Se considera al aristocrático filósofo ateniense Platón (c. 427 - 347 a. C.) el padre de la filosofía occidental más elaborada. Convirtió a su maestro Sócrates en el primer personaje de sus extraordinarios y amenos Diálogos, idealizando su figura para la posteridad. Por boca de éste expuso conjeturas y problemas que aún hoy discuten los especialistas del pensamiento. Creador de mitos fundamentales, como el de la caverna, instauró asimismo conceptos filosóficos esenciales: Justicia, Verdad, Belleza o Bien en su proverbial teoría de las Ideas. Su obra está plagada de conversaciones chispeantes y laberínticas, de irónicos discursos o graves sentencias, así como de imágenes poéticas y hasta de un tenue halo de erotismo. La auténtica viveza de un pensamiento incipiente, nacido de una inspirada necesidad de establecer verdades duraderas en un mundo hostil y en perpetuo cambio, es lo que continúa vigente en la siempre estimulante filosofía de Platón.

Este volumen contiene los Diálogos: República - Parménides - Teeteto - Sofista - Político - Filebo - Timeo - Critias o Atlántico.

Platón

Platón II

República - Parménides - Teeteto - Sofista - Político - Filebo - Timeo - Critias

Biblioteca Grandes Pensadores Gredos - 1.2

ePub r1.4

Titivillus 25.10.2022

Título original: Πολιτεία, Παρμενίδης, Θεαίτητος, Σοφιστής, Πολιτικός, Φίληβος, Τίμαιος, Κριτίας ἢ Ἀτλαντικός

Platón, 400 a. C.

Traducción: AA. VV.

Traduc. y notas de República: Conrado Eggers Lan

Traduc. y notas de Parménides y Político: M.ª Isabel Santa Cruz

Traduc. y notas de Teeteto: Álvaro Vallejo Campos

Traduc.y notas de Sofista: Néstor Luis Cordero

Traduc. y notas de Filebo: M.ª Ángeles Durán

Traduc. y notas de Timeo y Critias: Francisco Lisi

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

PLATÓN

II

PLATÓN

DIÁLOGOS

REPÚBLICA

Traducción y notas de

CONRADO EGGERS LAN

NOTA DE TRADUCCIÓN

La presente traducción se basa en las ediciones de James Adam, The Republic of Plato, 2 vols., 2.ª ed., [Introd. de D. A. Rees], Cambridge, 1963, y John Burnet, Platonis Opera, Oxford, 1902. Prácticamente en todas las divergencias que estas dos ediciones presentan entre sí, se siguen las lecturas de Adam. En las escasas ocasiones en que no se sigue a Adam —casi todas en el libro IV—, se deja constancia del hecho en notas al pie de página.

SÓCRATES

I

Ayer bajé a El Pireo, junto a Glaucón, hijo de Aristón, para hacer una 327aplegaria a la diosa,[1] y al mismo tiempo con deseos de contemplar cómo hacían la fiesta, que entonces celebraban por primera vez. Ciertamente, me pareció hermosa la procesión de los lugareños, aunque no menor brillo mostró la que llevaron a cabo los tracios. Tras orar y contemplar bel espectáculo, marchamos hacia la ciudad.[2] Entonces Polemarco, hijo de Céfalo, al ver desde lejos que partíamos a nuestra casa, ordenó a su esclavo que corriera y nos exhortara a esperarlo. Y el esclavo llegó a asirme el manto por detrás, y dijo:

—Polemarco os exhorta a esperarlo.

Me volví y le pregunté dónde estaba su amo.

—Allí atrás viene, esperadlo —respondió.

—Bueno, lo esperaremos —dijo Glaucón.

Y poco después llegó Polemarco, y con él Adimanto, el hermano cde Glaucón, y Nicérato, hijo de Nicias, y algunos más, como si vinieran de la procesión.

Entonces Polemarco dijo:

—Conjeturo, Sócrates, que emprendéis la marcha hacia la ciudad.

—Pues no has conjeturado mal —contesté.

—Y bien, ¿no ves cuántos somos nosotros?

—Claro que sí.

—En tal caso, o bien os volvéis más fuertes que nosotros, o bien permaneceréis aquí.

—Sin embargo, resta una posibilidad —repliqué—: la de que os persuadamos de que es necesario dejarnos marchar.

—¿Y podríais convencernos, si no os escuchamos?

—De ningún modo —respondió Glaucón.

—Entonces haceos a la idea de que no os escuchamos.

A eso añadió Adimanto:

328a—Pero ¿realmente no sabéis que, al caer la tarde, habrá carrera de antorchas a caballo en honor de la diosa?

—¿A caballo? Eso sí que es nuevo —exclamé—. ¿Los competidores mantendrán las antorchas a caballo y se las pasarán unos a otros? ¿A ese modo te refieres?

—Así es —contestó Polemarco—. Y después celebrarán un festival nocturno, que es digno de verse. Una vez que cenemos, pues, saldremos y presenciaremos el festival, y allí nos hemos de reunir con bmuchos jóvenes y dialogaremos. Quedaos y dejad de lado cualquier otra cosa.

Y Glaucón dijo:

—Pienso que tendremos que quedarnos.

—Si eso piensas, convendrá que así lo hagamos.

Fuimos entonces a casa de Polemarco, y allí nos encontramos con sus hermanos Lisias y Eutidemo, así como también con Trasímaco de Calcedonia, Carmántides de Peania y Clitofonte, hijo de Aristónomo. En la casa estaba también Céfalo, el padre de Polemarco, quien me cpareció muy avejentado, pues hacía mucho tiempo que no lo veía. Estaba sentado en un sillón provisto de una almohada para reclinar la cabeza, en la que llevaba una corona, dado que acababa de hacer un sacrificio en el atrio. Y nosotros nos sentamos a su lado; había allí, en efecto, algunos asientos colocados en círculo. En cuanto Céfalo me vio, me saludó con estas palabras:

—Oh, Sócrates, no es frecuente que bajes a El Pireo a vernos. No obstante, tendría que ser frecuente. Porque si yo tuviera aún fuerzas como para caminar con facilidad hacia la ciudad, no sería necesario dque vinieras hasta aquí, sino que nosotros iríamos a tu casa. Pero ahora eres tú quien debe venir aquí con mayor asiduidad. Y es bueno que sepas que, cuanto más se esfuman para mí los placeres del cuerpo, tanto más crecen los deseos y placeres en lo que hace a la conversación. No se trata de que dejes de reunirte con estos jóvenes, sino de que también vengas aquí con nosotros, como viejos amigos.

A lo cual repuse:

—Por cierto, Céfalo, que me es grato dialogar con los más ancianos, pues me parece necesario enterarme por ellos, como gente que ya eha avanzado por un camino que también nosotros tal vez debamos recorrer, si es un camino escabroso y difícil, o bien fácil y transitable. Y en particular me agradaría conocer qué te parece a ti, dado que te hallas en tal edad, lo que los poetas llaman «umbral de la vejez»:[3] si lo declaras como la parte penosa de la vida, o de qué otro modo.

—Por Zeus, Sócrates —exclamó Céfalo—, te diré cuál es mi parecer. 329aCon frecuencia nos reunimos algunos que tenemos prácticamente la misma edad, como para preservar el antiguo proverbio;[4] y al estar juntos, la mayoría de nosotros se lamenta, echando de menos los placeres de la juventud y rememorando tanto los goces sexuales como las borracheras y festines, y otras cosas de índole similar, y se irritan como si se vieran privados de grandes bienes, con los cuales habían vivido bien, mientras ahora ni siquiera les parece que viven. Algunos se quejan también del trato irrespetuoso que, debido a su vejez, reciben de bsus familiares, y basándose en esto declaman contra la vejez como causa de cuantos males padecen. Pero a mí, Sócrates, me parece que ellos toman por causa lo que no es causa; pues si ésa fuera la causa, también yo habría padecido por efecto de la vejez las mismas cosas, y del mismo modo todos cuantos han llegado a esa etapa de la vida. Pues bien, yo mismo me he encontrado con otros para quienes las cosas no son así. Por ejemplo, cierta vez estaba junto al poeta Sófocles cuando alguien le preguntó: «¿Cómo eres, Sófocles, en relación con los placeres csexuales? ¿Eres capaz aún de acostarte con una mujer?». Y él respondió: «Cuida tu lenguaje, hombre; me he liberado de ello tan agradablemente como si me hubiera liberado de un amo loco y salvaje». En ese momento lo que dijo me pareció muy bello, y ahora más aún; pues en lo tocante a esas cosas, en la vejez se produce mucha paz y libertad. Cuando los apetitos cesan en su vehemencia y aflojan su tensión, se realiza por completo lo que dice Sófocles: nos desembarazamos de dmultitudes de amos enloquecidos. Pero respecto de tales quejas y de lo que concierne al trato de los familiares, hay una sola causa, Sócrates, y que no es la vejez sino el carácter de los hombres. En efecto, si son moderados y tolerantes, también la vejez es una molestia mesurada; en caso contrario, Sócrates, tanto la vejez como la juventud resultarán difíciles a quien así sea.

Y yo, admirado de las cosas que había dicho Céfalo, quería que continuara hablando, de modo que lo incité, diciéndole:

e—Céfalo, creo que, cuando hablas, muchos no te darán su aprobación, sino que considerarán que a ti te es fácil sobrellevar la vejez, no en razón de tu carácter, sino en razón de poseer abundante fortuna; pues para los ricos, se dice, existen muchos modos de consolarse.

—Lo que dices es cierto —respondió—: no darán su aprobación. Y razón tienen, aunque no tanta como creen. Pero aquí viene al caso la frase de Temístocles, a quien injuriaba un serifio y le decía que no 330adebía su renombre a sí mismo sino a su patria. Temístocles le respondió: «Ni yo me haría famoso si fuera de Sérifo, ni tú aunque fueras de Atenas».[5] Esta frase viene bien para aquellos que no son ricos y pasan penosamente la vejez, porque ni el hombre razonable soportaría con mucha facilidad una vejez en la pobreza, ni el insensato se volvería a esa edad tolerante por ser rico.

—Dime, Céfalo —le pregunté—: ¿has heredado la mayor parte de lo que posees o la has acrecentado tú?

—¿Quieres saber, Sócrates, qué es lo que he acrecentado yo? —dijo ba su vez Céfalo—. En cuestión de hacer dinero he resultado intermedio entre mi abuelo y mi padre. En efecto, mi abuelo, cuyo mismo nombre llevo yo, heredó una fortuna poco más o menos similar a la que poseo actualmente, y aumentó su cantidad muchas veces; en cambio, mi padre, Lisanias, la disminuyó a una cantidad inferior a la actual. En cuanto a mí, estaré contento si no la dejo a mis hijos menor en cantidad, sino siquiera un poco mayor que la que heredé.

—El motivo por el cual te lo preguntaba —dije—, es el de que me cparecía que no amabas demasiado las riquezas, y así obran por lo general los que no las han adquirido por sí mismos. Los que las han adquirido, en cambio, se apegan a ellas doblemente que los demás. Por un lado, en efecto, tal como los poetas aman a sus poemas y los padres a sus hijos, análogamente los que se han enriquecido ponen su celo en las riquezas, como obra de ellos; y por otro lado, como los demás, por la utilidad que les prestan. Son gente difícil de tratar, por no estar dispuestos a hablar bien de nada que no sea el dinero.

—Es verdad —dijo Céfalo.

—Sin duda —añadí—. Pero dime aún algo más: ¿cuál es el mayor dbeneficio que crees haber obtenido de poseer una gran fortuna?

—Algo con lo cual, si lo digo, no persuadiré a mucha gente —respondió—. Pues debes saber, Sócrates, que, en aquellos momentos en que se avecina el pensamiento de que va a morir, a uno le entra miedo y preocupación por cosas que antes no tenía en mente. Así, pues, los mitos que se narran acerca de los que van al Hades, en el sentido de que allí debe expiar su culpa el que ha sido injusto aquí, antes movían a risa, pero entonces atormentan al alma con el temor de que sean ciertos. eY uno mismo, sea por la debilidad provocada por la vejez, o bien por hallarse más próximo al Hades, percibe mejor los mitos. En esos momentos uno se llena de temores y desconfianzas, y se aboca a reflexionar y examinar si ha cometido alguna injusticia contra alguien. Así, el que descubre en sí mismo muchos actos injustos, frecuentemente se despierta de los sueños asustado, como los niños, y vive en una desdichada expectativa. En cambio, al que sabe que no ha hecho nada injusto 331ale acompaña siempre una agradable esperanza, una buena «nodriza de la vejez», como dice Píndaro. Pues en efecto, Sócrates, bellamente ha dicho este que a aquel que ha pasado la vida justa y piadosamente,

lo acompaña, alimentando su corazón,

una buena esperanza, nodriza de la vejez,

la cual mejor guía

el versátil juicio de los mortales.[6]

Algo admirablemente bien dicho. Es en este respecto que considero de mucho valor la posesión de las riquezas, no para cualquier hombre, bsino para el sensato. En efecto, la posesión de riquezas contribuye en gran parte a no engañar ni mentir involuntariamente, así como a no adeudar sacrificios a un dios o dinero a un hombre, y, por consiguiente, a no marcharse con temores hacia el Hades. Las riquezas, por supuesto, tienen muchas otras ventajas; pero comparando unas con otras, Sócrates, no consideraría a las mencionadas como las de menor importancia para que la riqueza sea de máxima utilidad a un hombre inteligente.

c—Hablas con palabras muy bellas, Céfalo —dije—. Ahora bien, en cuanto a esto mismo que has mencionado, la justicia, ¿declararemos, como tú, que en todos los casos consiste en decir la verdad y en devolver lo que se recibe? ¿O bien éstas son cosas que algunas veces se hacen justamente y otras veces injustamente? Me refiero a casos como éste: si alguien recibiera armas de un amigo que está en su sano juicio, pero si éste enloqueciera y las reclamara, cualquiera estaría de acuerdo en que no se las debe devolver, y que aquel que las devolviese no sería justo, ni tampoco si quisiera decir toda la verdad a quien estuviera en tal estado.

d—Es cierto lo que dices —asintió.

—Por consiguiente, no se puede definir la justicia como el decir la verdad y devolver lo que se ha recibido.

—Sí que se puede, Sócrates —replicó súbitamente Polemarco—; al menos, si debemos creer a Simónides.

—Bueno, en tal caso a vosotros os entrego la argumentación —dijo Céfalo—, porque yo debo ocuparme de las ofrendas sagradas.

—Pues entonces —preguntó Polemarco—, ¿no soy yo tu heredero?

—Claro que sí —contestó riendo su padre, y se marchó a hacer las ofrendas.

eEntonces interpelé a Polemarco:

—Puesto que eres el heredero de la argumentación, di qué es lo que Simónides afirma correctamente acerca de la justicia.

—Que es justo devolver a cada uno lo que se le debe: me parece que, al decir esto, habla muy bien —respondió.

—Ciertamente —dije—, no es fácil dudar de lo que dice Simónides, pues es un varón sabio y divino. No obstante, qué es lo que quiere decir, tal vez tú lo sepas, Polemarco, mas yo lo ignoro. Porque es evidente que no se refiere a aquello de que acabamos de hablar: el caso de devolver a alguien que, no estando en su sano juicio, reclama lo que ha entregado 332aen depósito. Sin embargo, eso que se ha depositado es algo que se debe, ¿no es así?

—Así es.

—Pero está claro que no se debe devolver a alguien que lo reclama sin estar en su sano juicio.

—Es verdad.

—Entonces es otra cosa lo que quiere decir Simónides, según parece, con eso de que lo justo es devolver lo que se debe.

—Otra cosa, por Zeus —exclamó—, él piensa que los amigos deben obrar bien con sus amigos, nunca mal.

—Comprendo —dije—: el que ha de devolver oro al que lo ha depositado, no devuelve lo que debe si la devolución y la recepción se btornan perjudiciales, y sólo si son amigos tanto el que recibe como el que devuelve. ¿No es eso lo que afirmas que dice Simónides?

—Por cierto que sí.

—Pero ¿cómo? ¿A los amigos hay que devolverles lo que se les debe?

—A no dudarlo, lo que se les debe —respondió Polemarco—. Eso sí, creo que lo que se debe al enemigo es lo que corresponde al enemigo: algún mal.

—Entonces —repliqué— me parece que Simónides habló poéticamente, con enigmas, acerca de lo que es justo. Pues entendía, según cme parece, que lo justo es devolver a cada uno lo que corresponde, y a esto lo denominó «lo que se debe».

—¿Y qué otra cosa piensas?

—¡En nombre de Zeus! —exclamé—. Si alguien le preguntara: «Simónides, el arte que se llama medicina, ¿a quiénes da lo que se debe y corresponde y qué es lo que da?». ¿Qué crees que respondería?

—Que es evidente que la medicina da remedios, alimentos y bebidas a los cuerpos —contestó Polemarco.

—Y el arte llamado culinario, ¿a quiénes da lo que se debe y corresponde y qué es lo que da?

—Da el condimento a la comida.d

—Bien. ¿Y qué es lo que da el arte que podría llamarse justicia, y a quiénes lo da?

—Si es necesario ser consecuente con lo dicho antes, Sócrates, diremos que dará beneficios a los amigos y perjuicios a los enemigos.

—Por consiguiente, Simónides llama justicia al hacer bien a los amigos y mal a los enemigos.

—Así creo.

—¿Y quién es el más capaz de hacer bien a los amigos enfermos y mal a los enemigos en lo referente a la enfermedad y a la salud?

—El médico.

—¿Y a los navegantes, en lo referente al peligro del mar?e

—El timonel.

—Veamos ahora el caso del justo: ¿en qué asunto y en qué función es el más capaz de beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos?

—En combatir con éstos y aliarse con los otros en la guerra, creo.

—Aceptémoslo. En cuanto a los que no están enfermos, el médico no es útil, querido Polemarco.

—Es cierto.

—Y para los que no navegan, el timonel no es útil.

—Así es.

—En tal caso, para los que no están en guerra tampoco es útil el justo.

—Eso no me parece en absoluto cierto.

333a—¿Es útil la justicia, pues, también en la paz?

—Sí, es útil.

—Pero además en la paz es útil también la agricultura. ¿No es así?

—En efecto.

—¿En lo concerniente a la provisión de frutos?

—Sí.

—¿Y la técnica de fabricar calzado?

—También es útil.

—En lo concerniente a la provisión de sandalias, pienso.

—Sin duda.

—Veamos ahora: ¿en lo concerniente a qué beneficio o a la provisión de qué afirmarías que la justicia es útil en la paz?

—En lo concerniente a los contratos, Sócrates.

—¿Llamas «contratos» a las asociaciones o a qué otra cosa?

—A eso precisamente, a las asociaciones.

b—En tal caso, asociarse con el justo en la colocación de una ficha de juego es mejor y más útil que con un jugador.[7]

—No, con un jugador.

—Y en la colocación de ladrillos y piedras, ¿asociarse con el justo es más útil y mejor que con un constructor?

—De ningún modo.

—Pero entonces, si es mejor asociarse con un citarista que con un justo respecto de los sonidos que producen las cuerdas de la lira, ¿respecto de qué es mejor asociarse con el justo que con el citarista?

—Respecto del dinero, me parece.

—Excepto tal vez, Polemarco, en cuanto se haga uso del dinero: ccuando se debe comprar o vender en sociedad un caballo, es entonces más útil el entendido en caballos, ¿no es así?

—Parece que sí.

—Y cuando se trata de un barco, ¿el constructor de navíos o el piloto?

—De acuerdo.

—Pero si es así, ¿cuándo se da el caso de que, si se debe usar en sociedad plata u oro, el justo resulte más útil que los demás?

—Cuando se lo deposita para que esté seguro, Sócrates.

—¿Cuando no se lo utiliza para nada, sino que se lo conserva íntegro, quieres decir?

—Ciertamente.

—O sea, cuando el dinero no es útil, ¿se da el caso de que la justicia des útil?

—Parece ser así.

—Y cuando es necesario conservar una podadera, tanto en común como privadamente, lo útil es la justicia; pero cuando se la usa, ¿no es útil la vitivinicultura?

—Por cierto.

—Y así también dirás que cuando es necesario conservar un escudo y una lira y no utilizarlos para nada, ¿es lo útil la justicia, en tanto que, cuando se los usa, lo útil será, respectivamente, el arte de la infantería o el de la música?

—Necesariamente.

—Y acerca de todas las demás cosas, ¿la justicia es inútil durante el uso de cada una, y útil cuando no se las utiliza?

—Parece que sí.

—Pues entonces, mi amigo, no sería la justicia algo muy valioso, si esólo resulta útil en cuanto a las cosas inútiles. Pero examinemos esto: el más hábil para golpear, sea en el pugilato o en cualquier otra clase de lucha, ¿no lo es también para estar en guardia contra los golpes?

—Efectivamente.

—Del mismo modo, aquel que es hábil para estar en guardia contra una enfermedad, ¿no es también el más capaz de producirla sin que otros la adviertan?

—A mí me parece que sí.

—Más aún: el que es buen guardián de un campamento militar, es 334ael mismo que sabrá apoderarse de los planes militares y otras cosas del enemigo.

—Ciertamente.

—Por consiguiente, quien es hábil para guardar algo es hábil también para robarlo.

—Así parece.

—En ese caso, si el justo es hábil para guardar dinero, también es hábil para robarlo.

—Así al menos lo muestra el argumento —dijo Polemarco.

—Parece, pues, que el justo se revela como una suerte de ladrón; y me da la impresión de que eso lo has aprendido de Homero. Éste, en befecto, estima a Autólico, abuelo materno de Ulises, y dice que se ha destacado entre todos los hombres «por el latrocinio y el juramento».[8] De este modo parece que, para ti, como para Homero y para Simónides, la justicia es un modo de robar, bien que para provecho de los amigos y perjuicio de los enemigos. ¿No es eso lo que dices?

—No, ¡por Zeus! Pero ya ni yo mismo sé lo que dije. De todos modos, sigo creyendo que la justicia consiste en beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos.

c—Y los que dices que son amigos, ¿son los que a cada uno parecen buenos, o bien aquellos que son buenos aunque no lo parezcan? Y lo mismo respecto de los injustos.

—Lo natural es amar a los que se considera buenos, y odiar a los que se considera malos.

—Pero ¿no se equivocan los hombres acerca de esto, y así les parece que muchos son buenos, aunque no lo sean, y les sucede también con muchos lo contrario?

—Sí, se equivocan.

—En tal caso, para ellos los buenos son enemigos y los malos, amigos.

—En efecto.

d—No obstante, para ellos es justo beneficiar a los malos y perjudicar a los buenos.

—Así parece.

—Sin embargo, los buenos son justos e incapaces de obrar injustamente.

—Es verdad.

—Según tu argumento, pues, es justo hacer mal a los que en nada han obrado injustamente.

—De ningún modo, Sócrates; es el argumento lo que parece estar mal.

—En tal caso, es justo perjudicar a los injustos y beneficiar a los justos.

—Esto parece mejor que lo otro.

—Entonces, Polemarco, sucederá a muchos, a cuantos se equivocan acerca de los hombres, que para ellos será justo perjudicar a los amigos, eya que son malos, y beneficiar a los enemigos, pues son buenos. Y así arribamos a lo contrario de lo que decíamos afirmaba Simónides.

—Así sucede, efectivamente —contestó Polemarco—. Pero retractémonos; pues es probable que no hayamos considerado correctamente al amigo y al enemigo.

—¿Y cómo los hemos considerado, Polemarco?

—Al amigo, como el que parece bueno.

—Y ahora ¿cómo nos retractaremos?

—Considerando amigo al que parece bueno y lo es, mientras que al que parece bueno pero no lo es, estimaremos que parece amigo sin 335aserlo. Y haremos la misma consideración acerca del enemigo.

—Según ese argumento, el bueno será amigo, parece, y el malo enemigo.

—Sí.

—Propones, por ende, añadir algo a nuestra primera consideración de lo justo, cuando decíamos que era justo hacer bien al amigo y mal al enemigo: ahora quieres que, además, digamos que es justo hacer bien al amigo que es bueno y perjudicar al enemigo que es malo. ¿Eso es lo que propones?

—Ciertamente; así me parece que queda bien dicho.b

—En tal caso, ¿es propio del hombre justo perjudicar a algún hombre?

—Sin duda: hay que perjudicar a los malos y enemigos nuestros.

—Ahora bien, al perjudicar a los caballos, ¿se vuelven éstos mejores o peores?

—Peores.

—¿Peores respecto de la excelencia de los perros o respecto de la de los caballos?

—Respecto de la de los caballos.

—Y al ser perjudicados los perros, se vuelven peores respecto de la excelencia de los perros, no respecto de la de los caballos.

—Es forzoso.

—En cuanto a los hombres, amigo mío, ¿no diremos, análogamente, que, si los perjudicamos, se volverán peores respecto de la excelencia cde los hombres?

—Ciertamente.

—¿Y no es la justicia la excelencia humana?

—También esto es forzoso.

—Entonces también aquellos hombres que sean perjudicados se volverán necesariamente injustos.

—Así parece.

—Ahora bien: ¿pueden los músicos, por medio de la música, hacer a otros ignorantes en música?

—Imposible.

—Y los entendidos en caballos ¿pueden, por medio del conocimiento de caballos, hacer a otros ignorantes en caballos?

—No.

—Y por medio de la justicia, ¿los justos pueden hacer injustos a dotros? En resumen, ¿los buenos pueden hacer malos a otros por medio de la excelencia?

—No, imposible.

—En efecto, no es función del calor enfriar, sino de su contrario.

—Así parece.

—Ni humedecer es función de la sequedad, sino de lo contrario de ésta.

—Sin duda.

—Por tanto no es función del bueno perjudicar, sino de su contrario.

—Parece que sí.

—¿Pero acaso el justo no es bueno?

—Claro que sí.

—Entonces, no es función del justo perjudicar, Polemarco, sea a un amigo o a otro cualquiera, sino de su contrario, el injusto.

e—En todo me parece que dices la verdad, Sócrates —repuso él.

—En tal caso, si se dice que es justo dar a cada uno lo que se debe, y con ello se quiere significar que el hombre justo debe perjudicar a los enemigos y beneficiar a los amigos, diremos que no es sabio hablar así, pues equivale a no decir la verdad, ya que se nos ha mostrado que en ningún caso es justo perjudicar a alguien.

—Convengo en ello —dijo Polemarco.

—Por consiguiente, tú y yo combatiremos juntos contra cualquiera que dijera que han hablado así Simónides, Biante, Pítaco[9] o algún otro de esos varones sabios y bienaventurados.

—En cuanto a mí, estoy dispuesto a participar del combate.

—Pero ¿sabes de quién me parece que es ese dicho según el cual es 336ajusto beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos? —le pregunté.

—¿De quién?

—Creo que es de Periandro, de Perdicas, o bien de Jerjes o de Ismenias el tebano,[10] o de algún otro hombre rico que se creía con un gran poder.

—Lo que dices es muy cierto.

—Pues bien —dije—, si se ha mostrado que ni la justicia ni lo justo son así, ¿qué otra cosa puede decirse que sean?

Entonces Trasímaco —quien, mientras dialogábamos, había intentado bvarias veces adueñarse de la conversación, pero había sido impedido en ello por quienes estaban sentados a su lado y querían escucharla íntegramente—, en cuanto hicimos una pausa tras decir yo aquello, no se contuvo más, y, agazapándose como una fiera, se abalanzó sobre nosotros como si fuera a despedazarnos. Tanto Polemarco como yo nos estremecimos de pánico, pero Trasímaco profirió gritos en medio de todos, clamando:

—¿Qué clase de idiotez hace presa de vosotros desde hace rato, Sócrates? c¿Y qué juego de tontos hacéis uno con otro con eso de devolveros cumplidos entre vosotros mismos? Si realmente quieres saber lo que es justo, no preguntes solamente ni te envanezcas refutando cuando se te responde, sabedor de que es más fácil preguntar que responder, sino responde tú mismo y di qué es para ti lo justo. Pero no me vayas a ddecir que lo justo es lo necesario, lo provechoso, lo útil, lo ventajoso y lo conveniente; sino dime con claridad y exactitud qué es lo que significa, pues yo no he de tolerar que divagues de semejante modo.

Al oírlo quedé azorado y lo contemplé con pavura; y creo que si no hubiese sido que yo lo miré a él antes que él a mí, habría perdido el habla. Pero en el momento en que comenzó a exasperarse por la conversación, eyo había sido el primero que lo contempló, de modo que luego me fue posible responderle, y le dije, no sin un ligero temblor:

—No seas duro con nosotros, Trasímaco, pues tanto Polemarco como yo, si erramos en el examen de estas cuestiones, has de saber que erramos sin quererlo. Pues si estuviéramos buscando oro, no creas que querríamos hacernos cumplidos el uno al otro en la búsqueda, echando a perder su hallazgo; menos aún, buscando la justicia, cosa de mucho mayor valor que el oro, nos haríamos concesiones uno al otro, insensatamente, sin esforzarnos al máximo en hacerla aparecer. Créeme, amigo. Lo que sucede es que no somos capaces de hacerla aparecer. Así es mucho más 337aprobable que seamos compadecidos por vosotros, los hábiles, en lugar de ser maltratados.

Tras escucharme, Trasímaco se echó a reír con grandes muecas,[11] y dijo:

—¡Por Hércules! Ésta no es sino la habitual ironía de Sócrates, y yo ya predije a los presentes que no estarías dispuesto a responder, y que, si alguien te preguntaba algo, harías como que no sabes, o cualquier otra cosa, antes que responder.

—Eres sabio, Trasímaco —respondí—. Bien sabías que, si preguntabas a alguien cuánto es doce, y al preguntarle le previnieras: «No me bvayas a decir, amigo, que doce es dos veces seis ni tres veces cuatro ni seis veces dos ni cuatro veces tres, porque no he de tolerar que me digas tales idioteces», sería claro para ti, creo, que nadie respondería al que inquiriera de tal modo. Pero si te preguntara: «¿A qué apuntas, Trasímaco? ¿A que no responda ninguna de las cosas sobre las que me has prevenido, ni siquiera si alguna de ellas fuera la correcta, hombre asombroso, sino que debo decir alguna distinta de la correcta? ¿O a qué otra ccosa te refieres?». ¿Qué contestarías a esto?

—¡Está bueno! —exclamó—. ¡Como si este caso fuera semejante a aquél!

—No veo por qué no —respondí—. Pero, aun cuando no fuera semejante, si al interrogado le parece que es semejante, ¿piensas que dejará de responder lo que le parece a él, prohibámoselo nosotros o no?

—¿Y así has de obrar también tú? ¿Responderás alguna de las cosas que te he prohibido?

—No me asombraría si, después de examinarlo, opinara que es así.

—¿Y si yo te mostrara otra respuesta, además de todas ésas, acerca dde la justicia, mejor que ellas? ¿Qué pena merecerías?

—¿Qué otra pena que la que conviene a alguien que no sabe? Y sin duda lo que conviene al que no sabe es aprender del que sabe. Yo también merecería esa pena.

—Eres gracioso; pero además de aprender, pagarás también dinero.

—En cuanto lo tenga, ciertamente.

—Lo tienes —dijo Glaucón—. Si es por el dinero, Trasímaco, habla. Todos nosotros aportaremos por Sócrates.

—Veo claro todo —protestó Trasímaco—. Lo hacen para que Sócrates econsiga lo habitual: que él no responda, sino que, al responder otro, tome la palabra y lo refute.

—¿Y cómo podría alguien responder, mi excelente amigo —señalé—, cuando, en primer lugar, uno no sabe, y después, si piensa algo, un hombre nada insignificante le prohíbe que hable de las cosas que está considerando? Más natural es que hables tú; ya que dices saber y tener 338aalgo que decir. No te niegues, pues, sino hazme el placer de contestar y no rehúses enseñar a Glaucón, que está aquí dispuesto, y a los demás.

Una vez que dije esto, tanto Glaucón como los demás le pidieron que no se negase. Y era evidente que Trasímaco estaba deseoso de hablar para ganar en prestigio, porque creía contar con una respuesta excelente; hacía como si quisiera lograr que yo fuera el que respondiese, pero terminó por acceder, y en seguida dijo:

—Ésta es la sabiduría de Sócrates: no estar dispuesto a enseñar, bsino a aprender de los demás yendo de un lado a otro, sin siquiera darles las gracias.

—En lo de que aprendo de los demás dices verdad, Trasímaco —contesté—. Pero en cuanto a lo que dices que no lo agradezco, estás equivocado, pues retribuyo en la forma que puedo; y sólo puedo hacerlo en elogios, porque dinero no tengo. Y con cuánto celo cumplo con ello cuando me parece que alguien habla bien, has de saberlo inmediatamente, después de que respondas. Creo, en efecto, que hablarás cbien.

—Escucha, pues —dijo Trasímaco—. Afirmo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. Y ahora ¿por qué no me elogias? Pero no, no estás dispuesto a ello.

—Primeramente debo comprender qué quieres decir, pues aún no lo sé. Afirmas que justo es lo que conviene al más fuerte. Y esto, Trasímaco, ¿qué significa? Porque sin duda lo que afirmas no es, por ejemplo, que si Polidamante, el pancraciasta, es más fuerte que nosotros, y le conviene, en lo concerniente al cuerpo, la carne de buey, este alimento des también conveniente y justo para nosotros, que somos más débiles que él.

—Me repugnas, Sócrates: interpretas la definición del modo que más puedas distorsionarla.

—Pero, mi excelente amigo, de ningún modo: expresa más claramente lo que quieres decir.

—¿Acaso no sabes que en algunos Estados el gobierno es tiránico, en otros democrático y en otros aristocrático?

—¿Cómo no he de saberlo?

—¿Y no es el gobierno el que tiene la fuerza en cada Estado?

—Sin duda.

—Bien. De este modo, pues, cada gobierno implanta las leyes en evista de lo que es conveniente para él: la democracia, leyes democráticas; la tiranía, leyes tiránicas, y así las demás. Una vez implantadas, manifiestan que lo que conviene a los gobernantes es justo para los gobernados, y al que se aparta de esto lo castigan por infringir las leyes 339ay obrar injustamente. Esto, mi buen amigo, es lo que quiero decir; que en todos los Estados es justo lo mismo: lo que conviene al gobierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza, de modo tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en todos lados, lo que conviene al más fuerte.

—Ahora he comprendido lo que querías decir; si es verdad o no, trataré de comprenderlo. Entonces, Trasímaco, también tú has respondido que «justo» es lo conveniente, aunque a mí me habías prohibido que contestara eso; si bien a lo dicho en ese momento añades bahora que lo es para el más fuerte.

—Un añadido probablemente insignificante —dijo burlonamente Trasímaco.

—Todavía no está claro si es importante. Pero lo que está claro es que hay que examinar si lo que dices es cierto. Porque estoy de acuerdo en que lo justo es algo conveniente, pero tú has añadido a esto la afirmación de que es conveniente para el más fuerte. Y esto lo ignoro, y debo examinarlo.

—Examínalo —respondió.

—Eso haré. Dime ahora: ¿no afirmas también que es justo obedecer a los gobernantes?

—Ciertamente que lo afirmo.

—Veamos, pues: ¿son infalibles los que gobiernan en cada Estado, co pueden equivocarse?

—No cabe duda de que pueden equivocarse.

—Por ende, cuando se abocan a implantar leyes, unas las implantan correctamente, otras incorrectamente.

—Eso creo yo.

—Ahora bien, implantarlas correctamente significa implantar las que les convienen a ellos mismos, e incorrectamente las que no les convienen. ¿Así lo entiendes?

—Así lo entiendo.

—Pero una vez implantadas, los gobernados deben acatarlas, y eso es lo justo.

—¡Claro que sí!

—En tal caso, es justo no sólo hacer lo que conviene al más fuerte, dde acuerdo con tu argumento, sino también es justo lo contrario, hacer lo que no le conviene.

—¿Qué dices? —exclamó Trasímaco.

—Lo mismo que tú, me parece. Pero examinémoslo mejor. Por un lado hemos acordado que, cuando los gobernantes ordenan a los gobernados que hagan ciertas cosas, a veces se equivocan respecto de lo que es mejor para sí mismos; por otro lado, hemos concordado en que es justo que los gobernados hagan lo que les ordenan los gobernantes. ¿No hemos convenido ambas cosas?

—Pienso que sí.

—Piensa también que has estado de acuerdo en que es justo hacer lo eque no conviene a los gobernantes, que son a la vez los más fuertes, cuando los gobernantes, sin querer, ordenan algo malo para sí mismos; y dices que para los gobernados es justo hacer lo que los gobernantes han ordenado. Entonces, sapientísimo Trasímaco, ¿no resulta así forzosamente que es justo hacer lo contrario de lo que tú dices? En efecto, de lo que afirmas resulta, sin duda, que se ordena a los más débiles que hagan lo que no conviene al más fuerte.

—Sí, por Zeus, Sócrates —exclamó Polemarco—; es clarísimo.340a

—Clarísimo, si tú lo atestiguas —dijo Clitofonte, tomando a su vez la palabra.

—¿Y para qué hace falta un testigo? Si el mismo Trasímaco está de acuerdo en que los gobernantes a veces ordenan algo malo para sí mismos, y que para los gobernados es justo hacer eso que les ordenan.

—Lo que Trasímaco consideró justo, Polemarco, fue lo que los gobernantes mandan hacer.

—Sí, pero también consideró justo, Clitofonte, lo que conviene al bmás fuerte. Y además de considerar ambas cosas, estuvo de acuerdo en que a veces los más fuertes ordenan que lo que no les conviene a ellos mismos sea hecho por los gobernados, que son los más débiles. Y una vez acordadas tales cosas, en nada sería más justo lo que conviene al más fuerte que lo que no le conviene.

—Pero lo que conviene al más fuerte —replicó Clitofonte— significaba para Trasímaco lo que el más fuerte entendiera que le conviene: esto debe ser hecho por el más débil, y esto es lo que consideró como lo justo.

—Sin embargo, no fue eso lo que dijo —protestó Polemarco.

c—No importa, Polemarco —dije entonces yo—; si ahora Trasímaco afirma esto, se lo admitiremos. Dime, pues, Trasímaco: ¿era esto lo que querías decir al hablar de lo justo, a saber, aquello que al más fuerte le parezca que es lo que más le conviene a él, sea que le convenga realmente o no? ¿Esto es lo que quieres decir?

—En absoluto diría eso: ¿crees que llamaría más fuerte al que se equivoca, cuando se equivoca?

—Ciertamente, yo pensé que querías decir eso cuando estuviste de dacuerdo en que los gobernantes no eran infalibles, sino que también se equivocaban.

—Eres un tramposo en tus argumentos, Sócrates —contestó—. Veamos, por ejemplo, ¿llamas médico al que se equivoca respecto de los enfermos, en cuanto se equivoca en eso? ¿O calculador al que se equivoca en el cálculo, en el momento en que se equivoca, en cuanto a esa equivocación? Claro que usamos la expresión «el médico se equivocó» o «el calculador o el gramático se equivocan». Pero cada uno de éstos, en realidad, en la medida que es aquello por lo cual lo denominamos easí, entiendo que jamás se equivoca. De este modo, en sentido estricto, ya que quieres que hablemos estrictamente, ningún artesano se equivoca, puesto que el que se equivoca al carecer del conocimiento respectivo se equivoca en algo en que no es artesano. Y así como el artesano o el experto, ningún gobernante se equivoca cuando es gobernante, aunque todos digan que se equivocó el médico o se equivocó el gobernante. Interpreta, pues, de esa forma ahora lo que respondí entonces. Para decirlo en el sentido más estricto de los términos, el gobernante, 341aen tanto es gobernante, no se equivoca, y al no equivocarse establece lo mejor para sí mismo, y esto es lo que debe hacer el gobernado. De modo tal que, como afirmé desde un principio, declaro que es justo hacer lo que conviene al más fuerte.

—Bueno, Trasímaco —dije—. ¿Sigo pareciéndote un tramposo?

—Sin la menor duda —respondió.

—¿Crees, pues, que al preguntarte como te pregunté lo hacía con la mala intención de desprestigiarte en tus argumentos?

—Lo sé muy bien. Pero no ganarás nada, ya que quedará al descubierto que quieres desprestigiarme, y, una vez puesto al descubierto, bno podrás ejercer violencia en el argumento.

—Ni lo intentaría, bendito amigo. Pero para que no nos suceda otra vez lo mismo, determina de cuál de estas dos maneras te refieres al que gobierna y que es más fuerte: si en la forma común de hablar o si en el sentido estricto de los términos, según el cual acabas de enunciarlo, a saber, aquel a quien, por ser el más fuerte, será justo que el más débil haga lo que conviene.

—Me refiero al que gobierna, en el sentido más estricto de los términos. Urde nuevas tretas y aprovecha lo dicho para desprestigiarme, si puedes; yo no te lo he de impedir, pero no serás capaz.c

—¿Acaso crees que he enloquecido al punto de intentar tonsurar un león y urdir tretas contra Trasímaco?

—Lo acabas de intentar, sin poder esto tampoco.

—Suficiente, dejemos eso. Dime ahora: el médico, en el sentido estricto del término, como acabas de decir, ¿es un mercader o el que cura a los enfermos? Habla del verdadero médico.

—Es el que cura a los enfermos.

—¿Y el piloto? El verdadero piloto, ¿es un marinero o es el que manda a los marineros?

—El que manda a los marineros.d

—En su caso, pues, no es el hecho de que navega en una nave lo que se toma en cuenta, y no por eso debe ser llamado marinero, dado que no se lo llama piloto por navegar sino por el arte de gobernar a los marineros.

—Es verdad.

—Y a cada uno de estos tipos que he mencionado hay algo que le conviene.

—Por supuesto.

—¿Y no es acaso el arte apto para buscar y proveer lo que conviene a cada uno?

—Apto para eso, efectivamente.

—¿Y a cada una de las artes conviene otra cosa que el ser lo más completas posible?

—¿Qué quieres decir con eso?e

—Lo siguiente: si me preguntaras si al cuerpo le basta ser como es o si tiene necesidad de algo, y yo te respondiera: «Sin duda, está necesitado; precisamente por eso se ha inventado ahora el arte de la medicina: porque el cuerpo es deficiente y no le basta ser como es, ha sido organizado este arte, de modo que pueda procurarle las cosas que le convienen», ¿no te parece que al hablar así hablaría correctamente?

342a—Correctamente —convino Trasímaco.

—Veamos ahora, ¿es el arte de la medicina deficiente? ¿Hay algún arte que tiene necesidad de perfección, así como los ojos tienen necesidad de la vista y las orejas del oído, para lo cual se debe contar con algún arte que examine lo que es conveniente para ver y para oír y se lo procure? ¿Acaso en el arte mismo hay una cierta deficiencia, y cada arte necesita de otro arte que examine lo que es conveniente para aquél, y otro, a su vez, para que atienda a éste, y así hasta el infinito? b¿O aquél examinará qué es lo que le conviene a sí mismo? ¿No será que no tiene necesidad ni de sí mismo ni de ningún otro arte para examinar lo que conviene a su deficiencia, ya que en ningún arte existe deficiencia o necesidad alguna, y que a un arte no corresponde buscar otra cosa que lo que conviene a aquello de lo cual es arte, dado que el arte mismo es realmente incólume e incontaminado, y, mientras es arte, en sentido estricto, es íntegramente lo que es? Examinémoslo en sentido estricto: ¿es así o no?

—Es así.

c—En tal caso, la medicina no examina lo que conviene a la medicina, sino al cuerpo.

—Sí, efectivamente.

—Ni el arte de la equitación examina lo que conviene a ese arte sino lo que conviene a los caballos, y ninguna otra arte examina lo conveniente a sí misma, ya que no está necesitada de nada, sino sólo examina lo que conviene a aquello de lo cual es arte.

—Así parece.

—Ahora bien, Trasímaco, las artes gobiernan y prevalecen sobre aquellas cosas de las cuales son artes.

En esto también nos pusimos de acuerdo, bien que con bastante fastidio por parte de Trasímaco.

—Ningún conocimiento artesanal examina ni dispone lo que conviene dal más fuerte sino lo que conviene al más débil, al gobernado por aquél.

Trasímaco también terminó por reconocer esto, no sin antes intentar disputar la cuestión. Y cuando lo reconoció, dije:

—¿Acaso algún médico, en la medida en que es médico, examina y dispone lo que conviene al médico, no al enfermo? Hemos quedado de acuerdo, en efecto, en que el médico, en sentido estricto, es un gobernante de cuerpos y no un mercader. ¿No lo hemos acordado?

Trasímaco asintió.

—Y el piloto, en sentido estricto, es gobernante de marineros, y no un marinero.e

También aquí estuvo de acuerdo.

—Pero tal piloto-gobernante atenderá y dispondrá lo que conviene no al piloto, sino al marinero-gobernado. Lo admitió a duras penas.

—Entonces, Trasímaco, en ningún tipo de gobierno aquel que gobierna, en tanto gobernante, examina y dispone lo que le conviene, sino lo que conviene al gobernado y a aquel para el que emplea su arte, y, con la vista en éste y en lo que a éste conviene y se adecua, dice todo lo que dice y hace todo lo que hace.

Cuando estábamos en un punto de la discusión en que era manifiesto 343apara todos que lo que Trasímaco había dicho acerca de lo justo se había convertido en lo contrario, éste, en lugar de responder, exclamó:

—Dime, Sócrates: ¿tienes una nodriza?

—¿Y eso por qué lo dices? ¿No sería mejor contestarme que preguntar esas cosas?

—Porque se nota que te deja con las narices moqueando cuando necesitas que te las haga sonar; y si tuvieras nodriza, ella te habría enseñado a reconocer ovejas y pastor.

—¿Cómo es eso?

—Porque crees que los pastores y los boyeros atienden al bien de las bovejas y las vacas, y las engordan y cuidan mirando a otra cosa que al bien de los amos y al de ellos mismos; así como también estimas que los gobernantes de los Estados, los que gobiernan verdaderamente, piensan acerca de los gobernados de otro modo que lo que se ha establecido respecto de las ovejas, y que los atienden día y noche de otra manera que de aquella que les aprovechará a ellos mismos. Y has ido tan lejos en lo concerniente a lo justo y a la justicia, a lo injusto y a la injusticia, que cdesconoces que la justicia y lo justo es un bien en realidad ajeno al que lo practica, ya que es lo conveniente para el más fuerte que gobierna, pero un perjuicio propio del que obedece y sirve; y que la injusticia es lo contrario y gobierna a los verdaderamente ingenuos y justos, y que los gobernados hacen lo que conviene a aquel que es más fuerte, y al servirle hacen feliz a éste, mas de ningún modo a sí mismos. Es necesario observar, dmi muy cándido amigo Sócrates, que en todo sentido el hombre justo tiene menos que el injusto. En primer lugar, en los contratos entre unos y otros, allí donde éste se asocia con aquél, al disolverse la asociación nunca hallarás que el justo tenga más que el injusto, sino menos. Después, en los asuntos concernientes al Estado, cuando se establecen impuestos, aunque sus bienes sean iguales, el justo paga más, el injusto emenos. Pero cuando se trata de cobranzas, aquél no recibe nada, éste cobra mucho. Y cuando cada uno de ellos ocupa un cargo, al justo le toca, a falta de otro perjuicio, vivir miserablemente por descuidar sus asuntos particulares, sin obtener provecho alguno de los asuntos públicos, en razón de ser justo; y además de eso, es aborrecido por sus parientes y conocidos, por no estar dispuesto a hacerles un servicio al margen de la justicia. Al injusto le sucede todo lo contrario. Hablo de aquel al que hace un momento me refería, que es capaz de alcanzar los más 344agrandes privilegios. A éste debes observar, si es que quieres discernir cuánto más le conviene personalmente ser injusto que justo. Pues bien, lo aprenderás del modo más fácil si llegas a la injusticia más completa, la cual hace feliz al máximo al que obra injustamente y más desdichados a los que padecen injusticia y no están dispuestos a ser injustos. Esto es la tiranía, que se apodera de lo ajeno, no poco a poco, sino de un solo golpe, tanto con engaño como con violencia, trátese de lo sagrado o de blo piadoso, de lo privado o de lo público: cuando alguien es descubierto, tras obrar injustamente en uno solo de esos casos, es castigado y vituperado, pues los que cometen tales delitos parciales son llamados sacrílegos, secuestradores, asaltantes, estafadores o ladrones. Cuando alguien, en cambio, además de secuestrar las fortunas de los ciudadanos, secuestra también a éstos, esclavizándolos, en lugar de aquellos denigrantes calificativos es llamado «feliz» y «bienaventurado» no sólo cpor los ciudadanos, sino por todos aquellos que se han enterado de toda la injusticia que ha cometido. En efecto, los que censuran la injusticia la censuran no por temor a cometer obras injustas, sino por miedo a padecerlas. De este modo, Sócrates, la injusticia, cuando llega a serlo suficientemente, es más fuerte, más libre y de mayor autoridad que la justicia; y tal como dije desde un comienzo, lo justo es lo que conviene al más fuerte, y lo injusto lo que aprovecha y conviene a sí mismo.

dUna vez dichas estas cosas, Trasímaco pensaba marcharse, como si fuera un bañero que nos hubiera volcado sobre nuestros oídos un cántaro repleto de sus argumentos. Pero los que estaban presentes no se lo permitieron, sino que lo obligaron a permanecer y a rendir cuentas de lo dicho. Yo mismo le pedí con insistencia:

—Divino Trasímaco, ¿vas a marcharte tras arrojarnos un discurso, antes de enseñarlo adecuadamente o de que aprendamos si es así o de otro modo? ¿Crees que es un asunto insignificante el de intentar edeterminar el modo de vida que cada uno de nosotros podría llevar para vivir una vida más provechosa?

—¿Y yo acaso pienso en otra cosa que ésa? —bramó Trasímaco.

—Parecía que sí, o al menos que nada te importaba de nosotros, ni que te preocupaba que fuéramos a vivir peor o mejor, desconociendo lo que dices saber. Pero anímate, mi buen amigo, a instruirnos; no será para ti una mala inversión lo que hagas en nuestro beneficio, siendo 345atantos como somos. En lo que a mí toca, te diré que no estoy convencido, y que no creo que la injusticia sea más provechosa que la justicia, ni aunque aquélla sea permitida y no se le impida hacer lo que quiera. Admitamos, mi amigo, que existe el hombre injusto y que puede obrar injustamente, sea en forma oculta o combatiendo a cara descubierta. Pero aun así no me persuado de que es más provechosa que la justicia. Y esto, seguramente, también le ha sucedido a algún otro de nosotros, bno sólo a mí. Persuádenos adecuadamente, mi bienaventurado amigo, de que no argumentamos correctamente cuando estimamos más a la justicia que a la injusticia.

—¿Y cómo he de persuadirte? Si con las cosas que he dicho no te has persuadido, ¿qué puedo hacer contigo aún? ¿Acaso llevaré mi argumento hasta tu alma haciéndotelo tragar?[12]

—No, ¡por Zeus!, ¡eso no! Más bien, en primer lugar, has de mantener aquellas cosas que digas, y si las cambias en algo, cámbialas abiertamente y no nos engañes. Ahora, Trasímaco, consideremos nuevamente clo dicho antes, puedes ver que, tras haber definido al verdadero médico, no has pensado que era necesario después vigilar con precisión lo que concierne al verdadero pastor, sino que crees que éste apacienta a las ovejas, en tanto pastor, sin mirar a lo que es mejor para las ovejas: como un invitado a un banquete que está dispuesto para el festín, o como un mercader, para venderlas; pero no como pastor. Pues el arte ddel pastor no cuida sin duda de ninguna otra cosa que de aquella con respecto a la cual está organizada, a fin de procurarle lo mejor, ya que, en cuanto a sí misma, el arte del pastor ya está suficientemente provista mientras nada le falte para ser arte del pastor. Del mismo modo estoy convencido de que es forzoso estar de acuerdo en que todo gobierno, en tanto gobierno, no atiende a ninguna otra cosa que al sumo bien de eaquel que es su gobernado y está a su cuidado, trátese del gobierno del Estado o de ámbitos particulares. Pero ¿tú crees acaso que los que gobiernan los Estados lo hacen voluntariamente?

—No es algo que meramente creo, ¡por Zeus!, sino que bien lo sé.

—Pero Trasímaco —proseguí—, ¿no te percatas de que, en cuanto a los otros tipos de gobierno, nadie está dispuesto voluntariamente a gobernar, sino que demanda un salario, por pensar que del gobernar no obtendrá beneficio para sí mismo sino para los gobernados? En 346aefecto, dime esto: ¿no es cada una de las artes distinta de las otras por tener un poder distinto? Respóndeme, bienaventurado amigo, no en contra de lo que piensas, para poder proseguir.

—¡Claro que cada una es distinta por eso! —repuso Trasímaco.

—¿Y no nos aporta cada arte un beneficio particular, no común a todas las artes, tal como la medicina aporta la salud, el pilotaje la seguridad al navegar, y así las demás?

—De acuerdo.

—Y en cuanto al arte del mercenario, aporta un salario, ya que tal bes su peculiaridad. Ahora ¿llamas a una misma arte medicina y pilotaje? O bien, si es que quieres delimitar con precisión los términos, como propusiste, en caso de que, al comandar una nave, un piloto se sane, porque le hace bien navegar en el mar, ¿llamarás al pilotaje «medicina»?

—De ningún modo.

—Ni tampoco al arte del mercenario, creo, lo llamarás «medicina» porque alguien sane mientras gana su salario.

—Por cierto que no.

—Ni a la medicina la llamarás «arte del mercenario» porque el médico gane un salario cuando cura a otro.

c—Tampoco.

—¿Y acaso no hemos concordado en que cada arte tiene un beneficio particular?

—Sea.

—En tal caso, cualquiera que sea el beneficio que aprovecha a todos los artesanos en común, es patente que lo obtienen de algo que en común adicionan al ejercicio de cada arte.

—Así parece.

—Ahora bien, diremos que, al ganar un salario, los artesanos se benefician con el ejercicio del arte del mercenario que adicionan al de cada arte.

No sin disgusto lo admitió.

—Pues entonces, no es de su arte particular que cada uno obtiene ese beneficio que es la recepción del salario, sino que, si consideramos dlas cosas con el rigor que corresponde, la medicina produce la salud, el arte del mercenario produce un salario, el de la arquitectura una casa; y el del mercenario que se añade a cada una, un salario; y así en todas las demás artes, cada una realiza su función y beneficia a aquello con respecto a lo cual está organizada. Y si no se le añade salario, ¿se beneficiará el artesano con su arte?

—Parece que no.

—¿No produce beneficios, entonces, cuando cumple su función egratuitamente?

—Creo que sí.

—Pues bien, Trasímaco, ahora es evidente que ningún arte ni gobierno organiza lo que le beneficia a sí mismo, sino que, como decíamos antes, organiza y dispone lo que beneficia al gobernado: atiende a lo que conviene a aquel que es el más débil, no al que es el más fuerte. Por eso mismo, querido Trasímaco, decía hace un momento que nadie está dispuesto voluntariamente a gobernar y tomar en sus manos y corregir las deficiencias ajenas, sino que para ello reclama un salario; porque aquel que va a ejercer adecuadamente su arte jamás hace o 347adispone, si dispone de acuerdo con su arte, lo mejor para sí mismo sino para el gobernado; y para eso es necesario, según parece, asignar una remuneración a los que estén prestos a gobernar, sea plata u honores, o un castigo, si no estuviera dispuesto a gobernar.

—¿Qué quieres decir con eso, Sócrates? —preguntó Glaucón—. En cuanto a los dos tipos de remuneración, lo percibo, pero de qué castigo hablas y cómo lo incluyes en las clases de remuneraciones, no lo comprendo.

—Porque no comprendes la remuneración de los mejores —respondí—, por la cual gobiernan los más aptos, cuando están dispuestos ba gobernar. ¿Acaso no sabes que el amor a los honores o a la plata es considerado reprobable, y que lo es realmente?

—Eso sí lo sé.

—Por tales motivos, pues, los hombres de bien no están dispuestos a gobernar con miras a las riquezas ni a los honores. No quieren, en efecto, ser llamados mercenarios por exigir abiertamente un salario para gobernar, ni ser llamados ladrones por apoderarse de riquezas ocultamente, por sí mismos, desde el gobierno. Y tampoco por causa de los chonores, pues no aman los honores. Por eso es necesario que se les imponga compulsión y castigo para que se presten a gobernar; de allí es probable que sea considerado vergonzoso el avance voluntario hacia el gobierno, sin aguardar una compulsión. Ahora bien, el mayor de los castigos es ser gobernado por alguien peor, cuando uno no se presta a gobernar. Y a mí me parece que es por temor a tal castigo que los más capaces gobiernan, cuando gobiernan. Y entonces acuden al gobierno no con la idea de que van a lograr algún beneficio para ellos ni con la de que lo pasarán bien allí, sino compulsivamente, por pensar que, de otro dmodo, no cuentan con sustitutos mejores o similares a ellos para cumplir la función. En efecto, si llegara a haber un Estado de hombres de bien, probablemente se desataría una lucha por no gobernar, tal como la hay ahora por gobernar, y allí se tornaría evidente que el verdadero gobernante, por su propia naturaleza, no atiende realmente a lo que le conviene a él, sino al gobernado; de manera que todo hombre inteligente preferiría ser beneficiado por otro antes que ocuparse de beneficiar a eotro. Por todo esto, de ningún modo estoy de acuerdo con Trasímaco en que lo justo es lo que conviene al más fuerte. Pero esto lo examinaremos en otra oportunidad. Ahora me parece mucho mejor examinar lo que dice Trasímaco cuando afirma que el modo de vida del injusto vale más que el del justo. En lo que toca a ti, Glaucón, ¿cuál de ambos modos de vida eliges? ¿Cuál de las dos afirmaciones te parece más valedera?

—Creo —dijo— que el modo de vida del justo es más provechoso.

348a—¿Tú has escuchado cuántos bienes acaba de enumerar Trasímaco en el modo de vida del injusto?

—Lo he escuchado, pero no me ha convencido.

—¿Quieres que lo persuadamos, si podemos descubrir de qué modo hacerlo, de que no dice la verdad?

—¿Cómo no he de quererlo? —exclamó Glaucón.

—Pues bien, si nos contrapusiéramos a él, efectuando un recuento frente al suyo, de cuántos bienes ofrece el ser justo, y él a su vez replicara y nosotros a él, habría que enumerar los bienes y contar cuántos bmencionamos de cada lado; y por ende necesitaríamos jueces que decidieran. Si hacemos el examen, en cambio, poniéndonos de acuerdo entre nosotros, como antes, nosotros mismos seremos a la vez jueces y oradores.

—Es muy cierto.

—¿Cuál de los dos procedimientos prefieres?

—El segundo.

—Pues entonces —dije—, Trasímaco, vuelve al comienzo, y respóndenos: ¿afirmas que la completa injusticia es más provechosa que la justicia plena?

—Claro que lo afirmo —replicó Trasímaco—, y también he dicho cpor qué.

—Y bien, veamos de qué modo hablas de esas dos cosas: ¿calificas a una de «excelencia» y de «malogro» la otra?

—Sí.

—Por tanto, ¿calificas a la justicia de «excelencia» y a la injusticia de «malogro»?

—Probablemente, mi gracioso amigo, puesto que digo que la injusticia da provecho y la justicia no.

—Pues entonces, ¿qué afirmas?

—Lo contrario.

—En tal caso, ¿es la justicia malogro?

—No, más bien una genuina candidez.d

—¿Y a la injusticia la llamas mala predisposición?

—No, sino buen sentido.

—¿Y también crees, Trasímaco, que los injustos son inteligentes y buenos?

—Sí, al menos los que pueden obrar de modo completamente injusto, y que tienen el poder de someter a Estados y a pueblos enteros. Tú piensas, tal vez, que me refiero a los cortadores de bolsas; incluso esto da provecho, también, si pasa inadvertido, pero lo que es digno de mención no es eso, sino las cosas de que acabo de hablar.

—No, me doy bien cuenta de lo que quieres decir, pero aún me easombra que coloques a la injusticia en la sección de la excelencia y de la sabiduría, y a la justicia en la sección contraria.

—Sin embargo, así las coloco, por cierto.

—Esto es ahora algo más sólido, mi amigo, y ya no es fácil poder contestarlo. Si hubieses afirmado, en efecto, que la injusticia da provecho, pero concordaras con otros en que es maldad y algo vergonzoso, podríamos replicar hablando conforme al uso habitual de estas palabras. Pero ahora es patente que dirás que es una cosa bella y vigorosa y que le atribuirás todo lo demás que atribuimos a lo justo, ya que has 349atenido la audacia de colocar a la injusticia en la sección de la excelencia y de la sabiduría.

—Adivinas perfectamente la verdad.

—Sin embargo, no debo vacilar en proseguir el examen del argumento, al menos mientras suponga que lo que dices es lo que piensas. Pues me da la impresión, Trasímaco, de que ahora realmente no bromeas, sino que dices lo que crees acerca de la verdad de estas cosas.

—¿Y qué diferencia te hace el que lo crea o no? Más bien refuta mi argumentación.

b—No hay ninguna diferencia. Pero trata de responder también a esto: ¿te parece que el hombre justo quiere superar en algo a otro justo?

—De ningún modo, pues en tal caso no sería tan encantador y cándido como es.

—¿Y tampoco está dispuesto a superar a la acción justa?

—Tampoco.

—¿Consideraría valioso, en cambio, superar al injusto, y creería que eso es justo, o pensaría que no es justo?

—Creería que es justo superar al injusto y lo consideraría valioso, pero no lo lograría.

—Esto último no es lo que pregunté, sino sólo si el justo no consideraría cvalioso ni querría superar al justo, mas sí al injusto.

—Sí, así es.

—Y en lo que hace al injusto, ¿acaso consideraría valioso aventajar al justo y a la acción justa?

—¿Y cómo no, si precisamente es el que considera valioso superar a todos?

—Por consiguiente, el injusto luchará para aventajar al hombre injusto y a la acción injusta, de modo de lograr mucho más que todos.

—Así es.

—Afirmemos esto, entonces: el justo no tratará de aventajar a su dsemejante, sino a su contrario; mientras el injusto tratará de aventajar tanto a su semejante como a su contrario.

—Muy bien dicho.

—Ahora bien, el injusto es inteligente y bueno; el justo ni una cosa ni la otra.

—Efectivamente.

—Por consiguiente, el injusto se parece al inteligente y al bueno, mientras el justo no se parece a éstos.

—¿Y cómo no ha de parecérseles aquel que es como ellos, en tanto el otro no?

—Muy bien. Por lo tanto, ¿cada uno de ellos es tal como aquellos a quienes se parece?

—¡Pero no veo de qué otro modo podría ser!

—Está bien, Trasímaco, ¿llamas «músico» a alguien, y a otro «no músico»?e

—Sí.

—¿Y cuál de ellos dices que es inteligente y a cuál llamas tonto?

—Por supuesto, digo que el músico es inteligente y que el no-músico es tonto.

—Y en lo que uno es inteligente es también bueno, mientras que en ese sentido el tonto es malo.

—Así es.

—Y respecto del médico hablaremos del mismo modo.

—Del mismo modo.

—¿Y te parece, mi excelente amigo, que un buen músico, al templar la lira, quiere aventajar a otro músico en cuanto a poner tensas las cuerdas o aflojarlas, y considera valioso aventajarlo en eso?

—No, claro.

—Pero querrá aventajar, en esa actividad, a quien no sea músico.

—Forzosamente.

—Y en cuanto al médico, cuando prescribe un régimen de comidas 350ay bebidas, ¿te parece que quiere aventajar a un médico o a la profesión de médico?

—Sin duda que no.

—Pero querrá aventajar en eso a quien no sea médico.

—Claro.

—Mira ahora, respecto de cualquier conocimiento artesanal o de la ausencia del mismo, si te parece que el conocedor de un arte quiere lograr, en lo que hace o dice, más que otro conocedor de ese arte, en lugar de obtener lo mismo que su semejante en dicha actividad.

—Parecería forzoso que sea de la segunda manera.

—¿Y el que desconoce el arte? ¿No trataría de aventajar tanto al conocedor de dicho arte como igualmente al que lo desconoce?b

—Tal vez.

—¿Y el conocedor es sabio?

—Sí.

—¿Y el sabio es bueno?

—Sí.

—En tal caso, el que es bueno y sabio no querrá aventajar a su semejante, sino a su contrario.

—Así parece.

—El malo e ignorante, en cambio, querrá aventajar tanto a su semejante como a su contrario.

—Es manifiesto.

—Pues bien, Trasímaco, el injusto nos parecía que quería aventajar tanto a su contrario como a su semejante. ¿Acaso no decías eso?

—Sí.

c—Y vimos que el justo no quiere aventajar a su semejante, sino a su contrario.

—Sí.

—En tal caso, el justo se parece al sabio y bueno, el injusto al malo e ignorante.

—Probablemente.

—Pero nos hemos puesto de acuerdo, además, en que cada uno de ellos es tal como aquellos a los que cada uno se parece.

—En efecto, lo hemos acordado.

—Por lo tanto, el justo se nos ha revelado como bueno y sabio, en tanto el injusto como ignorante y malo.

Trasímaco convino en todo esto, pero no tan fácilmente como lo narro ahora, sino que lo hizo compelido y a regañadientes, con gran sudor, más aún por el calor que había. Entonces vi algo que nunca había visto antes: Trasímaco enrojecía. Ahora bien, después de que hubimos convenido en que la justicia es excelencia y sabiduría y la injusticia, en cambio, malogro e ignorancia, dije:

—Bien, demos esto por establecido. Pero también hemos dicho que la injusticia es vigorosa. ¿Recuerdas, Trasímaco?

—Recuerdo —dijo—. Pero no estoy conforme con lo que acabas ede decir, y tendría bastante que hablar de estas cosas. Claro que si lo hiciera, bien sé que dirías que estoy arengando. De modo que, o bien me dejas hablar como quiero, o bien, si quieres preguntar, pregunta, y yo te diré «está bien» —como a las viejas que cuentan leyendas—, asintiendo o disintiendo con la cabeza.

—Pero de modo que, en ningún caso, sea en contra de tu propia opinión.

—Del modo que te plazca —dijo—, puesto que no me permites hablar. ¿Quieres algo más que eso?

—¡En nombre de Zeus, nada más! Si obras así, hazlo. Yo preguntaré.

—Pregunta, pues.

—Te preguntaré lo que te acabo de preguntar, a fin de examinar la 351acuestión ordenadamente: cuál es la relación entre la justicia y la injusticia. Hace un momento ha sido dicho que la injusticia es más poderosa y más fuerte que la justicia. Pero ahora, añadí si la justicia es sabiduría y excelencia, pienso que se manifiesta fácilmente más fuerte que la injusticia, puesto que la injusticia es ignorancia: nadie lo desconocería. Mas no deseo valerme de algo tan simple, Trasímaco; prefiero examinarlo de otro modo: ¿dices que un Estado puede ser injusto e intentar someter injustamente a otros Estados, o haberlos sometido ya, e incluso bmantener sometidos bajo sí muchos Estados?

—¡Claro! —contestó—. Y el mejor Estado, que es el injusto, lo llevará a cabo antes que ningún otro y del modo más perfecto.

—Comprendo, porque ésta era tu tesis —dije—. Pero respecto de ella examino lo siguiente: el Estado que llega a prevalecer sobre otro, ¿ha de mantener ese poder sin justicia, o le será forzoso contar con justicia?

—Si fuera como tú acabas de decir, que la justicia es sabiduría, ctendría que contar con justicia —respondió—. Pero si es como yo he dicho, con injusticia.

—Estoy encantado, Trasímaco —dije yo—, porque no te limitas a asentir y disentir con la cabeza, sino que también respondes tan brillantemente.

—Lo hago para complacerte —contestó.

—Y lo haces muy bien; pero ahora dime esto, también para complacerme: ¿te parece que un Estado o un ejército, o una banda de piratas o de ladrones, o cualquier otro grupo que se propusiera hacer en común algo injusto, podría tener éxito si cometieran injusticias entre sí?

—No, por cierto.d

—Y si no las cometieran ¿sería más probable que tuvieran éxito?

—Seguramente.

—En efecto, Trasímaco, la injusticia produce entre los hombres discordias, odios y disputas; la justicia, en cambio, concordia y amistad. ¿No es así?

—Aceptémoslo —contestó— para no discutir contigo.

—Pero haces muy bien, mi excelente amigo. Y ahora dime esto: si la obra de la injusticia es crear odio allí donde se encuentre, al surgir entre hombres libres o bien entre esclavos, ¿no hará que se odien y disputen entre sí, de modo que sean incapaces de hacer juntos algo en común?e

—Sin duda.

—¿Y si surge entre dos personas? ¿No discutirán y se odiarán y llegarán a ser tan enemigos entre sí como lo son de los justos?

—Sí, llegarán a serlo.

—¿Y esta propiedad la perderá la injusticia en caso de que surja en un solo hombre, admirable Trasímaco, o en nada disminuirá?

—En nada disminuirá —respondió.

—Por consiguiente, sea que surja en un Estado, en una familia, en un ejército o en donde sea, aparece siempre contando con la propiedad 352ade producir, primeramente, la incapacidad de obrar en conjunto, a raíz de las disputas y discordias, y, en segundo lugar, la existencia de una enemistad tanto consigo mismo como con cualquier otro y con el justo. ¿No es así?

—Así es.

—Y cuando se encuentra en un solo hombre, pienso, producirá todas las obras que corresponden a su naturaleza. Primeramente, la incapacidad para obrar, poniéndolo en conflicto y en desacuerdo consigo mismo, y, en segundo lugar, lo tornará hostil tanto consigo mismo como con los justos. ¿No es acaso así?

—Sí.

—Ahora bien, también los dioses son justos, ¿no, mi amigo?

b—Que lo sean —respondió.

—En tal caso, Trasímaco, el injusto será hostil a los dioses, y el justo será amigo de ellos.

—Disfruta del argumento sin temor a mi réplica —dijo—. Pues yo no te he de contradecir, para no volverme odioso a tus amigos.

—Y bien —proseguí—, completa lo que queda del festín respondiéndome como hasta ahora. Pues los justos aparecen como más sabios, mejores y más capaces de actuar, mientras los injustos no pueden chacer nada juntos: y si decimos que algunas veces, aun siendo injustos, hacen algo juntos en común y con vigor, no diremos la verdad en ningún sentido. En efecto, si fueran completamente injustos, no se habrían abstenido de enfrentarse entre sí, sino que evidentemente anidaba en ellos algo de justicia, lo que les impedía atacarse entre sí mientras cometían injusticias contra otros, y gracias a ella han hecho lo que han hecho. Esto es, se han abocado a obrar injustamente cuando estaban perjudicados sólo a medias por la injusticia, ya que los que estuvieran completamente depravados y fueran completamente injustos no hubiesen dpodido hacer nada. Que estas cosas sean así lo comprendo, pero no como tú las expusiste al comienzo. Ahora debemos examinar si los justos viven mejor que los injustos y si son más felices, que es lo que anteriormente propusimos. Por cierto, eso parece claro, al menos así lo creo, a partir de lo que hemos estado diciendo. No obstante, hay que examinarlo mejor, pues no es un tema cualquiera, sino que concierne a cuál es el modo en que se debe vivir.

—Examínalo, entonces —dijo.

—Lo examinaré —respondí—. Dime, ¿te parece que hay una función propia del caballo?

—Me parece que sí.e

—Y lo que admites como función del caballo, al igual que en cualquier otro caso, ¿no es lo que sólo aquél hace, o lo que él hace mejor?

—No comprendo —alegó.

—Veamos de este modo: ¿puedes ver con otra cosa que con los ojos?

—No, por cierto.

—¿Y puedes oír con otra cosa que con los oídos?

—De ningún modo.

—En tal caso, ¿sería correcto que dijéramos que ver y oír son funciones de esos órganos?

—Ciertamente.

—Ahora bien, ¿podrías cortar un sarmiento de una vid con un 353acuchillo o con un cincel o con otras herramientas análogas?

—¡Sí que podría!

—Sin embargo, me parece que con ninguna de ellas se podaría la vid tan apropiadamente como con una podadera, que ha sido fabricada para ello.

—Es verdad.

—¿Admitiremos, en consecuencia, que podar la vid es función de la podadera?

—Admitámoslo.

—Creo que ahora comprenderás mejor lo que te preguntaba hace un momento, cuando inquiría si la función de cada cosa es o no lo que sólo ella cumple o lo que esa cosa cumple más apropiadamente.

—Efectivamente, comprendo, y me parece que eso es la función bde cada cosa.

—Bien. ¿Y no te parece que hay una excelencia para cada cosa que tiene asignada una función? Pero volvamos a lo dicho antes: ¿no decíamos que los ojos tienen una función?

—Sí, tienen una función.

—¿Y no tienen los ojos también una excelencia?

—También.

—Pero, además, ¿había una función de los oídos?

—Sí.

—¿Y por consiguiente, también una excelencia?

—Sí, también.

—¿Y no sucede lo mismo respecto de todas las demás cosas?

—Lo mismo.

—Y bien, ¿acaso los ojos podrían alguna vez cumplir adecuadamente su función, si no cuentan con su propia excelencia, sino, en su clugar, con una falencia?

—¡Claro que no! —contestó—. Ya que seguramente quieres decir que tienen la ceguera en lugar de la vista.

—Cualquiera que sea su excelencia —repliqué—, pues todavía no pregunto esto, sino si las cosas que tienen una función la cumplen bien gracias a la propia excelencia, pero mal con su malogro.

—Eso es cierto.

—Por consiguiente, también los oídos, privados de su excelencia, cumplirán mal su función.

—Por cierto.

d—¿Y aplicaremos a todas las cosas el mismo argumento?

—Me parece que sí.

—Bien. Después de eso, debemos examinar lo siguiente: hay funciones del alma que ninguna otra cosa distinta de ella podría cumplir. Por ejemplo, el prestar atención, el gobernar, el deliberar y todo lo de esa índole: ¿será correcto que atribuyamos estas funciones a otra cosa que al alma y diremos que son propias de ésta?

—Las atribuiremos al alma.

—Y respecto del vivir, ¿diremos que es una función del alma?

—Claro, por encima de todo.

—¿El alma tiene, por ende, una excelencia?

—Así es.

e—¿Y alguna vez, Trasímaco, el alma cumplirá bien sus funciones si está privada de su propia excelencia, o le será imposible?

—Le será imposible.

—Forzoso es, por consiguiente, gobernar y prestar atención mal con un alma mala, y, con un alma buena, hacer bien todas esas cosas.

—Forzoso.

—¿Y no habíamos convenido que la justicia es excelencia, y la injusticia malogro de aquélla?

—En efecto.

—El alma justa, por ende, el hombre justo, vivirá bien; el injusto, en cambio, mal.

—Según tu argumento —dijo— es manifiesto.

354a—Pero precisamente quien vive bien es feliz y bienaventurado, al contrario del que vive mal.

—Así es.

—Por lo tanto, el justo es feliz y el injusto desdichado.

—Admitámoslo.

—Ahora bien; no se obtiene provecho al ser desdichado, sino al ser feliz.

—¡Claro!

—En tal caso, bienaventurado Trasímaco, es más provechosa la justicia que la injusticia.

—Bien, Sócrates —dijo—, ya tienes tu festín para honrar a la diosa Bendis.

—A ti te lo debo, Trasímaco —dije—, por haber sido tan amable conmigo y cesar de irritarte. Si a pesar de eso no lo disfruto, no es por tu causa, sino por la mía. En efecto, tal como los glotones engullen vorazmente bcada nuevo manjar que les sirven, antes de saborear el anterior de modo adecuado, así me parece que yo, antes de hallar lo que debíamos examinar primeramente, o sea, qué es lo justo, lo he dejado de lado y me he abocado al examen de si lo justo es ignorancia o sabiduría y excelencia; y luego, al ocurrírseme la cuestión de si la injusticia es más provechosa que la justicia, no he podido abstenerme de pasar del asunto anterior a éste; de modo que el resultado del diálogo es que ahora no csé nada. En efecto, puesto que no sé qué es lo justo, mucho menos he de saber si es excelencia o no, ni si quien lo posee es feliz o infeliz.

II

357aDespués de haber dicho estas cosas, creía yo haber puesto fin a la conversación; pero, al parecer, había sido sólo el preludio. Glaucón, en efecto, quien solía ser el más valeroso de todos, en esta ocasión no consintió la retirada de Trasímaco y exclamó:

—Sócrates, ¿quieres que parezca que hemos quedado convencidos bo que verdaderamente nos convenzamos de que lo justo es mejor que lo injusto en todo sentido?

—Yo preferiría —contesté— convenceros verdaderamente, si de mí dependiera.

—En tal caso —insistió Glaucón—, no haces lo que quieres. Dime, pues: ¿no crees que hay una clase de bienes que no deseamos poseer por lo que de ellos resulta, sino que nos agradan por sí mismos, tales como el regocijo y aquellos placeres inocentes, por medio de los cuales nada se produce en un momento posterior, sino sólo el disfrute de poseerlos?

—Creo que sí —respondí.

c—Pero hay bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por lo que de ellos se genera, tales como la comprensión, la vista y la salud. Esas cosas, en efecto, nos agradan por ambos motivos.

—Así es.

—¿Adviertes una tercera clase de bienes, en la cual se encuentran la práctica de la gimnasia, el tratamiento médico que recibe un enfermo, el ejercicio de la medicina y cualquier otro modo de ganar dinero? Pues de estas cosas diríamos que son penosas pero que nos benefician, dy que no las deseamos poseer por sí mismas, sino por los salarios y demás beneficios que se generan de ellas.

