque cada uno destaca aparte de los otros, del mismo modo que, en las ciencias, estando todos los teoremas indivisamente juntos, no obstante cada 20uno destaca de los otros. La conclusión es que esta multiplicidad conjunta, el universo inteligible, es, sí, lo próximo al Primero (y la razón declara que existe necesariamente, una vez admitida la existencia del alma), esto es, es más importante que el alma; pero, sin embargo, no es primero, porque ni es uno ni es simple, mientras que el Uno y el Principio de todas las cosas es simple.

25Así pues, eso que es anterior al más preciado de entre los seres (debe haber, en efecto, algo anterior a la inteligencia: la inteligencia aspira a ser una, pero no es una, sino cuasiuna; lo es porque la inteligencia está desparramada, sino que está realmente consigo misma; por ser inmediatamente posterior al Uno, no se desarticuló a sí misma, pero sí tuvo la osadía de apartarse en cierto modo del Uno); pues bien, 30esta maravilla del Uno, anterior a la inteligencia, aunque no es una —no sea que aun aquí el uno sea un predicado de un sujeto distinto—, aunque no hay nombre alguno que de verdad le convenga[12], no obstante, puesto que hay que darle algún nombre, si la denomináramos con el nombre común de «uno» convenientemente aplicado, esto es, no como otra cosa y luego uno, es, sí, difícil de conocer por esa razón[13]; pero 35dado que la conocemos más bien por su prole, la Esencia (el Uno reduce la Inteligencia a Esencia[14] y es tal su naturaleza que es Fuente de las cosas más eximias y Potencia que engendra los Seres permaneciendo en sí misma y sin aminorarse ni mezclarse entre los originados por ella, porque es anterior a ellos), por fuerza lo llamamos «Uno» para señalárnosla unos a otros con ese nombre. Con ello tratamos de 40reducirla a una noción indivisa y aspiramos a aunar nuestra alma; no lo llamamos «Uno» e «indiviso» en el mismo sentido que al punto o a la unidad numérica: el uno en este sentido son los principios de la cuantidad, la cual no existiría si no preexistiera la Esencia y lo anterior a la Esencia. Así que no 45hay que fijar la atención en ese tipo de unidad, sino asemejar[15] el punto y la unidad numérica a las cosas de allá por analogía, por razón de su simplicidad y de su elusión de la multiplicidad y de la división.

6¿En qué sentido usamos, pues, el término «uno»? Y ¿cómo debemos acomodarlo a nuestro pensamiento? Distinguiendo más sentidos de «uno» que el del uno de la unidad numérica o del punto. En estos dos casos, el alma, haciendo 5abstracción de la magnitud y de la pluralidad numérica, desemboca en algo mínimo y se apoya en algo que es indiviso, sí, pero que era inherente a algo divisible y es inherente a un sujeto distinto. El Uno, en cambio, ni es inherente a un sujeto distinto ni es indiviso al modo de lo mínimo, pues es el máximo de todos, no en magnitud, pero sí en fuerza. De donde resulta que también es lo inextenso en fuerza. Con razón, puesto que aun los siguientes a él son indivisibles e indivisos 10en fuerza y no en masa. Y también hay que concebirlo como infinito no por irrecorrible de la magnitud o del número, sino por lo inabarcable de su potencia. Porque si lo concibes o como Inteligencia o como Dios[16], es más que eso; y si de nuevo lo aunares en tu mente, aun así es más uno que cuanto podrías imaginar para hacerlo más uno de lo que piensas. 15Es que es el Uno autosubsistente sin accesorio alguno.

Por la autosuficiencia del Uno es posible concebir, asimismo, su unidad. Porque siendo el más suficiente de todos y autosuficientísimo, debe ser también indeficientísimo. En cambio, todo lo múltiple y no uno es deficiente en tanto no se haga de múltiple uno[17]. De ahí que su esencia esté necesitada de ser una. El Uno, en cambio, no necesita de sí mismo: 20es él mismo. Además, una cosa que sea múltiple necesita de todos los componentes de que consta; y como cada componente consubsiste con los demás y no subsiste en sí mismo, de ahí que estando necesitado de los demás, haga lo múltiple esté tan necesitado con respecto a cada componente como con respecto al conjunto. Si, pues, ha de haber algún autosuficientísimo, ése debe serlo el Uno, pues sólo él es 25tal que no es deficiente ni con respecto a sí mismo ni con respecto a los demás.

En efecto, el Uno no busca nada ni para ser, ni para estar en buen estado ni para sostenerse. Siendo causa para los demás, no recibe su ser de los demás. Y respecto a su buen estado, ¿puede haberlo para él fuera de él? Su buen estado no le es accidental: él mismo es su buen estado. Tampoco está en 30un lugar: no necesita sostén cual si fuera incapaz de llevarse a sí mismo. Además, para ser sostenido hay que ser masa inanimada, que cae si no ha sido sostenida todavía. Además, él es el sostén de las demás cosas, que por él subsisten tan pronto como ocupan el lugar al que fueron asignadas. Además, lo que busca lugar, es que está falto. Ahora bien, el principio no está falto de los siguientes a él, y el Principio de todas las cosas 35no está falto de ninguna: lo que está falto está falto porque anhela su principio. Si, pues, el Uno está falto de algo, es que busca, evidentemente, dejar de ser uno; luego estará falto de algo que lo destruya. Ahora bien, cuando decimos que está falto, está falto de algo que le beneficie y lo preserve.

40De donde se sigue que el Uno no tiene bien; luego tampoco deseo de nada: es un Bien Supremo; no que él mismo sea un bien para sí mismo; lo es para las demás cosas, si alguna puede participar de él. Tampoco tiene pensamiento, so pena de tener alteridad; ni movimiento, pues es anterior al movimiento y al pensamiento. Además, ¿qué podría pensar? 45¿A sí mismo? Entonces, antes de pensar sería ignorante y necesitaría pensar para conocerse a sí mismo, él que es autosuficiente por sí mismo. No es cierto, por tanto, que porque no se conozca a sí mismo, haya de haber ignorancia en él. Porque la ignorancia se origina cuando, existiendo otro, el uno desconoce al otro. Pero el que existe solo, ni conoce nada ni tiene nada que desconocer, sino que, siendo uno y estando 50consigo mismo, no necesita pensarse a si mismo. Y es que, para preservar su unidad, ni siquiera debes aplicarle lo de «estar consigo mismo», antes al contrario hay que quitarle el pensar y el comprender y el pensamiento de sí mismo y de los demás. Porque no hay que concebirlo como Pensante, antes bien como Pensamiento. Pero el Pensamiento no piensa, sino que es causa de que piense otro. Ahora bien, no es 55lo mismo la causa que lo causado, y la Causa de todas las cosas no es ninguna de ellas. Luego tampoco hay que darle el nombre del bien que proporciona, sino llamarlo Bien en otro sentido: el Bien sobre todos los bienes.

7Mas si tu pensamiento se vuelve indefinido a causa de que el Bien no es ninguno de esos bienes, haz pie en éstos y, desde ellos, contempla. Pero al contemplar, no lances la mirada de tu mente al exterior, porque no está ubicado en un lugar dejando las demás cosas aisladas de él, sino que está 5presente para quienquiera que sea capaz de llegar allá para quien no lo sea, no está presente.

Ahora bien, así como en los demás objetos de pensamiento no es posible pensar en uno mientras que se piensa en otro y se está atento a otro, sino que el objeto pensado debe ser pensado sin añadirle nada para que sea él el pensado, así también, en este caso, hay que saber que mientras se tiene el alma ocupada por una impronta y una impronta actuante, no es posible pensar en aquél, como tampoco es posible 10que el alma ocupada y retenida por una impronta sea marcada por otra impronta contraria, sino que del mismo modo que la materia debe estar, como dicen, desposeída de toda cualidad para poder recibir la impronta de todas las cosas, así también, y con mayor razón, el alma debe desposeerse de toda forma a fín de no tener nada almacenado dentro 15de sí que obstaculice su recepción de la plenitud y de la iluminación de la Naturaleza primera.

Y, si esto es así, hay que prescindir de todo lo exterior y volverse del todo a lo interior: no hay que estar inclinado a nada de lo exterior, antes al contrario, ignorándolo todo, primero con la disposición del ánimo y luego con la liberación 20de toda forma, e ignorándose a sí mismo, entrar así en la contemplación de aquél; y unido con aquél y consumado, por así decirlo, el consorcio con él, venir luego y anunciar a los demás si puede, aquél encuentro supremo, parecido al que debió de obtener Minos, por el cual fue celebrado como «íntimo de Zeus» y acordándose del cual instituía leyes como trasuntos de aquel encuentro, fecundado para legislar por su 25contacto con lo divino. Pero bien puede ser que uno quiera quedarse arriba por siempre, desdeñando la actividad política como indigna de sí mismo. Y eso es precisamente lo que puede pasarle al que haya alcanzado visión colmada.

«No está —dice Platón— fuera de nadie», antes está con todos sin saberlo ellos. Y es que son ellos quienes huyen 30fuera de él, o mejor, fuera de sí mismos. No pueden, pues, dar alcance a aquél de quien han huido, ni pueden, tras de perderse a sí mismos, buscar a otro. Tampoco un hijo enajenado y fuera de sí conocerá a su padre. Pero quien se conozca a sí mismo, también conocerá su origen.

8El alma, pues, que se conozca a sí misma durante el tiempo restante y sepa que su movimiento propio no es rectilíneo, salvo cuando se quiebra, sino que su movimiento natural es como el circular alrededor no de un punto exterior, sino de un 5centro, y que el centro es el origen del círculo, se moverá a sí misma alrededor de aquél y dependerá de él concentrándose en el mismo en que debieran concentrarse todas las almas, pero al que se dirigen siempre las de los dioses. Y porque tienden a él son dioses: es dios quien está aunado con aquél; quien se aleja de él es el hombre, el hombre plural y bestia[18].

10—Y este cuasicentro del alma ¿es, pues, aquél a quien buscamos?

—¿Pues qué otra cosa hay que pensar de aquél en quien coinciden todos los centros? Y ¿qué otra cosa sino que es el Centro por analogía con el círculo sensible? Porque el alma no es círculo del mismo modo que lo es una figura, sino que lo es porque en ella y por ella anda la «antigua naturaleza» 15y porque proviene de un principio circular, y más todavía cuando las almas están totalmente separadas del cuerpo[19]. Sólo que ahora, como una parte de nosotros está retenida por el cuerpo como quien tuviera los pies metidos en el agua pero descollara con el resto del cuerpo, así nosotros, descollando con aquello de nosotros que no está sumergido en el cuerpo, con eso coincidimos por nuestro propio centro con el cuasidentro 20de todas las cosas, hallando así reposo. Es una coincidencia análoga a la de los centros de los círculos máximos con el de la esfera circundante. Si fueran círculos corporales y no psíquicos, su coincidencia con el centro sería local, y puesto el centro en un punto, estarían a su alrededor. Pero puesto que las almas mismas son el origen del orden de lo inteligible 25y aquél está más allá de la Inteligencia, es de creer que la coincidencia se realiza de otro modo: por las potencias por las que el pensante es naturalmente capaz de coincidir con lo pensado; y es de creer que lo pensante está por semejanza y coincide con su congénere, no mediando obstáculo más íntimamente que los cuerpos. Porque los cuerpos impiden unos a 30otros comunicarse unos con otros, mientras que los seres incorpóreos no están disociados por cuerpos ni están distanciados, por tanto, unos de otros localmente, sino por la alteridad y la diversidad; desaparecida, pues, la alteridad, esos seres, que ya no son distintos, están presentes unos a otros. Así que aquél, no teniendo alteridad, está siempre presente, y nosotros lo estamos a él cuando no tenemos alteridad.

Y no es aquél quien tiene deseo de nosotros como para 35estar alrededor de nosotros, sino nosotros de él. De modo que somos nosotros quienes estamos alrededor de él. Y siempre estamos alrededor de él, pero no siempre miramos hacia él, sino que del mismo modo que un coro que desentona[20] aun estando alrededor del corifeo, bien puede ser que sea porque está al espectáculo, mientras que si se vuelve, canta 40hermosamente y está realmente alrededor del corifeo, así también nosotros siempre estamos alrededor de aquél (y cuando no, nos sobrevendrá la disolución total y dejaremos de existir), mas no siempre miramos hacia él. Pero cuando miramos hacia él es cuando alcanzamos «la meta y el descanso» y dejamos de desentonar mientras danzamos en su 45derredor una danza inspirada.

9Y al danzar esta danza, uno ve la Fuente de la Vida, la Fuente de la Inteligencia, el Principio del Ser, la Causa del bien, la Raíz del alma. No es que estas cosas primero emanen de él y luego lo aminoren, no, pues no es una masa. Si 5no, sus productos serían perecederos, mientras que, en realidad, son eternos, porque su Principio permanece en el mismo estado, no desintegrándose en ellos, sino permaneciendo íntegro. Y, por eso, también sus productos son permanentes, del mismo modo que, perdurando el sol, también la luz perdurará. Es que no estamos desconectados ni disociados de él, aunque la naturaleza del cuerpo, desplomándose, nos arrastre consigo, sino que respiramos y nos conservamos no dándonoslo 10él y luego retirándose, sino surtiéndose incesantemente mientras siga siendo el mismísimo que es.

Propender hacia él, es ser en mayor grado, y ahí está nuestro bienestar; alejarse de él, es ser meramente y ser en menor grado. En él es donde el alma descansa y se libra de 15males acogiéndose a la región limpia de todo mal; ahí piensa, ahí se hace impasible. Vivir allá, es vivir de veras; porque la vida presente, la vida sin Dios, es un rastro de vida y un remedo de aquella, mientras que la vida de allá es actividad, pero actividad de la inteligencia; y así, engendra dioses serenamente por el contacto con aquél, engendra belleza, engendra justicia, engendra virtud[21]. Ésta es, en efecto, la prole que concibe el alma grávida de Dios. Y ése es su principio 20y su meta: su principio, porque proviene de allá, y su meta, porque el Bien está allá y, una vez llegada allá, vuelve a ser ella misma, esto es, vuelve a ser lo que era. Porque morar acá y entre las cosas de acá, es «caída y destierro y pérdida de alas».

Que el Bien está allá, lo demuestra también el amor connatural 25del alma; de ahí las bodas del Amor con las almas en la pintura y en la literatura. Porque como el alma es distinta de aquel Dios, pero proveniente de aquél, ama a Dios necesariamente. Y mientras mora allá, conserva su Amor celeste; acá, en cambio, se prostituye. Es que allá es Afrodita celeste; acá, en cambio, se prostituye como una cortesana. Y toda alma es Afrodita: tal es el simbolismo del natalicio 30de Afrodita y de la concepción simultánea de Eros. El alma, pues, que sea fiel a su naturaleza ama a Dios, deseando aunarse con él, del mismo modo que una doncella de padre noble ama con amor noble. Pero si, al encarnarse, se deja engañar por galanteos trocando su amor por un amor mortal, 35desamparada de su padre abusan de ella; mas si aborreciendo de nuevo los abusos de que es víctima acá, se mantiene pura de las cosas de acá y emprende el camino de regreso a su padre, «se siente a gusto»[22].

El que no tenga experiencia de ello, colija de acá y de 40los amores de acá cuál será el encuentro con el Amor de sus amores; sepa que los amados de acá son mortales y nocivos, son amores de simulacros y versátiles, por que no eran el verdadero Amado, ni el Bien nuestro no el que buscamos. Allá, en cambio, está el verdadero Amado, con el que podemos incluso unimos participando de él y poseyéndolo realmente 45y no abrazándolo por de fuera carnalmente. «Si alguno vio, sabe lo que digo» sabe que el alma entonces está en posesión de una vida distinta, desde el momento en que se acerca a él y se allega ya a él y participa de él hasta el punto de darse cuenta, en ese estado, de la presencia del proveedor 50de vida verdadera. Y ya no necesita de nada, antes al contrario, les es preciso despojarse de las demás cosas, quedarse en eso solo y hacerse eso solo, cercenando el resto, todos los aditamentos periféricos, hasta el punto de afanarnos por salir de acá y de disgustamos por estar atados a la 55parte de acá, a fin de que logremos abrazarla con la totalidad de nuestro ser sin tener parte alguna con la que estemos en contacto con Dios.

Y entonces es cuando es posible ver a aquél y verse a sí mismos según es lícito ver: a sí mismo esplendoroso y lleno de luz inteligible; mejor dicho, hecho luz misma, pura, ingrávida y leve; hecho dios; mejor dicho, siendo dios[23]; se verá 60todo encendido en aquel instante, mas luego, si vuelve a agobiarle el peso, como apagándose.

10—Entonces, ¿por qué no se queda?

—Pues porque todavía no salió del todo; pero llegará la hora en que la contemplación será continua, cuando no se vea molestado por más tiempo por molestia alguna del cuerpo. Pero quien sufre la molestia no es la facultad que ha visto, 5sino la otra, porque cuando la que ha visto cesa en su actividad contemplativa, la otra[24] no cesa en su actividad científica en el campo de las demostraciones, de las pruebas y del raciocinio de la mente. La visión, en cambio, y la facultad visiva no es ya razonamiento, sino más que razonamiento, anterior al razonamiento y superior al razonamiento, al igual que el objeto de la visión.

Pues bien, al verse uno a sí mismo en el momento mismo 10de la visión, se verá a sí mismo —o mejor, se encontrará consigo mismo y se sentirá a sí mismo— tal como decíamos. Pero bien puede ser que ni siquiera habría que decir «verá». Y el objeto visto (si es que hay que hablar de «vidente» y de «visto» como de dos cosas, y no ¡audacia es decirlo! de ambos como de una sola cosa); pues bien, en aquel momento, el objeto visto no lo ve el vidente ni lo discierne, 15ni se representa dos cosas, sino que, como transformado en otro y no siendo él mismo ni de sí mismo, es anexionado a aquél, y hecho pertenencia de aquél, es una sola cosa con él, como quien hace coincidir centro con centro. Porque también en el caso de los centros se verifica que, mientras coinciden, son uno solo; son dos cuando se separan. Pues así también nosotros hablamos ahora de aquél como de otro. Y por 20eso es inefable aquél espectáculo. Porque ¿cómo podría uno anunciar a aquél como si fuera otro, siendo así que allá, cuando contemplaba, no lo veía como otro, sino como una sola cosa consigo mismo?[25].

11Esto es lo que quería dar a entender el precepto de los misterios de acá de no revelarlos a los no iniciados: partiendo de que aquél espectáculo no es revelable, prohibió manifestar la divinidad a cualquier otro que no haya tenido la suerte de verla por sí mismo.

5Puesto, pues, que no eran dos cosas, sino que el vidente mismo era una sola cosa con lo visto —diríase no «visto», sino «aunado»—, si el vidente lograra recordar en quién se transformó durante su consorcio con aquél, obtendría un retrato mental de aquél. Ahora bien, él mismo era una sola cosa sin tener en sí diversidad alguna ni con respecto a sí mismo ni con respecto a otras cosas, porque ningún movimiento 10había en él: ninguna cólera, ninguna apetencia de otra cosa se hacía presente en él[26], una vez subido arriba; ni siquiera un razonamiento ni un pensamiento. Ni era el mismo en absoluto, si hay que decir esto, sino que, como arrobado o endiosado, se quedó en soledad serena y en estado de imperturbabilidad, sin desviarse con su esencia a ninguna parte ni 15girar en torno a sí mismo, sino en reposo absoluto y convertido, por así decirlo, en reposo.