—Es cierto —repuse—, es una tercera clase de bienes. Pero ¿y después qué?

—¿En cuál de esas tres clases —preguntó— colocas a la justicia?

—Pienso —respondí— que habría que colocarla en la clase 358amás bella, la de los bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por lo que de ellos se genera, al menos para quien se proponga ser feliz.

—Pues la mayoría no opina así —dijo—, sino que la coloca en la clase de bienes penosos, que hay que cultivar con miras a obtener salarios y a ganarse una buena reputación, pero que, si fuera por sí mismos, habría que evitarlos, por ser desagradables.

—Ya conozco esa opinión —dije—, y hace rato que, en base a ella, la justicia es censurada por Trasímaco y alabada en cambio la injusticia. Pero yo he sido lerdo en darme cuenta, según parece.

—Escúchame, entonces —dijo Glaucón—, para ver si estás de bacuerdo conmigo; pues Trasímaco, me parece, se ha rendido demasiado pronto, encantado por ti como por una serpiente. Pero aún no se ha hecho una exposición de una y otra a mi gusto. Deseo escuchar, en efecto, qué es cada una de ellas y qué poder tienen por sí mismas al estar en el alma, con independencia de los salarios y de las consecuencias que derivan de ellas. Esto es lo que haré, si tú estás de acuerdo: retomaré el argumento de Trasímaco, y primeramente te diré qué es lo que se cdice que es la justicia y de dónde se ha originado; en segundo lugar, cómo todos los que la cultivan no la cultivan voluntariamente sino por necesidad, pero no por ser para ellos un bien; y en tercer lugar, por qué es natural que obren así, ya que dicen que es mucho mejor el modo de vivir del injusto que el del justo. En lo que a mí concierne, Sócrates, no soy de esa opinión, pero tengo la dificultad de que los oídos se me aturden al escuchar a Trasímaco y a muchos otros, en tanto que de nadie he escuchado el argumento que quisiera oír en favor de la justicia y de dsu superioridad sobre la injusticia. Desearía escuchar un elogio de la justicia en sí misma y por sí misma; y creo que de ti, más que de cualquier otro, podría aprenderlo. Por eso hablaré poniendo todas mis energías en defender el modo de vida del injusto; y después de ello te mostraré de qué modo quisiera oírte censurando la injusticia y alabando la justicia. Pero ahora mira si te place lo que digo.

—Más que cualquier otra cosa —respondí—. ¿Hay acaso algo sobre lo cual alguien con sentido común gozaría más al hablar y escuchar euna y otra vez?

—Perfectamente —dijo Glaucón—; óyeme hablar sobre aquello que afirmé que lo haría en primer lugar: cómo es la justicia y de dónde se ha originado. Se dice, en efecto, que es por naturaleza bueno el cometer injusticias, malo el padecerlas, y que lo malo del padecer injusticias supera en mucho a lo bueno del cometerlas. De este modo, cuando los hombres cometen y padecen injusticias entre sí y 359aexperimentan ambas situaciones, aquellos que no pueden evitar una y elegir la otra juzgan ventajoso concertar acuerdos entre unos hombres y otros para no cometer injusticias ni sufrirlas. Y a partir de allí se comienzan a implantar leyes y convenciones mutuas, y a lo prescrito por la ley se lo llama «legítimo» y «justo». Y éste, dicen, es el origen y la esencia de la justicia, que es algo intermedio entre lo mejor, que sería cometer injusticias impunemente, y lo peor, no poder desquitarse cuando se padece injusticia; por ello lo justo, que está en bel medio de ambas situaciones, es deseado no como un bien, sino estimado por los que carecen de fuerza para cometer injusticias; pues el que puede hacerlas y es verdaderamente hombre jamás concertaría acuerdos para no cometer injusticias ni padecerlas, salvo que estuviera loco. Tal es, por consiguiente, la naturaleza de la justicia, Sócrates, y las situaciones a partir de las cuales se ha originado, según se cuenta.

»Veamos ahora el segundo punto: los que cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusticias. Esto lo percibiremos mejor si nos imaginamos las cosas del siguiente cmodo: demos tanto al justo como al injusto el poder de hacer lo que cada uno de ellos quiere, y a continuación sigámoslos para observar adónde conduce a cada uno el deseo. Entonces sorprenderemos al justo tomando el mismo camino que el injusto, movido por la codicia, lo que toda criatura persigue por naturaleza como un bien, pero que por convención es violentamente desplazado hacia el respeto a la igualdad. El poder del que hablo sería efectivo al máximo si aquellos hombres adquirieran una fuerza tal como la que se dice que cierta vez tuvo Giges, del antepasado del lidio. Giges era un pastor que servía al entonces rey de Lidia. Un día sobrevino una gran tormenta y un terremoto que rasgó la tierra y produjo un abismo en el lugar en que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asombrado al ver esto, descendió al abismo y halló, entre otras maravillas que narran los mitos, un caballo de bronce, hueco y con ventanillas, a través de las cuales divisó adentro un cadáver de tamaño más grande que el de un hombre, según parecía, y que eno tenía nada excepto un anillo de oro en la mano. Giges le quitó el anillo y salió del abismo. Ahora bien, los pastores hacían su reunión habitual para dar al rey el informe mensual concerniente a la hacienda, cuando llegó Giges llevando el anillo. Tras sentarse entre los demás, casualmente volvió el engaste del anillo hacia el interior de su mano. Al suceder esto se tornó invisible para los que estaban sentados allí, quienes se pusieron a hablar de él como si se hubiera ido. Giges se 360aasombró, y luego, examinando el anillo, dio la vuelta al engaste hacia fuera y tornó a hacerse visible. Al advertirlo, experimentó con el anillo para ver si tenía tal propiedad, y comprobó que así era: cuando giraba el engaste hacia dentro, su dueño se hacía invisible, y, cuando lo giraba hacia fuera, se hacía visible. En cuanto se hubo cerciorado de ello, maquinó el modo de formar parte de los que fueron a la residencia del rey como informantes; y una vez allí sedujo a la reina, y con ayuda de ella bmató al rey y se apoderó del gobierno. Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esa índole y se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injusto, según la opinión común no habría nadie tan íntegro que perseverara firmemente en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin tocarlos, cuando podría tanto apoderarse impunemente de lo que quisiera del mercado, como, al entrar en las casas, cacostarse con la mujer que prefiriera, y tanto matar a unos como librar de las cadenas a otros, según su voluntad, y hacer todo como si fuera igual a un dios entre los hombres. En esto el hombre justo no haría nada diferente del injusto, sino que ambos marcharían por el mismo camino. E incluso se diría que esto es una importante prueba de que nadie es justo voluntariamente, sino forzado, por no considerarse a la justicia como un bien individual, ya que allí donde cada uno se cree capaz de cometer injusticias, las comete. En efecto, todo hombre piensa dque la injusticia le brinda muchas más ventajas individuales que la justicia, y está en lo cierto, si habla de acuerdo con esta teoría. Y si alguien, dotado de tal poder, no quisiese nunca cometer injusticias ni echar mano a los bienes ajenos, sería considerado por los que lo vieran como el hombre más desdichado y tonto, aunque lo elogiaran en público, engañándose así mutuamente por temor a padecer injusticia. Y esto es todo sobre este punto.

»En cuanto al juicio sobre el modo de vida de los dos hombres que ehemos descrito, pondremos aparte al más justo del más injusto; de ese modo podremos juzgar correctamente. ¿Qué clase de separación efectuaremos? La siguiente: no quitaremos al injusto nada de la injusticia, ni al justo nada de la justicia, sino que supondremos a uno y otro perfectos en lo que hace al comportamiento que les es propio. En primer lugar, el hombre injusto ha de actuar como los artesanos expertos. El mejor piloto o el mejor médico, por ejemplo, discriminan lo que es imposible de lo que es posible, en sus respectivas artes, para intentar la 361aempresa en el último caso, abandonarla en el primero. Incluso si en algún sentido dan un paso en falso, son capaces de enmendarlo. De este modo, el hombre injusto intentará cometer delitos correctamente, esto es, sin ser descubierto, si quiere ser efectivamente injusto: en poco es tenido quien es sorprendido en el acto de delinquir, ya que la más alta injusticia consiste en parecer justo sin serlo. Que se confiera al que es perfectamente injusto la perfecta injusticia, sin quitarle nada, pero a la vez que se conceda al que comete las mayores injusticias la mejor reputación que, en cuanto a justicia, se le pueda procurar. Y si da un bpaso en falso, que lo pueda enmendar y ser capaz de hablar de modo que convenza de su inocencia si es denunciado en alguno de sus delitos; o bien hacer violencia cuantas veces sea necesaria la violencia, por medio de su fuerza y su coraje, o por medio de sus amigos y de la fortuna que se haya procurado. Una vez supuesto semejante hombre, coloquemos en teoría junto a él al hombre justo, simple y noble, que no quiere, al decir de Esquilo, parecer bueno sino serlo.[13] Por consiguiente, chay que quitarle la apariencia de justo; pues si parece que es justo, su apariencia le reportará honores y recompensas, y luego no quedará en claro si es justo con miras a lo justo o con miras a las recompensas y honores. Despojémoslo de todo, pues, excepto de la justicia, y concibámoslo en la condición opuesta a la del anterior: que, sin cometer injusticia, posea la mayor reputación de injusticia, a fin de que, tras haber sido puesta a prueba su consagración a la justicia en no haberse ablandado por causa de la mala reputación y de todo lo que de ésta se deriva, dpermanezca inalterable hasta la muerte, pareciendo toda la vida injusto aun siendo justo. De esta suerte, llegados ambos al punto extremo, de la justicia uno, de la injusticia el otro, se podrá juzgar cuál de ellos es el más feliz.

—¡Es maravilloso, querido Glaucón —exclamé—, el modo vigoroso con que has pulido a estos dos hombres, como si fueran estatuas, para poder juzgarlos!

—Hago lo mejor que puedo —respondió—. Y me parece que, por ser ambos de tal índole, no hay dificultad alguna en describir qué clase ede vida aguarda a cada uno. Hablemos, pues. Y si lo que digo resulta chocante, Sócrates, no pienses que soy yo quien habla, sino aquellos que alaban a la injusticia por sobre la justicia. Ellos dirán que el justo, tal como lo hemos presentado, será azotado y torturado, puesto en prisión, se le quemarán los ojos y, tras padecer toda clase de castigos, será 362aempalado, y reconocerá que no hay que querer ser justo, sino parecerlo. En ese caso lo dicho por Esquilo sería mucho más correcto si se refiriera al injusto. En efecto, dirán que el injusto es el que en realidad se ocupa de lo suyo ateniéndose a la verdad y no viviendo según la apariencia: no quiere parecer injusto sino serlo,

cosechando en los surcos profundos que atraviesan su corazón,

de donde brotan sus nobles propósitos.b

»En primer lugar, al parecer que es un justo, gobierna en el Estado; después, se casa allí donde le plazca, da sus hijos en matrimonio a quienes prefiera, y se asocia concertando contratos con quienes desee; y saca ventaja de todo esto, en cuanto aprovecha el obrar injustamente sin tener escrúpulos. Cuando entabla una contienda en forma privada o pública, predomina y supera a sus adversarios. Y al obtener ventaja se enriquece y puede beneficiar a sus amigos y perjudicar a sus enemigos, así ccomo también ofrecer sacrificios a los dioses, consagrándoles ofrendas en forma adecuada y magnífica, y puede honrar a los dioses y a los hombres que quiera, mucho más que el justo; de modo que, con toda probabilidad, le corresponde ser más amado por los dioses que el justo. Así dicen, Sócrates, que el hombre injusto es provisto tanto por los dioses como por los hombres para llevar una vida mejor que la del justo.

Una vez que Glaucón dijo estas cosas, me propuse responderle, dpero su hermano Adimanto me preguntó:

—¿Tú no crees, Sócrates, que el tema ha quedado suficientemente expuesto, verdad?

—¿Qué? ¿Hay algo más aún? —exclamé.

—Lo que no ha sido expuesto es lo que era más necesario exponer —respondió.

—Pues bien —dije—, como dice el proverbio, que el hermano ayude al hermano; de modo que, si a tu hermano le falta algo, acude en su socorro. Aunque lo expuesto por él ha sido suficiente para abatirme y tornarme incapaz de salir en auxilio de la justicia.

—No es cierto lo que dices —replicó Adimanto—, aún tienes que eoír más, pues es necesario que examinemos los argumentos opuestos a los que enunció Glaucón: los de quienes alaban la justicia y censuran la injusticia, para que resulte más claro lo que me parece querer decir Glaucón. Los padres dicen y exhortan a sus hijos cuán necesario es ser 363ajusto, y cuantos velan por alguien, aunque no es por sí misma por lo que alaban la justicia, sino por la buena reputación que de ella se deriva, con el fin de que, al parecer que se es justo, se obtengan cargos, casamientos convenientes y todo lo que Glaucón acaba de describir, cosas que corresponden al justo por su buena reputación. Y en cuestión de fama, van más lejos en sus argumentaciones. Afirman, en efecto, que, al gozar de buena reputación ante los dioses, cuentan con los abundantes bienes que, según dicen, los dioses confieren a los que los reverencian. Así el noble Hesíodo habla como Homero. Hesíodo bafirma que los dioses hacen, para los justos, que los

robles

porten bellotas en sus copas y abejas en el medio

y las ovejas estén cargadas de lana[14]

y muchos otros bienes que se añaden a éstos. Y en forma similar se expresa Homero:

Tal como la gloria de un rey irreprochable y temeroso de los dioses,

que mantiene recta justicia, la negra tierra le aporta

ctrigo y cebada, mientras los árboles se cargan de frutos,

el ganado pare sin cesar y el mar lo provee de peces.[15]

»Museo y su hijo, por su parte, conceden a los justos, de parte de los dioses, bienes más resplandecientes que los de Homero y Hesíodo. Según lo que se narra, en efecto, los llevan al Hades, coronadas sus cabezas, dles preparan un banquete de santos y les hacen pasar todo el tiempo embriagados, con el pensamiento de que la retribución más bella de la virtud es una borrachera eterna. Y otros prolongan más aún que ellos las recompensas con que los dioses retribuyen: dicen que, tras el varón pío y fiel a sus juramentos, quedan hijos de sus hijos y, de allí en adelante, toda una estirpe. Estas y otras cosas análogas refieren en favor de la justicia. En cuanto a los sacrílegos e injustos, en cambio, los esumergen en el fango en el Hades y los obligan a llevar agua en una criba,[16] haciéndolos portadores de mala reputación mientras viven y de todos los castigos que Glaucón describió respecto de los justos que han adquirido fama de injustos; y estos castigos, y no otros, tienen en cuenta al hablar acerca de los injustos. Tal es el elogio y tal la censura de la justicia y de la injusticia.

»Considera, además, Sócrates, otra especie de discursos respecto de la justicia y de la injusticia, dichos tanto por poetas como por profanos. 364aTodos a una voz, en efecto, cantan a la sobriedad y a la justicia por ser algo bello, aunque también difícil y penoso; la intemperancia y la injusticia, en cambio, son algo agradable y fácil de adquirir, vergonzoso sólo para la opinión y la convención. Afirman que la injusticia es más ventajosa, por lo general, que lo justo; y que los perversos son ricos y cuentan con otros poderes, por lo cual están dispuestos a considerarlos felices y a honrarlos inescrupulosamente, tanto en público como en privado, y a subestimar e ignorar a quienes son débiles y pobres, aun bcuando reconozcan que éstos son mejores que los otros. Pero los relatos que cuentan acerca de los dioses y de la excelencia son los más asombrosos de todos: los dioses han acordado, a la mayoría de los buenos, infortunios y una vida desdichada, en tanto que a los malos la suerte contraria. Sacerdotes mendicantes y adivinos acuden a las puertas de los ricos, convenciéndolos de que han sido provistos por los dioses de un poder de reparar, mediante sacrificios y encantamientos acompañados de festines placenteros, cualquier delito cometido por uno mismo o por csus antepasados; o bien, si se quiere dañar a algún adversario por un precio reducido, trátese de un hombre justo lo mismo que de uno injusto, por medio de encantamientos y ligaduras mágicas, ya que, según afirman, han persuadido a los dioses y los tienen a su servicio. Como testigos de todas estas narraciones ponen a los poetas. Unos confieren[17] a la maldad fácil acceso, de modo que

también en abundancia se puede alcanzar a la perversidad

fácilmente; el camino es liso y ella mora muy cerca.d

»Frente a la excelencia, en cambio, los dioses han impuesto el sudor,[18] y un camino largo y escarpado. Otros invocan a Homero como testigo de la persuasión de los dioses por los hombres, porque también él dijo:

los dioses mismos son también accesibles a los ruegos,

por medio de sacrificios y tiernas plegarias,

econ libaciones y aroma de sacrificios los conmueven los hombres

que imploran, cuando se ha cometido alguna transgresión o alguna falta.[19]

»Proveen, por otra parte, un fárrago de libros de Museo y de Orfeo, descendientes de la Luna y de las Musas, según afirman, y llevan a cabo sacrificios de acuerdo con tales libros. Y persuaden no sólo a individuos sino a Estados de que, por medio de ofrendas y juegos de placeres, se producen tanto absoluciones como purificaciones de crímenes, 365atanto mientras viven como incluso tras haber muerto: y a estas cosas las llaman “iniciaciones”, que nos libran de los males del más allá. A los que no han hecho esos sacrificios, en cambio, aguardan cosas terribles.

»Si se cuentan todas estas cosas, de tal índole y tanta cantidad, acerca de la excelencia y del malogro, así como del modo en que hombres y dioses las estiman, mi querido Sócrates —añadió Adimanto—, ¿cómo pensaremos que, una vez escuchadas, afectarán las almas de jóvenes bien dotados y capaces de revolotear, por así decirlo, de una a otra sobre btodas estas leyendas, y de inferir de ellas de qué modo se ha de ser y por dónde hay que encaminar la vida para pasarla lo mejor posible? Probablemente, siguiendo a Píndaro, se dirá a sí mismo aquello de

¿por cuál de las dos vías ascenderé a la alta ciudadela,

por la justicia o por las trapacerías tortuosas,[20]

para atrincherarme allí y así pasar toda la vida?

»Pues se me dice que, si soy justo realmente y no lo parezco, no obtendré ventaja alguna, sino penas y castigos manifiestos; en cambio, si soy injusto y me proveo de una reputación de practicar la justicia, se dice que lo que me espera es una vida digna de los dioses. Ahora, puesto que, según muestran los sabios, el parecer prevalece sobre la verdad y cdecide en cuanto a la felicidad, debo abocarme por entero a eso. He de trazar a mi derredor una fachada exterior que forje una ilusión de virtud, y arrastrar tras de mí al astuto y sutil zorro del sapientísimo Arquíloco. “Pero —dirá alguien—, no siempre es fácil al malo pasar inadvertido.” Por nuestra parte responderemos que nada de envergadura es de fácil obtención. No obstante, si hemos de ser felices, debemos dmarchar por el camino que trazan los pasos de estos argumentos. En cuanto a lo de pasar inadvertidos, nos reuniremos en ligas secretas y hermandades; y hay maestros que enseñan a persuadir mediante una sabiduría adecuada a las asambleas populares o a las cortes judiciales. Con estos recursos persuadiremos en algunos casos, en otros ejerceremos la violencia, para prevalecer sin sufrir castigo. “Pero no es posible ocultarse de los dioses ni hacerles violencia.” Ahora bien, si los dioses no existen o no se mezclan en los hechos humanos, ¿por qué preocuparse en ocultarnos de ellos? Si existen y se preocupan por nosotros, no esabemos de ellos ni hemos oído nada que proceda de alguna otra parte que de las leyendas y de los poetas que han hecho su genealogía: los mismos poetas que dicen que los dioses son de tal índole que se les puede hacer mudar de opinión convenciéndolos “por medio de sacrificios y tiernas plegarias” y ofrendas. Hay que creer a los poetas en ambos puntos o en ninguno de ellos. Si hemos de creerles, debemos obrar injustamente y hacer sacrificios por los crímenes cometidos. Ciertamente, si somos justos no sufriremos castigos de los dioses, pero rechazaremos 366alas ganancias de la injusticia. Si somos injustos, en cambio, obtendremos esas ganancias y, cuando cometamos transgresiones o faltas, implorando persuadiremos a los dioses para evitar ser castigados. Se nos dirá: “Pero en el Hades expiaremos la culpa de los delitos que hemos cometido en esta vida y, si no nosotros, al menos los hijos de nuestros hijos”. “Sin embargo, mi amigo —responderá haciendo sus cálculos—, es mucho lo que pueden las ‘iniciaciones’ y los dioses absolutorios, según afirman los Estados más importantes y los hijos de bdioses, convertidos en poetas y en intérpretes de los dichos divinos, quienes han revelado que estas cosas son así.”

»En tal caso, ¿qué razón nos llevaría aún a preferir la justicia antes que la máxima injusticia, si podemos practicar ésta con un disfraz de respetabilidad y obrar a nuestro gusto tanto en lo concerniente a los dioses como a los hombres, tal como lo afirma no sólo la multitud sino también la élite? Pues bien, Sócrates, una vez dichas estas cosas, ¿por cqué artificio estaría dispuesto a venerar a la justicia alguien que contara con algún poder mental o físico, o con riquezas o noble linaje, en lugar de echarse a reír al oír que se la elogia? Porque incluso si alguien pudiera demostrar que es falso lo que hemos dicho y tuviese un conocimiento satisfactorio de que la justicia es lo mejor, tendría mucha indulgencia con los hombres injustos y no se encolerizaría con ellos: sabría que sólo por inspiración divina a uno le repugna cometer injusticia, o bien que se abstiene de ello por haber tenido acceso a la ciencia; pero que, en dlos demás casos, nadie es justo voluntariamente y que sólo por cobardía, por vejez o por cualquier otro tipo de debilidad, censura la acción injusta, al ser incapaz de llevarla a cabo. Que es así es evidente, ya que el primero de tales censores que acceda al poder será el primero en cometer injusticias tanto cuanto le sea posible. Y la causa de todo esto no es otra que aquello de lo que partió el argumento que Glaucón, aquí presente, y también yo, te exponemos a ti, Sócrates, a saber:

»“Admirable amigo: entre todos cuantos recomendáis la justicia, ecomenzando por los héroes antiguos cuyos discursos se han conservado, hasta los de los hombres de hoy en día, jamás alguno ha censurado la injusticia o alabado la justicia por otros motivos que la reputación, los honores y dádivas que de ellas derivan. Pero en cuanto a lo que la justicia y la injusticia son en sí mismas, por su propio poder en el interior del alma que lo posee, oculto a dioses y a hombres, nadie jamás ha demostrado, ni en poesía ni en prosa, que la injusticia es el más grande de los males que puede albergar el alma dentro de sí misma, ni que la 367ajusticia es el supremo bien. Pues si desde un comienzo hubierais hablado de este modo y desde niños hubiésemos sido persuadidos por todos vosotros, no tendríamos que vigilarnos los unos a los otros para no cometer injusticias, sino que cada uno de nosotros sería el propio vigilante de sí mismo, temeroso de que, al cometer injusticia, quedara conviviendo con el peor de los males”.

»Estas cosas, Sócrates, y probablemente muchas otras más las podría decir Trasímaco o cualquier otro a propósito de la justicia y de la injusticia, invirtiendo groseramente, me parece, la propiedad de una y otra. bEn lo que a mí respecta, me siento obligado a no ocultarte nada. Si hablo con toda la vehemencia que me es posible, es porque deseo escuchar de ti lo contrario. Por lo tanto, no sólo debes demostrar con tu argumento que la justicia es superior a la injusticia, sino qué produce, el mal en un caso, el bien en el otro, sobre su portador cada una por sí sola, despojada de su reputación, tal como Glaucón reclamaba. En efecto, si no suprimes en ambos casos la reputación verdadera y añades en cambio la falsa, cdiremos que no elogias lo justo sino lo que parece ser justo, y que no censuras lo que es injusto sino lo que parece ser injusto, y que recomiendas ser injusto ocultamente. Y también, que estás de acuerdo con Trasímaco en que lo justo es un bien ajeno para quien lo practica, ventajoso para el más fuerte; lo injusto, en cambio, es ventajoso y útil en sí mismo, pero desventajoso para el más débil. Has convenido en que la justicia es uno de los bienes supremos, o sea, de los que merecen ser poseídos por las consecuencias que de ellos se derivan, pero mucho más por sí mismos, como, por ejemplo, ver, escuchar, comprender, estar sano, y todos aquellos bienes genuinos por su naturaleza y no por lo que se juzgue de dellos. Elogia, pues, la justicia por lo que por medio de ella se beneficia el que la posee, mientras se perjudica por la injusticia, y deja a otros el encomio de honores y recompensas. Yo admitiría que otros elogiaran la justicia y censuraran la injusticia de ese modo, así como que alabaran o vituperaran los honores y recompensas correspondientes, pero no que lo hagas tú, salvo que lo ordenes, ya que has pasado toda tu vida examinando esólo esto. No sólo debes demostrar con tu argumento, por ende, que la justicia es superior a la injusticia, sino qué produce, el bien en un caso, el mal en el otro, sobre el portador cada una por sí sola, pase inadvertido o no a los hombres y a los dioses.

Yo siempre había admirado las dotes naturales de Glaucón y de Adimanto, pero en esta ocasión, tras escucharlos, me regocijé mucho 368ay exclamé:

—Oh, hijos de aquel varón, con razón el amante de Glaucón os ha distinguido a propósito de la batalla de Mégara, cuando dice al comienzo de la elegía que compuso:

hijos de Aristón, linaje divino de un varón renombrado.

»Y esto, mis amigos, me parece bien dicho. Sin duda habéis experimentado algo divino, para que no os hayáis persuadido de que la injusticia es mejor que la justicia, cuando sois capaces de hablar de tal modo en favor de esa tesis. Y me dais la impresión de que realmente no estáis persuadidos de ella. Pero el juicio me lo formo a partir de vuestro modo bde ser, ya que, si me atuviera a vuestros argumentos, debería desconfiar de vosotros. Ahora bien, cuanto más confío en vosotros, tanto más siento la dificultad respecto de lo que debo hacer. Pues ya no sé con qué recursos cuento, y me parece una tarea imposible. Señal de eso es, para mí, que cuando creía demostrar, al hablar a Trasímaco, que la justicia es mejor que la injusticia, no os he satisfecho. Pero tampoco puedo dejar de acudir en su defensa, ya que temo que sea sacrílego estar presente ccuando se injuria a la justicia y renunciar a defenderla mientras respire y pueda hacerme oír. Por ello lo más valioso es prestarle ayuda en la medida que me sea posible.

Entonces Glaucón y los demás me pidieron que apelara a todos mis recursos, y que no abandonara la discusión sin indagar previamente qué es la justicia, qué la injusticia, y qué hay de cierto acerca de las ventajas de cada una de ambas. Yo dije a continuación lo que opinaba:

—La investigación que intentaremos no es sencilla, sino que, según dme parece, requiere una mirada penetrante. Ahora bien, puesto que nosotros, creo, no somos suficientemente hábiles para ello —dije—, dicha investigación debe realizarse de este modo: si se prescribiera leer desde lejos letras pequeñas a quienes no tienen una vista muy aguda, y alguien se percatara de que las mismas letras se hallan en un tamaño mayor en otro lugar más grande, parecería un regalo del cielo el reconocer primeramente las letras más grandes, para observar después si las pequeñas son las mismas que aquéllas.

—Muy bien, Sócrates —dijo Adimanto—, pero ¿qué hay de similar eentre eso y la indagación de la justicia?

—Te lo diré —contesté—. Hay una justicia propia del individuo; ¿y no hay también una justicia propia del Estado?

—Claro que sí —respondió.

—¿Y no es el Estado más grande que un individuo?

—Por cierto que más grande.

—Quizás entonces en lo más grande haya más justicia y más fácil 369ade aprehender. Si queréis, indagaremos primeramente cómo es ella en los Estados; y después, del mismo modo, inspeccionaremos también en cada individuo, prestando atención a la similitud de lo más grande en la figura de lo más pequeño.

—Me parece que hablas correctamente —expresó Adimanto.

—En tal caso —proseguí—, si contempláramos en teoría un Estado que nace, ¿no veríamos también la justicia y la injusticia que nacen en él?

—Probablemente —respondió.

—Una vez logrado eso, ¿no podremos esperar ver más fácilmente aquello que indagamos?

b—Ciertamente.

—¿Os parece que es necesario intentar llevar a cabo esta tarea? Creo que no es una tarea pequeña; examinadlo mejor.

—Ya está examinado —repuso Adimanto—. No hagas de otro modo.

—Pues bien —dije—, según estimo, el Estado nace cuando cada uno de nosotros no se autoabastece, sino que necesita de muchas cosas. ¿O piensas que es otro el origen de la fundación del Estado?

—No.

—En tal caso, cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad, ccon otro por otra necesidad, habiendo necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada muchos hombres para asociarse y auxiliarse. ¿No daremos a este alojamiento común el nombre de «Estado»?

—Claro que sí.

—Ahora bien; cuando alguien intercambia algo con otro, ya sea dando o tomando, lo hace pensando que es lo mejor para él mismo.

—Es cierto.

—Vamos, pues —dije—, y forjemos en teoría el Estado desde su comienzo; aunque, según parece, lo forjarán nuestras necesidades.

—Sin duda.

—En tal caso, la primera y más importante de nuestras necesidades des la provisión de alimentos con vista a existir y a vivir.

—Completamente de acuerdo.

—La segunda de tales necesidades es la de vivienda y la tercera es la de vestimenta y cosas de esa índole.

—Así es.

—Veamos ahora —continué—: ¿cómo satisfará un Estado la provisión de tales cosas? Para la primera, hará falta al menos un labrador; para la segunda, un constructor; y para la tercera, un tejedor. ¿No añadiremos también un fabricante de calzado y cualquier otro de los que asisten en lo concerniente al cuerpo?

—Ciertamente.

—Por ende, un Estado que satisfaga las necesidades mínimas constará de cuatro o cinco hombres.

—Es manifiesto.e

—Ahora bien, ¿debe cada uno de ellos contribuir con su propio trabajo a la comunidad de todos, de modo que, por ejemplo, un solo labrador surta de alimentos a los cuatro y dedique el cuádruple de tiempo y de esfuerzo a proveerlos de granos, asociándose con los demás? ¿O, por el contrario, no se preocupará de ellos y producirá, sólo para sí mismo, la cuarta parte del grano en la cuarta parte del tiempo, 370ay pasará las otras tres en proveerse de casa, vestimenta y calzado, sin producir cosas que comparta con los demás sino obrando por sí solo en lo que él necesita?

Y dijo Adimanto:

—Probablemente, Sócrates, la primera alternativa sea más fácil que la otra.

—¡Nada insólito, por Zeus, es lo que dices! —exclamé—. Pues me doy cuenta, ahora que lo dices, de que cada uno no tiene las mismas bdotes naturales que los demás, sino que es diferente en cuanto a su disposición natural: uno es apto para realizar una tarea, otro para otra. ¿No te parece?

—A mí sí.

—Entonces, ¿será mejor que uno solo ejercite muchos oficios o que ejercite uno solo?

—Que ejercite uno solo.

—Pero está claro, me parece, que, si se deja pasar el momento propicio para una tarea, la obra se estropea.

—Está claro, en efecto.

—Y es, pienso, porque el trabajo no ha de aguardar el tiempo libre cdel trabajador, como si fuera un pasatiempo, sino que es forzoso que el trabajador se consagre a lo que hace.

—Es forzoso.

—Por consiguiente, se producirán más cosas y mejor y más fácilmente si cada uno trabaja en el momento oportuno y acorde con sus aptitudes naturales, liberado de las demás ocupaciones.

—Absolutamente cierto.

—En tal caso, Adimanto, se necesitan más de cuatro ciudadanos para procurarse las cosas de que acabamos de hablar. Pues el labrador dno fabricará su arado, al menos si quiere que esté bien hecho, ni su azada ni las demás herramientas que conciernen a la agricultura; tampoco el constructor, a quien también le hacen falta muchas cosas, ni el tejedor ni el fabricante de calzado.

—Es verdad.

—He aquí, pues, a carpinteros, herreros y muchos artesanos de esa índole que, al convertirse en nuestros asociados en el pequeño Estado, aumentarán su población.

—Con seguridad.

—Mas no sería muy grande incluso si le añadiéramos boyeros, pastores y cuidadores de los diversos tipos de ganado, para que el labrador etenga bueyes para arar, y también para que los constructores dispongan, junto con los labradores, de yuntas de bueyes para el traslado de materiales, y los tejedores y fabricantes de calzado de cueros y lana.

—Pues no será un Estado pequeño —replicó Adimanto—, si debe contener a toda esa gente.

—Y además —dije—, sería prácticamente imposible fundar el Estado en un lugar de tal índole que no tuviera necesidad de importar nada.

—Imposible.

—En ese caso requerirá también gente que se ocupe de traer de los otros Estados lo que hace falta.

—La requerirá.

—Pero si el servidor encargado de eso va con las manos vacías, sin portar nada de lo que necesitan importar aquellos Estados para satisfacer sus propias necesidades, regresará de ellos también con las manos 371avacías. ¿No te parece?

—A mí sí.

—Por consiguiente, se debe producir en el país no sólo los bienes suficientes para la propia gente, sino también del tipo y cantidad requeridos por aquellos con los cuales se necesita intercambiar bienes.

—En efecto.

—Entonces tendremos que aumentar el número de labradores y demás artesanos del Estado.

—Aumentémoslo.

—Y también el número de servidores a cargo de la importación y exportación de bienes. ¿Son comerciantes, verdad?

—Sí.

—Por lo tanto, ¿también necesitamos comerciantes?

—Por cierto.

—Y en caso de que este comercio se realice por mar, harán falta muchos otros hombres conocedores de las tareas marítimas.b

—Muchos, sin duda.

—Ahora bien, en el seno del Estado mismo, ¿cómo intercambiarán los ciudadanos aquello que cada uno ha fabricado? Pues con vistas a eso creamos la sociedad y fundamos un Estado.

—Es obvio que por medio de la venta y de la compra.

—De ahí, por ende, surgirá un mercado y un signo monetario con miras al intercambio.

—Claro.

—Y en caso de que el labrador o cualquier otro artesano que lleva al mercado lo que produce no llegue en el mismo momento que los que cnecesitan intercambiar mercadería con él, ¿no dejará de trabajar en su propio oficio y permanecerá sentado en el mercado?

—De ningún modo —repuso—, porque existen quienes, al ver esta situación, se asignan a sí mismos este servicio. En los Estados correctamente administrados son, en general, los más débiles de cuerpo y menos aptos para ejercitar cualquier otro oficio. Deben permanecer en el dmercado y adquirir, a cambio de plata, lo que unos necesitan vender, y vender, también a cambio de plata, lo que otros necesitan comprar.

—Esta necesidad, pues —dije a mi vez—, da origen en el Estado a los mercaderes. ¿O no llamamos «mercaderes» a los que, instalados en el mercado, se encargan de la compra y venta, y «comerciantes» a los que comercian viajando de un Estado a otro?

—¡Por supuesto!

e—Hay aún otros tipos de servidores, que no son muy valiosos para nuestra sociedad en inteligencia, pero que poseen la fuerza corporal suficiente para las tareas pesadas. Porque ponen en venta el uso de su fuerza y denominan «salario» a su precio son llamados «asalariados». ¿No es así?

—Sí.

—Lo que completa el Estado, pues, son, me parece, los asalariados.

—A mí también me parece.

—En tal caso, Adimanto, nuestro Estado ha crecido ya como para ser perfecto.

—Probablemente.

—¿Cómo se hallará en él la justicia y la injusticia? ¿Y con cuál de los hombres que hemos considerado sobrevienen?

—No me doy cuenta, Sócrates —contestó Adimanto—. A no ser 372aque sobrevenga en el trato de unos con otros.

—Tal vez sea correcto lo que dices —dije—, y hay que examinarlo sin retroceder. Observemos, en primer lugar, de qué modo viven los que así se han organizado. ¿Producirán otra cosa que granos, vino, vestimenta y calzado? Una vez construidas sus casas, trabajarán en verano desnudos y descalzos. En invierno en cambio, arropados y calzados bsuficientemente. Se alimentarán con harina de trigo o cebada, tras amasarla y cocerla, servirán ricas tortas y panes sobre juncos o sobre hojas limpias, recostados en lechos formados por hojas desparramadas de nueza y mirto; festejarán ellos y sus hijos bebiendo vino con las cabezas coronadas y cantando himnos a los dioses. Estarán a gusto cen compañía y no tendrán hijos por encima de sus recursos, para precaverse de la pobreza o de la guerra.

Entonces Glaucón tomó la palabra y dijo:

—Parece que les das festines con pan seco.

—Es verdad —respondí—; me olvidaba que también tendrán condimentos. Pero es obvio que cocinarán con sal, oliva y queso, y hervirán con cebolla y legumbres como las que se hierven en el campo. Y a manera de postre les serviremos higos, garbanzos y habas, así como bayas de mirto y bellotas que tostarán al fuego, bebiendo moderadamente. dDe este modo, pasarán la vida en paz y con salud, y será natural que lleguen a la vejez y transmitan a su descendencia una manera de vivir semejante.

Y él replicó:

—Si organizaras un Estado de cerdos, Sócrates, ¿les darías de comer otras cosas que ésas?

—Pero entonces, ¿qué es necesario hacer, Glaucón? —inquirí.

—Lo que se acostumbra —respondió—: que la gente se recueste en camas, pienso, para no sufrir molestias, y coman sobre mesas manjares ey postres como los que se dispone actualmente.

—Ah, ya comprendo —dije—. No se trata meramente de examinar cómo nace un Estado, sino también cómo nace un Estado lujoso. Tal vez no esté mal lo que sugieres; pues al estudiar un Estado de esa índole probablemente percibamos cómo echan raíces en los Estados la justicia y la injusticia. A mí me parece que el verdadero Estado, el Estado sano, por así decirlo, es el que hemos descrito; pero si vosotros queréis, estudiaremos también el Estado afiebrado; nada lo impide. En efecto, para algunos no bastarán las cosas mencionadas, según parece, 373ani aquel régimen de vida, sino que querrán añadir camas, mesas y todos los demás muebles, y también manjares, perfumes, incienso, cortesanas y golosinas, con todas las variedades de cada una de estas cosas. Y no se considerarán ya como necesidades sólo las que mencionamos primeramente, o sea, la vivienda, el vestido y el calzado, sino que habrá de ponerse en juego la pintura y el bordado, y habrá que adquirir oro, marfil y todo lo demás. ¿No es verdad?

—Sí —contestó.b

—Entonces, ¿no será necesario agrandar el Estado? Porque aquel Estado sano no es ya suficiente, sino que debe aumentarse su tamaño y llenarlo con una multitud de gente que no tiene ya en vista las necesidades en el Estado. Por ejemplo, toda clase de cazadores y de imitadores, tanto los que se ocupan de figuras y colores cuanto los ocupados en la música; los poetas y sus auxiliares, tales como los rapsodas, los actores, los bailarines, los empresarios; y los artesanos fabricantes de toda variedad de artículos, entre otros también de los que conciernen al cadorno femenino. Pero necesitaremos también más servidores. ¿O no te parece que harán falta pedagogos, nodrizas, institutrices, modistas, peluqueros, y a su vez confiteros y cocineros? Y aún necesitaremos porquerizos. Esto no existía en el Estado anterior, pues allí no hacía falta nada de eso, pero en éste será necesario. Y deberá haber otros tipos de ganado en gran cantidad para cubrir la necesidad de comer carne. ¿Estás de acuerdo?

—¿Cómo no habría de estarlo?

d—Y si llevamos ese régimen de vida habrá mayor necesidad de médicos que antes, ¿verdad?

—Verdad.

—Y el territorio que era anteriormente suficiente para alimentar a la gente no será ya suficiente, sino pequeño. ¿No es así?

—Sí, así.

—En tal caso deberemos amputar el territorio vecino, si queremos contar con tierra suficiente para pastorear y cultivar; así como nuestros vecinos deberán hacerlo con la nuestra, en cuanto se abandonen a eun afán ilimitado de posesión de riquezas, sobrepasando el límite de sus necesidades.

—Parece forzoso, Sócrates —respondió Glaucón.

—Después de esto, Glaucón, ¿haremos la guerra? ¿O puede ser de otro modo?

—No, así.

—Por ahora no diremos —añadí— si la guerra produce perjuicios o beneficios, sino sólo que hemos descubierto el origen de la guerra: es aquello a partir de lo cual, cuando surge, se producen las mayores calamidades, tanto privadas como públicas.

—Muy de acuerdo.

—Entonces el Estado debe ser aún más grande, pero no añadiéndole 374aalgo pequeño, sino todo un ejército que pueda marchar en defensa de toda la riqueza propia, combatiendo a los invasores, y de aquellos que acabamos de enumerar.

—¿Por qué? —preguntó Glaucón—. ¿No se bastarán ellos mismos?

—No —respondí—, al menos si tú y todos nosotros hemos convenido correctamente cuando modelamos el Estado. Porque has de recordar que nos pusimos de acuerdo en que es imposible que una sola persona ejercite bien muchas artes.

—Es cierto lo que dices —contestó.

b—Pues bien, ¿no crees que la lucha bélica se hace con reglas propias de un arte?

—Claro que sí.

—¿Y acaso hemos de prestar mayor atención al arte de fabricar calzado que al de la guerra?

—De ningún modo.

—Pero el caso es que al fabricante de calzado le hemos prohibido que intentara al mismo tiempo ser labrador o tejedor o constructor, sino sólo fabricante de calzado, a fin de que la tarea de fabricar calzado fuera bien hecha; y del mismo modo hemos asignado a cada uno de los demás una tarea única, respecto de la cual cada uno estaba dotado naturalmente, y en la cual debía trabajar a lo largo de su vida, liberado de clas demás tareas, sin dejar pasar los momentos propicios para realizarla bien. Y en el caso de lo concerniente a la guerra ¿no será de la mayor importancia el que sea bien efectuada? ¿O acaso el arte de la guerra es tan fácil que cualquier labrador puede ser a la vez guerrero, y también el fabricante de calzado y todo aquel que se ejercite en cualquiera de las otras artes, mientras que, para ser un diestro jugador de fichas o dados, se requiere practicar desde niño, aun cuando sea tenido por algo incidental? ¿O será suficiente haber tomado un escudo u otra cualquiera dde las armas y herramientas de combate para convertirse, el mismo día, en un combatiente de infantería pesada o en cualquier otro cuerpo de combate? Porque en lo que concierne a las demás herramientas, ninguna de ellas convertirá en atleta o en artesano a quien la tome, ni será de utilidad a quien no haya adquirido los conocimientos propios de cada arte ni se haya ejercitado adecuadamente en su manejo.

—De otro modo —dijo Glaucón—, se daría a las herramientas un valor excesivo.

—Por consiguiente —continué—, cuanto más importante sea la función de los guardianes, tanta más liberación de las otras tareas ha ede requerir, así como mayor arte y aplicación.

—Así me parece —contestó.

—¿Y no se necesita también una naturaleza adecuada a la actividad misma?

—Por supuesto.

—Nuestra tarea sería entonces, según parece, si es que somos capaces de ello, decidir qué naturalezas y de qué índole son las apropiadas para ser guardián del Estado.

—Sin duda.

—¡Por Zeus! —exclamé—. Nada insignificante es el asunto del que nos hacemos cargo. No obstante, no debemos titubear, al menos en cuanto nuestras fuerzas lo permitan.

—No, no titubearemos.

375a—Ahora bien, ¿piensas que, en cuanto al ser guardián, difieren la naturaleza de un cachorro bien alimentado y la de un joven de noble cuna?

—¿Qué es lo que quieres decir?

—Que ambos, por ejemplo, deben poseer agudeza en la percepción, rapidez en la persecución de lo percibido, y también fuerza, si tiene que luchar con la presa.

—En efecto, deben poseer todas esas cosas.

—Además de valentía, si queremos que combatan bien.

—Por cierto.

—Pero ¿llegará a ser valiente un caballo o un perro o cualquier otro banimal que no sea fogoso? ¿O no te has percatado de cuán irresistible e invencible es la fogosidad, merced a cuya presencia ningún alma es temerosa o conquistable?

—Sí, me he percatado.

—Entonces está a la vista cómo deben ser las cualidades corporales que debe poseer el guardián.

—Sí.

—Y en cuanto a las del alma, es obvio que el guardián debe ser fogoso.

—Eso también.

—Pero si tal ha de ser su naturaleza, Glaucón —pregunté—, ¿no se comportarán como salvajes entre sí y frente a los demás ciudadanos?

—¡Por Zeus! —exclamó Glaucón—. Difícilmente no lo sean.

c—Sin embargo, es necesario que sean mansos con sus compatriotas y feroces frente a sus enemigos. De otro modo, no aguardarán a que otros los destruyan, sino que ellos mismos serán los primeros en actuar.

—Es verdad —contestó.

—En ese caso —dije—, ¿qué haremos? ¿Dónde encontraremos un carácter que sea a la vez manso y de gran fogosidad? Porque sin duda una naturaleza fogosa es opuesta a otra mansa.

—Eso parece.

—Pero si está privado de alguna de esas dos cualidades nunca llegará da ser un buen guardián. Y parece imposible que estén ambas, por lo cual el resultado es que es imposible que haya un buen guardián.

—Me temo que sí.

Me quedé un momento dudando, y, tras revisar en silencio lo dicho anteriormente, dije:

—Con razón, amigo, estábamos envueltos en dudas; pues hemos dejado de lado la comparación que habíamos propuesto.

—¿A qué te refieres?

—No nos hemos dado cuenta de que, de hecho, existen naturalezas tales como las que no podíamos concebir, que poseen aquellas cualidades opuestas.

—¿Dónde?

—Se las ve también en otros animales, pero ante todo en el que nosotros hemos parangonado con el guardián. Seguramente has advertido el carácter que por naturaleza tienen los perros de raza: éstos eson mansísimos con los que conocen y a los que están habituados, pero todo lo contrario frente a los desconocidos.

—Ahora lo veo.

—Se trata, pues, de algo posible —declaré—, y nuestra búsqueda de un guardián de esa índole no va contra la naturaleza.

—No parece ir contra la naturaleza.

—Ahora bien, ¿no te parece que, para llegar a ser un verdadero guardián, se requiere aún algo más que lo dicho: a la fogosidad, añadir el ser filósofo por naturaleza?

—¿Cómo? —inquirió Glaucón—. No me doy cuenta.376a

—También esto lo percibirás en los perros: algo digno de admiración en un animal.

—¿Qué cosa?

—Que, al ver un desconocido, aun cuando no haya sufrido antes nada malo de parte de éste, se enfurece con él; en cambio, al ver a un conocido, aunque éste jamás le haya hecho bien alguno, lo recibe con alegría. ¿No te has maravillado nunca de eso?

—Hasta ahora no había prestado mucha atención a eso —respondió Glaucón—, pero es patente que obra de esa manera.

—Bien, ése es un rasgo exquisito de la naturaleza del perro, el de ser verdaderamente amante del conocimiento, o sea, filósofo.b

—¿De qué modo?

—De este modo: no distingue un aspecto amigo de un enemigo por ningún otro medio que por haber conocido el primero y desconocido el segundo. Y bien, ¿cómo no habría de ser amante de aprender quien delimita mediante el conocimiento y el desconocimiento lo propio de lo ajeno?

—No puede ser de ninguna otra manera.

—¿Y acaso no es lo mismo —proseguí— el ser amante de aprender y el ser filósofo?[21]

—Es lo mismo, en efecto.

c—¿Admitiremos confiadamente, entonces, que, también en el caso del hombre, si queremos que alguien sea manso frente a los familiares y conocidos debe ser por naturaleza filósofo y amante de aprender?

—Admitámoslo —respondió.

—Filósofo, fogoso, rápido y fuerte, por consiguiente, ha de ser, por naturaleza, el que pueda llegar a ser el guardián señorial de nuestro Estado.

—Absolutamente en todo de acuerdo.

—Así ha de ser por naturaleza. Ahora bien, ¿de qué modo debemos criarlos y educarlos? Y ¿no nos será útil ese examen para divisar daquello en vista de lo cual examinamos todo: cómo nacen en el Estado la justicia y la injusticia? Lo digo para no omitir un concepto importante ni extendernos más de la cuenta.

Y el hermano de Glaucón intervino:

—Por mi parte —dijo—, espero que tal examen nos sea útil para ese fin.

—¡Por Zeus! —repliqué—. No debemos entonces abandonarlo, incluso aunque el examen resulte más extenso.

—No, por cierto.

—Adelante, pues, y, como si estuviéramos contando mitos, mientras etengamos tiempo para ello, eduquemos en teoría a nuestros hombres.

—Hagámoslo.

—¿Y qué clase de educación les daremos? ¿No será difícil hallar otra mejor que la que ha sido descubierta hace mucho tiempo, la gimnástica para el cuerpo y la música para el alma?

—Será difícil, en efecto.

—Pues bien, ¿no comenzaremos por la música antes que por la gimnástica?

—Ciertamente.

—¿Y en la música incluyes discursos o no?

—Por mi parte sí.

—Ahora bien, hay dos clases de discurso, uno verdadero y otro falso.

—¡Así es!

377a—¿Y no hay que educarlos por medio de ambas clases, y en primer lugar por medio de los discursos falsos?

—No entiendo qué quieres decir.

—¿No entiendes—pregunté—que primeramente contamos a los niños mitos, y que éstos son en general falsos, aunque también haya en ellos algo de verdad? Y antes que de la gimnasia haremos uso de los mitos.

—Es como dices.

—Por eso dije que debemos ocuparnos antes en la música que en la gimnástica.

—Correcto —respondió Adimanto.

—¿Y no sabes que el comienzo es en toda tarea de suma importancia, sobre todo para alguien que sea joven y tierno? Porque, más bque en cualquier otro momento, es entonces moldeado y marcado con el sello con que se quiere estampar a cada uno.

—Así es.

—En tal caso, ¿hemos de permitir que los niños escuchen con tanta facilidad mitos cualesquiera forjados por cualesquiera autores, y que en sus almas reciban opiniones en su mayor parte opuestas a aquellas que pensamos deberían tener al llegar a grandes?

—De ningún modo lo permitiremos.

—Primeramente, parece que debemos supervisar a los forjadores de mitos, y admitirlos cuando estén bien hechos y rechazarlos en caso ccontrario. Y persuadiremos a las ayas y a las madres de que cuenten a los niños los mitos que hemos admitido, y con éstos modelaremos sus almas mucho más que sus cuerpos con las manos. Respecto a los que se cuentan ahora, habrá que rechazar la mayoría.

—¿Cuáles son éstos?

—En los mitos mayores —respondí— podremos observar también los menores. El sello, en efecto, debe ser el mismo, y han de tener el mismo efecto tanto los mayores como los menores. ¿Eres de otro dparecer?

—No, pero no advierto cuáles son los que denominas «mayores».

—Aquellos que nos cuentan Hesíodo y Homero, y también otros poetas, pues son ellos quienes han compuesto los falsos mitos que se han narrado y aún se narran a los hombres.

—¿A qué mitos te refieres y qué es lo que censuras en ellos?

—Lo que en primer lugar hay que censurar, y más que cualquier otra cosa, es sobre todo el caso de las mentiras innobles.

—¿A qué llamas así?e

—Al caso en que se representan mal con el lenguaje los dioses y los héroes, tal como un pintor que no pinta retratos semejantes a lo que se ha propuesto pintar.

—Es en efecto correcto censurar tales casos. Pero ¿cuáles serían en aquellos que estamos examinando, y de qué modo?

—Primeramente —expliqué—, aquel que dijo la mentira más grande respecto de las cosas más importantes es el que forjó la innoble mentira de que Urano obró del modo que Hesíodo le atribuye y de 378acómo Cronos se vengó de él.[22] En cuanto a las acciones de Cronos y los padecimientos que sufrió a manos de su hijo,[23] incluso si fueran ciertas, no me parece que deban contarse con tanta ligereza a los niños aún irreflexivos. Sería preferible guardar silencio; pero si fuera necesario contarlos, que unos pocos los oyesen secretamente, tras haber sacrificado no un cerdo sino una víctima más importante y difícil de conseguir, de manera que tuvieran acceso a la audición la menor cantidad posible de niños.

—En efecto —dijo—, esos relatos presentan dificultades.

—Y no deben ser narrados en nuestro Estado, Adimanto, como btampoco hay que decir, a un joven que nos escucha, que al cometer los delitos más extremos no haría nada asombroso, o que si su padre delinque y él lo castiga de cualquier modo, sólo haría lo mismo que los dioses primeros y más importantes.

—¡No, por Zeus! Tampoco a mí me parecen cosas adecuadas para narrar.

—Ni admitamos en absoluto que los dioses hagan la guerra a dioses, cse confabulen o combatan unos contra otros; pues nada de eso es cierto: al menos si exigimos que los que van a guardar el Estado consideren como lo más vergonzoso el disputar entre sí. Y con menor razón aún han de narrarse, o representarse en bordados, gigantomaquias y muchos otros enfrentamientos de toda clase de dioses y héroes con sus parientes y prójimos. Antes bien, si queremos persuadirlos de que ningún ciudadano ha disputado jamás con otro y de que eso habría sido un sacrilegio, tales cosas son las que, tanto los ancianos como las ancianas, ddeberán contar a los niños desde la infancia; y aun llegados a adultos, hay que forzar a los poetas a componer, para éstos, mitos de índole afín a aquélla. Narrar en cambio, los encadenamientos de Hera por su hijo o que Hefesto fue arrojado fuera del Olimpo por su padre cuando intentó impedir que éste golpeara a su madre, así como cuantas batallas entre dioses ha compuesto Homero, no lo permitiremos en nuestro Estado, hayan sido compuestos con sentido alegórico o sin él. El niño, en efecto, no es capaz de discernir lo que es alegórico de lo que eno lo es, y las impresiones que a esa edad reciben suelen ser las más difíciles de borrar y las que menos pueden ser cambiadas. Por ese motivo, tal vez, debe ponerse el máximo cuidado en los primeros relatos que los niños oyen, de modo que escuchen los mitos más bellos que se hayan compuesto en vista a la excelencia.

—Eso es razonable —repuso Adimanto—. Pero si alguien nos preguntara aún, concretamente, qué cosas son éstas y cuáles son los mitos a que nos referimos, ¿qué contestaríamos?

Y yo le contesté:

—En este momento, ni tú ni yo somos poetas sino fundadores de 379aun Estado. Y a los fundadores de un Estado corresponde conocer las pautas según las cuales los poetas deben forjar los mitos y de las cuales no deben apartarse sus creaciones; mas no corresponde a dichos fundadores componer mitos.

—Correcto —dijo—, pero precisamente en relación con este mismo punto: ¿cuáles serían estas pautas referentes al modo de hablar sobre los dioses?

—Aproximadamente éstas: debe representarse siempre al dios como es realmente, ya sea en versos épicos o líricos o en la tragedia.

—Eso es necesario.

—Ahora bien, ¿no es el dios realmente bueno por sí, y de ese modo debe hablarse de él?b

—¡Claro!

—Pero nada que sea bueno es perjudicial. ¿O no?

—Me parece que no puede ser perjudicial.

—¿Y acaso lo que no es perjudicial perjudica?

—De ningún modo.

—Lo que no perjudica ¿produce algún mal?

—Tampoco.

—Y lo que no produce mal alguno, ¿podría ser causa de un mal?

—No veo cómo.

—Pues bien, ¿es benéfico lo bueno?

—Sí.

—¿Es, entonces, causa de un bienestar?

—Sí.

—En ese caso, lo bueno no es causa de todas las cosas; es causa de las cosas que están bien, no de las malas.

—Absolutamente de acuerdo —expresó Adimanto.c

—Por consiguiente —proseguí—, dado que Dios es bueno, no podría ser causa de todo, como dice la mayoría de la gente; sería sólo causante de unas pocas cosas que acontecen a los hombres, pero inocente de la mayor parte de ellas. En efecto, las cosas buenas que nos suceden son muchas menos que las malas, y si de las buenas no debe haber otra causa que el dios, de las malas debe buscarse otra causa.

—Gran verdad me parece que dices.

—Pero entonces no debemos admitir, ni por parte de Homero ni dpor parte de ningún otro poeta, errores tales acerca de los dioses como los que cometen tontamente, al decir que «dos toneles yacen en el suelo frente a Zeus»,[24] llenos de suertes: propicias en el primero, desdichadas en el otro, y que aquel a quien Zeus ha otorgado una mezcla de ambas[25] «encuentra a veces el bien, a veces el mal»,[26] pero que a aquel a quien Zeus no le otorga la mezcla sino los males inmezclados, «una desdichada miseria lo hace emigrar por sobre la tierra divina».[27] Ni eadmitiremos tampoco que se diga que Zeus es para nosotros dispensador de bienes y de males. En cuanto a la violación de los juramentos y pactos en que ha incurrido Píndaro, si alguien afirma que se ha producido por causa de Palas Atenea y de Zeus no lo aprobaremos, como 380atampoco que haya tenido lugar una discordia y un juicio de los dioses por obra de Temis y de Zeus.[28] Ni debemos permitir que los jóvenes oigan cosas como las que dice Esquilo, a saber, que

un dios hace crecer la culpa entre los hombres,

cuando quiere arruinar una casa por completo.[29]

»Y si algún poeta canta los padecimientos de Níobe en yambos como éstos, o los referidos a los Pelópidas o a los troyanos o algún otro tema de esa índole, no le hemos de permitir que diga que esos pesares son obra de un dios, o, si lo dice, debe idear una explicación como la que nosotros buscamos ahora, declarando que el dios ha producido cosas bjustas y buenas, y que los que han sido castigados se han beneficiado con ello. Pero afirmar que son infortunados los que expían sus delitos y que el autor de sus infortunios es el dios, no hemos de permitírselo al poeta. Si dijera, por el contrario, que los malos son infortunados porque necesitaban de un castigo, y que se han beneficiado por obra del dios al expiar sus delitos, eso sí se lo permitiremos. En cuanto a que Dios, que es bueno, se ha convertido en causante de males para alguien, debemos oponernos por todos los medios a que sea dicho o escuchado en nuestro Estado, si pretendemos que esté regido por leyes adecuadas; ni el hombre más joven ni el más anciano narrarán tales cmitos, estén en verso o en prosa, puesto que serían relatos sacrílegos, y ni son convenientes para nosotros ni coherentes entre sí.

—Sumo mi voto al tuyo —repuso Adimanto— en favor de esta ley: también a mí me place.

—Ésta será, pues, la primera de las leyes y de las pautas que conciernen a los dioses, a la cual deberán ajustarse los discursos acerca de los dioses, si se habla, y los poemas, si se compone: que el dios no es causa de todas las cosas, sino sólo de las buenas.

—Y eso basta.

—Veamos ahora la segunda: ¿crees que el dios es un hechicero capaz dde mostrarse, por medio de artificios, en momentos distintos con aspectos distintos, de manera tal que a veces él mismo aparece y altera su propio aspecto de muchas formas, en tanto otras veces nos engaña, haciéndonos creer tales cosas acerca de él? ¿No crees, por el contrario, que el dios es simple y es, de todos los seres, quien menos puede abandonar su propio aspecto?

—Ahora mismo no podría contestarte.

—Pues dime: ¿no es forzoso que si alguien abandona su propio aspecto lo haga transformándose por sí mismo o por obra de otro?e

—Sí, es forzoso.

—En el caso de que sea por obra de otro hallaremos que las cosas mejores son las que menos pueden ser alteradas o modificadas. Por ejemplo, el cuerpo más sano y más robusto es el que menos puede ser alterado por obra de alimentos, bebidas y fatigas, así como la planta más fuerte es la que menos puede ser alterada por obra del calor solar, 381ao de los vientos y otros accidentes similares.

—Sin duda.

—¿Y no es el alma más vigorosa y más sabia la que menos puede ser perturbada o modificada por cualquier factor externo?

—Sí.

—Y también cabe suponer que, por la misma razón, todos los objetos fabricados: utensilios, edificaciones y vestimentas, si han sido bien elaborados y se hallan en buen estado, son los que menos pueden ser alterados por la acción del tiempo y de las diversas influencias.

—Es cierto.

—Por consiguiente, todo lo que es excelente, sea por naturaleza, bsea por arte o por ambas a la vez, es lo que menor modificación admite por obra de otro.

—Así parece.

—Pues bien, tanto el dios como las cualidades propias del dios en todo sentido son perfectas.

—Claro que sí.

—Por ese motivo, el dios es quien menos podría adoptar formas múltiples.

—En efecto, nadie podría menos que él.

—Pero ¿acaso no podría él mismo transformarse y alterarse por sí solo?

—Evidentemente, si es cierto que se altera.

—¿Se transformaría en lo mejor y más bello o en lo peor y más feo que él mismo?

—En lo peor, necesariamente —respondió—, siempre que sea ccierto que se altera. Pues hemos dicho que al dios nada le falta en cuanto a belleza y a perfección.

—Has hablado correctamente. Y si es así, Adimanto, ¿te parece que alguno de los dioses o de los hombres se volvería, voluntariamente, peor en algún sentido?

—Es imposible.

—En tal caso, es imposible que un dios esté dispuesto a alterarse; creo, por el contrario, que cada uno de los dioses, por ser el más bello y mejor posible, ha de permanecer siempre simplemente, en su propia forma.

—Todo eso me parece forzoso.

d—Pues entonces, mi querido amigo, que ningún poeta nos venga a decir que

dioses, semejantes a extranjeros de todas las partes,

tomando toda clase de apariencias, visitan las ciudades.[30]

»Ni que nadie cuente mentiras acerca de Proteo[31] y de Tetis,[32] ni presente a Hera, en tragedias u otro tipo de poemas, transformándose en una sacerdotisa mendigando

para los hijos —dadores de vida— de Ínaco, el rey de Argos.[33]

»Y que no nos pretendan engañar con muchas otras falsedades similares, eni que las madres, convencidas por estos poetas, asusten a sus hijos contándoles indebidamente mitos según los cuales ciertos dioses rondan de noche, con apariencias semejantes a las de muchos extranjeros de las más diversas regiones, para no blasfemar contra los dioses y hacer a la vez a sus hijos más cobardes.

—Deben evitarlo.

—Pero ¿no podría suceder que los dioses mismos no puedan transformarse, y nos hagan creer que se manifiestan de diversos modos, echando mano a engaños y brujerías?

—Tal vez.

—En ese caso, ¿estaría un dios dispuesto a mentir, con palabras o 382aactos, recurriendo a una falsa apariencia?

—No sé.

—¿No sabes acaso que la verdadera mentira, si se puede hablar así, es odiada por todos los dioses y hombres?

—¿Qué quieres decir?

—Esto: que nadie está dispuesto a ser engañado voluntariamente en lo que de sí mismo más le importa ni respecto de las cosas que más le importan, sino que teme sobre todo ser engañado en cuanto a eso.

—Aún no te entiendo.

—Lo que sucede —dije— es que piensas que me refiero a algo maravilloso. Pero lo que yo quiero decir es que lo que menos admitiría bcualquier hombre es ser engañado y estar engañado en el alma con respecto a la realidad y, sin darse cuenta, aloja allí la mentira y la retiene; y que esto es lo que es más detestado.

—Ciertamente.

—Y sin duda es lo más correcto de todo llamar a eso, como lo hice hace apenas un momento, «una verdadera mentira»: la ignorancia en el alma de quien está engañado. Porque la mentira expresada en palabras es sólo una imitación de la que afecta al alma; es una imagen que surge posteriormente, pero no una mentira absolutamente pura. ¿No es así?c

—Muy de acuerdo.

—Por consiguiente, la mentira real no es sólo odiosa para los dioses, sino también para los hombres.

—Así me parece.

—En cuanto a la mentira expresada en palabras, ¿cuándo y a quién es útil como para no merecer ser odiosa? ¿No se volverá útil, tal como un remedio que se emplea preventivamente, frente a los enemigos, y también cuando los llamados amigos intentan hacer algo malo, por un arranque de locura o de algún tipo de insensatez? Y también en la dcomposición de los mitos de que acabamos de hablar, ¿no tornamos a la mentira útil cuando, por desconocer hasta qué punto son ciertos los hechos de la Antigüedad, la asimilamos lo más posible a la verdad?

—Sin duda.

—Pero ¿en cuál de estos casos la mentira será útil al dios? ¿Acaso sería en el caso de que, por desconocer él cómo han sido los hechos de la Antigüedad, asimilara la mentira a la verdad?

—No, eso sería ridículo.

—Por consiguiente, no puede hallarse en Dios un poeta mentiroso.

—Me parece que no.

e—¿Mentiría, entonces, por temor a sus enemigos?

—Eso menos aún.

—¿O por la insensatez o arranque de locura de sus amigos?

—No —dijo Adimanto—, porque ningún loco o insensato es amigo de Dios.

—En tal caso, no hay motivo alguno para que Dios mienta.

—No lo hay.

—Por ende, lo propio de Dios y lo divino es en todo sentido ajeno a la mentira.

—Por completo.

—Por lo tanto, el dios es absolutamente simple y veraz tanto en sus hechos como en sus palabras, y él mismo no se transforma ni engaña a los demás por medio de una aparición o de discursos o del envío de signos, sea en vigilia o durante el sueño.

383a—Al decirlo tú, también me parece a mí.

—Entonces estarás de acuerdo conmigo en cuanto a la segunda pauta a la que hay que atenerse para hablar y obrar respecto de los dioses: que no son hechiceros que se transformen a sí mismos ni nos induzcan a equivocarnos de palabra o acto.

—Estoy de acuerdo.

—Por consiguiente, aun cuando alabemos muchas cosas en Homero, no elogiaremos el pasaje en que se refiere el mensaje que, mientras duerme Agamenón, le envía Zeus,[34] ni tampoco aquellos versos de Esquilo en los cuales Tetis dice que Apolo, cantando en sus bodas,b

exaltó mi feliz progenie

con vidas extensas, libres de enfermedades.

Y tras decir todo esto, celebró mi fortuna, cara a los dioses,

con un peán con que deleitó mi corazón.

Y yo no imaginaba que la boca divina de Febo,

plena del arte de la profecía, fuera mentirosa.

Pero este mismo dios que cantaba, el mismo que asistió al festín

en persona, y que había predicho todo aquello fue

quien asesinó a mi hijo.[35]

»Cuando un poeta diga cosas de tal índole acerca de los dioses, nos cencolerizaremos con él y no le facilitaremos un coro. Tampoco permitiremos que su obra sea utilizada para la educación de los jóvenes; al menos si nos proponemos que los guardianes respeten a los dioses y se aproximen a lo divino, en la medida que eso es posible para un hombre.

—En cuanto a mí —respondió Adimanto—, estoy completamente de acuerdo con estas pautas; y, llegado el caso, las adoptaría como leyes.

III

386a—En lo tocante a los dioses —proseguí—, me parece que esta índole de cosas es la que debemos permitir o prohibir que, ya desde niños, oigan quienes hayan de honrar a los dioses y a sus propios padres, así como quienes no vayan a tener en poco la amistad entre sí.

—También a nosotros nos parece, y creo que correctamente.

—Pues veamos; si deben ser valientes, ¿no conviene acaso que se les diga cosas que les hagan temer la muerte lo menos posible? ¿O consideras bque alguien que dé cabida dentro de sí a ese temor alguna vez llegará a ser valiente?

—No, por Zeus, no lo creo.

—¿Y te parece que el que crea que el Hades[36] existe y es terrible no ha de temer a la muerte y la preferirá en el combate antes que a la derrota y a la esclavitud?

—De ningún modo.

—Pues entonces será necesario, creo, que supervisemos también a los que se ponen a contar tales clases de mitos, y que les pidamos que no desacrediten tan absolutamente lo que concierne al Hades, sino que más bien lo elogien; ya que lo que relatan ahora no es cierto ni cprovechoso para los que vayan a ser combatientes.

—Será necesario, en efecto.

—En tal caso, borremos de nuestra mente todas las cosas de esa índole, comenzando por versos como éstos:

Preferiría ser un labrador que fuera siervo de otro

hombre, a su vez pobre y de muy pocos bienes,

antes que reinar sobre todos los muertos.[37]

»O éstos:

que quede a la vista de mortales e inmortales la moradad

temible y tenebrosa, a la cual incluso los dioses aborrecen.[38]

»Y también:

¡Ay, por los dioses, es cierto, pues, que en la morada de Hades existe

el alma[39] como imagen, aunque en ella no haya mente en absoluto![40]

»O aquel que dice:

para él el ser sabio; las sombras, en cambio, lo rodean.[41]

»Y

Desde los miembros el alma partió volando hacia el Hades,

lamentando tal destino y abandonando la juventud en pleno vigor.[42]

»También éstos:387a

Y el alma se marchó bajo tierra, como si fuera humo,

lanzando un chillido.[43]

Y estos otros:

así como los murciélagos, en el fondo de la gruta sagrada,

revolotean chillando, cuando alguno de ellos se desprende

de la fila adherida a la roca, y se aferran unos a otros,

así las [almas de los pretendientes] avanzaban chillando.[44]

b»Por ello solicitaremos a Homero y a los demás poetas que no se encolericen si tachamos los versos que hemos citado y todos los que sean de esa índole, no porque estimemos que no sean poéticos o que no agraden a la mayoría, sino, al contrario, porque cuanto más poéticos, tanto menos conviene que los escuchen niños y hombres que tienen que ser libres y temer más a la esclavitud que a la muerte.

—De acuerdo en todo.

—Debemos rechazar, además, todos los nombres terroríficos y temibles que hallamos en tales descripciones, como «los que se lamentan»,[45] c«las aborrecidas», «los que están en las zonas inferiores», «los manes» y todas aquellas denominaciones del mismo tipo que hacen estremecer a todos los que los escuchan. Y tal vez eso convenga en otros casos; pero nosotros temeremos que, a raíz de un estremecimiento de esa índole, los guardianes se tornen más templados y suaves de lo necesario.

—Y nuestros temores estarán fundados.

—¿Suprimiremos, pues, aquellos nombres?

—Sí.

—¿No habrá que hablar y componer poemas según pautas opuestas a aquéllas?

—Evidentemente.

d—¿Omitiremos también las quejas y los lamentos por parte de varones de alta consideración?

—Es necesario, al menos si nos atenemos a lo dicho anteriormente.

—Examina ahora si hemos procedido correctamente en tales supresiones. ¿Afirmaremos que un hombre razonable no juzgará que, para otro hombre razonable del cual sea compañero, la muerte sea terrible?

—Lo afirmaremos, en efecto.

—Por ende no ha de haber lamentos por él, como si le hubiese acontecido algo terrible.

—No, ciertamente.

—Y a ello debemos añadir que el hombre que es de ese modo será el que más se baste a sí mismo para vivir bien; y que se diferencia de elos demás en que es quien menos necesita de otro.

—Es verdad.

—Y para él, menos que para nadie, será terrible verse privado de un hijo o de un hermano, o bien de riquezas o de cualquier otro bien.

—Menos que para nadie, es cierto.

—Y será también quien menos se lamente cuando le acontezca una desgracia de esa índole, y el que con mayor moderación la soportará.

—Naturalmente.

—En tal caso, será correcto que eliminemos los lamentos de los varones de renombre, y que los refiramos a las mujeres —y no a aquellas que son valiosas— y a los hombres viles, de modo que, a quienes 388adecimos que hemos de educar para la vigilancia del país, les desagrade parecerse a éstos.

—Correcto.

—Nuevamente a Homero, así como a los demás poetas, pediremos que no presenten a Aquiles, hijo de una diosa,

tendido por momentos de costado, por momentos con el rostro hacia arriba,

por momentos boca abajo, y tras levantarse,

a veces de pie, vagando agitadamente por la orilla del mar estéril;[46]

»ni tampocob

recogiendo con ambas manos negra ceniza

y derramándola sobre su cabeza,[47]

»ni quejándose y lamentándose de tantas otras cosas como las que Homero ha descrito. Y que no presente a Príamo, próximo a los dioses por su genealogía,

suplicando y arrojándose en el fango,

llamando a cada varón por su nombre.[48]

»Y mucho más que en estos casos, les pediremos que no representen a divinidades lamentándose y exclamando:

c¡Ay, desgraciada de mí! ¡Ay, desdichada madre del mejor de los héroes![49]

»Y si así retratan a los dioses, que al menos no se atrevan a presentar al más grande de los dioses tan distorsionadamente como para que exclame:

¡Ay de mí, un hombre que me es querido es el que con mis ojos

veo perseguido alrededor de la ciudad, y aflige mi corazón![50]

»O bien:

¡Ay de mí; Sarpedón, el más amado por mí entre los hombres[51]

dha sido destinado a morir a manos del menecíada Patroclo!

»En efecto, mi querido Adimanto, si nuestros jóvenes escucharan seriamente tales cosas y no se echasen a reír por tratarse de palabras indignas, menos aún un hombre podría considerarlas indignas de sí mismo, y nadie le reprocharía si se le ocurriera decir o hacer algo de esa índole; tal hombre, por el contrario, ante los más pequeños infortunios, prorrumpiría en una multitud de quejas y lamentaciones, sin sentir vergüenza ni tener paciencia.

e—Lo que dices es cierto.

—Pero no conviene que ocurra eso, tal como nuestro razonamiento acaba de mostrarnos, y a él debemos atenernos, por lo menos hasta que alguien nos convenza con otro mejor.

—De acuerdo.

—No obstante, no conviene que los guardianes sean gente pronta para reírse, ya que, por lo común, cuando alguien se abandona a una risa violenta, esto provoca a su vez una reacción violenta.

—Me parece que sí.

—Por consiguiente, es inaceptable que se presente a hombres de 389avalía dominados por la risa, y mucho menos si se trata de dioses.

—Por cierto.

—En tal caso, tampoco aceptaremos a Homero cosas como éstas acerca de los dioses:

y una risa interminable brotó entre los dioses bienaventurados,

cuando vieron a Hefesto moverse presurosamente por toda la casa.[52]

—De acuerdo con tu argumento, no se puede aceptar esto.

—Mío será si me lo quieres adjudicar —repuse—; de todos modos, en efecto, no se puede aceptar.b

—Pero además la verdad debe ser muy estimada. Porque si hace un momento hemos hablado correctamente, y la mentira es en realidad inútil para los dioses, aunque útil para los hombres bajo la forma de un remedio,[53] es evidente que semejante remedio debe ser reservado a los médicos, mientras que los profanos no deben tocarlos.

—Es evidente.

—Si es adecuado que algunos hombres mientan, éstos serán los que gobiernan el Estado, y que frente a sus enemigos o frente a los ciudadanos mientan para beneficio del Estado; a todos los demás les estará vedado. Y si un particular miente a los gobernantes, diremos que su falta es cigual o mayor que la del enfermo al médico o que la del atleta a su adiestrador cuando no les dicen la verdad respecto de las afecciones de su propio cuerpo; o que la del marinero que no dice al piloto la verdad acerca de la nave y su tripulación ni cuál es su condición o la de sus compañeros.

—Es muy cierto.

—Entonces, si quien gobierna sorprende a otro mintiendo en el dEstado

entre los que son artesanos:

un adivino, un médico de males, un carpintero en maderas,[54]

»lo castigará por introducir una práctica capaz de subvertir y arruinar un Estado del mismo modo que una nave.

—Así será, siempre que los hechos se ajusten a nuestras palabras.

—Ahora bien, ¿no necesitarán moderación nuestros jóvenes?

—¡Claro que sí!

—Pero la moderación, en lo que concierne a la multitud, ¿no consiste eprincipalmente en obedecer a los que gobiernan y en gobernar uno mismo a los placeres que conciernen a las bebidas, a las comidas y al sexo?

—Así me parece, al menos.

—Diremos, entonces, que están bien dichas palabras como las que Homero pone en boca de Diomedes:

siéntate callado, amigo, y obedece la orden,[55]

»y los versos que siguen a éste:

los aqueos avanzaban respirando con ánimo vigoroso,

lentamente, temiendo a sus comandantes,[56]

»y los demás de esa índole.

—Sí, están bien dichos.

—Veamos este otro:

atontado por el vino, poseedor de ojos de perro y de un corazón de ciervo.[57]

390a»¿Están bien este verso y los que lo siguen, así como todas aquellas otras insolencias que, en prosa o en poesía, sean dichas por un ciudadano a los gobernantes?

—No, no están bien.

—En efecto, no creo que sean cosas adecuadas para que escuchen los jóvenes respecto de la moderación. Claro que no hay que asombrarse de que les produzcan alguna clase de placer. ¿Cuál es tu opinión sobre esto?

—La misma que la tuya.

—Pues bien; cuando un poeta hace decir al más sabio de los hombres[58] que lo que le parece más bello de todo es el momento cuando

al lado están las mesas abundantes,

ben pan y carne, mientras el escanciador saca el vino de la crátera,

lo lleva y lo vierte en las copas,[59]

»¿crees que para un joven es apropiado escuchar tales cosas en cuanto a su templanza? ¿Y acaso podemos afirmarlo de aquel verso que dice que

el destino más lamentable que pueda tocar en suerte es morir de hambre?[60]

»¿O bien narrar que Zeus, el único despierto mientras los demás dioses dormían, tras olvidar fácilmente todas las maquinaciones que había cideado, impulsado por la pasión sexual, al ver a Hera se excitó de modo tal, que ni siquiera quiso llegar a su alcoba, sino que prefirió acostarse con ella sobre el piso, alegando que era presa de un deseo tal como no lo había poseído ni siquiera la primera vez que se acostaron juntos,

a escondidas de sus queridos padres,[61]

»o bien contar que Ares y Afrodita fueron encadenados por Hefesto por cosas de esa índole?[62]

—¡No, por Zeus! No me parece que sea apropiado.

—Si se narra, por el contrario, cómo renombrados varones dan dpruebas de perseverancia, de palabra o acto, como ésta:

golpeándose el pecho, increpó a su corazón con estas palabras:

sopórtalo, corazón; ya otra vez afrontaste algo más horrible,[63]

»hay que contemplarlas y escucharlas.

—Estoy totalmente de acuerdo.

—Ni tampoco debemos permitir que los varones que educamos sean sobornables o apegados a las riquezas.

—De ningún modo.e

—Ni que se les canten versos como el que dice:

los presentes persuaden a los dioses, así como a los reyes más respetables.[64]

Tampoco debe alabarse a Fénix, el maestro de Aquiles, como si hubiese hablado correctamente al aconsejarle que, si recibía los dones, acudiera en auxilio de los aqueos, pero que, si no los recibía, no dejara su ira de lado.[65] Ni admitiremos considerar al mismo Aquiles apegado a las riquezas hasta el punto de recibir dones de Agamenón[66] y estar así 391adispuesto a devolver un cadáver tras recibir una compensación, pero de otro modo no.[67]

—Por cierto —dijo Adimanto— que no hemos de elogiar tales relatos.

—Y dudo, sólo porque se trata de Homero, en afirmar que es impío hablar así de Aquiles y en creer a los otros que lo narran; como también que Aquiles dice a Apolo:

Me engañaste, Apolo, el más funesto de todos los dioses;

y, por cierto, te lo haría pagar si contara con el poder para ello.[68]

b»En cuanto a que Aquiles obrara desobedeciendo al río, siendo éste un dios, y estuviera dispuesto a combatirlo;[69] o que, respecto de sus cabellos, consagrados a otro río, el Esperqueo, dijera

desearía ofrecer mi cabellera al héroe Patroclo,[70]

»que era ya cadáver, y haya procedido así, no debe ser creído. Y a su vez, en lo concerniente a las vueltas alrededor de la tumba de Patroclo, donde era arrastrado el cadáver de Héctor,[71] y el sacrificio de cautivos vivos sobre la pira,[72] diremos que todas estas cosas que se han contado no cson ciertas. Tampoco permitiremos que se haga creer a nuestros jóvenes que Aquiles (hijo de una diosa y de Peleo —el más moderado de los hombres y descendiente de Zeus en tercer grado—, así como educado por el sapientísimo Quirón) haya sido presa de una confusión tal que diera cabida dentro de sí a dos enfermedades opuestas entre sí: el servilismo que acompaña al apego a las riquezas, y el menosprecio tanto respecto de los dioses como de los hombres.

—Tienes razón.

—Por consiguiente —proseguí—, no debemos dejarnos convencer por estas cosas, ni consentir que se afirme que Teseo, hijo de Posidón, y dPirítoo, hijo de Zeus, hayan emprendido tan terribles raptos,[73] o que cualquier otro héroe o hijo de un dios se haya atrevido a cometer obras horribles o sacrílegas como aquellas de las que ahora mendazmente se les acusa. Más bien hemos de obligar a los poetas a afirmar que esas obras no han sido cometidas por aquéllos, o bien que aquéllos no son hijos de dioses; pero no decir que ambas cosas son ciertas e intentar persuadir a nuestros jóvenes de que los dioses engendran algo malo y de que los héroes no son en nada mejores que los hombres. Tales afirmaciones, como acabamos de decir, son sacrílegas y falsas, puesto que hemos demostrado eque es imposible que se generen males a partir de los dioses.

—Claro que sí.

—Tales afirmaciones, además, son perniciosas para quienes las escuchan. Pues todo hombre se perdonará a sí mismo tras obrar mal, si está convencido de que cosas semejantes hacen y han hecho también

los parientes de los dioses,

más próximos a Zeus, de quienes hay, en el éter

del monte Ideo, un altar a Zeus paterno,

y en quienes no se ha extinguido aún la sangre divina.[74]

»Por esta razón hay que poner término a semejantes mitos, no sea que creen en nuestros jóvenes una fuerte inclinación hacia la vileza.392a

—Sin duda.

—En tal caso, ¿qué clase de discursos restan para delimitar aquellos que se deben relatar de aquellos que no? Ya ha sido expuesto, en efecto, cómo se debe hablar acerca de los dioses y acerca de los demonios, así como de los héroes y de los que habitan en el Hades.

—Así es.

—Y lo que resta ¿no será lo que concierne a los hombres?

—Evidentemente.

—Pero nos es imposible ordenar esto, mi querido amigo, al menos por el momento.

—¿Por qué?

—Porque creo que, a partir de lo admitido, hemos de afirmar que blos poetas y narradores hablan mal acerca de los hombres en los temas más importantes, al decir que hay muchos injustos felices y en cambio justos desdichados, y que cometer injusticias da provecho si pasa inadvertido, en tanto la justicia es un bien ajeno para el justo, y lo propio de éste su perjuicio. ¿Prohibiremos que se digan tales cosas y prescribiremos que se canten y cuenten mitos en sentido opuesto a aquéllas, o no te parece?

—Sí, bien lo sé.

—Y en caso de que estés de acuerdo en que lo que digo es cierto, ¿podré afirmar que estás de acuerdo en lo que buscamos desde un comienzo?

—Lo has pensado correctamente.

c—Por lo tanto, dado que se debe hablar acerca de los hombres con discursos de tal índole, ¿nos pondremos de acuerdo en eso cuando descubramos qué es la justicia y cómo ésta, por su naturaleza, da provecho al que la posee, tanto si parece o no ser justo?

—Muy cierto.

—Finalicemos entonces lo concerniente a los discursos; en cuanto a su dicción, creo que debe ser examinada a continuación, de modo que nos quede perfectamente analizado tanto lo que debe decirse como el modo en que debe ser dicho.

Aquí me interrumpió Adimanto:

—No comprendo qué es lo que quieres decir —manifestó.

d—Sin embargo —insistí—, debes comprenderlo; tal vez lo aprehendas mejor de esta manera: ¿acaso no sucede que todo cuanto es relatado por compositores de mitos o por poetas es una narración de cosas que han pasado, de cosas que pasan y cosas que pasarán?

—¿Y de qué otro modo podría ser?

—Pero la narración que llevan a cabo puede ser simple, o bien producida por medio de la imitación, o por ambas cosas a la vez.

—Esto también necesito que me lo enseñes más claramente.

—¡Parece que soy un ridículo y oscuro maestro! —exclamé—. Pues entonces, tal como los que son incapaces de hacerse entender, no me referiré al conjunto de la cuestión sino que, tras separar de allí euna parte, intentaré mostrarte en ésta lo que pretendo. Dime: tú conoces el comienzo de la Ilíada, donde el poeta cuenta que Crises pidió a Agamenón la devolución de su hija, y que éste se encolerizó, por lo cual Crises, al ver que no tenía éxito, imploró al dios contra los 393aaqueos.[75]

—Por cierto.

—Por lo tanto, sabes que hasta esos versos,

y suplicó a todos los aqueos,

y en particular a los dos Atridas, caudillos de pueblos,[76]

»habla el poeta mismo sin tratar de cambiar nuestra idea de que es él mismo y no otro quien habla. Pero después de los versos citados habla como si él mismo fuera Crises, e intenta hacernos creer que no es Homero bel que habla sino el sacerdote, que es un anciano. Y aproximadamente así ha compuesto todo el resto de la narración sobre lo que ha acontecido en Ilión, en Ítaca[77] y en la Odisea íntegra.

—De acuerdo.

—Pues bien, hay narración no sólo cuando se refieren los discursos sostenidos en cada ocasión, sino también cuando se relata lo que sucede entre los discursos.

—Naturalmente.

—Pero cuando se presenta un discurso como si fuera otro el que chabla, ¿no diremos que asemeja lo más posible su propia dicción a la de cada personaje que, según anticipa, ha de hablar?

—Lo diremos, en efecto.

—Y asemejarse uno mismo a otro en habla o aspecto ¿no es imitar a aquel al cual uno se asemeja?

—Sí.

—En el caso presente, por lo tanto, parece que tanto éste como los demás poetas componen la narración mediante imitaciones.

—Estoy muy de acuerdo.

—En cambio, si el poeta nunca se escondiese, toda su poesía y su dnarración serían producidas sin imitación alguna. Para que no me vayas a decir que no comprendes cómo podría suceder esto, te lo explicaré. Si Homero, tras decir que Crises llegó trayendo el rescate de su hija, como suplicante a los aqueos pero especialmente a los reyes, continuase hablando no como si se hubiera convertido en Crises sino como si fuera aún Homero, te percatarás de que no habría imitación sino narración simple. Habría sido algo aproximadamente así (me expreso en prosa, epues no soy poeta): «Al llegar, el sacerdote rogó que los dioses permitiesen a los aqueos conquistar Troya y conservar la vida, y que éstos liberaran a su hija tras aceptar el rescate, y respetando al dios. Cuando él dijo estas cosas, los aqueos lo aprobaron reverentemente, pero Agamenón se irritó y lo conminó a partir inmediatamente y no volver, ya que de nada le valdrían el báculo y las guirnaldas del dios. Y le dijo que, antes de liberar a su hija, ésta envejecería en Argos junto a él; y le ordenó marcharse 394ay que no lo irritase más, si quería regresar a su casa sano y salvo. Al escuchar esto, el anciano se atemorizó y se marchó en silencio. Pero cuando se alejó del campamento rogó extensamente a Apolo, invocando al dios por sus diversos epítetos y pidiéndole que, si recordaba que alguna vez le habían sido gratos la edificación de templos y los sacrificios de víctimas que él había ofrecido, en nombre de eso le imploraba que sus lágrimas fueran expiadas por los aqueos con dardos del dios».[78] bAsí —concluí— se crea, mi amigo, una narración simple, sin imitación.

—Entiendo —contestó Adimanto.

—Comprende del mismo modo que se produce un tipo de narración opuesta a aquélla, cuando se suprimen los relatos que intercala el poeta entre los discursos y se dejan sólo los diálogos.

—También comprendo esto: es lo que sucede en la tragedia.

—Has pensado muy correctamente —dije—, y creo que ahora puedo hacerte claro aquello que anteriormente no pude: que hay, en primer clugar, un tipo de poesía y composición de mitos íntegramente imitativa —como tú dices, la tragedia y la comedia—; en segundo lugar, el que se produce a través del recital del poeta, y que lo hallarás en los ditirambos, más que en cualquier otra parte; y en tercer lugar, el que se crea por ambos procedimientos, tanto en la poesía épica como en muchos otros lugares, si me entiendes.

—Ahora capto lo que antes querías decir.

—Recuerda que antes afirmamos también que ya habíamos hablado de lo que se debe decir, pero que aún quedaba por examinar cómo se debe decir.

—Lo recuerdo.

—Pues bien, aquello a lo cual me refería era que sería necesario dponernos de acuerdo sobre si hemos de permitir que los poetas nos compongan las narraciones sólo imitando, o bien imitando en parte sí, en parte no, y en cada caso, qué es lo que imitarán, o si no les permitiremos imitar.

—Adivino lo que estás proponiendo examinar: si hemos de admitir o no en nuestro Estado la tragedia y la comedia.

—Tal vez —contesté—, pero tal vez también algo de más importancia que eso, aunque yo mismo no lo sé aún, sino que allí adonde la argumentación, como el viento, nos lleve, hacia allí debemos ir.

—Dices bien.

—Ahora, Adimanto, observa lo siguiente: ¿deben ser nuestros eguardianes aptos para la imitación, o no? ¿De lo que hemos dicho antes no se sigue acaso que cada uno realiza bien un solo oficio, no muchos, y que, si trata de aplicarse a muchos, fracasa en todos sin poder ser tenido en cuenta en ninguno?

—No puede ser de otro modo.

—Y el mismo argumento cabe con respecto a la imitación: que un mismo hombre no es capaz de imitar muchas cosas tan bien como lo hace con una sola.

—Ciertamente.

—Mucho menos, por ende, podrá ejercitar oficios de alto valor simultáneamente 395acon la imitación de muchas cosas, por hábil que sea al imitar, puesto que incluso los dos tipos de imitación que parecen ser tan vecinos entre sí, como la comedia y la tragedia, no pueden ser practicados bien por las mismas personas. ¿O no llamabas hace un momento imitaciones a estas dos formas?

—Sí, y tienes razón al afirmar que no pueden ser los mismos poetas los que creen ambas.

—Tampoco se puede a la vez ser rapsoda y actor.

—Sin duda.

—Ni siquiera los actores que actúan en las comedias son los mismos que en las tragedias; sin embargo, todas éstas son formas de imitación. b¿No es así?

—E incluso más que esto, Adimanto: me parece que la naturaleza humana está desmenuzada en partes más pequeñas aún, de manera que es incapaz de imitar bien muchas cosas, o de hacer las cosas mismas a las cuales las imitaciones se asemejan.

—Es muy cierto.

—Por consiguiente, si hemos de mantener nuestra primera regla, según la cual nuestros guardianes debían ser relevados de todos los cdemás oficios para ser artesanos de la libertad del Estado en sentido estricto, sin ocuparse de ninguna otra cosa que no conduzca a ésta, no será conveniente que hagan o imiten cualquier otra. Pero si imitan, correspondería que imiten ya desde niños los tipos que les son apropiados: valientes, moderados, piadosos, libres y todos los de esa índole. En cambio, no debe practicarse ni el servilismo ni el ser hábil en imitarlo, como ninguna otra bajeza, para que no suceda que, a raíz de dla imitación, se compenetren con su realidad. ¿Acaso no has advertido que, cuando las imitaciones se llevan a cabo desde la juventud y durante mucho tiempo, se instauran en los hábitos y en la naturaleza misma de la persona, en cuanto al cuerpo, a la voz y al pensamiento?

—Sí, lo he advertido.

—No toleraremos pues, que aquellos por los cuales debemos preocuparnos, y que se espera que lleguen a ser hombres de bien, si son varones, imiten a una mujer, joven o anciana, que injuria a su marido o desafía a los dioses, con la mayor jactancia porque piensa que es dichosa, eo bien porque está sumida en infortunios, penas y lamentos. Y mucho menos que representen a una mujer enferma o enamorada o a punto de dar a luz.

—De ningún modo.

—Ni tampoco a esclavas o a esclavos, al menos realizando actos serviles.

—Tampoco.

—Ni que representen a hombres viles y cobardes, que hagan lo contrario de lo que hemos dicho ya, insultándose y ridiculizándose 396aunos a otros y diciendo obscenidades, ebrios o sobrios, y cuantas otras palabras o acciones de esa índole con que se degradan a sí mismos y a los otros. Creo también que no se los debe acostumbrar a imitar, ni en palabras ni en actos, a los que enloquecen. Hay que conocer, en efecto, a los locos y a los malvados, hombres o mujeres, pero no se debe obrar como ellos ni imitarlos.

—Es una gran verdad.

—En cuanto a los herreros y a los que ejercen algún otro oficio, o a los remeros que hacen avanzar a una nave, o a quienes les marcan el tiempo a aquéllos, o cualquier otra cosa de esa índole, ¿deben los bguardianes imitarlos o no?

—¿Y cómo podría admitirse eso, si ni siquiera se les permitirá prestarles atención a esos oficios?

—Pues bien, ¿imitarán acaso los relinchos de los caballos, los mugidos de los toros, el murmullo de los ríos, el estrépito del mar, los truenos y otros ruidos similares?

—No, ya que no se les permitirá enloquecer o que imiten a los locos.

—Entonces, si entiendo lo que quieres decir, hay una especie de dicción y narrativa a que recurre el hombre verdaderamente valioso cuando necesita decir algo, y otra especie completamente distinta, de cla que se servirá el hombre que, por naturaleza y educación, es lo contrario de aquél.

—¿Y cuáles son esas especies?

—Me parece que, cuando un varón cabal llega, en la narración, a alguna frase o acción propias de un hombre de bien, estará dispuesto a interpretar dicho pasaje, sin avergonzarse de tal imitación, máxime si imita al hombre de bien que obra de modo firme y sabio; pero estará dmenos dispuesto, y en menos ocasiones, si se trata de imitar a alguien presa de enfermedades, o de amores, o de ebriedad o algún otro padecimiento. Y en caso de que el imitado sea indigno de tal varón, éste no estará dispuesto a imitar seriamente a alguien inferior a él, salvo en las escasas oportunidades en que el imitado haga algo de valor; y de todos modos se avergonzará, en parte por carecer de práctica en la imitación de tales personajes, en parte por sentir repulsión hacia el amoldarse él mismo y adaptarse a los tipos de baja ralea; desdeñará estas cosas, excepto ecomo pasatiempo.

—Es natural.

—Por consiguiente, usará el tipo de narrativa que describíamos hace unos momentos a propósito de los versos de Homero, y su modo de relatar participará tanto de la imitación como de la narración simple, pero la parte de imitación será breve dentro de un texto extenso. ¿Entiendes?

—Sí, y creo que así ha de ser forzosamente el prototipo de relator.

—En tal caso, el relator que no sea como ése será tanto más mediocre, 397apreferirá imitar todo y no considerará nada indigno de él, de modo que tratará de imitar seriamente y ante muchos todo lo que acabamos de mencionar: truenos, ruidos de vientos y granizo, de ejes de ruedas y poleas, trompetas, flautas, siringas y sonidos de todos los instrumentos, así como voces de perros, ovejas y pájaros. Y así todo su brelato estará formado por imitaciones de sonidos y gestos, y muy poco de narración.

—Forzosamente.

—Tales son, pues, los dos tipos de narrativa a los que me refería.

—Ésos son, en efecto.

—Y en un caso las variaciones son pequeñas, y, una vez que se asignan al texto la armonía y el ritmo adecuados, sucede que el que recita correctamente sólo necesita recitar según la misma cadencia y en una misma armonía, ya que son pocas las variaciones, y en un ritmo análogamente parejo.

—Así es.

—En el otro caso se requiere lo contrario: todas las armonías y todos los ritmos, si es que ha de recitarse del modo que le es propio, ya que cuenta con variedades de toda forma.

—Con toda razón.

—Y todos los poetas y los que cuentan algo echan mano a uno u otro tipo de recitación de los ya mencionados, o bien a alguno que resulte de la mezcla de ambos.

—Necesariamente.

d—Pero ¿qué haremos? ¿Admitiremos en nuestro Estado todos estos tipos, o bien alguno de ellos en estado puro, o bien uno mezclado con el otro?

—Si mi opinión se impone, admitiremos la imitación pura del hombre de bien.

—Mi querido Adimanto, también es agradable el tipo mixto; pero mucho más agradable para los niños, así como para sus maestros y para la mayoría de la muchedumbre, es el opuesto al que tú eliges.

—Ciertamente, ese tipo es el que agrada más.

—Con mucha probabilidad, sin embargo, dirás que ese tipo no se eadecua a nuestra organización política, porque en nuestro Estado el hombre no se desdobla ni se multiplica, ya que cada uno hace una sola cosa.

—No se adecua, en efecto.

—Por esa razón, en nuestro Estado únicamente hallaremos al zapatero que fabrica calzado sin ser piloto además de fabricante, y al labriego que es labriego, pero no juez al mismo tiempo que labriego, y al militar que es militar y no es comerciante además de ser militar, y así con todo el resto.

—Así es.

—De ese modo, si arribara a nuestro Estado un hombre cuya destreza lo capacitara para asumir las más variadas formas y para imitar 398atodas las cosas y se propusiera hacer una exhibición de sus poemas, creo que nos prosternaríamos ante él como ante alguien digno de culto, maravilloso y encantador, pero le diríamos que en nuestro Estado no hay hombre alguno como él ni está permitido que llegue a haberlo, y lo mandaríamos a otro Estado, tras derramar mirra sobre su cabeza y haberla coronado con cintillas de lana. En cuanto a nosotros, emplearemos un poeta y narrador de mitos más austero y menos agradable, bpero que nos sea más provechoso, que imite el modo de hablar del hombre de bien y que cuente sus relatos ajustándose a aquellas pautas que hemos prescrito desde el comienzo, cuando nos dispusimos a educar a los militares.

—Así haríamos, en efecto, si depende de nosotros.

—Me parece, mi querido amigo, que ya hemos dado completamente término a la descripción de la parte de la música que concierne a los discursos y mitos, pues hemos hablado de lo que hay que decir y de cómo hay que decirlo.

—También a mí me parece.

—Después de eso resta lo que atañe al carácter de los cantos y de clas melodías.

—Es evidente.

—Seguramente todos pueden darse cuenta de lo que hay que decir acerca de tales asuntos, para concordar con las pautas ya mencionadas.

Glaucón se echó a reír:

—En lo que a mí toca, Sócrates —dijo—, temo quedar excluido de esos «todos», pues por el momento no me es posible conjeturar qué es lo que debemos decir; no obstante, algo barrunto.

—En todo caso, ha de serte posible hablar de un primer punto: la dmelodía está compuesta por tres elementos, a saber, texto, armonía y ritmo.

—Eso sí.

—En lo que hace al texto en sí mismo, no difiere del texto que no sea cantado, en cuanto a la necesidad de que se ajuste a las pautas y modalidades que hemos enunciado anteriormente.

—Cierto.

—Y en lo tocante a la armonía y al ritmo, deben adecuarse al texto.

—Eso es claro.

—Ahora bien, hemos dicho que en los textos no permitiríamos quejas ni lamentos.

—Así es.

e—¿Y cuáles son esas armonías quejumbrosas? Dímelo, ya que eres músico.

—La lidia mixta, la lidia tensa y otras similares.

—Entonces, ésas deben ser suprimidas; no son útiles, en efecto, ni siquiera para mujeres que se hagan acreedoras al respeto; y menos aún para el resto.

—De acuerdo.

—Pero también la embriaguez, la molicie y la pereza son por completo inapropiadas para los guardianes.

—¿Cómo negarlo?

—¿Y cuáles armonías son muelles y aptas para canciones de bebedores?

—Algunas armonías jonias y lidias son consideradas relajantes.

399a—¿Y podría empleárselas ante varones que van a la guerra?

—De ningún modo; y me temo que no te queden ya más que la doria y la frigia.

—De armonías yo no sé nada; pero déjanos una con la cual se pueda imitar adecuadamente los tonos y modulaciones de la voz de un varón valiente que, participando de un suceso bélico o de un acto cualquiera de violencia, no tiene fortuna, sea porque sufre heridas o cae muerto o experimente alguna otra clase de desgracia; pero que, ben cualquiera de esos casos, afronte el infortunio de forma firme y valiente. También piensa en otra armonía con la cual se pueda imitar a quien, por medio de una acción pacífica y no violenta sino atenta de la voluntad del otro, lo intenta persuadir y le suplica: con una plegaria a un dios, con una enseñanza o una exhortación a un hombre; o a la inversa, que se somete por sí mismo al intento de otro de suplicarle, enseñarle y persuadirle, sin comportarse con soberbia tras haber obtenido lo que deseaba, sino que en todos esos casos actúa con moderación cy mesura, y se satisface con los resultados. Las armonías que debes dejarnos, pues, son las que mejor imitarán las voces de los infortunados y de los afortunados, de los moderados y de los valientes.

—Pues las que pides que nos queden no son otras que las que acabo de mencionar.

—En tal caso no nos hará falta, para nuestras canciones y melodías, contar con muchas cuerdas ni abarcar todas las armonías.

—Creo que no.

—No tendremos que alimentar, por consiguiente, a artífices de triángulos, pectides[79] y de todos aquellos instrumentos que cuentan dcon muchas cuerdas y abarcan muchas armonías.

—No lo necesitaremos, en efecto.

—¿Y admitirás en nuestro Estado a los flautistas y a los fabricantes de flautas? ¿No es acaso la flauta el instrumento que posee más sonidos, y no son acaso imitaciones de la flauta los instrumentos mismos que permiten todas las armonías?

—Evidentemente.

—Te quedan, entonces, como útiles en la ciudad,[80] la lira y la cítara; y para los pastores, en el campo, la siringa.

—El argumento lo demuestra.

—Nada nuevo haremos, mi amigo: escogeremos a Apolo y sus instrumentos eantes que a Marsias y los de éste.[81]

—Al parecer, nada nuevo haremos, ¡por Zeus! —replicó Glaucón.

—¡Y por el perro![82] —exclamé—. Sin darnos cuenta hemos estado purificando de nuevo el Estado que hace poco decíamos era lujoso.

—Y hemos procedido sensatamente.

—Bien, purifiquemos lo que queda. Porque a las armonías debe seguir lo relativo a los ritmos: no hay que ir en pos de ritmos muy variados ni de pasos de toda índole, sino observar los ritmos que son propios de un modo de vivir ordenado y valeroso y, una vez observados, será necesario que el pie y la melodía se adecuen al lenguaje propio 400ade semejante hombre, y no que el lenguaje se adecue al pie y a la melodía. Decir cuáles son esos ritmos es función que debes cumplir tú, tal como hiciste al hablar de las armonías.

—Sin embargo, por Zeus, no estoy en condiciones de decirlo. En efecto, por lo que he visto, afirmaría que hay tres clases de pasos[83] a partir de los cuales se forman combinaciones, así como hay cuatro clases de notas[84] de donde se generan todas las armonías. Pero no podría afirmar qué modo de vida representa cada clase.

b—En ese caso —dije—, consultaremos a Damón[85] sobre qué pasos corresponden a la bajeza, a la desmesura, a la demencia y otros males, y cuáles ritmos hay que reservar para los estados contrarios a éstos. Creo haber oído hablar, no muy claramente, acerca de un compuesto que él llamaba «enoplio»,[86] así como de uno dáctilo y de otro heroico que organizaba no sé cómo, igualando los tiempos no acentuados con los acentuados,[87] y que desembocaban tanto en una sílaba breve como en una larga.[88] También hablaba, me parece, del yambo, y llamaba a otro c«troqueo», asignando a ambos sílabas largas y breves.[89] Y a alguno de éstos, creo, censuraba o elogiaba en cuanto a los movimientos[90] impresos al pie mismo, no menos que a los ritmos en sí mismos, o bien a alguna combinación de ambos, no puedo decirlo bien. Pero como dije, para eso debemos remitirnos a Damón; pues discernirlo nos requeriría un tratamiento extenso. ¿No te parece?

—Ciertamente, por Zeus.

—Pero al menos podrás decidir esto: ¿no depende la gracia y la falta de gracia del ritmo perfecto y del ritmo defectuoso, respectivamente?

—Por supuesto.

—Además, el ritmo perfecto se adapta a la dicción bella, asemejándose da ella; el ritmo defectuoso, a la dicción opuesta. Del mismo modo con lo armonioso y lo carente de armonía, si es que el ritmo y la armonía se ajustan al texto, como decíamos hace un momento, y no el texto al ritmo y a la armonía.

—Claro que se ajustarán al texto —respondió Glaucón.

—Y la manera de decir, y el texto, ¿no se adecuarán al carácter del alma?

—Sin duda.

—¿Y lo demás no sigue a la dicción?

—Sí.

—Entonces tanto el lenguaje correcto como el equilibrio armonioso, la gracia y el ritmo perfecto son consecuencia de la simplicidad del ealma; mas no de esa falta de carácter que por eufemismo llamamos simplicidad, sino de la disposición verdaderamente buena y bella del carácter y del ánimo.

—Completamente de acuerdo.

—Y nuestros jóvenes deberán buscar por doquier tales cualidades, si han de hacer su parte.

—Deben buscarlas.

—Pues bien, la pintura está plena de ellas, y lo mismo toda artesanía 401aanáloga, como la de tejer o bordar o construir casas o fabricar toda clase de artefactos caseros; y también la naturaleza de los cuerpos de animales y la naturaleza de las diversas plantas. Porque en todas estas cosas hay gracia o falta de gracia. Y la falta de gracia, de ritmo y armonía se hermanan con el lenguaje grosero y con el mal carácter, en tanto que las cualidades contrarias se hermanan con el carácter opuesto, que es bueno y sabio, y al cual representan.

—Perfectamente claro.

—Por consiguiente, no sólo a los poetas hemos de supervisar y forzar ben sus poemas imágenes de buen carácter —o, en caso contrario, no permitirles componer poemas en nuestro Estado—, sino que debemos supervisar también a los demás artesanos, e impedirles representar, en las imitaciones de seres vivos, lo malicioso, lo intemperante, lo servil y lo indecente, así como tampoco en las edificaciones o en cualquier otro producto artesanal. Y al que no sea capaz de ello no se le permitirá ejercer su arte en nuestro Estado, para evitar que nuestros guardianes crezcan entre imágenes del vicio como entre hierbas malas, cque arrancaran día tras día de muchos lugares, y pacieran poco a poco, sin percatarse de que están acumulando un gran mal en sus almas. Por el contrario, hay que buscar los artesanos capacitados, por sus dotes naturales, para seguir las huellas de la belleza y de la gracia. Así los jóvenes, como si fueran habitantes de una región sana, extraerán provecho de todo, allí donde el flujo de las obras bellas excita sus dojos o sus oídos como una brisa fresca que trae salud desde lugares salubres, y desde la tierna infancia los conduce insensiblemente hacia la afinidad, la amistad y la armonía con la belleza racional.

—Con mucho ése sería el mejor modo de educarlos.

—Ahora bien, Glaucón, la educación musical es de suma importancia a causa de que el ritmo y la armonía son lo que más penetra en el interior del alma y la afecta más vigorosamente, trayendo consigo la gracia, y crea gracia si la persona está debidamente educada, no si no lo eestá. Además, aquel que ha sido educado musicalmente como se debe es el que percibirá más agudamente las deficiencias y la falta de belleza, tanto en las obras de arte como en las naturales, ante las que su repugnancia estará justificada; alabará las cosas hermosas, regocijándose con ellas y, acogiéndolas en su alma, se nutrirá de ellas hasta convertirse 402aen un hombre de bien. Por el contrario, reprobará las cosas feas, también justificadamente, y las odiará ya desde joven, antes de ser capaz de alcanzar la razón de las cosas; pero, al llegar a la razón, aquel que se haya educado del modo descrito le dará la bienvenida, reconociéndola como algo familiar.

—Me parece, en efecto, que la educación musical apunta a eso.

—Por consiguiente, pasa de modo análogo al caso de las letras, en que sentíamos reconocerlas suficientemente cuando éstas, por pocas que fueran, eran descubiertas por nosotros en todas las combinaciones existentes, sin descuidarlas por ser pequeñas o grande, como si por eso bno hiciera falta percibirlas, sino poniendo celo en distinguirlas en todas sus apariciones, con el pensamiento de que no llegaríamos a leer bien antes de obrar así.

—Es cierto.

—Y si sucediese que en el agua o en espejos aparecieran, reflejadas, imágenes de las letras, no las reconoceríamos antes de haber conocido las letras mismas, pues una cosa y otra corresponden al mismo arte y al mismo estudio.

—Completamente de acuerdo.

—Pues bien, lo que afirmo ¡por los dioses! es que no seremos músicos, ni nosotros ni aquellos de los que decimos deben ser educados, los cguardianes, antes de que conozcamos las formas específicas de la moderación, de la valentía, de la liberalidad, de la magnanimidad y de cuantas virtudes se hermanan con ellas, así como de sus opuestas, en todas las combinaciones en que aparezcan por doquier, ni antes de que percibamos su presencia allí donde están presentes, ellas y sus imágenes, sin descuidarlas porque sean pequeñas o grandes, sino que pensaremos que una y otra cosa corresponden a un mismo arte y a un mismo estudio.

—Es forzoso que así sea.

—Por lo tanto —dije—, si se produce la coincidencia de que estén dpresentes en el alma bellos rasgos que también se hallan en la figura corporal y concuerdan y armonizan con aquellos, por participar del mismo tipo, ¿no será éste el más hermoso espectáculo para quien lo pudiera contemplar?

—Muy cierto.

—¿Y lo más hermoso no es lo que más se ama?

—¡Claro!

—Si es así, el verdadero músico amará más a los hombres de esa índole; pero si carecieran de armonía, no los amará.

—No los amará —replicó Glaucón— si la carencia concierne al alma; si concerniera al cuerpo, en cambio, los soportaría y hasta estaría dispuesto a darles la bienvenida.

—Entiendo —respondí—, porque amas o has amado a alguien así; ey lo admito. Pero dime esto: ¿tiene el placer excesivo algo en común con la moderación?

—¿Y cómo podría tenerlo, si saca de quicio al hombre, no menos que el dolor?

—¿Y con alguna otra virtud tiene algo en común?

—De ningún modo.403a

—¿Y con la demencia y la intemperancia?

—Con éstas, más que con cualquier otra cosa.

—Veamos: ¿puedes mencionar algún placer más fuerte y más vivo que el placer sexual?

—No, ni tampoco alguno más próximo a la locura.

—Pero el verdadero amor consiste por naturaleza en amar de forma moderada y armoniosa lo ordenado y bello.

—Sí.

—En tal caso, no se adicionará al verdadero amor nada afín a la locura ni a la intemperancia.

—No, ciertamente.

b—Ni tampoco se le adicionará aquel placer ya mencionado, que no debe tener nada en común con el amante y el amado que se aman verdaderamente.

—No, Sócrates, no hay que añadírselo, por Zeus.

—Si es así como parece, en el Estado que estamos fundando promulgarás una ley según la cual un amante deberá besar al amado, estar junto a él y acariciarlo como a un hijo, con un propósito noble y si media consentimiento; pero por lo demás su relación con aquel por el cual se cpreocupa debe ser tal que nunca se crea que el trato ha ido más lejos. En caso contrario, que afronte el reproche de tosquedad y del mal gusto.

—Así sea.

—¿Y no te parece que ahora ha alcanzado su fin el discurso acerca de la música? Pues ha terminado donde debía terminar, ya que conviene que la música termine en el amor de lo bello.

—Estoy de acuerdo.

—Ahora bien, después de la música los jóvenes deben ser educados por medio de la gimnasia.

—Es lo que corresponde.

—Por lo tanto, también en ese sentido hay que educarlos, desde dniños, toda la vida. Te diré lo que pienso sobre este asunto, pero examínalo tú también. No creo que, aun cuando el cuerpo esté en condiciones óptimas, su perfección beneficie al alma; pero en el caso inverso un alma buena, por medio de su excelencia, hará que el cuerpo sea lo mejor posible. ¿Y tú qué opinas?

—Lo mismo que tú.

—Pues entonces, si hemos atendido suficientemente nuestro espíritu y le transferimos el cuidado más preciso de lo que concierne al ecuerpo, y nosotros indicamos sólo las pautas, para no extendernos en discursos, ¿actuaremos correctamente?

—Sin duda.

—Ya hemos dicho que los guardianes debían abstenerse de embriagarse; porque para cualquiera es más admisible que para un guardián la embriaguez y la pérdida de la noción del lugar de la tierra en que está.

—En efecto —dijo Glaucón—, sería ridículo que un guardián necesitara a su vez de un guardián.

—¿Y en lo que a los alimentos concierne? Pues nuestros hombres son atletas que toman parte en la competición más importante. ¿No lo crees?

—Sí lo creo.

—¿Y será el modo actual de ejercitarse el adecuado a ellos?404a

—Tal vez.

—Sin embargo, es algo somnoliento y peligroso para la salud. ¿O no ves que se pasan la vida durmiendo, y, si se alejan un poco del régimen prescrito, estos atletas padecen grandes y violentas enfermedades?

—Sí, lo veo.

—Entonces se necesita un tipo de ejercicio más adecuado a nuestros guerreros atletas, quienes, como los perros, deben estar siempre alertos y aguzar al máximo ojos y oídos, y aun cuando sufran muchos cambios durante las campañas, sea de agua y diversos alimentos, sea de bcalores solares y de tormentas invernales, han de gozar de una salud resistente.

—Estoy de acuerdo.

—En tal caso, ¿la mejor gimnasia no estará hermanada con la música que hace un momento describíamos?

—¿Qué quieres decir?

—Pienso en una gimnasia simple y adecuada especialmente en lo que concierne a la guerra.

—¿Y cómo será?

—Eso lo hemos aprendido de Homero. Sabes que, cuando sus héroes comen en campaña, no los alimenta con pescado, ni aunque estén cjunto al mar o en el Helesponto, y tampoco con carne hervida, sino sólo asada, que es la que más fácil pueden procurarse los soldados. Porque, como se suele decir, en todas partes es más fácil proveerse del fuego solo que dar vueltas de un lado a otro llevando potes.

—Más fácil, en efecto.

—Y en cuanto a dulces, creo, Homero jamás los menciona. Y esto es algo que los demás atletas saben: si han de mantener su cuerpo en forma deben abstenerse de todos los alimentos de esa índole.

—No sólo lo saben bien sino que efectivamente se abstienen de ellos.

—Y no creo, mi querido amigo, que apruebes la mesa siracusana dni la variedad de platos sicilianos, salvo que opines que estas cosas son correctas.

—No, no opino eso.

—En tal caso, también censurarás a los hombres que, debiendo mantener su cuerpo en forma, tengan una joven corintia como concubina.

—Claro que sí.

—¿Y las afamadas delicias de la pastelería ateniense?

—Necesariamente.

—Pienso que haríamos una comparación correcta si cotejáramos esemejante alimentación y todo ese régimen de vida con la melodía y con el canto compuesto donde caben todas las armonías y todos los ritmos.

—De acuerdo.

—Ahora bien, la variedad produce intemperancia en un caso, en el otro enfermedad; en cambio la simplicidad en la música genera moderación en el alma, y la simplicidad en la gimnasia confiere salud al cuerpo.

—Es muy cierto.

—Pero si en el Estado abundan la intemperancia y las enfermedades, 405ase abren muchos tribunales y casas de atención médica, y la argucia judicial y la medicina son veneradas solemnemente cuando incluso muchos hombres libres ponen su celo intenso en ellas.

—Y no puede ser de otro modo.

—Sin duda, no podrás dar con una prueba mayor de una educación pública viciosa y vergonzosa que la que ofrece la necesidad de médicos y jueces hábiles, no sólo por parte de gente vulgar y de los trabajadores manuales, sino también por quienes se jactan de haber sido educados bde forma liberal. ¿Y no te parece vergonzoso y una importante prueba de la deficiente educación la necesidad, por falta de justicia y de recursos propios, de apelar a otros en calidad de amos y jueces?

—Es lo más vergonzoso.

—Pues dime si no te parece más vergonzoso aún esto: cuando alguien pasa la mayor parte de su vida en los tribunales, como acusado o acusador, y, lo que es peor, a causa de su ignorancia de lo valioso, se persuade de que debe enorgullecerse de su habilidad para el delito y cde su capacidad para dar toda clase de vueltas, recorrer todos los recovecos y escapar, doblándose como un mimbre, a fin de no afrontar la justicia. Y esto por cosas de poco o ningún valor, mientras desconoce cuánto más bello y mejor es organizarse la vida de modo que no tenga necesidad de un juez semidormido.

—Sí, me parece que esto es más vergonzoso aún.

—Y en lo que concierne a la necesidad de la medicina —proseguí—, no a causa de heridas ni de una de esas enfermedades que acometen danualmente, sino por obra de la pereza y del tipo de vida que ya hemos descrito, se llenan, como si fueran estanques, de corrientes y de vientos, obligando a los ingeniosos Asclepíadas a poner a estas enfermedades nombres como «catarros» y «flatulencias». ¿No te parece también vergonzoso?

—Sí, en realidad ésos son nombres de enfermedades, recién inventados y absurdos.

—A mi ver, nada de eso había en tiempos de Asclepio. He aquí la prueba: cuando sus hijos estaban en Troya y vieron a Eurípilo herido, eno censuraron a la mujer que le dio a beber vino de Pramno salpicado con harina de cebada y con queso fresco rallado, que parece ser inflamatorio, 406ani han censurado a Patroclo por proceder de ese modo.

—Y sin embargo —dijo Glaucón—, era una bebida absurda para quien estuviera en esas condiciones.

—No tan absurda —repuse— si reflexionas que, antiguamente, según se dice, antes de Heródico, los Asclepíadas no practicaban el arte de atender enfermedades, la medicina actual. Heródico, que era maestro de gimnasia y cayó enfermo, mezcló la gimnasia con la medicina, con lo cual se atormentó primeramente y al máximo a sí mismo, by después a muchos otros de sus sucesores.

—¿De qué manera?

—Haciendo que su muerte fuese lenta. En efecto, al atender cuidadosamente su enfermedad, que era mortal y no pudo curar, vivió toda su vida sin tiempo para otra cosa que no fuera su tratamiento médico, torturándose si llegaba a apartarse en algo de su régimen habitual, y así llegó a la vejez, muriendo duramente a causa de su sabiduría.

—¡Bello presente le aportó su arte!

—El que es natural para quien no sabe que Asclepio no mostró a csus descendientes esta clase de medicina, no por ignorancia ni inexperiencia, sino porque sabía que para todos los ciudadanos de cada Estado bien ordenado hay asignada una función que necesariamente deben cumplir, y nadie tendría tiempo para enfermarse y pasar toda la vida ocupado en su tratamiento médico. Es algo que, absurdamente, nosotros advertimos cuando se trata de los artesanos, y lo pasamos por alto, en cambio, si se trata de gente rica y que parece dichosa.

—¿Cómo es eso?

—Cuando un carpintero está enfermo, pide al médico que le libere dde la enfermedad, sea bebiendo alguna poción que lo haga vomitar o evacuar excrementos, sea recurriendo a una cauterización o a un corte con un cuchillo. Pero si se le prescribe un régimen largo, haciéndole ponerse en la cabeza un gorrito de lana, y todo lo que sigue a esto, pronto dirá que no tiene tiempo para estar enfermo ni le es provechoso vivir así, atendiendo a su enfermedad y descuidando el trabajo que le corresponde. eY después de eso se despedirá de ese médico y emprenderá su modo de vida habitual, tras lo cual se sanará y vivirá ejerciendo su oficio; o en caso de que su cuerpo no sea capaz por sí solo de resistir, morirá y quedará liberado de sus preocupaciones.

—Tal parece ser la medicina que corresponde aplicar a ese tipo de hombre.

—¿Y acaso eso no es así porque tiene una función tal que, si no la 407arealiza, no le resulta provechoso vivir?

—Es evidente.

—El rico, en cambio, podemos decir que no tiene una función propia que, si fuera a abandonarla, su vida carecería de sentido.

—Podemos decirlo.

—¿No has oído cómo dice Focílides que, cuando ya se cuenta con medios de vida, se debe practicar la virtud?[91]

—Por mi parte, opino que la deberíamos practicar también antes.

—Pero no vamos a pelearnos por ese punto —argüí—, sino, más bien, a instruirnos si eso de practicar la virtud debe ser ocupación propia del rico a tal punto que la vida carezca de sentido para éste si no bpuede ocuparse de ella, o bien si ese cuidado de las enfermedades que impedía al carpintero y a los otros artesanos pensar en su propio oficio no es un obstáculo para cumplir con la exhortación de Focílides.

—Sí, por Zeus, probablemente lo que más impida cumplir con ella es la exagerada atención del cuerpo más allá de la gimnasia común. Es, en efecto, algo molesto tanto en la administración de la casa como en las expediciones militares o en el desempeño de cargos sedentarios en la ciudad.

—Pero la mayor de las dificultades que acarrea —proseguí— concierne ca toda clase de aprendizajes, pensamientos y reflexiones acerca de sí mismo, ya que se imagina siempre cefaleas y mareos, y se acusa a la filosofía de generarlas. De modo que allí donde exista ese cuidado de las enfermedades será un obstáculo en todo sentido para que la virtud sea practicada y para que sea puesta a prueba, pues hace que la persona crea estar siempre enferma y nunca deje de lamentarse por el estado de su cuerpo.

—Es natural.

—Y podremos decir que Asclepio conocía estas cosas, y ha tenido en cuenta a aquellos que mantienen sanos sus cuerpos gracias a la naturaleza y a su régimen de vida, y sólo son afectados por alguna enfermedad bien delimitada, pues para ellos y en tal condición ha revelado del arte de la medicina y, para no perjudicar los asuntos políticos, les prescribió pociones e incisiones que expulsaran las enfermedades sin cambiar la dieta habitual. En cambio, en los casos en que los cuerpos están totalmente enfermos por dentro, no intentó prolongar la desdichada vida de los enfermos por medio de dietas, que incluyeran evacuaciones e infusiones graduales, ni hacerles procrear hijos semejantes a ellos, probablemente. Ha pensado, en efecto, que no se debía curar al que no puede vivir en un período establecido como regular, pues eso eno sería provechoso para él ni para el Estado.

—Hablas de Asclepio como si hubiese sido un estadista.

—Es patente que lo era. Y también sus hijos: ¿no ves cómo revelaron su bravura en la guerra de Troya, a la vez que emplearon la medicina 408adel modo que he descrito? Recuerda que, cuando una flecha de Pándaro le produjo a Menelao una herida,

chuparon sangre de ésta y le aplicaron un remedio calmante.[92]

»Pero no le prescribieron lo que después de eso debía beber o comer, como tampoco a Eurípilo, pensando que tal remedio era suficiente para curar a varones que, antes de las heridas, habían sido sanos y ordenados en su régimen de vida, aunque se diera el caso de que en ese bmomento estuvieran bebiendo alguna mezcla. Y pensaban que la vida de alguien enfermizo e intemperante por naturaleza no sería de provecho ni para sí mismo ni para los demás, por lo cual no se le debía aplicar el arte de la medicina ni llevar a cabo tratamiento alguno, ni aunque fuese alguien más rico que Midas.

—Muy ingeniosos fueron los hijos de Asclepio, según lo que dices.

—Es lo que corresponde a la realidad, aunque los autores de tragedias y Píndaro[93] no compartan nuestra opinión y digan que Asclepio, hijo de Apolo, fue seducido con oro para que curara a un hombre rico cque estaba por morir, por lo cual fue abatido por un rayo. Pero nosotros, conforme a lo dicho, no les creeremos ambas cosas a la vez. En efecto, si era hijo de un dios, no se envilecería por ganar dinero; y si se envileciera por ganar dinero, no sería hijo de un dios.

—Eso es muy cierto —respondió Glaucón—. Pero dime, Sócrates, qué piensas acerca de esto: ¿no es necesario que el Estado cuente con buenos médicos? Y éstos han de ser, sin duda, aquellos que han tratado da la mayor cantidad de hombres sanos y de hombres enfermos; análogamente, buenos jueces serán los que han tenido que vérselas con toda clase y naturaleza de hombres.

—¡Claro que pienso que debe tener buenos médicos! Pero ¿sabes a quiénes considero tales?

—Sólo si me lo dices.

—Puedo intentarlo; aunque, con una misma fórmula, has preguntado por dos cuestiones distintas.

—¿Cómo es eso?

—Por un lado, los médicos que lleguen a ser más hábiles serán aquellos que, junto al aprendizaje de su arte, ya desde niños han tenido contacto con la mayor cantidad posible de cuerpos en muy malas econdiciones de salud, y ellos mismos han padecido toda clase de enfermedades y no son de constitución muy sana. No creo, en efecto, que al cuerpo se lo cure con el cuerpo, ya que, de ser así, no se podría permitir a los médicos estar enfermos ni enfermarse nunca. Pero es por medio del alma que curan al cuerpo, y el alma no puede curar nada si es enferma o se enferma.

—Es correcto.

—Por otro lado, en cambio, amigo mío, un juez gobierna el alma 409apor medio del alma, y no conviene que su alma se haya educado y familiarizado con almas perversas, ni que haya pasado por toda clase de injusticias, habiéndolas cometido ella misma a fin de probar por sí misma las injusticias de los demás, tan perspicazmente como en el caso del cuerpo enfermo. Por el contrario, es necesario que carezca de experiencia y de contacto con caracteres viciosos ya desde joven, si ha de ser honesto y discernir sanamente lo que es justo. Por ello los hombres decentes parecen ingenuos cuando jóvenes, y son engañados con facilidad bpor los indecentes; porque no poseen dentro de sí mismos patrones similares en rasgos a los de los perversos.

—Ciertamente, eso es lo que suele suceder.

—Por ello el buen juez no debe ser joven sino anciano: alguien que haya aprendido después de mucho tiempo cómo es la injusticia, no por haberla percibido como residente en su propia alma, sino como algo ajeno que ha estudiado en almas ajenas durante largo tiempo, un mal cuya naturaleza ha logrado discriminar por medio de la ciencia, csin tener que recurrir a la experiencia propia.

—Ése parece ser el juez más excelente.

—Un buen juez, en todo caso, que es lo que querías saber; pues el que tiene un alma buena es bueno. En cambio, el hombre hábil y pronto para pensar mal de los demás, siendo él mismo autor de numerosas injusticias y creyendo ser astuto y sabio, cuando trata con gente similar a él parece hábil y precavido, pues atiende a los patrones que posee dentro de sí. Pero cuando se relaciona con gente buena y de mayor edad resulta estúpido, con su desconfianza inoportuna y su incapacidad dde reconocer el carácter sano, por no tener dentro de sí los respectivos patrones que lo guíen. Pero como con mayor frecuencia se halla con hombres perversos que con hombres decentes, pasa más por sabio que por ignorante ante los demás y ante sí mismo.

—Es muy cierto.

—Ahora bien, el juez que debemos buscar es el bueno y el sabio, no el otro; la maldad, en efecto, jamás se conocerá a sí misma ni a la virtud; la virtud, en cambio, con el tiempo alcanzará el conocimiento esimultáneo de sí misma y de la maldad. Por consiguiente, el sabio será el hombre virtuoso, pienso, y no el malvado.

—Estoy de acuerdo contigo.

—En tal caso, corresponde que se dicte en nuestro Estado una ley relativa a los médicos, tal como los hemos descrito, y otra relativa a los jueces, de modo que los ciudadanos bien constituidos sean atendidos tanto en sus cuerpos como en sus almas. En cuanto a los otros, se dejará morir 410aa aquellos que estén mal constituidos físicamente; y a los que tengan un alma perversa por naturaleza e incurable se los condenará a muerte.

—Bien ha sido mostrado que esto es lo mejor, tanto para los que padecen el mal como para el Estado.

—Respecto de los jóvenes —proseguí—, es evidente que se cuidarán de no tener que enfrentarse con los jueces, para lo cual se servirán de aquella música simple que decíamos engendra moderación.

—Claro que sí.

—¿Y no preferirá el músico practicar gimnasia siguiendo los mismos pasos, de modo que no necesite en nada de la medicina, excepto ben casos de fuerza mayor?

—Me parece que sí.

—En cuanto a la gimnasia misma y a los esfuerzos que requiere, los llevará a cabo dirigiendo la mirada hacia el lado fogoso de su naturaleza, de modo de estimularlo; y no hacia la fuerza física, como hacen los demás atletas, que administran sus comidas y ejercicios en vista al vigor muscular.

—Muy correcto.

—Pues bien, Glaucón, los que han instituido la educación por medio cde la música y de la gimnasia no lo han hecho, como algunos creen, para cuidar por medio de ésta al cuerpo y por medio de aquélla al alma.

—¿Y, si no, para qué?

—Es probable que haya instituido ambas formas de educación para cuidar al alma.

—¿Cómo es eso?

—¿No te has percatado de que quienes practican gimnasia durante toda la vida, sin prestar atención a la música, están dispuestos anímicamente de un modo muy distinto al de quienes están dispuestos de la forma inversa?

d—¿A qué te refieres?

—A la rudeza y rigidez, por un lado, y a la molicie y a la dulzura, por otro.

—Por cierto, que los que practican la gimnasia de forma exclusiva se tornan más rudos de lo debido, y los que cultivan sólo la música se vuelven más blandos de lo que les convendría.

—Y, sin embargo —añadí—, la rudeza es producida por el lado fogoso de la naturaleza; la cual, si es criada correctamente, puede llegar a ser valentía, pero si es puesta en tensión extrema, se convierte naturalmente en dureza y brutalidad.

—Así me parece.

e—Pues bien, ¿no es acaso la dulzura peculiar de la naturaleza que ansía saber? No hay que dejarla relajar de modo que se vuelva más blanda de lo debido, sino que, educándola bien, se logrará que sea suave y ordenada.

—Así es.

—Y decíamos que los guardianes deben poseer por naturaleza ambas cosas.

—Efectivamente, deben poseerlas.

—¿Y no es necesario también que armonicen ambas entre sí?

—¡Por supuesto!

—Y el alma del hombre en la cual armonicen, ¿no será un alma sabia y valiente?

411a—Ciertamente.

—Y la del hombre en que no armonicen, ¿no será ruda y cobarde?

—Con seguridad.

—En tal caso, cuando alguien se abandona a la música de modo tal que el sonido de la flauta hechice su alma y fluya a través de sus oídos como de un embudo, para oír armonías como las que hemos descrito, dulces, suaves y plañideras, y pasa toda su vida canturreando y disfrutando las canciones, lo primero que le ocurre es que, si cuenta con alguna bfogosidad, ésta se vuelve dúctil como el hierro, y de rígida e inservible se hace útil. Pero si continúa sin resistir al hechizo, su fogosidad pronto se disuelve y se funde, hasta consumirse, como si cortaran los nervios del alma misma, y el hombre se convierte en un guerrero pusilánime.

—Muy cierto.

—Esto se cumple rápidamente si ya desde un comienzo se trata de alguien desprovisto de fogosidad por naturaleza; si en cambio tiene fogosidad, se le debilita el ánimo y lo vuelve inestable, de modo que se cirrita rápidamente por poca cosa y de la misma manera es aplacado. De allí que tales hombres lleguen a ser díscolos e irascibles en lugar de fogosos, por hallarse colmados de descontento.

—Sí.

—Ahora, si un hombre se ejercita con asiduidad en la gimnasia y se alimenta con festines opíparos, dejando de lado la música y la filosofía, ¿no sucederá primeramente que el buen estado corporal lo llene de orgullo y buen ánimo y lo hará ser más valiente de lo que era?

—Sin duda.

—¿Y en el caso de que no se ocupe de ninguna otra cosa y que de ningún modo se relacione con la Musa? Si existe dentro de su alma algún ddeseo de aprender, ¿no sucede que, puesto que no gusta de aprendizajes ni de indagaciones, ni participa de discusiones ni de otras cosas que pertenecen a la Musa, ese deseo se debilita, se ensordece y se enceguece, porque no ha sido despertado ni alimentado, en medio de sensaciones que no han sido purificadas?

—De acuerdo.

—Tal hombre se convertirá, creo, tanto en un enemigo de la razón como en un extraño a la Musa, y no acostumbrará a persuadir por medio de argumentos sino por la violencia y la fuerza, como una fiera, epara conseguir sus propósitos, y vivirá en la ignorancia y en la ineptitud para la convivencia, falto de todo sentido del ritmo y de la gracia.

—Así es.

—Creo incluso poder decir que algún dios ha concedido a los seres humanos estas dos artes, la de la música y la de la gimnasia, con miras a estas dos cosas: la fogosidad y el ansia de saber. Por lo tanto, no con miras al cuerpo y al alma, excepto en forma accesoria, sino de modo que ambas alcancen un ajuste armonioso entre sí, después de ponerse 412aen tensión adecuadamente y adecuadamente relajarse, hasta llegar al punto más conveniente.

—Efectivamente.

—En tal caso, aquel que combine la gimnasia con la música más bellamente y la aplique al alma con mayor sentido de la proporción será el que digamos con justicia que es el músico más perfecto y más armonioso, con mucha más razón que el que combina entre sí las cuerdas.

—Es muy probable, Sócrates.

—Pues bien, querido Glaucón, ¿no necesitaremos en nuestro Estado un supervisor siempre atento a esto, si queremos preservar la estructura básica de dicho Estado?

b—Ciertamente lo necesitaremos, y que sea lo más capaz posible.

—Ya tenemos entonces las pautas de su crianza y educación. ¿Para qué habríamos de describir las danzas de los alumnos, o las cacerías, o las persecuciones con perros, o las competiciones hípicas y gimnásticas? Pues es evidente que esas actividades deben ajustarse a aquellas pautas, y por lo tanto no es difícil descubrir su modalidad.

—No es difícil, probablemente.

—Bien. Y después de esto, ¿qué será lo que tenemos que decidir? ¿No deberemos referirnos a quiénes, de los ciudadanos ya aludidos, han de gobernar y quiénes han de ser gobernados?

c—Pues está claro.

—Que los más ancianos deben gobernar y los más jóvenes ser gobernados, es patente.

—Es patente, en efecto.

—¿Y no lo es también que quienes deben gobernar han de ser los mejores de aquéllos?

—Sí, eso también.

—Pero los mejores agricultores ¿no son acaso los más aptos para la agricultura?

—Sí.

—Entonces, si nuestros gobernantes deben ser los mejores guardianes, ¿no han de ser acaso los más aptos para guardar el Estado?

—Efectivamente.

—Y en tal caso, ¿no conviene que, para comenzar, sean inteligentes, eficientes y preocupados por el Estado?

d—Sin duda.

—Y aquello de lo que uno más se preocupa suele ser lo que ama.

—Necesariamente.

—Y lo que uno ama al máximo es aquello a lo cual considera que le convienen las mismas cosas que a sí mismo, y de lo cual piensa que, si lo que le acontece es favorable, lo será para él también; y en caso contrario, no.

—De acuerdo.

—En tal caso, hay que seleccionar entre los guardianes hombres de índole tal que, cuando los examinemos, nos parezcan los más inclinados a hacer toda la vida lo que hayan considerado que le conviene eal Estado, y que de ningún modo estarían dispuestos a obrar en sentido opuesto.

—Serían los más apropiados, en efecto.

—Por eso me parece que en todas las etapas de la vida se los debe vigilar observando si son cuidadosos de aquella convicción y si en algún momento son embrujados y forzados de modo tal que llegan a expulsar, como si lo hubieran olvidado, el pensamiento de que se debe obrar de la manera que sea mejor para el Estado.

—¿Qué quieres decir al hablar de «expulsión»?

—Te lo diré. Me parece que un pensamiento se va de nuestra mente, queriéndolo o no nosotros, y que queremos que se vaya cuando es un pensamiento falso que trastorna nuestra instrucción, pero no 413aqueremos cuando es verdadero.

—Comprendo lo que concierne al caso en que «queremos», pero aún necesito que se me instruya con respecto al caso en que «no queremos».

—¿Cómo, pues? ¿No consideras, como yo, que los hombres son privados de los bienes sin quererlo, mientras que de los males, queriéndolo? ¿Y no es un mal acaso engañarse acerca de la verdad y un bien alcanzar la verdad? Y bien, ¿no te parece que pensar las cosas como son es alcanzar la verdad?

—Tienes razón, y me parece que los hombres son privados del pensamiento verdadero sin quererlo.

—Y esto les sucede mediante robo o embrujo, o por la violencia.b

—Esto tampoco lo entiendo.

—Tal vez mi lenguaje sea propio de la tragedia. Pues quiero decir, cuando digo que les sucede mediante robo, que les hace cambiar de idea o bien olvidarla, porque, en un caso el discurso, en el otro el tiempo, los despojan sin que lo adviertan. Ahora entiendes, supongo.

—Sí.

—En cuanto a los que, sin quererlo, son privados del pensamiento verdadero por la violencia, me estoy refiriendo a aquellos a los que alguna pena o sufrimiento hacen cambiar de opinión.

—Esto también lo comprendo, y concuerdo contigo.

c—Y cuando hablo de los que son embrujados me refiero, y tal vez tú podrías también decir lo mismo, a los que cambian de opinión seducidos por el hechizo de algún placer o paralizados por algún temor.

—Parece, en efecto, que todo cuanto engaña hechiza.

—Pues bien, como decía hace un momento, necesitamos buscar los mejores guardianes de la convicción que les es inherente, y según la cual lo que se debe hacer siempre es lo que piensan que es lo mejor para el Estado. Los debemos observar, pues, desde la niñez, encargándolos de tareas en las cuales más fácilmente se les haga olvidar aquella convicción y dejarse engañar. Luego, hemos de aprobar al que tiene buena dmemoria y es difícil de engañar, y desechar al de las condiciones contrarias a ésas. ¿De acuerdo?

—De acuerdo.

—También habrá que imponerles trabajos, sufrimientos y competiciones en los cuales deberá observarse lo mismo.

—Correcto.

—Y habrá que crear una tercera especie de prueba, una prueba de hechicería, y contemplarlos en ella. Así como se lleva a los potros adonde hay fuertes ruidos y estruendos, para examinar si son asustadizos, del mismo modo se debe conducir a nuestros jóvenes a lugares terroríficos, y luego trasladarlos a lugares placenteros. Con ello los epondríamos a prueba mucho más que al oro con el fuego, y se pondría de manifiesto si cada uno está a cubierto de los hechizos y es decente en todas las ocasiones, de modo que es buen guardián de sí mismo y de la instrucción en las Musas que ha recibido, conduciéndose siempre con el ritmo adecuado y con la armonía que corresponde, y, en fin, tal como tendría que comportarse para ser lo más útil posible, tanto a sí mismo como al Estado. Y a aquel que, sometido a prueba tanto de 414aniño como de adolescente y de hombre maduro, sale airoso, hay que erigirlo en gobernante y guardián del Estado, y colmarlo de honores en vida; y, una vez muerto, conferirle la gloria más grande en funerales y otros ritos recordatorios. Al que no salga airoso de tales pruebas, en cambio, hay que rechazarlo. Tal me parece, Glaucón, que debe ser la selección e institución de los gobernantes y de los guardianes, para dar las pautas generales sin entrar en detalles.

—También a mí me parece que así debe ser.

b—¿Y no sería lo más correcto denominar «guardianes», en sentido estricto, a quienes cuiden que los enemigos de afuera no puedan hacer mal ni los amigos de adentro deseen hacerlo? A los jóvenes que hasta ahora llamábamos «guardianes», en cambio, será más correcto denominarlos «guardias» y «auxiliares» de la autoridad de los gobernantes.

—Me parece más correcto.

—Ahora bien, ¿cómo podríamos inventar, entre esas mentiras que se hacen necesarias, a las que nos hemos referido antes, una mentira cnoble, con la que mejor persuadiríamos a los gobernantes mismos y, si no, a los demás ciudadanos?

—No sé cómo.

—No se trata de nada nuevo, sino de un relato fenicio[94] que, según dicen los poetas y han persuadido de él a la gente, antes de ahora ha acontecido en muchas partes; pero entre nosotros no ha sucedido ni creo que suceda, pues se necesita mucho poder de persuasión para llegar a convencer.

—Me parece que titubeas en contarlo.

—Después de que lo cuente, juzgarás si no tenía mis razones para titubear.

—Cuéntalo y no temas.

—Bien, lo contaré; aunque no sé hasta dónde llegará mi audacia ni da qué palabras recurriré para expresarme y para intentar persuadir, primeramente a los gobernantes y a los militares, y después a los demás ciudadanos, de modo que crean que lo que les hemos enseñado y les hemos inculcado por medio de la educación eran todas cosas que imaginaban y que les sucedían en sueños; pero que en realidad habían estado en el seno de la tierra, que los había criado y moldeado, tanto a ellos mismos como a sus armas y a todos los demás enseres fabricados; y, una vez que estuvieron completamente formados, la tierra, por ser esu madre, los dio a luz. Y por ello deben ahora preocuparse por el territorio en el cual viven, como por una madre y nodriza, y defenderlo si alguien lo ataca, y considerar a los demás ciudadanos como hermanos y como hijos de la misma tierra.

—No era en vano que tenías escrúpulo en contar la mentira.

—Y era muy natural. No obstante, escucha lo que resta por contar 415adel mito. Cuando les narremos a sus destinatarios la leyenda, les diremos: «Vosotros, todos cuantos habitáis en el Estado, sois hermanos. Pero el dios que os modeló puso oro en la mezcla con que se generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cual son los que más valen; plata, en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce en las de los labradores y demás artesanos. Puesto que todos sois congéneres, la mayoría de las veces engendraréis hijos semejantes a vosotros bmismos, pero puede darse el caso de que de un hombre de oro sea engendrado un hijo de plata, o de uno de plata uno de oro, y de modo análogo entre los hombres diversos. En primer lugar y de manera principal, el dios ordena a los gobernantes que de nada sean tan buenos guardianes y nada vigilen tan intensamente como aquel metal que se mezcla en la composición de las almas de sus hijos. E incluso si sus propios hijos nacen con una mezcla de bronce o de hierro, de ningún cmodo tendrán compasión, sino que, estimando el valor adecuado de sus naturalezas, los arrojarán entre los artesanos o los labradores. Y si de éstos, a su vez, nace alguno con mezcla de oro o plata, tras tasar su valor, los ascenderán entre los guardianes o los guardias, respectivamente, con la idea de que existe un oráculo según el cual el Estado sucumbirá cuando lo custodie un guardián de hierro o bronce». Respecto de cómo persuadirlos de este mito, ¿ves algún procedimiento?

d—Ninguno, mientras se trate de ellos mismos, pero sí cuando se trate de sus hijos, sus sucesores y demás hombres que vengan después.

—Pues ya eso —dije— sería bueno para que se preocuparan más del Estado y unos de otros; porque creo que entiendo lo que quieres decir. De todos modos, será como la creencia popular decida. En cuanto a nosotros, tras armar a estos hijos-de-la-tierra, hagámoslos avanzar bajo la conducción de sus jefes, hasta llegar a la ciudad, para que miren dónde es más adecuado acampar: un lugar desde el cual dominar emejor el territorio, si alguien no quiere acatar las leyes, y desde el cual defenderse del exterior, si algún enemigo atacara como un lobo al rebaño. Una vez acampados y tras hacer los sacrificios a quienes sea necesario, construirán sus refugios. ¿No te parece?

—Sí.

—Y éstos han de ser tales que los protejan en el invierno y les sirvan para el verano.

—¡Claro! Pues creo que te refieres a sus moradas.

—Sí, pero moradas de soldados, no de comerciantes.

416a—¿Cómo diferencias entre unas y otras?

—Voy a tratar de explicártelo. La cosa más vergonzosa y terrible de todas, para un pastor, sería alimentar a perros guardianes de rebaño de modo tal que, por obra del desenfreno, del hambre o de malos hábitos, atacaran y dañaran a las ovejas y se asemejaran a lobos en lugar de a perros.

—Ciertamente, sería terrible.

—Pues entonces debemos vigilar por todos los medios que los bguardias no se comporten así frente a los ciudadanos, y que, por el hecho de ser más fuertes que ellos, no vayan a parecerse a amos salvajes en vez de a asistentes benefactores.

—Hay que vigilarlo.

—En tal sentido estarán provistos de la manera más precavida si reciben realmente una buena educación.

—¿Y acaso no la poseen ya?

—Eso no se puede afirmar con tanta confianza, mi querido Glaucón. Sólo podemos sostener lo que acabamos de decir, a saber, que es necesario que los guardianes cuenten con la educación correcta, cualquiera cque ésta sea, si han de tener al máximo lo posible para ser amables entre sí y con aquellos que estén a su cuidado.

—Estás en lo cierto.

—Además de esa educación, un hombre con sentido común dirá que es necesario que estén provistos de moradas y de bienes tales que no les impidan ser los mejores guardianes ni les inciten a causar daños a los demás ciudadanos.d

—Y hablará con verdad.

—Mira entonces si, para que así sea, no les será forzoso el siguiente modo de vida y su vivienda. En primer lugar, nadie poseerá bienes en privado, salvo los de primera necesidad. En segundo lugar, nadie tendrá una morada ni un depósito al que no pueda acceder todo el que quiera. Con respecto a las vituallas, para todas las que necesitan hombres sobrios y valientes que se entrenan para la guerra, se les asignará un pago por su vigilancia, que recibirán de los demás ciudadanos, ede modo tal que durante el año tengan como para que no les sobre ni les falte nada. Se sentarán juntos a la mesa, como soldados en campaña que viven en común. Les diremos que, gracias a los dioses, cuentan siempre en el alma con oro y plata divina y que para nada necesitan de la humana, y que sería sacrílego manchar la posesión de aquel oro divino con la del oro mortal, mezclándolas, ya que muchos sacrilegios han nacido en torno a la moneda corriente, mientras que el 417aoro que hay en ellos es puro. En el Estado, por consiguiente, únicamente a ellos no les estará permitido manipular ni tocar oro ni plata, ni siquiera cobijarse bajo el mismo techo que éstos, ni adornarse con ellos, ni beber en vasos de oro o plata. Y de ese modo se salvarán ellos y salvarán al Estado. Si en cambio poseyeran tierra propia, casas y dinero, en lugar de guardianes serán administradores y labradores, en lugar de asistentes serán déspotas y enemigos de los demás ciudadanos, odiarán y serán odiados, conspirarán y se conspirará contra ellos, y así pasarán toda la vida, temiendo más bien y mucho más a los enemigos bde adentro que a los enemigos de afuera, con lo cual se aproximarán rápidamente a la destrucción de ellos mismos y del Estado. Es en vista de todo esto que hemos dicho cómo deben estar provistos los guardianes respecto de la vivienda y de todo lo demás. ¿Legislaremos así o no?

—Así, sin duda —respondió Glaucón.

IV

Entonces Adimanto intervino en la conversación y dijo:419a

—¿De qué modo te defenderías, Sócrates, si alguien afirmara que no haces en absoluto felices a estos hombres, y eso por causa de sí mismos? Pues el Estado es en realidad de ellos, y sin embargo no disfrutan de ningún bien del país, como los gobernantes de otros Estados, que poseen campos y construyen casas grandes y bellas a las que proveen de los enseres adecuados, y ofrecen a los dioses sacrificios privados, alojan a extranjeros y son propietarios de lo que tú acabas de mencionar, oro y plata y todos aquellos bienes que consideren que los van a hacer dichosos. Y añadiría que los que has descrito parecen ser guardias asalariados, que nada tienen que hacer en el Estado salvo 420acuidarlo.

—Sí —contesté—; más aún, no trabajan más que para su sustento, sin recibir, además de los alimentos, un salario como los demás, de manera que ni siquiera se les permite hacer un viaje particular de placer, no se les conceden cortesanas ni gastar para darse gustos, tal como gastan los que pasan por ser más felices. Estos puntos y varios otros más los has omitido en tu acusación.

—Bien, ¡que figure eso también entre las acusaciones!b

—¿Y preguntas cómo me defendería?

—Sí.

—Recorriendo el mismo camino que estábamos haciendo —dije— encontraremos, creo, lo que debe responderse. Diremos, en efecto, que no sería nada asombroso si los que hemos descrito son los más felices; pero que no fundamos el Estado con la mirada puesta en que una sola clase fuera excepcionalmente feliz, sino en que lo fuera al máximo toda la sociedad. Porque pensábamos que en un Estado de tal índole sería donde mejor hallaríamos la justicia, y en cambio la injusticia en cel peor fundado; y tras observar uno y otro, pronunciaríamos el juicio sobre lo que hace rato que buscamos. Modelamos el Estado feliz, no estableciendo que unos pocos, a los cuales segregamos, sean felices, sino que lo sea la totalidad; y en seguida examinaremos el Estado opuesto a aquél. Sería como si estuviésemos pintando una estatua y, al acercarse, alguien nos censurara declarando que no aplicamos los más bellos ungüentos a las partes más bellas de la figura, puesto que no pintábamos con púrpura los ojos, que son lo más bello, sino de negro. dEn ese caso pareceríamos defendernos razonablemente si le respondiéramos: «Asombroso amigo, no pienses que debemos pintar los ojos tan hermosos que no parezcan ojos, y lo mismo con las otras partes del cuerpo, sino considera si, al aplicar a cada una lo adecuado, creamos un conjunto hermoso». Así en el caso presente no me obligues a otorgar a los guardianes una felicidad de tal índole que haga de ellos cualquier cosa menos guardianes. Nosotros bien sabemos vestir a los labradores econ mantos señoriales, rodearlos con oro y ordenarles que trabajen la tierra si les place, y también recostar a los alfareros en círculo alrededor del fuego, de modo que beban a gusto y disfruten de banquetes, con el torno a su disposición para el caso de que algunos desearan hacer su oficio; y análogamente hacer dichosos a todos los demás, para que la sociedad entera sea feliz. Pero no nos encargues 421aeso, porque, si te obedecemos, ni el labrador será labrador, ni el alfarero, alfarero, ni habrá nadie que integre el esquema con el cual nace el Estado. Con todo, con los demás ciudadanos la cuestión es menor. Porque si los fabricantes de calzado se pervierten, se corrompen y pretenden ser lo que no son, no es nada terrible para el Estado. Pero si los guardianes del Estado y de sus leyes parecen guardianes sin serlo, ves bien claro que corrompen por completo todo el Estado, y sólo ellos tienen la oportunidad de organizarlo bien y hacerlo feliz. Formemos, bpues, verdaderos guardianes, hombres que puedan dañar al Estado lo menos posible; y aquel que proponga aquello de que los labriegos son felices regodeándose con banquetes, como en un festival más que en un Estado, habla de algo distinto a un Estado. Hay que examinar, por consiguiente, si instituimos los guardianes con la mirada puesta en proporcionarles a ellos la mayor felicidad posible, o si mirando a toda la sociedad se la debe considerar de modo que ésta la alcance; para lo cual estos guardias y los guardianes deben ser obligados o cpersuadidos a hacer lo que los haga ser los mejores artesanos de su propia función, y del mismo modo todos los demás. Y así, al florecer el Estado en su conjunto y en armoniosa organización, cada una de las clases podrá participar de la felicidad que la naturaleza les ha asignado.

—Me parece que está bien lo que dices.

—¿Y te parecerá que hablo correctamente en cuanto a otro tema emparentado con éste?

—¿Cuál otro tema?

—Considera si estas cosas corrompen a los demás artesanos de dmodo tal que se perviertan.

—¿Pero cuáles cosas?

—La riqueza y la pobreza.

—¿De qué modo?

—De éste: si un alfarero se enriquece, ¿crees que seguirá dispuesto a ocuparse de su oficio?

—De ninguna manera.

—¿No se tornará más perezoso y negligente de lo que era?

—Mucho más.

—¿No se convertirá, consiguientemente, en un peor alfarero?

—Mucho peor.

—Por otro lado, si a raíz de ser pobre no puede procurarse las herramientas y cualquier otra cosa necesaria para su oficio, fabricará obras de mala calidad, de modo que, si enseña a sus hijos y a otros, formará emalos artesanos.

—A no dudarlo.

—De ahí que tanto la pobreza como la riqueza son ambas causas de malas obras artesanales y de malos artesanos.

—Así parece.

—En tal caso, según da la impresión, hemos descubierto otros asuntos que requieren la vigilancia de los guardianes, para que jamás se les introduzcan inadvertidamente en el Estado.

—¿Qué asuntos?

—Pues la riqueza y la pobreza, ya que una produce el libertinaje, 422ala pereza y el afán de novedades, mientras la otra genera el servilismo y la vileza, además del afán de cambios.

—Muy cierto. No obstante, Sócrates, examina de qué modo nuestro Estado, si no ha acumulado fortuna, será capaz de hacer la guerra, sobre todo si está forzado a combatir contra otro grande y rico.

—Evidentemente será más difícil combatir contra un solo Estado, bpero si fuera contra dos sería más fácil.

—¿Qué quieres decir?

—En primer lugar, si hay que luchar, ¿no serán hombres entrenados para la guerra los que luchen contra hombres ricos?

—Eso sí.

—Pues bien, Adimanto, ¿no crees que un solo púgil que esté capacitado y preparado lo mejor posible luchará fácilmente contra dos hombres ricos y gordos que no saben boxear?

—Si no es al mismo tiempo, quizá.

—¿Y en el caso de que pudiera retroceder continuamente y, dándose cvuelta, golpear al que viene atrás, y repitiera esto varias veces bajo el sol y en un ambiente sofocante? ¿No podría entonces ese hombre vencer a muchos como ésos?

—No resultaría sorprendente.

—¿Y crees que los ricos poseen mayor conocimiento y experiencia del arte de la guerra que del pugilato?

—No lo creo.

—En tal caso, muy probablemente resulte fácil para nuestros hombres, entrenados para la guerra, combatir contra enemigos que sean el doble o el triple en número que ellos.

—Estoy de acuerdo, ya que me parece que lo que dices es correcto.

d—Por lo demás, se podría enviar a uno de los dos Estados beligerantes una embajada que les dijera la verdad: «Nosotros no usamos para nada el oro ni la plata, porque no nos está permitido usarlo, como a vosotros. Por lo tanto, si os aliáis con nosotros, obtendréis el oro y la plata del otro Estado». ¿Piensas que quienes escucharan esto elegirían combatir contra perros firmes y flacos antes que junto a los perros contra corderos tiernos y gordos?

—Pienso que no. Pero mira si, en el caso de que un solo Estado eacumule las riquezas de los demás, no surge peligro para el que no ha enriquecido.

—Eres muy ingenuo si juzgas que merece darse el nombre de «Estado» a algún otro que aquel que hemos organizado.

—¿Por qué?