Tampoco asomaba belleza alguna; sobrepasó ya aun la belleza, superando ya aun el coro de las virtudes como quien se adentró ya en el interior del sagrario dejando atrás las estatuas que hay en el templo, que son las primeras que aparecen 20de nuevo al salir del sagrario después del espectáculo de allá dentro y de aquel encuentro no con una estatua ni con una imagen, sino con el original mismo. El espectáculo de las estatuas viene en segundo lugar. Aquello otro tal vez no era espectáculo, sino un modo distinto de visión: éxtasis, simplificación, donación de sí mismo, anhelo de contacto, quietud e intuición que ronda en busca de acoplamiento. Todo ello, para contemplar lo que hay dentro del sagrario. 25Pero si uno mira de otro modo, nada se la hace presente.

Ahora bien, los misterios son meras imitaciones; así que con ellas los sabios de entre los profetas expresan enigmáticamente el modo como aquel Dios[27] es visto. Mas el sacerdote sabio, descifrando el enigma, puede, llegando hasta allá, hacer real la contemplación del sagrario. Y aunque no 30llegue hasta allá por considerar que el sagrario es cosa invisible como lo es la Fuente y el Principio, sabrá que la visión es del Principio por un principio, y que el consorcio es también de semejante con semejante, no descuidando ninguna de cuantas cosas divinas es capaz el alma de alcanzar aun antes de la contemplación. El resto lo espera de la contemplación; y el resto, para quien ha rebasado ya todas las cosas, no es sino lo que es anterior a todas las cosas.35

La naturaleza del alma jamás descenderá hasta el no ser total. Llegará, sí, en su bajada, hasta el mal, y en ese sentido hasta el no-ser, no hasta el no-ser absoluto[28]. Pero recorriendo el camino contrario, llegará no a otra cosa, sino a sí misma, y de ese modo, no estando en otra cosa, no estará más 40que en sí misma[29]. Ahora bien, estar en sí misma sola y no en el ser, es estar en aquél. Porque uno mismo se transforma no en esencia, sino en algo más allá de la esencia, en tanto trata uno con aquél. Si, pues, alguien logra verse a sí mismo transformado en esto, tiene en sí mismo una imagen de aquél. 45Y si partiendo de sí mismo como imagen se remonta hasta el Modelo, alcanzará la meta de su peregrinación. Más si decae de la contemplación, reavive su propia virtud interior, obsérvese a sí mismo adornado con esas virtudes, y se verá aligerado de nuevo yendo a través de la virtud hasta la inteligencia y sabiduría y a través de la sabiduría hasta aquél.

Y ésta es la vida de los dioses y la de los hombres divinos 50y bienaventurados: un liberarse de las demás cosas, de las de acá, un vivir libre de los deleites de acá y un huir solo al Solo.

Notas

[1] Sobre este tratado, véase F. BRUNNER, «Le premier traité de la cinquième ‘Ennéade’: ‘des trois Hypostases Principielles’», en Revue de Théologie et de Philosophie, 3.ª ser., 23 (1973), págs. 135-172. <<

[2] Véase N. BALADI, La pensée de Plotin, París, 1970, pág. 65-98. <<

[3] Véase IV 4, 3, 1-3. H. BLUMENTHAL, «Soul, World-Soul and Individual Soul in Plotinus», en Le Neoplatonisme, París 1971, pág. 61; PORFIRIO, Lettre à Marcella, E. de Places, París, 1982, pág. 123, 29 y nota 1. <<

[4] PLATÓN, Timeo 28a3. <<

[5] Estas dos etapas, «conversión» y «elevación» del alma, se mencionan en I 3, 1, 10-19. <<

[6] Tema de I 3. Véase Sinopsis pág. 222. <<

[7] Tenemos aquí un programa de gimnasia espiritual para quienes pueden alcanzar experiencia del mundo superior. Véase H. AMSTRONG «Tradition, Reason and Experience in the Thought of Plotinus» en Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Roma, Accademia nazionale dei Lincei, 1974, pág. 182. <<

[8] Quiasmo: los términos «nacen», «perecen», se explican en forma cruzada por «abandone» y «suministre». <<

[9] Platón, Fedro 245c9. <<

[10] La traducción prefiere la lectura de KIRCHHOFF, dÈ. Véase IV 4, 24, 2. <<

[11] Véase la variante propuesta por H.-R. SCHWYZER, «akémon ‘still’ bei Plotin und akémotos ‘widerpenstig’ bei Cicero?» en Museum Helveticum 37 (1980), pág. 179-189. Pero téngase en cuenta IV 3, 17/3 oóranus… ameinôn. <<

[12] Ilíada XX 65. <<

[13] Véase VI 4, 1, 9. <<

[14] H. DIELS-W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Heráclito, fr. B 96, Berlín, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1961. <<

[15] Véase H. BLUMENTHAL, «Soul, World-Soul and Individual Soul in Plotinus», en Le Neóplatonisme París, 1971, pág. 58. <<

[16] Véase ARISTÓTELES, Metafísica 989a9-10. Se cambia la puntuación de la «editio maior» trasladando el punto de ê a pánta. <<

[17] Véase Ch. RUTTEN «La doctrine des deux actes dans la philosophie de Plotin» en: Revue Philosophique, 146 (1956) pág. 100-106. <<

[18] En el sentido de IV 3, 18, 10-13 (con nota 150) y de IV 4, 10, 6-13 (con nota 44). Sobre el uso de la preposición en véase H. G. LIDDEL - R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968, pág. 552, en A II 1. <<

[19] Véase VI 2, 5, 12-14; V 3, 7, 26-34; IV 3, 10, 31-42. <<

[20] Véase IV 4, 23, 32. PLATÓN, Teeteto 186c 1-2. <<

[21] Véase IV 7, 13, 1-8. <<

[22] Se traduce noetá, «inteligible» y adÏa «eternas», como predicados. <<

[23] Un paralelo de perithéo (=circular) en PLUTARCO, Vidas paralelas, ANTONIO, 16 y LUCIANO, Nigrino 22-37. Véase A. BAILLY, Dictionnaire Grec-Français, París, 1950, pág. 1526, perithéo. <<

[24] Véase VI 3, 27. <<

[25] Véase T. A. SZLEZÁK, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Platons, Basel, Stuttugart, 1979, pág. 67, n. 215. <<

[26] Véase SZLEZÁK, op. cit., pág. 67 nota 218. <<

[27] ARISTÓTELES, Metafísica 1004a21. <<

[28] DIÓGENES LAERCIO, VIII 25. <<

[29] W. D. ROSS, Aristotelis Fragmenta Selecta, Oxford, Clarendon Press, 1958, pág. 114-115. <<

[30] Véase V 9, 6, 15 ss. <<

[31] Véase V 3, 5, 28; 6, 7. <<

[32] H. G. LIDDELL, R. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968, pág. 488, eimi A III. <<

[33] Sobre la invocación a Dios, o a los dioses, en la filosofía platónica, véase PROCLO, Théologie Platonicienne I, París, Les Belles Lettres, 1968, pág. 131, nota 4. También NUMENIO, Fragments, París, Les Belles Lettres, 1973, frag. 11, pág. 53, nota 3 (en pág. 106). <<

[34] Véase PORFIRIO, Histoire de la Philosophie (Fragments), en Vie de Pythagore - Lettre à Marcella, París, Les Belles Lettres, 1982, Fragm. 19 pág. 193-194. <<

[35] Incisión de la partícula oûn entre el artículo y una forma verbal. Véase J. D. DENNISTON, The Greek Particles, Oxford, 1970² pág. 429. <<

[36] Véase J. WHITTAKER, «Self-Generating Principles in Second-Century Gnostic Systems», en Studies in Platonism and Patristic Thought, Londres, 1984, XVII, pág. 177. <<

[37] Véase J. WHITAKER, ibid. <<

[38] La traducción prefiere en V 1, 6, 29 la lectura autón, según Eusebio. <<

[39] Véase J. MOREAU Plotin ou la gloire de la philosophie antique, París, 1970, pág. 92-93. <<

[40] Véase V 5, 12, 40-44. <<

[41] Compárese con VI 7, 17, 41-42 <<

[42] La traducción cambia el punto alto en V 1, 6, 47 después de dei por un punto. <<

[43] Se refiere a los platónicos. <<

[44] PLATÓN, República 509a 1. <<

[45] Ilíada VI 211. PLATÓN, República 547a 4-5. <<

[46] La traducción sigue la lectura de M. ATKINSON, Plotinus: Ennead V. 1 on the Three Principal Hypostases, Oxford, University Press, 1983, pág. LXI, «by not letting them fall out into matter». <<

[47] A. H. ARMSTRONG, «Tradition, Reason and Experience in the Thought of Plotinus» en: Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Roma, Academia Nazionale dei Lincei, 1974, pág. 181. También E. R. DODDS, «Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus», en Journal of Roman Studies, 50 (1960), pág. 1-2. <<

[48] PLATÓN, Carta 2, 312el-4. PROFIRIO, «Histoire de la Philosophie (Fragments)», en Vie de Pythagore - Lettre à Marcella, París, Les Belles Lettres, 1982, Fragms. 16-17, págs. 190-192. <<

[49] PLATÓN, Carta 6, 323d4. PORFIRIO, «Histoire de la Philosophie (Fragments)», en Vie de Pythagore - Lettre à Marcella, París, Les Belles Lettres, 1982, fragm. 15 pág. 190, notas 2 y 4. <<

[50] PLATÓN, Fedón, 97b8-e2. <<

[51] Véase V 9, 3, 26 y II 3, 18, 15; también A. H. ARMSTRONG «The Background of the Doctrine ‘That the Intelligibiles are not Outside the Intellect’» en Les sources de Plotin, Genève, 1960, pág. 401. <<

[52] PLATÓN, República 509b 9. <<

[53] J. WHITTAKER «Epékeina noû kaí ousías», en Vigiliae Christianae, 23 (1969), pág. 101-102. <<

[54] H. DIELS, W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Parmenides, fr. B 3, Berlín, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung. <<

[55] H, DIELS, W KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Parmenides, fr. B 8, 26. <<

[56] H. DIELS, W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Parmenides fr. B 8, 43. <<

[57] H. DIELS, W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Parménides, fr. B 8, 6. <<

[58] PLATÓN, Parménides 137c-138b. <<

[59] PLATÓN, Parménides 144e5. <<

[60] PLATÓN, Parménides 155e5. <<

[61] ARISTÓTELES, Metafísica 989b16-17. <<

[62] ARISTÓTELES, Metafísica 989b19-20. <<

[63] J. WHITTAKER, «Ammonius on the Delphic E», en Studies in Platonism and Patristic Thought, Londres, 1984 V, pág. 185. <<

[64] ARISTÓTELES, Metafísica 985a7, 28; 1001al2-15. <<

[65] Véase II 4, 7, 1-2. <<

[66] ARISTÓTELES, Acerca del alma 430al7. <<

[67] ARISTÓTELES, Metafísica 1072a26. <<

[68] Véase V 3, 11-14; V 6; VI 7, 35-37. <<

[69] W. D. ROSS, Aristotelis Fragmenta Selecta, Oxford, Clarendon Press, 1958, pág. 85, frag. 17. <<

[70] J. M. RIST, «The One of Plotinus and God of Aristotle», en The Review of Metaphysics 27 (1973), 76, n. 8. <<

[71] PORFIRIO, «L’histoire de la Philosophie (Fragments)» en Vie de Pythagore - Lettre à Marcella, París, Les Belles Lettres, 1982, frag. 6 y n. 3, pág. 181. Véase M. L. WEST, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, Clarendon Press, 1971, págs. 1-75. <<

[72] La traducción sigue la variante de KIRCHHOFF autoîs <toîs>. <<

[73] T. A. SZLEZÁK, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basilea, Schwabe & Co, 1979, pág. 28, n. 125. <<

[74] H. G. LIDDEL, R. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968, par’ hemîn B II «denoting rest by the side of persons» (V I, 10, 6). <<

[75] Véase I 1, 8, 3 hyperáno hemôn y I 1, 8, 6 en psychêi têi próte: en la Inteligencia, quiere decir, en el nivel superior por el que el alma participa de la Inteligencia transcendente y la posee como algo propio. Introd. gen., secc. 70. <<

[76] La metáfora de la casa esta sugerida por los términos par’ hemîn (10, 6), epì (10, 7) y tà toû anthrópou (10, 9). Todo este capítulo nos evidencia la convicción de Plotino de la inexactitud de las metáforas espaciales y la necesidad de usarlas consciente y críticamente. <<

[77] Aunque el término éxothen se reproduce exactamente en Timeo 36e1-3, la inspiración de este pasaje hay que buscarla más bien en Timeo 34c3-4: superioridad del alma sobre el cuerpo por la duración y la virtud. <<

[78] PLATÓN, Timeo 90a5. <<

[79] La traducción sigue la lectura de la editio minor en (10, 27) <mÈ> phantasíais. <<

[80] La traducción no recoge el paréntesis de la editio maior (V 1, 11, 7 ou eînai - 11, 9 tópoi ménontos), porque considera que el que Dios no esté dividido y permanezca en lo que es, son explicaciones de su ser causa y principio de la Inteligencia. <<

[81] Se puede entender la frase: que el Uno está presente en cada subsiguiente capaz como en alter ego. Puede ser un eco de la definición de ARISTÓTELES del amigo como «otro yo» (Ética Nicomáquea 1166a31). Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968 pág. 90. <<

[82] Véase VI 8, 18, 22-30. <<

[83] Plotino descubre (anticipándose a Leibniz) que hay sensaciones que no alcanzan la conciencia a menos que dirijamos expresamente la atención a ellas (IV, 4, 8 y V 1, 12) y también (anticipándose a Freud) que hay deseos que quedan en la parte sensitiva y nos son desconocidos (IV, 8, 8, 9). Véase E. R. DODDS, «Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus», en Journal of Roman Studies 50 (1960), pág. 5-6. <<

[84] A. MACHADO, Nuevas canciones y de un cancionero apócrifo, ed. J. M.ª VALVERDE, Madrid, Clásicos Castalia, 1980, págs. 203-204. <<

[1] La cita de MARIO VICTORINO, PL 8, 1129A tiene una extraordinaria fidelidad a los manuscritos de las Enéadas. P. HENRY, Plotin et l’Occident, Lovaina, Spicilegium sacrum lovaniense, 1934, págs. 48-54. <<

[2] La traducción sigue la lectura ekeinôs «illo modo» como traduce Mario Victorino. El Uno no es la suma de las cosas finitas, sino que está en todas las cosas en cuanto que es principio de todas las cosas. Véase V 8, 11, 8. <<

[3] «Allá dentro». Véase VI 8, 18, 1-3. <<

[4] Gregorio de Nazianzo se apropia cristianamente de este pasaje de Plotino a quien se refiere PG 36, 76C. Véase DIONISIO AREOPAGITA, PG 3, 1109. J. WHITTAKER, Studies in Platonism and Patristic Thought, Londres, Variorum reprints, 1984, págs. 309-310. <<

[5] Véase V 5, 5, 17-19. <<

[6] El efecto está en y no existe separado de la causa. Por eso el alma de la materia vegetal muerta va allí de donde vino, es decir está siempre en su principio. G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 54. <<

[7] Ephépetai, MÜLLER, «nachfolgt». A. M. WOLTERS, Plotinus «On Eros», Amsterdam, Vrije Universiteit, 1972, pág. 29. <<

[1] Para un análisis de los problemas relativos a la autointeligencia en Plotino véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish Unviersity Press, 1973, págs. 41-51 y 75. <<

[2] PLATÓN trata de la autointeligencia en Alcibíades 132d ss. <<

[3] El problema que aborda Plotino en este momento no es el del autoconocimiento del alma desde un punto de vista ético o en orden al comportamiento virtuoso, sino el del alma como sujeto autopensante. Véase T. A. SZLEZÁK, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basilea-Stuttgart, 1979, pág. 196 y ss. <<

[4] Sobre el doble aspecto de la facultad sensitiva, como percepción de las cosas exteriores a ella y de las impresiones producidas en el interior del cuerpo véase IV 6, 1, 14-2, 24. <<

[5] La traducción da a la preposición epì el sentido de «en el campo de». Véase H. G. LIDDEL, R. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968, pág. 621, epì A I 2, f. <<

[6] Véase V 3, 3, 5. <<

[7] Sentido anticipativo y parenético de gàr. Véase J. D. DENNISTON, The Greek Particles, Oxford, 1970, pág. 68. <<

[8] La Inteligencia «está sobre» la inteligencia del alma. Véase I 1, 8, 3. <<

[9] Cita del fragmento A 15 de Anaxágoras. <<

[10] Sobre la concepción del nous, de la psyché y de la percepción sensible en el conjunto del sistema plotiniano, y sobre sus dependencias de Aristóteles y de Platón, véase A. H. ARMSTRONG, «Elements in the Thought of Plotinus at Variance with Classical Intellectualism» en: Journal of Hellenic Studies, 93 (1973), pág. 18 y J. M. RIST, «The One of Plotinus and the God of Aristotle», The Review of Metaphysics, 27 (1973) pág. 80. <<

[11] Véase V 1, 11. <<

[12] Véase I 1, 8, 1-2. <<

[13] En el alma hay una «inteligencia pura» que no es una parte de ella y que está sobre ella. La inteligencia discursiva sí es parte del alma. Por ello hay que decir que la «inteligencia pura» no es inteligencia del alma sino nuestra. <<

[14] PLATÓN, Filebo 28c7. <<

[15] Sobre el «conocerse a sí mismo al modo de la inteligencia», véase, G. J. P. O’DALY Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon Irish Unviersity Press, 1973, págs. 57-58. <<

[16] La traducción cambia la puntuación de la editio maior, poniendo el signo de interrogación directa. <<

[17] Para ver el sentido de la presente argumentación sobre el autoconocimiento, véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self. Shannon, Irish University Press, 1973, págs. 76-80. <<

[18] ARISTÓTELES, Metafísica 1072b21-22. <<

[19] Se cambia el punto alto por un tó en 5, 42-43. <<

[20] G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1973, pág. 58. <<

[21] PLATÓN, Timeo 52e2-4. <<

[22] Véase II 2, 3. <<

[23] Es decir: la sensación, la potencia (= facultad sensitiva) y «la que está presente en las formas» (= los sensibles). <<

[24] Véase el comentario a este pasaje de G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1973, pág. 92. <<

[25] Véase IV 7, 8², 5-7. <<

[26] Para que la Inteligencia sea Inteligencia perfecta es necesario un doble requisito: la aprehensión del Uno y a la vez una aprehensión que será siempre deficitaria o «menesterosa» del Uno. <<