—A los demás hay que denominarlos de un modo más amplio, pues cada uno de esos Estados no es un Estado sino muchos, como en el juego.[95] Son dos como mínimo, con una enemistad mutua: el Estado de 423alos pobres y el de los ricos. Y en cada Estado hay muchos Estados; si los tratas como a uno solo, te equivocarás de cabo a rabo. Si los tratas como a muchos, en cambio, cediendo a unos la fortuna, el poder y la gente misma de los otros, así tendrás siempre muchos aliados y pocos enemigos. Y mientras se administra sabiamente el Estado con el orden descrito, no sólo tendrá fama de ser muy grande sino que será verdaderamente muy grande, aun cuando cuente sólo con un millar de guerreros. En efecto, no hallarás fácilmente un Estado más grande, ni entre los bgriegos ni entre los bárbaros, aunque muchos puedan parecer muchas veces más grandes que éste. ¿Piensas de otro modo?

—No, por Zeus —respondió Adimanto.

—En tal caso, nuestros gobernantes cuentan ya con el más acertado límite que deben fijar al tamaño del Estado y del territorio al cual, de acuerdo con ese tamaño, han de delimitar, renunciando a cualquier otro.

—¿Cuál es ese límite?

—El siguiente, pienso: que el Estado esté en condiciones de crecer en tanto conserve su unidad, pero que no crezca más de allí.

—Está muy bien.c

—Por tanto, corresponde que los guardianes atiendan esta otra prescripción: vigilar por todos los medios que el Estado no sea pequeño ni grande en apariencia, sino que sea uno y suficiente.

—¡Lo que les encargamos es sin duda insignificante!

—Y más insignificante aún que eso es lo que anteriormente mencionamos cuando dijimos que, en caso de que de los guardianes nazca algún hijo inferior, necesariamente han de enviarlo con los que le sean afines, y, en el caso contrario, si nace de los otros uno valioso, enviarlo djunto a los guardianes. El propósito de esto es mostrar que también los demás ciudadanos deben encargarse cada uno de la función para la cual está naturalmente dotado. De este modo, al ocuparse de lo único que le es adecuado, cada uno llega a ser uno y no múltiple, y así el Estado íntegro crece como uno solo y no múltiple.

—¡Pues esto es más pequeño aún que lo otro!

—Y sin embargo, mi querido Adimanto, todas estas prescripciones que les imponemos, por muchas e importantes que puedan parecer, son todas de poca monta, si se atiende a la única «cosa grande», ecomo se dice, o más bien, en lugar de «grande», «suficiente».

—¿Cuál es?

—La educación y la instrucción. Pues si los hombres están educados bien, llegan a ser mesurados y a percibir fácilmente todas estas cosas y otras más que ahora hemos dejado de lado, como la posesión de las mujeres, los matrimonios y la procreación de hijos, cosas que, según 424ael proverbio, deben ser «todas comunes» al máximo posible.[96]

—Será lo más correcto.

—Y más aún: una vez que la organización del Estado se pone en movimiento adecuadamente, avanza creciendo como un círculo. En efecto, la crianza y la educación, debidamente garantizadas, forman buenas naturalezas, y, a su vez, las buenas naturalezas, asistidas por semejante educación, se tornan mejores aún que las precedentes en las bdistintas actividades y también en la procreación, como sucede también con los otros animales.

—Probablemente.

—Para decirlo con pocas palabras, esto debe ser inculcado firmemente en quienes deban guardar el Estado, de manera que no suceda que inadvertidamente se corrompan. En todo han de vigilar que no se introduzcan innovaciones en gimnasia y música contra lo prescrito, temiendo cuando alguien dice que

el canto que los hombres más consideran

es el más reciente que, celebrado por los aedos, surca el aire.[97]

c»No sea que alguien crea que el poeta no se refiere a canciones nuevas, sino a un modo nuevo de cantar, y elogien eso: no hay que elogiarlo, ni siquiera concebirlo. Pues hay que ponerse a salvo de un cambio en un nuevo género musical, y pensar que así se pone todo en peligro. Porque los modos musicales no son cambiados nunca sin remover las más importantes leyes que rigen el Estado, tal como dice Damón, y yo estoy convencido.

—Cuéntame a mí también entre los convencidos —dijo Adimanto.

d—Allí —proseguí—, en la música, creo que debemos edificar la residencia de los guardianes.

—Allí, ciertamente, la ilegalidad se introduce de modo fácil, sin que uno lo advierta.

—Sí, en parte juguetonamente, y como si no produjera daño.

—Y no lo produce, salvo que se deslice poco a poco, instalándose suavemente en las costumbres y en las ocupaciones, de donde crece hasta los contratos que hacen unos hombres con otros, y desde los contratos avanza hacia las leyes y la organización del Estado, Sócrates, econ la mayor desfachatez, hasta que termina por trastocar todo, tanto la vida privada como en la pública.

—Bien —pregunté—, ¿y eso sucede así?

—A mi modo de ver, sí.

—En tal caso, como hemos dicho desde el principio, debemos proveer a nuestros niños de juegos sujetos a normas; puesto que, si el juego se desenvuelve sin normas y los niños también, será imposible que 425ade éstos crezcan hombres esforzados y con afecto por el orden.

—Claro que sí.

—Por consiguiente, cuando los niños comienzan debidamente, gracias a la música introducen en sus juegos un afecto por el orden, y, al contrario de lo que acontecía con los otros a que aludíamos, este afecto por el orden los acompañará a todas partes y ayudará a crecer y a restablecer lo que quedaba del Estado anterior.

—Es verdad, sin duda alguna.

—Entonces estos hombres descubrirán preceptos que, tenidos por pequeñeces, sus predecesores habían dejado completamente de lado.

—¿Cuáles?

—Tales como éstos: que los más jóvenes callen frente a los más ancianos bcuando corresponde, les cedan el asiento y permanezcan ellos de pie; el cuidado de sus padres, el pelo bien cortado, y lo mismo la ropa, el calzado y el porte del cuerpo en su conjunto, etcétera. ¿No crees?

—Sí, por cierto.

—Pero pienso que sería ingenuo legislar sobre estas cosas: en ninguna parte se hace, y si fueran legisladas, ni la palabra escrita ni la oral las harían perdurar.

—No hay modo.

—Probablemente suceda, Adimanto, que, según hacia dónde uno se dirija, partiendo de la educación, de ese modo sea lo que venga después. ¿O no atrae siempre lo semejante a lo semejante?c

—Así es.

—Y podríamos decir que, al término de ese proceso, el resultado será algo completo y vigoroso, ya sea bueno; ya lo contrario.

—No cabe otra alternativa.

—Por ese motivo no me abocaría a la tarea de legislar sobre ese tipo de cosas.

—Lo que dices es razonable.

—En cuanto a los asuntos que se tratan en el ágora, ya sea con drespecto a los contratos que allí hacen unos con otros o, si tú prefieres, acerca de los contratos con artesanos, o a las injurias, asaltos y demandas judiciales, la elección de jueces y, donde sea el caso, pagos y exacciones que sean necesarios, y en general derechos de compra y venta en el mercado, o bien en lo que toca a la vigilancia de las calles o de los puestos, etcétera, dime, por los dioses, ¿nos atreveremos a legislar sobre asuntos de tal índole?

—No sería digno aplicar tales prescripciones a la gente honesta, epues ésta por sí misma descubrirá fácilmente la mayoría de las cosas sobre las que conviene legislar.

—Sí, amigo mío —repuse—, siempre que Dios les permita preservar las leyes que anteriormente hemos descrito.

—A no ser que se pasen la vida instituyendo y enmendando la cantidad de cuestiones a que nos hemos referido, convencidos de que así alcanzarán la perfección.

—Quieres decir que los que obren así vivirán como los enfermos que, por su intemperancia, no quieren abandonar un régimen perjudicial.

—Precisamente.

426a—Y por cierto —dije— pasan una vida encantadora. En efecto, aunque se someten al tratamiento médico, no logran ningún resultado, como no sea el de que sus enfermedades tomen mayores proporciones y complicaciones, siempre con la esperanza de que, si se les receta un remedio, gracias a éste sanarán.

—Así les sucede a tales enfermos, por lo común.

—Hay, además, otra cosa encantadora en ellos: consideran como el más odioso de todos los hombres al que les diga la verdad, a saber, que si no dejan de embriagarse, comer hasta el hartazgo y entregarse desenfrenadamente a los placeres sexuales y al ocio, no habrá remedios ni bcauterizaciones ni cortes, como tampoco hechizos ni amuletos ni ninguna otra cosa similar que los socorra.

—No es tan encantadora —replicó Adimanto—, pues enojarse contra el que habla bien no tiene encanto alguno.

—Parece que no eres admirador de los hombres de esa índole.

—No, por Zeus.

—En ese caso, tampoco elogiarás al Estado entero, del que hablábamos hace un momento, si obra de un modo semejante. Porque sin duda has de pensar que obran de la misma manera que aquéllos los Estados que, aun funcionando mal como tales, prohíben a sus ciudadanos ccambiar algo en la constitución política, y que sufra la pena de muerte aquel que lo intente, y que, por el contrario, quien sirva con sumo placer a los que gobiernan, adulándolos con obsequios, y sea hábil para enterarse de sus deseos y luego satisfacerlos, les parecerá un hombre excelente y sabio en cuestiones importantes, y recibirá honras por parte de ellos.

—También yo creo que esos Estados obran igual que los hombres que antes describiste, y tampoco los admiraré.

—Y en lo que toca a quienes están dispuestos a servir a tales Estados, dansiosos por hacerlo, ¿no admiras su valentía y su irreflexiva complacencia?

—Sí, los admiro —respondió—, excepto en los casos en que ellos mismos se engañan y creen que, porque muchos los elogian, son verdaderos estadistas.

—No te entiendo: ¿no vas a disculpar a esos hombres? Imagínate un hombre que no sabe medirse, y al que muchos otros, que tampoco lo saben, le dicen que tiene cuatro codos de estatura; ¿te parece que epor sí solo dejará de creerlo?

—No, no creo que deje de creerlo.

—Pues entonces no te enojes con tal tipo de gente, ya que es la más encantadora de toda, en cuanto legislan sobre minucias como las que hemos descrito hace un momento y las corrigen continuamente, en la creencia de que puede hallarse un límite a los fraudes que se cometen en los contratos y en las demás cosas que he mencionado; sin advertir que, de hecho, es como si se cortaran las cabezas de la Hidra.[98]

—Es cierto: no hacen otra cosa.427a

—Por eso mismo, yo no pensaría que el verdadero legislador debiera ocuparse de leyes o de una organización política de semejante especie, ni en un Estado bien gobernado ni en uno mal gobernado. En el primer caso, porque sería ineficaz y no ayudaría en nada; en el segundo, porque cualquiera podría descubrir algunas de ellas, y las otras se seguirían automáticamente de las costumbres anteriores.

—Entonces, ¿nos resta aún algo concerniente a la legislación?b

—A nosotros no nos resta nada —respondí—. Pero a Apolo, dios de Delfos, corresponden las primeras ordenanzas, las más importantes y bellas.

—¿Y cuáles son?

—La fundación de templos, la institución de sacrificios y otros servicios a los dioses, a los demonios y a los héroes, así como de tumbas a los difuntos y cuantos honores deban rendirse a los del más allá para que sean propicios. De tales cosas no sabemos nada al fundar el Estado, cni nos dejaremos persuadir por otros, sino que no nos serviremos de otro exégeta[99] que el paterno; este dios, en efecto, es exégeta paterno para todos los hombres, y, sentado en el centro, sobre el ombligo de la tierra, interpreta los asuntos de esa índole.

—Muy bien dicho; así debe obrarse.

—Pues bien, hijo de Aristón —dije—, ya tienes fundado el Estado. dDespués de esto indaga en su interior, procurándote de donde puedas la luz adecuada, y apela a la ayuda de tu hermano Glaucón, así como de Polemarco y los otros, para que columbremos dónde existe la justicia y dónde la injusticia, y en qué se diferencia una de otra, y cuál de las dos debe adquirir el que haya de ser feliz, pase esto inadvertido o no a los dioses y a los hombres todos.

—Nada de eso —replicó Glaucón—; te has comprometido a indagarlo etú, con el argumento de que sería sacrílego no acudir en defensa de la justicia por todos los medios que te fuera posible.

—Es cierto lo que me recuerdas, de modo que así tendré que actuar; pero necesito que colaboréis conmigo.

—De acuerdo.

—Espero descubrirlo de esta manera. Pienso que, si nuestro Estado ha sido fundado correctamente, es por completo bueno.

—Es forzoso que así sea.

—Evidentemente, pues, es sabio, valiente, moderado y justo.

—Evidentemente.

—Ahora bien, si descubrimos en el Estado alguna de estas cosas, 428alo que reste será lo que no hemos encontrado.

—Así es.

—Por ejemplo: si de cuatro cosas cualesquiera, en el asunto que fuere, buscáramos una sola, y sucediese que en primer lugar reconociéramos ésa, sería suficiente para nosotros. En cambio, si en primer lugar reconociéramos las otras tres, con esto mismo ya reconoceríamos la que buscábamos, puesto que es patente que no sería otra que la que aún quedara.

—Lo que dices es correcto.

—En tal caso y respecto de aquellas cualidades, ya que también son cuatro, debemos indagar del mismo modo.

—Bien está.

—Me parece, pues, que lo primero que se ve claro en este asunto es la sabiduría; aunque en lo tocante a ella se ve algo extraño.b

—¿Cómo es eso?

—Verdaderamente sabio me parece el Estado que hemos descrito, pues es prudente.

—Sí.

—Y esto mismo, la prudencia, es evidentemente un conocimiento, ya que en ningún caso se obra prudentemente por ignorancia, sino por conocimiento.

—Es evidente.

—Pero en el Estado hay múltiples variedades de conocimiento.

—Claro.

—En ese caso, ¿será por causa del conocimiento de los carpinteros que ha de decirse que el Estado es sabio y prudente?c

—De ningún modo —respondió Glaucón—; por ese conocimiento se dirá sólo que es hábil en carpintería.

—Tampoco deberá llamarse sabio al Estado debido al conocimiento relativo a los muebles de madera, si delibera[100] sobre cómo hacerlos lo mejor posible.

—No, por cierto.

—Ni por el conocimiento relativo a los objetos que se hacen con bronce, ni por ningún otro de esa índole.

—En ningún caso.

—Y no se dice que el Estado es sabio por el conocimiento relativo a la producción de frutos de la tierra, sino que es hábil en agricultura.

—Así me parece.

—Ahora bien, ¿hay en el Estado que acabamos de fundar un tipo de conocimiento presente en algunos ciudadanos, por el cual no se ddelibere sobre alguna cuestión particular del Estado sino sobre éste en su totalidad y sobre la modalidad de sus relaciones consigo mismo y con los demás Estados?

—Sí.

—¿Cuál es y en quiénes está presente?

—Es el conocimiento apropiado para la vigilancia, y está presente en aquellos gobernantes a los que hemos denominado «guardianes perfectos».

—Y en virtud de ese conocimiento ¿qué dirás del Estado?

—Que es prudente y verdaderamente sabio.

—¿Y qué crees, que en nuestro Estado habrá mayor cantidad de etrabajadores del bronce o de estos verdaderos guardianes?

—Muchos más trabajadores del bronce.

—¿Y no serán estos guardianes muchos menos en número si los comparas con todos aquellos otros que reciben el nombre de acuerdo con los conocimientos que poseen?

—Muchos menos.

—En ese caso, gracias al grupo humano más pequeño, que es la parte de él mismo que está al frente y gobierna, un Estado conforme a la naturaleza ha de ser sabio en su totalidad. Y de este modo, según parece, 429aal sector más pequeño por naturaleza le corresponde el único de estos tipos de conocimiento que merece ser denominado «sabiduría».

—Dices la verdad.

—He aquí que hemos descubierto, no sé de qué modo, una de las cuatro cualidades que buscábamos,[101] así como el puesto que en el Estado le corresponde.

—Y a mi modo de ver ha sido descubierto satisfactoriamente.

—En cuanto a la valentía y al lugar que tiene en el Estado, por cuya causa el Estado debe ser llamado «valiente», no es muy difícil percibirla.

—¿De qué modo?

b—¿Acaso alguien diría que un Estado es cobarde o valiente, después de haber contemplado otra cosa que aquella parte suya que combate y marcha a la guerra por su causa?

—No, sólo mirando a ella.

—Por eso creo que, aunque los demás ciudadanos sean cobardes o valientes, no depende de ellos el que el Estado posea una cualidad o la otra.

—Yo también lo creo.

—En tal caso, un Estado es valiente gracias a una parte de sí mismo, porque con esta parte tiene la posibilidad de conservar, en toda circunstancia, la opinión acerca de las cosas temibles, que han de ser clas mismas y tal cual el legislador ha dispuesto en su programa educativo. ¿No llamas a esto «valentía»?

—No te he comprendido del todo: dímelo de nuevo.

—Quiero decir que la valentía es, en cierto modo, conservación.

—¿Qué clase de conservación?

—La conservación de la opinión engendrada por la ley, por medio de la educación, acerca de cuáles y cómo son las cosas temibles. Y he dicho que ella[102] era conservación «en toda circunstancia», en el sentido de que quien es valiente ha de mantenerla, y no expulsarla del alma nunca, tanto en los placeres y deseos como en los temores. dY estoy dispuesto a representar lo que pienso por medio de una comparación, si quieres.

—Claro que quiero.

—Tú sabes que los tintoreros, cuando quieren teñir de color púrpura la lana, la escogen primeramente de la que, entre los diversos colores, es de una sola sustancia, blanca. Después la preparan, tratándola con mucho cuidado, de modo que adquiera el tono púrpura más brillante posible y sólo entonces la sumergen en la tintura. Y lo que es teñido de esa manera queda con un color fijo, y el lavado, con jabón o sin eél, no puede hacer desaparecer el brillo del color. ¿Sabes también lo que sucede si se tiñen lanas de otros colores, o incluso lanas blancas, si no se les da ese tratamiento previo?

—Sé que quedan desteñidas y ridículas.

—Suponte entonces que algo semejante hacemos en lo posible también nosotros, cuando hemos seleccionado a los militares y los hemos educado por medio de la música y de la gimnasia. Piensa que no tenemos 430aotro propósito que el de que adquieran lo mejor posible, al seguir nuestras leyes, una especie de tintura que sea para ellos, gracias a haber recibido la naturaleza y crianza apropiadas, una opinión indeleble acerca de lo que hay que temer y de las demás cosas; de manera tal que esa tintura resista a aquellas lejías que podrían borrarla: por ejemplo, el placer, que es más poderoso para lograrlo que cualquier soda calestrana; bo bien el dolor, el miedo y el deseo, que pueden más que cualquier otro jabón.[103] Pues bien, al poder de conservación, en toda circunstancia, de la opinión correcta y legítima lo considero «valentía», y así lo denomino, si no lo objetas.

—Nada tengo que objetar —contestó Glaucón—, pues creo que no considerarás legítima la opinión correcta acerca de tales cosas producida sin educación, como la del animal o la del esclavo, e incluso la llamarás con otro nombre que «valentía».

c—Dices la pura verdad.

—Admito, pues, que «valentía» es lo que así has denominado.

—Y si admites, además, que es propia del Estado, lo harás correctamente. Pero en otro momento, si quieres, trataremos con mayor corrección lo tocante a ella; ahora, en efecto, no es esto lo que indagamos sino la justicia, y, respecto de nuestra indagación sobre la valentía, creo que es suficiente lo alcanzado.

—Estoy de acuerdo con lo que dices.

d—Pues bien, restan todavía dos cosas que debemos observar en el Estado: una, la moderación, y la otra es aquella con vistas a la cual estamos indagando todo, la justicia.

—Muy verdad.

—¿Cómo podríamos hacer para descubrir la justicia primero, para no ocuparnos ya más de la moderación?

—Por lo que a mí toca, no lo sé, y no querría que se hiciera patente en primer lugar la justicia, si en tal caso no hubiéramos ya de examinar la moderación. Más bien, si quieres complacerme, examina antes ésta.

e—Claro que quiero; quiero y debo hacerlo.

—Haz pues el examen.

—He de hacerlo; desde nuestro punto de vista, la moderación se parece a una concordancia y a una armonía más que las cualidades examinadas anteriormente.

—Explícate.

—La moderación es un tipo de ordenamiento y de control de los placeres y apetitos, como cuando se dice que hay que ser «dueño de sí mismo», no sé de qué modo, o bien otras frases del mismo cuño. ¿No es así?

—Sí.

—Pero eso de ser «dueño de sí mismo» ¿no es ridículo? Porque quien es dueño de sí mismo es también esclavo de sí mismo, por lo cual el que es esclavo es también dueño. Pues en todos estos casos se habla 431ade la misma persona.

—Sin duda.

—Sin embargo, a mí me parece que lo que quiere decir esta frase es que, dentro del mismo hombre, en lo que concierne al alma hay una parte mejor y una peor, y que, cuando la que es mejor por naturaleza domina a la peor, se dice que es «dueño de sí mismo», a modo de elogio; pero cuando, debido a la mala crianza o compañía, lo mejor, que es lo más pequeño, es dominado por lo peor, que abunda, se le reprocha entonces como deshonroso y se llama «esclavo de sí mismo» e «inmoderado» ba quien se halla en esa situación.

—Así parece.

—Dirige ahora tu mirada hacia nuestro Estado, y encontrarás presente en él una de esas dos situaciones, pues tendrás derecho a hablar de él calificándolo de «dueño de sí mismo», si es que debe usarse la calificación de «moderado», y «dueño de sí mismo» allí donde la parte mejor gobierna a la peor.

—Al mirarlo, veo que tienes razón.

—Claro que en él se puede hallar una multiplicidad de deseos de toda índole, de placeres y de sufrimientos, sobre todo entre los niños, clas mujeres y los sirvientes y en la multitud de gente mediocre, aunque sean llamados «libres».

—Muy cierto.

—En lo que hace a los deseos simples y mesurados, en cambio, que son guiados por la razón de acuerdo con la opinión recta y sensatamente, los hallarás en unos pocos, los que son mejores por naturaleza y también por la forma en que han sido educados.

—Es verdad.

—Pues bien —proseguí—, ¿no ves estas cosas también en el Estado, en el cual, sobre los apetitos que habitan en la multitud de gente mediocre, dprevalecen los deseos y la prudencia de aquellos que son los menores en número pero los más capaces?

—Sí, lo veo.

—En tal caso, si ha de decirse de algún Estado que es dueño tanto de sus placeres y apetitos cuanto de sí mismo, debe ser dicho del que estamos describiendo.

—Absolutamente cierto.

—Y de acuerdo con todos esos rasgos, ¿no corresponde decir que es «moderado»?

—Más que en cualquier otro caso.

—Y si en algún Estado se da el caso de que tanto los gobernantes ecomo los gobernados coincidan en la opinión acerca de quiénes deben gobernar, también será en éste en el que suceda. ¿No te parece?

—Claro que sí.

—¿Y en cuál de ambos sectores de ciudadanos dirás que, en una situación de esa índole, está presente la moderación? ¿En el de los gobernantes o en el de los gobernados?

—En ambos, tal vez.

—¿Te das cuenta ahora de cómo presagiamos correctamente hace un momento cuando dijimos que la moderación se asemeja a una especie de armonía?

—¿En qué sentido?

—En el sentido de que tanto la valentía como la sabiduría, aun residiendo 432acada una de ellas en una parte del Estado, logran que éste sea valiente, en un caso, sabio en el otro; mientras que no sucede lo propio con la moderación, sino que ésta se extiende sobre la totalidad de la octava musical, produciendo un canto unísono de los más débiles, los más fuertes y los intermedios, en inteligencia o en fuerza o en cantidad o en fortuna, como te guste, de manera que podríamos decir, con todo derecho, que la moderación es esta concordia y esta armonía natural entre lo peor y lo mejor en cuanto a cuál de los dos debe gobernar, btanto en el Estado como en cada individuo.

—Estoy de acuerdo contigo.

—Bien; hemos observado ya tres cualidades en el Estado; al menos así creo. En cuanto a la especie que queda para que el Estado alcance la excelencia, ¿cuál podría ser? La justicia, evidentemente.

—Evidentemente.

—Por lo tanto, Glaucón, es necesario ahora que nosotros, como cazadores que dan vuelta alrededor del escondite del animal, prestemos atención para que no se nos escape la justicia y consiga desaparecer cde nuestra vista. Porque es manifiesto que de algún modo anda por aquí. Mira entonces y trata de divisarla, por si la ves antes que yo y me la muestras.

—¡Tan sólo que pudiera! Mejor me parecería seguirte y mirar lo que me muestras, en la medida que sea capaz, para que hagas un uso adecuado de mí.

—Sígueme, pues, tras haber hecho una plegaria conmigo.

—La haré, pero sólo mientras te sigo.

—Ciertamente, el lugar parece sombrío e inaccesible; cuando menos es oscuro y difícil de atravesar. No obstante, hay que marchar.

—Marchemos, pues.d

—¡Glaucón! —exclamé, de pronto, al poner atención—. Me parece que contamos con alguna pista, y ya no creo que la justicia se nos esfume.

—¡Buena noticia!

—En realidad, hemos sido estúpidos.

—¿Por qué?

—Hace rato, y ya desde el principio, querido amigo, creo que ha estado rodando delante de nuestros pies, pero que no la hemos percibido, sino que nos hemos comportado ridículamente, como los que ea veces se desesperan buscando algo que tienen en sus manos. Así nosotros no dirigimos nuestra vista hacia ella sino que la hemos mirado desde lejos, y por ello probablemente ha permanecido oculta para nosotros.

—¿Qué quieres decir?

—Que me parece que todo el tiempo hemos estado hablando y conversando sobre la justicia, sin percatarnos de que estábamos mencionándola de algún modo.

—Esto es ya un largo preámbulo a lo que estoy deseando que me cuentes.

—Bueno, te lo contaré, para ver si lo que pienso tiene sentido. Lo 433aque desde un comienzo hemos establecido que debía hacerse en toda circunstancia, cuando fundamos el Estado, fue la justicia o algo de su especie. Pues establecimos, si mal no recuerdo, y varias veces lo hemos repetido, que cada uno debía ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen al Estado, aquella para la cual la naturaleza lo hubiera dotado mejor.

—Efectivamente, lo dijimos.

—Y que la justicia consistía en hacer lo que es propio de uno, sin dispersarse en muchas tareas, es también algo que hemos oído a muchos botros, y que nosotros hemos dicho con frecuencia.

—En efecto, lo hemos dicho y repetido.

—En tal caso, mi amigo, parece que la justicia ha de consistir en hacer lo que corresponde a cada uno, del modo adecuado. ¿Sabes de dónde lo deduzco?

—No, dímelo tú.

—Opino que lo que resta en el Estado, tras haber examinado la moderación, la valentía y la sabiduría, es lo que, con su presencia, confiere a todas esas cualidades la capacidad de nacer y, una vez nacidas, les permite su conservación. Y ya dijimos que, después de que halláramos caquellas tres, la justicia sería lo que restara de esas cuatro cualidades.

—Es forzoso, en efecto.

—Ahora, si fuera necesario decidir cuál de esas cuatro cualidades lograría con su presencia hacer al Estado bueno al máximo, resultaría difícil juzgar si es que consiste en una coincidencia de opinión entre gobernantes y gobernados, o si es la que trae aparejada entre los militares la conservación de una opinión pautada acerca de lo que debe temerse do no, o si la existencia de una inteligencia vigilante en los gobernantes; o si lo que con su presencia hace al Estado bueno al máximo consiste, tanto en el niño como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el gobernante como en el gobernado, en que cada uno haga sólo lo suyo, sin mezclarse en los asuntos de los demás.

—Ciertamente, resultaría difícil de decidir.

—Pues entonces, y en relación con la excelencia del Estado, el poder de que en él cada individuo haga lo suyo puede rivalizar con la sabiduría del Estado, su moderación y su valentía.

—Así es.

—Ahora bien, lo que puede rivalizar con éstas en relación con la eexcelencia del Estado, ¿no es lo que denominarías «justicia»?

—Exacto.

—Examina también esto y dame tu opinión: ¿no les encomendarás a los gobernantes la conducción de los procesos judiciales del Estado?

—Sí, claro.

—Y cuando juzguen, ¿tendrán en vista otra cosa antes que ésta, a saber, que cada uno no se apodere de lo ajeno ni sea privado de lo propio?

—Ninguna otra cosa.

—Porque eso es lo justo.

—Sí.

—Y en ese sentido habría que convenir que la justicia consiste tanto 434aen tener cada uno lo propio como en hacer lo suyo.

—Así es.

—Mira ahora si estás de acuerdo conmigo. Si un carpintero intenta realizar la labor de un zapatero, o un zapatero la de un carpintero, intercambiando entre ellos las herramientas y las retribuciones, o si una misma persona trata de hacer ambas cosas, mezclándose todo lo demás, ¿te parece que eso produciría un grave daño al Estado?

—No mucho.

—Pero cuando un artesano o alguien que por naturaleza es afecto a los negocios, inducido por el dinero o por la muchedumbre o por la bfuerza o cualquier otra cosa de esa índole, intenta ingresar en la clase de los guerreros, o alguno de los guerreros procura entrar en la clase de los consejeros y guardianes, sin merecerlo, intercambiando sus herramientas y retribuciones, o bien cuando la misma persona trata de hacer todas estas cosas a la vez, este intercambio y esta dispersión en múltiples tareas, creo, serán la perdición del Estado. ¿No piensas también tú lo mismo?

—Por cierto que sí.

—En tal caso, la dispersión de las tres clases existentes en múltiples tareas y el intercambio de una por la otra es la mayor injuria contra el cEstado y lo más correcto sería considerarlo como la mayor villanía.

—Así es.

—Y la peor villanía contra el propio Estado, ¿no dirás que es «injusticia»?

—Claro.

—Por consiguiente, la injusticia es eso. A la inversa, convengamos en que la realización de la propia labor por parte de la clase de los negociantes, de los auxiliares y de los guardianes, de modo tal que cada uno haga lo suyo en el Estado, al contrario de lo antes descrito, es la justicia, que convierte en justo al Estado.

—No me parece que puede ser de otro modo.d

—Pero no lo digamos aún con excesiva confianza, sino que apliquemos la noción a cada individuo, y si estamos de acuerdo en que allí también eso es justicia, lo concederemos, pues ¿qué podría objetarse? Si no estuviéramos de acuerdo, habría que examinarlo de otro modo. Por ahora llevemos a término el examen tal como lo hemos concebido, o sea, que si dábamos con algo de mayor tamaño que poseyera la justicia y procurábamos contemplarla allí, luego sería más fácil divisarla en un solo hombre. Y nos ha parecido que este «algo» es el Estado, por lo ecual lo hemos fundado lo mejor que hemos podido, sabedores de que la justicia estaría en el Estado mejor fundado. Ahora bien, lo que allí se nos ha puesto en evidencia refirámoslo al individuo, y si concuerda lo de allí con lo de aquí quiere decir que marcha bien. Si en cambio aparece en el individuo algo diferente, retornaremos al Estado para 435averificarlo allí. Puede ser que, entonces, al hacer el examen frotándolos uno con el otro, como dos astillas de las que se enciende el fuego, hiciéramos aparecer la justicia, y al tornarse manifiesta la verificaríamos en nosotros mismos.

—Lo que dices es un método —dijo— con el cual conviene que procedamos.

—Bien; cuando se afirma que algo de mayor tamaño es lo mismo que otra cosa más pequeña, ¿resulta disímil o similar a esta otra en el sentido que se dice que es lo mismo?

—Similar.

—Tampoco un hombre justo diferirá de un Estado justo en cuanto ba la noción de la justicia misma, sino que será similar.

—Similar, en efecto.

—Por otro lado, el Estado nos pareció justo cuando los géneros de naturalezas en él presentes hacían cada cual lo suyo, y a su vez nos pareció moderado, valiente y sabio en razón de afecciones y estados de esos mismos géneros.

—Es verdad.

—Por consiguiente, amigo mío, estimaremos que el individuo que ccuente en su alma con estos mismos tres géneros, en cuanto tengan las mismas afecciones que aquéllos, con todo derecho se hace acreedor a los mismos calificativos que se confieren al Estado.

—De toda necesidad.

—Pues esta vez, admirable amigo, hemos venido a enfrentarnos con una cuestión insignificante relativa al alma: si ésta contiene o no aquellos tres géneros.

—A mí no me parece insignificante. En efecto, Sócrates, tal vez sea verdadero el proverbio de que las cosas bellas son difíciles.

—Así parece. Y para que te enteres, Glaucón, lo que pienso es que dnunca aprehenderemos exactamente esta cuestión con métodos como los que hemos usado en nuestros argumentos: el camino que conduce a ella es más largo y complejo. No obstante, conserva su valor lo que hemos dicho y examinado hasta ahora.

—¿Y no debemos contentarnos con eso? Al menos a mí me resulta suficiente por el momento.

—Pues entonces —dije—, a mí también me bastará en sumo grado.

—En ese caso no te desanimes, y prosigue el examen.

e—¿No nos será acaso enteramente necesario convenir que en cada uno de nosotros habitan los mismos géneros y comportamientos que en el Estado? Pues éstos no llegan al Estado procedentes de ningún otro lado. En efecto, sería ridículo pensar que la índole fogosa que se imputa a Estados como los de Tracia y Escitia y a las regiones norteñas en general, así como el deseo de aprender que se atribuye a nuestro país, o la afición al comercio de los fenicios y de los que habitan en 436aEgipto, no se generara en los Estados a partir de los individuos que hay en ellos.

—Muy cierto.

—Que esto es así no hay dificultad en reconocerlo.

—No, sin duda.

—En cambio, resulta difícil darse cuenta de si en todos los casos actuamos por medio de un mismo género, o bien si, por ser tres los géneros, en un caso obramos por medio de uno de ellos, en otro por medio de otro. Por ejemplo: por medio de uno de estos géneros que hay en nosotros aprendemos, por medio de otro somos fogosos y, a su vez, por el tercero deseamos los placeres relativos a la alimentación, a la procreación y todos los similares a ellos. ¿O es acaso por medio del balma íntegra que procedemos en cada uno de esos casos, cuando nos ponemos en acción? Éstas son las cuestiones difíciles de delimitar convenientemente.

—Yo también creo que es así.

—Intentemos delimitar de esta manera si las cosas son las mismas entre sí o distintas.

—¿De qué manera?

—Es evidente que una misma cosa nunca producirá ni padecerá efectos contrarios en el mismo sentido, con respecto a lo mismo y al mismo tiempo. De modo que, si hallamos que sucede eso en la misma cosa, sabremos que no era una misma cosa sino más de una.c

—Bien.

—Examinemos ahora esto.

—Te escucho.

—¿Es posible que la misma cosa esté quieta y se mueva al mismo tiempo y en el mismo sentido?

—De ningún modo.

—Pongámonos de acuerdo con mayor precisión aún, para que no nos contradigamos al proceder. Por ejemplo, si se dice que un hombre está quieto pero que mueve las manos y la cabeza, no deberíamos afirmar que al mismo tiempo el mismo hombre está quieto y se mueve, me parece, sino que una parte de él está quieta y otra se mueve. ¿No des así?

—Así es.

—Y si el que declara tales cosas añadiera otras sutilezas y, para hacer alarde de su ingenio, aseverara que los trompos están al mismo tiempo detenidos y en movimiento cuando permanecen en el mismo punto, donde se fija su púa, alrededor del cual gira; y lo mismo respecto de cualquier otro objeto que se mueve circularmente en un mismo lugar, no lo aprobaríamos, puesto que no son las mismas partes de tales objetos elas que permanecen y las que se mueven. Más bien diríamos que esos objetos tienen una línea recta y una circunferencia, y que están quietos en cuanto a la recta, ya que por ningún lado se inclinan, pero que se mueven circularmente en cuanto a la circunferencia. Pero cuando la perpendicular se inclina hacia la derecha o hacia la izquierda, o hacia delante o hacia atrás, al mismo tiempo que gira, no está quieta en ningún sentido.

—Y sería la respuesta correcta.

—Por consiguiente, ninguna de tales afirmaciones nos perturbará ni nos convencerá de que alguna vez lo que al mismo tiempo es lo 437amismo en el mismo sentido y respecto de lo mismo producirá, será o padecerá cosas contrarias.

—A mí al menos no me convencerá.

—No obstante, y para que no nos veamos forzados a prolongar en forma tediosa el examen de todas estas objeciones ni a demostrar que son falsas, partamos de la base de que lo dicho es así, y avancemos, conviniendo en que, si se nos aparece algo distinto, todas las conclusiones que de allí extraigamos carecerán de validez.

—Será necesario proceder de ese modo.

b—Ahora bien, el asentir y el disentir, el tender hacia algo y el repelerlo, el atraer algo hacia sí y el rechazarlo: ¿no tendrás todas estas cosas como contrarias entre sí (trátese de acciones o de padecimientos, ya que en eso nada difieren)?

—Sí, son contrarias.

—Pues bien, la sed y el hambre y los apetitos en general, el deseo y la voluntad, ¿no los ubicarás en las clases de que acabamos de hablar? c¿No dirás, por ejemplo, que el alma de aquel que apetece tiende hacia aquello que apetece, o que atrae hacia sí aquello que quiere conseguir, o bien que, en la medida que desea procurarse algo, se hace a sí misma un signo de asentimiento, como si alguien la interrogara, suspirando por lograrlo?

—Sí, por cierto.

—Veamos ahora: el no-querer y no-desear ni apetecer, ¿no es lo mismo que rechazar y alejar del alma, y no deberíamos tener todas estas cosas por contrarias a las primeras?

d—Sin duda.

—Si es así, ¿no diremos que hay una especie constituida por tales apetitos, y que los que de éstos saltan más a la vista son el que llamamos «sed» y el que denominamos «hambre»?

—De acuerdo.

—Uno es el deseo de bebida, otro el de comida. ¿No es así?

—Sí.

—Pues bien, la sed en tanto tal existe en el alma como un apetito de algo más que lo que hemos dicho. Por ejemplo, la sed es sed de una bebida caliente o de una fría, una sed de mucha o poca bebida, o de tal o cual bebida. Si se añade a la sed un cierto calor, esto traerá aparejado el edeseo de lo frío, mientras que, si a la sed se añade un cierto frío, el deseo será de beber algo caliente. Y por la presencia de la abundancia, se sentirá sed de mucha bebida, y por la de lo poco será de poca bebida. Pero la sed en sí misma jamás se convertirá en otra cosa que en un apetito de lo que le corresponde, la bebida en sí misma, y a su vez el hambre es un apetito de alimento.

—Así es; cada apetito, en sí mismo, lo es sólo de lo que por naturaleza le corresponde, y no de tal o cual cosa que se le añada.

—Hay que estar alerta, pues —proseguí—, de modo que no suceda 438aque, por no haber reflexionado sobre el tema, nos desconcierte alguien que alegue que nadie apetece bebida sino una buena bebida, ni una comida sino una buena comida. En efecto, todos apetecen cosas buenas; por lo tanto, si la sed es un apetito, ha de serlo respecto de algo bueno, sea bebida u otra cosa, e igualmente en los demás casos.

—Probablemente quien habla así parecería decir algo de importancia.

—De todos modos, hay ciertas cosas que están referidas a otras, y bque son, creo, de una índole u otra, pero cada una de ellas, en sí misma, se refiere sólo a cada una de las otras en sí mismas.

—No comprendo.

—¿No comprendes que lo mayor es de tal índole porque es mayor que otra cosa?

—Eso sí.

—¿Y que lo es respecto de lo menor?

—Sí.

—¿Y lo que es mucho mayor lo es respecto de algo mucho menor?

—También.

—¿Y lo que en cierto momento era mayor lo era respecto de lo que entonces era menor, y lo que ha de ser mayor lo será respecto de algo que ha de ser menor?

—¡Claro!

c—Y lo más respecto de lo menos, el doble respecto de la mitad, y todo lo de esa índole; y a su vez lo más pesado respecto de lo más liviano, lo más rápido respecto de lo más lento, así como lo caliente respecto de lo frío, y con todas las cosas similares a éstas pasa así.

—Por supuesto.

—Y en lo concerniente a las ciencias, ¿no ocurre lo mismo? La ciencia en cuanto tal es ciencia de lo que se aprende en tanto tal, o bien de esto o aquello que debe ser referido a la ciencia. Pero una ciencia determinada lo es de algo determinado. Quiero decir lo siguiente: cuando se dha generado una ciencia de la construcción de casas, ésta se ha distinguido de las demás ciencias y ha debido ser llamada «arquitectura».

—Ciertamente.

—¿Y esto no ocurre por ser de una índole determinada, distinta a todas las demás?

—Sí.

—Y cuando se ha generado de una índole determinada, ¿no ha sido por ser ciencia de algo determinado? ¿Y no es así con las demás artes y ciencias?

—Así es.

—Dime ahora si has comprendido lo que quería decir hace un momento: todas las cosas que están referidas a otras, si lo están sólo en sí mismas, están referidas sólo a esas otras cosas en sí mismas; en cambio, esi están referidas a otras cosas determinadas, ellas mismas están determinadas. Y con esto no quiero decir que, tal como sean esas otras cosas, así sean aquellas a las cuales las otras están referidas, por ejemplo, que la ciencia de la salud y de la enfermedad sea sana y enferma, o que la de los males y de los bienes sea mala y buena. Lo que quiero decir es que, cuando una ciencia llega a ser ciencia no del objeto de la ciencia en sí misma sino de algo determinado, como es la salud y la enfermedad, sucede que ella misma llega a ser determinada, y esto impide desde entonces llamarla simplemente «ciencia», sino que hay que añadirle el nombre del algo determinado al que está referida, y llamarla así «ciencia médica».

—Ahora he comprendido, y creo que es como dices.

439a—En cuanto a la sed, ¿no la colocarás entre las cosas que se refieren a otra? Porque sin duda es sed de algo.

—Sí, de la bebida.

—Y dado que hay bebida de tal o cual índole, habrá también sed de tal o cual índole. Ahora bien, la sed en tanto tal no es sed de mucha o poca bebida, ni de bebidas de buena o mala clase, en una palabra, una sed determinada, sino que la sed en tanto tal es por naturaleza sólo sed de la bebida en cuanto tal.

—En un todo de acuerdo.

—Por consiguiente, el alma del sediento, en la medida que tiene sed, no quiere otra cosa que beber, y es a esto a lo que aspira y a lo cual bdirige su ímpetu.

—Evidentemente.

—En tal caso, si en ese momento algo impulsa al alma sedienta en otra dirección, habría en ella algo distinto de lo que le hace tener sed y que la lleva a beber como una fiera. Pues ya dijimos que la misma cosa no obraría en forma contraria a la misma parte de sí misma, respecto de sí misma y al mismo tiempo.

—No, en efecto.

—Del mismo modo, creo que no sería correcto decir que las manos del mismo arquero rechazan y a la vez atraen hacia sí el arco, sino que una es la mano que lo rechaza y la otra la que lo atrae hacia sí.

—Con toda seguridad.c

—Pero podemos decir que hay algunos que tienen sed y no quieren beber.

—Sí, a menudo y mucha gente.

—¿Y qué cabría decir acerca de ella? ¿No será que en su alma hay algo que la insta a beber y que hay también algo que se opone, algo distinto a lo primero y que prevalece sobre aquello?

—Así me parece a mí también.

—Pues bien, lo que se opone a tales cosas es generado, cada vez que se genera, por el razonamiento, mientras que los impulsos e ímpetus dsobrevienen por obra de las afecciones y de las enfermedades.

—Parece que sí.

—Pues no sería infundadamente que las juzgaríamos como dos cosas distintas entre sí. Aquella por la cual el alma razona la denominaremos «raciocinio», mientras que aquella por la que el alma ama, tiene hambre y sed y es excitada por todos los demás apetitos es la irracional y apetitiva, amiga de algunas satisfacciones sensuales y de los placeres en general.

—Sería natural, por el contrario, que las juzgáramos así.e

—Tengamos, pues, por delimitadas estas dos especies que habitan en el alma. En cuanto a la fogosidad, aquello por lo cual nos enardecemos, ¿es una tercera especie, o bien es semejante por naturaleza a alguna de las otras dos?

—Tal vez sea semejante a la apetitiva.

—Sin embargo, yo creo en algo que he escuchado cierta vez: Leoncio, hijo de Aglayón, subía de El Pireo bajo la parte externa del muro boreal, cuando percibió unos cadáveres que yacían junto al verdugo público. Experimentó el deseo de mirarlos, pero a la vez sintió una repugnancia que lo apartaba de allí, y durante unos momentos se debatió 440ainteriormente y se cubrió el rostro. Finalmente, vencido por su deseo, con los ojos desmesuradamente abiertos corrió hacia los cadáveres y gritó: «Mirad, malditos, satisfaceos con tan bello espectáculo».

—También yo lo he oído contar.

—Este relato significa que a veces la cólera combate contra los deseos, mostrándose como dos cosas distintas.

—Eso es lo que significa, en efecto.

—Y en muchas otras ocasiones hemos advertido que, cuando los deseos violentan a un hombre contra su raciocinio, se insulta a sí mismo by se enardece contra lo que, dentro de sí mismo, hace violencia, de modo que, como en una lucha entre dos facciones, la fogosidad se convierte en aliado de la razón de ese hombre. No creo en cambio que puedas decir, por haberlo visto en ti mismo o en cualquier otro, que la fogosidad haga causa común con los deseos actuando contra lo que la razón decide.

—No, por Zeus.

c—Veamos ahora el caso en que alguien cree obrar injustamente: cuanto más noble es, tanto menos puede encolerizarse, aunque sufra hambre, frío o cualquier otro padecimiento de esa índole por causa de aquel que, según piensa, actúa justamente. Por ello, como dije, su fogosidad no consentirá en despertar contra éste.

—Es verdad.

—Por el contrario, en el caso de alguien que se considere víctima de injusticia, su fogosidad hierve en él, se irrita y combate por lo que dtiene por justo, y sufre hambre, frío y padecimientos similares, soportándolos hasta que triunfe, no cesando en sus nobles propósitos hasta que los cumple por completo, o bien hasta que perece o se calma al ser llamado por la razón como el perro por su pastor.

—Muy acertada es la comparación que haces —dijo Glaucón—, sobre todo porque habíamos dispuesto que en nuestro Estado los auxiliares sirvieran a los gobernantes, que son como pastores del Estado.

—Entiendes muy bien lo que quiero decir. Pero ¿no habrá que considerar algo más?

e—¿Qué cosa?

—Que lo que se manifiesta respecto de lo fogoso es lo contrario de lo que creíamos hace un momento. Pues entonces creíamos que era algo apetitivo, mientras que ahora, muy lejos de eso, debemos decir que, en el conflicto interior del alma, toma sus armas en favor de la razón.

—Enteramente de acuerdo.

—¿Y es algo distinto de la razón, o bien es una especie racional, de modo que en el alma no habría tres especies sino dos, la racional y la apetitiva? O bien, así como en el Estado había tres géneros que lo componían, el de los negociantes, el de los auxiliares y el de los consejeros, 441a¿del mismo modo habría en el alma una tercera especie, la fogosa, que vendría a ser como el auxiliar de la naturaleza racional, salvo que se corrompiera por obra de una mala instrucción?

—Forzosamente sería una tercera especie.

—Sí, siempre que se nos manifieste distinta al raciocinio, tal como se nos manifestó distinta de lo apetitivo.

—Eso no es difícil de ser mostrado —replicó Glaucón—. Ya en los niños se puede advertir que, tan pronto como nacen, están llenos de fogosidad, mientras que, en lo que hace al raciocinio, algunos jamás balcanzan a tenerlo, me parece, y la mayoría lo alcanza mucho tiempo después.

—Por Zeus, lo que dices es muy cierto —contesté—. Incluso en las fieras se ve cuán correctamente es lo que has afirmado. Y además contamos con el testimonio de Homero que hemos citado antes:[104]

golpeándose el pecho, increpó a su corazón con estas palabras.

»Allí Homero ha presentado claramente una especie del alma censurando a otra: lo que reflexiona acerca de lo mejor y de lo peor censurando ca lo que se enardece irracionalmente.

—Hablas de un modo enteramente correcto.

—Por consiguiente, y aunque con dificultades, hemos cruzado a nado estas aguas, y hemos convenido adecuadamente que en el alma de cada individuo hay las mismas clases, e idénticas en cantidad, que en el Estado.

—Así es.

—Por lo tanto, es necesario que, por la misma causa que el Estado es sabio, sea sabio el ciudadano particular y de la misma manera.

—Sin duda.

—Y que por la misma causa que el ciudadano particular es valiente dy de la misma manera, también el Estado sea valiente. Y así con todo lo demás que concierne a la excelencia: debe valer del mismo modo para ambos.

—Es forzoso.

—Y en lo tocante al hombre justo, Glaucón, creo que también diremos que lo es del mismo modo por el cual consideramos que un Estado era justo.

—También esto es necesario.

—Pero en ningún sentido olvidaremos que el Estado es justo por el hecho de que las tres clases que existen en él hacen cada una lo suyo.

—No creo que lo hayamos olvidado.

—Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros será justo een tanto cada una de las especies que hay en él haga lo suyo, y en cuanto uno mismo haga lo suyo.

—Sin duda debemos recordarlo.

—Y al raciocinio corresponde mandar, por ser sabio y tener a su cuidado el alma entera, y a la fogosidad le corresponde ser servidora y aliada de aquél.

—Ciertamente.

—¿Y no será, como decíamos,[105] una combinación de música y gimnasia lo que las hará concordar, poniendo a una en tensión y alimentándola 442acon palabras y enseñanzas bellas, y, en cambio, relajando y apaciguando la otra, aquietándola por medio de la armonía y del ritmo?

—Claro que sí.

—Y estas dos especies, criadas de ese modo y tras haber aprendido lo suyo y haber sido educadas verdaderamente, gobernarán sobre lo apetitivo, que es lo que más abunda en cada alma y que es, por su naturaleza, insaciablemente ávido de riquezas. Y debe vigilarse esta especie apetitiva, para que no suceda que, por colmarse de los denominados placeres relativos al cuerpo, crezca y se fortalezca, dejando de hacer lo bsuyo e intentando, antes bien, esclavizar y gobernar aquellas cosas que no corresponden a su clase y trastorne por completo la vida de todos.

—Con toda seguridad.

—¿Y no serán estas dos mismas especies las que mejor pongan en guardia al alma íntegra y al cuerpo contra los enemigos de afuera, una deliberando, el otro combatiendo en obediencia al que manda, y cumpliendo con valentía con sus resoluciones?

—Sí.

—Valiente, precisamente, creo, llamaremos a cada individuo por esta segunda parte, cuando su fogosidad preserva, a través de placeres cy penas, lo prescrito por la razón en cuanto a lo que hay que temer y lo que no.

—Correcto.

—Y sabio se le ha de llamar por aquella pequeña parte[106] que mandaba en su interior prescribiendo tales cosas, poseyendo en sí misma, a su vez, el conocimiento de lo que es provechoso para cada una y para la comunidad que integran las tres.

—De acuerdo.

—Y moderado será por obra de la amistad y concordia de estas mismas partes, cuando lo que manda y lo que es mandado están de dacuerdo en que es el raciocinio lo que debe mandar y no se querellan contra él.

—Pues eso y no otra cosa es la moderación, tanto en lo que hace al Estado como en lo tocante al individuo.

—Y será asimismo justo por cumplir con lo que tantas veces hemos dicho —añadí.

—Necesariamente.

—¿Y con esto no quedará la justicia desdibujada de modo tal que parezca distinta de como se mostró en el Estado?

—No creo.

—De todas maneras, si algo en nuestra alma controvierte tal noción de justicia, la consolidaremos del todo añadiéndole algunas ideas evulgares.

—¿Cuáles?

—Por ejemplo: si, acerca de aquel Estado y del varón semejante a él por naturaleza y por su educación, nos fuera preciso llegar a un acuerdo sobre si tal hombre, tras recibir un depósito de oro o de plata, se negara a devolverlo, ¿quién crees que pensaría que él haría eso antes que cuantos son de índole diferente a la suya?443a

—Nadie lo pensaría.

—Y ese mismo hombre, ¿no estaría lejos de profanar templos o de robar o de traicionar a amigos en la vida privada y al Estado en la vida pública?

—Bien lejos.

—Y de ningún modo sería infiel a sus juramentos ni a otro tipo de obligaciones.

—¡Claro!

—También los adulterios y la negligencia respecto de los padres y del culto a los dioses convendrían a cualquier otro menos al hombre de que hablamos.

—A cualquier otro, por cierto.

b—Y la causa de todo esto es la de que cada una de las clases que hay en él hacen lo suyo, tanto en lo que hace a mandar como en lo relativo al ser mandado.

—Ésa es la causa, y ninguna otra.

—En tal caso, ¿buscas aún otra cosa que la justicia como lo que provee de ese poder a tales varones y al Estado?

—No, por Zeus.

—Por consiguiente, se ha cumplido perfectamente nuestro sueño, por el cual, decíamos, presentíamos que, tan pronto como comenzáramos a fundar el Estado, conforme a alguna divinidad, daríamos con cun principio y un molde de la justicia.

—Completamente de acuerdo.

—Contábamos entonces, Glaucón, con una cierta imagen de la justicia, que nos ha sido de provecho para tener por recto que quien es por naturaleza fabricante de calzado no haga otra cosa que fabricar calzado, y que el carpintero no haga otra cosa que obras de carpintería, y así con los demás de esa índole.

—Es claro.

—Y la justicia era en realidad, según parece, algo de esa índole, dmas no respecto del quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se autogobernará, poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más ebajo, el más alto y el medio. Y si llega a haber otros términos intermedios, los unirá a todos; y se generará así, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armónica. Quien obre en tales condiciones, ya sea en la adquisición de riquezas o en el cuidado del cuerpo, ya en los asuntos del Estado o en las transacciones privadas, en todos estos casos tendrá por justa y bella, y así la denominará, la acción que preserve este estado de alma y coadyuve a su producción, y por sabia la ciencia que supervise dicha acción. Por el contrario, considerará injusta la acción que disuelva dicho estado anímico y llamará «ignorante» a la 444aopinión que la haya presidido.

—En todo sentido dices la verdad.

—O sea, si afirmáramos que hemos descubierto al hombre justo y al Estado justo y lo que es la justicia que se encuentra en ellos, no pensaríamos erróneamente.

—No, ¡por Zeus!

—¿Lo afirmaremos, entonces?

—Lo afirmaremos.

—Sea; creo que, después de esto, debemos examinar la injusticia.

—Es evidente.

—¿No ha de consistir en una disputa interna entre las tres partes, en una intromisión de una en lo que corresponde a otras y en una sublevación bde una de las partes contra el conjunto del alma, para gobernar en ella, aun cuando esto no sea lo que le corresponde, ya que es de naturaleza tal que lo que le es adecuado es servir al género que realmente debe gobernar? Pienso que diremos que cosas de esa índole, y el desorden y el funcionamiento errático de estas partes es lo que constituye la injusticia, la inmoderación, la cobardía, la ignorancia y, en resumen, todos los males del alma.

—Así es esto.

—Por consiguiente, tanto el obrar injustamente y el ser injusto ccomo el actuar justamente, todo esto se nos revela claramente, si ya se nos ha revelado claramente la justicia y la injusticia.

—¿De qué modo?

—Tal como las cosas sanas y las malsanas, de las que en nada difieren, pues lo que éstas son en el cuerpo aquéllas lo son en el alma.

—¿En qué sentido?

—En el de que las cosas sanas producen la salud y las malsanas la enfermedad.

—Sí.

—De manera análoga, el obrar justamente produce la justicia, mientras el actuar injustamente engendra la injusticia.d

—Es forzoso.

—Pues bien, producir la salud equivale a instaurar el predominio de algunas partes del cuerpo sobre otras que son sometidas, conforme a la naturaleza; en cambio, la enfermedad surge cuando el predominio de unas y el sometimiento de otras es contrario a la naturaleza.

—Sin duda.

—En tal caso, parece que la excelencia es algo como la salud, la ebelleza y la buena disposición del ánimo; mientras que el malogro es como una enfermedad, fealdad y flaqueza.

—Así es.

—Y las empresas bellas conducen a la adquisición de la excelencia, en tanto que las deshonestas llevan al malogro.

—Necesariamente.

—Lo que nos resta examinar es, creo, qué es más ventajoso, si actuar 445acon justicia, emprender asuntos bellos y ser justo, aun cuando pase inadvertido el que se sea de tal índole, o si obrar injustamente y ser injusto, aun en el caso de quedar impune y no poder mejorar por obra de un castigo.

—Pero Sócrates —protestó Glaucón—, me parece que ese examen se vuelve ridículo. Si en el caso de que el cuerpo esté arruinado físicamente se piensa que no es posible vivir, ni aunque se cuente con toda clase de alimentos y de bebidas y con todo tipo de riqueza y de poder, menos aún será posible vivir en el caso de que esté perturbada y corrompida bla naturaleza de aquello gracias a lo cual vivimos, por más que haga todo lo que le plazca. Salvo que se aparte del mal y de la injusticia, y se adquiera, en cambio, la justicia y la excelencia. Pues cada una de estas cosas ha revelado ser tal como la habíamos descrito.

—En efecto, sería ridículo —respondí—. No obstante, puesto que hemos llegado a un punto desde el cual podemos divisar con la mayor claridad que las cosas son así, no debemos desfallecer.

c—¡Por Zeus! De ningún modo debemos desfallecer.

—Ven ahora, para mirar cuántas clases hay de malogro, que, en mi opinión, vale la pena observar.

—Yo te sigo; a ti sólo te toca hablar.

—Y bien —dije—, ya que hemos ascendido hasta un sitio que es como atalaya de la argumentación, me parece que hay una sola especie de excelencia e incontables de malogro, aunque sólo cuatro de ellas son dignas de mención.

—¿Qué quieres decir?

—Que por cuantos modos de gobierno cuenten con formas específicas, probablemente haya tantos modos de alma.

d—¿Y cuántos hay?

—Cinco modos de gobierno y cinco modos de alma.

—Dime cuáles.

—Digo que el modo de gobierno que hemos descrito es uno, pero que podría llamarse con dos nombres. Así, si entre los gobernantes surge uno que se destaca de los demás, lo llamaremos «monarquía», mientras que, en caso de que sean varios, «aristocracia».

—Es cierto.

—Por eso, entonces, afirmo que es una especie única; pues ni aunque sean varios, ni aunque surja uno solo, cambiarán las leyes del Estado een forma notable, si es que se han criado y educado del modo que hemos descrito.

—No parece probable.

V

449a—A semejante Estado y a semejante forma de gobierno llamo buena y recta, lo mismo que al hombre correspondiente; pero a las otras las tengo por malas y erróneas, tanto en lo relativo a la administración del Estado, como a la organización del carácter del alma individual, y su maldad existe en cuatro clases.

—¿Cuáles?

Y yo iba a describirlas una tras otra, tal como me parecía que cada buna de ellas se transformaba en las demás; pero Polemarco —quien estaba sentado a poca distancia de Adimanto—, extendiendo su mano, asió por arriba el manto de éste, del lado del hombro, y lo hizo girar hacia sí e, inclinándose hacia él, le susurró algunas palabras, de las cuales nada pudimos entender, salvo esto:

—¿Qué haremos? ¿Lo dejaremos seguir?

—De ningún modo —repuso Adimanto, hablando ya en voz alta.

—¿Qué es lo que no dejaréis seguir? —pregunté.

—A ti.

c—Pero ¿por qué?

—Porque nos das la impresión de ser indolente y escamotear toda una parte de la discusión, y no la más insignificante, para no tomarte el trabajo de entrar en detalles; y parecería que has creído que pasarías inadvertido al decir a la ligera, en lo referente a las mujeres y niños, que es evidente para cualquiera que todas las cosas son comunes a los amigos.

—¿Y no es eso correcto, Adimanto?

—Sí, pero lo correcto de esto, como en los demás casos, requiere una argumentación respecto de cómo es tal comunidad, ya que puede haber muchos modos. No omitas, pues, lo que tienes en mente. dPues nosotros hace rato que estamos aguardando lo que creíamos dirías acerca de cómo se procrearán los niños y, luego de procreados, cómo se educarán, y todo lo que entiendes al hablar de comunidad de mujeres y niños. Pensamos, en efecto, que para el Estado es de suma importancia que eso se produzca de modo correcto o incorrecto. Por eso ahora, cuando ibas a abordar la exposición de otro régimen político antes de haber definido esas cosas suficientemente, hemos resuelto lo que has oído: no dejarte proseguir antes 450ade que hayas expuesto todas estas cosas, como has hecho con las demás.

—Pues también a mí —dijo Glaucón— consideradme asociado a vuestro voto.

—¡Sin la menor duda! —exclamó Trasímaco—. Esa resolución la compartimos todos; puedes creerlo, Sócrates.

—¿Qué es lo que hacéis, atacándome así? —me quejé—. ¡Tamaña discusión promovéis acerca de nuestra organización política, como si estuviéramos al comienzo! Porque yo me regocijaba de haber concluido ya la descripción, encantado de que se la diera por admitida tal como había sido expuesta. No sabéis vosotros, al reclamarla ahora, el benjambre de argumentaciones que suscitaréis. Ya en aquel momento lo soslayé precisamente por advertirlo, para no provocar semejante perturbación.

—¿Y qué? —prorrumpió Trasímaco—. ¿Acaso piensas que hemos venido aquí para buscar algún tesoro, en lugar de asistir a argumentaciones?

—Sí —repliqué—, pero argumentaciones con medida.

—Bien, Sócrates —dijo Glaucón—, mas la medida de argumentaciones como éstas es, para la gente inteligente, la vida entera. Pero no te preocupes por nosotros; por ningún motivo debes titubear en exponer tu parecer acerca de lo que te preguntamos: en qué consistirá esta comunidad de mujeres y niños para nuestros guardianes, cy en qué la crianza de los niños cuando aún son pequeños, en el período intermedio entre el nacimiento y la educación, que parece ser lo más espinoso. Trata de decirnos de qué modo debe desarrollarse.

—No es fácil exponer tal tema, bendito amigo —contesté—, pues arroja muchas más dudas aún de lo que hemos descrito hasta ahora. En efecto, se dudará de que lo dicho sea posible, e incluso en el caso de que lo fuera, cabrá la duda de que eso sea lo mejor, y de ese modo. Por dello vacilo en tratar estos asuntos, ya que la exposición puede parecer una expresión de deseos, querido mío.

—No vaciles, porque los que te escuchan no son desconsiderados, ni incrédulos ni hostiles.

—Excelente amigo, sin duda me hablas de ese modo porque quieres darme ánimo.

—Sí, por cierto.

—Pues bien, produces el efecto contrario. En efecto, si yo estuviera confiado en saber aquello de lo cual debo hablar, sería excelente tu manera de darme ánimo, ya que, quien conozca la verdad, puede hablar con seguridad y audacia sobre los temas más caros e importantes een medio de personas inteligentes y queridas. Pero exponer teorías 451acuando aún se duda de ellas y se las investiga, tal como debo hacer yo, es temible y peligroso; y no por incitar a la risa, ya que eso sería pueril; el peligro consistiría más bien en que, al fracasar respecto de la verdad, no sólo caiga yo sino que arrastre en mi caída también a mis amigos en relación con las cosas en que menos conviene errar. Imploro la gracia de Adrastea,[107] Glaucón, por lo que voy a decir. Considero, en efecto, que llegar involuntariamente a ser asesino de alguien es una falta menor que la de engañarlo respecto de las instituciones nobles, buenas y bjustas. Y vale más la pena correr este riesgo con los enemigos que con los amigos, de modo que no haces bien en darme ánimo.

—Querido Sócrates —repuso Glaucón, echándose a reír—, si sufrimos algún perjuicio por causa de tu argumento, te absolveremos como si se tratara de un homicidio, y te declararemos limpio de toda mancha y de todo intento de engaño. De manera que habla con confianza.

—Está bien —asentí—, ya que, como dice la ley,[108] el absuelto en tal caso[109] queda limpio. Y es natural que lo que valga para tal caso valga para el caso presente.[110]

—Por eso mismo, pues, habla.

—Y para hablar debemos ahora retornar a lo que, en aquel momento, cle correspondía el turno en nuestra exposición. Pero tal vez sea correcto proceder así: que, una vez completada la actuación masculina, se cumpla a su vez la femenina, máxime dada tu exhortación a ello. Porque, en mi opinión, no hay, para hombres nacidos y educados de la manera que hemos descrito, otro modo recto de posesión y trato de sus hijos y mujeres que el de seguir en conformidad con el impulso que originariamente le hemos imprimido. Y en nuestro discurso nos hemos esforzado en establecer a estos hombres como guardianes de ganado.

—Así es.

—Sigamos con la comparación, entonces, y démosles la generación dy la crianza de modo similar, y examinemos si nos conviene o no.

—¿En qué sentido?

—En éste: ¿creemos que las hembras de los perros guardianes deben participar en la vigilancia junto con los machos, y cazar y hacer todo lo demás junto con éstos, o bien ellas quedarse en casa, como si estuvieran incapacitadas por obra del parto y crianza de los cachorros, mientras ellos cargan con todo el trabajo y todo el cuidado del rebaño?

—Deben hacer todo en común, excepto que las tratemos a ellas como más débiles y a ellos como más fuertes.e

—Pero ¿se puede emplear a un animal en las mismas tareas que otro, si no se le ha brindado el mismo alimento y la misma educación?

—No, no se puede.

—Pues entonces, si hemos de emplear a las mujeres en las mismas tareas que a los hombres, debe enseñárseles las mismas cosas.

—Sí.452a

—Y tenemos que a los hombres se les ha brindado la enseñanza tanto de la música como de la gimnasia.

—Así es.

—Por consiguiente, también a las mujeres debe ofrecérseles la enseñanza de ambas artes, así como las que conciernen a la guerra, y debe tratárselas del mismo modo que a los hombres.

—Por lo que dices, es probable.

—Claro que tal vez muchas de las cosas que, contra lo acostumbrado, exponemos parezcan ridículas si se las pone en práctica.

—Sí, por cierto.

—Pero ¿qué es lo más ridículo que ves en ellas? ¿No es obviamente el hecho de que las mujeres hagan gimnasia desnudas en la palestra bjunto a los hombres, y no sólo las jóvenes sino también las más ancianas, como esos viejos que se ejercitan en los gimnasios cuando están ya arrugados, y gustan de la gimnasia, aunque presenten un aspecto desagradable?

—Sí, ¡por Zeus! Parecería ridículo, al menos en las actuales circunstancias.

—Con todo, puesto que nos hemos propuesto hablar, no debemos temer las pullas de los graciosos, digan cuanto digan y lo que digan sobre tal transformación referente a la gimnasia y a la música, y no cmenos al manejo de armas y a la equitación.

—Tienes razón.

—Más bien, dado que hemos comenzado nuestra exposición, hay que avanzar hacia el aspecto áspero de la ley en cuestión, y les rogaremos a aquellos graciosos que dejen de lado sus bromas, y que se pongan serios y recuerden que no hace mucho tiempo a los griegos, como ahora a la mayoría de los bárbaros, les parecía que era vergonzoso y ridículo mirar a hombres desnudos. Sólo cuando comenzaron a hacer dejercicios gimnásticos[111] los cretenses primeramente, y después los lacedemonios, les fue posible a los chistosos de entonces ridiculizar todas esas cosas. ¿No lo crees?

—Sí.

—Pero después de que la experiencia reveló a los hombres que era mejor desnudarse que cubrir todo el cuerpo,[112] pienso, lo que parecía ridículo a los ojos se desvaneció por obra de lo que, a la luz de la razón, se mostró como excelente. Y esto ha puesto de manifiesto que es un tonto aquel que considera ridículo otra cosa que el mal, y quien trata de mover a risa mirando como ridículo cualquier otro eespectáculo que el de la locura y el de la maldad, y que, a su vez, se propone y persigue seriamente otro modelo de belleza que el del bien.

—Por entero de acuerdo.

—Lo primero en que debemos ponernos de acuerdo es sobre si estas propuestas son posibles o no. Y debemos abrir el debate, para 453aquien quiera discutir, sea en broma o en serio, si la naturaleza humana femenina es capaz de compartir con la masculina todas las tareas o ninguna, o si unas sí y otras no, y si entre las que pueden compartir están o no las referentes a la guerra. Si comenzamos tan bien, ¿no es natural que también concluyamos de la mejor manera?

—Por cierto.

—¿Quieres que debatamos la cuestión contra nosotros mismos, en nombre de los demás, para que la parte del argumento contrario no sucumba al asedio por falta de defensa?

—Nada lo impide.b

—Hablemos, pues, en nombre de ellos: «No es necesario, oh Sócrates y Glaucón, que otros os discutan. Pues vosotros mismos, al comenzar la fundación de vuestro Estado, habéis convenido en que cada uno debía realizar una sola tarea, acorde a su naturaleza».[113] Nosotros lo habíamos convenido, creo, de modo que no podríamos negarlo. «¿Y acaso no hay una gran diferencia entre la naturaleza de la mujer y la del hombre?» Pregunta a la que tendríamos que responder afirmativamente. «En tal caso, corresponde asignar a cada uno una tarea distinta, según su propia naturaleza.» A lo cual deberíamos asentir. «¿Cómo negar, por cende, que ahora os equivocáis y os contradecís a vosotros mismos, al afirmar que los hombres y las mujeres deben realizar las mismas tareas, aun cuando cuenten con naturalezas tan distintas?» ¿Puedes alegar algo, mi admirable amigo Glaucón, frente a tales objeciones?

—Así, repentinamente, no es fácil. Pero yo te rogaré, te ruego ahora mismo que expongas nuestro propio argumento, cualquiera que sea.

—Hace rato, Glaucón, que yo preveía estas cuestiones y muchas otras de la misma índole, y por eso temía y titubeaba en tocar la ley dconcerniente a la posesión y educación de las mujeres y niños.

—Y en efecto, ¡por Zeus!, no parece fácil.

—No, pero hay que tener en cuenta esto: tanto si alguien se cae en una pequeña piscina como si cae en el mar más grande, debe nadar.

—Por supuesto.

—Así también nosotros debemos nadar e intentar ponernos a salvo de la discusión, sea con la esperanza de que algún delfín nos permita montarnos sobre su lomo, o bien con alguna otra forma desesperada de salvación.

—Parece que sí.e

—Veamos, pues, si hallamos de algún modo la salida. Hemos convenido, en efecto, que a cada naturaleza le corresponde una ocupación, y que la de la mujer es diferente a la del hombre. Pero ahora afirmamos que a estas naturalezas diferentes corresponden las mismas ocupaciones. ¿Es esto lo que se nos reprocha?[114]

—Precisamente.

454a—¡Cuán excelente, Glaucón, es el poder del arte de la disputa!

—¿Por qué?

—Porque me parece que muchos van a parar a dicho arte incluso sin quererlo, ya que no creen contender, sino argumentar, a causa de su incapacidad para examinar lo que se dice distinguiendo especies; persiguen la contradicción de lo que ha sido dicho, antes atentos meramente a las palabras, recurriendo a argucias, no a argumentos.

—Esto, en efecto, sucede a mucha gente; pero ¿también nos alcanza a nosotros en este momento?

b—Sin ninguna duda. Y corremos el riesgo de comprometernos, a pesar nuestro, en una contienda verbal.

—¿De qué modo?

—Atentos meramente a las palabras, muy virilmente y al modo erístico, perseguimos la tesis de que a quienes no poseen la misma naturaleza no corresponden las mismas ocupaciones, sin que de ningún modo hayamos examinado la especie de la diferencia o de la identidad de la naturaleza, ni a qué apuntábamos al distinguirlas, cuando atribuíamos diferentes ocupaciones a diferentes naturalezas, y las mismas ocupaciones a las mismas naturalezas.

—En efecto, no lo hemos examinado.

c—Por lo tanto, según da la impresión, no es lícito preguntarnos si la naturaleza de los calvos y la de los peludos es la misma o si es contraria, y, si convenimos en que es contraria, en caso de que los calvos sean zapateros, no permitir que lo sean los peludos, y a la inversa.

—Pero eso sería ridículo —replicó Glaucón.

—¿Y acaso sería ridículo por algún otro motivo que porque entonces no planteábamos la identidad y la diferencia de naturaleza en todo sentido, sino sólo aquella especie de diversidad y de similitud relativa da las ocupaciones en sí mismas? Queríamos decir, por ejemplo, que un médico y una médica que cuentan con un alma de médico tienen la misma naturaleza.[115] ¿O no piensas así?

—Sí, por cierto.

—En cambio, un médico y un carpintero tienen distinta naturaleza, ¿no?

—Por completo.

—Y en el caso del sexo masculino y del femenino, si aparece que sobresalen en cuanto a un arte o a otro tipo de ocupación, diremos que se ha de acordar a cada uno lo suyo, pero si parece que la diferencia consiste en que la hembra alumbra y el macho procrea, más bien afirmaremos eque aún no ha quedado demostrado que la mujer difiere del hombre en aquello de lo que estábamos hablando, sino que seguiremos pensando que los guardianes y sus esposas deben ocuparse de las mismas cosas.

—Lo afirmaremos correctamente.

—Después de eso, ¿no exhortaremos a nuestro objetor a que nos enseñe respecto de qué arte o de qué ocupación de las relativas a la 455aorganización del Estado la naturaleza de la mujer no es la misma que la del hombre, sino distinta?

—Pues eso es justo.

—Tal vez entonces algún otro diría lo que tú hace poco:[116] que hablar satisfactoriamente no es fácil, pero tras haber reflexionado no es difícil.

—Podría decirlo.

—¿Quieres que pidamos a nuestro contendiente que nos siga, a ver si le demostramos que no hay ocupación alguna exclusiva de la bmujer en lo que toca a la administración del Estado?

—¡Claro que sí!

—Vamos, pues, le diremos nosotros, responde: ¿no decías que el hombre bien dotado para algo difiere del poco dotado en que el primero aprende fácilmente, el otro con dificultad, y en que uno, tras breve aprendizaje, se torna capaz de descubrir mucho más de lo que ha aprendido, mientras el otro, con una instrucción larga y mucho estudio, no puede retener lo que se le ha enseñado, y en que, en tanto que los miembros del cuerpo del primero son servidores adecuados de su espíritu, los del segundo lo contrarían? ¿Es por estas cosas o por otras por clo que distinguías al hombre bien dotado para algo del poco dotado?

—Nadie dirá otras cosas.

—Ahora bien, ¿conoces alguna de las actividades que practican los seres humanos donde el sexo masculino no sobresalga en todo sentido sobre el femenino? ¿O nos extenderemos hablando del tejido y del cuidado de los pasteles y pucheros, cosas en las cuales el sexo femenino parece significar algo y en la que el ser superado sería lo más ridículo dde todo?

—Dices verdad —contestó Glaucón—, pues podría decirse que un sexo es completamente aventajado por el otro en todo. Claro que muchas mujeres son mejores que muchos hombres en muchas cosas; pero en general es como tú dices.

—Por consiguiente, querido mío, no hay ninguna ocupación entre las concernientes al gobierno del Estado que sea de la mujer por ser mujer ni del hombre en tanto hombre, sino que las dotes naturales están similarmente distribuidas entre ambos seres vivos, por lo cual la mujer participa, por naturaleza, de todas las ocupaciones, lo mismo eque el hombre; sólo que en todas la mujer es más débil que el hombre.

—Completamente de acuerdo.

—¿Hemos de asignar entonces todas las tareas a los hombres y ninguna a las mujeres?

—No veo cómo habríamos de hacerlo.

—Creo que, más bien, diremos que una mujer es apta para la medicina y otra no, una apta por naturaleza para la música y otra no.

—Sin duda.

456a—¿Y acaso no hay mujeres aptas para la gimnasia y para la guerra, mientras otras serán incapaces de combatir y no gustarán de la gimnasia?

—Lo creo.

—¿Y no será una amante de la sabiduría y otra enemiga de ésta? ¿Y una fogosa y otra de sangre de horchata?

—Así es.

—Por ende, una mujer es apta para ser guardiana y otra no; ¿no es por tener una naturaleza de tal índole por lo que hemos elegido guardianes a los hombres?

—De tal índole, en efecto.

—¿Hay, por lo tanto, una misma naturaleza en la mujer y en el hombre en relación con el cuidado del Estado, excepto en que en ella es más débil y en él más fuerte?

—Parece que sí.

b—Elegiremos, entonces, mujeres de esa índole para convivir y cuidar el Estado en común con los hombres de esa índole, puesto que son capaces de ello y afines en naturaleza a los hombres.

—De acuerdo.

—¿Y no debemos asignar a las mismas naturalezas las mismas ocupaciones?

—Las mismas.

—Tras un rodeo, pues, volvemos a lo antes dicho, y convenimos en que no es contra naturaleza asignar a las mujeres de los guardianes la música y la gimnasia.

—Absolutamente cierto.

—No hicimos, pues, leyes imposibles o que fueran meras expresiones cde deseos, puesto que implantamos la ley conforme a la naturaleza: sino que más bien lo que se hace hoy en día es hecho contra naturaleza, según parece.

—Parece, en efecto.

—¿Y no decíamos que nuestro examen debía versar sobre si esas normas eran posibles y además las mejores?

—Debía versar sobre eso.

—Ahora, que eran posibles, hemos estado de acuerdo.

—Sí.

—Entonces debemos acordar después de eso que son las mejores.

—Evidentemente.

—Ahora bien, con respecto al proceso en que se llega a ser mujer guardiana, no hay una educación para el hombre y otra para la mujer, dya que es la misma naturaleza la que la recibe.

—No es distinta.

—Pues bien, ¿cuál es tu opinión sobre esto?

—¿Sobre qué?

—Sobre el concebir de tu parte a unos hombres mejores y a otros peores; ¿o tienes a todos por similares?

—De ningún modo.

—En el Estado que hemos fundado, ¿quiénes crees que serán los mejores hombres: los guardianes que hemos formado con la educación que describimos, o los zapateros que han sido instruidos en el arte de fabricar calzado?

—Es ridículo lo que preguntas.

—Comprendo —dije—. Y bien, ¿no son éstos los mejores entre todos los ciudadanos?e

—Y con mucho.

—¿Y sus esposas no serán las mejores de las mujeres?

—También con mucho.

—¿Y hay algo mejor para un Estado que el que se generen en él los mejores hombres y mujeres posibles?

—No lo hay.

—Y esto lo lograrán la música y la gimnasia llevadas a cabo del 457amodo descrito.

—No puede ser de otro modo.

—Por consiguiente, la prescripción que establecimos no sólo es posible sino también la mejor.

—Así es.

—Deberá entonces desvestirse a las mujeres de los guardianes, de modo que se cubran con la excelencia en lugar de ropa, y participarán de la guerra y de las demás tareas relativas a la vigilancia del Estado, y no harán otra cosa, pero las más livianas de estas tareas han de confiarse más a las mujeres que a los hombres, dada la debilidad de su bsexo. En cuanto al varón que se ría por la desnudez de las mujeres, que se ejercitan con vistas a lo mejor, «arranca antes de que madure el fruto»[117] de la risa, y desconoce por qué ríe y lo que hace. Porque lo mejor que se dice y que será dicho es que lo provechoso es bello y que lo pernicioso feo.

—Completamente de acuerdo.

—En esto, pues, hemos esquivado algo así como una ola, al hablar de la ley sobre las mujeres, de modo que no hemos sido completamente inundados por ella, prescribiendo que tanto nuestros guardianes como nuestras guardianas deben ejercer en común todas sus ocupaciones; cincluso de algún modo el argumento ha convenido consigo mismo en que dice cosas posibles y provechosas.

—Y por cierto, no es pequeña la ola que esquivaste.

—Pero dirás que no es grande cuando veas la que viene después.

—Habla sobre ella, para que la vea.

—De esto y de las demás cosas precedentes —dije—, en mi opinión, se sigue esta ley.

—¿Cuál?

—Que todas estas mujeres deben ser comunes a todos estos hombres, dninguna cohabitará en privado con ningún hombre; los hijos, a su vez, serán comunes, y ni el padre conocerá a su hijo ni el hijo al padre.

—Esto despertará mucha mayor desconfianza que lo otro, tanto en cuanto a su posibilidad como a su utilidad.

—Respecto de su utilidad no creo que se discuta que el tener las mujeres en común y en común los hijos es el bien supremo, si es que es posible; pero pienso que la disputa sobre si es posible o no, será grande.

e—Es sobre ambas cosas que se disputará.

—Lo que mencionas es una alianza de objeciones; yo pensaba que escaparía a una de ellas, de modo que, si opinabas que era algo útil, me quedaría sólo la de si era posible o no.

—Intentando escaparte, sin embargo, no has pasado inadvertido, sino que has de dar cuenta de ambos.

—Me someto al castigo —respondí—. Pero hazme el siguiente favor: permíteme que me tome asueto tal como la gente de espíritu 458aocioso acostumbra, homenajeándose a sí misma, cuando camina sola. Pues sin duda sabes que tales personas, antes de descubrir de qué modo se realizará lo que desean, omiten la cuestión, para no fatigarse deliberando acerca de si es posible o no: considerando lo que quieren como algo ya real, disponen el resto y se deleitan pasando revista a lo que harán una vez cumplido su deseo, volviendo además a su alma, ya perezosa, más perezosa aún. También yo ahora me abandono a la bflojera, y deseo posponer para después el examen de si lo que propongo es posible; por ahora, si me lo permites, considerándolo como siendo posible, examinaré cómo los gobernantes lo dispondrán una vez alcanzada su realización, y cómo ha de ser, tras ser llevado a la práctica, lo más conveniente de todo para el Estado y para los guardianes. Esto es lo que intentaré primeramente indagar junto contigo; después lo otro, si tú lo permites.

—Está bien, lo permito; haz el examen.

—Pienso que, si los gobernantes son dignos de tal nombre, y lo cmismo que ellos los auxiliares, estarán dispuestos unos a hacer lo que se les ordene y otros a ordenar, obedeciendo las leyes e imitándolas en cuantas prescripciones les encomendamos que hagan.

—Es natural.

—Ahora bien: tú, que eres su legislador, tal como seleccionaste a los hombres, así has de seleccionar a las mujeres, y se las darás, tanto cuanto sea posible, de naturaleza similar. Y ellos, al tener casa en común y comida en común, sin poseer privadamente nada de esa índole, vivirán juntos, entremezclados unos con otros en los gimnasios y en el resto de dsu educación, y por una necesidad natural, pienso, serán conducidos hacia la unión sexual. ¿O no te parece que digo cosas necesarias?

—Pero no necesidades geométricas sino eróticas, que pueden ser más agudas que aquéllas respecto del persuadir y atraer a la mayoría de la gente.

—Así es. Pero después de eso, Glaucón, que se unan irregularmente unos con otros o hagan cualquier otra cosa, sería sacrílego en un Estado de bienaventurados, y no lo permitirán los gobernantes.e

—No sería justo, en efecto.

—Es patente, pues, que conformaremos matrimonios sagrados en cuanto sea posible. Y serán sagrados los más beneficiosos.

—Enteramente de acuerdo.

459a—Pero ¿cómo han de ser los más beneficiosos? Dímelo, Glaucón, pues veo en tu casa perros de caza y gran número de aves de raza: ¿has prestado atención, por Zeus, a algo en sus apareamientos y procreaciones?

—¿A qué te refieres?

—Primeramente, entre ellos mismos, aun cuando sean de raza, ¿no hay acaso algunos que llegan a ser mejores?

—Los hay.

—¿Y haces procrear a todos del mismo modo, o pones celo en que procreen los mejores?

—Para que procreen los mejores.

b—Y bien: ¿prefieres los más jóvenes, los más viejos o los que están en la flor de la vida?

—Los que están en la flor de la vida.

—Y si no se procrean así, ¿crees que degenerará mucho la raza de las aves y la de los perros?

—Sí, por cierto.

—Y en cuanto a los caballos y a los demás animales, ¿piensas que sucederá de otro modo?

—No, sería insólito.

—¡Válgame Dios! ¡Cuán necesario será que contemos con gobernantes sobresalientes, si ése es también el caso respecto del género humano!

c—¡Es también el caso! Pero ¿por qué lo dices?

—Porque les será necesario echar mano a muchos remedios; creemos que incluso un médico mediocre basta para cuerpos que no requieren remedios sino que están dispuestos a someterse a un régimen. Pero cuando se debe administrar medicamentos, sabemos que hace falta un médico más audaz.

—Es verdad, pero ¿respecto de qué lo dices?

—Respecto de esto: parece que los gobernantes deben hacer uso de la mentira y el engaño en buena cantidad para beneficio de los gobernados; den algún momento dijimos[118] que todas las cosas de esa índole son útiles en concepto de remedios.

—Y era correcto lo que dijimos.

—Pues entonces en los matrimonios y en las procreaciones esto que es correcto no será insignificante.

—¿Cómo?

—En vista de lo que ha sido convenido, es necesario que los mejores hombres se unan sexualmente a las mejores mujeres la mayor parte de las veces; y lo contrario, los más malos con las más malas; y hay que criar a los hijos de los primeros, no a los de los segundos, si el rebaño ha de ser sobresaliente. Y siempre que sucedan estas cosas permanecerán eocultas excepto a los gobernantes mismos, si, a su vez, la manada de los guardianes ha de estar, lo más posible, libre de disensiones.

—Es muy correcto.

—Por lo tanto, instituiremos festivales en los cuales acoplaremos a las novias con los novios, así como sacrificios, y nuestros poetas deberán 460acomponer himnos adecuados a las bodas que se llevan a cabo. En cuanto al número de matrimonios, lo encomendaremos a los gobernantes, para que preserven al máximo posible la misma cantidad de hombres, habida cuenta de las guerras, enfermedades y todas las cosas de esa índole, de modo que, en cuanto sea posible, nuestro Estado no se agrande ni se achique.

—Bien.

—Deberán hacerse ingeniosos sorteos, para que el mediocre culpe al azar de cada cópula, y no a los gobernantes.

—Sí.

—Y a los jóvenes que son buenos en la guerra o en alguna otra bcosa debe dotárselos de honores y otros premios, y en especial de una más plena libertad para acostarse con las mujeres, para que, al mismo tiempo, sirva de pretexto para que de ellos se procree la mayor cantidad posible de niños.

—Correcto.

—Y cada vez que nazcan hijos, de ellos se encargarán los magistrados asignados, sean éstos hombres o mujeres o ambos a la vez; pues las magistraturas son sin duda comunes a las mujeres y a los hombres.

—Sí.

—En lo que hace a los hijos de los mejores, creo, serán llevados a cuna guardería junto a institutrices que habitarán en alguna parte del país separadamente del resto. En cuanto a los de los peores, y a cualquiera de los otros que nazca defectuoso, serán escondidos en un lugar no mencionado ni manifiesto, como corresponde.

—Así se procederá, si ha de ser pura la clase de los guardianes.

—Estos magistrados también se encargarán de la crianza, y de conducir a las madres a la guardería cuando estén con los pechos henchidos, dponiendo el máximo ingenio para que ninguna perciba que es su hijo; y si ellas no tienen suficiente leche, la proveerán otras que sí la tengan, y de éstas mismas cuidarán de modo que amamanten un período razonable de tiempo; y en cuanto a las vigilias y otras penurias, las transferirán a las nodrizas e institutrices.

—¡Grandes facilidades para la crianza das a las esposas de los guardianes!

—Es lo que conviene —respondí—; pero prosigamos con lo que nos hemos propuesto. Hemos dicho que se debe engendrar los hijos en la flor de la vida.

—Es verdad.

e—¿Y no compartes mi opinión de que el período razonable de tiempo de este florecimiento es de veinte años en la mujer y treinta en el hombre?

—¿Y cuándo ubicas esos años?

—La mujer, a partir de los veinte años y hasta los cuarenta, parirá para el Estado; y el hombre procreará para el Estado después de pasar la culminación de su velocidad en la carrera hasta los cincuenta y cinco años.

461a—Por cierto que para ambos es el florecimiento en cuanto al cuerpo y en cuanto a la inteligencia.

—Y si alguien de mayor o menor edad que ésa interfiere en las procreaciones en común, diremos que su transgresión es una profanación y una injusticia, ya que está engendrando para el Estado un niño que, si pasa inadvertido, se generará sin los sacrificios y las plegarias que para todos los matrimonios celebran tanto sacerdotes como sacerdotisas y el Estado íntegro para que siempre nazcan de padres buenos hijos bmejores, y de padres útiles hijos más útiles aún. Este niño, por el contrario, habrá nacido en la oscuridad y tras una terrible incontinencia.

—Bien.

—La ley es la misma si alguno de los que aún procrean toca a una mujer en edad debida sin que un gobernante los haya acoplado; bastardo, ilegítimo y sacrílego diremos que es el hijo que ha impuesto al Estado.

—Sumamente correcto.

—Pero cuando las mujeres y los hombres abandonen la edad de cprocrear, pienso, los dejaremos libres de unirse con quien quieran, excepto al varón con su hija y su madre, las hijas de sus hijos y las ascendientes de su madre, y también a la mujer excepto con su hijo y con su padre y con sus descendientes y ascendientes; no sin antes exhortarlos a poner gran celo en que nada de lo que hayan concebido, si así ha sucedido, vea la luz, y, si escapa a sus precauciones, plantearse que semejante niño no será alimentado.

—Dices estas cosas razonablemente —dijo Glaucón—; pero ¿cómo distinguirán entre sí los padres, las hijas y todo lo que acabas de decir?d

—De ninguna manera; pero desde el día en que se convirtió en novio, a toda criatura que nazca en el décimo mes o en el séptimo después la llamará «hijo» si es macho, «hija» si es hembra, y éstas a aquél «padre»; del mismo modo los hijos de éstos serán llamados «nietos», y éstos los llamarán «abuelo» y «abuela»; y los nacidos en aquel tiempo en que sus madres y sus padres procrearon se llamarán unos a otros «hermanos» y e«hermanas», por lo cual, como acabo de decir, no se tocarán entre sí. Pero la ley permitirá que hermanos y hermanas cohabiten, si el sorteo así lo decide y la Pitia lo aprueba.

—Muy justo.

—Ésta es, pues, Glaucón, la comunidad de las mujeres y de los niños con los guardianes de tu Estado. Ahora, que es consecuente con el resto de la organización política y que es con mucho lo mejor, es lo que en seguida debemos confirmar por la argumentación. ¿O haremos de otro modo?

—Así, por Zeus.462a

—¿Y no es acaso el principio del acuerdo el siguiente: preguntarnos a nosotros mismos cuál es el más grande bien que podemos mencionar en cuanto a la organización del Estado, que el legislador tiene en vista al establecer sus leyes, y cuál es el más grande mal, y a continuación examinar si las cosas que ahora he descrito se nos adecuan a la huella del bien, y no se adecuan a la del mal?

—Más que cualquier otra cosa.

—¿Y puede haber para un Estado un mal mayor que aquel que lo despedaza y lo convierte en múltiple en lugar de uno?b

—No puede haber un mal mayor.

—¿No es entonces la comunidad de placer y dolor lo que une, a saber, cuando todos los ciudadanos se regocijan o se entristecen por los mismos casos de ganancias o de pérdidas?

—Absolutamente de acuerdo.

—¿Y no es la particularización de estos estados de ánimo lo que disuelve, cuando, ante las mismas afecciones del Estado, o de los ciudadanos, unos se ponen muy afligidos y otros muy contentos?

—Sin duda.

—¿Y no se produce esto porque no se pronuncian al unísono en el Estado palabras tales como lo «mío» y lo «no mío», y lo mismo respecto de lo «ajeno»?

—Así precisamente.

—Por lo tanto, el Estado mejor gobernado es aquel en que más gente dice lo «mío» y lo «no mío» referidas a las mismas cosas y del mismo modo.

—Y con mucho.

—¿Y no será éste el que posea mayor similitud con el hombre individual? Por ejemplo, cuando uno de nosotros se golpea un dedo, toda la comunidad del cuerpo se vuelve hacia el alma en busca de la organización dunitaria de lo que manda en ella, y toda ella siente y sufre a un tiempo, aunque sea una parte la que padece, y es así como decimos que «al hombre le duele el dedo». Y el mismo argumento cabe respecto a cualquier otra parte del hombre, en cuanto al dolor por la parte que padece y el placer por el alivio de su dolor.

—El mismo, en efecto —repuso Glaucón—. En cuanto a lo que preguntas, el Estado mejor organizado políticamente es el más similar a tal hombre.

e—Si a uno solo de los ciudadanos, pues, le afecta algo bueno o malo, pienso que semejante Estado dirá, con el máximo de intensidad, que es suyo lo que padece, y en su totalidad participará del regocijo o de la pena.

—Es forzoso, si está bien legislado.

—Es hora —proseguí— de retornar a nuestro Estado para observar en él si lo acordado en nuestro argumento lo contiene nuestro Estado más que cualquier otro.

—Es necesario.

463a—Bien; ¿existen en los demás Estados gobernantes y pueblo, como existen en éste?

—Sí, existen.

—¿Y todos se llaman «ciudadanos» los unos a los otros?

—¿Cómo podría ser de otra manera?

—Pero además de «ciudadanos», ¿cómo denomina el pueblo de otros Estados a sus gobernantes?

—En muchos de ellos «amos», pero en los Estados democráticos se les da este mismo nombre de «gobernantes».

—¿Y el pueblo del nuestro? Además de que son ciudadanos, ¿qué dirá de sus gobernantes?

—Que son salvadores y auxiliares.[119]b

—Y éstos ¿qué dirán del pueblo?

—Que son quienes les dan su salario y su sustento.

—¿Y cómo llaman a sus pueblos los gobernantes de otros Estados?

—Siervos.

—¿Y los gobernantes unos a otros?

—Co-gobernantes.

—¿Y los nuestros?

—Co-guardianes.

—¿Puedes decirme si alguno de los gobernantes de otros Estados puede dirigirse a uno de los co-gobernadores como familiar, a otro como extraño?

—Sí, en muchos casos.

—¿Y habla de un familiar como teniéndolo por suyo, y de un extraño como no suyo?c

—Así es.

—¿Y en cuanto a tus guardianes? ¿Habrá alguno de ellos que se dirija a sus co-guardianes teniéndolos por extraños?

—De ningún modo —respondió Glaucón—; pues sea quien sea con el que se encuentre, lo tendrá por su hermano o su hermana, por su padre o su madre, por su hijo o su hija, por su descendiente o su ascendiente.

—Hablas perfectamente —asentí—. Pero dime aún esto: de esta familiaridad ¿legislarás sólo los nombres, o también todas las acciones dhan de realizarse conforme a tales nombres, y, respecto de los padres, cuanto la ley exige acerca del respeto a los padres y del cuidado y obediencia a los progenitores, aunque no haya luego algo mejor para ellos de la parte de los dioses y de los hombres, ya que sería injusto y sacrílego que obraran de otro modo? ¿Serán éstas o distintas las voces oraculares que deben ser repetidas una y otra vez por todos los ciudadanos en los oídos de los niños ya desde temprano, respecto de aquellos que se les presenta como padres, y respecto de los demás parientes?

—Éstas. Pues sería ridículo limitarse a pronunciar con la boca esos enombres de familiares, sin los actos correspondientes.

—Por consiguiente, en este Estado más que en cualquier otro, los ciudadanos coincidirán, cuando a un ciudadano le va bien o le va mal, en hablar del modo que hace un momento mencionábamos: «lo mío va bien» o «lo mío va mal».

—Muy cierto.

464a—Y a esta convicción y a este modo de hablar ¿no dijimos que seguía la comunidad de placeres y dolores?

—Y lo dijimos correctamente.

—¿Y nuestros ciudadanos no participarán más que en cualquier otro lado de algo en común que denominarán «mío»? Y por participar de esto, ¿no tendrán al máximo una comunidad del dolor y de la alegría?

—Sin duda.

—Y la causa de esto ¿no es, además del resto de la constitución, la comunidad de las mujeres y de los niños con los guardianes?

—Más que cualquier otra cosa.

b—Ahora bien, hemos convenido que éste es el bien supremo para el Estado, al comparar un Estado bien fundado con la actitud de un cuerpo hacia una parte suya respecto de un dolor o de un placer.

—Y lo convenimos rectamente.

—Así, la causa del más grande bien en el Estado se nos aparece como la comunidad de mujeres y niños entre los auxiliares.

—Ciertamente.

—Y también en esto concordamos con lo dicho anteriormente; cpues dijimos que los guardianes no debían tener privadamente casas ni tierra ni propiedad alguna; sino, tras recibir de los demás ciudadanos sustento como compensación de ser guardianes, hacer su gasto todos en común, si habían de ser realmente guardianes.

—Y lo decíamos correctamente.

—¿No es, entonces, como digo, cuando las cosas antes dichas y las que decimos ahora las realizan más aún como verdaderos guardianes y les impiden despedazar el Estado, al denominar «lo mío» no a la misma cosa sino a otra, arrastrando uno hacia su propia casa lo que ha podido adquirir separadamente de los demás, otro hacia una casa distinta, llamando d«míos» a mujeres y niños distintos que, por ser privados, producen dolores y placeres privados? ¿No tenderán, por el contrario, todos a un mismo fin, con una sola creencia respecto de lo familiar, y serán similarmente afectados por el placer y la pena?

—Claro que sí.

—Y los pleitos y acusaciones entre ellos, ¿no se esfumarán por así decirlo, entre los guardianes, en razón de no poseer nada privadamente excepto el cuerpo, y todo el resto en común? De allí que les corresponda estar exentos de las disensiones que, por riquezas, hijos y parientes, eseparan a los hombres.

—Es forzoso que se desembaracen de eso.

—Y tampoco por violencias o ultrajes habrá entre ellos razón para que haya pleitos; pues diremos que es digno y justo que un camarada se defienda de sus camaradas,[120] imponiéndoles la obligación de mantener el cuerpo en buen estado.

—Correcto.

—También dicha ley aporta este otro aspecto correcto: si alguien 465ase enardeciera, una vez satisfecha su ira de semejante modo, menos probable será que vaya a parar a querellas mayores.

—Sin duda.

—Por lo demás, al hombre más anciano se le prescribirá mandar y castigar a todos los más jóvenes.

—Claro.

—Y a su vez el más joven, como es natural, no intentará hacer violencia al que es mayor, golpeándolo, salvo que se lo ordenen los gobernantes; ni lo deshonrará, creo, de ningún otro modo; pues son suficientes para impedírselo dos guardianes, el temor y el respeto; el respeto, que lo aparta de poner la mano sobre quienes pueden ser sus padres; y bel temor de que vayan otros en ayuda del afectado, unos como hijos, otros como hermanos, otros como padres.

—Ha de ocurrir eso, en efecto.

—En cualquier caso, los hombres mantendrán la paz entre sí gracias a las leyes.

—Una gran paz.

—Y puesto que entre ellos no hay luchas intestinas, no hay peligro de que alguna vez el resto del Estado entre en querella contra ellos o entre sí.

—No, no hay peligro.

—De los más pequeños males de los cuales se desembarazarán, titubeo cen hablar, por no parecerme decoroso: la adulación de los ricos, siendo pobres; las dificultades y penurias que prevalecen en la educación de los niños y en la necesidad de hacer dinero para la indispensable manutención de los servidores, llegando a pedir prestado o a negar la deuda, procurándose de todo y entregándolo como depósito a esposas o servidores para que lo administren; y cuantas cosas, querido mío, padecen en torno a eso, que son evidentes, innobles y no es digno de mencionar.

d—Evidentes inclusive para un ciego.

—Pues de todas esas cosas se desembarazarán y llevarán una vida dichosa, más dichosa que la de los vencedores en los juegos olímpicos.

—¿Cómo?

—Es que éstos son llamados felices en virtud de una pequeña parte de lo que corresponde a los guardianes; la victoria de éstos es más bella, y más completo el sustento que reciben del erario público, ya que la victoria que obtienen consiste en la salvación del Estado entero; y en lugar de corona son provistos de alimento y cuantas cosas se necesitan epara vivir ellos y sus hijos; mientras viven, reciben honores por parte del Estado, y, tras morir, un digno entierro.

—Dices algo muy bello.

—¿Recuerdas ahora —dije— que alguien, no sé quién, nos sacudió con el argumento de que no hacíamos felices a los guardianes, y 466aque pudiendo poseer todo lo de los ciudadanos, no poseían nada?[121] Nosotros contestamos que, si se daba el caso, ya volveríamos sobre el tema, pero que por el momento estábamos haciendo guardianes a los guardianes y al Estado como tal lo más feliz posible, plasmándolo sin dirigir la mirada hacia la felicidad de una sola clase.

—Recuerdo.

—Y ahora que la vida de nuestros auxiliares aparece como mejor by más bella que la de los vencedores olímpicos, ¿se manifiesta tal como la vida de los zapateros y de los demás artesanos y labradores?

—No me parece.

—Con todo, es justo repetir aquí lo que dije allí: que si un guardián intenta ser feliz de un modo tal que deja de ser guardián, no se contentará con este modo de vida mesurado y seguro que, según lo que decimos, es el mejor, sino que lo sorprenderá una opinión insensata e infantil cacerca de la felicidad y lo empujará a apropiarse, por poder hacerlo, de todo lo que hay en el Estado; llegará a darse cuenta de que Hesíodo era realmente sabio cuando decía que, en cierto modo, la mitad era más que el todo.[122]

—Si acepta mi consejo —dijo Glaucón—, quedará en aquel primer modo de vida.

—¿Estás de acuerdo conmigo, entonces, en la comunidad de las mujeres con los hombres que he descrito, respecto de la educación de los niños y del cuidado de los demás ciudadanos? ¿Y estás de acuerdo en que las mujeres, ya sea que permanezcan en el país o que marchen a la guerra, deben compartir con los hombres la vigilancia y la caza, dcomo los perros, viviendo en lo posible todo en comunión y en todo sentido, pues obrando así harán lo mejor que cabe obrar y no en contra de la naturaleza de la hembra en relación con la del macho, por la cual corresponde naturalmente a uno comulgar con la otra?

—Estoy de acuerdo.

—Así, lo que queda por decidir es si es posible que se genere esta comunidad entre los hombres, como entre los demás animales; y de qué modo es posible.

—Te has anticipado, al hablar de lo que me estaba moviendo a interrumpirte.

—Porque, en lo concerniente a la guerra, es evidente el modo en eque combatirán.

—¿Cómo?

—Emprenderán la guerra juntos, y conducirán a ella a sus hijos cuando estén crecidos, para que, como los hijos de los demás artesanos, contemplen los trabajos que deberán hacer una vez adultos; y, además de contemplarlos, prestar sus servicios y su asistencia en todo lo referente 467aa la guerra, y auxiliar a sus padres y madres. ¿O no te has percatado de lo que sucede en las distintas artes, donde, por ejemplo, los hijos de los alfareros pasan largo tiempo observando y ayudando antes de poner sus manos en la cerámica?

—Sí.

—¿Y han de ocuparse éstos de instruir a sus hijos por medio de la experiencia y de la observación de las cosas respectivas más que los guardianes?

—Sería ridículo, ciertamente.

—Además, todo animal combate de modo más sobresaliente cuando están presentes sus hijos.b

—Así es, Sócrates. Pero no es pequeño el peligro de que en caso de caer, cosa usual en la guerra, al morir con ellos sus hijos, se haga imposible al resto del Estado recuperarse.

—Dices la verdad —repliqué—; pero, en primer lugar, ¿consideras que sólo se ha de procurar no correr jamás peligro alguno?

—De ninguna manera.

—Y si alguna vez han de correr peligro, ¿no será cuando, al tener éxito, llegan a ser mejores?

—Evidentemente.

c—¿Y piensas que tiene poca importancia, y que no vale la pena correr el riesgo, el que observen lo referente a la guerra los niños que, cuando sean hombres, harán la guerra?

—No; tiene gran importancia con respecto a lo que dices.

—Debemos comenzar, por consiguiente, por hacer a los niños observadores de la guerra, pero también procurarles seguridad, y esto estará bien, ¿no?

—Sí.

—¿Y no serán sus padres conocedores de las campañas militares y, den cuanto eso cabe a hombres, quienes podrán juzgar cuáles de éstas entrañan peligros y cuáles no?

—Es probable.

—En ese caso los conducirán a unas y tomarán precauciones en las otras.

—Correcto.

—Y no les asignarán, para comandarlos, gente mediocre, sino jefes y pedagogos capaces, por su edad y por su experiencia.

—Es lo que corresponde.

—Pero aún podremos decir que muchas cosas suceden a mucha gente en contra de lo esperado.

—Sí, muchas.

—Para prevenir tales cosas, querido amigo, es necesario dar alas a los niños desde temprano, de modo que puedan escapar volando cuando sea preciso.

e—¿Qué quieres decir?

—Hay que montarlos a caballo desde muy niños y, una vez enseñados, se los conducirá cabalgando para que observen, pero no sobre caballos de guerra ni fogosos, sino lo más veloces y mansos posible; así observarán del modo más bello y seguro la tarea que les es propia y, si es necesario, se pondrán a salvo siguiendo a jefes mayores que ellos.

—Creo que hablas correctamente —dijo Glaucón.

468a—Ahora bien, en lo relativo a la guerra, ¿cómo se comportarán los militares entre sí y frente a los enemigos? ¿Te parece que es correcto lo que opino?

—Dime qué es lo que opinas.

—El que de ellos abandone su puesto o arroje sus armas ¿no será convertido, por causa de esa vileza, en artesano o labrador?

—Completamente de acuerdo.

—Y el que es apresado vivo por el enemigo, ¿no será obsequiado a sus captores como un presente, para que hagan con su presa lo que quieran?

—Por completo.b

—Y al que se distinga y sobresalga por su valentía, ¿no te parece a ti que deberán coronarlo durante la campaña, antes que nadie, cada uno de sus camaradas de armas, jóvenes y niños, por turno?

—A mí sí.

—¿Y no le estrecharán la diestra?

—También eso.

—Pero lo que sigue, pienso, no te parecerá ya bien.

—¿Qué cosa?

—Que bese a cada uno y sea besado por cada uno de ellos.

—Eso más que todo lo demás —replicó Glaucón—. Y a la ley añado que, en tanto permanezcan en campaña, nadie se podrá rehusar a cque él lo bese, si quiere; a fin de que, si por casualidad ama a alguno, varón o mujer, ponga más celo en obtener el premio a la valentía.

—Muy bien —asentí—. Y ya hemos dicho que, para el buen guardián, se tendrán dispuestas mayor número de bodas que para los demás, y que las elecciones de éstas serán más frecuentes para con él que para los demás, para que de él sea de quien se engendren más hijos.

—Lo hemos dicho.

—Pero, además, de acuerdo con Homero, honraremos a cuantos de los jóvenes sean buenos, en las formas siguientes. Pues cuenta Homero dque, habiéndose distinguido Ayante por su valentía en la guerra, lo homenajearon con un lomo entero de res, en el pensamiento de que ése era el homenaje apropiado para un hombre valiente y en la flor de la vida; con lo cual lo honraban y a la vez acrecentaban su fuerza.[123]

—Sumamente correcto es lo que dices.

—Obedeceremos a Homero, entonces, al menos en esto. Así, pues, en los sacrificios y en todo lo demás, honraremos a los buenos guardianes, en la medida que revelen ser buenos, con himnos y las otras cosas que acabamos de mencionar y, además, con sitiales de honor, carnes y copas llenas;[124] para que, a la vez que los homenajeamos, entrenemos ecorporalmente a los hombres y mujeres buenos.

—Es lo mejor.

—Sea; y de los que mueren en combate, aquel que al morir sobresale por su valentía, ¿no diremos en primer lugar que es de la raza de oro?[125]

—Más que cualquier otro.

—Y haremos caso a Hesíodo en eso de que, cuando mueren hombres de esta raza,

469ase vuelven demonios puros, terrestres,

buenos, apartadores del mal, guardianes de hombres de voz articulada.[126]

—Sin duda le haremos caso.

—Inquiriremos al dios, pues, sobre cómo y con qué distinción debe sepultarse a estos hombres demoníacos y divinos, y los sepultaremos del modo que indique el exégeta.

—No podríamos hacer de otra manera.

b—Y desde allí en adelante cuidaremos y veneraremos sus tumbas como si fueran de demonios. Y observaremos las mismas prácticas cuando alguien muera de vejez o de cualquier otro modo, con cuantos en vida hayan sido juzgados como sobremanera buenos.

—Es justo.

—Ahora bien; con respecto a los enemigos, ¿qué harán los soldados?

—¿En qué aspecto?

—En primer lugar, en lo que concierne a la esclavitud, ¿parece justo que los griegos esclavicen a Estados griegos, o no deberían permitirlo incluso a ningún otro Estado, y acostumbrarlos a respetar la raza cgriega, previniéndose de ser esclavizados por los bárbaros?

—En todo sentido importa que la respeten.

—Por consiguiente, no adquirirán ellos mismos esclavos griegos, y aconsejarán a los otros griegos proceder así.

—Completamente de acuerdo —dijo Glaucón—. Más bien, deberían volverse contra los bárbaros, y abstenerse de combatir entre sí.

—¿Y acaso está bien despojar a los muertos después del triunfo, dcomo no sea de las armas? ¿No es para los cobardes un pretexto para no ir al combate, como si estuvieran haciendo algo necesario, quedándose encorvados sobre el cadáver? Por lo demás, muchos ejércitos han sucumbido por causa de semejante rapacidad.

—Así es.

—¿Y no crees que es propio de una codicia servil el pillaje de un cadáver, y que es propio de una mente mezquina y afeminada considerar como adversario al cuerpo del muerto, cuando el verdadero enemigo se ha volado de él y lo que ha quedado es sólo aquello por medio de lo cual combatía? ¿O crees que los que hacen esto actúan de modo diferente a los perros que se enfurecen contra las piedras que les eson arrojadas, pero sin tocar a quien las lanza?

—No hay ni una pequeña diferencia.

—Debe terminarse, entonces, con el despojo de cadáveres y con los impedimentos para que éstos sean rescatados.

—Debe terminarse, por Zeus.

—Tampoco hemos de llevar a los templos las armas de los enemigos como ofrendas votivas, sobre todo las de los griegos, si es que en 470aalgo nos preocupa estar en buenas relaciones con los demás griegos; más bien temeremos que sea una ominosa mácula llevar al templo despojos de parientes, salvo que el dios diga otra cosa.

—Es lo más correcto.

—En cuanto al asolamiento de los campos griegos y del incendio de sus casas, ¿cómo obrarán los soldados respecto de sus enemigos?

—Si me revelas tu opinión, la oiré gustosamente.

—Pues yo creo que no se debe hacer ni una cosa ni la otra, sino sólo quitarles la cosecha del año. ¿Quieres que te diga qué es lo que btengo en vista?

—Claro que sí.

—Me parece que, así como hay dos nombres para designar, por un lado, a la guerra, y, por otro, a la disputa intestina, hay allí también dos cosas, según aspectos diferentes. Las dos cosas a que me refiero son, por una parte, lo familiar y congénere, y, por otra, lo ajeno y lo extranjero. A la hostilidad con lo familiar se le llama «disputa intestina»,[127] a la hostilidad con lo ajeno «guerra».

—No es nada inapropiado lo que dices.

—Mira ahora si es apropiado lo que sigue. Afirmo, en efecto, que cla raza griega es familiar y congénere respecto de sí misma, ajena y extranjera respecto de la raza bárbara.

—Muy apropiado.

—Entonces, si los griegos combaten contra los bárbaros y los bárbaros contra los griegos, diremos que por naturaleza son enemigos, y a esa hostilidad la llamaremos «guerra». En cambio, cuando combaten griegos contra griegos, habrá que decir que por naturaleza son amigos y que Grecia en este caso está enferma y con disensiones internas, y a desa hostilidad la denominaremos «disputa intestina».

—Estoy de acuerdo en considerarlo así.

—Observa ahora, cuando ocurre algo de esta índole que hemos convenido en llamar «disputa intestina», en la que el Estado se divide en facciones, y cada una de éstas devasta los campos de la otra e incendia sus casas, cómo la disputa intestina parece abominable y ninguna de las facciones patriotas; si no, no habrían sometido a su madre y nodriza[128] a tales estragos. Lo que parece razonable es que los vencedores equiten los frutos a los vencidos, de modo que pueda pensarse que se reconciliarán y no estarán combatiendo siempre.

—Y esa actitud será más noble que la otra.

—Bien; ¿no es un Estado griego el que fundas?

—Necesariamente.

—Entonces, ¿los suyos serán hombres buenos y nobles?

—Por cierto que sí.

—¿Y no serán helenófilos, que considerarán como propia la Hélade, y no compartirán el culto religioso con los demás griegos?

—Sin duda.

471a—Por lo tanto, cuando tengan una desavenencia con griegos, por ser éstos familiares suyos, la considerarán como una disputa intestina y no le darán el nombre de «guerra».

—No, en efecto.

—Consiguientemente, litigarán como quienes han de reconciliarse.

—Claro.

—Entonces los enmendarán amistosamente, sin llegar a castigarlos con la esclavitud o con el exterminio, ya que son enmendadores, no enemigos.

—De ese modo, en efecto.

—Por ser griegos, no depredarán la Hélade ni prenderán fuego a las casas, y no aceptarán que, en cualquier Estado, todos, hombres, mujeres y niños, sean sus enemigos, sino que sólo son sus enemigos los bculpables de la desavenencia, que siempre son pocos. De ahí que no estarán dispuestos a asolar territorios donde la mayoría son amigos, ni a arruinar sus casas, sino que llevarán la contienda hasta que los culpables sean forzados a expiar su delito por los inocentes que sufren.

—Estoy de acuerdo —dijo Glaucón— en que así deben tratar nuestros ciudadanos a sus adversarios, y a los bárbaros como hoy los griegos se tratan unos a otros.

—¿Estableceremos por esta ley, entonces, que los guardianes no deben asolar los territorios ni incendiar las casas?c

—Lo estableceremos, y damos esta ley por buena, tal como en los casos anteriores. Pero creo, Sócrates, que si se te permite seguir hablando de estas cosas, jamás te acordarás de lo que anteriormente hiciste a un lado para hablar de todo esto: si es posible que llegue a existir tal organización política y de qué modo es posible. Por cierto que, si llegase a existir, el Estado contaría con todas esas bondades. Y menciono otras que has omitido: combatirían como los mejores contra dlos enemigos, y, menos que nadie, se abandonarían los unos a los otros, al reconocerse y darse los nombres de hermanos, padres e hijos; y, si el sexo femenino se añadiese en las expediciones militares, ya fuera en la primera fila o bien ordenado más atrás, con el fin de infundir temor al enemigo y de servir de reserva si es preciso, bien sé que en ese sentido serían por completo irresistibles. Y veo que has omitido aquellas bondades de que disfrutan en paz. Pero yo admito todas ellas y mil otras, si esa organización política llega a existir, por lo que no ehables ya más de ésta, sino intentemos convencernos nosotros mismos de que es posible y cómo es posible, y despidámonos del resto.

—Repentinamente —dije— has asaltado mi exposición, sin perdonarme 472aque divagara. Tal vez no te das cuenta de que, cuando apenas he esquivado las dos primeras olas, ahora me conduces frente a la tercera, que es la más grande y la más peligrosa. Después de que la hayas visto y oído, serás más indulgente conmigo, porque con razón yo titubeaba y temía exponer e intentar el examen de un argumento tan paradójico.

—Cuantas más cosas de esa índole digas —replicó Glaucón—, menos te librarás de exponernos de qué modo es posible que aquella borganización política exista. Habla, pues, y no pierdas tiempo.

—Pues bien, ante todo cabe recordar que llegamos a este punto indagando qué es la justicia y la injusticia.

—Cabe, en efecto, pero ¿por qué lo dices?

—Por nada. Pero, si descubrimos qué es la justicia, ¿consideraremos que en nada debe diferir el varón justo de ella, sino ser en todo sentido de la misma índole que la justicia, o bien nos contentaremos ccon que se aproxime al máximo posible y participe de ella más que los demás?

—Con esto nos contentaremos.

—Con miras a un paradigma, pues, buscábamos la justicia misma, y el hombre perfectamente justo, si podía existir, y lo mismo con la injusticia y el hombre completamente injusto, para que, dirigiendo la mirada hacia éstos, se nos revelaran en lo que hace a la felicidad y a la desgracia dy nos viéramos constreñidos a convenir, respecto de nosotros mismos, que quien sea más semejante a ellos tendrá un destino semejante al suyo. No con miras a demostrar que es posible que lleguen a existir.

—En esto dices verdad.

—¿Piensas, acaso, que un pintor que ha retratado como paradigma al hombre más hermoso, habiendo traducido en el cuadro todos sus rasgos adecuadamente, es menos bueno porque no puede demostrar que semejante hombre pueda existir?

—¡Por Zeus que no!

e—¿Y no diremos que también nosotros hemos producido en palabras un paradigma del buen Estado?

—Ciertamente.

—Pues entonces, ¿piensas que nuestras palabras sobre esto no están tan bien dichas, si no podemos demostrar que es posible fundar un Estado tal como el que decimos?

—Claro que no.

—Por consiguiente, eso es lo cierto; ahora, si, para complacerte, debo poner celo en demostrar de qué modo y en qué sentido es posible al máximo, respecto de tal demostración me has de conceder lo mismo.

—¿Qué?

473a—¿Se puede poner en práctica algo tal como se dice? ¿O no es acaso que la praxis, por naturaleza, alcanza la verdad menos que las palabras? Podría parecer que no, pero tú ¿lo concedes o no?

—Lo concedo.

—No me obligues, entonces, a que muestre cómo lo que describo con el discurso debe realizarse en los hechos completamente; pero si llegamos a ser capaces de descubrir cómo se podría fundar el Estado bmás próximo a lo que hemos dicho, debes decir que hemos descubierto lo que demandas: que tales cosas pueden llegar a existir. ¿No te contentarás si arribamos a eso? Por mi parte me conformaría.

—Yo también —respondió Glaucón.

—Después de esto, me parece que hemos de intentar indagar y mostrar qué es lo que actualmente se hace mal en los Estados, por lo cual no están gobernados del modo que el nuestro, y con qué cambios, los mínimos posibles, llegaría un Estado a este modo de organización política: preferiblemente con un solo cambio, si no con dos, y, si tampoco así, con el menor número de cambios de menor significación.

—Completamente de acuerdo.c

—Con un solo cambio, creo, podría mostrarse que se produce la transformación, aunque no sea un cambio pequeño ni fácil, pero posible.

—¿Cuál es?

—He arribado a lo que hemos comparado con la más grande ola. Sin embargo hablaré, aunque, como una ola de carcajadas, me sumerja sin más en el ridículo y en el desprecio. Examina lo que voy a decir.

—Habla.

—A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora dson llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía, y que se prohíba rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos dos caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen así, no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano; tampoco antes ede eso se producirá, en la medida de lo posible, ni verá la luz del sol, la organización política que ahora acabamos de describir verbalmente. Esto es lo que desde hace rato titubeo en decir, porque veía que era un modo de hablar paradójico; y es difícil advertir que no hay otra manera de ser feliz, tanto en la vida privada como en la pública.

Glaucón exclamó:

—¡Qué palabras, Sócrates, qué discurso has dejado escapar! Después de hablar así, tienes que pensar que se han de echar sobre ti muchos 474ahombres nada insignificantes, se quitarán sus mantos, por así decirlo, y, despojados de éstos, cogerán la primera arma que tengan a mano, dispuestos a hacer cualquier barbaridad; de modo que, si no te defiendes con tu argumento o esquivas los golpes, verdaderamente expiarás tu falta convirtiéndote en objeto de burla.

—¿Y acaso no eres tú el culpable de esto? —me quejé.

—Sí, e hice bien. Pero no te he de abandonar, sino que te defenderé tanto como pueda; y lo que puedo es poner buena voluntad y alentarte; y tal vez yo sea más complaciente que otros para responderte. bAhora, pues, que estás provisto de semejante ayuda, trata de demostrar a los incrédulos que es como tú dices.

—Lo he de tratar, puesto que tú me ofreces una alianza tan importante. Pues bien, creo que se hace necesario, si hemos de esquivar de algún modo a los que has mencionado, determinar a qué filósofos aludimos cuando nos atrevimos a afirmar que ellos deben gobernar, de modo que, cdistinguiéndolos, podamos defendernos, mostrando que a unos corresponde por naturaleza aplicarse a la filosofía y al gobierno del Estado, en tanto a los demás dejar incólume la filosofía y obedecer al que manda.

—Es la hora de determinarlo.

—Vamos entonces, sígueme, si es que de un modo u otro soy un guía adecuado.

—Guíame.

—¿Debo recordarte yo o te acuerdas tú de que, cuando afirmamos que alguien ama alguna cosa, si hablamos correctamente, debe quedar bien en claro que no está amando una parte sí, otra parte no, de su objeto, sino que está queriéndolo íntegro?

d—Parece que me lo tendrás que recordar, pues yo no me doy cuenta en absoluto.

—A otro, no a ti, convendría, Glaucón, decir lo que dices. Porque a un varón amoroso no le conviene olvidar que todos los que están en la flor de la juventud de algún modo aguijonean y excitan al amante de los jóvenes, y parecen todos dignos de sus cuidados y de su efusividad. ¿O es que obráis de otro modo con los jóvenes bellos? Si uno es de nariz chata, es elogiado por vosotros y llamado «gracioso»; si otro es de nariz aguileña, edecís que es «real»; y del que la tiene intermedia entre las otras, que es «muy proporcionada»; que los morenos se ven «viriles» y los blancos «hijos de los dioses». ¿Y piensas que esa expresión, «amarillo como la miel», es otra cosa que una invención eufemística de un amante que disimula la palidez de su amado, si éste está en la flor de la juventud? En una palabra, 475aalegáis todos los pretextos y emitís todos los sonidos para no soltar a ninguno de los que están en la primavera de la vida.

—Si quieres decir que los amantes obran así, tomándome por ejemplo, estoy de acuerdo, en beneficio del argumento.

—Y los que aman el vino, ¿no ves que obran del mismo modo, saludando todo tipo de vino con cualquier pretexto?

—Es cierto.

—En cuanto a los que aman los honores, pienso que percibes que, si no pueden llegar a ser generales, son capitanes. Y si no son honrados bpor los hombres más grandes y más solemnes, se contentan con que los honren hombres más pequeños e insignificantes, porque de cualquier modo desean que se los honre.

—Muy cierto.

—Afirma ahora esto, o niégalo: cuando decimos que una persona está ansiosa de algo, ¿declararemos que lo ansía en forma íntegra? ¿O acaso una parte sí, una parte no?

—En forma íntegra.

—Y del amante de la sabiduría o filósofo, ¿diremos que no anhela la sabiduría en parte sí, en parte no, sino íntegramente?

—Es verdad.

—Y de aquel que no le gusta estudiar, sobre todo mientras es joven y no cuenta aún con razón para decidir si eso es útil o no, no diremos cque es amante del estudio o que es filósofo,[129] como tampoco del que siente aversión por los alimentos hemos de decir que tiene hambre o que desea alimentos, ni que es voraz, sino que es inapetente.

—Y hablaremos correctamente.

—En cuanto a aquel que está rápidamente dispuesto a gustar de todo estudio y marchar con alegría a aprender, sin darse nunca por harto, a éste con justicia lo llamaremos «filósofo».

—Pues en ese caso tendrás mucha gente de esa índole y muy extraña d—dijo Glaucón—; en efecto, todos los que aman los espectáculos con regocijo por aprehender, me parece a mí, son de esa índole; y aún más insólitos son los que aman las audiciones, al menos para ubicarlos entre los filósofos, ya que no estarían dispuestos a participar voluntariamente de una discusión o de un estudio serio; antes bien, como si hubiesen arrendado sus oídos, recorren las fiestas dionisíacas para oír todos los coros, sin perderse uno, sea en las ciudades, sea en las aldeas. A todos estos aprendices y otros semejantes, incluso de artes menores, ¿llamarás «filósofos»?e

—De ningún modo —respondí—, más bien «parecidos a filósofos».

—Entonces, ¿a quiénes llamas «verdaderamente filósofos»?

—A quienes aman el espectáculo de la verdad.

—Bien, pero ¿qué quieres decir con eso?

—De ningún modo sería fácil con otro, pero pienso que tú vas a estar de acuerdo conmigo en esto.

—¿Qué cosa?

—Que, puesto que lo Bello es contrario de lo Feo, son dos cosas.

—¡Claro!476a

—Y que, puesto que son dos, cada uno es uno.

—También eso está claro.

—Y el mismo discurso acerca de lo Justo y de lo Injusto, de lo Bueno y de lo Malo y todas las Ideas: cada una en sí misma es una, pero, al presentarse por doquier en comunión con las acciones, con los cuerpos y unas con otras, cada una aparece como múltiple.

—Hablas correctamente.

—En este sentido, precisamente, hago la distinción, apartando a aquellos que acabas de mencionar, amantes de espectáculos y de las artes y hombres de acción, de aquellos sobre los cuales versa mi discurso, bque son los únicos a quienes cabría denominar correctamente «filósofos».

—¿Qué quieres decir?

—Aquellos que aman las audiciones y los espectáculos se deleitan con sonidos bellos o con colores y figuras bellas, y con todo lo que se fabrica con cosas de esa índole; pero su pensamiento es incapaz de divisar la naturaleza de lo Bello en sí y de deleitarse con ella.

—Así es, en efecto.

—En cambio, aquellos que son capaces de avanzar hasta lo Bello en sí y contemplarlo por sí mismo, ¿no son raros?

c—Ciertamente.

—Pues bien; el que cree que hay cosas bellas, pero no cree en la Belleza en sí ni es capaz de seguir al que conduce hacia su conocimiento, ¿te parece que vive soñando, o despierto? Examina. ¿No consiste el soñar en que, ya sea mientras se duerme o bien cuando se ha despertado, se toma lo semejante a algo, no por semejante, sino como aquello a lo cual se asemeja?

—En efecto, yo diría que soñar es algo de esa índole.

d—Veamos ahora el caso contrario: aquel que estima que hay algo Bello en sí, y es capaz de mirarlo tanto como las cosas que participan de él, sin confundirlo con las cosas que participan de él, ni a él por estas cosas participantes, ¿te parece que vive despierto o soñando?

—Despierto, con mucho.

—¿No denominaremos correctamente al pensamiento de éste, en cuanto conoce, «conocimiento», mientras al del otro, en cuanto opina, «opinión»?

—Completamente de acuerdo.

—¿Y si aquel del que afirmamos que opina se encoleriza contra enosotros y arguye que no decimos la verdad? ¿No tendremos que apaciguarlo y convencerlo de que se calme, ocultándole que no está sano?

—Convendrá que así lo hagamos.

—Vamos, pues, examina qué hemos de responderle. ¿O prefieres que lo interroguemos, diciéndole que, si sabe algo, no le tendremos envidia, sino que nos regocijaremos de ver que sabe algo? «Pero dinos: ¿el que conoce, conoce algo o no conoce nada?» Respóndeme en lugar suyo.

—Responderé que conoce algo.

—¿Algo que es o algo que no es?477a

—Que es; pues, ¿cómo se podría conocer lo que no es?

—Por lo tanto, tenemos seguridad en esto, desde cualquier punto de vista que observemos: lo que es plenamente es plenamente cognoscible, mientras que lo que no es no es cognoscible en ningún sentido.

—Con la mayor seguridad.

—Sea. Y si algo se comporta de modo tal que es y no es, ¿no se situará entremedias de lo que es en forma pura y de lo que no es de ningún modo?

—Entremedias.

—Por consiguiente, si el conocimiento se refiere a lo que es y la ignorancia a lo que no es, deberá indagarse qué cosa intermedia entre el conocimiento científico y la ignorancia se refiere a esto intermedio, bsi es que hay algo así.

—De acuerdo en esto.

—Ahora bien, ¿llamamos a algo «opinión»?

—¡Claro!

—¿Es un poder distinto que el del conocimiento científico, o el mismo?

—Distinto.

—Así pues, la opinión corresponde a una cosa y el conocimiento científico a otra.

—Así es.

—Y al corresponder por naturaleza el conocimiento científico a lo que es,[130] ¿no conoce cómo es el ente? Pero antes me parece, más bien, que debemos distinguir algo.

—¿Qué?

—Afirmamos que los poderes son un género de cosas gracias a las ccuales podemos lo que podemos nosotros y cualquier otra cosa que puede. Por ejemplo, cuento entre los poderes la vista y el oído, si es que comprendes la especie a que quiero referirme.

—Sí, comprendo.

—Escucha lo que, con respecto a ellos, me parece. No veo en los poderes, en efecto, ni color ni figura ni nada de esa índole que hallamos en muchas otras cosas, dirigiendo la mirada a las cuales puedo distinguir dpor mí mismo unas de otras. En un poder miro sólo a aquello a lo cual está referido y aquello que produce, y de ese modo denomino a cada uno de ellos «poder», y del que está asignado a lo mismo y produce lo mismo considero que es el mismo poder, y distinto el que está asignado a otra cosa y produce otra cosa. Y tú ¿cómo procedes?

—Del mismo modo.

—Volvamos atrás, entonces, mi excelente amigo. ¿Dices que el conocimiento científico es un poder, o en qué género lo ubicas?

—En ése: es el más vigoroso de todos los poderes.

e—¿Y la opinión es un poder o la transferiremos a otra especie?

—De ningún modo, porque aquello con lo cual podemos opinar es la opinión.

—Pero hace apenas un momento conviniste en que el conocimiento científico y la opinión no son lo mismo.

—¿Y cómo un hombre en su sano juicio admitiría que es lo mismo lo falible y lo infalible?

478a—Muy bien —asentí—. Es manifiesto que estamos de acuerdo en que la opinión es distinta del conocimiento científico.

—Sí, distinta.

—Por consiguiente, cada una de estas cosas, por tener un poder distinto, está asignada por naturaleza a algo distinto.

—Necesariamente.

—Y tal vez el conocimiento científico está por naturaleza asignado al ente, de modo que conozca cómo es.

—Sí.

—La opinión, en cambio, decimos que opina.

—Así es.

—¿Y conoce lo mismo que el conocimiento científico? ¿Y lo mismo será cognoscible y opinable, o es imposible esto?

—Es imposible —respondió Glaucón—, dado lo que hemos convenido. Si un distinto poder corresponde por naturaleza a un objeto bdistinto, y ambos, opinión y conocimiento científico, son poderes, pero cada uno distinto del otro, como decimos, de allí resulta que no hay lugar a que lo cognoscible y lo opinable sean lo mismo.

—Por lo tanto, si lo que es es cognoscible, lo opinable será algo distinto de lo que es.

—Distinto, en efecto.

—¿Se opina entonces sobre lo que no es, o es imposible opinar sobre lo que no es? Reflexiona: aquel que opina tiene una opinión sobre algo. ¿O acaso es posible opinar sin opinar sobre nada?

—No, es imposible.

—¿No es, más bien, que el que opina, opina sobre una cosa?

—Sí.

—Pero lo que no es no es algo, sino nada, si hablamos rectamente.c

—Enteramente de acuerdo.

—A lo que no es hemos asignado necesariamente la ignorancia, y a lo que es el conocimiento.

—Y hemos procedido correctamente.

—En tal caso, no se opina sobre lo que es ni sobre lo que no es.

—No, por cierto.

—Por ende, la opinión no es ignorancia ni conocimiento.

—Así parece.

—¿Está entonces más allá de ambos, sobrepasando al conocimiento en claridad y a la ignorancia en oscuridad?

—Ni una cosa ni la otra.

—¿O te parece que la opinión es más oscura que el conocimiento y más clara que la ignorancia?

—Eso sí.

—¿Yace entre ambos?d

—Sí.

—¿La opinión es, pues, intermedia entre uno y otro?

—Exactamente.

—¿Y no dijimos anteriormente[131] que, si se nos aparecía algo que a la vez fuese y no fuese, una cosa de tal índole yacería en medio de lo que puramente es y de lo que por completo no es, y ni le correspondería el conocimiento científico ni la ignorancia, sino, como decimos, algo que parece intermedio entre la ignorancia y el conocimiento científico?

—Correcto.

—Pero se ha mostrado que lo que llamamos «opinión» es intermedio entre ellos.

—Ha sido mostrado.

e—Nos quedaría entonces por descubrir aquello que, según parece, participa de ambos, tanto del ser como del no ser, y a lo que no podemos denominar rectamente ni como uno ni como otro en forma pura; de modo que, si aparece, digamos con justicia que es opinable, y asignemos las zonas extremas a los poderes extremos y las intermedias a lo intermedio. ¿No es así?

—Sí.

479a—Admitido esto, podré decir que me hable y responda aquel valiente que no cree que haya algo Bello en sí, ni una Idea de la Belleza en sí que se comporta siempre del mismo modo, sino muchas cosas bellas; aquel amante de espectáculos que de ningún modo tolera que se le diga que existe lo Bello único, lo Justo, etcétera. «Excelente amigo —le diremos—, de estas múltiples cosas bellas, ¿hay alguna que no te parezca fea en algún sentido? ¿Y de las justas, alguna que no te parezca injusta, y de las santas una que no te parezca profana?»

b—No, necesariamente las cosas bellas han de parecer en algún sentido feas, y así como cualquier otra de las que preguntas.

—¿Y las múltiples cosas dobles? ¿Parecen menos la mitad que el doble?

—No.

—Y de las cosas grandes y las pequeñas, las livianas y las pesadas, ¿las denominaremos con estos nombres que enunciamos más que con los contrarios?

—No, cada una contiene siempre a ambos opuestos.

—¿Y cada una de estas multiplicidades es lo que se dice que es más bien que no es?[132]

—Esto —señaló Glaucón— se parece a los juegos de palabras con doble sentido que se hacen en los banquetes, y a la adivinanza infantil cdel eunuco y del tiro al murciélago, en que se da a adivinar con qué le tira y sobre qué está posando.[133] Estas cosas también se pueden interpretar en doble sentido, y no es posible concebirlas con firmeza como siendo ni como no siendo, ni ambas a la vez o ninguna de ellas.

—¿Sabes entonces qué hacer con tales cosas —pregunté—, o las ubicarás en un sitio mejor que entre la realidad y el no ser? En efecto, ni aparecerán sin duda más oscuras que el no ser como para no ser menos aún, ni más luminosas que el ser como para ser más aún.d

—Es muy cierto.

—Por consiguiente, hemos descubierto que las múltiples creencias de la multitud acerca de lo bello y demás cosas están como rodando en un terreno intermedio entre lo que no es y lo que es en forma pura.

—Lo hemos descubierto.

—Pero hemos convenido anteriormente en que, si aparecía algo de esa índole, no se debería decir que es cognoscible sino opinable y, vagando en territorio intermedio, es detectable por el poder intermedio.

—Lo hemos convenido.

—En tal caso, de aquellos que contemplan las múltiples cosas bellas, epero no ven lo Bello en sí ni son capaces de seguir a otro que los conduzca hacia él, o ven múltiples cosas justas pero no lo Justo en sí, y así con todo, diremos que opinan acerca de todo pero no conocen nada de aquello sobre lo que opinan.

—Necesariamente.

—¿Qué diremos, en cambio, de los que contemplan las cosas en sí y que se comportan siempre del mismo modo, sino que conocen, y que no opinan?

—También es necesario esto.

—¿Y no añadiremos que éstos dan la bienvenida y aman aquellas cosas de las cuales hay conocimiento y aquéllos las cosas de las que hay 480aopinión? ¿O no nos acordamos de que decíamos que tales hombres aman y contemplan bellos sonidos, colores, etcétera, pero no toleran que se considere como existente lo Bello en sí?

—Sí, lo recordaremos.

—¿Y cometeremos una ofensa si los denominamos «amantes de la opinión» más bien que «filósofos»? ¿Y se encolerizarán mucho con nosotros si hablamos así?

—No, al menos si me hacen caso; puesto que no es lícito encolerizarse con la verdad.

—Entonces ha de llamarse «filósofos» a los que dan la bienvenida a cada una de las cosas que son en sí, y no «amantes de la opinión».

—Completamente de acuerdo.

VI

484a—Qué son los filósofos y qué los no-filósofos —proseguí—: esto es, Glaucón, lo que se nos ha mostrado a través de la descripción efectuada en un discurso extenso y de alguna manera fatigoso.

—Tal vez no habría sido fácil a través de uno breve.

—Parece que no; y creo que se nos habría revelado mejor aún si hubiésemos tenido que hablar acerca de eso sólo, y no tener que entrar a detallar las muchas cosas que quedan para advertir en qué se diferencia bla vida del justo de la del injusto.

—¿Qué es, pues, lo que viene después de eso?

—Ninguna otra cosa sino la que le sigue en orden: puesto que son filósofos los que pueden alcanzar lo que se comporta siempre e idénticamente del mismo modo, mientras no son filósofos los incapaces de eso, que, en cambio, deambulan en la multiplicidad abigarrada, ¿quiénes de ellos deben ser jefes de Estado?

—¿Cómo podríamos responder algo razonable?

—A los que de ellos se revelan capaces de vigilar las leyes y costumbres cdel Estado, a ésos instituiremos como guardianes.

—Correcto.

—He aquí algo que es claro: si el guardián que custodia lo que sea debe ser ciego o de vista aguda.

—¿Y cómo no ha de ser claro?

—Pues bien, ¿crees que difieren en algo de los ciegos los que están realmente privados del conocimiento de lo que es cada cosa, y no tienen en el alma un paradigma manifiesto, ni son capaces, como un pintor, de dirigir la mirada hacia lo más verdadero y, remitiéndose a ello sin cesar, contemplarlo dcon la mayor precisión posible, de modo de implantar también aquí las reglas concernientes a lo bello, a lo justo, a lo bueno, si hay aún que implantarlas, o, si ya están establecidas, preservarlas con su vigilancia?

—¡Por Zeus que no difieren en mucho!

—¿Instituiremos a éstos como guardianes más bien que a aquellos que, conociendo lo que es cada cosa, no les falta en cuanto a experiencia nada respecto de éstos, ni tampoco les van a la zaga en cuanto a la excelencia en ninguno de sus aspectos?

—Sería absurdo —dijo Glaucón— escoger a otros, si no les falta nada en las restantes cosas, ya que los sobrepasan en cuanto a lo que es prácticamente más importante, como el conocimiento de lo que es cada cosa.

—Y lo que tenemos que decir ahora es de qué modo podrán alcanzar 485alas restantes cosas a la vez que la principal.

—Completamente de acuerdo.

—Como decíamos al comenzar esta argumentación, en primer lugar es necesario aprehender su naturaleza; y pienso que, si nos ponemos de acuerdo suficientemente sobre ella, concordaremos también en que tales hombres pueden alcanzar esas cosas, y en que no deben ser otros que éstos los jefes de Estado.

—¿De qué modo?

—Hemos de convenir —afirmé—, con respecto a las naturalezas de los filósofos, que siempre aman aquel estudio que les hace patente bla realidad siempre existente y que no deambula sometida a la generación y a la corrupción.

—Convengámoslo.

—Y además que la aman íntegra, sin rechazar parte alguna de ella, sea pequeña o grande, más honorable o más despreciable, tal como anteriormente describimos respecto de los que aman los honores y de los enamorados.

—Hablas correctamente.

—Después de eso examina si los que han de ser tal como decimos ccuentan en su naturaleza con algo más.

—¿Qué cosa?

—La veracidad y la no admisión voluntaria de la falsedad, el odio a ésta y la inclinación a la verdad.

—Probablemente.

—No sólo es probable, querido amigo, sino también completamente necesario que quien es amoroso por naturaleza ame a todo lo que es congénere y emparentado con las cosas que ama.

—Correcto.

—Pues bien: ¿hallarás algo más emparentado con la sabiduría que la verdad?

—Claro que no.

d—En tal caso, ¿puede una misma naturaleza filosofar y amar a la falsedad?

—De ningún modo.

—Por consiguiente, es necesario que el que ama verdaderamente aprender aspire desde muy temprano a la verdad íntegra.

—Absolutamente.

—Pero además sabemos que, cuando a alguien lo arrastran fuertemente los deseos hacia una sola cosa, se le tornan más débiles las demás, como una corriente que es canalizada hacia allí.

—Es cierto.

—Y en aquel en que han fluido los deseos hacia el conocimiento, y hacia todo lo de esa índole, éstos conciernen al placer del alma misma ey por sí misma y abandonan los placeres corporales, si es que ha de ser filósofo verdaderamente y no de modo artificial.

—Completamente necesario.

—Un hombre semejante será moderado y de ningún modo amante de las riquezas, pues las cosas por las cuales se pone celo en conseguir las riquezas, con todo su derroche, hacen que a él menos que a ningún otro convenga esforzarse en obtenerlas.

—Así es.

486a—Y aún hay que examinar lo siguiente, si vas a discernir la naturaleza del filósofo de la del que no lo es.

—¿Qué cosa?

—Que no se te oculte nada que tenga parte en lo servil; porque la mezquindad es, sin duda, lo más opuesto a un alma que haya de suspirar siempre por la totalidad íntegra de lo divino y lo humano.

—Una gran verdad.

—Y aquel espíritu al que corresponde la contemplación sublime del tiempo todo y de toda la realidad, ¿piensas que puede creer que la vida humana es gran cosa?

—Es imposible.

b—¿Y acaso semejante hombre considerará que la muerte es algo temible?

—Ni en lo más mínimo.

—Entonces, a una naturaleza cobarde y servil no le corresponde tomar parte, según parece, en una verdadera filosofía.

—Creo que no.

—En cuanto al varón ordenado que no ama las riquezas y no es servil ni jactancioso ni cobarde, ¿puede llegar a ser difícil de tratar o injusto?

—No.

—También esto: al observar el alma del filósofo y la del que no lo es, examina si ya desde temprano es justa y mansa, o insociable y salvaje.

—Completamente de acuerdo.

—Pero pienso que tampoco dejarás de lado lo siguiente.c

—¿Qué cosa?

—Si aprende fácilmente o con dificultad. ¿O esperas que alguna vez alguien puede querer como es debido lo que hace, si al hacerlo se mortifica y penosamente alcanza magros resultados?

—No.

—Y si no pudiera retener nada de lo que aprendió, olvidándose de todo, ¿sería posible que no quedara vacío de conocimientos?

—No sería posible.

—Y si trabaja en vano, ¿no piensas que necesariamente terminará por odiarse a sí mismo y a semejante trabajo?

—¡Claro!

—Por consiguiente, no debemos admitir el alma olvidadiza entre dlas debidamente filosóficas, sino que hemos de buscar una dotada de buena memoria.

—Completamente de acuerdo.

—¿Y no diríamos menos que la naturaleza que es extraña a la Musa y a la buena forma no empuja hacia ninguna otra parte que a la desmesura?

—Sin duda.

—Pero ¿la verdad es congénere de la desmesura o de la mesura?

—De la mesura.

—Buscaremos, por consiguiente, un espíritu que, además de las otras cualidades, esté naturalmente dotado de mesura y gracia y que, por su propia naturaleza, se deje guiar fácilmente hacia el aspecto de lo que es cada cosa.

—No podría ser de otro modo.

—Bien. ¿Y no crees que estas cualidades que hemos descrito son enecesarias y se siguen una de otra para el alma que va a aprehender de modo suficientemente perfecto lo que es?

—Sí, son necesarias al máximo.487a

—¿Has de censurar entonces a una ocupación que no se puede practicar como es debido si no se está por naturaleza dotado de memoria, facilidad para aprender, grandeza de espíritu y de gracia y no se es amigo y congénere de la verdad, de la justicia, de la valentía y de la moderación?

—No, ni Momo[134] censuraría algo por el estilo.

—¿Y no es sólo a estos hombres, una vez perfeccionados por la educación y por la edad, que encomendarás el Estado?

bEn ese punto intervino Adimanto.

—Nadie, oh Sócrates —dijo—, podría contradecirte. Pero a los que escuchan en cada ocasión lo que dices les pasan cosas como ésta: estiman que es por su inexperiencia en interrogar y responder por lo que son desviados un poco por obra del argumento en cada pregunta, y, al acumularse al final de la discusión estos pequeños desvíos, el error llega a ser grande y aparece contradiciendo lo primero que se dijo. Y así como cen el juego de fichas los expertos terminan por bloquear a los inexpertos, que no tienen dónde moverse, así también ellos acaban por quedar bloqueados, sin tener qué decir, por obra de este otro juego de fichas que no se juega con guijarros sino con palabras, aunque la verdad no gane más de ese modo.[135] Digo esto mirando al caso presente; pues ahora podría decirse que de palabra no se puede contradecirte en cada cosa que preguntas, pero que en los hechos se ve que cuantos se abocan a la filosofía, no adhiriéndose simplemente a ella con miras a estar educados completamente y abandonándola siendo aún jóvenes, sino prosiguiendo den su ejercicio largo tiempo, en su mayoría se convierten en individuos extraños, por no decir depravados, y los que parecen más tolerables, no obstante, por obra de esta ocupación que tú elogias, se vuelven inútiles para los Estados.

Y una vez que lo escuché, dije:

—¿Y piensas que los que hablan así mienten?

—No sé, pero con gusto oiría tu opinión.

—Oirías, pues, que me parece que dicen la verdad.

e—¿Cómo, entonces, ha de estar bien dicho que no cesarán los males para los Estados antes de que en ellos gobiernen los filósofos, cuando venimos a reconocer que les son inútiles?

—Para contestar la pregunta que haces necesito de una comparación.

—¡Y claro, tú no acostumbras, creo, a hablar con imágenes!

—Bueno, te burlas tras haberme arrojado en un asunto difícil de demostrar. Escucha ahora la imagen, para que puedas ver cuánto me 488acuesta hacer una comparación. Tan cruel es el trato que los Estados infligen a los hombres más razonables que no hay ningún otro individuo que padezca algo semejante. Por eso, para poder compararlos y defenderlos, deben reunirse muchas cosas, a la manera en que los pintores mezclan para retratar ciervos-cabríos y otros de esa índole. Imagínate que respecto de muchas naves o bien de una sola sucede esto: hay un patrón, más alto y más fuerte que todos los que están en ella, pero algo sordo, del mismo modo corto de vista y otro tanto de bconocimientos náuticos, mientras los marineros están en disputa sobre el gobierno de la nave, cada uno pensando que debe pilotar él, aunque jamás haya aprendido el arte del timonel y no pueda mostrar cuál fue su maestro ni el tiempo en que lo aprendió; declarando, además, que no es un arte que pueda enseñarse, e incluso están dispuestos a descuartizar al que diga que se puede enseñar; se amontonan csiempre en derredor del patrón de la nave, rogándole y haciendo todo lo posible para que les ceda el timón. Y en ocasiones, si no lo persuaden ellos y otros sí, matan a éstos y los arrojan por la borda, en cuanto al noble patrón, lo encadenan por medio de la mandrágora, de la embriaguez o cualquier otra cosa y se ponen a gobernar la nave, echando mano a todo lo que hay en ella y, tras beber y celebrar, navegan del modo que es probable hagan semejantes individuos; y además de eso dalaban y denominan «navegador», «piloto» y «entendido en náutica» al que sea hábil para ayudarlos a gobernar la nave, persuadiendo u obligando al patrón en tanto que al que no sea hábil para eso lo censuran como inútil. No perciben que el verdadero piloto necesariamente presta atención al momento del año, a las estaciones, al cielo, a los astros, a los vientos y a cuantas cosas conciernen a su arte, si es que realmente ha de ser soberano de su nave; y, respecto de cómo pilotar con el consentimiento de otros o sin él, piensan que no es posible adquirir eel arte del timonel ni en cuanto a conocimientos técnicos ni en cuanto a la práctica. Si suceden tales cosas en la nave, ¿no estimas que el verdadero piloto será llamado «observador de las cosas que están en lo alto», «charlatán» e «inútil» por los tripulantes de una nave en tal estado?489a

—Ciertamente —respondió Adimanto.

—Y no pienso que debas escrutar mucho la comparación para ver que tal parece ser la disposición de los Estados hacia los verdaderos filósofos, ya que entiendes lo que digo.

—Así es.

—Por lo tanto, has de enseñar la imagen a aquel que se asombraba de que los filósofos no sean honrados en los Estados, e intenta convencerlo bde que mucho más asombroso sería que los honrasen.

—Se la enseñaré.

—Y también convéncelo de que dice la verdad al afirmar que los filósofos más razonables son inútiles a la muchedumbre, pero exhórtalo a que eche la culpa de eso no a los hombres razonables sino a quienes no recurren a ellos. Porque no es acorde a la naturaleza que el piloto ruegue a los marineros que se dejen gobernar por él, ni que los sabios acudan a las puertas de los ricos. Miente aquel que idee tal ingeniosidad. Lo que verdaderamente corresponde por naturaleza al cenfermo, sea rico o pobre, es que vaya a las puertas de los médicos, y a todo el que tiene necesidad de ser gobernado ir a las puertas del que es capaz de gobernar; no que el que gobierna ruegue a los gobernados para poder gobernar, si su gobierno es verdaderamente provechoso. Pero si comparas a los políticos que actualmente gobiernan con los marineros de que acabamos de hablar, y a los que aquellos decían «inútiles» y «charlatanes de las cosas que están en lo alto» con los verdaderos pilotos, no te equivocarás.

—Correcto.

—De aquí y en estas circunstancias no es fácil que la ocupación más excelente sea tenida en alta estima por los que se ejercitan en dsentido contrario; pero la mayor calumnia y la más violenta hacia la filosofía sobreviene por obra de quienes dicen ocuparse de ella, y que, según lo que afirmas, hacen decir al que acusa a la filosofía que la mayoría de los que se ocupan de ella son depravados, y que los más razonables son inútiles, cosa en que yo convine contigo que era verdadera.

—Sí.

—¿Hemos expuesto entonces la causa de la inutilidad de los filósofos razonables?

—Por cierto que sí.

—¿Quieres que, a continuación de esto, expongamos que es forzosa la perversión de la mayor parte de ellos, y que tratemos de mostrar, een cuanto nos sea posible, que la culpa no es de la filosofía?

—Completamente de acuerdo.

—Ahora hablemos y oigamos recordando aquel punto en que describíamos cómo debe ser necesariamente la naturaleza del que va a 490aser un hombre de real valía. Si lo recuerdas, en primer lugar, debía ser conducido por la verdad, a la cual tenía que buscar por todos lados y en todo sentido, salvo que fuera un impostor que no tuviera parte alguna en la verdadera filosofía.

—Así era, en efecto, lo que decíamos.

—¿Y no es eso completamente contrario a la opinión que generalmente se tiene de él?

—Sin duda.

—¿Y no nos defenderemos razonablemente si decimos que el que ama realmente aprender es apto por naturaleza para aspirar a acceder ba lo que es, y no se queda en cada multiplicidad de cosas de las que se opina que son, sino que avanza sin desfallecer ni desistir de su amor antes de alcanzar la naturaleza de lo que es cada cosa, alcanzándola con la parte del alma que corresponde a esto (y es la parte afín la que corresponde), por medio de la cual se aproxima a lo que realmente es y se funde con esto, engendrando inteligencia y verdad, y obtiene conocimiento, nutrición y verdadera vida, cesando entonces sus dolores de parto, no antes?

—Sería la defensa más razonable.

—Bien; ¿y será parte de su naturaleza amar la mentira, o, todo lo contrario, odiarla?

—Odiarla.c

—Pero si la verdad es la que lo conduce, pienso, no podremos decir que la sigue un coro de males.

—¡Claro que no!

—Más bien diremos que la sigue un carácter sano y justo, al cual se acopla también la moderación.

—Y lo diremos correctamente.

—¿Qué necesidad hay entonces de poner en el orden forzoso, nuevamente desde el principio, el resto del coro correspondiente a un alma filosófica? Recuerda que encontramos que le convenía la valentía, la facilidad de aprender, la memoria; y cuanto objetaste que cualquiera se vería forzado a estar de acuerdo en lo que decíamos, pero que, si ddejábamos de lado las palabras y dirigíamos la mirada a la gente sobre la que versaba el discurso, podría decirse que se ve que de ellos unos son inútiles y la mayoría perversos de toda perversión; hemos arribado ahora, en el examen de la causa de esta calumnia, a la pregunta de por qué la mayoría son perversos; y es con vistas a eso que retomamos nuevamente la tarea de delimitar la naturaleza de los verdaderos filósofos.

—Así es.e

—Debemos entonces observar la corrupción de semejante naturaleza tal como se produce en la mayoría, y a la que escapan pocos, los cuales no son llamados «perversos» sino «inútiles»; y, después de eso, observar cuál es la naturaleza de las almas que imitan la naturaleza filosófica y se 491aabocan a tal ocupación, arribando a una ocupación que las sobrepasa y de la que no son dignas, por lo cual cometen equivocaciones por doquier y así por doquier y entre todos los demás hombres endosan a la filosofía la reputación de la que hablas.

—¿A qué clase de corrupción te refieres?

—Trataré de explicártelo, si soy capaz de ello. Pienso que todos estarán de acuerdo en este punto: una naturaleza de tal índole, dotada bde todo cuanto acabamos de prescribir a quien haya de convertirse completamente en un filósofo, surge pocas veces entre los hombres y en pequeño número. ¿No piensas así?

—¡Claro que sí!

—Examina ahora cuántas cosas y de qué magnitud llevan a estos pocos a su perdición.

—¿Cuáles?

—Lo más asombroso de escuchar es que cada una de las cualidades que hemos elogiado en su naturaleza corrompen al alma filosófica que las posee y la arrancan de la filosofía. Me refiero a la valentía, a la moderación y todo lo demás que hemos descrito.

—Resulta insólito al oírlo.

c—Más aún; todos los llamados «bienes» corrompen al alma y la arrancan de la filosofía: la belleza, la riqueza, la fuerza corporal, las conexiones políticas influyentes y todo lo afín a estas cosas. Ya cuentas con una pauta de aquello a lo que me refiero.

—Sí, aunque con gusto escucharía una exposición más minuciosa.

—Aprehéndelo entonces correctamente de modo general, y te resultará luminoso y dejarán de parecerte insólitas las cosas que he dicho.

—No entiendo qué es lo que me pides.

d—Toda semilla vegetal o retoño animal, si no encuentra el alimento, la estación y el lugar que conviene en cada caso, sabemos que, cuanto más fuerte, tanto más sufre la falta de lo que requiere; pues sin duda lo malo es más opuesto a lo bueno que a lo no bueno.

—¿Cómo no habría de ser así?

—Hay razón, entonces, pienso, en que la mejor naturaleza, sometida a una nutrición que no le corresponde, salga peor parada que una mediocre.

—Sí, hay razón en ello.

—Digamos, por consiguiente, Adimanto, que las almas bien dotadas, esi tropiezan con una mala educación, se vuelven especialmente malas. ¿O piensas acaso que los mayores delitos y la más extrema maldad provienen de una naturaleza mediocre, y no de una vigorosa que ha sido corrompida por la nutrición, y que la naturaleza débil es alguna vez causa de grandes bienes o grandes males?

—No; es así como dices.