[27] PLATÓN, Timeo 42e5-6. <<

[28] PLATÓN, República 508b7. <<

[29] Sobre la inefabilidad del Uno véase J. WHITTAKER, «Árretos kaì akatonómastos», en Platonismus and Christentum, Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsband 10, Münster, 1983. <<

[30] Véase J. M. RIST, «The One of Plotinus and the God of Aristotle», The Review of Metaphysics, 27 (1973), 83. <<

[31] PLATÓN, República 509b9. <<

[32] PLATÓN, Parménides 142a3. <<

[33] Al pensarse a sí mismo, el ser compuesto toma conciencia de su totalidad. Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1973, pág. 65 y 106, notas 33, 73 y 79. <<

[34] PLATÓN, Filebo 63b7-8. <<

[35] VI 9, 1, 1. <<

[36] Cita del fragmento B 1 de ANAXÁGORAS. <<

[37] PLATÓN, República 509b8-9. <<

[38] Vida, 10, 35-36. <<

[1] La traducción lee állois en lugar de állos (error tipográfico). Véase P. HENRY, H.-R. SCHWYZER, Plotini opera, ed. minor, t. III, pág. 325. <<

[2] PLATÓN, Parménides 142a3-4. <<

[3] PLATÓN, República 509b9. <<

[4] La traducción prefiere la lectura tò gár toi mé (lín. 13) a tò gàr tò mé. Véase P. HENRY, H.-R. SCHWYZER, Plotini opera, ed. minor, t. III, pág. 325. <<

[5] Véase V 5, 5, 16 y IV 3, 23, 40-41. <<

[6] PLATÓN, Fedro 245d3. <<

[7] No introduce la traducción la interpolación de las líneas 39-40 deî ephexês. <<

[8] Se prefiere la lectura édei a deî. <<

[9] DIÓGENES LAERCIO, VIII 25. <<

[10] Sobre la relación de este pasaje con Aristóteles, véase PH. MERLAN, «Aristotle, Met. A 6, 987b 20-25 and Plotinus, Enn. V4, 2, 8-9», Phronesis 9 (1964), 45-47. <<

[11] Para el sentido de katanóesis, «intuición de sí mismo», propia del Inteligible, véase J. M. RIST, «The One of Plotinus and the God of Aristotle», The Review of Metaphysics, 27 (1973-74), 81. <<

[12] PLATÓN, Timeo 42e 5-6. Véase J. WHITTAKER, «Self-Generating Principies in Second-Century Gnostic Systems», en The Rediscovery of Gnosticism, I: The School of Valentinus, Leiden, 1980, pág. 177. <<

[13] Sobre la doble actividad del Uno, véase J. M. RIST, «The One of Plotinus and the God of Aristotle», The Review of Metaphysics 27 (1973-1974), 84. <<

[14] La traducción sigue la lectura de KIRCHHOFF enérgeia. <<

[15] PLATÓN, Timeo 42e5-6. <<

[16] Véase VI 6, 6, 19ss. <<

[1] ARISTÓTELES, Analíticos primeros I 1, 24a16. <<

[2] SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores VII 38. Stoicorum Veterum Fragmenta, II 132. <<

[3] SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores VIII 12. Stoicorum Veterum Fragmenta, II, núm. 166. <<

[4] La traducción entiende el término ékkeimai en el sentido de «exponer». Véase H. G. LIDDELL - R. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968, 1. <<

[5] Véase V 5, 1, 50-52. <<

[6] La Inteligencia es unidual: parecida al Uno, pero sin ser el Uno; parecida al Bien, pero sin ser el Bien; es «un gran dios», pero es «un dios segundo». Sobre el aspecto unidual de la Inteligencia y sobre la diferencia entre el «dios segundo» plotiniano y el dios aristotélico, véase Introd. gen., secc. 33. Para el posible influjo de Numenio en Plotino, en cuanto a las expresiones «dios segundo» (= Inteligencia) y «dios tercero» (= cosmos) véase J. M. RIST, «Theos and the One in Some Texts of Plotinus», en Medieaeval Studies 24 (1962), 175-176. <<

[7] Líneas 8-21. SYMEON SETH, Sýnopsis tôn physikôn. Véase J. WHITTAKER, «Varia Procliana», Greek, Román and Byzantine Studies, 14 (1973) 472. <<

[8] PLATÓN, República 509a6. <<

[9] Véase J. WHITTAKER, «A Hellenistic Context for John 10, 29», Vigiliae Christianae 24 (1970), 257. <<

[10] Ilíada I 544. <<

[11] Véase III 8, 10-11. <<

[12] Es decir, si esta cantidad abstracta es número y no mera abstracción. <<

[13] Se puede cotejar el presente pasaje (líneas 19-28) con V 3, 13, 22-31. Cuando el uno, derivado e imagen del Uno se vuelve hacia sí mismo, se ve como «Ente», «Ser», «Esencia», «Hogar». Y se percibe como entidad múltiple «dado que el ente se multiplica» (V 3, 13, 25). <<

[14] PLATÓN, República 509b9. <<

[15] Sobre el Uno que está «Más allá del Ser» y que no se puede concebir como un «esto», véase J. WHITTAKER, «Arrétos kaì axatonómatos», en Platonismus und Christentum, Jahrbuch für Antique und Christentum, Ergänzungsband 10, Münster, 1983 (=Studies in Platonism and Patristic Thought, Londres, 1984, art. XII). <<

[16] Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1973, pág. 87. <<

[17] Plotino ha de hacer uso del lenguaje simbólico al tratar de exponer el Uno, ya que es «inefable». Por ello se sirve en ocasiones de la mitología clásica. En esta ocasión recuerda, más adelante, cómo los pitagóricos recurrían al mito de «Apolo» para designar al Uno. Véase J. PÉPIN, «Plotin et les Mythes», Revue Philosophique de Louvain 53 (1955), 5, 6 y 15. <<

[18] Sobre el nombre de Uno como negación de multiplicidad, y el nombre de Apolo, que por su etimología daban los pitagóricos al Uno véase J. WHITTAKER, «Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute» Studies in Platonism and Patristic Thought, Londres, Variorum Reprints, 1984, XI pág. 79. <<

[19] Existe un paralelismo entre la doble visión sensible del ojo —que percibe: a) sea la forma del objeto visto, b) sea la luz por medio de la cual el ojo ve la cosa sensible— y la visión de la Inteligencia —que capta: a) unos objetos y b) la luz que los ilumina—. Véase R. ARNOU, Le désir de Dieu dans la Philosophie de Plotin, Roma 1967, 2.a ed., págs. 244-245. <<

[20] Ilíada VII 422. <<

[21] ¿Se trata, aquí, de una facultad «hipernoética», mística, de la Inteligencia? Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1973, pág. 87. <<

[22] La concepción plotiniana del Uno como principio de todas las cosas, anterior a todas ellas, que no está en ninguna de ellas, sino que él las contiene todas y es el Bien de todas, contrasta con el Dios de Aristóteles que, aun siendo la realidad suprema, lo concibe como «intelección de intelección» (Metafísica XII 9, 1074b 34). Véase Introd. gen, n. 21 y J. M. RIST, «The One of Plotinus and the God of Aristotle», The Review of Metaphysics 27 (1973), 82. <<

[23] Sobre la visión del Uno, véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self Shannon, Irish University Press, 1973, págs. 85-86. <<

[24] La inteligencia ha de tener la potencia de pensar, para ver lo que hay en ella, y la potencia de ver lo que hay más allá de ella (el Uno). La primera pertenece a «una inteligencia pensante», la segunda es la «inteligencia que ama». Véase VI 7, 35, 24. <<

[25] Sobre la infinitud del Uno, véase J. WHITTAKER, «Philological Comments on the Neoplatonic Notion of Infinity», Studies in Platonism and Patristic Thought, Londres. Variorum Reprints, 1984, XVIII, págs. 155-172. <<

[26] Véase el comentario a este pasaje de J. M. RIST, «Theos and the One in Some Texts of Plotinus» en Mediaeval Studies 24 (1962), págs. 179. <<

[27] Probablemente alude Plotino a la celebración de los misterios de Eleusis, no a los ritos de la religión de Egipto. Véase E. R. DODDS, The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1959, pág. 288, 302, n. 33 con la cita de PORFIRIO, De abstinentia IV, 16. <<

[28] El tema que Plotino desarrolla en este capítulo V 5, 12, sobre la tensión que puede surgir entre la atracción de Dios (=Bien) y de la Belleza, lo expone A. H. ARMSTRONG: «Tradition, Reason and Experience in the Thought of Plotinus» en Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Roma, 1974, págs. 179-180; «Elements in the Thought of Plotinus at Variance with Classical Intellectualism», Journal of Hellenic Studies 93 (1973), 20-21; «Beauty and the Discovery of Divnity in the Thought of Plotinus», en KEPHALION, Studies in Greek Philosophy and its Continuation, Assen, 1975, págs. 161-163. <<

[29] PLATÓN, República 505e1, 506a. <<

[30] Sobre la presencia del Bien en nosotros, véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1973, pág. 86. <<

[31] Véase E. R. DODDS, «Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus», Journal of Roman Studies 50 (1960), 4. <<

[1] Plotino, tratando de la autointelección, dice que al volverse sobre sí mismo el sujeto es su propio objeto. No puede haber intelección sin esta dualidad en la unidad. La reflexión es de una unidad inicial que se hace doble en el acto de reflexión. G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, págs. 63-64 y 73. <<

[2] En V 6, 1, 5 la traducción prefiere la lectura de CREUZER hautô. <<

[3] Véase VI 1, 3, 18 y V 3, 6, 3-4. <<

[4] Lo que es múltiple busca siempre su identidad, desea autoconciencia y autointelección. Es una intelección secundaria con respecto a la primaria, no refleja del Bien. G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, págs. 79-80. <<

[5] Se sigue la conjetura imprescindible de GOLLWITZER hypéstese. Véase III 8, 11-37. El Bien hace subsistir el pensamiento. Cf. T. A. SZLEZÁK, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel/Stuttgart, Schwabe & Co, 1979, pág. 87, n. 271. <<

[6] El deseo, por tanto, ha dado el ser al pensamiento, pero al mismo tiempo ha venido al ser porque antes no era sino deseo informe. Deseo y pensamiento no son sino una cosa, el deseo subsiste en el pensamiento. R. ARNOU, Le Désir de Dieu dans la Philosophie de Plotin, Rome, Université Grégorienne, 1967, págs. 106-108. <<

[7] PLATÓN, República 509b9. <<

[1] Harder piensa que el pasaje está corrompido. La traducción sigue la lectura de la editio maior admitiendo la trasposición de hos legétai ekeî según los códices (VOLKMANN). <<

[2] Es decir, sin cuerpo. <<

[3] Se alude a los primeros pitagóricos que, al igualar las cosas y los números, no establecieron una clara distinción entre lo concreto y lo abstracto, no habiendo todavía captado la idea de que algo podía existir sin extensión espacial. R. S. BLUCK, Plato’s Meno, Cambridge, University Press, 1961, págs. 68 ss. <<

[4] Se altera la puntuación de la editio maior y se lee hóti ouk éni éxo faínesthai. <<

[5] La traducción busca con esta hermosa paráfrasis la interpretación dudosa de en állei chórai. <<

[6] Es decir, en la Inteligencia (sentido más natural de ekeî). En ella están los «gérmenes y razones» a modo de Formas individuales. <<

[1] Véase III 8, 11, 35-38. <<

[2] PLATÓN, República 472d4-7. <<

[3] Plotino establece un triple nivel o comunicación de la belleza: en primer lugar la belleza propia del arte mismo, que es «muy superior» después la que está «en la mente» del artista, «infundida por el arte», «inferior a aquélla» finalmente la que reside en la obra realizada, que es una comunicación de la belleza que posee el artista «en la medida en que la piedra cede a su arte». En cada paso de este proceso la belleza se va debilitando «porque cuanto más se adentra en la materia, tanto más se destruiría» (véase V 8, 1, 27-28). También Plotino establece tres niveles en cuya sucesión el lógos se debilita: el lógos primario (=Alma superior); el «hermano» mayor, vivo y vivificante (= Naturaleza); el «hermano» menor, no vivo (= estructura orgánica); véase III 8, 19-3, 10 con sus notas correspondientes (núm. 88 de esta misma colección), sobre todo la 11, 12 y 14. Análogamente el carácter ambiguo del Amor como herencia recibida de sus padres Póros (= Razón transcendente) y Penía (= anhelo indeterminado del Alma); véase III 5, 7, 17 y III 5, 9, 53-54 (núm. 88 de la B. C. G.), y la Introd. gen., secc. 58 (núm. 57 de la B. C. G.). <<

[4] Véase A. N. M. RICH, «Plotinus and the Theory of Artistic Imitation», en Mnemosyne (1960), 233-239. Sobre las artes como imitadoras de los modelos sensibles y sobre todo en las formas o «species pulchritudinis», véase CICERÓN, Orator II 8-9; SÉNECA, Epíst. 58, 19. <<

[5] Sobre la belleza que, como la justicia, carece de magnitud, véase IV 7, 8, 24-45. <<

[6] Lectura preferida: aulós; all’ ei mèn hoûtos […] ho ónkos. Razones: hoûtos al final de la frase es raro. Kirchhoff tiene all’ eis hén y all’ ei mèn como lecturas alternantes, por tanto es mejor tomar la última como una corrección fuera de sitio de la precedente. Hoûtos se opone a tòn lógon tòn poiésanta. <<

[7] W. D. ROSS, Aristotle’s Prior and Poserior Analytics, Oxford, Clarendon Press, 1949, págs. 498 ss. Véase III 2, 15, 60. <<

[8] Allà gàr se usa aquí no como propiamente adversativo sino progresivo. Véase J. D. DENNISTON, The Greek Particles, Oxford, 1970², pág. 105. <<

[9] Véase H. G. LIDDELL - R. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968, s. v. eído B 2 y W. W. GOODWIN, A Greek Grammar, Londres, 1948, pág. 342, 1592.2. <<

[10] Alusión al mito de Narciso. Véase J. PÉPIN, «Plotin et les Mythes», en Revue Philosophique de Louvain 53 (1955), 16. También J. PÉPIN, Mythe et allégorie, París, 1958, pág. 199. <<

[11] Tal es la belleza de las enseñanzas de Sócrates. Véase PLATÓN, Banquete 215. <<

[12] Sobre el uso enfático de dé con adverbios, véase J. D. DENNISTON, The Greek Particles, Oxford, 1970², pág. 206. <<

[13] Véase I 6, 5, 12 ss. <<

[14] Respuesta a la pregunta formulada anteriormente (véase 1, 5-6): «de qué modo podría uno llegar a contemplar la Belleza de la Inteligencia». Véase también 3, 6. <<

[15] Véase III 8, 11, 33-39. <<

[16] A. H. ARMSTRONG, «Tradition, Reason and Experience in the Thought of Plotinus», en Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Roma, 1974, pág. 193. <<

[17] Nótese que lógos es siempre una representación de la Inteligencia, nunca la misma Inteligencia. Lo Inteligible y la Inteligencia son un único concepto, que expresa la unidad Sujeto-Objeto en el mundo inteligible. A. M. WOLTERS, Plotinus «on Eros», Amsterdam, Vrije Universiteit, 1972, pág. 92. Véase II 4, 5, 8; III 9, 5; V 9, 3, 33-35; y III 7, 1, 20-24. <<

[18] Eikóna. PLATÓN le llama agálmata: Timeo 40a-b, 92c7; Epinomis 981d. Véase F. M. CORNFORD, Plato’s cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running commentary, Londres, Routledge & Kegan Paul Ltd, 1956, págs. 101-102. <<

[19] Se refleja aquí la propia experiencia de Plotino en la enseñanza. Vida 13, 5-7. PLATÓN, República 509a6, Banquete 218e2. <<

[20] VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, Stuttgart, B. G. Teubner, 1968, III 136. <<

[21] Véase III 5, 6, 19-24. <<

[22] Véase VI 7, 13, 44 ss. <<

[23] Véase IV 3, 18, 20-22. <<

[24] El principio de participación platónico: en el mundo inteligible todas las cosas están en cada una de ellas, pero modificadas en cada una por su carácter especial. Cf. Les sources de Plotin, Vandoeuvres-Genève, Fondation Hardt, 1960, pág. 23. <<

[25] La exclusión mutua de relaciones espaciales se sustituye por un sistema de mutua implicación, en el que el todo está implícitamente presente en cada parte y cada parte está potencialmente en el todo sin pérdida de identidad. E. R. DODDS, «Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus», en Journal of Roman Studies 50 (1960), 4. <<

[26] Véase IV 7, 10, 42-47. <<

[27] Doble analogía a lo largo del cap. 6: 1) mundo inteligible / mundo sensible = escritura ideográfica / escritura alfabética; 2) filósofo platónico / pensador discursivo = sabio egipcio / inventor de la escritura alfabética. <<

[28] C. WENDEL, al estudiar de qué manera pudieron llegar a los jonios de Asia Menor los recursos técnicos apropiados para la escritura y para la conservación de la tradición escrita, opina convincentemente que vinieron del Este, no de Egipto. Cf. R. PFEIFFER, Historia de la Filología Clásica, I, págs. 50 ss. Madrid, Editorial Gredos, 1981. <<

[29] Se sigue la lectura de la editio maior, autó (i. e. tò ágalma) <<

[30] H. G. LIDDELL-R. SCOTT, A Greek-English Lexicón, Oxford, Clarendon Press, 1968, s. v. epì B I la. <<

[31] En esta última declaración de fe pagana el mundo sensible es acercado desusadamente no sólo al mundo inteligible sino al Uno. A. H. ARMSTRONG, «Elements in the Thought of Plotinus at variance with Classical Intellectualism», Jorunal of Hellenic studies 93 (1973), pág. 18, nota 15. <<

[32] «En otro» = en el Ente (§ 13). «A otro» = a la materia. Véase VI 5, 8, 19 ss. y 114, 13, 30. <<

[33] Este universo visible llega al ser como un todo. No ha sido planeado y luego hecho parte por parte, sino que procede sin pensamiento ni esfuerzo del Noûs. A. H. ARMSTRONG, Plotinus, Londres, George Allen & Unwin, 1953, pág. 104. <<

[34] La traducción entiende epoieîto dé como sugiere la editio maior. <<

[35] Véase VI 5, 9, 1-6. <<

[36] Véase ARISTÓTELES, Metafísica 1032a24-25. <<

[37] Se deduce de aquí que el cesar de ser «hombre» de ninguna manera amenaza la individualidad en este nivel porque el todo y «el mismo» son la dualidad en la unidad y viceversa. G. J. P. O’DALY Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, págs. 57 y 65-66. <<

[38] PLATÓN, Fedro 246c1-2. <<

[39] Véase I 8, 5, 6 y V 8, 9, 39-40. <<

[40] H. G. LIDDELL - R. SCOTT, A Greek-English Lexicón, Oxford, Clarendon Press, 1968, s. v. eis IV: to express Relation: towards, in regard to. <<