—En consecuencia, si la naturaleza filosófica que nosotros planteábamos 492ase encuentra con la enseñanza adecuada es necesario que crezca hasta acceder íntegramente a la excelencia; pero si tras ser sembrada y plantada crece en un sitio inadecuado, será todo lo contrario, a menos que algún dios acuda en su auxilio. ¿O tú crees lo que la mayoría, a saber, que hay algunos jóvenes corrompidos por sofistas y algunos sofistas que corrompen privadamente de modo digno de mención, y no que quienes dicen tales cosas son ellos mismos los más grandes sofistas, que educan de la manera más completa y conforman a su antojo btanto a jóvenes como a ancianos, a hombres como a mujeres?

—¿Y cuándo sucede eso?

—Cuando la multitud se sienta junta, apiñada en la asamblea, en los tribunales, en los teatros y campamentos o en cualquier otra reunión pública, y tumultuosamente censura algunas palabras o hechos y elogia otras, excediéndose en cada caso y dando gritos y aplaudiendo, de lo cual hacen eco las piedras y el lugar en que se hallan, duplicando cel fragor de la censura y del elogio. En semejante caso, ¿cuál piensas que será su ánimo, por así decirlo? ¿Qué educación privada resistirá a ello sin caer anonadada por semejante censura o elogio y sin ser arrastrada por la corriente hasta donde ésta la lleve, de modo que termine diciendo que son bellas o feas, las mismas cosas que aquellos dicen, así como ocupándose de lo mismo que ellos y siendo de su misma índole?

—Es de toda necesidad, Sócrates.d

—Pero no hemos hablado aún de la mayor coacción.

—¿Cuál es?

—Aquella que imponen estos educadores y sofistas si no pueden persuadir con palabras. ¿O no sabes que al que no pueden convencer lo castigan con privación de derechos políticos, multas y pena de muerte?

—¡Claro que lo sé!

—¿Y qué otro sofista y qué discursos privados opuestos a ellos piensas que podrán aspirar a prevalecer?

e—Pienso que ninguno.

—Ciertamente que no, ya que el intentarlo es pura locura. Pues no hay ni ha habido ni habrá un carácter diferente en cuanto a excelencia que haya sido educado con una educación diferente a la de ellos. Hablo de un carácter humano, amigo mío, ya que del divino hay que descartar la mención, como dice el proverbio. Debes saber bien, en efecto, 493aque, si algo se salva y llega a ser como se debe, en la actual constitución de la organización política, no hablarás mal si dices que se salva por una intervención divina.

—Creo que no es de otro modo.

—Juzga aún, además de esas cosas, la siguiente.

—¿Qué cosa?

—Cada uno de los que por un salario educan privadamente,[136] a los cuales aquéllos llaman «sofistas» y tienen por sus competidores, no enseñan otra cosa que las convicciones que la multitud se forja cuando se congrega, y a lo cual los sofistas denominan «sabiduría». Es como si alguien, bpuesto a criar a una bestia grande y fuerte, conociera sus impulsos y deseos, cómo debería acercársele y cómo tocarla, cuándo y por qué se vuelve más feroz o más mansa, qué sonidos acostumbra a emitir en qué ocasiones y cuáles sonidos emitidos por otro, a su vez, la tornan mansa o salvaje; y tras aprender todas estas cosas durante largo tiempo en su compañía, diera a esto el nombre de «sabiduría», lo sistematizara como arte y se abocara a su enseñanza, sin saber verdaderamente nada cde lo que en estas convicciones y apetitos es bello o feo o bueno o malo o justo o injusto; y aplicara todos estos términos a las opiniones del gran animal, denominando «buenas» a las cosas que a éste regocijan y «malas» a las que lo oprimen, aunque no pudiese dar cuenta de ellas, sino que llamara «bellas» y «justas» a las cosas necesarias, sin advertir en cuánto difiere realmente la naturaleza de lo necesario de la de lo bueno, ni ser capaz de mostrarlo. ¿No te parece, por Zeus, que semejante educador es insólito?

—A mí sí me parece.

—¿Y acaso te parece que difiere en algo de éste aquel que tiene por dsabiduría la aprehensión de los impulsos y gustos de la abigarrada multitud reunida, ya sea respecto de pintura, ya de música, ya ciertamente de política? Porque, en efecto, si alguien se dirige a ellos para someterles a juicio una poesía o cualquier otra obra de arte o servicio público, convirtiendo a la muchedumbre en autoridad para sí mismo más allá de lo necesario, la llamada necesidad de Diomedes[137] lo forzará a hacer lo que aquélla apruebe. En cuanto a que estas cosas son verdaderamente buenas y bellas, ¿has oído que alguna vez dieran cuenta de ellas de un modo no ridículo?

—No, y pienso que tampoco lo oiré.e

—Teniendo todo esto en mente, recuerda lo anterior: ¿hay modo de que la muchedumbre soporte o admita que existe lo Bello en sí, no la multiplicidad de cosas bellas, y cada cosa en sí, no cada multiplicidad?494a

—Ni en lo más mínimo.

—¿Es imposible, entonces, que la multitud sea filósofa?

—Imposible.

—Por consiguiente es forzoso que los que filosofan sean criticados por ella.

—Forzoso.

—Y también por aquellos individuos que se asocian con la masa y anhelan complacerla.

—Es evidente.

—A partir de lo dicho, ¿ves alguna salvación para el alma filosófica, de modo que permanezca en su quehacer hasta alcanzar la meta? bRecapacita sobre lo anterior, pues hemos convenido en que son propias del filósofo la facilidad para aprender, la memoria, la valentía y la grandeza de espíritu.

—Sí.

—Un hombre así será ya desde niño el primero entre todos, especialmente si el cuerpo crece de modo similar al alma.

—Sin duda.

—En ese caso, pienso, cuando llegue a ser mayor, sus parientes y conciudadanos querrán emplearlo para sus propios asuntos.

—¡Claro que sí!

c—Y se pondrán a su disposición, rogándole y honrándolo, tratando de conquistarlo de antemano y adulando anticipadamente el poder que va a tener.

—Es lo que sucede habitualmente.

—¿Qué piensas que hará semejante hombre en semejantes circunstancias, sobre todo si se da el caso de que pertenece a un Estado importante, y en él es rico y noble, y además buen mozo y esbelto? ¿No se colmará de esperanzas vanas, estimando que va a ser capaz de gobernar a dgriegos y a bárbaros, y además exaltándose a sí mismo en su arrogancia, lleno de ínfulas y de vacía e insensata vanidad?

—Seguramente.

—Y si al que está así dispuesto se acerca gentilmente alguien y le dice la verdad, a saber, que no tiene inteligencia sino que ésta le falta, y que no la podrá adquirir sin trabajar como un esclavo por su posesión, ¿piensas que le será fácil prestar oídos en medio de tamaños males?

—Ni con mucho.

—Incluso si un individuo, en razón de su buen natural y su afinidad econ tales palabras, de algún modo las capta y se vuelve y deja arrastrar hacia la filosofía, ¿qué pensaremos que harán aquellos al estimar que pierden sus servicios y su amistad? No habrá acción que no realicen ni palabras que no le digan para que no se deje persuadir; y en cuanto al que intenta persuadirlo, tratarán de que no sea capaz de ello, conspirando privadamente contra él e iniciándole procesos judiciales en público.

495a—Es forzoso.

—¿Puede semejante hombre filosofar?

—No, por cierto.

—¿Ves ahora que no hablábamos mal cuando decíamos que aquellas cualidades de las que se compone la naturaleza filosófica, sí se nutren en el mal, son de algún modo causa del deterioro de su ocupación, y así pasa con los llamados «bienes», las riquezas y todos los recursos con que está provisto?

—No, hablábamos correctamente.

b—De tal índole y de tal dimensión, mi admirable amigo, es la ruina y corrupción de la mejor naturaleza respecto de la ocupación más excelente, siendo por lo demás rara tal naturaleza, según hemos dicho. Y de estos hombres proceden los que causan los peores males a los Estados y a los particulares, y también los que les hacen los más grandes bienes, si la corriente los favorece. En cambio, jamás una naturaleza pequeña hace algo grande a nadie, sea a un Estado o a un particular.

—Es la pura verdad.

—Por consiguiente, al fracasar así aquellos a los cuales conviene al cmáximo, dejan a la filosofía solitaria y soltera, y ellos mismos viven una vida que no es conveniente ni verdadera, mientras la filosofía, como una huérfana sin parientes, es asaltada por gente indigna que la deshonra y le formula reproches como los que dices le hacen los que declaran que, de quienes toman contacto con ella, unos no valen nada y otros son merecedores de muchos males.

—Precisamente eso es lo que se dice.

—Y se dice razonablemente. Pues al ver otros petimetres que la dplaza ha quedado vacante pero colmada de bellas palabras y apariencias, tal como los que huyendo de la cárcel se refugian en un templo, también éstos escapan desde las técnicas hacia la filosofía, y suelen ser los más hábiles en esas sus tecnicillas. Porque la filosofía, incluso hallándose así maltratada, retiene una reputación grandiosa en comparación con las otras técnicas, y a esto aspira mucha gente dotada de naturalezas incompletas; la cual, tal como tiene el cuerpo arruinado por las técnicas artesanales, así también se halla con el alma embotada ey enervada por los trabajos manuales. ¿No es esto forzoso?

—¡Claro que sí!

—¿Y te parece que se ven diferentes en algo de un herrero bajo y calvo que ha hecho dinero y, recién liberado de sus cadenas, se lava en el baño y se pone un manto nuevo, presentándose como novio para desposar a la hija de su amo debido a la pobreza y soledad de ésta?

—No difieren en nada.496a

—¿Y qué clase de descendencia tendrá semejante matrimonio? ¿No será bastarda y de baja estofa?

—Es de toda necesidad que así sea.

—Y cuando hombres indignos de ser educados se acercan a la filosofía y tratan con ella de un modo no acorde con su dignidad, ¿qué clase de conceptos y de opiniones diremos que procrean? ¿No serán lo que podemos entender por «sofismas», carentes de nobleza y de inteligencia verdadera?

—Totalmente de acuerdo.

—Quedan entonces, Adimanto, muy pocos que puedan tratar con bla filosofía de manera digna: alguno fogueado en el exilio, de carácter noble y bien educado, que, a falta de quienes lo perviertan, permanece en la filosofía; o bien un alma grande que nace en un Estado pequeño y desprecia, teniéndolos en menos, los asuntos políticos; o bien algunos pocos bien dotados naturalmente que con justicia desdeñan los demás oficios y se acercan a la filosofía. También el freno de nuestro amigo Téages[138] puede retener a otros dentro de la filosofía, ya que, cdándose todas las demás condiciones como para que desertara de ella, a Téages lo retuvo el cuidado de su cuerpo enfermo, que lo mantuvo apartado de la política. En cuanto a mi signo demoníaco, no vale la pena hablar, pues antes de mí apenas ha habido algún caso, o ninguno. Y los que han sido de estos pocos que hemos enumerado y han gustado el regocijo y la felicidad de tal posesión, pueden percibir suficientemente la locura de la muchedumbre, así como que no hay nada dsano, por así decirlo, en la actividad política, y que no cuentan con ningún aliado con el cual puedan acudir en socorro de las causas justas y conservar la vida, sino que, como un hombre que ha caído entre fieras, no están dispuestos a unírseles en el daño ni son capaces de hacer frente a su furia salvaje, y que, antes de prestar algún servicio al Estado o a los amigos, han de perecer sin resultar de provecho para sí mismos o para los demás. Quien reflexiona sobre todas estas cosas se queda quieto y se ocupa tan sólo de sus propias cosas, como alguien que se coloca junto a un muro en medio de una tormenta para protegerse del polvo y de la lluvia que trae el viento; y, mirando a los demás desbordados por la inmoralidad, se da por contento con que de algún emodo él pueda estar limpio de injusticia y sacrilegios a través de su vida aquí abajo y abandonarla favorablemente dispuesto y alegre y con una bella esperanza.

497a—Si así se desembaraza de ella —dijo Adimanto— no será insignificante lo que ha logrado.

—Pero tampoco muy importante —repuse yo—, al no hallar la organización política adecuada, pues en una apropiada crecerá más y se pondrá a salvo a sí mismo particularmente y al Estado en común. Pero en lo que hace a la filosofía, me parece que hemos hablado razonablemente sobre los motivos de que se la calumnie y sobre que esto es injusto, si no tienes otra cosa que decir.

—Nada acerca de eso, pero ¿cuál de las organizaciones políticas actuales dirías que es adecuada para la filosofía?

b—Ninguna, y yo me quejo de que ninguna de las constituciones políticas de hoy en día sea digna de la naturaleza filosófica; por eso se desvía y se altera; tal como una semilla exótica sembrada en tierra extraña se desnaturaliza, sometida por ésta, y suele adaptarse a las especies vernáculas, así tampoco esta índole filosófica conserva su poder, sino que degenera en un carácter extraño. Pero si da con la mejor organización política, acorde con que él mismo es el mejor, resultará cmanifiesto que era algo realmente divino, mientras todo lo demás —naturaleza y ocupaciones—, humano. Pero, después de esto, es obvio que preguntarás cuál es esta organización política mejor.

—Te equivocas, pues no iba a preguntarte eso, sino si es ésta la que hemos descrito al fundar nuestro Estado, u otra.

—En otros sentidos es ésta; pero queda un punto al cual nos hemos referido ya:[139] que debería haber siempre en el Estado alguien que tuviera la misma fórmula de la organización política que has tenido tú, del legislador, al implantar las leyes.

—Nos hemos referido a eso, en efecto.

—Pero no quedó suficientemente esclarecido por el temor a vuestros ataques, cuando mostrasteis que la demostración de eso era larga y difícil; aparte de que lo que restaba exponer no era en absoluto fácil.

—¿De qué se trata?

—Del modo en que un Estado ha de tratar a la filosofía para no sucumbir; pues todas las cosas grandes son arriesgadas, y las hermosas realmente difíciles, como se dice.

—No obstante, debes completar la demostración aclarando este epunto.

—No me lo impedirá el no quererlo, sino el no poder. Pero tú, que estás presente, verás al menos mi celo. Observa entonces cuán ardientemente y de qué modo más aventurado voy a decir una vez más que el Estado debe abordar la práctica de la filosofía de una manera opuesta a la actual.

—¿Cómo?

—En la actualidad la abordan adolescentes que apenas han salido de la niñez, y que, en el intervalo anterior al cuidado de la casa y de 498alos negocios, cuando apenas se han aproximado a la parte más difícil de la filosofía, la concerniente a los conceptos abstractos,[140] la dejan de lado, pasando por filósofos hechos; de ahí en adelante están dispuestos a convertirse en oyentes de otros que sean activos en filosofía, cuando son invitados, con lo cual creen hacer gran cosa, pensando que deben practicarla como algo accesorio. Y a excepción de unos pocos, cerca de bla vejez se apagan mucho más que el sol de Heráclito, por cuanto no se encienden nuevamente.[141]

—¿Y qué debe hacerse?

—Todo lo contrario; cuando son niños y adolescentes, ha de administrárseles una educación y una filosofía propias de la niñez y de la adolescencia, y, mientras sus cuerpos se desarrollan para alcanzar la virilidad, deben cuidarlos bien, procurando así que presten un servicio a la filosofía. Y al crecer en edad, cuando el alma comienza a alcanzar la madurez, hay que intensificar los ejercicios que corresponden a ésta; y, cuando cede la fuerza corporal y con ello quedan excluidos de las ctareas políticas y militares, dejarlos pacer libremente y no ocuparse de otra cosa que de la filosofía, a no ser de forma accesoria, si es que han de vivir dichosamente y, tras morir, han de coronar allá la vida que han vivido con un adecuado destino.

—Es verdad, Sócrates, creo que hablas con ardor; pienso, sin embargo, que muchos de los que te escuchan, comenzando por Trasímaco, serán más ardorosos aún al oponérsete y no se dejarán persuadir en lo más mínimo.

—No nos indispongas a mí y a Trasímaco, cuando acabamos de dhacernos amigos, sin haber sido antes enemigos; pues no hemos de descuidar ningún esfuerzo hasta que lo persuadamos a él y a los demás, o les sirvamos en algo en otra vida, si, al volver a nacer, se encuentran en conversaciones de esta índole.

—¡Estás hablando de un breve lapso de tiempo!

—No es nada, al menos si se lo compara con la totalidad de los tiempos. De todos modos, que la multitud no se deje persuadir por lo que decimos no es nada sorprendente, pues jamás ha visto que se haya egenerado lo que ahora hemos expresado, sino más bien ha oído ciertas frases haciendo consonancia entre sí a propósito, no accidentalmente, como me acaba de ocurrir. Pero en cuanto a ver algún hombre que se halle en equilibrio y consonancia con la excelencia, de palabra y acto, tan perfectamente como sea posible, gobernando en un Estado de su 499amisma índole, nunca ha visto uno ni muchos. ¿O piensas que sí?

—De ningún modo.

—Tampoco esa multitud ha prestado suficientemente oídos, bienaventurado amigo, a discusiones bellas y señoriales en las cuales se busque seriamente la verdad por todos los medios con el fin de conocerla, y en las cuales se salude desde lejos esas sutilezas y argucias capciosas que no tienden a otra cosa que a ganarse una reputación y a promover discordia en los tribunales y en las conversaciones particulares.

—Tampoco eso, efectivamente.

—Fue esto lo que teníamos a la vista y preveíamos cuando dijimos, aunque no sin temor y forzados por la verdad, que ningún Estado, bninguna constitución política, ni siquiera un hombre, pueden alguna vez llegar a ser perfectos, antes de que estos pocos filósofos, que ahora son considerados no malvados pero sí inútiles, por un golpe de fortuna sean obligados, quiéranlo o no, a encargarse del Estado, y el Estado obligado a obedecerles; o bien antes de que un verdadero amor por la verdadera filosofía se encienda, por alguna inspiración divina, cen los hijos de los que ahora gobiernan o en éstos mismos. Que la realización de una de estas dos cosas, o de las dos, sea imposible, afirmo que no hay razón para suponerlo; pues si fuera así, estaríamos haciendo justamente el ridículo, por estar construyendo castillos en el aire. ¿No es así?

—Sí.

—Por consiguiente, si se ha dado el caso de que alguna necesidad haya obligado a los más valiosos filósofos, en la infinitud del tiempo pasado, a ocuparse del Estado, o el caso de que se los obligue actualmente en alguna región bárbara lejos de nuestra vista, o el de que se dlos obligue más adelante, estoy dispuesto a sostener con mi argumento que la organización política descrita ha existido, existe y llegará a existir toda vez que esta Musa tome el control del Estado. Pues no es algo imposible que suceda, ni hablamos de cosas imposibles; en cuanto a que son difíciles, lo reconocemos.

—También a mí me parece así.

—Pero dirás que a la muchedumbre no le parece lo mismo, ¿verdad?

—Probablemente.

—Mi dichoso amigo, no condenes de tal modo a la muchedumbre. Ella cambiará de opinión si, en lugar de discutirle con argucias, la exhortas ea deponer su falsa imagen respecto del amor al saber, mostrándole cómo son los que dices que son filósofos y definiéndole, como hace 500aun momento, la naturaleza de ellos y su ocupación, para que no crean que les hablas de los que toman por filósofos. Y si los contemplan de ese modo, podrás decir que han adoptado otra opinión y que responden en forma distinta. ¿O piensas que se irritará contra alguien que no se irrita o será maliciosa con quien nada malicia, cuando ella misma es mansa y nada maliciosa? Como veo lo que vas a decir, declaro que una naturaleza tan difícil, pienso, se halla en algunos pocos, no en la multitud.

—No te preocupes, que doy mi asentimiento.

b—También darás tu asentimiento a esto: que, si la multitud está mal dispuesta con la filosofía, los culpables son aquellos intrusos que han irrumpido en ella de modo desordenado e indebido, vilipendiándose y enemistándose unos con otros y reduciendo siempre sus discursos a cuestiones personales, comportándose del modo menos acorde con la filosofía.

—Efectivamente.

—Sin duda, Adimanto, cuando se tiene verdaderamente dirigido el pensamiento hacia las cosas que son, no queda tiempo para descender la mirada hacia los asuntos humanos y ponerse en ellos a pelear, ccolmado de envidia y hostilidad; sino que, mirando y contemplando las cosas que están bien dispuestas y se comportan siempre del mismo modo, sin sufrir ni cometer injusticia unas a otras, conservándose todas en orden y conforme a la razón, tal hombre las imita y se asemeja a ellas al máximo. ¿O piensas que hay algún mecanismo por el cual aquel que convive con lo que admira no lo imite?

—Es imposible.

—Entonces, en cuanto el filósofo convive con lo que es divino y dordenado se vuelve él mismo ordenado y divino, en la medida que esto es posible al hombre. Pero la calumnia abunda por doquier.

—Del todo de acuerdo.

—Por consiguiente, si algo lo fuerza a ocuparse de implantar en las costumbres privadas y públicas de los hombres lo que él observa allá, en lugar de limitarse a formarse a sí mismo, ¿piensas que se convertirá en un mal artesano de la moderación, de la justicia y de la excelencia cívica en general?

—De ningún modo.

e—Pero si la muchedumbre percibe que le decimos la verdad respecto de los filósofos, ¿continuará irritándose contra ellos y desconfiando de nosotros cuando decimos que un Estado de ningún modo será feliz alguna vez, a no ser que su plano esté diseñado por los dibujantes que recurren al modelo divino?

—Si lo percibe, cesará de irritarse. Pero ¿de qué modo entiendes 501aese plano?

—Tomarán el Estado y los rasgos actuales de los hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarán, lo cual no es fácil. En todo caso, sabes que ya en esto diferirán de los demás legisladores, pues no estarán dispuestos a tocar al Estado o a un particular ni a promulgar leyes, si no los reciben antes limpios o los han limpiado antes ellos mismos.

—Y harán bien.

—Después de eso, ¿no piensas que bosquejarán el esquema de la organización política?

—Claro que sí.

—Y luego, pienso, realizarán la obra dirigiendo a menudo la mirada ben cada una de ambas direcciones: hacia lo que por naturaleza es Justo, Bello, Moderado y todo lo de esa índole, y, a su vez, hacia aquello que producen en los hombres, combinando y mezclando distintas ocupaciones para obtener lo propio de los hombres,[142] en lo cual tomarán como muestra aquello que, cuando aparece en los hombres, Homero lo llama «divino» y «propio de los dioses».

—Correcto.

—Y tanto borrarán como volverán a pintar, pienso, hasta que hayan hecho los rasgos humanos agradables a los dioses, en la medida de clo posible.

—Una pintura así llegaría a ser hermosísima.

—Pues bien; en cuanto a aquellos que decías[143] que se pondrían en orden de combate para avanzar sobre nosotros, ¿no los persuadiremos de algún modo de que semejante pintor de organizaciones políticas es el filósofo que les alabábamos entonces, cuando los irritaba que pusiéramos en sus manos el Estado? ¿No se amansarán, más bien, al escucharnos ahora?

—Sin la menor duda; al menos, si están en su sano juicio.

—Entonces, ¿qué es lo que podrán discutirnos? ¿Acaso que los dfilósofos no están enamorados de lo que es y de la verdad?

—Eso sería insólito.

—¿O que su naturaleza, tal como la hemos descrito, no es propia de lo mejor?

—Tampoco eso.

—¿Y qué otra cosa? ¿Que semejante naturaleza, si da con las ocupaciones adecuadas, no llegará a ser perfectamente buena y filosófica, si es que alguna puede serlo? ¿O dirán que más bien llegarán a serlo aquellos que nosotros hemos excluido?

e—¡Claro que no!

—¿Se enfurecerán todavía al oírnos decir que, antes que la raza de los filósofos obtenga el control del Estado, no cesarán los males para el Estado y para los ciudadanos, ni alcanzará su realización en los hechos aquella organización política que míticamente hemos ideado en palabras?

—Probablemente menos.

502a—En lugar de decir «menos», ¿no prefieres que los demos por absolutamente amansados y persuadidos, para que, avergonzados, si no por otra cosa, estén de acuerdo?

—Con mucho lo prefiero.

—Tengámoslos, por consiguiente, por persuadidos. ¿Y se podrá discutir alegando que no puede darse el caso de que nazcan hijos de reyes o de gobernantes que sean filósofos por naturaleza?

—Nadie lo haría.

—¿Y alguien podrá decir que, aunque nazcan así, es forzoso que bse corrompan? Que es difícil salvarse, lo hemos acordado. Pero que en la totalidad de los tiempos no haya uno solo que se salve, ¿lo discutiría alguien?

—¿Cómo podría discutirlo?

—Pues bien, sería suficiente que hubiera uno solo que contara con un Estado que lo obedeciese, para que se llevara a la realidad todo lo que actualmente resulta increíble.

—Será suficiente, en efecto.

—Y si se da el caso de que un gobernante implante las leyes e instituciones que hemos descrito, sin duda no será imposible que los ciudadanos estén dispuestos a hacer su parte.

—En ningún respecto será imposible.

—Y lo que a nosotros nos parece, ¿será asombroso e imposible que les parezca también a otros?

c—Por mi parte no lo creo.

—Por lo demás, que estas cosas, en caso de que sean posibles, son las mejores, pienso que ya lo hemos mostrado suficientemente en los argumentos precedentes.

—Suficientemente, en efecto.

—De allí se sigue ahora, según me parece, que lo que decimos respecto de la legislación, si es realizable, es lo mejor, y es difícil de realizarse, pero al menos no imposible.

—Se sigue eso, efectivamente.

—Una vez arribados penosamente a esta meta, queda por decir, a continuación, de qué modo contaremos con los que preserven la organización política, por medio de qué estudios y ocupaciones se formarán dy a qué edad se aplicarán a cada uno de ellos.

—Digámoslo, entonces.

—No me ha resultado astuto en nada, pues, haber dejado anteriormente de lado dificultades como la de la posesión de las mujeres y de la procreación, así como la del establecimiento de los gobernantes, consciente como estaba de lo odioso y difícil que sería la verdad total;[144] pero no por eso ha llegado menos la hora de hablar de ellas. Es cierto que en lo concerniente a las mujeres y a los niños hemos concluido, epero en cuanto a los gobernantes, es preciso retomar la cosa prácticamente desde el comienzo. Decíamos,[145] si recuerdas, que debían mostrar 503asu amor al Estado, poniéndose a prueba tanto en los placeres como en los dolores, sin rechazar esta convicción[146] en medio de fatigas, temores o cualquier otra circunstancia. Antes bien, aquel que se muestre incapaz de ello debe ser excluido, mientras que quien emerja puro en todo sentido, como oro probado con el fuego, será erigido gobernante y colmado de dones y premios tanto durante la vida como tras la muerte. Aproximadamente esto es lo que había sido dicho en momentos en que el argumento se desvió y se cubrió de un velo, en el temor de vérnoslas bcon lo que ahora se presenta.

—Gran verdad; ahora lo recuerdo.

—En efecto, amigo mío, yo titubeaba en aventurarme a hacer las audaces declaraciones que acabo de hacer; pero ahora hemos de ser más audaces y decir que es necesario que los guardianes perfectos sean filósofos.

—Seámoslo.

—Ahora bien, debes pensar cuán pocos es probable que sean. Porque las partes de la naturaleza que hemos dicho que tienen que estar presentes en ellos pocas veces confluyen en un mismo individuo, sino que la mayoría de las veces crecen dispersas.

c—¿Qué quieres decir?

—La facilidad de aprender, la memoria, la sagacidad, la vivacidad y cuantas cosas siguen a éstas, el vigor mental y la grandeza de espíritu, no suelen crecer, bien lo sabes, junto con una disposición a vivir de una manera ordenada, con calma y constancia; sino que quienes las poseen son llevados azarosamente por su vivacidad y se les escapa todo lo constante.

—Dices verdad.

—Por su parte, aquellos caracteres constantes y poco volubles, en los dcuales uno depositaría más su confianza y que en la guerra difícilmente son movidos por los temores, frente a los estudios les sucede lo mismo: se mueven difícilmente y son duros de aprender, como aletargados, y se entregan al sueño y al bostezo cuando se les exige que trabajen en ese ámbito.

—Así es.

—Pero afirmábamos que deben participar del modo más perfecto de ambos tipos de cualidades, sin lo cual no tendrán parte en la educación más perfecta ni en los honores y el gobierno.

—Correcto.

—¿Y no piensas que esa doble participación será rara?

—Claro que sí.

e—Por consiguiente, hay que probarlos en la forma en que decíamos en su momento,[147] o sea, a través de fatigas, temores y placeres, y algo más que entonces pasamos por alto pero que ahora decimos: que es necesario que se ejerciten en muchos estudios, para examinar si son capaces de llegar a los estudios superiores o bien si se acobardan como 504aaquellos a los que les pasa eso en las competiciones atléticas.

—Ciertamente, ese examen conviene. Pero ¿cuáles son los estudios superiores a que te refieres?

—Sin duda recuerdas que, tras haber dividido el alma en tres géneros,[148] examinamos qué es la justicia, la moderación, la valentía y la sabiduría, lo que es cada una de ellas.

—Si no me acordase de eso, no sería justo que escuchara el resto.

—¿Y lo dicho antes de eso?

—¿Qué cosa?

—Decíamos[149] que para contemplarlas lo mejor posible necesitaríamos bde un circuito más largo, tras recorrer el cual se nos aparecerían claras, aunque también podría aplicarse una demostración que se acoplara a lo ya dicho; vosotros habéis dicho que bastaba, y las cosas que entonces dije carecieron de precisión, según me pareció, pero si os agradó os toca decirlo a vosotros.

—A mí me pareció medidamente razonable; y también a los demás.

—Pero, mi amigo, una medida de estas cosas que abandona en algo clo real no llega a ser medidamente, pues nada imperfecto es medida de algo. Sin embargo, a veces a algunos les parece que han alcanzado lo suficiente y que no necesitan indagar más allá.

—Sí, con frecuencia les pasa eso a muchos por indolencia.

—Pues precisamente eso es lo que menos conviene que suceda a un guardián del Estado y de sus leyes.

—Naturalmente.

—Entonces, amigo mío, es el circuito más largo el que debe recorrer, y no debe esforzarse menos en estudiar que en practicar gimnasia; dsi no, como acabamos de decir, jamás alcanzará la meta del estudio supremo, que es el que más le conviene.

—Pero ¿acaso —preguntó Adimanto— no son la justicia y lo demás que hemos descrito lo supremo, sino que hay algo todavía mayor?

—Mayor, ciertamente —respondí—. Y de esas cosas mismas no debemos contemplar, como hasta ahora, un bosquejo, sino no pararnos hasta tener un cuadro acabado. ¿No sería ridículo acaso que pusiésemos todos nuestros esfuerzos en otras cosas de escaso valor, de modo ede alcanzar en ellas la mayor precisión y pureza posibles, y que no consideráramos dignas de la máxima precisión justamente a las cosas supremas?

—Efectivamente; pero en cuanto a lo que llamas «el estudio supremo» y en cuanto a lo que trata, ¿te parece que podemos dejar pasar sin preguntarte qué es?

—Por cierto que no, pero también tú puedes preguntar. Por lo demás, me has oído hablar de eso no pocas veces;[150] y ahora, o bien no recuerdas, o bien te propones plantear cuestiones para perturbarme. Es esto más bien lo que creo, porque con frecuencia me has escuchado 505adecir que la Idea del Bien es el objeto del estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, además, que no lo conocemos suficientemente. Pero también sabes que, si no lo conocemos, por más que conociéramos todas las demás cosas, sin aquello nada nos sería de valor, así como si poseemos algo sin el Bien. b¿O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las demás cosas sin el Bien[151] y sin comprender nada bello y bueno?

—¡Por Zeus que me parece que no!

—En todo caso sabes que a la mayoría le parece que el Bien es el placer, mientras a los más exquisitos la inteligencia.

—Sin duda.

—Y además, querido mío, los que piensan esto último no pueden mostrar qué clase de inteligencia, y se ven forzados a terminar por decir que es la inteligencia del bien.

—Cierto, y resulta ridículo.

c—Claro, sobre todo si nos reprochan que no conocemos el bien y hablan como si a su vez lo supiesen; pues dicen que es la inteligencia del bien, como si comprendiéramos qué quieren decir cuando pronuncian la palabra «bien».

—Es muy verdad.

—¿Y los que definen el bien como el placer? ¿Acaso incurren menos en error que los otros? ¿No se ven forzados a reconocer que hay placeres malos?

—Es forzoso.

—Pero en ese caso, pienso, les sucede que deben reconocer que las mismas cosas son buenas y malas. ¿No es así?

d—Sí.

—También es manifiesto que hay muchas y grandes disputas en torno a esto.

—Sin duda.

—Ahora bien, es patente que, respecto de las cosas justas y bellas, muchos se atienen a las apariencias y, aunque no sean justas ni bellas, actúan y las adquieren como si lo fueran; respecto de las cosas buenas, en cambio, nadie se conforma con poseer apariencias, sino que buscan cosas reales y rechazan las que sólo parecen buenas.

—Así es.

—Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando eque existe, pero sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qué es, ni recurrir a una sólida creencia como sucede respecto de otras cosas, que es lo que hace perder lo que puede haber en ellas de ventajoso; algo de esta índole y magnitud, ¿diremos 506aque debe permanecer en tinieblas para aquellos que son los mejores en el Estado y con los cuales hemos de llevar a cabo nuestros intentos?

—Ni en lo más mínimo.

—Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qué sentido las cosas justas y bellas del Estado son buenas, no sirve de mucho tener un guardián que ignore esto en ellas; y presiento que nadie conocerá adecuadamente las cosas justas y bellas antes de conocer en qué sentido son buenas.

—Presientes bien.

—Pues entonces nuestro Estado estará perfectamente organizado, si el guardián que lo vigila es alguien que posee el conocimiento de bestas cosas.

—Forzosamente. Pero tú, Sócrates, ¿qué dices que es el bien? ¿Ciencia, placer o alguna otra cosa?

—¡Hombre! Ya veo bien claro que no te contentarás con lo que opinen otros acerca de eso.

—Es que no me parece correcto, Sócrates, que haya que atenerse a las opiniones de otros y no a las de uno, tras haberse ocupado tanto tiempo de esas cosas.c

—Pero ¿es que acaso te parece correcto decir acerca de ellas, como si se supiese, algo que no se sabe?

—Como si se supiera, de ningún modo, pero sí como quien está dispuesto a exponer, como su pensamiento, aquello que piensa.

—Pues bien —dije—. ¿No percibes que las opiniones sin ciencia son todas lamentables? En el mejor de los casos, ciegas. ¿O te parece que los ciegos que hacen correctamente su camino se diferencian en algo de los que tienen opiniones verdaderas sin inteligencia?

—En nada.

—¿Quieres acaso contemplar cosas lamentables, ciegas y tortuosas, en lugar de oírlas de otros claras y bellas?d

—¡Por Zeus! —exclamó Glaucón—. No te retires, Sócrates, como si ya estuvieras al final. Pues nosotros estaremos satisfechos si, del modo en que discurriste acerca de la justicia, la moderación y lo demás, así discurres acerca del bien.

—Por mi parte, yo también estaré más que satisfecho. Pero me temo que no sea capaz y que, por entusiasmarme, me desacredite y haga el ridículo. Pero dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en esí mismo el Bien; pues me parece demasiado como para que el presente impulso permita en este momento alcanzar lo que juzgo de él. En cuanto a lo que parece un vástago del Bien y lo que más se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestión.

—Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre.

507a—Ojalá que yo pueda pagarlo y vosotros recibirlo; y no sólo los intereses, como ahora; por ahora recibid esta criatura[152] y vástago del Bien en sí. Cuidaos que no os engañe involuntariamente de algún modo, rindiéndoos cuenta fraudulenta del interés.

—Nos cuidaremos cuanto podamos; pero tú limítate a hablar.

—Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordaros lo que he dicho antes y a menudo hemos hablado en otras oportunidades.[153]

b—¿Sobre qué?

—Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y así, con cada multiplicidad, decimos que existe y la distinguimos con el lenguaje.

—Lo decimos, en efecto.

—También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente, respecto de todas aquellas cosas que postulábamos como múltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea única, y denominamos a cada una «lo que es».

—Así es.

—Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, las Ideas son pensadas, mas no vistas.

—Indudablemente.

c—Ahora bien, ¿por medio de qué vemos las cosas visibles?

—Por medio de la vista.

—En efecto, y por medio del oído las audibles, y por medio de las demás percepciones todas las cosas perceptibles. ¿No es así?

—Sí.

—Pues bien, ¿has advertido que el artesano[154] de las percepciones modeló mucho más perfectamente la facultad de ver y de ser visto?

—En realidad, no.

—Examina lo siguiente: ¿hay algo de otro género que el oído necesita para oír y la voz para ser oída, de modo que, si este tercer género no se hace presente, uno no oirá y la otra no se oirá?d

—No, nada.

—Tampoco necesitan de algo de esa índole muchos otros poderes, pienso, por no decir ninguno. ¿O puedes decir alguno?

—No, por cierto.

—Pero, al poder de ver y de ser visto, ¿no piensas que le falta algo?

—¿Qué cosa?

—Si la vista está presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color está presente en los objetos, pero no se añade un tercer género que hay por naturaleza específicamente para ello, bien sabes que la evista no verá nada y los colores serán invisibles.

—¿A qué te refieres?

—A lo que tú llamas «luz».

—Dices la verdad.

—Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un vínculo de una especie nada pequeña, de mayor 508aestima que las demás ligazones de los sentidos, salvo que la luz no sea estimable.

—Está muy lejos de no ser estimable.

—Pues bien, ¿a cuál de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autoría de aquello por lo cual la luz hace que la vista vea y que las más hermosas cosas visibles sean vistas?

—Al mismo que tú y que cualquiera de los demás, ya que es evidente que preguntas por el sol.

—Y la vista, ¿no es por naturaleza con relación a este dios lo siguiente?

—¿Cómo?

b—Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce, lo que llamamos «ojo», son el sol.

—Claro que no.

—Pero es el más afín al sol, pienso, de los órganos que conciernen a los sentidos.

—Con mucho.

—Y la facultad que posee, ¿no es algo así como un fluido que le es dispensado por el sol?

—Ciertamente.

—En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma.

—Así es.

—Entonces ya podéis decir qué entendía yo por el vástago del cBien, al que el Bien ha engendrado análogo a sí mismo. De este modo, lo que en el ámbito inteligible es el Bien respecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el ámbito visible respecto de la vista y de lo que se ve.

—¿Cómo? Explícate.

—Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no están ya iluminados por la luz del día sino por el resplandor de la luna, ven débilmente, como si no tuvieran claridad en la vista.

—Efectivamente.

d—Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven nítidamente, y parece como si estos mismos ojos tuvieran la claridad.

—Sin duda.

—Del mismo modo piensa así lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, intelige, conoce y parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la hacen ir de aquí para allá, y da la impresión de no tener inteligencia.

—Eso parece, en efecto.

e—Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y más bello por ellas. Y así como dijimos que era correcto 509atomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima.

—Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y además está por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer.

—¡Dios nos libre! Más bien prosigue examinando nuestra comparación.

—¿De qué modo?b

—Pienso que puedes decir que el sol no sólo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo génesis.

—Claro que no.

—Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino también de él les llega el existir y la esencia,[155] aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.

Y Glaucón se echó a reír:c

—¡Por Apolo! —exclamó—. ¡Qué elevación demoníaca!

—Tú eres culpable —repliqué—, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello.

—Está bien; de ningún modo te detengas, sino prosigue explicando la similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir.

—Bueno, es mucho lo que queda.

—Entonces no dejes de lado ni lo más mínimo.

—Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitiré lo que en este momento me sea posible.

—No, por favor.

—Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: duno, el del género y ámbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo «el del cielo» para que no creas que hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?

—Las capto.

—Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en el género de lo que se ve, una esección de imágenes. Llamo «imágenes» en primer lugar a las sombras, 510aluego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?

—Me doy cuenta.

—Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre.

—Pongámoslo.

—¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es copiado?

b—Estoy muy dispuesto.

—Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.

—¿De qué modo?

—De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes, a diferencia del otro caso, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.

—No he aprehendido suficientemente esto que dices.

c—Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos y cosas afines, según lo que investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman que ddeban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponían al examen.

—Sí, esto lo sé.

—Sabes; por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan, y así con lo demás. eDe las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar de 511aotro modo que con el pensamiento.

—Dices verdad.

—A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo eran imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones.

—Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.b

—Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas, hasta cconcluir en Ideas.

—Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas «artes», para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer el examen avanzando hacia un principio dsino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas «pensamiento discursivo» al estado mental de los geómetras y similares, pero no «inteligencia»; como si el «pensamiento discursivo» fuera algo intermedio entre la opinión y la inteligencia.

—Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la ecreencia y a la cuarta la conjetura; y ordénalas proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad.

—Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

VII

514a—Después de eso —proseguí— compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las bcadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.

—Me lo imagino.

—Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras cque llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, 515ahechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

—Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

—Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?

b—Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.

—¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?

—Indudablemente.

—Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?[156]

—Necesariamente.

—Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?

—¡Por Zeus que sí!

—¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las csombras de los objetos artificiales transportados?

—Es de toda necesidad.

—Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente[157] les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías dy que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?

—Mucho más verdaderas.

—Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los eojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?

—Así es.

—Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos 516allenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?

—Por cierto, al menos inmediatamente.

—Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la bluz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.

—Sin duda.

—Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es en sí y por sí, en su propio ámbito.

—Necesariamente.

—Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que cproduce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.

—Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.

—Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?

—Por cierto.

—Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y dcuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre»[158] o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?

e—Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.

—Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?

—Sin duda.

—Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese 517aestado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

—Seguramente.

—Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se bmanifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez cpercibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.

—Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

—Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría descrita es correcta también en esto.d

—Muy natural.

—Tampoco sería extraño que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las humanas, se comportase desmañadamente y quedara en ridículo por ver de modo confuso y, no acostumbrado aún en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reñir sobre eesto del modo en que esto es discutido por quienes jamás han visto la Justicia en sí.

—De ninguna manera sería extraño.

—Pero si alguien tiene sentido común, recuerda que los ojos pueden 518aver confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le sucede al alma, en lugar de reírse irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habrá de examinar cuál de los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hábito, o si, viniendo de una mayor ignorancia bhacia lo más luminoso, es obnubilada por el resplandor. Así, en un caso se felicitará de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadará, y, si se quiere reír de ella, su risa será menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende desde la luz.

—Lo que dices es razonable.

—Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educación cno es como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no está en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos.

—Afirman eso, en efecto.

—Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder de aprender y el órgano para ello, y que, así como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene génesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es, que es lo que dllamamos el Bien. ¿No es así?

—Sí.

—Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este órgano del alma del modo más fácil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire adonde debe, posibilitando la corrección.

—Así parece, en efecto.

—Ciertamente, las otras denominadas «excelencias» del alma parecen estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, epueden después ser implantadas por el hábito y el ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresión de corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su poder, y que según hacia dónde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y perjudicial. 519a¿O acaso no te has percatado de que esos que son considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque no tiene la vista débil sino que está forzada a servir al mal, de modo que, cuanto más agudamente mira, tanto más mal produce?

—¡Claro que sí!

—No obstante, si desde la infancia se trabajara podando en tal naturaleza lo que, con su peso plomífero y su afinidad con lo que tiene bgénesis y adherido por medio de la glotonería, lujuria y placeres de esa índole, inclina hacia abajo la vista del alma; entonces, desembarazada ésta de ese peso, se volvería hacia lo verdadero, y con este mismo poder en los mismos hombres vería del modo penetrante con que ve las cosas a las cuales está ahora vuelta.

—Es probable.

—¿Y no es también probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres sin educación ni experiencia de la verdad cpuedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la vista en la vida la única meta[159] a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o públicamente, los segundos por no querer actuar, considerándose como si ya en vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados?[160]

—Verdad.

—Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la de obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que hemos dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber ascendido dy contemplado suficientemente, no permitirles lo que ahora se les permite.

—¿A qué te refieres?

—Quedarse allí y no estar dispuestos a descender junto a aquellos prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean éstas insignificantes o valiosas.

—Pero entonces —dijo Glaucón—, ¿seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal cuando pueden hacerlo mejor?

—Te olvidas nuevamente,[161] amigo mío, de que nuestra ley no atiende ea que una sola clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que esto suceda en todo el Estado, armonizándose los ciudadanos por la persuasión o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de 520aprestar a la comunidad. Porque si se forja a tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidación del Estado.

—Es verdad; lo había olvidado, en efecto.

—Observa ahora, Glaucón, que no seremos injustos con los filósofos que han surgido entre nosotros, sino que les hablaremos en justicia, bal forzarlos a ocuparse y cuidar de los demás. Les diremos, en efecto, que es natural que los que han llegado a ser filósofos en otros Estados no participen en los trabajos de éstos, porque se han criado por sí solos, al margen de la voluntad del régimen político respectivo; y aquel que se ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en buena justicia no tiene por qué poner celo en compensar su crianza a nadie. «Pero a vosotros os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del Estado, para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y más completamente que a los otros, y más capaces de participar ctanto en la filosofía como en la política. Cada uno a su turno, por consiguiente, debéis descender hacia la morada común de los demás y habituaros a contemplar las tinieblas; pues, una vez habituados, veréis mil veces mejor las cosas de allí y conoceréis cada una de las imágenes y de qué son imágenes, ya que vosotros habréis visto antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y buenas. Y así el Estado habitará en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en el sueño, como pasa dactualmente en la mayoría de los Estados, donde compiten entre sí como entre sombras y disputan en torno al gobierno, como si fuera algo de gran valor. Pero lo cierto es que el Estado en el que menos anhelan gobernar quienes han de hacerlo es forzosamente el mejor y el más alejado de disensiones, y lo contrario cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto.»

—Es muy cierto.

—¿Y piensas que los que hemos formado, al oír esto, se negarán y no estarán dispuestos a compartir los trabajos del Estado, cada uno en su turno, quedándose a residir la mayor parte del tiempo unos con otros en el ámbito de lo puro?

e—Imposible, pues estamos ordenando a los justos cosas justas. Pero además cada uno ha de gobernar por una imposición, al revés de lo que sucede a los que gobiernan ahora en cada Estado.

—Así es, amigo mío: si has hallado para los que van a gobernar un 521amodo de vida mejor que el gobernar, podrás contar con un Estado bien gobernado; pues sólo en él gobiernan los que son realmente ricos, no en oro, sino en la riqueza que hace la felicidad: una vida virtuosa y sabia. No, en cambio, donde los pordioseros y necesitados de bienes privados marchan sobre los asuntos públicos, convencidos de que allí han de apoderarse del bien; pues cuando el gobierno se convierte en objeto de disputas, semejante guerra doméstica e intestina acaba con ellos y con el resto del Estado.

—No hay cosa más cierta.

—¿Y sabes acaso de algún otro modo de vida, que el de la verdadera bfilosofía, que lleve a despreciar el mando político?

—No, por Zeus.

—Es necesario entonces que no tengan acceso al gobierno los que están enamorados de éste; si no, habrá adversarios que los combatan.

—Sin duda.

—En tal caso, ¿impondrás la vigilancia del Estado a otros que a quienes, además de ser los más inteligentes en lo que concierne al gobierno del Estado, prefieren otros honores y un modo de vida mejor que el del gobernante del Estado?

—No, a ningún otro.

—¿Quieres ahora que examinemos de qué modo se formarán tales chombres, y cómo se los ascenderá hacia la luz, tal como dicen que algunos han ascendido desde el Hades hasta los dioses?

—¿Cómo no habría de quererlo?

—Pero esto, me parece, no es como un voleo de concha,[162] sino un volverse del alma desde un día nocturno hasta uno verdadero; o sea, de un camino de ascenso hacia lo que es, camino al que correctamente llamamos «filosofía».

—Efectivamente.

—Habrá entonces que examinar qué estudios tienen este poder.d

—Claro está.

—¿Y qué estudio, Glaucón, será el que arranque al alma desde lo que deviene hacia lo que es? Al decirlo, pienso a la vez esto: ¿no hemos dicho que tales hombres debían haberse ejercitado ya en la guerra?

—Lo hemos dicho, en efecto.

—Por consiguiente, el estudio que buscamos debe añadir otra cosa a ésta.

—¿Cuál?

—No ser inútil a los hombres que combaten.

—Así debe ser, si es que eso es posible.

—Ahora bien, anteriormente[163] los educábamos por medio de la egimnasia y de la música.

—Efectivamente.

—Y la gimnasia de algún modo se ocupa de lo que se genera y perece, ya que supervisa el crecimiento y la corrupción del cuerpo.

—Así parece.

—No es éste, pues, el estudio que buscamos.

522a—No, en efecto.

—¿Será acaso la música tal como la hemos descrito anteriormente?

—No, porque has de recordar que la música era la parte correlativa de la gimnasia: a través de hábitos educaba a los guardianes, inculcándoles no conocimientos científicos sino acordes armoniosos y movimientos rítmicos; en cuanto a las palabras, las dotaba de hábitos afines a aquéllos, tratáranse de palabras míticas o más verdaderas, pero no bhabía en ella nada de un estudio que condujera hacia algo como lo que buscas ahora.

—Me haces recordar con la mayor precisión; en efecto, no había en ella nada de esto. Pero, divino Glaucón, ¿cuál será entonces semejante estudio? Porque ya hemos visto que las artes son todas indignas.

—Sin duda, pero ¿qué otro estudio queda, si hacemos a un lado la música, la gimnasia y las artes?

—Bien, si no podemos tomar nada fuera de ellas, tomemos algo que se pueda extender sobre todas ellas.

—¿Como qué?

c—Por ejemplo, eso común que sirve a todas las artes, operaciones intelectuales y ciencias, y que hay que aprender desde el principio.

—¿A qué te refieres?

—A esa fruslería por la que se discierne el uno, el dos y el tres, en una palabra, a lo que concierne al número y al cálculo: ¿no sucede de modo tal que todo arte y toda ciencia deben participar de ello?

—Es cierto.

—¿Inclusive el arte de la guerra?

—Necesariamente.

—Pues Palamedes, cada vez que aparece en las tragedias, hace dde Agamenón un general bien ridículo.[164] ¿O no te has dado cuenta de que afirma que, mediante la invención del número, ordenó las filas del ejército de Troya, numeró las naves y todo lo demás, como si antes nada hubiese sido contado, mientras Agamenón, al parecer, ni siquiera sabía cuántos pies tenía, ya que no sabía contar? ¿Qué piensas de semejante general?

—Que era muy extraño, si eso fuese cierto.

—Por consiguiente, ¿impondremos como estudio indispensable epara un varón guerrero el que le permita contar y calcular?

—Más que cualquier otra cosa, si ha de entender de estrategia o, más bien, si es que va a ser un hombre.

—¿Percibes lo mismo que yo en este estudio?

—¿Qué cosa?

—Parece que, aunque es de aquellos estudios que buscamos porque 523apor naturaleza conducen a la intelección, nadie lo usa correctamente, pero es algo que por ejemplo atrae hacia la esencia.

—¿Qué quieres decir?

—Intentaré mostrarte lo que me parece que es. Considera junto conmigo las cosas que distingo como conducentes o no hacia donde decimos, dando tu asentimiento o rehusando, de modo que podamos ver más claramente si es como presiento.

—Muéstramelo.

—Te mostraré, si miras bien, que algunos de los objetos de las percepciones no incitan a la inteligencia al examen, por haber sido bjuzgados suficientemente por la percepción, mientras otros sin duda la estimulan a examinar, al no ofrecer la percepción nada digno de confianza.

—Es claro —dijo Glaucón— que hablas de las cosas que aparecen a lo lejos y a las pinturas sombreadas.

—No —repliqué—, no has dado con lo que quiero decir.

—¿Qué quieres decir entonces?

—Los objetos que no incitan son los que no suscitan a la vez dos percepciones contrarias. A los que sí las suscitan los considero como estimulantes, cpuesto que la percepción no muestra más esto que lo contrario, sea que venga de cerca o de lejos. Te lo diré de un modo más claro: éstos decimos que son tres dedos, el meñique, el anular y el mayor.

—De acuerdo.

—Piensa ahora que hablo como viéndolos de cerca. Después obsérvalos conmigo de este modo.

—¿De qué modo?

d—Cada uno de ellos aparece igualmente como un dedo, y en ese sentido no importa si se lo ve en el medio o en el extremo, blanco o negro, grueso o delgado, y así todo lo de esa índole. En todos estos casos el alma de la mayoría de los hombres no se ve forzada a preguntar a la inteligencia qué es un dedo, porque de ningún modo la vista le ha dado a entender que el dedo sea a la vez lo contrario de un dedo.

—Sin duda.

e—Es natural, entonces, que semejante percepción no estimule ni despierte a la inteligencia.

—Es natural.

—Pues bien, en cuanto a la grandeza y a la pequeñez de los dedos, ¿percibe la vista suficientemente, y le es indiferente que uno de ellos esté en el medio o en el extremo, y del mismo modo el tacto con lo grueso y lo delgado, con lo blando y lo duro? Y los demás sentidos, 524a¿no se muestran defectuosos en casos semejantes? ¿O más bien cada uno de ellos procede de modo que, primeramente, el sentido asignado a lo duro ha sido forzado a lo blando, y transmite al alma que ha percibido una misma cosa como dura y como blanda?

—Así es.

—Pero ¿no es forzoso que en tales casos el alma sienta la dificultad con respecto a qué significa esta sensación si nos dice que algo es «duro», cuando de lo mismo dice que es «blando»? ¿Y también respecto de qué quiere significar la sensación de lo liviano y lo pesado con «liviano» o «pesado», cuando dice que lo pesado es «liviano» y lo liviano «pesado»?

b—En efecto, son extrañas comunicaciones para el alma, que reclaman un examen.

—Es natural que en tales casos el alma apele al razonamiento y a la inteligencia para intentar examinar, primeramente, si cada cosa que se le transmite es una o dos.

—Sin duda.

—Y si parecen dos, cada una parecerá una y distinta de la otra.

—Sí.

—Y si cada una de ellas es una y ambas son dos, pensará que son dos csi están separadas; pues si no están separadas, no pensará que son dos sino una.

—Correcto.

—Pero decimos que la vista ha visto lo grande y pequeño no separadamente, sino confundidos, ¿no es así?

—Sí.

—Y para aclarar esto la inteligencia ha sido forzada a ver lo grande y lo pequeño, no confundiéndolos sino distinguiéndolos.

—Es verdad.

—¿No es acaso a raíz de eso que se nos ocurre preguntar primeramente qué es lo grande y qué lo pequeño?

—Sin duda.

—Y de este modo era como hablábamos de lo inteligible, por un lado, y de lo visible, por otro.

—Completamente cierto.d

—Y esto es lo que intentaba decir hace un momento, cuando afirmaba que algunos objetos estimulan el pensamiento y otros no, en lo cual definía como estimulantes aquellos que producían sensaciones contrarias a la vez, mientras los otros no excitaban a la inteligencia.

—Comprendo, y también a mí me parece así.

—Pues bien, ¿en cuál de las dos clases te parece que están el número y la unidad?

—No me doy cuenta.

—Razona a partir de lo dicho. En efecto, si la unidad es vista suficientemente por sí misma o aprehendida por cualquier otro sentido, eno atraerá hacia la esencia, como decíamos en el caso del dedo. Pero si se la ve en alguna contradicción, de modo que no parezca más unidad que lo contrario, se necesitará de un juez, y el alma forzosamente estará en dificultades e indagará, excitando en sí misma el pensamiento, y se preguntará qué es en sí la unidad; de este modo el aprendizaje concerniente a la unidad puede estar entre los que guían y vuelven el 525aalma hacia la contemplación de lo que es.

—Por cierto —dijo Glaucón—, así pasa con la visión de la unidad y no de modo mínimo, ya que vemos una cosa como una y a la vez como infinitamente múltiple.

—Si esto es así con lo uno, ¿no pasará lo mismo con todo número?

—Sin duda.

—Pero el arte de calcular y la aritmética tratan del número.

—Así es.

—Entonces parece que conducen hacia la verdad.b

—En forma maravillosa.

—Se hallan, por ende, entre los estudios que buscamos; pues al guerrero, para ordenar su ejército, le hace falta aprender estas cosas; en cuanto al filósofo, para escapar del ámbito de la génesis, debe captar la esencia, sin lo cual jamás llegará a ser un buen calculador.

—Así es.

—Pero resulta que nuestro guardián es a la vez guerrero y filósofo.

—¡Claro está!

—Sería conveniente, Glaucón, establecer por ley este estudio y persuadir a los que van a participar de los más altos cargos del Estado a cque se apliquen al arte del cálculo, pero no como aficionados, sino hasta llegar a la contemplación de la naturaleza de los números por medio de la inteligencia; y tampoco para hacerlo servir en compras y ventas, como hacen los comerciantes y mercaderes, sino con miras a la guerra y a facilitar la conversión del alma desde la génesis hacia la verdad y la esencia.

—Es muy bello lo que dices.

d—Además pienso ahora, tras lo dicho sobre el estudio concerniente a los cálculos, qué agudo y útil nos es en muchos aspectos respecto de lo que queremos, con tal de que se emplee para conocer y no para comerciar.

—¿De qué modo?

—Así: este estudio del que estamos hablando eleva notablemente el alma y la obliga a discurrir acerca de los Números en sí, sin permitir jamás que alguien discurra proponiendo números que cuentan con cuerpos visibles o tangibles. En efecto, sabes sin duda que los expertos een estas cosas, si alguien intenta seccionar la unidad en su discurso, se ríen y no lo aceptan, y si tú la fraccionas ellos a su vez la multiplican, cuidando de que jamás lo uno aparezca no como siendo uno, sino como conteniendo muchas partes.

—Es verdad lo que dices.

526a—Y si se les pregunta: «hombres asombrosos, ¿acerca de qué números discurrís, en los cuales la unidad se halla tal como vosotros la consideráis, siendo en todo igual a cualquier otra unidad sin diferir en lo más mínimo ni conteniendo en sí misma parte alguna?»; ¿qué crees, Glaucón, que responderán?

—Pienso que esto: que los números acerca de los cuales hablan sólo es posible pensarlos, y no se les puede manipular de ningún modo.

b—Tú ves entonces, mi amigo, que este estudio ha de resultarnos realmente forzoso, puesto que parece obligar al alma a servirse de la inteligencia misma para alcanzar la verdad misma.

—Sin duda que así procede.

—¿Y no has observado que los calculadores por naturaleza son rápidos, por así decirlo, en todos los estudios, en tanto que los lentos, cuando son educados y ejercitados en este estudio, aunque no obtengan ningún otro provecho, mejoran, al menos, volviéndose más rápidos que antes?

—Así es.

—Y no hallarás fácilmente, según pienso, muchos estudios que crequieran más esfuerzo para aprender y practicar.

—No, en efecto.

—Por todos estos motivos no hay que descuidar este estudio, sino que los mejores deben educar sus naturalezas en él.

—Estoy de acuerdo.

—Quede entonces establecido para nosotros un primer estudio; ahora bien, examinaremos un segundo que le sigue, para ver si nos conviene.

—¿Cuál? ¿Acaso te refieres a la geometría?

—A ella, precisamente.

—En cuanto se extiende sobre los asuntos de guerra, es evidente dque conviene. Porque en lo que concierne a acampamientos, ocupación de zonas, concentraciones y despliegues de tropas, y cuantas formas asuman los ejércitos en las batallas mismas y en las marchas, es muy diferente que el guardián mismo sea geómetra y que no lo sea.

—De esas cosas, sin embargo —repliqué—, es poco de geometría y de cálculos lo que basta. Avanzando mucho más lejos que eso, debemos examinar si tiende a hacer divisar más fácilmente la Idea del eBien. Y a eso tiende, decimos, todo aquello que fuerza al alma a girar hacia el lugar en el cual se halla lo más dichoso de lo que es, que debe ver a toda costa.

—Hablas correctamente.

—En ese caso, si la geometría obliga a contemplar la esencia, conviene; si en cambio obliga a contemplar el devenir, no conviene.

—De acuerdo en que afirmemos eso.

—En esto hay algo que no nos discutirán cuantos sean siquiera un 527apoco expertos en geometría, a saber, que esta ciencia es todo lo contrario de lo que dicen en sus palabras los que tratan con ella.

—¿Cómo es eso?

—Hablan de un modo ridículo aunque forzoso, como si estuvieran obrando o como si todos sus discursos apuntaran a la acción: hablan de «cuadrar», «aplicar», «añadir» y demás palabras de esa índole, cuando en realidad todo este estudio es cultivado apuntando al conocimiento.b

—Completamente de acuerdo.

—¿No habremos de convenir algo más?

—¿Qué?

—Que se la cultiva apuntando al conocimiento de lo que es siempre, no de algo que en algún momento nace y en algún momento perece.

—Eso es fácil de convenir, pues la geometría es el conocimiento de lo que siempre es.

—Se trata entonces, noble amigo, de algo que atrae al alma hacia la verdad y que produce que el pensamiento del filósofo dirija hacia arriba lo que en el presente dirige indebidamente hacia abajo.

—Es capaz de eso al máximo.

c—Pues si es tan capaz, has de prescribir al máximo a los hombres de tu bello Estado que de ningún modo descuiden la geometría; pues incluso sus productos accesorios no son pequeños.

—¿A qué te refieres?

—Lo que tú has mencionado: lo concerniente a la guerra; pero también con respecto a todos los demás estudios, cómo comprenderlos mejor, ya que bien sabemos que hay una enorme diferencia entre quien ha estudiado geometría y quien no.

—¡Enorme, por Zeus!

—¿Implantamos entonces esto como un segundo estudio para nuestros jóvenes?

—Implantémoslo.

d—Y ahora, ¿pondremos en tercer lugar la astronomía? ¿O no te parece?

—A mí sí —dijo Glaucón—. En efecto, tener buena percepción de las estaciones corresponde no sólo a la agricultura y a la navegación, sino también no menos al oficio de jefe militar.

—Me hace gracia —repliqué—, porque das la impresión de temer que a la muchedumbre le parezca que estás estableciendo estudios inútiles. Pero en realidad se trata de algo no insignificante pero difícil de ecreer: que gracias a estos estudios el órgano del alma de cada hombre se purifica y resucita cuando está agonizante y cegado por las demás ocupaciones, siendo un órgano que vale más conservarlo que a diez mil ojos, ya que sólo con él se ve la verdad. Aquellos que están de acuerdo en esto convendrán contigo sin dificultad, mientras que los que nunca lo hayan percibido en nada estimarán, naturalmente, lo que digas, porque no ven otra ventaja en estos estudios digna de ser tenida en cuenta. 528aExamina entonces desde ahora con quiénes dialogas; o bien, si no hablas ni a unos ni a otros, haz los discursos principalmente con vistas a ti mismo, sin tener recelo de que algún otro pueda sacar provecho de ellos.

—Eso es lo que escojo: hablar principalmente con vistas a mí mismo, tanto al preguntar como al responder.

—Da entonces un paso atrás, pues no hemos tocado correctamente el estudio que viene a continuación de la geometría.

—¿Cómo hemos hecho eso?

—Después de la superficie hemos tomado el sólido que está en movimiento, antes de captarlo en sí mismo; pero lo correcto es que, a bcontinuación de la segunda dimensión, se trate la tercera, o sea lo que concierne a la dimensión de los cubos y cuanto participa de la profundidad.[165]

—Es cierto, Sócrates, pero me parece que eso aún no ha sido descubierto.

—En efecto, y son dos las causas de ello: la primera, que ningún Estado le dispensa mucha estima y, por ser difícil, se la investiga débilmente; la segunda, que quienes investigan necesitan un supervisor, sin lo cual no podrían descubrir mucho. Y en primer lugar es difícil que haya alguno, y, en segundo lugar, si lo hubiera, tal como están las cosas, cno se podría persuadir a quienes investigan esto, por ser sumamente arrogantes. Pero si el Estado íntegro colabora en la supervisión guiándolos con la debida estima, aquéllos se persuadirían, y una investigación continuada y vigorosa llegaría a aclarar cómo es el asunto, puesto que incluso ahora mismo, en que éste es subestimado y mutilado por muchos, inclusive por investigadores que no se dan cuenta de su utilidad, a pesar de todo esto florece vigorosamente en su propio encanto, de modo que no sería asombroso que se hiciera manifiesto.

—Y sin duda posee un encanto distintivo. Pero explícame más claramente dlo que decías; en efecto, postulabas de algún modo la geometría con el tratamiento de la superficie.

—Sí —asentí.

—A continuación la astronomía, inmediatamente después de la geometría, pero luego volviste atrás.

—Es que en mi urgencia —expliqué— expuse todo tan rápido que me he demorado; porque, de acuerdo con el método, a continuación venía la dimensión de la profundidad, pero en razón del estado ridículo de la investigación pasé de la geometría a la astronomía, que implica movimiento de sólidos.

e—Correcto.

—Pongamos entonces como cuarto estudio la astronomía, en el pensamiento de que el Estado podrá contar con el estudio que ahora dejamos de lado, cuando quiera ocuparse de él.

—Probablemente. En cuanto a mí, Sócrates, dado que me has reprochado que alabara la astronomía de un modo vulgar, ahora la elogiaré 529ade una forma que tú compartirás. Me parece, en efecto, que es evidente para cualquiera que la astronomía obliga al alma a mirar hacia arriba y la conduce desde las cosas de aquí hasta las de allí en lo alto.

—Tal vez sea evidente para cualquiera, excepto para mí; porque yo no creo que sea así.

—Pero ¿cómo?

—Del modo que la tratan los que hoy procuran elevarnos hacia la filosofía, hace mirar hacia abajo.

—¿Qué quieres decir?

—Que me parece que no es innoble el modo de aprehender, de tu bparte, lo que es el estudio de las cosas de lo alto; pues das la impresión de creer que, si alguien levantara la cabeza para contemplar los bordados del techo, al observarlos estaría considerándolo con la inteligencia, no con los ojos. Tal vez tú pienses bien y yo tontamente; pues por mi parte no puedo concebir otro estudio que haga que el alma mire hacia arriba que aquel que trata con lo que es y lo invisible. Pero si alguien intenta instruirse acerca de cosas sensibles, ya sea mirando hacia arriba con la boca abierta o hacia abajo con la boca cerrada, afirmo que no cha de aprender nada, pues no obtendrá ciencia de esas cosas, y el alma no mirará hacia arriba sino hacia abajo, aunque se estudie nadando de espaldas, en tierra o en mar.

—Haya justicia —dijo Glaucón—, tu reproche es correcto. Pero ¿de qué modo dices, en lugar del actual, que se debe aprender astronomía, si es que estudiarla nos ha de ser ventajoso con respecto a lo que decimos?

—De este modo. Estos bordados que hay en el cielo están bordados en lo visible, y aunque sean los más bellos y perfectos de su índole, les dfalta mucho en relación con los verdaderos, así como de los movimientos con que, según el verdadero número y las verdaderas figuras, se mueven la rapidez real y la lentitud real, en relación una con otra, y moviendo lo que hay en ellas; movimientos que son aprehensibles por la razón y por el pensamiento, mas no por la vista. ¿O piensas otra cosa?

—De ningún modo.

—Es necesario, entonces, servirse de los bordados que hay en el cielo como ejemplos para el estudio de los otros, en cierto modo como si se hallaran dibujos que sobresalieran por lo excelentemente trazados ey bien trabajados por Dédalo o algún otro artesano o pintor: al verlos, un experto en geometría consideraría que son sin duda muy bellos en cuanto a su ejecución, pero que sería ridículo examinarlos con un esfuerzo serio para captar en ellos la verdad de lo igual, de lo 530adoble y de cualquier otra relación.

—Ciertamente sería ridículo.

—¿Y no crees que el verdadero astrónomo se atendrá a lo mismo al observar los movimientos de los astros? Considerará que el artesano[166] del cielo y de cuanto hay en él ha dispuesto todo con la máxima belleza con que es posible constituir tales obras. Pero en cuanto a las relaciones del día con la noche, del día y la noche con el mes, y del mes con el año, y de los demás astros respecto de estas cosas y entre sí, ¿no te parece que bconsiderará absurdo creer que transcurren siempre del mismo modo sin variar nunca, aun cuando posean cuerpo y sean visibles, y tratar de encontrar en ellos por todos los medios la verdad?

—Así me parece, ahora que te escucho.

—Entonces nos serviremos de problemas en astronomía, como lo hicimos en geometría, pero abandonaremos el cielo estrellado, si queremos tratar a la astronomía de modo de volver, de inútil, útil, lo que cde inteligente hay por naturaleza en el alma.

—Es una tarea muchas veces mayor que la del que ahora practica astronomía la que le prescribes.

—Pues pienso que en todos los demás estudios debemos prescribir del mismo modo, si es que hemos de ser legisladores provechosos. Y ahora, ¿puedes sugerir algún otro estudio que sea conveniente?

—Por el momento no.

—Pues bien, el movimiento no ofrece una forma única sino muchas, creo. Quizás un sabio podría mencionar todas; pero que nos sean dmanifiestas también a nosotros, dos.

—¿Cuáles?

—Además del que estudia la astronomía, el que es su contrapartida.

—¿Cuál es?

—Da la impresión de que, así como los ojos han sido provistos para la astronomía, los oídos han sido provistos para el movimiento armónico, y que se trata de ciencias hermanas entre sí, como dicen los pitagóricos, y nosotros, Glaucón, estaremos de acuerdo. ¿O cómo procederemos?

—Así.

e—Como se trata de una tarea de aliento, los seguiremos a ellos para ver qué dicen acerca de estas cosas y de cualquier otra que añadan; pero en todo esto vigilaremos lo que nos concierne.

—¿Y qué es esto?

—Vigilar que aquellos a los que educamos no emprendan nunca el estudio de algo imperfecto o que les impida llegar al punto al que deben arribar todos los estudios, como acabamos de decir acerca de la astronomía. 531a¿O no sabes que con la armonía hacen algo similar? En efecto, se pasan escuchando acordes y midiendo sonidos entre sí, con lo cual, como los astrónomos, trabajan inútilmente.

—Y de modo bien ridículo, ¡por los dioses! Cuando hablan de «dos intervalos de un cuarto de tono cada uno»,[167] y paran sus orejas como si trataran de captar murmullos de vecinos. Unos afirman que pueden percibir un sonido en medio de otros dos, que da así el intervalo bmás pequeño, mientras otros replican que ese sonido es similar a los otros; pero unos y otros anteponen los oídos a la inteligencia.

—Te refieres —dije yo— a esos valientes músicos que provocan tormentos a las cuerdas y las torturan estirándolas sobre las clavijas. Pero termino con esta imagen, para no alargar esta comparación con los golpes que les dan a las cuerdas con el plectro, acusándolas de su negativa a emitir un sonido o de su facilidad para darlo. En realidad, no es de ellos de quienes hablo, sino de aquellos a los cuales decía que debíamos interrogar acerca de la armonía.[168] Pues éstos hacen lo mismo en la armonía cque los otros en la astronomía, pues buscan números en los acordes que se oyen, pero no se elevan a los problemas ni examinan cuáles son los números armónicos y cuáles no, y por qué en cada caso.

—Hablas de una tarea digna de los dioses.

—Más bien diría que es una tarea útil para la búsqueda de lo Bello y de lo Bueno, e inútil si se persigue de otro modo.

—Es probable.

—Ahora bien, pienso que, si el camino a través de todos estos estudios que hemos descrito permite arribar a una relación y parentesco dde unos con otros, y a demostrar la afinidad que hay entre ellos, llevaremos el asunto hacia el punto que queremos y no trabajaremos inútilmente; de otro modo, será en vano.

—Presiento que es así, Sócrates; pero la tarea de que hablas es enorme.

—¿La que concierne al preludio, o cuál otra? ¿O no sabes que todo esto no es más que un preludio a la melodía que se debe aprender? ¿O acaso crees que los versados en aquellos estudios son dialécticos?e

—No, ¡por Zeus! Con excepción de algunos pocos que he encontrado casualmente.

—Pero en tal caso, los que no sean capaces de dar razón y recibirla, ¿sabrán alguna vez lo que decimos que se debe saber?

—Una vez más no.

—Veamos, Glaucón: ¿no es ésta la melodía que ejecuta la dialéctica? 532aAunque sea inteligible, es imitada por el poder de la vista cuando, como hemos dicho, ensaya mirar primeramente a los seres vivos y luego a los astros, y por fin al sol mismo. Del mismo modo, cuando se intenta por la dialéctica llegar a lo que es en sí cada cosa, sin sensación alguna y por medio de la razón, y sin detenerse antes de captar por la inteligencia misma lo que es el Bien mismo, llega al término de lo inteligible bcomo aquel prisionero al término de lo visible.

—Enteramente de acuerdo.

—¿Y bien? ¿No es esta marcha lo que denominas «dialéctica»?

—Sin duda.

—Pues bien; la liberación de los prisioneros de sus cadenas, el volverse desde las sombras hacia las figurillas y la luz, su ascenso desde la morada subterránea hacia el sol, su primer momento de incapacidad de mirar allí a los animales y plantas y a la luz del sol, pero su capacidad cde mirar los divinos reflejos en las aguas y las sombras de las cosas reales, y no ya sombras de figurillas proyectadas por otra luz que respecto del sol era como una imagen: todo este tratamiento por medio de las artes que hemos descrito tiene el mismo poder de elevar lo mejor que hay en el alma hasta la contemplación del mejor de todos los entes, tal como en nuestra alegoría se elevaba el órgano más penetrante ddel cuerpo hacia la contemplación de lo más brillante del ámbito visible y de la índole del cuerpo.

—Lo admito, aunque sin duda es algo difícil de admitir, pero por otro lado es difícil no admitirlo. No obstante, y puesto que no sólo en este momento presente hemos de discutirlo, sino que quedan muchas oportunidades para volver sobre él, démoslo por ahora como admitido, y vayamos hacia la melodía para describirla como hemos hecho con esu preludio. Dime cuál es el modo del poder dialéctico, en qué clases se divide y cuáles son sus caminos. Pues me parece que se trata de caminos que conducen hacia el punto llegados al cual estaremos, como al fin de la travesía, en reposo.

533 a —Es que ya no serás capaz de seguirme, mi querido Glaucón. No es que yo deje de mi parte nada de buena voluntad, pero no sería ya una alegoría como antes lo que verías, sino la verdad misma, o al menos lo que me parece ser ésta. Si es realmente así o no, no creo ya que podamos afirmarlo confiadamente, pero sí podemos arriesgarnos a afirmar que hay algo semejante que se puede ver. ¿No es así?

—Claro que sí.

—¿Y podemos afirmar también que el poder dialéctico sólo se revelará a aquel que sea experto en los estudios que hemos descrito, y que cualquier otro es incapaz?

—Sí, eso se puede afirmar con seguridad.

b—En todo caso, nadie nos discutirá esto: que hay otro método de aprehender en cada caso, sistemáticamente y sobre todo, lo que es cada cosa. Todas las demás artes, o bien se ocupan de las opiniones y deseos de los hombres, o bien de la creación y fabricación de objetos, o bien del cuidado de las cosas creadas naturalmente o fabricadas artificialmente. En cuanto a las restantes, que dijimos captan algo de lo que es, como la geometría y las que en ese sentido la acompañan, nos hacen cver lo que es como en sueños, pero es imposible ver con ellas en estado de vigilia; mientras se sirven de supuestos, dejándolos inamovibles, no pueden dar cuenta de ellos. Pues bien, si no conocen el principio y anudan la conclusión y los pasos intermedios a algo que no conocen, ¿qué artificio convertirá semejante encadenamiento en ciencia?

—Ninguno.

—Por consiguiente, el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del alma, cuando destá sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversión a las artes que hemos descrito. A éstas muchas veces las hemos llamado «ciencias», por costumbre, pero habría que darles un nombre más claro que el de «opinión» pero más oscuro que el de «ciencia». En lo dicho anteriormente[169] lo hemos diferenciado como «pensamiento discursivo», pero no es cosa de disputar acerca del nombre en materias tales ecomo las que se presentan a examen.

—No, en efecto.

—Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte «ciencia», a la segunda «pensamiento discursivo», a la tercera «creencia» y a la cuarta «conjetura», y estas dos últimas en conjunto «opinión», 534amientras que a las dos primeras en conjunto «inteligencia», la opinión referida al devenir y la inteligencia a la esencia. Y lo que es la esencia respecto del devenir[170] lo es la inteligencia respecto de la opinión; y lo que es la ciencia respecto de la creencia lo es el pensamiento discursivo respecto de la conjetura. En cuanto a la proporción entre sí y a la división en dos de cada uno de los ámbitos correspondientes, o sea, lo opinable y lo inteligible, dejémoslo, Glaucón, para que no tengamos que vérnoslas con discursos mucho más largos que los pronunciados anteriormente.

—Por mi parte, estoy de acuerdo, en la medida en que puedo seguirte.b

—Y llamas también «dialéctico» al que alcanza la razón de la esencia; en cuanto al que no puede dar razón a sí mismo y a los demás, en esa medida dirás que no tiene inteligencia de estas cosas.

—¿Cómo no habría de decirlo?

—Y del mismo modo con respecto al Bien: aquel que no pueda distinguir la Idea del Bien con la razón, abstrayéndola de las demás, y no pueda atravesar todas las dificultades como en medio de la batalla, cni aplicarse a esta búsqueda, no según la apariencia sino según la esencia, y tampoco hacer la marcha por todos estos lugares con un razonamiento que no decaiga, no dirás que semejante hombre posee el conocimiento del Bien en sí ni de ninguna otra cosa buena; sino que, si alcanza una imagen de éste, será por la opinión, no por la ciencia; y que en su vida actual está soñando y durmiendo, y que bajará al dHades antes de poder despertar aquí, para acabar durmiendo perfectamente allá.

—¡Por Zeus! Diré lo mismo que tú.

—Pero si alguna vez tienes que educar en la práctica a estos niños que ahora en teoría educas y formas, no permitirás que los gobernantes del Estado y las autoridades en las cosas supremas sean irracionales, como líneas irracionales.

—Por cierto que no.

—¿Y les prescribirás que participen al máximo de la educación que los capacite para preguntar y responder del modo más versado?

e—Lo prescribiré junto contigo.

—¿Y no te parece que la dialéctica es el coronamiento supremo de los estudios, y que por encima de éste no cabe ya colocar correctamente 535aningún otro, sino dar por terminado lo que corresponde a los estudios?

—De acuerdo.

—Te resta aún la distribución de estos estudios: a quiénes los asignarás y de qué modo.

—Evidentemente.

—¿Recuerdas la primera selección de los gobernantes que escogimos?

—¿Cómo no he de recordarlo?

—Piensa entonces que también en los demás aspectos deben elegirse aquellas naturalezas, pues hay que preferir las más estables, las bmás valientes y en lo posible las más agraciadas; pero además de esto, cabe buscar no sólo los caracteres nobles y viriles, sino que posean también los dones naturales que convienen a tal educación.

—¿Cuáles son los que distingues?

—Han de contar, bienaventurado amigo, con la penetración respecto de los estudios y la capacidad de aprender sin dificultad; pues las almas se arredran mucho más ante los estudios arduos que ante los ejercicios gimnásticos, porque sienten más como propia una fatiga que les es privativa y no tienen en común con el cuerpo.

—Es cierto.

c—Y hay que buscarlos también con buena memoria, perseverantes y amantes en todo sentido del trabajo. ¿O de qué modo piensas que estarán dispuestos a cultivar el cuerpo y a la vez cumplir con semejante estudio y ejercicio?

—De ningún modo, si no están bien dotados en todo sentido.

—Por consiguiente, el error y el descrédito que se abaten actualmente sobre la filosofía se debe, como ya he dicho antes, a que no se la cultiva dignamente. En efecto, no deben cultivarla los bastardos sino los bien nacidos.

—¿En qué sentido lo dices?

—En primer lugar, quien vaya a cultivarla no debe ser cojo en el damor al trabajo, con una mitad dispuesta al trabajo y otra mitad perezosa. Esto sucede cuando alguien ama la gimnasia y la caza y todo tipo de fatigas corporales, pero no ama el estudio ni es dado al diálogo y a la indagación, sino que tiene aversión por los trabajos de esta índole; y es cojo también aquel cuyo amor al trabajo marcha en sentido contrario.

—Dices una gran verdad.

—Y lo mismo respecto de la verdad, declararemos que un alma está mutilada cuando, por una parte, odia la mentira voluntaria y la esoporta difícilmente en ella misma y se irrita sobremanera si son otros los que mienten, pero, por otra parte, admite fácilmente la mentira involuntaria, y no se irrita si alguna vez es sorprendida en la ignorancia, sino que se revuelca a gusto en ella como un animal de la especie porcina.

—Por entero de acuerdo.536a

—También con respecto a la moderación, a la valentía, a la grandeza de espíritu y todas las partes de la excelencia, hay que vigilar, y no menos, para distinguir al bastardo del bien nacido. Pues cuando un particular o un Estado no saben examinar las cosas de tal índole, se sirven inadvertidamente de cojos y bastardos para el propósito que se presente, sea como amigos, sea como gobernantes.

—Y así pasa, en efecto.

—Por tanto, debemos tener cuidado con todas las cosas de esta índole; bya que, si son personas sanas de cuerpo y alma las que educamos, conduciéndolas a tal estudio y a tal ejercicio, la Justicia misma no nos censurará y preservaremos el Estado y su organización política; pero si guiamos hacia tales estudios a personas de otra índole, haremos todo lo contrario y derramaremos más ridículo aún sobre la filosofía.

—Es verdaderamente vergonzoso.

—Por entero de acuerdo, entonces. Pero yo también creo que en este momento me sucede algo digno de risa.

—¿Qué cosa?

—Me olvidé de que jugábamos, y hablé más bien en tensión; porque ca la vez que hablaba miré a la filosofía y, al verla tratada tan injuriosamente, me irrité y, como encolerizado contra los culpables, dije con mayor seriedad las cosas que dije.

—No, ¡por Zeus! Al menos para mí, que era quien escuchaba.

—Pero sí para mí, que soy el que habla. Con todo, no olvidemos dque en la primera selección elegíamos ancianos,[171] mientras que en ésta eso no es posible, pues no hemos de creer a Solón cuando dice que, al envejecer, se es capaz de aprender muchas cosas, sino que se será menos capaz de aprender que de correr; pues a los jóvenes corresponden todos los trabajos esforzados y múltiples.

—Necesariamente.

—Por consiguiente, tanto los cálculos como la geometría y todos los estudios preliminares que deben enseñarse antes que la dialéctica hay que proponérselos desde niños, pero sin hacer compulsiva la forma de la instrucción.

—Y esto ¿por qué?

e—Porque el hombre libre no debe aprender ninguna disciplina a la manera del esclavo; pues los trabajos corporales que se practican bajo coerción no producen daño al cuerpo, en tanto que en el alma no permanece nada que se aprenda coercitivamente.

—Es verdad.

537a—Entonces, excelente amigo, no obligues por la fuerza a los niños en su aprendizaje, sino edúcalos jugando, para que también seas más capaz de divisar aquello para lo cual cada uno es naturalmente apto.

—Tienes razón en lo que dices.

—¿No recuerdas que decíamos[172] que hay que conducir los niños a la guerra, como observadores montados a caballo, y que, en caso de que no fuera peligroso, había que acercarlos y gustar la sangre, como cachorros?

—Recuerdo.

—Pues a aquel que siempre, en todos estos trabajos, estudios y temores, se muestre como el más ágil, hay que admitirlo dentro de un número selecto.

b—¿A qué edad?

—En el momento en que dejan la gimnasia obligatoria; pues en ese tiempo, sean dos o tres los años que transcurran, no se puede hacer otra cosa, ya que la fatiga y el sueño son enemigos del estudio. Y al mismo tiempo, ésta es una de las pruebas, y no la menor, la de cómo se muestra cada uno en los ejercicios gimnásticos.

—¡Claro que sí!

—Después de ese tiempo, se escogerá entre los jóvenes de veinte años, y los escogidos se llevarán mayores honores que los demás, y cdeben conducirse los estudios aprendidos en forma dispersa durante la niñez a una visión sinóptica de las afinidades de los estudios entre sí y de la naturaleza de lo que es.

—En todo caso, semejante instrucción es la única firme en aquellos en que se produce.

—Y es la más grande prueba de la naturaleza dialéctica y de la que no es dialéctica; pues el dialéctico es sinóptico, no así el que no lo es. —Comparto tu pensamiento.

—Es necesario, entonces, que examines estas cosas, y que, a aquellos que sobresalgan entre los que son constantes en los estudios, en la dguerra y en las demás cosas prescritas, una vez que hayan pasado los treinta años, a éstos a su vez los selecciones entre los antes escogidos, instituyéndoles honores mayores y examinando, al probarlos mediante el poder dialéctico, quién es capaz de prescindir de los ojos y de los demás sentidos y marchar, acompañado de la verdad, hacia lo que es en sí. Y sin embargo aquí tenemos una tarea que requiere de mucha precaución, amigo mío.

—¿Por qué?

—¿No te percatas de cuán grande llega a ser el mal relativo a la edialéctica en la actualidad?

—¿Cuál mal?

—De algún modo está colmada de ilegalidad.

—Muy cierto.

—¿Piensas que es algo asombroso lo que les sucede, y no los excusas?

—¿En qué sentido?

—Es como si un hijo putativo fuera criado en medio de abundantes riquezas, en una familia muy numerosa y entre muchos aduladores, y 538aal llegar a adulto se diera cuenta de que no es hijo de los que afirman ser sus padres, pero no pudiese hallar a sus verdaderos progenitores. ¿Puedes presentir cuál sería su disposición respecto de los aduladores y de sus supuestos padres en el tiempo en que ignoraba lo concerniente a la sustitución y a su vez en el tiempo en que lo supiera? ¿O quieres escuchar cómo lo presiento yo?

—Quiero esto último.

—Pues bien, presiento que honrará más a los que toma por su padre, su madre y parientes que a los aduladores, permitirá menos bque les falte algo, obrará y hablará de modo menos indebido frente a ellos y los desobedecerá en las cosas importantes menos que a los aduladores, en el tiempo en que ignore la verdad.

—Es probable.

—Mas una vez percatado de la realidad, presumo que su estima y su cuidado se relajaría respecto de aquellos e iría en aumento respecto cde los aduladores, y obedecería a éstos de modo más destacado que antes, y viviría acorde con éstos, asociándose a ellos sin tapujos, no cuidando ya de su padre ni de los demás supuestos parientes, salvo que tuviera una naturaleza particularmente bondadosa.

—Todo eso que dices sucederá tal cual; pero ¿en qué se relaciona esta comparación con los que se dedican a la dialéctica?

—En esto. Sin duda tenemos desde niños convicciones acerca de las cosas justas y honorables, por las cuales hemos sido criados como por padres, obedeciéndolas y honrándolas.

—Efectivamente.

d—Pero hay también otras prácticas contrarias a ésas, portadoras de placeres, que adulan nuestra alma y la atraen hacia ellas, pero los hombres razonables no les hacen caso, sino que honran las enseñanzas paternas y las obedecen.

—Así es.

—Pues bien; si a un hombre en tal situación se le formula la pregunta «¿qué es lo honorable?», y al responder aquél lo que ha oído del legislador se le refuta, repitiéndose una y mil veces la refutación, hasta eque se le lleva a la opinión de que eso no era más honorable que deshonorable, y del mismo modo con lo justo, lo bueno y con las cosas por las cuales tiene más estima, ¿qué es lo que piensas que, después de esto, hará en lo concerniente a la reverencia y sumisión respecto de ellas?

—Forzosamente, ya no las reverenciará ni acatará del mismo modo.

—Y cuando no las tenga ya por valiosas ni por propias de él, pero 539ano halle las verdaderas, ¿a qué otro modo de vida que al del adulador es probable que se aboque?

—A ningún otro.

—Entonces, pienso, de respetuoso de las leyes que era, parecerá que se ha convertido en rebelde.

—Necesariamente.

—¿No te parece natural, en tal caso, lo que les sucede a quienes se aplican de ese modo a la dialéctica, y muy excusable?

—Es para apiadarse.

—Y para que tus hombres de treinta años no infundan piedad, hay que tomar todo tipo de precauciones al abordar la dialéctica.

—Seguramente.

—Y una importante precaución consiste en no dejarles gustar de bella cuando son jóvenes; pienso, en efecto, que no se te habrá escapado que los jovencitos, cuando gustan por primera vez las discusiones, las practican indebidamente convirtiéndolas en juegos, e imitando a los que los han refutado a ellos refutan a otros, gozando como cachorros en tironear y dar dentelladas con argumentos a los que en cualquier momento se les acercan.

—Gozan sobremanera.

—Así es que, cuando refutan a muchos y por muchos son refutados, rápidamente se precipitan en el escepticismo respecto de lo que cantes creían, y la consecuencia es que tanto ellos mismos como la filosofía en su conjunto caen en el descrédito ante los demás.

—Es una gran verdad.

—A una mayor edad, en cambio, un hombre no estará dispuesto a participar en semejante desenfreno, sino que imitará al que esté dispuesto a buscar la verdad más bien que al que hace de la contradicción un juego divertido, y será él mismo más mesurado y hará de su ocupación algo respetable en lugar de desdeñable.d

—Correcto.

—Y lo que dijimos antes fue dicho por precaución, a saber, que es a las naturalezas ordenadas y estables a las que hay que darles acceso a las discusiones y no, como se hace ahora, al primero que pasa, aun cuando no sea en nada apropiado para aplicarse a ellas.

—Enteramente de acuerdo.

—Bastará, entonces, con que permanezcan aplicados a la dialéctica de modo serio y perseverante, no haciendo ninguna otra cosa, ejercitándose del modo en que antes se practicaron los ejercicios corporales, pero el doble de tiempo.

—¿Quieres decir seis años o cuatro?e

—No importa, ponle cinco. Después de eso debes hacerlos descender nuevamente a la caverna, y obligarlos a mandar en lo tocante a la guerra y a desempeñar cuantos cargos convienen a los jóvenes, para que tampoco en experiencia queden atrás de los demás. Además, en esos cargos deben ser probados para ver si permanecen firmes, 540acuando desde todas direcciones se los quiere atraer, o bien si se mueven.

—¿Y cuánto tiempo estableces para esto?

—Quince años. Y una vez llegados a los cincuenta de edad, hay que conducir hasta el final a los que hayan salido airosos de las pruebas y se hayan acreditado como los mejores en todo sentido, tanto en los hechos como en las disciplinas científicas, y se les debe forzar a elevar el ojo del alma para mirar hacia lo que proporciona luz a todas las cosas; y, tras bver el Bien en sí, sirviéndose de éste como paradigma, organizar durante el resto de sus vidas, cada uno a su turno, el Estado, los particulares y a sí mismos, pasando la mayor parte del tiempo con la filosofía pero, cuando el turno llega a cada uno, afrontando el peso de los asuntos políticos y gobernando por el bien del Estado, considerando esto no como algo elegante sino como algo necesario. Y así, después de haber educado siempre a otros semejantes para dejarlos en su lugar como guardianes del Estado, se marcharán a la Isla de los Bienaventurados, cpara habitar en ella. El Estado les instituirá monumentos y sacrificios públicos como a divinidades, si la Pitia lo aprueba; si no, como a hombres bienaventurados y divinos.

—¡Has hecho completamente hermosos a los gobernantes, Sócrates, como si fueras escultor!

—Y a las gobernantes, Glaucón; pues no pienses que lo que he dicho vale para los hombres más que para las mujeres, al menos cuantas de ellas surjan como capaces por sus naturalezas.

—Correcto, si es que han de compartir todo de igual modo con los hombres.

d—Pues bien; convenid entonces que lo dicho sobre el Estado y su constitución política no son en absoluto castillos en el aire, sino cosas difíciles pero posibles de un modo que no es otro que el mencionado: cuando en el Estado lleguen a ser gobernantes los verdaderos filósofos, sean muchos o uno solo, que, desdeñando los honores actuales por etenerlos por indignos de hombres libres y de ningún valor, valoren más lo recto y los honores que de él provienen, considerando que lo justo es la cosa suprema y más necesaria, sirviendo y acrecentando la cual han de organizar su propio Estado.

—¿De qué modo?

—A todos aquellos habitantes mayores de diez años que haya en el 541aEstado los enviarán al campo, se harán cargo de sus hijos, alejándolos de las costumbres actuales que también comparten sus padres, y los educarán en sus propios hábitos y leyes, los cuales son como los hemos descrito en su momento. ¿No es éste el modo más rápido y más fácil de establecer el Estado y la organización política de que hablamos, para que el Estado sea feliz y beneficie al pueblo en el cual surja?

—Con mucho; y me parece, Sócrates, que has dicho muy bien cómo se generará tal Estado, si es que alguna vez ha de generarse.b

—¿Y no hay ya bastante con nuestros discursos sobre semejante Estado y sobre el hombre similar a él? Pues de algún modo es patente cómo diremos que ha de ser éste.

—Es patente; y en cuanto a lo que preguntas, creo que hemos llegado al fin.

VIII

543a—Bien. Hemos convenido, Glaucón, que el Estado que haya de alcanzar la más elevada forma de gobierno debe contar con la comunidad de las mujeres, la comunidad de los hijos, y la educación íntegra debe ser común, del mismo modo que las ocupaciones en común, tanto en la guerra como en la paz, y sus reyes han de ser los que se hayan acreditado como los mejores respecto de la filosofía y respecto de la guerra.

—Lo hemos convenido.

b—También quedamos de acuerdo en que, una vez puestos en funciones los gobernantes, conducirán a los soldados y los instalarán en moradas tales como las que hemos descrito, no teniendo nada en privado, sino todo en común. Y además de lo referente a las moradas, convinimos en cuanto a las propiedades, si recuerdas, cuáles clases de ellas podrán tener.

—Claro que lo recuerdo; pensábamos, al menos, que no deberían poseer nada de lo que poseen ahora los demás gobernantes, sino que, como atletas de la guerra y guardianes, recibirán de los demás, a modo cde salario por su servicio como guardianes, el alimento que para ello requieren anualmente, debiendo ocuparse de sí mismos y del resto del Estado.

—Lo que dices es correcto. Pero ahora adelante, puesto que hemos concluido con eso, y recordemos el punto en que nos desviamos hacia aquí, para retomar el mismo camino.[173]

—Eso no es difícil —contestó Glaucón—. Casi al igual que ahora, discurrías dando por descrito el Estado, señalando que postulabas dcomo bueno un Estado tal como el que habías descrito, y bueno el hombre similar a aquél, y, según parece, que podías hablar de un 544aEstado y de un hombre mejores aún. Pero los otros Estados, afirmabas, debían ser deficientes, si éste era correcto; en cuanto a las restantes constituciones declarabas, según recuerdo, que eran cuatro las especies dignas de mención, y que había que observar sus defectos y los hombres semejantes a cada una de ellas, a fin de que, tras observar todo ello y ponernos de acuerdo en cuál sería el hombre mejor y cuál el peor, examináramos si el mejor es el más feliz y el peor el más desdichado, o bien si sucede de otro modo. Y cuando te pregunté a qué cuatro constituciones te referías, nos interrumpieron bPolemarco y Adimanto, y así tomaste tú la palabra hasta llegar aquí.

—Lo recuerdas correctísimamente —dije.

—Pues entonces ofréceme la misma toma, como un luchador,[174] y cuando yo te pregunte lo mismo, intenta tú decirme lo que en ese momento estabas a punto de decir.

—Siempre que pueda.

—En lo que hace a mí, anhelo escucharte cuáles son esos cuatro regímenes a que te referías.

—No será difícil que lo escuches. En efecto, aquellos a los que me crefiero tienen también su nombre: aquel que es elogiado por muchos, el de Creta y Lacedemonia,[175] después el segundo en recibir elogios, la llamada oligarquía, régimen cargado de abundantes males; en divergencia con éste le sigue la democracia, y la «noble» tiranía, que sobrepasa a todos éstos, y que es la cuarta y última enfermedad del Estado. ¿O hallas alguna otra forma de organización política que esté situada en una especie distinta? Pues las monarquías hereditarias y las que se dvenden al mejor postor, y otras organizaciones políticas del tal índole, son sin duda intermedias entre aquéllas, y no se las halla en menor número entre los bárbaros que entre los griegos.

—Se habla de muchas y muy extrañas, en efecto.

—¿Sabes que hay necesariamente tantas especies de caracteres humanos como de regímenes políticos? ¿O piensas que los regímenes nacen de una encina o de piedras, y no del comportamiento de aquellos eciudadanos que, al inclinarse hacia un lado, arrastran allí a todos los demás?

—De ninguna otra parte que de ese comportamiento.

—Por consiguiente, si las clases de Estados son cinco, también han de ser cinco las modalidades de las almas de los individuos.

—Sin duda.

—Ahora bien, al hombre similar a la aristocracia[176] ya lo hemos descrito, y dijimos que era bueno y justo.

545a—Lo hemos descrito.

—Después de él, debemos pasar revista a los hombres inferiores, al amante del triunfo y del honor, conforme a la constitución espartana, luego al oligárquico, al democrático y al tiránico, a fin de que, tras mirar al más injusto, lo contrapongamos al más justo, y sea completo nuestro examen de cómo ha de ser la justicia extrema en relación con la extrema injusticia respecto de la felicidad y desdicha de quien las balcanza, de modo que, haciendo caso a Trasímaco, persigamos la injusticia, o, según lo que ahora el argumento nos hace manifiesto, la justicia.

—Completamente de acuerdo en que debemos obrar así.

—Pues bien; tal como comenzamos por examinar los comportamientos en la organización del Estado antes que en los particulares, por ser así más claro, también ahora hay que examinar en primer lugar el régimen político basado en el amor al honor, no conozco otro nombre que se le dé; lo llamaremos «timocracia» o «timarquía», e inspeccionaremos cal hombre de esa índole en relación con él; después la oligarquía y el hombre oligárquico y, a su vez, dirigiendo la mirada a la democracia, contemplaremos al hombre democrático; y en cuarto lugar, tras marchar hacia el Estado tiránico y haberlo mirado, dirigir la mirada esta vez al alma tiránica, tratando de convertirnos en jueces idóneos de la cuestión que hemos propuesto.

—Al menos así se llegará, conforme a razón, a la contemplación y al veredicto.

—Vamos, entonces, y tratemos de decir de qué modo la timocracia nace a partir de la aristocracia. ¿O no es un hecho muy simple el dque todo régimen político se transforma a partir de los que detentan el poder, cuando entre ellos mismos se produce la disensión, y que mientras están en armonía, por pocos que sean, es imposible que cambie algo?

—Así es, efectivamente.

—¿De qué modo, Glaucón, será perturbado nuestro Estado? ¿Cómo entrarán en discordia los gobernantes y los auxiliares unos con otros y consigo mismos? ¿Quieres que imploremos a las Musas, como Homero, para que nos digan «cómo se produjo por primera vez»[177] la ediscordia, y nosotros narremos que ellas, con aire de tragedia y como si estuvieran hablando seriamente, ponen un tono solemne en la voz, cuando en realidad están jugando y divirtiéndose con nosotros como con niños?

—¿De qué manera?

—Más o menos de esta manera:[178] es difícil que un Estado así constituido 546asea perturbado; pero, dado que todo lo generado es corruptible, esta constitución no durará la totalidad del tiempo, sino que se disolverá. Y la disolución se producirá de esta forma: no sólo en el caso de las plantas que viven en la tierra, sino también en el de los seres vivos que se mueven sobre la tierra, hay fecundidad e infecundidad de almas y de cuerpos, cuando las rotaciones completan los movimientos circulares para cada una de las especies; los movimientos circulares de corto recorrido para las especies de corta vida, y los opuestos para las especies opuestas. Ahora bien, dicen las Musas, «en bcuanto a vuestra raza humana, aquellos que habéis educado como conductores del Estado, aun cuando sean sabios, tampoco lograrán controlar la fecundidad y la esterilidad por medio del cálculo acompañado de percepción sensible, sino que les pasarán inadvertidas, y procrearán en momentos no propicios. Para una criatura divina hay un período comprendido por el número perfecto;[179] para una criatura humana, en cambio, el número es el primero en el cual se producen crecimientos, al elevarse al cuadrado y aumentar esta potencia,[180] comprendiendo tres intervalos y cuatro términos dentro de proporciones numéricas[181] que son similares o no similares, que aumentan y disminuyen y ponen de manifiesto que todas las cosas se corresponden centre sí y son racionales. La base mínima de estos números proporcionales es la relación del cuatro al tres, conjugada con el cinco,[182] la cual, tras haber crecido tres veces,[183] produce dos armonías. Una, que resulta de factores iguales,[184] multiplicada por cien cuantas veces sea menester; la otra armonía, en cambio, puede descomponerse en alguna medida en factores iguales, pero oblonga en conjunto, por resultar de factores desiguales, a saber, de cien números, de diagonales racionales de cuadrados de lado 5, disminuido en 1 en cada caso, o de diagonales irracionales de cuadrados de lado 5, disminuido cada número en 2,[185] y de cien cubos de tres.[186]

»Ahora bien, este número geométrico total tiene tal poder respecto de que los nacimientos sean mejores o peores que, cuando lo desconozcan, dvuestros guardianes casarán a las doncellas con mancebos en momentos no propicios, y nacerán niños no favorecidos por la naturaleza ni por la fortuna. Los mejores de ellos serán designados por sus predecesores; no obstante, dada su falta de mérito, una vez que hayan alcanzado los poderes de sus padres, comenzarán, aun siendo guardianes, por descuidarnos a nosotras, las Musas; primeramente, al estimar menos de lo que se debe la música, en segundo lugar, la gimnasia. De ahí que vuestros jóvenes se tornarán más incultos, y los hombres que sean designados gobernantes no serán muy apropiados para la condición de guardianes respecto de la discriminación de las razas de eHesíodo y las que hay entre vosotros: la de oro, la de plata, la de bronce 547ay la de hierro. Y si se mezcla a la de hierro con la de plata y a la de bronce con la de oro se generará una desemejanza y una anomalía inarmónica, lo cual, allí donde surge, procrea siempre guerra y odio. “Tal es la genealogía[187] de la discordia —hay que decirlo— dondequiera que se produce.”

—Diremos que ellas han hablado correctamente.

—Forzosamente, puesto que son Musas.

—Y después de eso, ¿qué dicen las Musas?b

—Una vez suscitada la discordia, cada una de las razas empujaba: la de hierro y bronce hacia el lucro y la adquisición de tierra y casas de oro y plata, mientras las razas de oro y plata, que no eran por naturaleza pobres sino ricas en sus almas, inducían hacia la excelencia y hacia la antigua constitución. Pero tras hacerse violencia y luchar entre sí, arribaron a un compromiso por el cual, apropiándose tierra y casas, cse las repartieron, y, a los anteriormente cuidados por ellos como amigos libres y proveedores de alimento, los esclavizaron, teniéndolos por dependientes y sirvientes, ocupándose ellos mismos de la guerra y de la vigilancia de aquéllos.

—Creo que es a partir de allí que se produce el cambio.

—Y este régimen político, ¿no es intermedio entre la aristocracia y la oligarquía?

—Sin duda.

—El tránsito se producirá de ese modo; mas después del cambio, ¿cómo será gobernado el Estado? ¿No está claro que, por ser un régimen dintermedio, imitará en parte al anterior, en parte a la oligarquía, pero poseerá algo peculiar?

—Así será.

—Pues bien; en lo concerniente al honor debido a los gobernantes y la abstención de la clase guerrera respecto de la agricultura, las artes manuales y de las lucrativas en general, así como en cuanto a la disposición de comidas en común y a la dedicación a la gimnasia y a las prácticas militares: en todos estos casos, ¿no imitarán al régimen anterior?

—Sí.

e—Pero en lo que respecta a temer llevar hombres sabios a las funciones gubernamentales, por no contar ya con hombres de tal índole, simples e inflexibles, sino mixtos, e inclinarse hacia otros fogosos y más simples, por naturaleza aptos para la guerra antes que para la paz, 548ay tener en mucho los correspondientes engaños y estratagemas y pasar siempre el tiempo guerreando, ¿no serán propios de tal régimen, a su vez, la mayoría de los rasgos de esa índole?

—Efectivamente.

—Tales hombres, entonces, estarán sedientos de riquezas, como en las oligarquías, y reverenciarán salvajemente el oro y la plata a escondidas, por ser poseedores de cámaras y tesoros particulares, donde mantendrán oculto lo que depositen, y tendrán residencias cerradas bpor muros, verdaderamente nidos privados en que malgastarán gran cantidad de dinero en mujeres y otras cosas que les plazca.

—Muy cierto.

—Serán también avaros, puesto que reverencian el dinero y lo poseen ocultamente, aunque pródigos con las riquezas ajenas para colmar sus apetitos, y disfrutarán sus placeres en secreto, escapando de la ley como niños de sus padres, por no haber sido educados mediante la persuasión sino la fuerza, en razón de haber descuidado la verdadera cMusa, la que se acompaña de argumentos y de filosofía, y por haber acordado mayor dignidad a la gimnasia que a la música.

—Por cierto, hablas de un régimen político en que el mal y el bien se hallan mezclados.

—Muy mezclados, en efecto. Pero lo más manifiesto en él es una sola cosa, debida a la prevalecencia de la fogosidad: el deseo de imponerse y ser venerado.

—¡Y con mucho!

—De tal índole, pues, es este régimen político, y así se ha originado, en la medida en que bosquejamos con palabras el esquema de una dconstitución, sin completarlo con precisión, por ser suficiente para divisar, incluso a partir de un bosquejo, al hombre más justo y al más injusto; y sería una tarea impracticablemente larga describir todos los regímenes y todos los caracteres, sin omitir nada.

—Y es correcto.

—Pues bien, ¿cuál es el hombre acorde a este régimen? ¿Cómo se ha originado y cuál es su índole?

—Pienso —dijo Adimanto— que ha de estar próximo a Glaucón en cuanto a las ansias de sobresalir.

—Tal vez, pero me parece que su naturaleza es distinta en estos easpectos.

—¿Cuáles?

—Ha de ser más obstinado y algo más ajeno a las Musas, aunque las ame y también gustará oír conversaciones, pero de ningún modo 549aserá un retórico. Semejante hombre será feroz con los esclavos, por no sentirse superior a ellos, como el que ha sido suficientemente educado; gentil con los hombres libres y muy sumiso con los gobernantes, amará el poder y los honores, no basando su pretensión de mando en su elocuencia ni en nada de tal índole, sino en las acciones guerreras y en las cosas relativas a éstas; gustará de la gimnasia y de la caza.

—Ése es, en efecto, el carácter que corresponde a aquel régimen.

—Y desdeñará las riquezas mientras sea joven, pero cuanto más bedad tenga mejor les dará la bienvenida, por participar de la naturaleza del codicioso y no estar incontaminado respecto de la excelencia, a raíz de faltarle el mejor guardián.

—¿Quién es éste?

—La razón, que se mezcla con la música, y que es lo único que, allí donde aparece, reside preservando de por vida la excelencia.

—Dices bien.

—Aquél, pues, es el joven timocrático, similar al Estado que le corresponde.

—Completamente de acuerdo.c

—Y este hombre se forma del modo siguiente. En ocasiones, es hijo de un padre bueno, que vive en un Estado mal organizado y huye de los honores, cargos, procesos y de todos los embrollos de esa índole, y que está dispuesto a sufrir menoscabo con tal de no tener problemas.

—Bien, pero ¿de qué modo se forma?

—Cuando primeramente oye a su madre quejarse de que el padre dno se cuenta entre los gobernantes, por lo cual se ve disminuida ante las demás mujeres, así como porque ella ve que no se esfuerza intensamente por conseguir riquezas, ni pelea, recurriendo a injurias, en los tribunales, privadamente o en público, sino que toma todo esto a la ligera, y siente que pone siempre su pensamiento en sí mismo, pero que a ella no la aprecia mucho ni la desprecia; quejándose de todas estas cosas, dice que el padre es sumamente descuidado y que no es un everdadero marido, y cuantas otras cosas de esa índole les encanta a las mujeres repetir una y otra vez acerca de esto.

—Efectivamente —dijo Adimanto—, muchas y similares cosas son propias de ellas.

—Tú sabes que a veces también de esa manera hablan a los hijos los servidores de aquéllos, a hurtadillas, aunque pasen por ser leales; y si ven a algún deudor o alguno que haya perjudicado al padre y éste no procede contra él, aconsejan al hijo para que, cuando llegue a adulto, 550acastigue a todos esos y sea más hombre que el padre. Y cuando el hijo sale a la calle oye otras cosas por el estilo, y ve que los que en el Estado se ocupan de sus propios asuntos son llamados «tontos» y tenidos en poca estima, mientras que los que se ocupan de los asuntos de los otros son reverenciados y elogiados. Entonces el joven que oye y ve todo esto, pero a su vez oye las palabras de su padre y ve sus preocupaciones bde cerca y las compara con las de los demás, es arrastrado en ambas direcciones, por su padre, que irriga y hace crecer lo que de racional hay en su alma, y por los demás, que cultivan lo apetitivo y lo fogoso; y en razón de no ser mal hombre por naturaleza sino de andar en malas compañías, al ser arrastrado en ambas direcciones, llega a un compromiso, y ofrece el gobierno de sí mismo al principio intermedio ambicioso y fogoso, y se convierte en un hombre altanero y amante de los honores.

—Me parece que has descrito exactamente la formación de este hombre.

c—Tenemos ya, por consiguiente, el segundo régimen político y el segundo hombre.

—Los tenemos.

—¿No diremos, después de esto, con Esquilo: «veamos otro hombre colocado ante otro Estado»,[188] o, más bien, de acuerdo con nuestra propuesta, en primer lugar el Estado?

—De acuerdo.

—Después de aquel régimen político, pienso, vendría la oligarquía.

—¿A cuál constitución llamas «oligarquía»?

—Al régimen basado en la tasación de la fortuna, en el cual mandan dlos ricos, y los pobres no participan del gobierno.

—Comprendo.

—¿No debemos decir en primer lugar cómo se produce el tránsito desde la timarquía hasta la oligarquía?

—Sí.

—Bueno; hasta para un ciego es evidente cómo se produce.

—¿De qué modo?

—Aquella cámara que cada uno tenía repleta de oro es lo que pierde a aquel régimen político. Primeramente, porque descubren otras maneras de gastar el dinero, y corrompen para eso las leyes, desacatándolas tanto ellos como sus esposas.

—Es natural.

—Después, al mirar cada uno al otro y ponerse a imitarlo, logran eque la mayoría de ellos sean del mismo modo.

—Probablemente.

—A partir de ese momento, al avanzar en busca de más riquezas, cuanto más estiman eso, más menosprecian la excelencia. ¿O no se oponen la riqueza y la excelencia de modo tal que, como colocada cada una en uno de los platillos de la balanza, se inclinan siempre en dirección opuesta?

—Por cierto.

—Por ende, cuanto más se veneran en un Estado las riquezas y los 551ahombres ricos, en menos se tiene la excelencia y los hombres buenos.

—Es claro.

—Ahora bien, se cultiva lo que siempre se venera, se descuida lo que se tiene en menos.

—Así es.

—Por consiguiente, de hombres que ansiaban imponerse y recibir honores, terminan por convertirse en amigos de la riqueza y del acrecentamiento de ésta; alaban al rico, lo admiran y lo llevan al gobierno, despreciando al pobre.

—De acuerdo.

—Entonces implantan por ley los límites del régimen oligárquico, bfijando una cantidad de dinero, mayor donde la oligarquía se impone más, menor donde se impone menos, prohibiendo participar del gobierno a aquellos cuya fortuna no llegue a la tasación estipulada. Y esto lo hacen cumplir mediante la fuerza armada, o bien, antes de llegar a eso, instituyen tal constitución mediante el temor. ¿No es así?

—Así, seguramente.

—Podríamos decir que ésta es la constitución.

—Sí —dijo Adimanto—. Pero ¿cuál es el carácter de este régimen? c¿Y cuáles son los defectos que decimos que tiene?

—En primer lugar, es el mismo límite que se le ha impuesto. Mira qué pasaría si se procediera así con los pilotos de naves, en función de la tasación de su fortuna, y se impidiese timonear al pobre, aun cuando fuera mejor piloto.

—Sería una navegación pésima la que tendría lugar.

—¿Y no sucedería lo mismo con cualquier otro tipo de mando?

—Pienso que sí.

—¿Excepto en el caso del Estado?; ¿o también respecto del Estado?

—Más que en cualquier otro caso, por cuanto es el gobierno más difícil y más importante.

d—Por consiguiente, de tal tamaño es ese defecto en la oligarquía.

—Así parece.

—¿Y este otro? ¿Te parece que es menor?

—¿Cuál?

—El de que necesariamente semejante Estado sea doble, no único: el Estado de los pobres y el de los ricos, que conviven en el mismo lugar y conspiran siempre unos contra otros.

—¡Por Zeus que este defecto no es menor!

—Y tampoco es algo positivo la probable incapacidad de llevar a cabo guerra alguna, a raíz de verse compelidos a servirse de la multitud earmada, a la cual se teme más que a los enemigos, o, en caso de no servirse de ella, mostrarse en la misma batalla como realmente son, «oligarcas»; aparte de que, por ser amantes de la riqueza, no estarán dispuestos a contribuir a la guerra con dinero.

—No es positivo.

—Bien; en cuanto a lo que antes censurábamos, el ocuparse de muchas cosas, por ejemplo, que las mismas personas al mismo tiempo labren, hagan negocios y guerreen, en semejante régimen político, ¿te 552aparece que es correcto?

—¡Ni por asomo!

—Mira ahora si el siguiente no es el más grande de todos los males, y si este régimen no es el primero en admitirlo en sí mismo.

—¿Cuál?

—El de permitir a uno vender todo lo suyo y a otro adquirirlo, y al que ha vendido vivir en el Estado sin pertenecer a ningún sector del Estado, no siendo negociante ni artesano, caballero ni hoplita, a simple título de pobre e indigente.

—Ciertamente, es el primer régimen al que le sucede eso.b

—Pero es que en los Estados oligárquicos nada impide algo de esa índole; de otro modo no serían unos excesivamente ricos y otros absolutamente pobres.

—Correcto.

—Ahora observa esto: cuando semejante hombre, siendo rico, derrochaba su dinero, ¿resultaba útil al Estado en algo respecto a lo que hace un momento decíamos? ¿O no sucedía acaso que, pasando por ser uno de los gobernantes, en realidad no era gobernante ni servidor del Estado, sino sólo derrochador de lo que tenía?

—Así es: pasaba por ser eso, pero no era nada más que un derrochador.c

—¿Quieres que digamos, entonces, que, así como el zángano nace en su celdilla, como aflicción del enjambre, así también tal hombre nace en su casa como zángano, aflicción del Estado?

—Absolutamente cierto, Sócrates.

—¿Y no sucede, Adimanto, que a todos los zánganos con alas el dios los ha hecho desprovistos de aguijón, a los zánganos con patas los ha hecho a unos desprovistos de aguijón pero a otros con aguijones formidables? ¿Y que los desprovistos de aguijón concluyen en la vejez como mendigos, en tanto los que cuentan con aguijón son cuantos son dllamados malhechores?

—Una gran verdad.

—Es entonces manifiesto que, allí donde ves mendigos en un Estado, sin duda en el mismo lugar están escondidos ladrones, salteadores, profanadores y artífices de todos los males de esa índole.

—Es manifiesto.

—Pues bien, ¿no ves que en los Estados oligárquicos hay mendigos?

—Casi todos, a excepción de los que gobiernan.

e—¿No pensaremos, entonces, que también hay en tales Estados muchos malhechores que cuentan con aguijón, y a quienes los magistrados se preocupan de contener por la fuerza?

—¡Claro que lo pensaremos!

—¿Y no diremos que es por falta de educación, por mala crianza y por la constitución del régimen político por lo que allí surgen tales hombres?

—Lo diremos.

—De esta índole, pues, será el Estado oligárquico y aquellos males que contiene, aunque probablemente hay más.

—Podemos suponerlo.

553a—Demos entonces por completo el trazado de este régimen llamado «oligarquía», cuyos gobernantes se constituyen a partir de la tasación de las fortunas. Después de esto examinemos al hombre que le es similar, para ver cómo se origina y cómo es una vez originado.

—De acuerdo.

—¿No es de este modo como sobre todo se produce el tránsito desde el hombre timocrático hacia el oligárquico?

—¿De cuál modo?

—Cuando del hombre timocrático ha nacido un hijo, éste primeramente bimita a su padre y sigue sus huellas, pero después lo ve tropezar contra el Estado como contra una roca y, tras reducirse a escombros sus bienes y él mismo al frente de un ejército o desempeñando algún otro cargo importante, va a parar a los tribunales perjudicado por sicofantes, o es ejecutado o desterrado o se lo priva de derechos cívicos y pierde toda la fortuna.

—Es lógico.

—Y al ver esto, y sufrir y perder los bienes, el hijo, pienso, se atemoriza el hijo, pienso,cy pronto arroja de cabeza, del trono que hay en su alma, a la ambición y la fogosidad, y, humillado por la pobreza, se vuelve hacia el lucro y, cuidadosamente, ahorrando poco a poco y trabajando, amontona dinero. ¿No piensas que semejante hombre entronizará su parte codiciosa y amante de las riquezas, haciéndola rey dentro de sí mismo, con tiara, collar y cimitarra ceñida?

—Sí, por cierto.

d—En cuanto a la parte racional y a la fogosa, pienso, las hará agacharse sobre el suelo a ambos lados de aquel trono, y las esclavizará, no dejando a una reflexionar ni examinar algo que no sea de dónde hará que su riqueza se acreciente, ni a la otra entusiasmarse y venerar otra cosa que el dinero y los ricos, ni ambicionar otra cosa que la posesión de riquezas y lo que lleve hacia ello.

—No hay otro tránsito más rápido y vigoroso desde un joven ambicioso hasta uno amante de las riquezas.

—¿No es este hombre ya uno oligárquico? Pues el cambio tiene lugar ea partir de un hombre similar al régimen político a partir del cual se constituyó la oligarquía. Examinemos entonces si es similar a ésta.

—Examinémoslo.554a

—En primer lugar, ¿no es similar a ella por la gran estima que tiene por las riquezas?

—¡Claro que sí!

—Y también por ser ahorrador y laborioso; sólo satisface los apetitos necesarios, sin producir otros gastos, sino manteniendo en esclavitud a los otros apetitos, como superfluos.

—De acuerdo.

—Es un hombre escuálido, que en todo busca hacer ganancia, y atesorador, como los que la multitud elogia. ¿No es este hombre similar a la constitución de la índole descrita?b

—A mí me parece que sí, pues para alguien de esa índole, como para el Estado respectivo, la riqueza es lo de mayor estima.

—En efecto, pienso que semejante hombre no ha parado mientes en la educación.

—Creo que no —dijo Adimanto—; de otro modo no habría puesto a un ciego[189] como conductor del coro y como lo de mayor estima.

—Bien —proseguí—; examina ahora esto: ¿no diremos que la falta de educación ha hecho surgir en él apetitos de la índole del zángano, unos del tipo de los mendigos, otros del de los malhechores, a los ccuales reprime violentamente la atención de otros intereses?

—Sí, por cierto.

—¿Y sabes adónde debes dirigir la mirada para advertir la maldad de estos hombres?

—¿Adónde?

—Hacia la tutela de huérfanos y cualquier otra cosa similar que caiga en sus manos y les dé plena libertad para obrar injustamente.

—Es verdad.

—¿Y no es evidente con ello que semejante hombre, cuando se halla en reuniones en las que su buena reputación le hace parecer justo, por una razonable violencia que se hace a sí mismo reprime otros dmalos apetitos que hay en él, sin persuadirlos de que no son lo mejor ni dulcificando el razonamiento, sino mediante la coerción y el miedo, temblando por el resto de su fortuna?

—Sin duda alguna.

—Y ¡por Zeus!, querido mío, que descubrirás, cuando sea necesario gastar lo ajeno, que en la mayoría de ellos hay deseos afines a los del zángano.

—Con toda seguridad.

—Por consiguiente, tal hombre no carecerá de disensiones en su einterior, por no ser un solo hombre sino dos; pero en la mayoría de los casos prevalecerán los mejores deseos sobre los peores.

—Así es.

—Por eso, pienso, parecerá más respetable que muchos otros; pero la verdadera excelencia de un alma concorde y armónica huirá lejos de él.

—Creo que sí.

555a—Y dada su avaricia, no será rival de cuidado en el Estado para obtener una victoria personal o para ambicionar otros honores: no estará dispuesto a gastar dinero con vistas a alcanzar renombre en tales competencias, temeroso de despertar sus deseos de dispendio y de invitarlos a ser sus aliados en la lucha por el triunfo; combate así, a la manera oligárquica, gastando poco de sí mismo, con lo cual las más de las veces es derrotado pero se hace rico.

—Es cierto.

—¿Puede quedar aún alguna duda de que este hombre avaro y bafanoso de riquezas corresponde al Estado regido oligárquicamente, por ser su semejante?

—De ningún modo.

—Ahora bien, parece que a continuación debemos examinar la democracia, de qué modo se genera y cómo es una vez que se genera, para que, después de conocer el carácter del hombre similar a ella, los coloquemos uno al lado del otro para su juicio.

—Así procederíamos de una manera similar a la de hasta ahora.

—Veamos, entonces, si el tránsito de la oligarquía hacia la democracia no tiene lugar del siguiente modo: por la codicia insaciable de lo que se ha propuesto como bien, a saber, llegar a ser lo más rico posible.

—¿Cómo?

c—Dado que los gobernantes del Estado oligárquico son gobernantes por poseer cuantiosos bienes, no estarán dispuestos a poner freno mediante ley a los jóvenes que se vuelvan licenciosos y prohibirles que gasten su patrimonio y se arruinen, sino que les comprarán sus propiedades y les prestarán a interés para llegar así a ser más ricos y tenidos en más.

—Más que cualquier otra cosa.

—Pero ¿no resulta patente que es imposible que en el Estado los ciudadanos veneren la riqueza y posean al mismo tiempo la debida moderación, dsino que necesariamente han de descuidar a una o a la otra?

—Resulta bien patente.

—Al ser entonces negligentes, en la oligarquía, y tolerantes con la licenciosidad, fuerzan a ser pobres, a veces, a hombres no desprovistos de nobleza.

—Sin duda.

—Y éstos andan en el país sin hacer nada, provistos de aguijón y bien armados, unos cargados de deudas, otros privados de derechos políticos, otros de las dos cosas; y odian y conspiran contra los que poseen patrimonio propio y contra los demás, anhelando una revolución.e

—Así es.

—Por su parte, los negociantes caminan agachados, haciendo como que no los ven, hieren con el aguijón de su dinero a cualquiera de los demás que se les ofrece, y recogen, multiplicados, los intereses que ha procreado el capital, y así hacen que abunde en el Estado tanto 556ael zángano como el mendigo.

—¿Cómo no habían de abundar?

—Y no están dispuestos a apagar el mal que ha sido encendido, ni impidiendo que cada uno se vuelva hacia lo suyo como le da la gana, ni por medio de otra ley que terminaría con este tipo de cosas.

—¿Qué otra ley?

—La que viene en segundo lugar, después de aquélla, y que obliga a los ciudadanos a prestar atención a la excelencia. Pues si se dispusiera bque la mayor parte de los contratos voluntarios corrieran por cuenta y riesgo del contratista, en el Estado se enriquecerían de modo menos desvergonzado y crecerían menos en él males tales como los que acabamos de describir.

—Mucho menos.

—En la actualidad, en cambio, por todas estas cosas los gobernantes disponen de tal manera a los gobernados. Y en lo que hace a ellos mismos y a los suyos, de modo tal que los jóvenes viven lujosamente y perezosos tanto respecto de los trabajos del cuerpo como de los del calma, así como blandos para resistir al placer y al dolor, y ociosos.

—Sin duda.

—Y también de modo tal que ellos mismos descuidan todo excepto el hacer dinero, y no ponen más atención que los pobres en lo tocante a la excelencia.

—No, en efecto.

—Estando así dispuestos, entonces, cuando se encuentran entre sí los gobernantes y los gobernados durante una travesía o en algún otro tipo de reunión, en una peregrinación religiosa o en una expedición militar, sea como compañeros de nave o camaradas de guerra, o bien al dcontemplarse unos a otros en los mismos peligros, de ningún modo son los pobres quienes serán menospreciados por los ricos; al contrario, con frecuencia será un hombre pobre, enjuto y asoleado, al estar apostado en la batalla al lado de un rico, criado a la sombra y cargado de carnes superfluas, quien lo vea sin aliento y lleno de dificultades. ¿No piensas que, si esto sucede, el pobre considerará que tales hombres enriquecen debido a la cobardía de los pobres, y que, cuando se reúna con éstos en eprivado, se transmitirán unos a otros: «estos hombres son nuestros, pues no son de valía alguna»?

—Sé muy bien que obran así.

—Pues así como un cuerpo enfermizo necesita sólo un pequeño estímulo externo para volcarse hacia la enfermedad, y a veces incluso sin lo externo estalla una revuelta en su interior, así también el Estado que se halle igual que aquél, mientras invocan unos la alianza con un Estado oligárquico, otros con un Estado democrático, al menor pretexto enferma y arde en lucha interna, aunque a veces esta revuelta estalla también sin necesidad de nada exterior.

557a—Seguramente es así.

—Entonces la democracia surge, pienso, cuando los pobres, tras lograr la victoria, matan a unos, destierran a otros, y hacen partícipes a los demás del gobierno y las magistraturas, las cuales la mayor parte de las veces se establecen en este tipo de régimen por sorteo.

—En efecto —dijo Adimanto—, así es como se instituye la democracia, tanto si procede por medio de las armas o porque los otros, por miedo, se batan en retirada.

b—¿Y de qué modo —pregunté yo— se rigen, y cómo es semejante organización política? Porque es evidente que el hombre que sea similar a él se revelará como hombre democrático.

—Es evidente.

—¿No sucede que son primeramente libres los ciudadanos, y que en el Estado abunda la libertad, particularmente la libertad de palabra y la libertad de hacer en el Estado lo que a cada uno le da la gana?

—Es lo que se dice, al menos.

—Y donde hay tal libertad es claro que cada uno impulsará la organización particular de su modo de vida tal como le guste.

—Es claro.

—En ese caso, pienso que los hombres que se desarrollen en este crégimen político serán de toda variedad, más que en cualquier otro.

—¿Cómo no habrían de serlo?

—Puede ser que éste sea el más bello de todos los regímenes. Tal como un manto multicolor con todas las flores bordadas, también este régimen con todos los caracteres bordados podría parecer el más bello. Y probablemente, tal como los niños y las mujeres que contemplan objetos polícromos, muchos lo juzgarían el más bello.

—Con toda seguridad.

—Además, bienaventurado amigo, este régimen es muy apropiado dpara indagar dentro de él una organización política.

—¿Por qué?

—Porque cuenta con todo género de constituciones, debido a la libertad; y es posible que quien quiera organizar un Estado, como nosotros acabamos de hacer, deba dirigirse a un Estado democrático, y allí, como si hubiese llegado a un bazar de constituciones, escoger el tipo que más le agrade, y, una vez escogido, proceder a su fundación.

—Probablemente no estará en apuros por falta de modelos.e

—Así, pues: no tener obligación alguna de gobernar en este Estado, ni aun cuando seas capaz de hacerlo, ni de obedecer si no quieres, ni entrar en guerra cuando los demás están en guerra, ni guardar la paz cuando los demás la guardan, si no la deseas; a su vez, aun cuando una ley te prohíba gobernar y ser juez, no por eso dejar de gobernar y 558aser juez, si se te ocurre, ¿no es éste un modo de pasar el tiempo divino y delicioso, aunque sea de momento?

—De momento tal vez.

—Bien; ¿no es exquisita la tranquilidad de algunos hombres tras haber sido juzgados? ¿O no has visto aún en un régimen de esa índole a hombres condenados a muerte o al exilio, que no por eso dejan de quedarse y dar vueltas en medio de la gente, y que, como si nadie se preocupara por ellos o siquiera los viese, se pasean como si fueran héroes?

—Sí que he visto, y muchos.

—¡Esta tolerancia que existe en la democracia, esta despreocupación bpor nuestras minucias, ese desdén hacia los principios que pronunciamos solemnemente cuando fundamos el Estado, como el de que, salvo que un hombre cuente con una naturaleza excepcional, jamás llegará a ser bueno si desde la tierna infancia no ha jugado con cosas valiosas ni se ha ocupado con todo lo de esa índole; la soberbia con que se pisotean todos esos principios, sin preocuparse por cuáles estudios se encamina un hombre hacia la política, sino rindiendo honores ca alguien con sólo que diga que es amigo del pueblo!

—¡Es ése un noble régimen!

—Estas y otras afines son las cualidades de la democracia, que parece ser una organización política agradable, anárquica y polícroma, que asigna igualdad similarmente a las cosas iguales y a las desiguales.

—Por cierto que esto que dices es bien conocido.

—Observa ahora al individuo respectivo. ¿No hay que examinar, en primer lugar, tal como hicimos con su régimen político, de qué modo se genera?

—Sí.

—¿No será de este modo? Aquel hombre oligárquico y avaro, dpienso, tendrá un hijo, que será educado por aquél con sus hábitos.

—Seguramente.

—También éste dominará los deseos de placer que hay en él, en cuanto propenden al gasto y no al lucro, y que son llamados «innecesarios».

—Es claro.

—¿Quieres que, para que la conversación no resulte oscura, delimitemos primeramente los apetitos necesarios de los que no lo son?

—Quiero.

—¿No es justo denominar «necesarios» a aquellos que no podemos ereprimir y que, al ser satisfechos, nos benefician? Pues estas dos clases de apetitos son incitados necesariamente por nuestra naturaleza. ¿No es verdad?

—Sí, por cierto.

559a—Con justicia, entonces, diremos respecto de ellos la palabra «necesario».

—Con justicia.

—Y respecto de aquellos de los cuales uno podría desembarazarse si se ha adiestrado desde la juventud, y que en nada benefician al individuo cuando están presentes en él, si decimos que todos éstos son innecesarios, ¿no hablaremos correctamente?

—Correctamente, en efecto.

—¿Seleccionamos un ejemplo de cada una de estas dos clases, para que contemos con una pauta de ellas?

—Se hace necesario.

—¿No es el deseo de comer, ya sea un alimento simple o un condimento, en cuanto conviene a la salud y el bienestar, un deseo necesario?b

—Pienso que sí.

—El deseo del alimento es, pues, de algún modo necesario, por dos motivos: porque es beneficioso y porque, si no es satisfecho, puede poner fin a la vida.

—Sí.

—El del condimento también, en cuanto ofrezca algún beneficio para el estado general del cuerpo.

—Completamente de acuerdo.

—Y al que va más allá de éstos, el deseo de comidas distintas a las aludidas, del cual la mayoría puede desembarazarse si lo reprime y educa desde joven, que es perjudicial al cuerpo y perjudicial al alma, tanto respecto de la sabiduría como de la moderación, ¿no lo llamaremos ccorrectamente «innecesario»?

—Más correctamente imposible.

—¿No diremos que éstos son deseos despilfarradores, mientras los primeros son productivos en razón de ser útiles para la actividad?

—Sin duda.

—¿Y no diremos lo mismo de los apetitos sexuales y de los demás?

—Lo mismo.

—¿Y no decíamos hace un momento que aquel al que llamamos «zángano» está colmado de tales placeres y apetitos y es gobernado por los deseos innecesarios, mientras el hombre avaro y oligárquico por los dnecesarios?

—¿Qué otra cosa cabe?

—Regresemos, pues, a nuestro hombre, y digamos cómo, de oligárquico, pasa a ser democrático. Me parece que la mayor parte de las veces sucede de este modo.

—¿De cuál modo?

—Cuando un joven que se ha criado, como hace un momento decíamos, sin cultura y con avaricia, gusta la miel de los zánganos y convive con estas feroces y terribles bestias, capaces de proveer toda variedad de placeres, de múltiples colores y especies, entonces puedes pensar que dentro de él se opera el tránsito desde la oligarquía hacia la edemocracia.

—Necesariamente.

—En ese caso, así como el Estado se transforma al ser auxiliado uno de los partidos por un aliado externo que es similar a él, así también el joven se transforma al ser auxiliada desde afuera una de las especies de apetitos que hay en él por algo similar y congénere a ella.

—En todo de acuerdo.

—Y si corre a su vez algún aliado para rescatar a su parte oligárquica, pienso, sea su padre o los demás parientes que acuden a amonestarlo 560ay reprocharle, se produce entonces en él una revuelta y una contrarrevuelta y un combate consigo mismo.

—Sin duda.

—Y pienso que alguna vez la parte democrática puede ceder a la oligárquica, y algunos deseos son extirpados, otros desterrados, en razón de haberse suscitado un cierto pudor en el alma del joven, y ésta recupera su ordenamiento.

—Algunas veces sucede.

b—Y a su vez, creo, una vez expulsados aquellos deseos, a raíz de la impericia de la educación paterna, crecen en exceso otros de índole similar, y se multiplican y fortalecen.

—Así suele ocurrir.

—Y lo arrastran hacia las mismas compañías, y, en secreta cópula, engendran una multitud.

—Sin duda.

—Además opino que terminan por apoderarse de la acrópolis del alma del joven, al percibir que está vacía de conocimientos y preocupaciones rectas y de discursos verdaderos, que son los mejores centinelas y guardianes que puede haber en el espíritu de los hombres amados por los dioses.

c—Con mucho.

—Y, en vez de ellos, corren al asalto discursos y opiniones falsas y petulantes, que ocupan su lugar.

—Ciertamente.

—Y entonces retorna a aquellos Lotófagos[190] y habita abiertamente con ellos; y si de su parentela acude alguien en auxilio de la parte avara de su alma, aquellos discursos petulantes cierran las puertas de la fortaleza real ante él, y no permiten el acceso al aliado, ni admiten las palabras que, como embajadores, le dirigen privadamente personas mayores. dDichos discursos son los que prevalecen en el combate; denominan «idiotez» al pudor y lo arrojan afuera, convirtiéndolo en fugitivo deshonorable; al control de sí mismo lo llaman «falta de virilidad», lo injurian y lo destierran, y lo convencen de que la moderación y la mesura en los gastos son «rusticidad» y «servilismo», y, en alianza con muchos apetitos nocivos, las echan por la borda.

—Efectivamente.

—Vacían y purifican de estas cosas el alma del joven poseído por ellos, a la que inician así en los grandes misterios, después de lo cual ereintroducen la desmesura, la anarquía, la prodigalidad y la impudicia, resplandecientes, coronadas y acompañadas por un gran coro; las elogian, y llaman eufemísticamente «cultura» a la desmesura, «liberalidad» a la anarquía, «grandeza de espíritu» a la prodigalidad y «virilidad» 561aa la impudicia. ¿No es de este modo como en el joven se produce el tránsito desde que fuera educado en la satisfacción de los apetitos necesarios hasta que libera y relaja los deseos innecesarios y los placeres perjudiciales?

—Está muy claro que así es.

—Después de ello, pienso, semejante hombre vive sin gastar más dinero, esfuerzos y tiempo en los placeres necesarios que en los innecesarios. En caso de tener la fortuna de que su frenesí no sea excesivo y de que con el correr de los años pase el tumulto, vuelve a acoger una bparte de los exiliados, no se entrega del todo a los intrusos y pone los placeres en pie de igualdad; vive así transfiriendo sin cesar el mando de sí mismo al que caiga a su lado, como si fuera cuestión de azar, hasta que se sacia, y luego se vuelve hacia otro, sin desdeñar a ninguno, sino alimentando a todos por igual.

—Completamente de acuerdo.

—En cuanto al discurso verdadero, no lo acoge ni le permite el acceso a su ciudadela. Si alguien le dice que hay placeres provenientes cde deseos nobles y buenos y otros de deseos perversos y que debe cultivar y honrar unos pero reprimir y someter a los otros, en todos estos casos sacude la cabeza y declara que todos son semejantes y que hay que honrarlos por igual.

—Con toda seguridad que el que se halla en tal disposición procede así.

—Y de este modo vive, día tras día, satisfaciendo cada apetito que le sobreviene, algunas veces embriagándose y abandonándose al encanto de la flauta, otras bebiendo agua y adelgazando, tanto practicando dgimnasia como holgazaneando y descuidando todas las cosas, o bien como si se dedicara a la filosofía. Con frecuencia actúa en política, lanzándose a decir y hacer lo que le salga. Alguna vez admira a los guerreros y se inclina hacia ese lado, o bien a negociantes, y se inclina hacia allí: no hay orden ni obligación alguna en su vida, sino que, teniendo este modo de vida por libre y dichoso, lo lleva a fondo.

e—Has descrito perfectamente el modo de vida del varón partiendo de la igualdad.

—Al menos, pienso, el de un hombre diversificado y pleno de múltiples caracteres y que, como aquel Estado, es bello y colorido. Muchos hombres y muchas mujeres envidian este modo de vida, que cuenta en su seno con numerosos modelos de constituciones y caracteres.

—Así es, efectivamente.

562a—Asignemos este hombre a la democracia, dado que es correcto denominarlo «democrático».

—Asignémoslo.

—Lo que resta describir ahora es el más bello régimen político y el más bello hombre: la tiranía y el tirano.

—Ni más ni menos.

—Vamos a ver ahora, querido amigo, con qué carácter surge la tiranía; pues es bastante claro que surge por un tránsito a partir de la democracia.

—Suficientemente claro.

—¿Y no surge del mismo modo la tiranía de la democracia que la bdemocracia de la oligarquía?

—¿De cuál modo?

—El bien que se proponía la oligarquía, y por el cual ésta fue instituida, ¿no era acaso la riqueza en exceso?

—Sí.

—Y el deseo insaciable de riqueza, y el descuido de todo lo demás por lucrar, es lo que la ha perdido.

—Verdad.

—¿Y no es a su vez el deseo insaciable de aquello que la democracia define como su bien lo que hace sucumbir a ésta?

—¿Y qué es lo que dices que define como su bien?

c—La libertad; pues en un Estado democrático oirás, seguramente, que es tenida por lo más bello, y que, para quien sea libre por naturaleza, es el único Estado digno de vivir en él.

—En efecto, es una frase que se dice mucho.

—Por lo tanto, como iba a decir ahora, el deseo insaciable de la libertad y el descuido por las otras cosas es lo que altera este régimen político y lo predispone para necesitar de la tiranía.

—¿De qué modo?

—Cuando un Estado democrático sediento de libertad llega a tener como jefes malos escanciadores, y se embriaga más de la cuenta dcon ese vino puro, entonces, pienso, castiga a los gobernantes que no son muy flexibles ni proporcionan libertad en abundancia, y los acusa de criminales y oligárquicos.

—Así procede, en efecto.

—Y a los que son sumisos con los gobernantes los injuria, como a esclavos voluntarios y gente sin valor; a los gobernantes que son similares a gobernados, y a los gobernados que son similares a gobernantes es a quienes se alaba y rinde honores en público y en privado. ¿No es forzoso eque en semejante Estado la libertad avance en todas direcciones?

—No podría ser de otro modo.

—Si esto es así, amigo mío, la anarquía se desliza incluso dentro de las casas particulares, y concluye introduciéndose hasta en los animales.

—¿Qué es lo que quieres decir con esto?

—Por ejemplo, que el padre se acostumbra a que el niño sea su semejante, y a temer a los hijos, y el hijo a ser semejante al padre y a no respetar ni temer a sus progenitores, a fin de ser efectivamente libre; el meteco es igualado al ciudadano, el ciudadano al meteco,[191] y 563adel mismo modo el extranjero.

—Así sucede, en efecto.

—Sucede eso y otras menudencias como las siguientes: en semejante Estado el maestro teme y adula a los alumnos y los alumnos hacen caso omiso de los maestros, así como de su preceptores; y en general los jóvenes hacen lo mismo que los adultos y rivalizan con ellos en palabras y acciones; y los mayores, para complacerlos, rebosan bde jocosidad y afán de hacer bromas, imitando a los jóvenes, para no parecer antipáticos y mandones.

—En todo de acuerdo.

—Y el momento culminante de esta libertad de las mayorías se produce en tal Estado cuando los hombres y mujeres que han sido comprados no son menos libres que quienes los han adquirido. Y por poco nos olvidamos de decir cuánta libertad e igualdad ante la ley existe allí en la relación de hombres con mujeres y de mujeres con hombres.

—¿Acaso, con Esquilo, no «diremos lo que ahora nos viene a la cboca»?

—Por cierto, es lo que yo digo. Y que los animales sujetos al hombre son allí más libres que en cualquier otra parte, no lo creería alguien que no hubiera tenido la experiencia; pues, tal como dice el proverbio, realmente «las perras llegan a ser como sus amas»; y así también los caballos y los asnos se acostumbran a andar con toda libertad y solemnidad, atropellando a quien les salga al paso, si no se dhace a un lado; y del mismo modo todo lo demás se halla pletórico de libertad.

—Lo que describes es mi propio sueño; pues con frecuencia me sucede eso cuando marcho al campo.

—¿Y no te percatas de que, como resultado de la acumulación de todas estas cosas, el alma de los ciudadanos se torna tan delicada que, si alguien le proporciona siquiera una pizca de esclavitud, se irrita y no lo soporta? Pues bien sabes que de algún modo terminan por no prestar atención ni siquiera a las leyes orales o escritas, para que de eningún modo tengan amo alguno.

—Por cierto que lo sé bien.

—Pues éste es, según me parece, el bello y vigoroso principio de donde nace la tiranía.

—Vigoroso, ciertamente, pero ¿qué le sigue después?

—La misma enfermedad que, al declararse en la oligarquía, entraña la perdición de ésta, en mayor grado y con mayor fuerza, debido a la libertad, esclavizada a la democracia. Y en verdad el exceso en el obrar suele revertir en un cambio en sentido opuesto, tanto en las estaciones 564acomo en las plantas y en los cuerpos y, no en último término, en las organizaciones políticas.

—Probablemente.

—Por lo tanto, la libertad en exceso parece que no deriva en otra cosa que en la esclavitud en exceso para el individuo y para el Estado.

—Eso también es razonable.

—Es razonable, entonces, que la tiranía no se establezca a partir de otro régimen político que la democracia, y que sea a partir de la libertad extrema que surja la mayor y más salvaje esclavitud.

—Es lógico.

b—Pero no es eso lo que preguntas, creo, sino cuál es esa enfermedad que, siendo la misma en la oligarquía que en la democracia, esclaviza a ésta.

—Dices la verdad.

—Pues me refería, en concreto, a aquella raza de hombres haraganes y despilfarradores, los más viriles de los cuales conducen y los menos viriles los siguen, y que comparábamos con zánganos, de los que cuentan con aguijón en el primer caso y de los que no lo tienen, en el segundo.

—Y lo hacíamos correctamente.

—Y en cualquier régimen en que nazcan producen una perturbación análoga a la de la flema y la bilis en el cuerpo; contra esto último cel buen médico y legislador del Estado deben precaverse con mucho tiempo, no menos que el apicultor hábil, tratando al máximo de que no aparezcan, pero, si llegan a aparecer, eliminándolos juntos con los panales mismos.

—Sí, por Zeus, absolutamente de acuerdo.

—Hagamos ahora lo siguiente, para ver con mayor claridad lo que queremos.

—¿De qué modo?

—Dividamos en teoría el Estado democrático en tres partes, tal como ellas se dan. Una es tal vez aquel género que surge en él por causa dde la licencia, no menos que en el Estado oligárquico.

—Así es.

—Pero con mucha mayor ferocidad aquí que allí.

—¿Cómo es eso?

—Allí, en razón de no recibir honores y estar alejado de los cargos, no se ejercitaba y no llegaba a ser vigoroso; en la democracia, en cambio, marcha a la cabeza del Estado, con pocas excepciones, y es su sector más feroz el que habla y actúa, mientras el resto zumba sentado cerca de la tribuna, y no tolera que se diga otra cosa, de modo que, en un régimen ede tal índole, todo es administrado por este tipo de gente, salvo contados casos.

—Así es.

—Y hay otro grupo similar que en todo momento se separa de la muchedumbre.

—¿Cuál?

—Al tener todos afán de lucro, los más ordenados por naturaleza llegan a ser con mucho los más ricos.

—Es probable.

—Pienso que de allí sacan los zánganos la mayor cantidad de miel y del modo más fácil.

—¿Cómo habrían de sacarla de los que tienen poco o nada?

—Y los ricos de esta especie son los llamados «pasto de los zánganos», creo.

—Por cierto que sí.

565a—El tercer género será el del pueblo, o sea, cuantos trabajan para sí mismos y no ocupan cargos públicos, poseyendo pocos bienes; es el género más numeroso y con mayor autoridad que hay en la democracia cuando se congrega.

—En efecto —dijo Adimanto—, pero con frecuencia no está dispuesto a hacerlo, a menos que participe en algo de la miel.

—Y participa siempre en la medida que les es posible a los que están a su cabeza, cuando a los que tienen fortuna se la quitan y la distribuyen al pueblo, conservando ellos la mayor parte.

b—Así es como participa, efectivamente.

—Entonces aquellos a quienes se quita la fortuna se ven forzados a defenderse, pienso, hablando al pueblo y haciendo cuanto pueden.

—¿Cómo no habrán de hacerlo?

—Y, aunque no deseen introducir novedad alguna, reciben de los otros la acusación de que conspiran contra el pueblo y son oligárquicos.

—Sin duda.

—Y después de ver al pueblo tratando de hacerles mal, no voluntariamente csino por ignorancia y por haber sido engañado por los difamadores, entonces, quiéranlo o no, terminan por convertirse en oligárquicos de veras, no voluntariamente, sino que aquel zángano produce este mal picándolos.

—Exactamente.

—Y entonces se producen denuncias, juicios y acciones legales de unos contra otros.

—Así es.

—Ahora bien, ¿no acostumbra siempre el pueblo a poner a su cabeza preferentemente a un individuo, y a alimentarlo y hacerle crecer en grandeza?

—Acostumbra a eso, en efecto.

d—Por lo tanto, es evidente que, dondequiera que aparece un tirano, es de la raíz del liderazgo de donde brota, y no de otra parte.

—Muy evidente.

—¿Y cuál es el comienzo de este tránsito de un líder hacia un tirano? ¿No es patente que cuando el líder comienza a hacer lo que se narra en el mito respecto del templo de Zeus Liceo en Arcadia?

—¿Y qué es lo que se narra?

—Que cuando alguien gusta de entrañas humanas descuartizadas entre otras de otras víctimas, necesariamente se ha de convertir en elobo. ¿O no has escuchado el relato?

—Sí, por cierto.

—Así también cuando el que está a la cabeza del pueblo recibe una masa obediente y no se abstiene de sangre tribal, sino que, con injustas acusaciones, tal como suele pasar, lleva a la gente a los tribunales y la asesina, poniendo fin a vidas humanas y gustando con lengua y boca sacrílegas sangre familiar, y así mata y destierra, y sugiere abolición de deudas y partición de tierras, ¿no es después de esto forzosamente fatal 566aque semejante individuo perezca a manos de sus adversarios o que se haga tirano y de hombre se convierta en lobo?

—Es de toda necesidad.

—Así llega a ser el que hace estallar la revuelta contra los que tienen fortuna.

—Así, efectivamente.

—Y cuando tras haber sido desterrado regresa a pesar de sus enemigos, ¿su retorno no será el de un tirano consumado?

—Es evidente.

—Y si no pueden hacerlo desterrar ni matarlo tras desprestigiarlo ben el Estado, conspiran para asesinarlo violentamente a escondidas.

—Es lo que suele suceder.

—De ahí que todos los que han llegado a este punto recurren a aquella demanda del tirano de la que tanto se ha hablado, por la que se pide al pueblo una custodia personal para preservarles al defensor del pueblo.[192]

—¡Claro que pasa eso!

—Y se la dan, pienso, por temer por él y estar confiado en lo que respecta a sí mismo.

—Así es.c

—Y cuando ve esto el varón que posee riquezas y que, conforme a sus riquezas, recibe la acusación del «enemigo del pueblo», entonces, amigo mío, de acuerdo con el oráculo que se le hizo a Creso,

huye junto al Hermo rico en guijarros,

no se queda ni tiene vergüenza de ser cobarde.[193]

—Si fuera de otro modo, no podría avergonzarse una segunda vez.

—Pienso que al que es capturado le dan muerte.

—Es forzoso.

—En cuanto a aquel caudillo, es evidente que no yace «majestuosamente dcon su gran cuerpo»,[194] sino que, tras destronar a muchos otros, se establece en el carro del Estado, perfeccionando la transformación de líder en tirano.

—¿Cómo no ha de ser así?

—Describamos ahora la felicidad de ese hombre y la del Estado en que se ha generado un mortal semejante.

—De acuerdo, describámoslo.

—¿No pasa que durante los primeros días y el primer momento esonríe y saluda a todo aquel que encuentra, dice no ser tirano, promete muchas cosas en privado y público, libera de deudas y reparte tierras entre el pueblo y los de su séquito, y trata de pasar por tener modales amables y suaves con todos?

—Necesariamente.

—Pero cuando se reconcilia con algunos de sus enemigos de fuera, mientras que a otros los extermina, y que por ese lado tiene tranquilidad, pienso que promueve ante todo algunas guerras, para que el pueblo tenga necesidad de un conductor.

—Es probable.

567a—Y también para que el pago de los impuestos de guerra haga pobres a los ciudadanos y los obligue a dedicarse a los cuidados de cada día, de modo que conspiren menos contra él.

—Es evidente.

—Y se me ocurre que, si sospecha que algunos tienen pensamientos liberales de modo tal que no confían en su mando, con cualquier pretexto los hará perecer poniéndolos en manos del enemigo; con vistas a todas estas cosas, el tirano estará siempre forzado a suscitar la guerra.

—Estará forzado.

b—Haciendo tales cosas, ¿no queda expuesto a ser odiado por los ciudadanos?

—¡Claro que sí!

—Entonces algunos de los que han colaborado para establecerlo y que tienen poder hablan francamente con él o entre sí, censurando lo que sucede, al menos los que se da el caso de que son los más viriles.

—Es probable.

—Por consiguiente, el tirano debe eliminar a todos éstos, si es que va a gobernar, hasta que no quede nadie de valor entre sus amigos y enemigos.

—Evidente.

—Ha de mirar entonces con agudeza quién es valiente, quién de grandeza de espíritu, quién sabio, quién rico; y el grado de su felicidad ces tal que, quiéralo o no, le será necesario combatir y conspirar contra todos, hasta purificar el Estado.

—¡Bella purificación!

—Sí, la opuesta a la que practican los médicos con los cuerpos, ya que éstos suprimen lo peor y conservan lo mejor, mientras aquél a la inversa.

—Pues parece que necesitan hacerlo, si han de gobernar.

—¡Es en tal caso una bienaventurada necesidad la que lo obliga, dque le prescribe vivir en compañía de muchos hombres de baja estofa, y ser odiado por ellos, o no vivir!

—De tal índole es su necesidad.

—¿No sucederá entonces que, cuanto más sea odiado por los ciudadanos al hacer estas cosas, necesitará de una custodia tanto mayor y más digna de confianza?

—¡Claro que sí!

—¿Y quiénes serán esos hombres confiables? ¿Y adónde los mandará buscar?

—Por sí solos vendrán muchos volando, si se les da su paga.

—¡Por el perro! —exclamé—. Parece que te estás refiriendo nuevamente a cierto tipo de zánganos, pero éstos extranjeros y procedentes ede todas partes.

—Y lo que te parece es verdad —respondió Adimanto.

—¿Y a los del país no los querría?

—¿Y cómo?

—Despojando de los esclavos a los ciudadanos, liberándolos e integrándolos a su custodia.

—Con seguridad, puesto que ellos serían los más felices.

—¡Hablas de algo dichoso para el tirano, si recurre a tales amigos y hombres de confianza tras hacer perecer a los anteriores!568a

—Pues en efecto, a ellos recurre.

—Y estos amigos son los que lo admiran y conviven con él como nuevos ciudadanos, mientras los que son honestos lo odian y le huyen.

—¿Cómo no habían de hacerlo?

—No en vano la tragedia en general parece ser algo sabio, destacándose Eurípides en ella.

—¿Por qué?

b—Porque por contar con una mente perspicaz pronunció aquello de que «los tiranos son sabios por la compañía de los sabios».[195] Pues es manifiesto que los sabios que acompañan al tirano son de la índole que hemos descrito.

—Sí, elogia a la tiranía diciendo que hace «igual a los dioses»,[196] y muchas otras cosas, no sólo él, sino también los demás poetas.

—Por lo mismo que los poetas trágicos son sabios, han de perdonarnos a nosotros y a cuantos gobiernen en consonancia con nosotros, porque no los admitamos en nuestro Estado, por cantar elogios a la tiranía.

c—Pienso que al menos los más sutiles de ellos nos perdonarán.

—De todos modos, creo que van de gira por los otros Estados, congregando a las masas y contratando actores de voces bellas, potentes y persuasivas, que empujan a las organizaciones políticas hacia la tiranía y la democracia.

—Por cierto.

—Además de esto reciben buena paga y honores, sobre todo, como es natural, por parte de los tiranos y, en segundo lugar, de la democracia; dpero cuanto más arriba marchan hacia la cima de las constituciones, tanto más cede su honra, como si no pudieran andar por la falta de aliento.

—Completamente de acuerdo.

—Pero esto era una digresión. Regresemos a aquel bello, numeroso, multicolor y cambiante ejército del tirano, para ver de qué se alimenta.

—Es evidente —respondió Adimanto— que, si hay en el Estado tesoros sacros, los gastará en la medida que duren, así como los bienes de aquellos a los que ha aniquilado, necesitando menos, consiguientemente, cargar con impuestos al pueblo.

e—Pero ¿y cuando falten estos recursos? —pregunté.

—Es claro que se nutrirá del patrimonio paterno, y no sólo él sino también sus comensales, amigos y queridas.

—Comprendo: el pueblo que ha engendrado al tirano lo alimenta a él y a su séquito.

—Le será muy necesario.

—¿Y qué dirás en caso de que el pueblo se irrite y diga que no es justo que un hijo en la flor de la edad sea alimentado por su padre sino al contrario, el padre por su hijo, y que su padre no lo engendró y estableció 569apara que, una vez que llegara a grande, debiera éste, como esclavo de sus propios esclavos, alimentarlo a él y a sus esclavos, con todo el resto de su comparsa; sino para que el pueblo fuera liberado, con él a su cabeza, de los ricos y de los denominados «hombres de bien»? ¿Qué dirás si entonces le ordena marcharse del Estado con su séquito, tal como el padre echa de la casa al hijo con sus comensales inoportunos?