[41] Véase III 5, 1, 36. <<

[42] PLATÓN, Fedro 250a7 y 255d3-4. <<

[43] W. W. GOODWIN A Greek Grammar, Londres, Macmillan and Co, 1948, n. 1565. <<

[44] Véase II 9, 17, 5 ss. No tenemos que caer en la tentación de hacer esa segunda esfera una mera copia menor de la primera. Si decaemos en el esfuerzo, tenemos que invocar la ayuda del dios que creó la original (es decir, el Noûs) y él vendrá, dice Plotino, trayendo su propio mundo con él. E. R. DOODS, «Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus», Journal of Roman Studies 50 (1960), 4. <<

[45] Es una costumbre de Platón al abordar temas difíciles el invocar a los dioses. PROCLUS, Théologie platonicienne, Ed. H. D. Saffrey - L. G. Westerink. París, Les Belles Lettres, 1968, I, pág. 131, nota 4. El segundo Dios = Noûs demiurgo tiene un doble carácter en cuanto que participa del primero, y en cuanto que se vuelve a la materia y la atrae a sí. NUMENIUS, Fragments. Ed. E. des Places. París, Les Belles Lettres, 1973, fr. 11, nota 4. <<

[46] Reminiscencias de la República de PLATÓN a lo largo de este cap. 10: § 6: 508dl, 5; § 6-7: 516a2; § 7: 515e2; § 7-8: 515c9; 516a2-3; 518a5; 532b9-c1; § 8: 518c10; § 9: 518a2; § 10-11: 516b5-7; § 11: 516b2; § 17: 516b4; 517b8. <<

[47] La traducción prefiere la lectura hyp’ de los códices SN Vat. Cr. Aunque parecen sugerir una noción de «gracia» completamente ajena a Plotino. <<

[48] Véase IV 7, 10, 42-47. <<

[49] El Alma no se identifica con los Seres reales que contempla; no es los Seres reales como lo es la Inteligencia. Véase Introd. gen., secc. 41. <<

[50] En la traducción se supone un punto después de periéchein y se lee, con KIRCHHOFF, autaí. <<

[51] Se sigue la sugerencia de la editio maior, horâi ménon… tò kállos. <<

[52] Cf. HERÓDOTO, IV 13. Aristeas simulaba, según la costumbre de los magos escitas, que en estado de éxtasis o delirio creían que realizaban prodigiosos viajes, que había sido transportado hasta los isedones por el dios que le poseía. <<

[53] Cf. PLATÓN, Fedro 245a1-2. <<

[54] Véase, más abajo, §§ 38-39. <<

[55] Véase VI 2, 22, 26-27 y V 1, 7, 27 ss. <<

[56] La traducción se separa de la lectura de la editio maior y lee autê. «el alma es rastro de aquél» (Belleza primaria). <<

[1] Hay pasajes en Plotino que parecen dejar claro que hay experiencias de tipo extraordinario, que no tienen todos los hombres o todos los filósofos y que son el fundamento de sus afirmaciones más importantes sobre el Alma, la Inteligencia y el Uno. Pero esta confesión de la necesidad de la experiencia, no libera a Plotino de la exigencia interior de demostración sólida de su posición racional, que está de acuerdo con la tradición platónica. A. H. ARMSTRONG, «Tradition, Reason and Experience in the Thought of Plotinus», en Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1974, pág. 181. <<

[2] El ideal de Plotino vuela por encima de todo lo que es objeto ordinario del deseo humano, por encima de las alegrías y de los placeres de aquí abajo a los cuales renuncia con coraje y constancia estoicos. R. ARNOU, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Roma, Universidad Gregoriana, 1967, págs. 34-35. <<

[3] Sobre las relaciones entre lógos y epistéme, véase H. JOLY, Le renversement platonicien. Lógos, epistéme, polis, París, J. Vrin, 1974. <<

[4] Sobre la impasibilidad del alma, tal como se describe aquí, véase H. J. BLUMENTHAL, Plotinus’ Psychology, La Haya, Martinus Nijhoff, 1971, pág. 66, n. 48. E. R. DODDS, Proclus’ The Elements of Theology, Oxford, Clarendon Press, 1963, págs. 242-243, nota a la proposición 80. <<

[5] Plotino refuerza la autoridad de Platón con referencias a los presocráticos. Consiste en una cita con afirmaciones a las que Plotino consigue atribuirles un sentido de acuerdo con su propósito. A. H. ARMSTRONG «Tradition, Reason and Experience in the Thought of Plotinus», en Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Roma, Accademia nazionale dei Lincei, 1974, pág. 181. <<

[6] El hombre es uno de los «Seres» por el hecho de que es una Inteligencia noûs, y de esta manera se conoce a sí mismo. Cf. G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 74. <<

[7] Inspirándose en el Timeo 42e5 ss. Plotino mantiene que lo que procede de una entidad anterior sin movimiento de parte de la posterior es en cierto sentido autogenerado. En este pasaje se explicita la autogeneración del Noûs. J. WHITTAKER, Studies in Platonism and Patristic Thought, Londres, Variorum Reprints, 1984, XVII, pág. 177. <<

[8] Plotino se inspira en esta doctrina de Numenio, que se refiere a la exégesis de Amelio. E. DES PLACES, Numénius, Fragments, París, Les Belles Lettres, 1973, pág. 61 y 113, n. 22. <<

[9] Plotino apunta a una aproximación en pequeña escala a un cuerpo de conocimiento bien articulado y a un estudio todavía mejor de un organismo viviente en el que la parte implica el todo y el todo actúa como parte. E. R. DODDS, «Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus», en Journal of Roman Studies 50 (1960), 4. Véase IV 9, 5. <<

[10] La separación es función del cuerpo. Sin él las almas se relacionan del mismo modo como partes del Noûs. En cuanto se vuelven al Noûs son lo que son. H. BLUMENTHAL, «Soul, World-Soul and Individual Soul in Plotinus», en Le Néoplatonisme, París, CNRS, 1971, pág. 61. <<

[11] La actualidad de un objeto en la inteligencia y el acto por el cual la inteligencia conoce el objeto son una misma cosa. J. MOREAU, Plotin ou la gloire de la philosophie antique, París, J. Vrin, 1970, págs. 99-102. <<

[12] La traducción lee enónta. Véase más arriba (§ 13) epì toîs oûsin. <<

[13] Es decir, el Alma. <<

[14] Véase V 8, 7, 12. <<

[15] La traducción sigue, con Cilento, la mayoría de los manuscritos. <<

[16] Es decir: la gimnasia. <<

[17] Se entiende en la traducción que la apódosis comienza con chré dè kaì (12, 2). <<

[18] Se sigue la sugerencia de la «editio maior»: singulare, quia non est idem, aliud est alii. <<

[1] Más datos sobre Nicóstrato en K. PRAECHTER «Nikostratos der Platoniker», Hermes 57 (1922), 481-517. También en J. DILLON, The Middle Platonists, Londres, 1977, págs. 233-236. <<

[1] Alude aquí el autor a otro pasaje: VI 1, 25, 25, en el que critica la posición de los estoicos con la doctrina de un género (tí génos). Por otro lado, en VI 23 discurre contra las categorías de los peripatéticos y su concepción de substancia: oûsia. Su propia doctrina la expone en VI 2, 2, 10-14, donde excluye la postura filosófica estoica del «un género» (génos hén). <<

[2] CH. RUTTEN, en Les Catégories du monde sensible dans les Ennéades de Plotin, París, Les Belles Lettres, 1961, pág. 43, n. 4 dice: «La traducción de Bréhier es imprecisa: “¿… entienden por diez géneros diez realidades, que tienen en común el nombre de ser, o diez categorías?” —Ficino traduce con más precisión: “… acaso quieren que sean diez géneros de ser, que tienen el nombre común de entes, o diez categorías (praedicamenta)”»—. <<

[3] Está arguyendo aquí Plotino contra los pasajes de ARISTÓTELES en las Categorías 14b38 y 15a8-12. La concepción aristotélica dice que las categorías de cantidad y calidad no distinguen los entes. Así, en el segundo pasaje pone el ejemplo de la expresión «tener mujer», que parece pertenecer a la categoría de la cantidad. Sin embargo Aristóteles añade que el dicho significa una cualidad: «cohabitar con una mujer». Esta postura la critica PLOTINO en VI 3, 1-5 cuando afirma que esas categorías solamente se predican por analogía, ambiguamente, y en VI 3, 15 cuando establece la distinción entre especies y géneros para separar los entes. <<

[4] Los estoicos. <<

[5] El prof. J. Igal acepta la transposición del texto en la edición de Henry-Schwytzer de acuerdo con ARISTÓTELES, Categorías 6, 4b32-33. <<

[6] Sin alterar el texto, el prof. J. Igal acepta en este lugar con una ligera paráfrasis la explicación de HENRY-SCHWYZER, editio maior: «duae orerentur, non una tantum categoria e significante ictu, si quid accedit (nempe aër ictus) quod consignificet illam categoriam», VI 1 5, 13, 14. La cursiva es de los autores. <<

[7] La edición de Henry-Schwyzer mantiene que este párrafo carece de apódosis. El prof. J. Igal suprimiría el guión en VI 1 9, 8 y lo substituiría por un punto alto griego. La apódosis para él comenzaría en VI 1 9, 7 con el texto: kaì toîs lógois lógous légontes. De esta forma el texto adquiere el sentido que le da la traducción suya. <<

[8] Para la traducción se adopta el texto de THEILER con la omisión que él mantiene en 9, 25. <<

[9] Se sigue la lectura de Cilento en esta última frase de 9, 39-40. <<

[10] En este lugar (10, 14) se adopta la lectura de los códices EBC con la correspondiente corrección. <<

[11] Sale así una división de la cualidad en cuatro especies y cuatro subespecies dentro de cada especie: cada especie se subdivide en activa y pasiva, positiva y negativa. En el texto 10, 34-35 se traspone lo dicho sobre lo activo/pasivo a lo positivo/negativo. <<

[12] El pasaje 10, 42-44 sería según la norma señalada por É. Bréhier en su edición un resumen de Porfirio. <<

[13] Siguiendo la sospecha de É. Bréhier en su edición se traduce el término «belleza» negativamente: «falto de belleza», usando la palabra de 10, 45. <<

[14] La traducción omite el signo de interrogación de la editio minor (Armstrong) y de la maior (Henry y Schwyzer) pero sigue la puntuación de la de É. Bréhier. <<

[15] Se asume aquí el término elegido por Theiler y la editio maior. <<

[16] En 12, 32-33 la traducción se aparta del texto y puntuación propuestos por É. Bréhier. Se sigue el texto de la editio maior y minor. <<

[17] Se sospecha, con É. Bréhier, que 15, 2-10 y 10-16 está tomado de un comentario peripatético que también asume SIMPLICIO (In categ. 9, pág. 301, 22-33 y pág. 302, 5-11). <<

[18] El texto 19, 1-3 es propio del arquetipo o consentimiento de todos los códices que se aducen en la editio maior. <<

[19] En contra de la opinión de V. Cilento y siguiendo a A. Kirchhoff omitimos el texto: kaì ho mèn poieî, ho de páschei en 19, 40-41. <<

[20] En concordancia con 20, 27 la traducción sigue el texto de É. Bréhier, R. Harder, B. S. Page y W. Theiler: poioûntos. <<

[21] La traducción es consecuente con la sospecha de É. Bréhier al suponer: hóti tríbei. <<

[22] El texto castellano se separa de la puntuación de É. Bréhier. Omite la coma después de échon páschon éstai. De esta forma sigue la puntuación de las editiones maior y minor. <<

[23] Se prefiere la lectura de los códices B y C: állon tí frente a la elección de É. Bréhier: állo tí. <<

[24] Siguiendo el sentido recogido por SIMPLICO (In categ. 9, pág. 320, 10-13 y pág. 325, 25-27) se substituye el punto alto griego después de légein por una coma. <<

[25] En VI 1 25/1-10 se ataca la postura de los estoicos en su concepción de las categorías, que son más abstractas que en Aristóteles. A. A. LONG, en La Filosofía Helenística: estoicos, epicúreos, escépticos [trad. de P. JORDAN DE URRIES], Madrid, Revista de Occidente, 1975, págs. 160-162, describe las cuatro categorías estoicas diciendo: «son una serie de rúbricas para analizar y describir los dos constituyentes de la realidad pneûma y materia, y sus relaciones recíprocas». Véase el pasaje paralelo en VI 2, 1, 3. <<

[26] Se sigue aquí en 25, 31-32 el paréntesis marcado por la editio maior y la minor entre kaítoi y ousían. De esta forma la traducción se separa de la edición de É. Bréhier, que admite un anacoluto: una parte del pasaje sería desde tò dè kaì légein hasta eis mére y la otra independiente desde kaítoi hasta el final del número, tò hypokeímenon. La estructura sintáctica en la presente traducción mantiene en el pasaje la unidad, sin anacoluto, entendiendo como oraciones principales los infinitivos sustantivados tò dè kaì légein y meméristhai en la primera parte del pasaje y en la segunda también como oración principal beltíon légein en. Se unen ambas partes con la conjunción coordinativa kaítoi (25, 31). <<

[27] La traducción sigue en el pasaje presente (26, 26-28) el texto de VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, II 315, separándose así de la lectura de É. Bréhier. <<

[28] Se restaura la omisión del códice U en 26, 32 siguiendo el texto de la editio maior: ou tò autò hén. <<

[29] La traducción prefiere leer con W. Theiler y los códices JUC: autoén (el Uno en sí, el Uno abstracto), separándose del texto elegido por la editio maior: autò hén. <<

[30] La traducción prefiere aislar con punto y seguido la oración condicional de 28, 10: hóti… nómisas, que en la editio maior aparece separada únicamente con una coma de todo el pasaje anterior (28, 6-10). <<

[31] Se atiende al adverbio mónon afectando a psychén. De este modo se expresa hasta qué punto es dueño de su alma el sujeto del optativo échoi. W. Theiler suprime el mónon. <<

[32] Responde esta última expresión al discutido adverbio griego hoútos; la traducción lo admite de acuerdo con la editio maior. W. Theiler lo suprime. J. H. SLEEMAN prefiere leer haplôs, más contundente; cf. Classical Quarterly 22 (1928), 28-33. <<

[1] «A la inversa» es la hipótesis 3.a; véase más abajo la nota 3. <<

[2] En esta pregunta se contienen la 5.a y 6.a hipótesis. Véase más abajo la nota 3. <<

[3] Las líneas 8-13 enuncian seis alternativas: 1) Los principios son géneros y los géneros son principios. 2) Todos los principios son géneros, pero los géneros no son principios. 3) Todos los géneros son principios, pero los principios no son géneros. 4) Algunos principios son géneros y algunos géneros son principios. 5) Todos los principios son géneros y sólo algunos géneros son principios. 6) Todos los géneros son principios y sólo algunos principios son géneros. <<

[4] Tim. 27d 5-6. <<

[5] H. BONITZ, Über die Kategorien des Aristoteles, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, pág. 27 613, se expresa así a este propósito: «Del mismo modo que se llama a las categorías géneros, si se las considera lo mismo desde otro punto de vista, se designan como diairesis. Porque se divide en cada uno de los géneros la totalidad de la comprensión que abarca el concepto de Ser». <<

[6] En las líneas 3-8 se enuncian tres alternativas: 1) Un uno a modo de género con los Seres subordinados a él como especies. 2) Varios géneros subordinados a uno solo. 3) Varios géneros autónomos, cada uno con sus subgéneros, especies y especies indivisibles o átomas. <<

[7] Se alude aquí a la doctrina neopitagórica, cuyas raíces nos descubre ARISTÓTELES en I 5, 986a15 ss. y también en I 5, 985b23 ss. <<

[8] La traducción no sigue en este pasaje la puntuación de la editio maior, que pone un paréntesis de guiones entre VI 2 3, 14 (kaí esti) y VI 2 3, 16 (tí kat’autôn). Se atiene a la lectura de É. Bréhier que considera ese paréntesis como una de las cuatro proposiciones que se rechazan de VI 2 3/12 a VI 2 3/20. <<

[9] Líneas 12-17: 1.a alternativa = el 2.o uno y sus derivados subordinados a un mismo género, lo cual es absurdo; 2.a alternativa = el 2.o uno es género y sus derivados están subordinados a él, lo cual es también absurdo: postula un género cuyos subordinados son sus congéneres. Compárese 3, 12-13 con 9, 17-22 y 3, 13-17 con 9, 5-17. <<

[10] En 3, 25 la traducción no sigue la puntuación del texto griego de la editio maior, que pone una coma detrás de ginómenon pollá y un punto alto después de hótan kinethêi, mientras que en castellano se hace corresponder la primera coma a un punto y coma y el punto alto se reduce a una coma. <<

[11] En el pasaje de 5, 4 a 5, 6, la traducción sigue a Theiler en la lectura ex éti de 5, 5, en contra del héxei en el que concuerdan todos los editores, y suprime como glosa superflua el pántos con la editio maior. <<

[12] La traducción construye este pasaje VI 2, 7, 1-5 con tres oraciones concesivas, que corresponden a los términos epeidé (7/1), kaì toûto (7, 2) y koinòn dè, pasando de esta manera por alto el paréntesis con guiones de la editio maior, que comienza en kaì toûto (7/2) y concluye en en nôi (7, 4). <<

[13] La traducción interpreta el texto común de todos los editores leyendo ho por tó en 7, 7. Más abajo prefiere la lectura de Kirchhof, dynetheíe. <<

[14] G. J. P. O’DALY recuerda que Plotino dice aquí que el «sí mismo» significa el sí mismo más verdadero del individuo y no la idea de hombre. Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 77. <<

[15] La traducción se inclina por la sugerencia de la editio maior, que en 8, 41 interpreta el causal gar, propio de la mayoría de las ediciones, como concesiva ge. Más abajo, en 8, 42, asume el sentido de ti héteron (en acusativo) de los códices A y E, en lugar del simple héteron de la editio maior. <<

[16] Ya en VI 2, 8, 44 se había afirmado que el Ser, ón, no era género hós genôn autoû. En consecuencia la traducción supone que se lee en 8, 20-21 hóti mÈ hóper (tà álla) ónta. <<

[17] Véase VI 2, 8/45-47. <<

[18] Supone la traducción que el sentido se completa después del tò prò autoû ón de 9, 31. Consecuentemente coloca ahí un punto. La siguiente proposición (9, 31) comienza con ê, entendiéndola como adverbio: sane, tal como sugiere la editio maior. <<

[19] É. Bréhier señala en su edición (Introduction, págs. XXXI-XXXII) un proceso típico en la filosofía antigua: «Toda la filosofía griega… presenta este aspecto: se utilizan doctrinas, no se construyen… La obra de Plotino no escapa a esta regla; se descompone en temas, para mantener los cuales se elaboran las doctrinas filosóficas». <<

[20] En 11, 14, la traducción prefiere leer strátos en nominativo, por paralelismo con el otro sustantivo sujeto chóros y con la misma expresión en VI 2, 10, 4. Se excluye la forma stráton propia del códice U, que pediría el infinitivo eînai de 11, 15 e implícito aquí. <<

[21] Véase VI 5, 1. <<

[22] Aunque el códice U se acoge al verbo katakermatízein, ya utilizado en III 9, 2, 3 (véase el núm. 88 de la B. C. G.), la traducción prefiere el término kermatízein, usado por ARISTÓTELES (Las partes de los animales 662a13). <<

[23] «Ambos»: ep’amphoîn es «algo común» que se compone de número y magnitud. Véase VI 2, 13, 21-22. <<

[24] «Éstas», es decir, cuantidad más cualidad. <<

[25] Es decir, las propiamente dichas. <<

[26] Siguiendo a R. Harder, en 17, 2 no tiene en cuenta la traducción el texto epistéme noûs y lo considera una glosa tomada de VI 2, 18, 8 y 12. <<

[27] Se atiene la traducción a la hipótesis de A. Kirchhof introduciendo el artículo tà para la expresión erithmeména géne. <<

[28] Comienza Plotino en esta sección (VI 2 18) a tratar del Bien: peri toû kaloû. <<

[29] Pròs ekeîno, es decir tò kalón (18, 5): el Bien. <<

[30] En 18, 16 la traducción prefiere la lectura noû pâsai como en la editio maior: y en 18, 17 génos en acusativo como sujeto de un infinitivo implícito. De esta manera se sigue el códice A y la edición de KIRCHHOF. Véase también VI 6, 16, 52-54; VI 7, 10, 16-17 y 20, 14-15. <<

[31] En la traducción de 19, 15 se sigue el texto de CREUZER (ed. París) y a KIRCHHOF, all’êi <en> ekéinois. <<

[32] Véase VI 2, 18, 12-15. <<

[33] En la traducción se prefiere leer tithémetha como en la editio maior y excluir el texto de Beutler, que borra noûn eînai en 19, 20. Véase más abajo VI 2, 20. <<

[34] Para el concepto «Inteligencia en acto», véase también VI 2, 18, 11-15, que se puede contrastar con VI 2, 20, 2. <<

[35] Véase IV 9, 5 y V 9, 6. La Inteligencia noûs como totalidad es anterior a los individuos. Plotino lo explica con el ejemplo de la Ciencia. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, págs. 68-69. <<

[36] Véase VI 2, 20, 1. <<

[37] La traducción en 20, 12 sigue la sugerencia de la editio maior: ekdéchesthai (tòn noûn). <<

[38] Véase VI 7, 17, 27. <<

[39] Siguiendo a W. Theiler, la traducción en 21, 5 lee horâis en segunda persona, prefiriéndolo al horâi de la editio maior, que se confirma con VI 2, 3, 18 sou egénnas y con la descripción del «Número» de VI 2, 13, 14-17. <<

[40] La traducción se atiene a la lectura de los códices S y J como en el lugar paralelo III 2, 2, 1-6 y 8-13. <<

[41] En 21, 39 la traducción asume la especificación en toîs anotéro, que la editio maior excluye como glosa. <<

[42] El traductor en 21, 38 mantiene con la editio maior que pro afecta a los dos genitivos: phýseos y tôn lógon. <<

[43] En esta proposición hipotética de 21, 41 se desecha en la traducción el refuerzo que le vendría según el códice J del optativo échoi. <<

[44] Plotino introduce en este lugar los conceptos aristotélicos de potencia y acto. G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, págs. 68-69. <<

[45] Se prefiere en la traducción de 21, 59 el término noetón en acusativo como objeto directo de genómenos. Lectura testificada por el códice A, separándose del códice R, que lee noetós en nominativo como sujeto. <<

[46] E. R. DODDS escribe a este propósito: «(Plotino) abiertamente muestra desacuerdo con su maestro (Platón), dejándonos a nosotros la tarea de encontrar el sentido por nosotros mismos (V 8, 4, 54-56), e incluso su enseñanza no es siempre coherente al menos en todos los casos a primera vista (IV 4, 22; IV 4, 1)», en: «Tradition and personal achievement in the Philosophy of Plotinus», Journal of Roman Studies 50 (1960), 1. <<

[47] Es decir, la Inteligencia es el continente en oposición a los inteligibles. En el pasaje VI 2, 22, 24-25 la traducción se inclina por la trasposición del sustantivo méros en la línea 25 óntes méros a la 24 pâs méros, siendo lo universal parte como lo son las actividades enérgeiai. En esta lectura se sigue a la mayoría de los Mss. <<

[48] Es decir, equívocamente con respecto al animal como Ser. <<

[49] Dos componentes: alma y cuerpo. <<

[1] La presente doctrina de los sonidos se apoya en la distinció del habla en vocales, sonantes y consonantes. Se encuentra vagamente enunciada en SVF II 166 como doctrina estoica. Más claramente entre los gnósticos de los códices de Nag-Hammadi X, págs. 293-303. <<

[2] PLATÓN, Filebo 17b ss; Cratilo 424c ss; Teet. 203b; Ar. Poe., cap. 20. <<

[3] Nuestro filósofo neoplátonico explica la inutilidad de la materia en sí, que no llega de ninguna manera a ser elemento y por tanto tampoco género. <<

[4] «Aquéllas» quiere decir materia + forma como compuesto, e. d., no individualmente consideradas. <<

[5] En este lugar se da la razón para eludir el equívoco, a saber, la sustancia sensible. <<

[6] Se distingue entre los cuerpos materiales y los orgánicos. La traducción sigue a la editio maior separando ambos grupos con un punto alto griego. Más abajo, en 9, 6, se explica esta puntuación señalando la razón de la distinción katà tàs morphás. <<

[7] Se repite la doctrina dada en VI 1, 4. <<

[8] Se ha deslizado en el texto un lapsus calami, que se repite en la siguiente línea. La editio maior dice que la «montaña es pequeña», de acuerdo con ARIST., Categ. 6, 5b 18-19. Pero véase la expresión «montaña grande» en ARIST., Categ. 6, 6b8. <<

[9] Es decir, los peripatéticos. Véase ARIST., Categ. 6, 5b 18-19. Es un calificativo relativo, ARIST., Categ. 6, 6b8: hoîon óros méga légetai pròs héteron. <<

[10] El texto se aclara con lo dicho en VI 1, 12, 42. (Véase la traducción inglesa, A. H. ARMSTRONG, Plotinus with an English Translation. Cambridge, Harvard, 1988: «But someone will say that the greater and the less are so by participation in largeness and smallness»). Se entiende la relación como una participación. <<

[11] La sílaba con respecto a la cuantidad es relativa, hypokeîsthai tôi pósoi. La voz se refiere al movimiento, kínêsis. <<

[12] Plotino traslada el pensamiento de ARISTÓTELES en Categ. 6, 5a32-34. Mientras que el Estagirita habla de orden, taxis, en los números 1, 2 y 3, Plotino discurre sobre su aplicación a las líneas (1), superficies (2) y planos (3). <<

[13] En contra de ARISTÓTELES que consiera el triángulo y el cuadrado del género de la cualidad (Categ. 8, 10a12-15). <<

[14] La traducción prefiere incluir el texto kaì tò tetrápleuron téssares houtosí, que toda la familia w de códices omite. <<

[15] Se trasforma el punto alto de la editio maior después de tò autó 14, 20, en una coma castellana. La opinión de ARIST., Categ. 8, 10a14-16. <<

[16] Prefiere la traducción apartarse de la puntuación de la editio maior que en 14, 23 coloca una coma después de trigónon para separarlo de la interrogativa que comienza en 14, 22 con tí oûn y termina en el interrogante después de légein en 14, 23. A la afirmación sobre el triángulo como cualidad, sigue la pregunta sobre la esfera. <<

[17] Esta misma posibilidad la expresa SIMPLICIO, In categ. pág. 152, 32-153, 1: «Si la semejanza y desemejanza no son propias ni de la cuantidad ni de la cualidad ¿cómo se llamará a la semejanza magnitud?». <<

[18] §§ 17-19: La precisión se debe a que la cuantidad, por ej., no es sustancia propiamente, ni siquiera en el sentido precario de sustancia sensible. De ahí que las diferencias especificas de la cuantidad no son constitutivas de la sustancia propiamente dicha sino de la cuasi-sustancia que es la cuantidad; VI 3, 14, 30-32. <<

[19] G. Frege, tratando de los números positivos enteros, mantiene que hay que ceñirse en la definición a lo esencial y excluir cualquier elemento extrínseco a lo que se define. Siendo esto así, nos preguntamos cómo la suma de componentes no atañe a la sustancia quiditativa sino cualitativamente. Cf. T. V. DALY, Frege’s Philosophy of Number, Roma, Pontifica Universitas Gregoriana, 1966, c. 7, pág. 34. <<

[20] Véase VI 7, 6, 12-14. Hay tres hombres: 1) el hombre visible, Sócrates, eídolôn; 2) el que se contiene en la Razón, mímema; 3) la verdaderísima Razón del hombre, lógos. G. J. P. DALY Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 60. <<

[21] Explicamos este pasaje un tanto oscuro de Plotino de la siguiente manera. Cada una de las razones mencionadas en VI 3, 15, 30 ss. denota la talidad y cualidad de las sustancias sensibles, de ninguna manera su quididad, cuantidad o movimiento. <<

[22] Véase VI 3, 16, 1-5. <<

[23] Se traduce la proposición VI 3, 16, 15 de la editio maior, pôs entaûtha; como una oración modal suavizada en su sentido por la expresión «en cierto modo» con la que se quiere reflejar la citada interrogativa del texto griego. <<

[24] Se opta por la lectura de W. Theiler y la traducción alemana de R. Harder, es decir el adjetivo psychikás, «psíquicas» en lugar del sustantivo psychás, «almas» de la editio maior. Una razón para esta elección puede ser el paralelismo con VI 3, 17, 1. <<

[25] PLATÓN, en Tim 67b6-7, desarrolla su teoría sobre la audición, que nace en la cabeza por un golpe de voz y termina en el hígado, hépatos. Según sus características, las voces son homogéneas, dulces, vulgares, fuertes o débiles. Esta doctrina de Platón constituye la inspiración para el presente pasaje de Plotino. <<

[26] En la traducción de VI 3, 17, 17, se vierte al castellano la oración condicional Ei dè toîs diafórois aistheteríois taûta de la editio maior con una interrogativa. A propósito del tema tratado, véase SIMPLICIO, Categ. 8, págs. 275, 27-276, 6: Cualquiera haría la siguiente distinción de acuerdo con la diferencia específica diaphoràs tàs eíde (cada uno según su percepción sensible) de la cualidad del blanco y del negro o de lo dulce y amargo. <<

[27] Las fuentes que inspiran al pasaje son: PLATÓN, Tim. 67d-e: explica el filósofo cómo la vista es afectada por las partículas ardientes y frías (que son hermanas, adelphà eînai, contrarios bajo un mismo género). Las partículas blancas y negras ejercen las mismas acciones pero en género diferente. En Tim 65b-66c se perfila la idea: Las impresiones especiales de la lengua provienen de ciertas uniones a las que hay que prestar especial atención aquí según las propiedades de los cuerpos rugosos y lisos. <<

[28] La precente oración que en la traducción es una coordinada, en la editio maior se la transcribe entre paréntesis. Hay un cambio de puntuación, aunque no de sentido. <<

[29] Nuestro filósofo quiere decir que es imposible diferenciar los entes por el género y menos por la diferencia específica, porque seria buscar la diferencia de la diferencia, lo cual es absurdo. <<

[30] En la traducción se prefiere el indefinido intensivo hostisoûn testificado por el códice Upc y W. Theiler. <<

[31] A. Kirchhof sugiere una posible laguna después de las precedentes palabras perì karpoû. La traducción castellana completa la supuesta laguna con otro miembro disyuntivo entre paréntesis cuadrados. La hipótesis se basa en I 2, 1, 17, donde el orden de las virtudes es: 1.º) templanza (placer), 2.º) fortaleza (ira), 3.º) justicia (los frutos), 4.º) sabiduria (el razonamiento). <<

[32] Los estoicos distinguen: el significante, que es la voz, el significado, que es el sustrato mostrado por la voz (que es comprendido por los griegos, oído, aunque no entendido, por los bárbaros) y el objeto exterior. SVF II 48, 17-22. <<

[33] Plotino quiere decir que en «se mueve hermosamente» no hay que ver dos géneros (movimiento + cualidad), sino uno solo (movimiento). <<

[34] SIMPLICIO, In Categ. 8, pág. 280, 23-26, testifica este pasaje apoyándolo en la célebre frase de Aristóteles: «la virtud consiste en el medio» Categ. 8, 10b15-17). <<

[35] La sintaxis de este pasaje comprende un verbo principal en forma personal (1.a pers. pl.) y un infinitivo substantivado regido por el dativo del artículo con un sentido causal: «basándonos en que… se observa…», es decir «porque observamos…». SIMPLICIO (In Categ. 8, pág. 281, 15-21) hace la sintaxis más fácil e inteligible. <<

[36] La traducción omite las dos palabras «dulce, amargo» thermón, psychrón, porque según VI 3, 18, 27-28, lo dulce provechoso y lo amargo nocivo se diferencian por una relación, no por una cualidad. <<

[37] La sintaxis de VI 3, 20, 25-27 es complicada. Comienza con una condicional ei mèn, sigue un genitivo absoluto, que sustituye a una oración circunstancial concesiva synchorethéntos y finaliza con la oración principal metreîn. <<

[38] Plotino explica que hay contrarios sin semejanza, como son Dios y los hombres e pleíona e eláttona ouk enantía (20, 30). Pero dentro del mismo género de los hombres, también hay contrarios, que tienen en común que son del mismo género, homoióteta pròs allêla echónton (20, 34), aunque contrarios. <<

[39] El pasaje VI 3, 20, 39-42 está inspirado en las fuentes que indica la editio maior (Fírmico Materno) en 12. <<

[40] Líneas 39-42: Plotino distingue tres cosas: a) los participantes en la cualidad: admiten grados; b) las cualidades participadas mismas: si éstas admiten grados, también los hábitos los admitirán; c) las Virtudes en sí y Cualidades en sí no admiten grados. Anticipo de las distinción jambliquiana: a) participantes, b) participados, c) no-participados. «Parecíanos», véase I 2, 5; «se planteaba el problema», véase I 2, 4. <<

[41] Véase VI 3, 27, 15. <<

[42] La traducción prefiere la aceptación del término kaì aúxeos propio del códice Als y no considera exacta su omisión como en el texto de A. <<

[43] No parece que Plotino sea claro en el pasaje presente. ¿La alteridad consiste en «ser otra cosa»? ¿Se queda un Ser en ella? ¿Qué quiere decir que la alteridad es sin fin? <<

[44] Sigue la traducción la lectura de W. Theiler que suprime el kaì entre állon y me eremein, también acepta la elección del término alloioûsthai VI 3, 23, 12. <<

[45] Se sigue el texto de la editio maior con la interrogación. Es evidente que Plotino hace aquí una pregunta de las llamadas «retóricas». El movimiento está en el moviente, tôi kinoûnti. <<

[46] Se hace eco aquí Plotino de la sabiduría popular, plasmada en el adagio latino: generatio unius, corruptio alterius. Aristóteles formula el mismo pensamiento sin calificación peyorativa en Física 229a31-32. <<

[47] Para Plotino el movimiento puede ser rectilínio o circular. Éste es mezcla y no movimiento pleno. Pero todo movimiento local es un mismo movimiento. <<

[48] La filosofía de Plotino se centra en los movimientos naturales y antinaturales. No son diferencias extrínsecas, sino causadas por los mismos movimientos, que no pueden existir sin ellas. <<

[49] Para Plotino la negación del movimiento es el reposo, que no tiene rango de género. No sabemos sin embargo, si deja suficientemente claro que el reposo es relativo, es decir, con respecto a cierto tipo de movimiento. <<

[50] La traducción no sigue la sintaxis propuesta por Henry-Schwitzer. Según éstos el sujeto es la estabilidad = he stásis y el predicado = pephykòs kineîsthai, no moverse por naturaleza. Para la traducción, el sujeto es el Ser en cuanto dotado de movimiento: VI 3, 27, 35 tês opheiloménes kinéseos. <<

[1] Plotino expone las características del Ente tò ón por contraposición al mundo sensible en aisthenetôi. Dentro de éste juzgamos lo grande pequeño, siendo así que el Ente es por todas partes completamente mejor que lo sensible. <<

[2] Se sigue la indicación de la editio maior: hos… toútou (VI 4, 2, 41-42), cum totum sit hoc (i. e. sensibile aliquid), in quo… Lo sensible siempre topará con el Todo Ente. <<

[3] Plotino distinguió mejor que ninguno de sus antecesores las características de la sensación o aísthesis. (Véase III, 6, 1, 1-2). Según Blumenthal, el punto candente en Aristóteles está en que al usar la analogía, descubre que aísthesis es una actividad que excluye cualquier clase de divisibilidad y por tanto una actividad adecuada al alma en cuanto no influida por el cuerpo. Cf. H. J. BLUMENTHAL, «Some Platonist Readings of Aristotle», Proceedings of the Cambridge Philological Society, n.º 207, n. s., 27 (1981), 87. <<

[4] El pensamiento de Plotino es liminar. No se ve claro por qué el Ente al ser de otro accidentalmente dejaría de ser un todo. <<

[5] En el pasaje VI 4, 3, 15-16 la traducción sigue el texto de la editio maior, tomando el hó (el ser particular) como sujeto de ethéle y autô (el Ente) como complemento de lugar. En la variante de hôi (dativo: el ser particular) como complemento de lugar y autó (el Ente inteligible) como sujeto, el texto resultaría incomprensible. <<

[6] En VI 4, 4, 39-40 la traducción se separa de Porfirio, que omite el importante pensamiento de Plotino contenido en el texto desde en gàr tôi a enérgeia hekáste. El filósofo neoplatónico afirma que ni el alma única se hace pertenencia de los seres particulares, ni éstos se hacen pertenencia de aquel. <<

[7] La puntuación de la editio maior en VI 4, 4, 16-17 sugiere la afirmación absoluta de la grandeza y mayoría del cuerpo. La traducción no acepta el punto alto después de epì tês psychês. De esta forma se establece una comparación entre el cuerpo y el alma. <<

[8] Línea 41: metélabe. En el arquetipo se leía metélaben conservado por U, corrupción de metalambanei, pero corregido por las otras familias. <<

[9] La prótasis comprende desde kaì gár ei VI 4, 9, 1 hasta hékaston. La apódosis son las consecuencias pollà tà prôta y hékaston prôton. <<

[10] A partir de VI 4, 9, 20 la traducción nos ofrece tres proposiciones: 1) pollà hékaston, 2) genómenon hólon, 3) hai dynámeis hómoiai allélais. La editio maior sin embargo no las separa con ninguna puntuación. <<

[11] Como conscuencia a la hipótesis enunciada en VI 4, 10, 19, se siguen dos posibles lecturas: a) la editio maior, luego el fuego es una condición previa al calor b) la de A3s, Ficinus (non) y Theiler, que añaden una negación ou después de chorís. En ese caso el fuego es la única condición previa para el calor. La traducción se inclina por esta segunda interpretación (b), lo cual queda confirmado con el párrafo siguiente que comienza con eîta, con el que se responde a la pregunta formulada en VI 4, 3, 4. <<

[12] La traducción opta por este término entendiendo, con la lectura de la editio maior, pareînai en el sentido de tò parón: lo que participa. Véase la Introducción General, pág. 46, § 29 (B. C. G. 57). <<

[13] G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shanon, Irish University Press, 1968 págs. 25 y 61. A. H. ARMSTRONG, Introducción a la filosofía antigua. Buenos Aires, Editorial Unitaria, 1957 pág. 304. H. J. BLUMENTHAL, «Some Platonist Readings of Aristotle», Proceedings of the Cambridge Philological Society 207, NS, 27 (1981), 16p, 5-6. <<

[14] G. J. P. O’DALY: Plotinus’ Philosophy of the Self. Shanon, Irish University Press, 1968, págs. 56-57 y 61. O’Daly sugiere que quizá en estos lugares Plotino prevé un primer ejemplo de un periódo futuro de reencarnación en el cuerpo. <<

[15] La negación ou tháteron de VI 4, 14, 29 se ha de leer en el sentido de aû: de nuevo, una vez más, de acuerdo con la doctrina expuesta por H. VON KLEIST: Der Gedankengang in Plotins erster Abhandlung über die Allgegenwart der Intelligibeln in der wahrnehmbaren Welt (Enn. VI 4), Jahresbericht des Gymnasiums zu Flensburg, 1881. <<

[16] H. J. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His doctrines of the Embodied Soul. La Haya, Martinus Nijhoff, 1971, pág. 59. Véase IV 9, 2, 21-24. <<

[17] A. H. ARMSTRONG, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus. An Analitical and Historical Study, Amsterdam, Adolf M. Hakkert, 1967, pág. 88, alude a la doctrina fundamental de la psicología de Platón, tal como la entiende Plotino. <<

[18] A. SMITH, Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-Plotinian Neoplatonism, La Haya, Martinus Nijhoff, 1974, pág. 73: «El Hades en Plotino, salvo en dos casos se refiere siempre al destino del alma después de la muerte natural y no una simple alegoría de la malvada vida terrena». <<

[19] Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus Philosopy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, p 28-29. Con respecto a la doctrina desarrollada aquí sobre tês psychês eidôlon y su influencia en S. Agustín véase J, PÉPIN, «Une curieuse déclaration idéaliste du ‘De Genesi ad litteram’ de Saint Augustin et ses origines plotiniens». En: Revue d’histoire et de philosophie religeuses, 4, 1954, 373-400, especialmente pág. 383. <<

[1] La traducción se inclina a favor de la lectura propuesta por VITRINGO VO., que suprime como predicado el segundo eînai (VI 5, 1, 2). El primer eînai (VI 5, 1, 1) tomaría el sentido castellano de «estar» (sin predicado). <<

[2] Véase VI 2, 11, 14 ss. y 17, 25 ss. <<

[3] Parece más aceptable para la traducción la lectura de R. HARDER - W. THEILER: en lugar de la condicional ei, la disyuntiva È. <<

[4] «Aquí ha desaparecido la identidad de individuos distintos que caracteriza el mundo inteligible. En su lugar tenemos una multiplicidad de individuos formalmente idénticos que dependen de la Idea apropiada». (H. J. BLUMENTHAL, «Soul, World-Soul, Individual Soul». Le Néoplatonisme. Royaumond 9-13 juin 1969. Colloques Intemationaux du CNRS, París, CNRS, 1971, pág. 62). En contra de la contradicción plotiniana que propugna Arnou, véase del mismo autor «Did Plotinus believe in Ideas of Individuals?», Phronesis 11 (1966), esp. págs. 70-75. <<

[5] Véase VI 5, 12, 19ss. <<

[6] Él mismo se describe como consciente de su naturaleza ilimitada, no individual, ya en el momento de unión con el Ser. J. P. O’DALY, Plotinus Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 91. <<

[7] El paréntesis de la editio maior para el substantivo he idéa parece querer identificarlo con pýr. La puntuación elegida en la traducción muestra que se trata de una analogía. <<

[8] VI 5, 8, 32. Se prefiere leer he, como lo adopta la editio maior. <<

[9] Se prefiere el subjuntivo agnoêi de EBCpc Creuzer. La traducción no sigue la elección de la editio maior en presente de indicativo. <<

[10] La expresión hos dýnaito no es una desviación inconsecuente de Plotino. El texto nos prohíbe radicalmente pensar que el amor y la comunicación son términos propios para designar la Unión Suprema: aunque el amante posea el Uno, éste no se da. Véase R. FERWENDA, La signification des images et des métaphores dans la pensée de Plotin. Groninga, J. B. Wolters, 1965, págs. 89-90. <<

[11] HERÁCLITO, frag. B 113 D.-K. Diels propone la valiosa variante eû froneîn, que no se recoge ni en la editio maior ni en la traducción. <<

[12] En la traducción se mantiene la lectura de la editio maior, pleío oûsan tôi poieîn, para expresar la participación posesiva y se introduce en el texto etioûn, como W. THEILER, dejando abierta la indeterminación de la naturaleza de acá. <<

[13] Todo Ser brota rebosando de un único infinito recipiente de fuerza, como de una fuente. Las formas platónicas no son simples arquetipos como supone ARISTÓTELES (Met. 991b4). E. R. DODDS, «Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus», Journal of Roman Studies, 50 (1960), 3. <<

[14] En el caso de la unidad con el Ser, se cesa de pensar de el mismo como si tuviera una extensión particular, o estuviera determinado, se hace un Todo como era previamente gégonas pâs («ein Ganzes», HARDER). Véase J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, págs. 61-62. <<

[1] La lectura de la traducción repite el eînai en VI 6, 1, 3, como en la editio maior (W. THEILER lo suprime) por paralelismo con anárithmon eînai, de forma que al multiplicidad es innumerable y por tanto mala. <<

[2] En lo que se refiere a la magnitud, dice Plotino, hay que dirigirse al interior de sí mismo no al exterior. <<

[3] La expresión de la traducción no respeta la puntuación de la editio maior, para poner de relieve la relación entre el ser destructiva de sí apollýmenon autoû y el mantener la unidad y con ello a sí misma échei heautó. <<

[4] Véase V 5, 3, 3-4; VI 9, 5, 20-29. <<

[5] Véase A. BRINKMANN, «Ein Schreibgebrauch und seine Bedeutung für die Textkritik», Rheinisches Museum, 57 (1902), págs. 481-497. La oscilación de una anotación con respecto a un texto lo considera el autor citado como decisiva para la interpretación de un pasaje. <<

[6] Véase VI 6, 11, 24 y 5, 7-9. <<

[7] El alma despierta en sí misma la noción de número. Es una reminiscencia. Véase P. THILLER, «Notes sur le texte des Ennéades», Revue International de Philosophie, 24 (1970), 201. <<

[8] Para Plotino la Decena en sí es anterior: 1) a la que la mente percibe; 2) a la cosa de la que se predica. <<

[9] VI 6, 6, 5-14. Véase J. BAUDRY, Atticos. Fragments de son oeuvre, París, Les Belles Lettres, 1931. PE 809b. <<

[10] Plotino utiliza el término justicia en el sentido platónico de «hacer justicia»: Gorgias 464b-c contiene este significado. Generalmente sin embargo se suele reservar el término dikaiosýne para la virtud de la justicia. PLATÓN lo substituye más adelante (520b) en el diálogo por el de dikastiké, «poder judicial». <<

[11] La doctrina explicada aquí es la razón del suceso que como ejemplo se relata en la Vida de Plotino (18, 4 ss) escrita por PORFIRIO. Véase más arriba pág. 156. <<

[12] VI 6, 6, 14-19. ALBINO, «Introducción a los diálogos de Platón», en: Platonis Dialogi, Ed. C. Fr. Hermann, VI. Leipzig, Teubner, 1931, págs 147-151. <<

[13] Se refleja en la traducción el pensamiento de Plotino, siguiendo la lectura de la editio maior, en miâi phýsei, «en una sola Esencia», y no «en la naturaleza de allí» (W. THEILER). <<

[14] Incluye la traducción, en VI 6, 7, 8, entre ho y noûs, el participio échon, como en la editio maior, porque es la Inteligencia la que contiene y abarca los Seres. <<

[15] VI 6, 7, 9 ss., epiblépon. «El termino espectador no se aplica al que dirige la mirada al objeto de intelección como si fuera otro distinto de él sino que le está unido y lo aprecia de este modo». (Iamblichi Chalcidensis in Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta, ed. introd. y notas de J. M. DILLON. Leiden, E. J. Brill, 1973, pág. 97, fr. 6). <<

[16] Para VI 6, 7, 11-14 véase I 8, 2, 19 ss. y la Introd. gen., seccs. 35-36 (B. C. G. 57). <<

[17] PROCLO, In Tim. 130b, comenta el pasaje estableciendo tres niveles: el Ser, la Inteligencia y el Animal primordial. Plotino insiste en que no trata del Hombre en sí, del Número en sí y de la Justicia en sí. La explicación de estas ideas las encontramos ordenadamente expuestas en la Introd. gen., págs. 52-55. <<

[18] O’Daly subraya que Plotino proclama su creencia de que la realidad del ser y de la Inteligencia se encuentra en uno mismo y se capta por reflexión. Véase: G. J. P. O’DALY Plotinus Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 75. <<

[19] Véase la explicación de esta emanación en VI 6, 15, 24-25. <<

[20] La puntuación de la versión castellana es toda corrida (VI 6, 10/27-33) y separada por comas, mientras que el texto griego de la editio maior, tiene en el mismo pasaje dos puntos y un punto alto. La intención de la puntuación castellana es mantener la concatenación de las ideas de Plotino. Véase Introd. gen., (B. C. G. 57), pág. 39 ss, secc. 23. <<

[21] Se elige la condicional real con ei légei (lo atestiguan EBCQ) y no légoi como en 10, 38. Por paralelismo con 10, 32 se supone que el verbo deî como quien rige al infinitivo einai. <<

[22] Una realidad que ha producido el bien en su propia naturaleza. Véase Introd. gen., (B. C. G. 57), pág. 29, secc. 16, 2). <<

[23] 1) El Número constará de mónadas desemejantes, 2) las mónadas difieren entre sí en cuanto mónadas. En la editio maior las dos proposiciones son coordinadas, de la 1 fluye la 2, pero la traducción castellana insiste en la doble faceta que representan 1 y 2, las separa con un punto y coma. <<

[24] VI 6, 11, 20-24: el proceso de la naturaleza cuando engendra. <<

[25] La generación producida por la naturaleza de las Unidades ha de ser como se dice en VI 6, 11, 25, sin detenerse en cada una de las que engendraba. <<

[26] Se confirma esta emanación múltiple con lo dicho en VI 6, 10, 1. <<

[27] VI 6, 12, 14-16. Pese a que Plotino anuncia (12, 32-33) que responderá a cada una de las objeciones, no responde a 14-16. Señal de que no es objeción contra su doctrina, sino contra la del objetante. <<

[28] En la traducción castellana se prefiere la lectura de los códices wBxC, como en la editio maior, kairiôs. No se acepta la alternativa kyríos de UQ. <<

[29] Se elige la negación ouk del texto de KIRCHHOFF en vez de oûn de la editio maior. <<

[30] VI 6, 12, 30-34 es punto y aparte. Se empieza otra idea nueva. <<

[31] El predicado anthrópou lo omite KIRCHHOFF. La traducción prefiere incluirlo siguiendo la editio maior. <<

[32] Se sigue la conjetura de la editio maior: dýnaton. Hay paralelismo con VI 6, 13, 6. <<

[33] Véase VI 6, 26. <<

[34] VI 6, 14, 27-29. La relación de las ideas a las cosas según PLATÓN Fedón 100d es una participación méthexis. Más adelante habla Platón en el mismo diálogo de presencia parousía y de comunión koinonía. En todos estos casos se articula la misma doctrina: la esencia está presente en la cosa sin ser la cosa, mientras la cosa tiene parte en la esencia sin poseerla. <<

[35] La editio maior suprime enoûsan dekáda, pero la traducción castellana la mantiene. <<

[36] El hombre en cuanto ser Viviente, está en el Inteligible. El Inteligible es una cosa viviente, y de esta manera es la Forma Viviente completa (Lebenswesen). Si esto es así no le puede faltar ninguna forma o manifestación de vida. Ahora bien el hombre histórico está vivo, por tanto el hombre histórico se puede decir que está en lo Inteligible, la Realidad viviente. Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, págs. 31-32. <<

[37] VI 6, 15, 32. La editio maior, propugna la introducción de katá antes de tòn árithmon, porque según Plotino tò ón no engendra el número. La traducción apoya esta opción. <<

[38] VI 6, 15, 33-34. Véase VI 6, 15, 24-25. <<

[39] El punto tras héna es una opción de la editio maior basada en Enn. La traducción no la acepta y añade otro punto después de póson (AEpcBRUCQ) porque las unidades son consideradas como partes de la decena y con ello se produce el principio de cuantidad. <<

[40] Véase VI II 4, 7, 15 y VI 9, 6, 10. <<

[41] Tiene que tomarla del número, no hay líneas insecabiles. <<

[42] VI 6, 17, 20. La editio maior coloca un punto después de prágma. La interrogativa que le sigue es indirecta. La traducción castellana pone el punto después de noera y hace la interrogativa directa. Se trata de una pregunta radical e independiente sobre el objeto real. <<

[43] El alma lleva en sí algo del Uno, una naturaleza semejante a aquél y superintelectiva. Véase Introd. gen., (B. C. G. 57), págs. 88-89, seccs 69-70. <<

[44] VI 6, 18, 45: par’autoû = ab illo, traduce al latín la editio maior. En castellano se sigue la misma indicación. <<

[45] Véase Introd. gen., pág. 28, secc. 16. <<

[1] El sujeto es «el animal», está implícito. Véase Fedón 81d, 113a, República 618a. <<

[2] La editio maior, apoyándose en Enn., lee hos completivo. En la traducción se opta por la variante propuesta por A. KIRCHHOFF, hos interrogativo. <<

[3] La vida y la Inteligencia en sus manifestaciones empíricas son perfecciones, cuya expresión, incluso parcial, no se explicaría sin la actualidad transcendente de estas mismas perfecciones; cf. IV 8, 3, 6-10. Véase J. MOREAU, Plotin ou la gloire de la philosophie antique, París, J. Vrin, 1970, págs. 60-61. <<

[4] La traducción excluye la lectura de la editio maior y de W. THEILER que proponen incluir la negación mé. Sin embargo (como aparece en la traducción), la hipótesis de que el Alma posee potencias inoperativas es afirmativa. <<

[5] Plotino va a discurrir sobre un problema tradicional en la filosofía y que dentro de la escolástica se ha llamado el problema del principio de individuación. <<

[6] El individuo no es determinado por un plus de pensamiento de la Inteligencia. No hay lugar a la interrogación de la editio maior. Plotino no se pregunta sobre la tal posibilidad sino que la niega. Parece querer escapar del panteísmo. <<

[7] O’Daly señala la siguiente ambigüedad en Plotino: es posible que al hablar de llegar a ser todo (pâs) tenga en la mente la noción de llegar a ser la totalidad de Todo Ser (hólos). Véase VI 5, 12, 19. Cf. G. O’DALY, Plotinus Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, págs. 66-67. <<

[8] Véase VI 7, 2, 56: La objeción continúa aquí en 3, 1. Ficino dividió mal estos dos capítulos. <<

[9] Para la traducción se ha elegido el término boúleusis (deliberatio) (FICINO) como acto intelectivo y volitivo. La editio maior considera la palabra como probablemente correcta. <<

[10] Véase Timeo 27d6-28al. <<

[11] La doctrina expuesta en este lugar tiene su fuente en ARISTÓTELES, que la desarrolla en distintos lugares, véase como ejemplo Met. VI 1, 1026b27. <<

[12] Phytikês. Véase la interpretación de J. H. SLEEMAN a Enéadas IV 4, 28 (Classical Quartely 20 [1926], 154) y la nota 154 de nuestra traducción a dicho pasaje (B. C. G. 88, pág. 420). <<

[13] Véase VI 6, 15/32. <<

[14] En la traducción se sigue la lectura de KIRCHHOFF amydrá que concuerda con pánta en el sentido de borroso, vago, término muy propio de Platón. Véase LIDDELL & SCOTT, Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968, s. v., § 3. <<

[15] Plotino mantiene coherentemente su parecer sobre el inteligible mismo como el arquetipo individual y la meta de la pretensión ética del individuo. No hay cambio aparente verdadero de opinión en todos los tratados. Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 59. <<

[16] La segunda razón borrosa se hace luminosa gracias a la iluminación de la Inteligencia primera. Véase Introd. gen., págs. 43-52, especialmente secc. 31. <<

[17] De este modo, hos: como están allá, o sea, intelectivamente. <<

[18] Hay tres niveles en la existencia humana. El hombre en el transcendente (noûs, VI 7, 6, 12) que ilumina al hombre sensible, el cual a su vez, ilumina al tercer hombre, el phytikós. Se entiende que estos tres tipos pueden, más aún, tienen que coexistir en el mismo hombre. Pero no cabe ninguna duda que el primer hombre es el preeminente. G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, págs. 37 y 59. Véase VI 3, 15. <<

[19] En la traducción se altera ligeramente la puntuación de la editio maior. Considera un paréntesis 29-33. En 26 lee con la editio maior, têi <hÈ> ánthropon en el sentido de CREUZER (ed. París), illi quae agit hominem. También prefiere con la editio maior, en 32 daemónon, con Harder y Cilento, por paralelismo con PLATÓN, Cratilo 398b6. <<

[20] Artesanos. La traducción pone de relieve que cuando Plotino habla de los demiourgoí se trata de una comparación: cómo el alma puede producir los seres. Por eso incluye entre comas hoía epitedeióteti. <<

[21] Blumenthal señala una ambigüedad en Plotino. Por un lado admite el filósofo que el cuerpo determine el tipo de alma que un viviente va a recibir. Después explica que las diferencias en el cuerpo surgen de una combinación de materias indeterminadas, en el mejor de los casos, parcialmente por irradiaciones (ellámpseis) determinadas del alma. Además incluye en esta concepción al Alma del Universo, que es lo mismo que las almas individuales y que ha puesto el fundamento para las diferencias. H. BLUMENTHAL, «Soul, World-Soul and individual soul in Plotinus», Le Néoplatonisme. Royamont 9-13 juin 1969, París, Éditions du CNRS, 1971, pág. 60. <<

[22] Antileptikós perceptivo (comprende a la vez lo sensitivo y lo intelectivo), es un corrección propuesta por Creuzer. Rompe de esta manera la cuádruple igual cadencia terminal de elattónon… eikónon ekeínon (homeoteleuton sugerido por C). <<

[23] No es pretensión de Plotino acabar con el tema de la sensitividad, pero considera suficiente lo expuesto. La traducción por ello rechaza la interpretación de Ficino totus, (hólos). <<

[24] Álla állai se refieren a las potencias. Es la lectura más dificil, con ella se explican en la traducción los dos niveles de inteligencia, la de aquí y la de allá. <<

[25] Cada individuo es una Inteligencia individual (V 9, 8, 1-4), Viviente en sí, Viviente omniperfecto. Véase Timeo 30c-31a. <<

[26] Plotino adopta las tesis platónicas respecto al hombre. Véase Introd. gen., págs. 83-84 secc. 64. <<

[27] El hombre es su alma, también es múltiple por serlo el alma. Véase Introd. gen., págs. 84-85, secc. 64. <<

[28] El período no puede ser simplemente afirmativo como supone la editio mior, más bien el curso de las ideas de Plotino exige una interrogativa directa como en la traducción. <<

[29] En la traducción se sigue, con R2s KIRCHHOFF, la interpretación de FICINO dÈ (nimirum). <<

[30] Plotino interroga no afirma, porque después de la pregunta viene la explicación de su pensamiento. La editio maior se inclina por la afirmación. <<

[31] En la traducción se incluye una coma donde la editio maior escribe un punto. Los tres elementos son el agua, aire y fuego. <<

[32] Tiene alma. <<

[33] Porfirio comenta de esta manera la expresión: «En efecto cuando ella (el Alma) sale de su cuerpo sólido, es acompañada del soplo, tò pneûma synomarteî de esta forma arrastra su reflejo». (PORFIRIO, Sent., 29, 1-3, ed. MOMMERT, pág. 13, 3-15, 6. <<

[34] Plotino parece que se inclinaba a desechar la distinción entre Inteligencia y Alma. Presentaba el Alma superior como puramente noética. A. H. ARMSTRONG «Eternity, Life and Movement in Plotinus’ accounts of nous», en Le Néoplatonisme. Royamont 9-13 juin 1969. París, Éditions du CNRS, 1971, pág. 69. <<

[35] En la traducción se lee monachôs; quiere decir «en un sentido sólo» (refiriéndose a zoé). <<

[36] La Inteligencia actúa mediante el Alma «un inmortal mediante un inmortal», e incluso la mediación del Alma es doble: la Inteligencia se vale del Alma superior, y ésta de la inferior. Introd. gen., pág. 73, secc. 58. <<

[37] El Todo esta implícitamente presente en cada parte y cada parte está en el Todo, pero sin pérdida de la libertad (V 8, 4 ss.). Tenemos un ejemplode ello en el organismo vivo donde cada parte implica el todo y el todo actúa en cada parte. Véase E. R. DODDS, «Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus», en Journal of Roman Studies, 50 (1960), pág. 4. <<

[38] Para Plotino la realidad es como una corriente de vida, que fluye y refluye perennemente: el Uno-Bien y la materia. Véase Introd. gen., pág. 28 secc. 16. <<

[39] Interpretación: una cosa es el Bien y otra la Inteligencia. El Uno-Bien es a la Inteligencia como el centro al círculo. La Inteligencia es un Uno expandido y el Uno una especie de Inteligencia en unidad, una Inteligencia que no es Inteligencia (VI 8, 18, 7-22). Véase Introd. gen., pág. 40-41, secc. 23 (B. C. G. 57). <<

[40] Véase V 8, 9 y II 9, 17. <<

[41] En la traducción se considera heautón como superfluo, porque el verbo (poiÈsasthai) ya está en voz media y por paralelismo con VI 7, 36, 11. <<

[42] Véase III 8, 3. La naturaleza, que es lógos, también es una fuerza vital y creadora. Véase Introd. gen., pág. 59-60, secc. 43. <<

[43] La traducción sigue la lectura ouk ón (códices UC). PLATÓN, en el Filebo, explica por qué la causa no puede ser idéntica al producto (Fil. 26e 3-4 y 27a 5-6). G. STRIKER, Peras und Apeiron: Das Problem der Formen in Platons Philebo, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970, pág. 69 ss. <<

[44] Aítios y paréchon son predicados de estin (29). La Inteligencia es a la vez presencia y causa. <<

[45] Véase Introd. gen., págs. 48-50, seccs. 33-34. <<

[46] La pregunta de Plotino comprende tres miembros: 1) en cuanto que los seres son boniformes; 2) en cuanto que son bellos; 3) en cuanto qué. El 3, «en cuanto son qué», especifica Ki, suponiendo el verbo ê. Pero en la traducción se prefiere dejar sin verbo la pregunta indeterminada siguiendo la editio maior. Véase VI 7, 51 y 39, 1. <<

[47] Plotino describe tres niveles en la actividad enérgeia: 1, lo que le constituye en actividad primera: la Vida; 2, lo que se confiere a esta actividad primera: la Inteligencia; 3, lo que se añade a esas dos cosas: las Formas. <<

[48] El discurso es lo que Plotino considera como la parte demostrativa de la tesis (en el caso presente la conclusión de un silogismo); no contiene sino razonamientos abstractos un tanto secos. É. BRÉHIER, Plotin. Ennéades, París, Les Belles Lettres, 1954², Introducción, pág. XXXIV. <<

[49] En la traducción se elige hé, pron. relativo, lectura de ARJ, y se desecha la opción de la editio maior, que lee È, conjunción disyuntiva. <<

[50] PLATÓN (República 431e) compara la armonía con la templanza en los humanos. ARISTÓTELES (Poética 1447a26) distingue entre ritmo y armonía. Plotino, aquí, al hablar de las formas singulares, dice que tienen ritmo y orden (¿=armonía?). <<

[51] Primera explicación insuficiente: VI 7, 19, 1-9. Véase, más arriba, la Sinopsis. <<

[52] Segunda explicación insuficiente: VI 7, 19, 10-21 <<

[53] Tercera explicación insuficiente: VI 7, 20, 1-24. <<

[54] PLATÓN expone la relación íntima entre la mente y la vida virtuosa, República 521a4: zoês agathês kaì émphronos. Plotino vuelve sobre la misma doctrina y en ella se apoya Orígenes: «noûs, esto es la mente se ha hecho alma al corromperse. A su vez, el alma, con sus atributos las virtudes, se hace mente». De principiis PL 11, 223C. <<

[55] Comienzo de la explicación definitiva: VI7, 21 y 22. <<

[56] Plotino relaciona el color con la vista. Véase también VI 4, 11, 13 y 7, 12, 28. <<

[57] Plotino con fino sentido humano afirma que uno (el filósofo) puede buscar la luz superior y ser distraido de esta tarea por las cosas, como sucece (imagen famosa y atrevida) con un joven amado a quien se le separa de su padre (V 5, 12/34-35). Véase A. H. ARMSTRONG, «Elements in the Thought of Plotinus at Variance with Classical Intellectualism», The Journal of Helenistic Studies 93 (1973), 20-21. <<

[58] La editio maior construye un sólo párrafo, ekeî anapaúsaito. En la traducción castellana se ha creído más oportuno separar con punto la idea de la huella que nos atrae (íchnos kineî 23, 2) con la disuasión de toda posible sorpresa, oútoi deî thaumázein, 23, 2. <<

[59] ¿Qué es lo que reciben? toûto: esto, lo que se acaba de decir, lo que en justicia merece el nombre de bien. <<

[60] Lo ilimitado del Filebo (23c) parece corresponder al receptáculo del Timeo; Platón lo designaba también con los nombres de «lo grande y lo pequeño». Para Plotino la materia no es eternamente existente con independencia de todo principio, sino eternamente originada. Véase Introd. gen., págs. 64-65. <<

[61] VI 7, 25, 30-31, tôi hékei, intellectui denique bonum ipsum largiri munus quod dicimus in intellectum inde venire (FICINO). Véase, más arriba, la Sinopsis. <<

[62] No se pregunta Plotino sobre el criterio de verdad empírico. Su problema es: si se percibe algo como bueno y uno se aparta de ello, es que se separó del Bien (tò agathón) por engaño. El error no está en la percepción, sino en no aceptar el bien (epátetai). Induce a error la semejanza (homoíosin) con el bien. <<

[63] En este caso la lógica de Plotino es férrea. Si el sentimiento es un bien (26, 18) y sólo tiene sentimiento (tò páthos mónon) se queda vacío (kenòs ménei) (26, 18). Para aclarar se pone el ejemplo de quien se complace en la presencia del hijo, sin que esté presente hédesthai ou paróntos (26, 21). <<

[64] El argumento de Plotino es: si ya el alma es buena para sí misma por sí misma, a fortiori la virtud será buena para el alma, ya que la virtud es buena para sí misma y es buena para el alma, pues que hace buena al alma. <<

[65] «Para ser ella misma», i. e. no, por ejemplo, con respecto a aquello para lo que está en potencia. <<

[66] Véase III 6, 11, 32. <<

[67] De los varios sentidos de hýle, «materia» (H. G LIDDELL, & R. SCOTT A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968, hýle) en este lugar utiliza Plotino el término para significar el objeto o cosa propuesta con la cual se hace algo p. ej. para el tejedor la lana, para la curación la medicina, para el escritor el papel, etc… (H. STEPHANUS, Thesaurus linguae Graecae, Reimpr. Graz, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1954, T. IX, pág. 79). <<

[68] Niega Plotino que se pueda atribuir a la materia (hypokeímenon), una percepción sensible. <<

[69] La materia es un mal, pero es mejor (kreítton) lo apropiado (oikeion), que lo bueno (tò agathón). <<

[70] Nos conduce Plotino a la última paradoja: si la materia es mal ¿cómo puede amarse a sí misma? El bien no se define por lo apropiado. Luego la materia no persigue el bien por definición. Véase VI 4, 7, 27, 3-9 y 16 ss. <<

[71] Para Plotino la materia dejaría de ser materia si dejara de estar en potencia. Por eso tampoco puede recibir las formas realmente, esto es, apropiándoselas. Véase Introd. gen., págs. 62-71. <<

[72] Plotino hace una enumeración prolija de los posibles fallos en la comprensión. Se pueden resumir en dos: 1) la privación de conocimiento (no se entiende, sólo se entienden palabras) o 2) la equivocada comprensión (por ser sensible, porque traspone los contenidos, etc). <<

[73] Contempla Plotino en el hombre singular e histórico, una ración de bien que le constituye en lo que es (genitivo partitivo, moíras). Véase 7, 30, 7-9. <<

[74] El Ser de la segunda Hipóstasis, con no hacer nada, opera grandes cosas, y con quedarse en sí mismo, produce efectos no pequeños… Véase III 2, 1, 43-45. <<

[75] Se puede uno preguntar si Plotino tuvo experiencia empírica de su filosofía. De hecho el término tò hén, el Uno, estaba ya en la tradición filosófica. Sin embargo la experiencia de la unificación lleva consigo un juicio de valor que es instantáneo, sin deliberación e impersonal, porque significa experimentar la más alta de todas las formas de vida: zóén arísten energeîn (IV 8, 1, 4). Véase E. R. DODDS, «Tradition and Personal Achievement inthe Philosophy of Plotinus», Journal of Roman Studies, 50 (1960), pág. 3-4. <<

[76] Aunque vaya con dativo, homoióteta tôi erastôi, es una construcción partitiva, como en VI 7, 30, 36: «such would be our share of good» véase W. W. GOODWIN, A Greek Grammar, Londres, Macmillan and Co, 1948, nr. 1088, sobre todo los ejemplos de Tucídides. <<

[77] La doctrina toma ocasión de Proclo: «[Platón] por medio de la analogía enseña la maravillosa transcendencia del Bien con relación a todos los seres y en particular a aquellos que son las cumbres de las totalidades». PROCLUS, Théologie platonicienne. Ed. trad. y notas de H. D. Saffrey y L. G. Westering. París, Les Belles Lettres, 1974, II 7, págs. 43-44 y 105. <<

[78] Para Plotino el bien es «aforme», ámorphos, aneídos exento de toda forma, aun de la inteligible y anterior y superior a las Formas como principio y fundamento de toda forma. Véase Introd. gen., págs. 39-43. <<

[79] Platón concibe al Uno como no múltiple, sin principio ni fin, sin partes, ilimitado y sin figura áneu schématos. Parménides 137d. <<

[80] El Prof. J. Igal dejó la siguiente variante de traducción al texto: «Y, por cierto, no pudiendo concebir en él ni figura ni conformación, con ser ya tan añorado, será añoradísimo y amabilísimo…». <<

[81] Sigue Plotino el esquema de Jámblico: 1) la Belleza no participada = la Belleza «amorfe»; 2) la Belleza participada = la Forma de la Belleza en el Ser; 3) los participantes = los Seres bellos. Véase Iamblici Chalcidensis in Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta, ed. J. M. DILLON, Leiden, E. J. Brill, 1973, págs. 29-52. <<

[82] La Inteligencia es múltiple y una; encontramos el número en la extensión infinita de sus poderes, la cualidad en su gloriosa belleza, la cuantidad en la continuidad de su actividad; y de éstas se pueden derivar toda la multiplicidad de los seres inteligibles. VI 2, 21. Véase: A. H. ARMSTRONG, Plotinus, Londres, George Allen & Unwin Ltd, 1911, pág. 88. <<

[83] Plotino distingue dos fases de la Inteligencia. Por un lado la que no tiene contacto con la parte. De esta manera puede ser inteligencia particular. Por otro existen esas inteligencias particulares. G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 68. <<

[84] La carencia en el Uno-Bien de autointelección y autoconsciencia propiamente dichas no significa ininteligencia e inconsciencia, al contrario plenitud de inteligencia y conciencia simplicísimas, exclusivas de toda dualidad. Véase Introd. gen., pág. 41, secc. 24. <<

[85] El alma deja de ser ella misma (Véase VI 9, 11, 11-12). Cuando ve las Formas, cuando está identificada con el Noûs, todavía es ella misma. Cuando alcanza el Uno, tiene un tipo de vida diferente, una vida que no se puede expresar, pero que se experimenta. Véase J. M. RIST, «The One of Plotinus», The Review of Metaphysics 27 (1973), 86-87. En cierto modo se usa aquí el término «alma» en un sentido compensatorio, puesto que Noûs no puede describir la visión total que en última instancia es más que intelectual. Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 88. <<

[86] La traducción ve en la doctrina de 35, 4-5, kaítoi genoméne, una objeción a la que trata de responder desde 35, 6 en adelante. Corrije de este modo la puntuación del texto griego de la editio maior. <<

[87] Oikos poikílos: la expresión significa, en sentido metafórico, «variado, multiforme, plural, diversificado». Véase H. G. LIDDEL, R. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968, poikilos III 1. <<

[88] En los hombres el Éros lleva consigo deseo o necesidad. Es decir en el nivel del Uno falta la más importante característica del Éros humano. En cuanto a la creación y causa de las acciones del Uno, son completamente diferentes aunque parezcan de seres humanos y expresables con un vocabulario semejante. La Inteligencia tiene que estar eternamente fuera de su mente por la bebida o el amor para ser la Inteligencia divina. Véase J. H. RIST, «The One of Plotinus», The Review of Metaphysics 27 (1973), 86. <<

[89] Plotino sostiene que no es posible para un filósofo mantenerse en un nivel puramente de inspiraciones noéticas, sin pasar al discurso racional de un modo dianoético. Véase A. H. ARMSTRONG, «Tradition, Reason and Experience in the Thought of Plotinus», Atti del Convegno Internazionale sul tema: Plotino el il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1974, págs. 182-183. <<

[90] Platón contrapone el deseo y la razón. Explica la paradoja con el ejemplo de la glotonería, cuando domina el deseo Éros sobre la razón (Fedro 237d-238d). Plotino considera los dos aspectos complementarios, se unen en la experiencia mística del Uno. <<

[91] Distingue Plotino a manera de dos estadios: 1) el del aprendizaje perfecto, que se abandona; 2) la experiencia de la visión, que no es otra que la luz misma, VI 7, 36, 20-21: autò tò phôs to horama ên. Coexisten la luz y la visión. <<

[92] Apunta Plotino aquí a una tradición neoplatónica anterior cuyos orígenes son oscuros. Véase un ejemplo paralelo en J. PÉPIN, «Héraclès et son reflet dans le néoplatonisme», Le néoplatonisme. Royaumont, 9-13 juin 1969, París, CNRS, 1971, págs. 167-192. <<

[93] En este texto, quizá no bien transmitido, para la traducción hay que inclinarse por la introducción del participio ón para expresar la perpetuidad del Ser. <<

[94] El Bien es anterior a la nóesis (i. e. reflexión), es autosuficiente y no necesita nóesis para ser Bien. Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 92. <<

[95] El término epibolé (intuición) une el cap. 38 con el 39. Ambos corroboran la afirmación de que el Uno es el mismo, y que la facultad que experimenta la unión (unió) no podemos decir otra cosa sino que es «el mismo». Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 94. <<

[96] El sujeto de todo el párrafo (VI 7, 39, 13, hóti — 39, 16, prosékei nôi) es el Bien. De él dice el filósofo que no se piensa a sí mismo ni se puede pensar sin convertirse en múltiple. Por eso la traducción une todo el texto apartándose de la puntuación del texto griego propuesta por la editio maior. <<

[97] Es el Bien de quien se pregunta (VI 7, 39, 28-29) a ver si se conoce a sí mismo o se ha de permanecer estable. Por eso la traducción introduce los dos miembros en una misma interrogación. La editio maior, las separa independientemente. <<

[98] Plotino habla ahora de la intelección humana. Véase la Sinopsis, más arriba. <<

[99] Ahora entra Plotino a describir la segunda intelección. Es transcendente y su objeto es el Bien. <<

[100] La intelección nóésis es una naturaleza phýsis, que se piensa a sí misma. La traducción sigue el texto de A. KIRCHHOFF. <<

[101] El ojo se nos ha dado para ver, pero él mismo no ve. <<

[102] La frase tiene una condicional y dos miembros. La inteligencia —se pregunta— ¿qué podrá o qué se le añadirá? La traducción incluye toda la doctrina sobre el mismo sujeto en un sólo párrafo. La editio maior del texto griego lo desglosa en dos interrogaciones. <<

[103] Sigue la traducción el texto sugerido por la editio maior, oudè pleío. <<

[104] Es el tercer teorema sobre la reflexión. Plotino insiste que la reflexión es esencial para mantener la identidad de la duplicidad de la inteligencia con sigo misma. Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 73. <<

[105] Respecto al oráculo de Delfos: «conócete a ti mismo», dice Plotino que se refiere a los seres que por causa de su propria multiplicidad, tienen la tarea de aprender el número y la naturaleza de sus partes. Ignoran algunas de ellas, así como no conocen su verdadero principio y lo que les constituye en ellas mismas. G. J. P., O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1968, pág. 7. La doctrina se inicia en el Ifigenia de ENNIO, como lo atestigua CICERÓN en el De diuinatione, II, 13, 30. Véase P. COURCELLE, Connais-toi toi-même de Socrate a Saint Bernard, París, Études Augustiniennes, 1973, págs. 531-535. <<

[106] El participio titheís («colocando») requiere un complemento, directo, que la «editio maior» siguiendo a Ficino supone ser autá (haec, «éstas»). La traducción se apoya en este texto. <<

[107] Véase, más arriba, Vi 7, 42, 5-6. <<

[1] Se pregunta Plotino qué sentido puede tener el problema de la libertad llevado de lo humano a lo divino, a la hipóstasis principal, al Principio que está sobre todo (VI 8, 1, 9). ¿No convendría tal vez reducir tal investigación únicamente a los límites que permite la debilidad e inseguridad humanas? Sin embargo es necesario atreverse (tolmetéon VI 8, 1, 8) a extender y profundizar el problema porque si tenemos libertad, ésta no puede tener como fundamento otra cosa sino el principio íntimo y supremo de todas las cosas. P. MARRUCCHI: «Studi plotiniani I. Metafísica della libertà», Atene e Roma, Luglio-Settembre, 1935, pág. 161. <<

[2] Plotino explica que el Uno no es meramente cognitivo como el Dios de Aristóteles, sino productivo. Para el Uno querer es realizar. J. M. RIST, «The One of Plotinus and the God of Aristotle», The Review of Metaphysics, September (1973), pág. 85. Véase VI 8, 21, 5-7. <<

[3] En la traducción se sigue la lectura de A. KIRCHHOF: syntheî mèn, cuyo sujeto es ámpho; de esta forma se separa de la lectura de la editio maior. <<

[4] VI 8, 1, 34-44. Se exponen tres casos: 1.º) acto voluntario y libre; 2.º) hamartía (como en Edipo): dominio del acto, pero desconocimiento de circunstancias; 3.º) acto no voluntario por desconocimiento del principio universal (doctrina en contra de Aristóteles. Véase R. A. GAUTHIER-J. Y. JOLIF, L’Éthique a Nicomaque, Lovaina, Publications universitaires, 1959, tome II, pág. 184). <<

[5] Se prefiere en la traducción la lectura hypárchon tini, como en la editio maior al dativo hyparchonti, que refieren A y E. <<

[6] Como supone el texto castellano, hay que suplir aquí un «diremos» o algo parecido. <<

[7] Se repite la expresión eíper pròs autó en VI 8, 4, 39-40 y VI 8, 4, 40-41. La traducción hace caso omiso de la primera, siguiendo la aclaración de A. BRINKMANN, «Ein Schreibgebrauch und seine Bedeutung für die Textkritik», Rheinisches Museum, 57 (1902), pág. 482. <<

[8] ES decir, el cuerpo. En I 4, 8 se considera la compasión como una flaqueza impropia del hombre virtuoso. <<

[9] Véase VI 8, 6, 12. <<

[10] La traducción sigue la lectura de A. KIRCHHOFF, «la llamada voluntad», excluye con ello la sospecha de un proverbio como sugiere la editio maior. <<

[11] «La una» se refiere al alma, «la otra» a la inteligencia. <<

[12] En la traducción se sigue la interpretación de M. FICINO, et iis quidem, refiriéndose en primer lugar al ser de los seres eternos (dioses) y en segundo lugar a su prosecución sin obstáculos del Bien. <<

[13] En la traducción castellana se altera la puntuación propuesta por la editio maior haciendo de tò átopon (VI 8 7, 36) el predicado de la oración principal: «es absurdo». Se excluye de esta forma que sea el objeto directo de poieî (VI 8 7, 36). <<

[14] Tôn enantíon se toma en la traducción en el sentido lógico como ARISTÓTELES lo usa, por ejemplo, en Metafísica 1057b11. Véase H. G. LIDDELL, R. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968; II 3: to be contrary in respect of. <<

[15] En la traducción se suprime la expresión toûto autòn thésthai después de autós, como consta en el texto de la editio maior (VI 8, 9, 19-20). Se traspone autòs thésthai a 9, 19, después de toûto, tal como aparece en la editio minor. <<

[16] Plotino recoge el pensamiento de PLATÓN, República 509b9, donde se afirma que el bien sobrepasa con mucho la esencia ousía. <<

[17] Plotino se pregunta por otra hipótesis y otra naturaleza que removería el azar puesto que lo que lo remueve de las demás cosas existe por azar. Por eso en la traducción se recoge una interrogativa directa (VI 8, 10, 2, eí ti eíe VI 8, 10, 3, synébe). La editio maior opta por una interrogativa indirecta. <<

[18] Se prefiere la lectura de A. KIRCHHOFF, eisagogôntas, puesto que nos ponemos a investigar una vez metida la naturaleza en el lugar creado por nuestra imaginación. Se desecha la opción del participio de presente eiságontas de la editio maior. <<

[19] Se entiende hóti (VI 8, 11, 34) en un sentido concesivo, como lo interpreta M. FICINO (quandoquidem). Acertado también el matiz temporal de A. KIRCHHOFF, que lee hóte, «siempre que». <<

[20] La traducción castellana sigue la lectura de los manuscritos wBUCQ: toûtó esti, en nominativo sujeto: «eso mismo que es». La editio maior lee un genitivo toútou estí. <<

[21] Consideración persuasiva primera (13, 5-11). <<

[22] Consideración persuasiva segunda (13, 11-40). <<

[23] Consideración persuasiva tercera (13, 41-59). <<

[24] Consideración persuasiva cuarta (14, 1-16). <<

[25] La traducción mantiene como sujeto «el uno» tò mén (14, 6), siguiendo la lectura de A. KIRCHHOFF, hósoi «todo aquél en el que» (14, 7). <<

[26] No se puede calificar al Uno de fortuito si se remonta en dirección a lo simple y, por tanto, es imposible que lleve al azar consigo. En la traducción se sigue a ENN., que lee, con HARDER, ei (14, 14) en lugar de éti, como propone la editio maior. <<

[27] Consideración persuasiva quinta (14, 16-42). <<

[28] En la traducción se tiende que toioûton 2 (14, 19) es una anotación marginal que se ha introducido en texto según la regla de A. BRINKMANN, «Ein Schreibgebrauch und seine Bedeutung für die Textkritik», Rheinisches Museum 57 (1902), pág. 483. <<

[29] El Uno es para Plotino un sujeto absoluto o él mismo. No es ni una cosa ni un objeto, es el sujeto puro absoluto y solitario. El por él mismo se contrapone a la dispersión de la individualidad. Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1973, pág. 91. <<

[30] Consideración persuasiva sexta (15, 1-10). <<

[31] Consideración persuasiva septima (15, 10-36). <<

[32] El misterio de la inteligencia consiste en que no puede encontrar su perfección sino en el Bien supremo y no lo puede alcanzar sino por la virtud del Bien que opera en ella. Véase R. ARNOU, «L’acte de l’intelligence: en tant qu’elle n’est pas intelligence: Quelques considérations sur la nature de l’intelligence selon Plotin», Mélanges Joseph Maréchal, 2 vols. París, Desclée de Brouwer, 1950, pág. 259. <<

[33] La inteligencia no puede conocer otras cosas sin fundamentar también el conocimiento y la ciencia de ella misma. Así, pues, conoce a la vez a ella misma y a los inteligibles. (V, 3, 1, 15). Véase P. COURCELLE, Connais-toi toi-même. De Socrate a Saint Bernard, París, Études Augustiniennes, 1974, 1, págs. 83 ss. <<

[34] Consideración persuasiva octava (16, 1-8). <<

[35] Consideración persuasiva novena (16, 8-18). <<

[36] Consideración persuasiva décima (16, 18-24). <<

[37] Consideración persuasiva undécima (16, 24-35). <<

[38] Plotino reconoce una cierta clase de conciencia o conocimiento nóesis que se puede atribuir al Uno, al Primer Principio. Pero el conocimiento de un Ser infinito es tan diferente de lo que es finito que no se puede describir en términos finitos (hypernóesis, epibolé, katanóesis). Siempre teniendo en cuenta que el Uno no es lo que «es por accidente» sino lo que «quiso ser». Véase J. M. RIST, Plotinus: the Road to Reality, Cambridge, University Press, 1967, págs. 42-52. <<

[39] Si ha de haber algo que incluya alguna clase de actividad «intelectual», algún tipo de conocimiento, en el nivel del Uno, se ha de introducir algún término que sugiera una total transparencia (V 4, 2, 16: pántei diakritikòn heautoû), una situación de ser consciente. <<

[40] Consideración persuasiva duodécima (17, 1-27). <<

[41] No se trata de un calificativo del Primer Principio, como supone la editio maior, legómenon, sino de las cosas enrazonadas que le son contiguas y conformes a Él, por eso la traducción en VI 8, 17, 20 sigue la lectura de A. KIRCHHOFF, lelogoménon. <<

[42] En la traducción se pasa por alto el acusativo de dirección <eis> pánta, sugerido por V. CILENTO, para excluir toda posible dispersión del Primer Principio en lo múltiple. Véase el paralelo de VI 7, 14, 11-12, hèn pollá. <<

[43] Consideración persuasiva decimotercera (cap. 18). <<

[44] En este pasaje, VI 8, 18, 25-30, lleno de dificultades textuales, aparece claro en la traducción el pensamiento de Plotino. El Primer Principio es Modelo de una imagen de sí mismo que es la Inteligencia y es origen de la multiplicidad. La Inteligencia procede del Uno-Bien y el Alma de la Inteligencia como una especie de desbordamiento de la sobreabaundancia de sus respectivos principios. Véase Introd. gen., pág. 30, secc 16, 2. <<

[45] En la traducción se ha optado en este lugar por un punto y aparte, donde la editio maior señala un anacoluto. <<

[46] El Uno es causado pero no causado por o de alguna manera a cualquier otra cosa, tiene que ser causa de sí mismo. Plotino asume el lenguaje no de la filosofía sino de la teología. Probablemente ya los escritores cristianos (y se supone que otros también) hablaban de la voluntad de Dios. El Uno es lo «que quiere ser», no lo «que acontece ser» (VI 8, 16, 38-39). Véase J. M. RIST, «The One of Plotinus and the God of Aristotle», The Review of Metaphysics, 27 (September 1973) pág. 84. <<

[47] La traducción lee, como ENN, álla oúsês. El Uno es la causa de la existencia pero no sólo en el sentido aristotélico de la causa final sino que es una actividad a partir del Uno y propia del Uno (V 4, 2, 27). Es el poder del Uno el que perpetuamente engendra el cosmos y lo mantiene en el ser. <<

[48] Para la traducción se sigue la conjetura de la editio maior, tóte. No hay razón para suponer, al contrario la hay para negarlo que Plotino separe el conocer del querer. Lo que se subraya aquí es la naturaleza indivisible de la actividad del Uno. <<

[49] En la traducción se considera VI 8, 21, 21-25 un sólo párrafo en el que se pone de manifiesto la integridad del Uno (autós, como en ENN, separándose del autoîs de la editio maior) sin necesidad de ser sustentado ni participar de las cosas que son reductibles a Él. <<

[1] En la traducción se entiende que todo el párrafo desde 1, 3, tí gár, hasta ouk estin ekeîna es una interrogativa directa. Las cosas son lo que son porque son uno, sin unidad dejan de ser cosas. <<

[2] El Uno es a la vez el principio del que provienen y del que penden todas las cosas y el término final al que miran, al que aspiran y al que deben volverse todas ellas: es como un centro del que parten y en el que convergen todos los radios. Véase Introd. gen., pág. 27, secc. 15. <<

[3] Orígenes está presente en este pasaje de Plotino (VI 9, 2, 1-6) como lo confirma la cita de PROCLO en Teologia platónica II 4, 9-11 (Ed. H. D. Saffrey-L. G. Westerink, París, Les Belles Lettres, 1974, pág. 31) <<

[4] El principio de todas las cosas no es ninguna de ellas, sino anterior a todas ellas. Plotino hace ver que la autointelección y la autoconciencia son incompatibles con la absoluta anterioridad, simplicidad, autoeficiencia y soberanía del primer principio. Véase Introd. gen., pág. 37, secc 15. <<

[5] Plotino enseña que a la Inteligencia corresponden las Esencias-Formas extraídas, a su vez, del Uno-Bien; al Alma superior, los Lógoi superiores recibidos de la Inteligencia, y a la inferior, los Lógoi inferiores recibidos del superior, por debajo de los cuales ya sólo quedan los Lógoi ínfimos, que son los que la Naturaleza infunde en materia en orden a estructurarla. Véase Introd. gen., pág. 73, secc. 58. <<

[6] La traducción omite È tà par’ autoû VI 9, 3, 34 por corresponder a una nota marginal como señala A. BRINKMANN, «Ein Schreibgebrauch und seine Bedeutung für die Textkritik», Rheinisches Museum, 57 (1902), pág. 482. <<

[7] Monoeidés es un término que usa PLATÓN en un pasaje del Banquete 211a2, que inspira el presente. Denota —como apunta Gil— que es el único individuo de su clase por «especificamente uno». Véase PLATON, Banquete, Fedón, Fedro [Trad. e introd. de L. GIL], Madrid, Guadarrama, 1969, pág. 99, nota 65. <<

[8] Para la traducción se opta por la lectura de ENN. ontôs para expresar que implica la existencia real. Platón usa el término con más frecuencia en los últimos diálogos que en los primeros. Véase H. G. LIDDEL, R. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968. <<

[9] El predominio de la experiencia es particularmente notable cuando Plotino habla del Uno que por definición está más allá de lo inteligible, aunque (como la frase «por definición» intentaba sugerir) incluso aquí no se excluyen procedimientos racionales argumentativos. Véase A. H. ARMSTRONG, «Tradition, Reason and Experience in the Thought of Plotinus», Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente. Roma, Accademia nazionale dei Lincei, 1974, pág. 182. Expresiones semejantes a Plotino las encontramos en la poesía de S. JUAN DE LA CRUZ: «Coplas… hechas sobre un éxtasis de harta contemplación» con el estribillo: toda sciencia trascendiendo (Obras completas [Ed. L. RUANO DE LA IGLESIA], Madrid, BAC, 1982, pág. 35). <<

[10] Para la traducción se lee tá te álla como si fuera tà pánta, suponiendo que quizá sea una errata del texto. La naturaleza del alma «en todo» procede de la Inteligencia y se mantiene por su virtud. <<

[11] Véase VI 9, 7. <<

[12] A los ojos de Plotino la destrucción progresiva del discurso lógico, despoja a la inteligencia de las categorías y de la secuencia discursiva misma, instala en ella el vacío y la constituye como vacío. Esta destrucción podía disponerle a otro tipo de aplicación, a una especie de acto, a un acto positivo al cual hasta entonces no había estado acostumbrada. Véase N. BALADI, La pensée de Plotin, París, Presses Universitaires, 1970, pág. 29. <<

[13] La traducción lee ho mÈ hén estin para expresar la gradación del pensamiento: aunque al Uno no se le adecua «el uno» ni como atributo, ni como nombre, cuando hay que nombrarlo, lo llamamos «Uno», ya que este nombre indica mejor que cualquier otro su unidad. Véase J. IGAL, «Commentaria in Plotini ‘de Bono sive de Uno’ librum (Enn. VI 9)», Helmantica 22 (1971), pág. 288. <<

[14] Aunque R. HARDER considera el pasaje como turbio, la traducción sigue claramente la interpretación de M. FICINO, nempe in essentiam intellectus adducit. <<

[15] La traducción opta por la lectura de A. KIRCHHOFF, homoiôsai. Hay un desplazamiento del sentido «de estas cosas» a «la cosas de allá» por analogía. <<

[16] Noûs y theós se encuentran con frecuencia asociados en la tradición platónica. Plotino dice que el conocimiento intelectual del Uno, Primer Principio no es posible. Su presencia sólo se puede deducir. Captar su simplicidad está más allá de la inteligencia porque sólo puede concebirlo en los términos de sus atributos, y cualquier atribución de cualidad sólo sirve para disminuir su unidad. Véase J. M. RIST, «Theos and the One in Some Texts of Plotinus», Journal of Mediaeval Studies 24 (1962), págs. 169-170. <<

[17] La editio maior supone una quiebra de sentido. La traducción ve en esta oración una explicación adversativa del Primer Principio. <<

[18] Plotino habla con frecuencia del Uno, que está «más allá del Ser» y «más allá de la Esencia». No es por tanto, ni Ser ni Esencia. Pero no podemos aplicar el mismo razonamiento a la idea del Uno como causa. El Uno no está «más allá de la causa». Véase J. M. RIST, «Theos and the One in Some Texts of Plotinus», en: Journal of Mediaeval Studies 24 (1962) p. 179-180. <<

[19] Pasaje en algún modo turbio. La traducción sigue la lectura de J. H. Sleeman. Véase la crítica de J. IGAL, «Commentaria in Plotini ‘de bono sive de uno’ librum (Enn. VI 9)» Helmantica 22 (1971), pág. 303. <<

[20] La traducción supone para exádon el significado de «desentonar», dissonare. Véase J. IGAL, «Commentaria in Plotini ‘de bono sive de uno’ librum (Enn. VI 9)», Helmantica 22 (1971), pág. 303. <<

[21] En la traducción se recogen a las repeticiones del verbo gennâi, que quizá sean innecesarias por tratarse del principio establecido para la lectura de textos por A. BRINKMANN, «Ein Schreibgebrauch und seine Bedeutung für die Textkritik», Rheinisches Museum, 57 (1902), pág. 482. <<

[22] Se opone el amor celeste al amor vulgar conforme a la distinción en el mito de PLATÓN en el Banquete 180d8-e3, pero en Plotino supone una categoría filosófica. Véase V. CILENTO, «Mito e poesia nelle Enneadi de Plotino», Les sources de Plotin, Genève, Fondation Hardt, 1957, pág. 251. <<

[23] Theòn genómenon. Porque el centro oculto de donde la estructura del Alma mana coincide con el centro de todas las cosas, el yo puede esperar en algunos raros momentos alcanzar la unificación total, es decir, «llegar a ser dios», o mejor, «ser dios». <<

[24] En la traducción se distingue con una coma entre la facultad que ha visto que cesa en su actividad contemplativa y «la otra» que no cesa en su actividad científica. <<

[25] No se trata de «ver» sino de «ser uno». Plotino habla incluso de ékstasis, «un salir fuera de sí» (VI 9, 11, 23). Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus Philosophy of the Self, Shannon, Irish University Press, 1973, págs. 84-85. <<

[26] La traducción toma todos los miembros como una enumeración homogénea sin entender la especificación del movimiento, de la cólera y de la apetencia como referidos exclusivamente a la diversidad con respecto a las demás cosas. <<

[27] Ekeînos theós se puede decir que es una descripción del Uno que Plotino aceptaba. Parece muy próximo al equivalente de Numenio prôtos theós. Con la gran habilidad de Plotino para leer sus propias doctrinas en las palabras de sus predecesores no vio mucha diferencia entre los dos conceptos. Véase J. M. RIST, «Theos and the One in Some Texts of Plotinus», Journal of Mediaeval Studies 24 (1962), págs. 176-177. <<

[28] La naturaleza del alma puede quizá tocar el no ser como en el caso del mal, pero no el no-ser absoluto, es decir, que no puede nunca ser aniquilada. Véase G. J. P. O’DALY, Plotinus’ Philosophy of the Self Shannon, Irish University Press, 1973, pág. 84. <<

[29] El viaje del alma según Plotino, sea que se realice en esta vida o después de la muerte, no es otra cosa que volverse al interior, recobrar su verdadero «yo». Véase E. R. DODDS, «Tradition and Personal Achievement in the Philosphy of Plotinus», Journal of Roman Studies 50 (1960), pág. 4. <<