—Entonces ¡por Zeus! el pueblo se dará cuenta de qué criatura ha engendrado, acariciado y hecho crecer, y a la que trata de expulsar bcuando él es más débil y ella más fuerte.

—¿Qué quieres decir? ¿Se atreverá el tirano a hacer violencia a su padre, y, si no lo persuade, a golpearlo?

—Sí, tras haberle quitado las armas.

—Quieres decir, pues, que el tirano es parricida y un temible cuidador de la vejez; y, según parece, esto es lo que actualmente se admite que es la tiranía; y el pueblo, al huir del humo, como se dice, de la csumisión a hombres libres, va a parar al fuego del despotismo de los esclavos; y en lugar de aquella libertad abundante e intempestiva se viste con la esclavitud más dura y más amarga, la de los esclavos.

—Ciertamente, es lo que ocurre.

—Bien, entonces, ¿no hablaremos armoniosamente si decimos que hemos descrito de modo suficiente el tránsito de la democracia a la tiranía, y cómo es ésta, una vez generada?

—Más que suficientemente.

IX

571a—Resta por examinar al hombre tiránico mismo, cómo se transforma a partir del democrático, y, una vez nacido, cómo es y de qué modo vive, desdichado o dichoso.

—En efecto, aún resta este hombre.

—¿Sabes qué es lo que todavía me falta?

—¿Qué?

—Me parece que no hemos descrito suficientemente lo que concierne a los deseos, cuáles y cuántos son. Y mientras tengamos esa carencia, bla búsqueda que emprendemos será menos clara.

—¿Y no estamos ya a tiempo de hacerlo?

—Por cierto que sí; y examina lo que quiero observar en ellos, que es lo siguiente: de los placeres y deseos innecesarios, creo que algunos son contrarios a toda norma; probablemente se producen en todos nosotros, pero reprimidos por las leyes y por los deseos mejores, junto a la razón, en algunos hombres son extirpados por completo, o creducidos a pocos y débiles, en otros hombres son más fuertes y más numerosos.

—¿A qué deseos te refieres?

—A los que se despiertan durante el sueño, cuando duerme la parte racional, dulce y dominante del alma, y la parte bestial y salvaje, llena de alimentos y de vino, rechaza el sueño, salta y trata de abrirse paso y satisfacer sus instintos.[197] Sabes que en este caso el alma se atreve a todo, como si estuviera liberada y desembarazada de toda vergüenza y prudencia, y no titubea en intentar en su imaginación acostarse dcon su madre, así como con cualquier otro de los hombres, dioses o fieras, o cometer el crimen que sea, o en no abstenerse de ningún alimento; en una palabra, no carece en absoluto de locura ni de desvergüenza.

—Dices una gran verdad.

—Pienso, por otra parte, que, cuando uno cuenta con salud y moderación y se echa a dormir tras despertar la parte racional de su alma y banquetearla con bellos discursos y consideraciones, cuando ha llegado a meditar sobre sí mismo sin permitir que los apetitos se hallen een necesidad o en hartazgo, para que se adormezcan y no perturben a 572ala parte mejor con su regocijo o su desazón, sino que permitan a ésta examinar por sí sola y pura, y esforzarse en percibir, lo que no sabe en las cosas que han sucedido, en las que suceden y en las que están por suceder; cuando del mismo modo sosiega a la parte impetuosa y se duerme sin tener el ánimo excitado por un arrebato de cólera contra nadie, sino que, tras tranquilizar a estas dos partes del alma, la tercera, en la cual se encuentra la sabiduría, se pone en movimiento, y así puede darse el reposo: sabes que es en este estado cuando mejor puede alcanzarse la verdad y menos se presentan las visiones prohibidas de blos sueños.

—Estoy absolutamente de acuerdo en que es así.

—Con esto ya nos hemos dejado llevar demasiado lejos; pero lo que queremos dar por conocido es que en todo individuo hay una especie terrible, salvaje y sacrílega de apetitos, inclusive en algunos de nosotros que pasan por mesurados: esto se torna manifiesto en los sueños. Mira si te parece que lo que digo tiene peso y si estás de acuerdo.

—Pues estoy de acuerdo.

—Ahora bien, recuerda cómo dijimos[198] que era el hombre democrático: que había crecido a través de la educación que le diera un cpadre tacaño, que sólo concedía estima a los deseos de riquezas, mas desdeñaba los deseos innecesarios, que tienen en vista el entretenimiento y la ostentación. ¿No es así?

—Sí.

—Pero que, al estar en compañía de varones más refinados y colmados de apetitos como los que acabamos de describir, se arroja a todo tipo de desmesura y a esa índole de deseos, por aversión a la austeridad de su padre; pero, por poseer una naturaleza mejor que la de sus corruptores, empujado en ambas direcciones, queda en el medio de esas dos dformas de vida, y, disfrutando de cada una de ellas mesuradamente en su criterio, vive de un modo que no es contrario a la libertad ni a toda norma, con lo cual ha cumplido el tránsito desde hombre oligárquico hasta hombre democrático.

—Tal era y es, en efecto, nuestra opinión sobre él.

—Suponte entonces que a su vez este hombre, cuando ya ha crecido en edad, tiene un hijo al que ha educado en tales hábitos.

—Lo supongo.

—Supón también que le sucede lo mismo que a su padre, y es llevado ehacia una anomia total que quienes lo llevan denominan «libertad total», y que su padre y demás parientes acuden en auxilio de estos deseos ubicados en el medio, en tanto otros apoyan a los deseos opuestos; cuando estos terribles magos y forjadores de tiranos no esperan posesionarse del joven de otro modo, maquinan para engendrar en él 573aun amor que se oponga a la cabeza de los deseos ociosos y dispensadores de sus bienes, como un gran zángano alado; ¿o crees que es otra cosa el amor de tales individuos?

—No, sólo eso.

—Por consiguiente, cuando zumban alrededor de ese amor los otros deseos, colmados de incienso, perfumes, guirnaldas, vinos y placeres liberados en tales compañías, y hacen crecer y nutrir al zángano hasta el bparaxismo, implantando en él el aguijón de la pasión insatisfecha,[199] entonces este caudillo del alma, custodiado ahora por la locura, enfurece y, si coge algunas opiniones o deseos de los considerados positivos, los aniquila y arroja fuera de él, hasta quedar purificado de moderación y pleno de esa locura que ha sido auxiliada desde el exterior.

—Describes perfectamente la génesis del varón tiránico.

—¿Y no será por este motivo por lo que desde hace mucho se dice que Eros es tirano?[200]

—Es probable.

c—Y bien, mi amigo, ¿no cuenta el hombre embriagado con un espíritu tiránico?

—Sí que cuenta con él.

—Y aquel que ha enloquecido y está alienado, no sólo a los hombres, sino también a los dioses intenta gobernar y supone que es capaz de ello.

—Ciertamente.

—Entonces, divino amigo, un hombre llega a ser perfectamente tiránico cuando, por naturaleza o por hábitos o por ambas cosas a la vez, se torna borracho, erótico o lunático.

—Totalmente de acuerdo.

—Así, pues, se genera este hombre. Pero ¿cómo es su vida?

—Como se dice en las bromas: esto «tú también lo dirás».[201]d

—Lo digo, pues. Después de eso, pienso, se suceden las celebraciones, los holgorios, los festines, las queridas y todas las cosas de esta índole en los hombres en cuyo interior vive Eros tirano, y cuya alma íntegra gobierna.

—Necesariamente.

—¿Y no brotan cada día y cada noche multitud de terribles deseos que exigen cantidades de cosas? —Multitud, sin duda.

—En ese caso, si hay algunos ingresos, se gastan rápidamente.

—¡Claro que sí!

—Y como consecuencia de ello, préstamos y rebanamientos[202] de ela fortuna.

—Sin duda.

—Y cuando todos los recursos le faltan, ¿no es forzoso que los deseos continuos y violentos que ha empollado dentro de sí griten, al ser urgido, como por aguijones, por los deseos y especialmente por el amor mismo, que conduce a todos los demás deseos como a sus custodios, y se enfurezca y examine quién tiene algo de lo que pueda despojarlo, sea mediante el engaño o mediante la fuerza? 574a—Sí, por cierto.

—En ese caso será necesario que consiga dinero de donde sea, o bien será oprimido por las mayores angustias y tormentos. —Será necesario.

—Y tal como los nuevos placeres que le sobrevienen prevalecen sobre los antiguos y los despojan de lo suyo, así también él, aun siendo más joven, pretenderá prevalecer sobre su padre y su madre y despojarlos y, una vez dilapidada su parte, se apropiará de los bienes paternos.

—Sin la menor duda.

b—Y si ellos no se lo permitieran, ¿no intentará ante todo robar y engañar a sus progenitores?

—En todo de acuerdo.

—Y en caso de que no pudiera, ¿no se apoderaría de sus bienes mediante la fuerza?

—Pienso que sí.

—Y si el anciano y la anciana resisten y luchan, admirable amigo, ¿se guardará y dejará de hacer alguno de los actos propios del tirano?

—Por mi parte, no tengo mucha confianza en lo que se refiere a los padres de semejante individuo.

—Pero Adimanto, ¡por Zeus!, ¿te parece que por una amiga reciente, cquerida innecesariamente, va a golpear a su amiga de siempre, su madre necesaria, y lo mismo con su anciano padre sin vigor y necesario, el más antiguo de los amigos, por un amigo que acaba de hacer, en la flor de la edad e innecesario, y que convertirá a sus padres en esclavos de aquéllos, si los llevara a vivir a la misma casa?

—Sí, por Zeus.

—Terriblemente dichoso parece entonces ser el que ha procreado un hijo tiránico.

—De acuerdo.

d—Y cuando a un hombre de esa índole le faltan su padre y su madre, y el enjambre de deseos que se ha aglomerado dentro de él es muy grande, ¿no violentará el muro de alguna casa o echará mano al manto de cualquier caminante, avanzada la noche, y después de eso saqueará algún templo? Y en todos estos casos, las antiguas opiniones que tenía desde niño sobre las cosas dignas y las indignas, opiniones que eran tenidas por justas, serán sometidas por otras que escoltarán al amor, y eque anteriormente, cuando, aún bajo el control de las leyes y de su padre, en su interior estaba regido democráticamente, sólo se liberaban durante el sueño. Pero una vez tiranizado por Eros, llevará a cabo continuamente durante la vigilia lo que pocas veces hacía en sueños, sin arredrarse ante crimen alguno, por terrible que sea, ni ante ningún 575aalimento ni ninguna acción, sino que el amor que vive tiránicamente en él, en completa anarquía y anomia, al gobernar por sí solo, inducirá al que lo alberga, como un tirano a un Estado, a todo tipo de audacias, para alimentarse a sí mismo y a su tumultuoso cortejo, que ha sido en parte introducido desde afuera a raíz de las malas compañías, en parte relajado y liberado desde dentro por los propios hábitos. ¿No es éste el modo de vida de semejante individuo?

—En efecto, es éste.

—Ahora bien, si los hombres de esta índole son pocos en el país y el resto de la gente sobria, habrán de marcharse para formar la custodia bde algún otro tirano o para servir como mercenarios allí donde haya guerra; pero si aparecen en tiempos de paz y de tranquilidad, permanecerán en su país cometiendo multitud de delitos menores.

—¿A qué te refieres?

—A que, por ejemplo, roban, violentan casas, hurtan bolsas, despojan de ropas, profanan templos, venden como esclavos a hombres libres, actúan como delatores públicos, si son capaces de hablar bien, testimonian en falso y aceptan sobornos.

—Menores son los delitos que enumeras, siempre que sean pocos clos que los cometan.

—Es que los delitos menores son menores en relación con los mayores; y todos ellos, en comparación con la perversidad y desdicha con que aflige el tirano al Estado, no andan siquiera cerca, como suele decirse. Pues cuando en el Estado llegan a ser muchos los hombres de esta índole y sus seguidores, y se percatan de su número, entonces son éstos los que, junto con la insensatez del pueblo, engendran al tirano, que será aquel que entre ellos cuente en su alma con el más grande y más dexacerbado tirano.

—Probablemente, ya que él ha de ser el hombre más tirano de todos.

—Luego, una cosa será si la gente se somete voluntariamente; pero si el Estado no lo permite, entonces, así como antes castigó a su madre y a su padre, a su vez así castigará a la patria, introducirá nuevos amigos que esclavizarán a la anteriormente tan querida patria, o «matria», como lo dicen los cretenses, y así la mantendrá. Y de ese modo alcanzarán su meta los deseos de tal hombre.

—Así es, sin lugar a dudas.e

—Pues bien, antes de gobernar, en la vida privada de éstos sucede lo siguiente: primeramente, aquellos con quienes viven los acompañan adulándolos, ya dispuestos a servirles en todo, ya, si los necesitan en algo, ellos mismos se arrastran a sus pies, atreviéndose a adoptar 576atodas las figuras, como si fueran sus parientes, pero nuevamente extraños una vez que han conseguido sus fines.

—Seguramente.

—Por consiguiente, jamás en toda su vida son amigos de nadie, siempre esclavizando o esclavizados a otros: de la libertad y de la amistad verdaderas nunca gusta la naturaleza tiránica.

—Completamente de acuerdo.

—¿No se dirá con razón que tales hombres son infieles?

—¿Cómo no habría de decirse?

b—E injustos en grado sumo, si es que en lo anterior hemos convenido correctamente sobre lo que es la justicia.

—Correctamente, sin duda.

—Recapitulemos entonces lo que concierne al peor de los hombres: es el que despierto resulta similar de algún modo al que hemos descrito durmiendo.

—Completamente de acuerdo.

—Y ése resulta el que por naturaleza es más tiránico y gobierna solo; y cuanto más tiempo pase su vida en la tiranía tanto más será de esa índole.

—Necesariamente —dijo Glaucón, tomando la palabra.

—Y el que se manifiesta como el más perverso, ¿no se manifestará ctambién como el más desdichado? Y el que sea tirano al máximo y por el máximo de tiempo, ¿no habrá llegado a ser verdaderamente el más desdichado al máximo y por el máximo de tiempo? Pero la multitud tiene muchas opiniones al respecto.

—Es forzoso que sea como dices.

—¿Y acaso es de otro modo que éste, que el hombre tiránico es el reflejo del Estado tiránico, el hombre democrático del Estado democrático, y así con los demás?

—De este modo.

—¿Y que la relación entre Estado y Estado en cuanto a excelencia y a felicidad es la misma que entre hombre y hombre?

d—¡Claro que sí!

—¿Y la relación en cuanto a excelencia entre el Estado tiránico y el Estado real?

—La de ser todo lo contrario, ya que éste es el mejor y aquél el peor.

—No te preguntaré a cuál consideras el mejor y a cuál el peor, porque eso es evidente; pero respecto de su felicidad y de su desdicha, ¿juzgas del mismo modo o de forma distinta? Y no nos ofusquemos mirando al tirano, que es sólo uno, ni a algunos pocos acólitos suyos, sino que, puesto que es necesario que consideremos y penetremos en eel Estado íntegro, no hemos de revelar nuestra opinión antes de sumergirnos en su conjunto y contemplarlo.

—Lo que propones es correcto, y para cualquiera es evidente que no hay Estado más desdichado que el tiránico ni más feliz que el real.

—Y si eso es correcto, ¿no lo sería proponer lo mismo en lo que 577atoca a los hombres, requiriendo que aquel que juzgue sobre ellos sea capaz de penetrar y distinguir con la inteligencia el carácter de un hombre, y no se ofusque, al mirar desde afuera, como un niño, por la externa dignidad que asume ante los demás, sino que distinga debidamente? ¿Y si pensara que todos nosotros deberíamos escuchar a aquel que fuera capaz de juzgar, que hubiera convivido con el tirano en la misma casa, y ha estado presente en las circunstancias de su hogar, en sus relaciones con cada uno de sus familiares, casos en los cuales se lo bhabría podido ver completamente desnudo de su ropaje teatral, así, como en los peligros de la vida pública? ¿Y si al que viera todas estas cosas lo exhortáramos a informar sobre la felicidad y la desdicha del tirano en relación con los demás hombres?

—Tu exhortación sería sumamente justa.

—¿Quieres ahora que hagamos como si nosotros mismos fuéramos de aquellos que son capaces de juzgar, y que además nos hubiésemos encontrado con los tiranos, para que contemos con alguien que responda a lo que preguntamos?

—De acuerdo.

—Vamos, entonces, examina esto. Recordando la semejanza entre cel Estado y el hombre, observa a cada uno por turno y dime lo que experimenta cada cual.

—¿Qué experimentan?

—Para hablar primeramente del Estado, ¿dirás que el gobernado tiránicamente es libre o que es esclavo? —Esclavo, como el que más.

—No obstante, ves en él amos y hombres libres.

—Sí, en pequeño número; pero puede decirse que el conjunto, incluyendo la mejor parte, está allí sometido a la esclavitud de modo deshonroso y desdichado.

—Ahora bien, si el hombre es similar al Estado, ¿no se dará forzosamente den él la misma disposición? ¿No colmará su alma de esclavitud en abundancia y falta de libertad? ¿No estarán esclavizadas las mejores partes del alma, mientras una parte pequeña, la peor y más enloquecida, ejerce el señorío?

—Necesariamente.

—¿Y qué dirás que es semejante alma? ¿Esclava o libre?

—Esclava, sin lugar a dudas.

—Y un Estado esclavo y tiranizado, ¿no es el que menos hace lo que quiere?

—Ciertamente.

e—Por consiguiente, el alma tiranizada será la que menos hace lo que quiere; me refiero al alma como todo: arrastrada sin cesar por la pasión en forma violenta, estará llena de turbación y remordimiento. —No podría ser de otro modo.

—¿Y qué es forzoso que sea el Estado tiranizado, rico o pobre?

—Pobre.

578a—También es forzoso que el alma tiranizada esté necesitada e insatisfecha.

—Así es.

—¿Y no es necesario que tal Estado y tal hombre estén llenos de temor?

—Muy necesario.

—¿Y piensas que hallarás en otro Estado más quejas, gemidos, lamentaciones y sufrimientos que en éste?

—De ningún modo.

—¿Y estimas que puedes encontrar esto más en algún otro hombre que en quien, como tirano, es enloquecido por sus deseos y amores?

—No veo cómo.

b—Por lo tanto, ha sido mirando a todas estas cosas, y a otras de la misma índole, que has juzgado que este Estado es el más desdichado de los Estados.

—¿Y no ha sido acaso correctamente?

—Sí, por cierto. Y respecto del hombre tiránico, ¿qué dices al mirar estas mismas cosas?

—Que es mucho más desdichado que todos los demás hombres.

—En esto ya no hablas correctamente.

—¿Cómo?

—No es éste aún el que puede ser más desdichado.

—¿Quién, entonces?

—Tal vez éste te parezca aun más desdichado.

—¿Cuál?

c—Aquel que, siendo tiránico, no vive una vida puramente privada, sino que tiene la mala fortuna de que, por alguna desgraciada circunstancia, sea provisto de lo necesario para llegar a ser tirano.

—De lo dicho anteriormente concluyo que dices la verdad.

—Sí, pero es necesario no limitarse a opinar sobre esto, sino examinarlo bien con el argumento siguiente. Pero nuestro examen corresponde a lo más importante: el modo de vivir bien y de vivir mal.

—Completamente correcto.

—Examina entonces si digo algo de valor: me parece que se debe concebir al tirano examinándolo a partir de los siguientes dejemplos.

—¿A partir de qué ejemplos?

—Del de cada uno de los particulares ricos que en los Estados poseen muchos esclavos. Pues éstos guardan esta similitud con los tiranos: mandan a muchos, difiriendo del caso de los tiranos sólo en el mayor número.

—Es lo único en que difieren.

—Sabes que estos particulares viven sin miedo y no temen a sus servidores.

—¿Qué podrían temer?

—Nada; pero ¿te das cuenta de la causa?

—Sí: que todo el Estado va en auxilio de cada uno de estos particulares.

—Hablas correctamente. Ahora bien, si alguno de los dioses sacara edel Estado a uno solo de esos hombres que poseen cincuenta esclavos o más, con su mujer e hijos, y lo pusiese con el resto de su patrimonio y de los sirvientes en un desierto donde ningún hombre libre pudiera acudir en su auxilio, ¿cuál piensas que sería el temor que lo asaltase, y cuán grande, de que él, sus hijos y su mujer perecieran a manos de los esclavos?

—El más grande, opino.

—¿No se vería forzado entonces a adular a algunos de los esclavos, 579aa hacerles muchas promesas, y a libertarlos sin tener obligación, y, en fin, a revelarse él mismo como adulador de sus servidores?

—De toda necesidad, ya que la alternativa es perecer.

—¿Y si el dios estableciese a muchos vecinos a su alrededor, dispuestos a no tolerar que uno pretendiese esclavizar a otro, sino que, en caso de sorprender a alguien que lo intentase, lo castigaran con penas extremas?

—Pienso que su situación sería peor aún en todo sentido, vigilado ben derredor suyo por enemigos.

—¿No es una prisión de esta índole donde está encadenado el tirano, al poseer una naturaleza como la que hemos descrito y estar colmado de los más variados temores y pasiones? Por curioso que él sea, es el único en el Estado a quien le está vedado viajar adonde sea y contemplar cuantos espectáculos gustan contemplar los demás hombres libres; la mayor parte del tiempo vive recluido en su casa como cuna mujer, envidiando a los demás ciudadanos cuando alguno de ellos viaja al exterior y ve algo valioso.

—Completamente de acuerdo.

—Hasta ese punto se acrecientan los malos frutos que cosecha el hombre tiránico, que está mal gobernado en su interior, y al que juzgaste como el más desdichado de todos, cuando no vive una vida exclusivamente privada sino que, por algún azar, se ve obligado a ser tirano, e intentar gobernar a otros cuando no se domina a sí mismo; como si fuera alguien que, con el cuerpo enfermo e impotente para dominarse da sí mismo, en lugar de retraerse a su vida privada, fuese obligado a pasar la vida en competencia atlética con otras personas.

—El símil que propones es una gran verdad.

—¿No es entonces su experiencia completamente desdichada, Glaucón, y el que es tirano vive de un modo más duro aún que el que tú juzgaste como el más duro de todos?

—Ciertamente.

—Por consiguiente, aunque a algunos no les parezca, es en realidad el verdadero tirano un verdadero esclavo, forzado a la mayor eadulación y servilismo, lisonjero de los hombres más perversos; alguien que no satisface sus deseos en medida alguna sino que está necesitado de la mayor parte de las cosas, resulta realmente pobre para quien sepa contemplar su alma íntegra; a lo largo de su vida está lleno de temores, así como de convulsiones y dolores, si es que su condición se asemeja a la del Estado al que gobierna. Pues se asemeja a ella, ¿no es cierto?

—Claro que es cierto.

580a—Además de esto, ¿no hemos de atribuir a tal hombre lo que anteriormente hemos mencionado: que es necesariamente, y por causa del poder llegar a serlo más aún, envidioso, desleal, injusto, carente de amigos, sacrílego, anfitrión y nutridor de toda maldad; y, a consecuencia de todo esto, es infortunado al máximo y torna de esa índole a cuantos hombres se le aproximan?

—Ningún hombre con sentido común te contradirá.

—Veamos ahora; tal como decide el juez de última instancia, decide btú también quién es el primero en cuanto a felicidad, en tu opinión, quién el segundo, y así juzga en orden a los cinco hombres: el real, el timocrático, el oligárquico, el democrático y el tiránico.

—La decisión es fácil, pues los juzgo según como han entrado a escena, como los coros, respecto de la excelencia y el malogro, la felicidad y su contrario.

—Contratemos un heraldo, pues, ¿o proclamo yo mismo que el hijo de Aristón[203] ha decidido que el mejor y más justo es el más feliz, y que éste es el hombre de carácter más real y que reina sobre sí mismo, cen tanto que el peor y más injusto es el más desdichado, y que éste resulta ser el de carácter más tiránico, que tiraniza al máximo al Estado y a sí mismo?

—Proclámalo.

—¿Añadiré a lo dicho que esto es así, pase inadvertido o no a todos los hombres y dioses?

—Añádelo.

—Bien; ésta es la primera demostración. Mira ahora la segunda, a dver si te parece significativa.

—¿Cuál es?

—Puesto que, así como el Estado se divide en tres sectores, también el alma de cada individuo se divide triplemente, cabe también, me parece, otra demostración.

—¿En qué consiste?

—En esto: si hay tres, me parece que también hay tres tipos de placeres, uno peculiar a cada una, y del mismo modo los apetitos y los puestos de mando.

—¿Qué quieres decir?

—Con una parte decimos que el hombre aprende, con otra se apasiona; en cuanto a la tercera, a causa de su multiplicidad de aspectos, no hemos hallado un hombre peculiar que aplicarle, sino que la hemos edesignado por lo que predomina en ella con mayor fuerza: la hemos denominado, en efecto, la parte «apetitiva», en razón de la intensidad de los deseos concernientes a la comida, a la bebida, al sexo y cuantos otros los acompañan; y también «amante de las riquezas», porque es principalmente por medio de las riquezas como satisface los apetitos de esa índole.581a

—Y hemos procedido correctamente.

—Si decimos, además, que el placer y el amor son placer y amor al lucro, estaríamos apoyándonos íntegramente en un punto importante de nuestro argumento, de modo que la cosa sería clara para nosotros cuando habláramos de esta parte del alma; y así, al llamarla «amante de las riquezas» y «del lucro» estaríamos llamándola justificadamente.

—Así me parece a mí.

—En cuanto a la parte impetuosa, ¿no decimos que está siempre íntegramente lanzada hacia el predominio, la victoria y el renombre?

b—Efectivamente.

—Si por consiguiente la denomináramos «ambiciosa» y «amante de los honores», ¿no sería armoniosamente?

—Muy armoniosamente.

—Finalmente, en lo que toca a aquello por lo cual aprendemos, es evidente a cualquiera que siempre tiende totalmente a conocer cómo es la verdad, y que ni en lo más mínimo se preocupa por las riquezas y la reputación.

—Muy de acuerdo.

—Si la llamamos «amante del aprender» y «filósofa», ¿la llamaremos debidamente?

—¿Cómo podría ser de otra manera?

c—¿Y no es esto lo que gobierna en las almas de algunos hombres, y en otros, según se da el caso, una de las dos restantes partes?

—Así es.

—¿No es por este motivo por lo que decimos que los tres principales géneros de hombre son el filósofo, el ambicioso y el amante del lucro?

—Exactamente.

—¿Y hay tres especies de placeres, cada una subyacente a un género de hombres?

—Sin duda.

—Ahora bien; sabes que, si preguntas por turno a estos tres hombres cuál de esos modos de vida es el más agradable, cada uno elogiará dal máximo el suyo. El hombre dedicado a los negocios responderá que, en comparación con el lucro, el placer de recibir honores y el de aprender no valen nada, salvo que produzcan dinero.

—Verdad.

—¿Y el ambicioso? ¿No considera que el placer procedente de las riquezas es vulgar, y que el que proviene del conocimiento es humo y futileza, si el conocimiento no acarrea honores?

—Así es.

e—En cuanto al filósofo, ¿cómo pensaremos que considera a los demás placeres en relación con el de conocer lo verdadero y de vivir en ello aprendiendo siempre? ¿No considerará que están muy lejos del verdadero placer y los llamará «realmente necesarios», dado que no recurriría a ellos si no le fuera imprescindible?

—Podemos estar seguros de que es así.

—Cuando lo que se discute son los placeres de cada especie y el modo de vida mismo, y no en cuanto a vivir de modo más decente o vergonzoso, ni mejor o peor, sino en cuanto a cuál es más agradable y menos doloroso, ¿cómo sabremos quién de ellos dice la mayor verdad?582a

—Por mi parte, no puedo responder.

—Examina esto, entonces. ¿Por qué medio ha de juzgarse para que sea juzgado bien? ¿No es por medio de la experiencia, la inteligencia y el razonamiento? ¿Cuentas con un modo de juzgar mejor que con éstos?

—¿Cómo podría hacerlo?

—Prosigamos el examen. De estos tres hombres, ¿cuál es el que tiene mayor experiencia de los placeres que hemos mencionado? ¿Cuál de los dos te parece que es el más experimentado, el amante del lucro ben el placer extraído del saber, al ponerse a aprender cómo es la verdad misma, o el filósofo en el placer procedente del lucrar?

—Hay mucha diferencia —repuso Glaucón—; puesto que necesariamente el filósofo ha comenzado a gustar de los otros placeres desde la infancia; en el caso del amante del lucro, en cambio, cuando aprende cómo son las cosas por naturaleza, no es forzoso que guste de la dulzura de este placer ni que se vuelva experto en él; antes bien, y aun cuando ponga celo en ello, no le será fácil.

—En tal caso —dije yo— el filósofo sobresale en mucho respecto del amante del lucro, en experiencia de ambos tipos de placeres.

—En mucho, por cierto.c

—¿Y en cuanto al amante de los honores? ¿Tiene el filósofo menos experiencia del placer de recibir honores que éste del de comprender?

—No, porque el honor alcanza a todos si han realizado aquello a lo cual se han lanzado, pues el rico es honrado por muchos, y también el valiente y el sabio, de modo que todos tienen experiencia de cómo es el placer que procede de recibir honores. Con qué placer cuenta la contemplación de lo que es, en cambio, es imposible que haya sido gustado por otro que no sea el filósofo.

—Por consiguiente, éste es de los hombres que él juzga mejor en dcuanto a experiencia.

—Y con mucho.

—Además —proseguí— es el único cuya experiencia estará acompañada de inteligencia.

—Sin duda.

—Por lo demás, el instrumento con el cual es necesario juzgar no corresponde ni al amante del lucro ni al de los honores, sino al filósofo.

—¿Cuál instrumento?

—¿No hemos dicho que se debe juzgar por medio de razonamientos?

—Sí.

—Y los razonamientos son principalmente el instrumento del filósofo.

—¡Claro que sí!

e—Pues bien, si lo que se juzga se juzgara mejor con el dinero y el lucro, lo que el amante del lucro alabara y censurara sería necesariamente lo más cierto.

—De toda necesidad.

—Y si se juzgase mejor con el honor, la victoria y la valentía, ¿no lo sería lo que alabara y censurara el amante de los honores y ambicioso?

—Es evidente.

—¿Pero puesto que se juzga mejor con la experiencia, la inteligencia y el razonamiento?

—Necesariamente las cosas más verdaderas son las que elogia el filósofo y amante del razonamiento.

583a—Si son entonces tres los placeres, el placer de aquella parte del alma con la que aprendemos será el más agradable, y aquel de nosotros en que esa parte gobierne será el de modo de vida más agradable.

—¿Cómo no va a serlo? El sabio que alaba su propio modo de vida es el alabador con autoridad.

—¿Y a qué modo de vida y a qué placer asignará el juez el segundo lugar?

—Es evidente que al placer del guerrero y amante de los honores, pues está más próximo de él que el del negociante.

—Por lo tanto el último será el del amante del lucro, parece.

—Sin duda.

b—De este modo tenemos ya dos demostraciones sucesivas, y el justo ha triunfado por dos veces. En cuanto a la tercera, dediquémosla, a la manera olímpica, al Zeus salvador y olímpico. Mira que el placer de cualquier otro que no sea el sabio no es absolutamente real ni puro, sino como una pintura sombreada, tal como creo haber oído a alguno de los sabios; y por cierto ésta sería la más grande y decisiva derrota.

—Con mucho la más grande, pero ¿qué es lo que quieres decir?

c—Lo encontraré, si cuando indago tú me respondes.

—Pregunta entonces.

—Dime, pues: ¿no decimos que el dolor es contrario al placer?

—Por cierto que sí.

—¿Y que hay un estado en que no se goza ni se sufre?

—Lo hay.

—¿No está ubicado en el centro, intermedio entre ambos, como una suerte de reposo del alma respecto de ellos? ¿No piensas que es así?

—Sí, así.

—¿Recuerdas ahora las cosas que dicen los que están enfermos?

—¿Qué cosas?

—Que no hay nada más agradable que estar sano, aun cuando dantes de enfermarse no habían advertido que eso era grato.

—Recuerdo.

—¿Y has oído decir, a quienes padecen un gran dolor, que nada hay más agradable que cesar de sufrir?

—Sí, lo he oído.

—Y en muchos otros casos de esta índole, creo, te das cuenta de que a los hombres que sufren les sucede que aplauden como grato no el disfrute, sino el cese del dolor y el reposo respecto de éste.

—Es que entonces el descanso resulta probablemente grato y deseable.

—Y cuando cesa el gozo, el descanso del placer es penoso.e

—Probablemente.

—Por consiguiente, este reposo, del que dijimos que era intermedio entre ambos, viene a ser a veces ambas cosas, dolor y placer.

—Así parece.

—Sin embargo, no siendo ni uno ni otro, ¿es capaz de convertirse en ambos?

—No creo.

—Por lo demás, cuando surgen en el alma lo placentero y lo doloroso, ambos son una suerte de movimiento. ¿O no?

—Sí.

—¿Y no se acaba de mostrar que el estado que no es doloroso ni 584aplacentero es un reposo que está en el medio de ambos?

—Sí, se mostró.

—¿Es entonces correcto considerar agradable el no sufrir y penoso el no gozar?

—De ningún modo.

—Por consiguiente, el reposo no es, en realidad, sino parece agradable al lado de lo doloroso, y doloroso al lado de lo agradable, y en estas apariencias no hay nada adecuado en relación con el verdadero placer, sino que son como un encantamiento.

—Así lo muestra el argumento.

b—Fíjate pues en los placeres que no proceden de dolores, y seguramente no has de pensar, en el caso presente, que por naturaleza el placer es el cese del dolor y el dolor el del placer.

—¿Dónde debo fijarme y a qué placeres te refieres?

—Hay muchos y muy diversos; pero, si estás dispuesto a notarlo, principalmente los placeres relativos al olfato. Éstos, en efecto, sin que se haya sentido antes dolor alguno, se presentan súbitamente, extraordinarios en magnitud, y, cuando cesan, no dejan tras de sí dolor alguno.

—Es muy cierto.

c—Por consiguiente, no nos creamos que la liberación del dolor es un placer puro, ni la del placer un puro dolor.

—No, en efecto.

—Sin embargo, los llamados «placeres» que alcanzan el alma a través del cuerpo, podríamos decir los más numerosos y mejores, son de esa índole: una liberación de dolores.

—Lo son.

—¿Y no pasa lo mismo con los goces y penas anticipados, los que proceden de la expectativa de los goces y penas que van a venir?

—Sí, lo mismo.

d—¿Sabes cómo son y a qué se asemejan más?

—¿A qué?

—¿No crees que en la naturaleza hay un arriba, abajo y en el medio?

—Sí, por cierto.

—Cuando se lleva a alguien desde abajo hasta el medio, ¿piensas que creerá que es llevado a otro lugar que hacia arriba? Y una vez estacionado en el medio, y tras mirar el lugar de donde fue traído, ¿considerará estar en otro lado que arriba, por no haber visto el verdadero arriba?

—Por Zeus, no creo que alguien que se halle en tal situación piense de otra manera.

e—Y si se lo llevara nuevamente hacia abajo, creería haber sido llevado hacia abajo, en lo cual pensaría correctamente.

—No podría ser de otro modo.

—¿Y no le pasaría todo esto a causa de no tener experiencia de lo que es verdaderamente arriba, abajo y en el medio?

—Es evidente.

—¿Te asombraría, entonces, si los que no tienen experiencia de la verdad no poseyeran opiniones sensatas acerca de muchas otras cosas, de modo que están en la misma disposición respecto del placer, el dolor y lo intermedio entre éstos? Cuando son transportados hacia lo penoso 585acreen verdaderamente sufrir, y en realidad sufren; pero cuando pasan del dolor a un estado intermedio, creen por completo haber llegado al súmmum del placer; tal como si, por falta de experiencia del blanco, compararan el gris con el negro, así también, por falta de experiencia del placer, comparan la ausencia del dolor con el dolor, en lo cual se engañan.

—Por Zeus, no me asombraría de eso; más bien, me asombraría de que no fuera así.

—Reflexiona, pues, sobre esto: ¿no son el hambre y la sed, y lo similar ba éstas, algo así como vacíos en los hábitos del cuerpo?

—Sin duda.

—¿Y no forman la insensatez y la locura como un vacío en los hábitos del alma?

—Ciertamente.

—¿No se llenan esos vacíos tomando alimento, en un caso, contando con la razón, en el otro?

—¿Cómo no había de ser así?

—Y la plenitud más verdadera, ¿la produce lo que es menos real o lo que es más real?

—Lo que es más real.

—Ahora bien, ¿cuál de estos dos géneros piensas que participa más de la realidad pura: el del pan, la bebida y el alimento en general, o el de la opinión verdadera, el conocimiento científico, en una palabra, cel de toda excelencia? Juzga las cosas de este modo:[204] ¿es más real lo que se adhiere a lo que es siempre semejante, a lo inmortal y a la verdad, siendo por su parte de la misma índole que esto y generándose en algo de tal índole, o bien es más real lo que se adhiere a lo que jamás es semejante, a lo mortal, siendo a su vez de la misma índole que esto y generándose en algo de tal índole?

—Con mucho es preferible lo que se adhiere a lo que es siempre semejante.

—Por consiguiente, ¿la realidad de lo que nunca permanece semejante participa más de la esencia que el conocimiento científico?

—De ningún modo.

—¿Y de la verdad?

—Tampoco.

—Y si participa menos de la verdad, ¿participará menos de la esencia?

—Necesariamente.

d—Por consiguiente, los géneros de cosas concernientes al servicio del cuerpo participan menos de la verdad y de la realidad que los géneros concernientes al servicio del alma.

—Muy de acuerdo.

—¿Y no piensas que al cuerpo le sucede lo mismo en relación con el alma?

—Sí, por cierto.

—En tal caso, aquello que se satisface con cosas más reales y que es en sí mismo más real, ¿no se satisface más realmente que lo que se satisface con cosas menos reales y que es en sí mismo menos real?

—Claro que sí.

—Por consiguiente, si satisfacerse con lo que es por naturaleza apropiado es agradable, aquello que se satisface más realmente y con ecosas más reales disfruta más real y verdaderamente del verdadero placer, en tanto que lo que participa de cosas menos reales se satisface menos verdadera y sólidamente, y participa de un placer menos verdadero y confiable.

—De toda necesidad.

586a—Por lo tanto, aquellos que carecen de experiencia de la sabiduría y de la excelencia y que pasan toda su vida en festines y cosas de esa índole son transportados hacia abajo y luego nuevamente hacia el medio, y deambulan toda su vida hacia uno y otro lado; jamás han ido más allá de esto, ni se han elevado para mirar hacia lo verdaderamente alto, ni se han satisfecho realmente con lo real, ni han disfrutado de un placer sólido y puro, sino que, como si fueran animales, miran siempre para abajo, inclinándose sobre la tierra, y devoran sobre las mesas, bcomiendo y copulando; y en su codicia por estas cosas se patean y cornean unos a otros con cuernos y pezuñas de hierro, y debido a su voracidad insaciable se matan, dado que no satisfacen con cosas reales la irreal parte de sí mismos que las recibe.

—Como un oráculo, Sócrates —dijo Glaucón—, describes el modo de vida de la mayoría.

—Y es forzoso que los placeres con los cuales viven estén mezclados con penas y que sean como imágenes y pinturas sombreadas del cverdadero placer, que toman color al yuxtaponer los unos a las otras, de modo tal que unos y otras parecen intensos, y que dichos placeres procrean en los insensatos amores enloquecedores por los cuales combaten, tal como cuenta Estesícoro que se combatía en Troya por el fantasma de Helena,[205] por desconocimiento de la verdad.

—Es de toda necesidad que eso sea así.

—¿Y no hay necesidad también de que sea así lo que concierne a la parte impetuosa, si alguien consigue satisfacerla la sed de honores por medio de la envidia, la ambición por la violencia y el disgusto por la cólera, tratando de colmarse de honor, victoria y cólera irreflexiva de insensatamente?

—También hay necesidad de que esto sea de esta manera.

—En ese caso, diremos confiadamente que, cuantos deseos hay concernientes incluso al afán de lucro y de victoria, cuando son acompañados por el conocimiento y la razón y alcanzan junto con éstos los placeres que la sabiduría les dicta, dado que siguen a la verdad, llegarán ea los placeres más verdaderos, en la medida que esto les es posible, además de los placeres que les son apropiados, si es que lo mejor para cada cosa es también lo más apropiado.

—Por cierto que es lo más apropiado.

—Por consiguiente, cuando el alma íntegra sigue a la parte filosófica sin disensiones internas, sucede que cada una de las partes hace en todo sentido lo que le corresponde y que es justo, y también que cada una recoge como frutos los placeres que le son propios, que son los mejores y, en cuanto es posible, los más verdaderos.587a

—Exactamente.

—Pero cuando es alguna de las otras partes del alma la que prevalece, le sucede que no halla el placer que le es propio, y fuerza a las otras a perseguir un placer que les es ajeno y que además no es verdadero.

—Así es.

—Y cuanto más se aleje algo de la filosofía y de la razón, tanto más producirá tales efectos.

—De acuerdo.

—Y lo que más se aleja de la razón, ¿no se aleja de la ley y del orden?

—Claro que sí.

—¿Y no se mostró que lo que más se aleja de la razón son los apetitos beróticos y tiránicos?

—Sin duda.

—Y los que se alejan menos, ¿no son los reales y ordenados?

—Sí.

—Por lo tanto, el tirano estará más alejado del placer que le es propio y verdadero, mientras el rey será quien esté más cerca.

—Necesariamente.

—Por ende el tirano vivirá del modo más desagradable y el rey del modo más placentero.

—De toda necesidad.

—¿Sabes tú cuánto menos placenteramente vive el tirano que el rey?

—Lo sabré si me lo dices.

c—Al parecer, existen sólo tres placeres, uno solo de los cuales es genuino y los otros dos bastardos; pero el tirano, al huir de la ley y la razón, va más allá aún de los bastardos y convive con una custodia de placeres serviles. Decir en cuánto es inferior al rey es difícil, excepto, quizá, de este modo.

—¿De qué modo?

—A partir del hombre oligárquico el tirano está situado en tercer término, y el democrático está en el medio de ambos.

—Sí.

—Y si lo dicho anteriormente es cierto, el tirano convive con un fantasma del placer, tres veces más lejos de la verdad que el hombre oligárquico.

—Así es.

d—Y a su vez éste está situado en tercer término a partir del hombre real,[206] si identificamos el real con el aristocrático.

—Tercero, en efecto.

—En ese caso, el tirano está alejado del verdadero placer por una cantidad que es triple del triple.

—Así parece.

—A lo que parece, entonces, de acuerdo con el número de la longitud, el fantasma del placer tiránico se expresa por un número plano.

—Muy de acuerdo.

—Está claro, por consiguiente, que la distancia que lo aleja del rey se genera según el cuadrado y el cubo.

—Claro para un aritmético.

—Y si se quiere decir, a la inversa, a qué distancia está el rey del tirano, en cuanto a la realidad del placer, se hallará, una vez terminadas elas multiplicaciones, que el rey vive setecientas veintinueve veces más agradablemente, y que en la misma proporción el tirano es más desdichado.[207]

—Prodigioso es el cálculo con que nos has abrumado sobre la diferencia entre ambos hombres, el justo y el injusto, respecto del placer 588ay del dolor.

—Sin embargo, el número es cierto y adecuado a sus vidas, si es que a ellas corresponden días, noches, meses y años.

—Claro que corresponden.

—Pues bien, si por tal cantidad el hombre bueno y justo supera al malo e injusto en cuanto a placer, ¿no será extraordinaria la cantidad por la que lo supere respecto a la gracia, belleza y excelencia de su vida?

—Extraordinaria, por Zeus.

—Sea; pero ahora que hemos llegado a este punto de la discusión bretomemos lo dicho en primer lugar, por lo cual hemos arribado aquí. Pues creo que se decía[208] que para el hombre injusto cometer injusticia era ventajoso, siempre que pasara por justo. ¿O no fue dicho así?

—Así, ciertamente. Dialoguemos ahora con el que lo dijo,[209] ya que nos hemos puesto de acuerdo respecto del poder que tiene, en un caso, el cometer injusticias y, en el otro, el obrar justamente.

—¿De qué modo?

—Modelando con el discurso una imagen del alma, para que nuestro interlocutor vea lo que dijo.

c—¿Qué clase de imagen?

—La de una de aquellos caracteres que nos narran los mitos desde antiguo, como Quimera, Escila, Cerbero[210] y numerosas otras criaturas que se cuenta que reunían muchas figuras en una sola.

—En efecto, se cuenta eso.

—Modela, entonces, una única figura de una bestia polícroma y policéfala, que posea tanto cabezas de animales mansos como de animales feroces, distribuidas en círculo, y que sea capaz de transformarse y de hacer surgir de sí misma todas ellas.

d—Un hábil escultor requiere tal obra; no obstante, dado que el discurso es más moldeable que la cera y análogos, dala por plasmada.

—Plasma ahora una figura de león y otra de hombre, y haz que la primera sea la más grande y la segunda la que le siga.

—Éstas son más fáciles; ya están plasmadas.

—Combina entonces estas tres figuras en una sola, de modo que se reúnan entre sí.

—Ya están combinadas.

—En torno suyo modela desde afuera la imagen de un solo ser, el hombre, de manera que, a quien no pueda percibir el interior sino sólo ela funda externa, le parezca un único animal, el hombre.

—Ya está moldeada.

—Pues bien; a aquel que afirma que cometer injusticia es provechoso para el hombre y que obrar justamente no produce ventaja alguna, repliquémosle que no está diciendo otra cosa que para ese hombre es de provecho alimentar y fortalecer la bestia polifacética, así como al 589aleón y lo que pertenece al león, y debilitar en cambio y matar de hambre al hombre, de modo que éste sea arrastrado hacia donde cada una de las otras dos partes lo lleve, y que, en lugar de acostumbrarlas a convivir amigablemente una con otra, se les permita que, luchando entre sí, se muerdan y devoren mutuamente.

—Ni una palabra más ni una menos diría quien alaba la injusticia.

—Por su parte, quien afirma que lo justo es de provecho dirá que se debe obrar y hablar de modo tal que sea el hombre interior el que prevalezca sobre el hombre total y que vigile a la criatura polifacética; btal como el labrador alimenta y domestica las plantas inofensivas pero impide que las salvajes crezcan, el hombre tomará como aliada la naturaleza del león y cuidará de las otras partes, haciéndolas amigas entre sí, y así las criará.

—Exactamente eso afirma el que alaba lo justo.

—En todo sentido, pues, el que elogia lo justo dice la verdad mientras que quien elogia la injusticia miente. Sea que lo consideremos en crelación con el placer, con la buena fama o con la utilidad, el que ensalza la justicia está en la verdad, y el que la censura no dice nada sensato, y ni siquiera ha conocido aquello que censura.

—También a mí me parece que no.

—Persuadámoslo dulcemente, ya que no se equivoca a propósito, preguntándole: «Oh, bienaventurado, ¿no decimos que, acorde con los preceptos legales, las cosas son consideradas honestas o vergonzosas por el hecho de que, en las honestas, la parte bestial de la naturaleza se subordina a la humana, mejor dicho, a la divina, en tanto que, en dlas vergonzosas, la porción mansa es esclavizada por la salvaje?». ¿Dará su asentimiento nuestro interlocutor?

—Sí, si me hace caso.

—«Por consiguiente, y partir de este razonamiento, ¿es beneficioso para alguien apoderarse injustamente de oro, si le acontece que, al mismo tiempo que se apodera del oro, esclaviza lo mejor de sí mismo a lo más deleznable? Pues si alguien que, tras recibir oro, entregase a esu hijo o a su hija en esclavitud a manos de hombres malos y salvajes, no se beneficiaría con eso ni aunque recibiera el oro en gran cantidad, ¿no será desdichado el que someta sin misericordia lo más divino de sí mismo a lo más ateo y abominable? Al recibir el oro como soborno, 590a¿no será la suya una ruina más terrible aún que la de Erifila[211] cuando aceptó un collar por la vida de su marido?»

—Mucho más —contestó Glaucón—; ya que te respondo en su lugar.

—¿Y no crees que cuando se censura desde antiguo la falta de moderación en el vivir es porque con ello se desata más de la cuenta la terrible bestia, la criatura enorme y multiforme?

—¡Claro!

—¿Y no se censura la prepotencia y la irritabilidad cuando hacen bcrecer e intensifican desproporcionadamente lo que en el hombre hay de la índole del león y de la serpiente?

—De acuerdo.

—¿Y no son censurados el lujo y la molicie por la flojedad y relajamiento de esa misma parte, cuando hacen surgir la cobardía?

—Sin duda.

—Y la adulación y el servilismo, ¿no son vituperados cuando esta parte impetuosa es sometida a la bestia turbulenta y, por causa de las riquezas y de la insaciable codicia de la bestia, mortifica desde la juventud a aquélla, convirtiéndola en mono en lugar de león?

c—Muy cierto.

—Y la artesanía y el trabajo manual, ¿por qué piensas que comportan reproche? ¿Diremos que por algún otro motivo que porque se cuenta entonces con la parte mejor del alma debilitada por naturaleza, de modo que no puede gobernar a las fieras que hay en ella sino que las sirve y sólo es capaz de aprender a adularlas?

—Así parece.

—Y para que semejante hombre sea gobernado por algo semejante a aquello que gobierna al mejor, ¿no diremos que aquél debe ser desclavo de este mejor, que posee en su interior lo divino que gobierna? Y no lo diremos pensando que ha de gobernarse al esclavo en perjuicio de éste, como creía Trasímaco de los gobernados,[212] sino con la idea de que para cualquiera es mejor ser gobernado por lo sabio y divino, sobre todo conteniéndolo en su interior como propio, pero si no, dándole órdenes desde afuera. De este modo todos, bajo el mismo gobierno, seremos semejantes y amigos en lo posible.

—Hablas con rectitud.

e—¿Y la ley no patentiza que quiere precisamente esto, en cuanto es aliada de todos cuantos viven en el Estado? También tiene esto en vista nuestro gobierno de los niños, en cuanto no les permitimos ser libres hasta haber implantado en ellos una organización política tal 591acomo en el Estado; y después de alimentar lo mejor que hay en ellos con lo que en nosotros es de esa índole, y tras dejar, en lugar de esto último, un guardián y gobernante semejante en cada uno, sólo entonces los pondremos en libertad.

—Lo patentiza, en efecto.

—¿De qué modo, entonces, Glaucón, y por qué razón diremos que es útil cometer injusticia, vivir sin moderación y hacer algo vergonzoso, cosas que harán al hombre más malvado, por más riquezas y otros medios de poder que haya adquirido?

—De ningún modo.

—¿Y de qué modo diremos que es útil al que comete injusticia no ser descubierto ni expiar la falta? ¿O no sucede que el que pasa inadvertido bse vuelve aún más perverso, mientras que en quien es descubierto y castigado la parte bestial se adormece y domestica, mientras la parte dulce queda liberada? Y en este último caso el alma íntegra, restablecida en su mejor naturaleza, alcanza una condición más valiosa, al adquirir la moderación y la justicia junto con la sabiduría, que el cuerpo que obtiene fuerza y belleza junto con salud, tanto cuanto más valiosa es el alma que el cuerpo.

—Completamente de acuerdo.

—El hombre provisto de inteligencia, por ende, vivirá intensificando ctodos sus esfuerzos hacia ese fin, estimando, en primer lugar, los estudios que logren que su alma sea de tal índole, y despreciando lo demás.

—Es evidente.

—Después, en cuanto a la condición y alimento del cuerpo, no los confiará al placer bestial e irracional ni vivirá vuelto hacia allí, ni siquiera asignará mayor valor al ser fuerte, sano o bello, a menos que a dpartir de estas cosas llegue a moderarse; antes bien, siempre aparecerá afinando la armonía del cuerpo con vistas al acorde del alma.

—Absolutamente así ha de ser, si es que va a ser músico de verdad.

—¿Y no será lo mismo en cuanto al ordenamiento y armonía en la adquisición de riquezas? ¿O bien, deslumbrado por las felicitaciones de la muchedumbre, aumentará hasta el infinito la masa de su fortuna, para tener males infinitos?

—No creo esto.

—Más bien dirigirá su mirada hacia la organización política que etiene dentro de sí, vigilando que no lo perturbe allí lo abundante o lo escaso de su fortuna; y, gobernándose de ese modo, acrecentará su fortuna o la gastará, en la medida que le sea posible.

—De ese modo, precisamente.

592a—En lo concerniente a los honores, mirará en el mismo sentido; participará y gustará voluntariamente de aquellos que considere que pueden mejorarlo, pero en cuanto a aquellos que disuelvan el estado habitual de su alma, los rehuirá en público y en privado.

—Por consiguiente —dijo Glaucón—, y al menos si presta atención a eso, no estará dispuesto a actuar en política.

—Eso sí, ¡por el perro! —exclamé—. Ciertamente en su propio Estado actuará, aun cuando no en su patria, salvo que se presente algún azar divino.

—Comprendo: hablas del Estado cuya fundación acabamos de bdescribir, y que se halla sólo en las palabras, ya que no creo que exista en ningún lugar de la tierra.

—Pero tal vez resida en el cielo un paradigma para quien quiera verlo y, tras verlo, fundar un Estado en su interior. En nada hace diferencia si dicho Estado existe o va a existir en algún lado, pues él actuará sólo en esa política, y en ninguna otra.

—Es probable.

X

—Y es por muchas otras razones por lo que considero que hemos fundado 595ael Estado de un modo enteramente correcto, y puedo decir que esto ocurre sobre todo con lo discurrido acerca de la poesía.[213]

—¿A qué te refieres?

—Al no aceptar de ningún modo la poesía imitativa; en efecto, según me parece, ahora resulta absolutamente claro que no debe ser admitida, visto que hemos discernido las partes del alma.[214]b

—¿Qué quieres significar con eso?

—A vosotros os lo puedo decir, pues no iréis a acusarme ante los poetas trágicos y todos los que hacen imitaciones: da la impresión de que todas las obras de esa índole son la perdición del espíritu de quienes las escuchan, cuando no poseen, como antídoto, el saber acerca de cómo son.

—¿Qué tienes en mente al hablar así?

—Te lo diré, aunque un cierto amor y respeto que tengo desde niño por Homero se opone a que hable. Parece, en efecto, que éste se ha convertido en el primer maestro y guía de todos estos nobles poetas trágicos. cPero como no se debe honrar más a un hombre que a la verdad, entonces pienso que debo decírtelo.

—De acuerdo.

—Escucha, pues; o, más bien, responde.

—Pregúntame.

—¿Podrías decirme en líneas generales qué es la imitación? Porque yo mismo no comprendo bien a qué apunta esta palabra.

—¿Y acaso crees que yo lo comprenderé?

596a—No sería insólito, porque muchas veces los que tienen la vista menos clara perciben antes que los de mirada más aguda.

—Así será —replicó Glaucón—; pero, estando tú presente, no me animo a decir ni siquiera lo que resulta manifiesto; mira entonces tú mismo.

—En ese caso, ¿quieres que comencemos examinando esto por medio del método acostumbrado? Pues creo que acostumbrábamos a postular una Idea única para cada multiplicidad de cosas a las que damos el mismo nombre.[215] ¿O no me entiendes?

—Sí, te entiendo.

b—Tomemos ahora la multiplicidad que prefieras. Por ejemplo, si te parece bien, hay muchas camas y mesas.

—Claro que sí.

—Pero Ideas de estos muebles hay dos: una de la cama y otra de la mesa.

—Sí.

—¿Y no acostumbramos también a decir que el artesano dirige la mirada hacia la Idea cuando hace las camas o las mesas de las cuales nos servimos, y todas las demás cosas de la misma manera?[216] Pues ningún artesano podría fabricar la Idea en sí. ¿O de qué modo podría?

—De ningún modo podría.

—Mira ahora qué nombre darás a este artesano.

c—¿A qué artesano?

—Al que produce todas aquellas cosas que hace cada uno de los trabajadores manuales.

—Hablas de un hombre hábil y sorprendente.

—Espera, y pronto dirás más que eso. Pues este mismo artesano es capaz, no sólo de hacer todos los muebles, sino también de producir todas las plantas, todos los animales y a él mismo; y además de éstos, fabrica la tierra y el cielo, los dioses y cuanto hay en el cielo y en el Hades bajo tierra.

d—¡Hablas de un maestro maravilloso!

—¿Dudas de lo que digo? Dime: ¿te parece que no existe un artesano de esa índole, o bien que se puede llegar a ser creador de estas cosas de un cierto modo, y de otro modo no? ¿No te percatas de que tú también eres capaz de hacer todas estas cosas de un cierto modo?

—¿Y cuál es este modo?

—No es difícil, sino que es hecho por artesanos rápidamente y en todas partes; inclusive con el máximo de rapidez, si quieres tomar un espejo y hacerlo girar hacia todos lados: pronto harás el sol y lo que hay een el cielo, pronto la tierra, pronto a ti mismo y a todos los animales, plantas y artefactos, y todas las cosas de que acabo de hablar.

—Sí, en su apariencia, pero no en lo que son verdaderamente.

—Bien; y vienes en ayuda del argumento en el momento requerido. Uno de estos artesanos es el pintor, creo. ¿O no?

—Claro que sí.

—Pienso que dirás que lo que hace no es real, aunque de algún modo el pintor hace la cama. ¿No es verdad?

—Sí, pero también esto en apariencia.

—¿Y el fabricante de camas? Pues hace un momento decías que 597ano hace la Idea, aquello por lo cual decimos que la cama es cama, sino una cama particular.

—Lo decía, en efecto.

—Por lo tanto, si no fabrica lo que realmente es, no fabrica lo real sino algo que es semejante a lo real mas no es real. De modo que, si alguien dijera que la obra del fabricante de camas o de cualquier otro trabajador manual es completamente real, correría el riesgo de no decir la verdad.

—Al menos así les parecería a aquellos que manejan estos argumentos.

—Por consiguiente, no hemos de asombrarnos si tal obra resulta algo oscuro en relación con la verdad.

—No nos asombraremos.b

—¿Quieres ahora que, basándonos en estos ejemplos, investiguemos qué cosa es la imitación?

—Si te parece.

—¿No son tres las camas que se nos aparecen, de una de las cuales decimos que existe en la naturaleza y que, según pienso, ha sido fabricada por Dios? ¿O por quién más podría haberlo sido?

—Por nadie más, creo.

—Otra, la que hace el carpintero.

—Sí.

—Y la tercera, la que hace el pintor. ¿No es así?

—Sea.

—Entonces el pintor, el carpintero, Dios, estos tres presiden tres tipos de camas.

—Tres, efectivamente.

c—En lo que toca a Dios, ya sea porque no quiso, ya sea porque alguna necesidad pendió sobre él para que no hiciera más que una única cama en la naturaleza, el caso es que hizo sólo una, la Cama que es en sí misma. Dos o más camas de tal índole, en cambio, no han sido ni serán producidas por Dios.

—¿Y esto cómo?

—Porque si hiciera sólo dos, nuevamente aparecería una, de la cual aquellas dos compartirían la Idea; y ésta sería la Cama que es, no las otras dos.

—Correcto.

d—Pienso que esto era sabido por Dios, quien, queriendo ser realmente creador de una cama realmente existente y no un fabricante particular de una cama particular, produjo una sola por naturaleza.

—Así parece.

—¿Quieres entonces que demos a éste el nombre de «productor de naturalezas» respecto de la cama, o algún otro semejante?

—Es justo, ya que ha producido en la naturaleza tanto este objeto como todos los demás.

—¿Y en cuanto al carpintero? ¿No diremos que es artesano de una cama?

—Sí.

—¿Acaso diremos que también el pintor es artesano y productor de una cama?

—De ninguna manera.

—Pero ¿qué dirás de éste en relación con la cama?

e—A mí me parece que la manera más razonable de designarlo es «imitador» de aquello de lo cual los otros son artesanos.

—Sea; ¿llamas consiguientemente «imitador» al autor del tercer producto contando a partir de la naturaleza?

—De acuerdo.

—Entonces también el poeta trágico, si es imitador, será el tercero contando a partir del rey[217] y de la verdad por naturaleza, y lo mismo con todos los demás imitadores.

—Así parece.

—Estamos de acuerdo en cuanto al imitador. Dime ahora lo siguiente 598acon respecto al pintor: ¿qué es lo que crees que intentará imitar, lo que en cada caso está en la naturaleza o las obras de los artesanos?

—Las obras de los artesanos.

—¿Tal como son o tal como aparecen? Delimita más aún esto.

—¿Qué quieres decir?

—Esto: si contemplas una cama de costado o de frente o de cualquier otro modo, ¿difiere en algo de sí misma, o no difiere en nada, aunque parece diversa? Y lo mismo con lo demás.

—Parece diferir, pero no difiere en nada.

—Examina ahora esto: ¿qué es lo que persigue la pintura con respecto ba cada objeto, imitar a lo que es tal como es o a lo que aparece tal como aparece? O sea, ¿es imitación de la realidad o de la apariencia?

—De la apariencia.

—En tal caso el arte mimético está sin duda lejos de la verdad, según parece; y por eso produce todas las cosas pero toca apenas un poco de cada una, y este poco es una imagen. Por ejemplo, el pintor, digamos, retratará a un zapatero, a un carpintero y a todos los demás artesanos, aunque no tenga ninguna experiencia en estas artes. No obstante, csi es buen pintor, al retratar a un carpintero y mostrar su cuadro de lejos, engañará a niños y a hombres insensatos, haciéndoles creer que es un carpintero de verdad.

—Sin duda.

—Pienso entonces, amigo mío, que respecto de todas estas cosas hemos de pensar lo siguiente: si alguien viene a avisarnos de que ha hallado a un hombre entendido en todos los oficios y en todas aquellas dcosas que cada uno conoce, y que no hay nada en que él no sea entendido con mayor precisión que cualquier otro, es necesario replicar a tal persona que es muy cándida y que, al parecer, ha dado con algún hechicero o imitador que lo ha engañado; de modo que, si le ha parecido que era alguien omnisapiente, ha sido por no ser capaz de discernir la ciencia de la ignorancia y de la imitación.

—Gran verdad.

—Después de esto debemos examinar la tragedia y a su adalid, Homero, puesto que hemos oído a algunos decir que éstos conocen etodas las artes, todos los asuntos humanos en relación con la excelencia y el malogro e incluso los asuntos divinos. Porque dicen que es necesario que un buen poeta, si va a componer debidamente lo que compone, componga con conocimiento; de otro modo no será capaz de componer. Hay que examinar, pues, si estos comentaristas, al encontrarse con 599asemejantes imitadores, no han sido engañados, y al ver sus obras no se percatan de que están alejadas en tres veces de lo real, y de que es fácil componer cuando no se conoce la verdad; pues estos poetas componen cosas aparentes e irreales. O bien, si tiene algo de peso lo que afirman tales comentaristas, los buenos poetas conocen realmente las cosas que a la mayoría le parece que dicen bien.

—En efecto, debe indagarse eso.

—¿Piensas entonces que, si alguien fuera capaz de crear tanto el objeto que es imitado como su imagen, pondría su celo en entregarse ba la artesanía de las imágenes, y que en su vida antepondría esto a lo demás, como siendo lo mejor?

—No, por cierto.

—Pienso, antes bien, que, si fuera entendido verdaderamente en aquellas cosas que imita, se esforzaría por las cosas efectivas mucho más que por sus imitaciones, e intentaría dejar tras de sí muchas obras bellas como recuerdo suyo y anhelaría más ser celebrado que ser el que celebra a otros.

—Creo que sí, pues serían bien distintos el honor y el provecho.

—De otras cosas no pediremos cuentas a Homero ni a ningún otro cde los poetas, preguntándoles si alguno de ellos era médico o sólo imitador de los discursos de los médicos, ni preguntaremos a quiénes se dice que cualquiera de los poetas antiguos o recientes ha sanado, como Asclepio, o qué discípulos en medicina ha dejado tras de sí, como éste dejó a sus descendientes, ni los interrogaremos en lo tocante a las otras artes; dejémoslo pasar. Pero en cuanto a los asuntos más bellos e importantes de los que Homero se propone hablar, lo relativo a la guerra y al oficio del general, al gobierno de los Estados y a la educación del dhombre, tal vez sea justo preguntarle inquisitivamente: «Querido Homero, si no es cierto que respecto a la excelencia seas el tercero contando a partir de la verdad, ni que seas un artesano de imágenes como el que hemos definido como imitador, sino que eres segundo y capaz de conocer cuáles ocupaciones tornan mejores a los hombres y cuáles peores en privado y en público, dinos: ¿cuál Estado fue mejor gobernado gracias a ti, como Lacedemonia gracias a Licurgo, y, gracias a muchos eotros, numerosos Estados grandes y pequeños? ¿Qué Estado te atribuye ser buen legislador en su beneficio, como lo atribuyen Italia y Sicilia a Carondas y nosotros a Solón? ¿Y a ti cuál Estado? ¿Puedes mencionar uno?».

—No creo —dijo Glaucón—, pues ni siquiera lo mencionan los devotos de Homero.

—¿Y qué guerra se recuerda del tiempo de Homero que haya sido 600abien conducida bajo su mando o siguiendo su consejo?

—Ninguna.

—¿Pero se cuentan de él obras propias de un sabio, tales como invenciones ingeniosas múltiples para las artes o para algún otro tipo de actividad, del mismo modo que se cuentan respecto de Tales de Mileto y Anacarsis el escita?

—Nada de esa índole.

—Pero si no se puede decir nada de él en lo público, ¿sí en lo privado? ¿Se cuenta que Homero mismo, mientras vivía, ha dirigido la educación de algunos que lo han amado por su trato y que han legado a sus sucesores alguna vía homérica de vida, tal como Pitágoras fue bamado excepcionalmente por esto, al punto que sus sucesores aún hoy denominan «pitagórico» un modo de vida por el cual resultan distintos de los demás hombres?

—No, nada de eso se cuenta. Pues en cuanto a Creófilo, el discípulo de Homero, Sócrates, tal vez parezca más ridículo por su educación que por su nombre,[218] si es cierto lo que se cuenta acerca de Homero; pues se cuenta que éste padeció en vida un gran descuido por parte de caquél.

—En efecto, se cuenta eso. Pero ¿piensas, Glaucón, que, si Homero hubiese sido realmente capaz de educar a los hombres y hacerlos mejorar, no habría hecho numerosos discípulos que lo honraran y amaran? Sin embargo, el caso es que Protágoras de Abdera, Pródico de Ceos y muchos otros, en sus lecciones privadas, podían inculcar en sus contemporáneos la idea de que no serían capaces de administrar dni su casa ni su Estado si ellos no supervisaban su educación, y por esta sabiduría eran amados hasta tal punto que por poco sus discípulos no los paseaban sobre sus hombros; los contemporáneos de Homero, por el contrario, si éste hubiera podido ayudar a los hombres respecto a la excelencia, ¿le habrían permitido a éste y a Hesíodo ir recitando sus poemas de un lado a otro? Más bien, ¿no se habrían aferrado a ellos emás que al oro y los habrían obligado a vivir consigo en sus casas y, en caso de no persuadirlos, no los habrían seguido por cualquier lado por donde fueran, hasta sacar suficiente partido de su enseñanza?

—Creo, Sócrates, que dices absolutamente la verdad.

—Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas, comenzando por Homero, son imitadores de imágenes de la excelencia y de las otras cosas que crean, sin tener nunca acceso a la verdad; antes 601abien, como acabamos de decir, el pintor, al no estar versado en el arte de la zapatería, hará lo que parezca un zapatero a los profanos en dicho arte, que juzgan sólo basándose en colores y figuras.

—De acuerdo.

—Así también, se me ocurre, podemos decir que el poeta colorea cada una de las artes con palabras y frases, aunque él mismo sólo está versado en el imitar, de modo que a los que juzgan sólo basándose en palabras les parezca que se expresa muy bien, cuando, con el debido metro, ritmo y armonía, habla acerca del arte de la zapatería o acerca bdel arte del militar o respecto de cualquier otro; tan poderoso es el hechizo que producen estas cosas. Porque si se desnudan las obras de los poetas del colorido musical y se las reduce a lo que dicen en sí mismas, creo que sabes el papel que hacen, pues ya lo habrás observado.

—Sí, por cierto.

—Se parecen a esos rostros que son jóvenes pero no bellos, tal como se los ve cuando han dejado atrás la flor de la juventud.

—Absolutamente de acuerdo.

—Ven ahora y observa esto. Decimos que el creador de imágenes, cel imitador, no está versado para nada en lo que es sino en lo que parece. ¿No es así?

—Sí.

—Pero no dejemos a medias lo dicho, sino mirémoslo debidamente.

—Habla.

—El pintor, decimos, pinta las riendas y el freno.

—Sí.

—Pero son el talabartero y el herrero quienes las hacen.

—De acuerdo.

—Ahora bien, ¿es el pintor quien sabe cómo deben ser las riendas y el freno? ¿O no es tampoco el que las hace, el herrero y el talabartero, sino que quien sabe es sólo aquel que sabe servirse de tales cosas, el jinete?

—Muy cierto.

—¿Y no diremos que eso es así acerca de todas las cosas?

—¿De qué modo?

—Con respecto a cada cosa hay tres artes: el del que la usa, el del dque la hace y el del que la imita.

—Sí.

—Y la excelencia, belleza y rectitud de cada instrumento, ser viviente o acción, ¿están referidas a otra cosa que al uso que les corresponde por naturaleza o que fue tenido en cuenta al fabricarlas?

—A ninguna otra cosa.

—Es de toda necesidad, por consiguiente, que el que usa una cosa sea el más experimentado en ella, y que pueda informar al fabricante de los efectos buenos o malos que se producen en su uso. Por ejemplo, el flautista informa al fabricante de flautas sobre las flautas que sirven para etocar, le ordenará cómo debe hacerlas, y aquél cumplirá sus órdenes.

—Claro que sí.

—De este modo, el entendido informa sobre cuáles son las flautas buenas y malas, y el otro, confiando en él, las fabrica.

—Sí.

—Respecto del mismo instrumento, por consiguiente, el fabricante poseerá una recta opinión en lo tocante a su bondad y maldad, debido a su relación con el entendido, y al verse obligado a atender al entendido, 602aen tanto que éste, que es quien usa el objeto, es el que posee el conocimiento.

—De acuerdo.

—En cuanto al imitador, ¿a partir del uso será que posee conocimiento acerca de si lo que pinta es bello y recto o no? ¿O acaso tendrá una opinión correcta debido a la relación forzosa con el entendido y por haber sido instruido por él sobre cómo pintar?

—Ni una cosa ni la otra.

—El imitador, por ende, no tendrá conocimiento ni opinión recta de las cosas que imita, en cuanto a su bondad o maldad.

—Parece que no.

—¡Pues encantador es el imitador poético en cuanto a sabiduría de las cosas que hace!

—No precisamente encantador.

—No obstante, aunque no sepa si cada cosa es buena o mala, imitará bde todos modos; sólo que, a lo que parece, ha de imitar lo que pasa por bello para la multitud ignorante.

—No podría ser de otro modo.

—Entonces parece que estamos razonablemente de acuerdo en que el imitador no conoce nada digno de mención en lo tocante a aquello que imita, sino que la imitación es como un juego que no debe ser tomado en serio; y los que se abocan a la poesía trágica, sea en yambos o en metro épico, son todos imitadores como los que más.

—Muy de acuerdo.

c—¡Por Zeus! ¿No es esta imitación algo situado en el tercer lugar a partir de la verdad?

—Sí.

—¿Y respecto de qué parte del hombre posee el poder que posee?

—¿A cuál parte te refieres?

—A ésta: una misma magnitud, según la veamos de cerca o de lejos, no nos parece igual.

—No, en efecto.

—Y las mismas cosas parecen curvas o rectas según se las contemple dentro del agua o fuera de ésta, o cóncavas y convexas por el error dde la vista en lo relativo a los colores, y es patente que se produce todo este tipo de perturbación en nuestra alma. Y es a esta dolencia de la naturaleza que se dirige la pintura sombreada, a la que no le falta nada para el embrujamiento, la prestidigitación y todos los demás artificios de esa índole.

—Es cierto.

—Y el medir, el contar y el pesar se han acreditado como los más agraciados auxiliares para evitar esto, de modo que no impere en nosotros lo que parece mayor y menor, más numeroso o más pesado, sino lo que calcula, mide y pesa.

—Claro.

e—Pero ¿no es esto función del alma razonada?

—De ésta, en efecto.

—Y a ésta, tras haber medido y declarado que ciertas cosas son mayores o menores que otras o iguales a éstas, con frecuencia las mismas cosas aparecen como contrarias al mismo tiempo.

—Sí.

—Pero ¿no hemos dicho que es imposible para la misma parte del alma emitir a la vez opiniones contrarias sobre lo mismo?

—Sí, y lo dijimos correctamente.

603a—Por consiguiente, la parte que opina al margen de la medición no puede ser la misma que la que opina según la medición.

—No, en efecto.

—Ahora bien, la parte que confía en la medición y en el cálculo ha de ser la mejor del alma.

—Sin duda.

—Por lo tanto, lo que se le opone es algo correspondiente a nuestras partes inferiores.

—Necesariamente.

—Pues fue queriendo llegar a un acuerdo sobre esto que dije que la pintura y en general todo arte mimético realiza su obra lejos de la verdad, y que se asocia con aquella parte de nosotros que está lejos de la sabiduría y que es su querida y amiga sin apuntar a nada sano ni bverdadero.

—Absolutamente de acuerdo.

—Por consiguiente, el arte mimético es algo inferior que, conviviendo con algo inferior, engendra algo inferior.

—Así parece.

—¿Y esto lo decimos sólo de la imitación que concierne a la vista, o también de la que concierne al oído, a la que llamamos «poesía»?

—Probablemente también de ésta.

—Pero no nos confiemos tan sólo en la analogía con la pintura, sino marchemos hasta la parte del espíritu con la que trata la poesía imitativa y veamos si es inferior o valiosa.c

—Hay que hacerlo.

—Propongamos la cuestión así: la poesía imitativa imita, digamos, a hombres que llevan a cabo acciones voluntarias o forzadas, y que, a consecuencia de este actuar, se creen felices o desdichados; y que en todos estos casos se lamentan o se regocijan. ¿Queda algo aparte de esto?

—No, nada.

—Pues bien, en todas estas situaciones, ¿se mantiene el hombre de acuerdo consigo mismo? ¿O bien, como sucedía con la vista, entra en ddiscordia interior y sostiene opiniones contrarias al mismo tiempo respecto de los mismos objetos y se halla así, también en sus actos, en disensión y en lucha contra sí mismo? Pero recuerdo algo que hace que no sea necesario que convengamos en este punto; pues en nuestra argumentación precedente[219] hemos estado suficientemente de acuerdo en que nuestra alma está colmada de miles de contradicciones de esta índole, que se suscitan al mismo tiempo.

—Y hemos estado de acuerdo correctamente.

—Correctamente, en efecto; pero entonces pasamos por alto algo que ahora me parece indispensable exponer.e

—¿Qué cosa?

—Decíamos entonces[220] que un hombre razonable que sufra una desgracia tal como la pérdida de un hijo o de cualquier otra cosa que estime en mucho la sobrellevará con mayor facilidad que los demás.

—De acuerdo.

—Examinemos ahora si no siente ningún agobio, o bien, si, siendo esto imposible, de algún modo modera su dolor.

—Más bien es esto lo cierto.

604a—Dime todavía esto: ¿cuándo piensas que combatirá más el sufrimiento y lo resistirá, cuando es visto por sus semejantes o cuando se queda en la soledad solo consigo mismo?

—Cuando es visto por otros; y la diferencia es grande.

—Al estar solo, en cambio, creo que se atreverá a proferir muchos gritos que le daría vergüenza que alguien los escuchara, y hará muchas cosas que no consentiría que alguien le viera hacerlas.

—Así es.

b—¿Y no es la razón y la ley las que lo inducen a resistir, mientras que es su afección la que lo arrastra hacia el sufrimiento?

—Es verdad.

—Pero cuando se suscitan en el hombre al mismo tiempo dos movimientos opuestos respecto de lo mismo, decimos que necesariamente hay en él dos partes.

—Sin duda.

—Y que una de ellas está dispuesta a obedecer la ley en lo que ésta le dicta.

—¿Cómo?

—De algún modo la ley dice que lo más positivo es guardar al máximo la calma en los infortunios y no irritarse, dado que no está claro qué hay de bueno y de malo en tales sucesos, que no se adelanta cnada en afrontarlos coléricamente y que además ninguno de los asuntos humanos es digno de gran inquietud; y que la aflicción se torna un obstáculo para lo que debería sobrevenir rápidamente en nuestra ayuda en tales casos.

—¿A qué te refieres?

—A la reflexión sobre lo que ha acontecido. Como cuando se echan los dados, frente a la suerte echada hay que disponer los propios asuntos del modo que la razón escoja como el mejor; y no hacer como niños, que, tras haberse golpeado, se agarran la parte afectada y pasan el tiempo dando gritos, sino acostumbrar al alma a darse a la curación drápidamente y a levantar la parte caída y lastimada, suprimiendo la lamentación con el remedio.

—Sin duda es éste el modo más correcto de comportarse ante los infortunios.

—Por lo tanto, decimos que la mejor parte de nosotros es la que está dispuesta a obedecer este razonamiento.

—Es evidente.

—En cambio, la parte que conduce al recuerdo de lo acontecido y a las quejas, siendo inconsolable, ¿no diremos que es la parte irracional, perezosa y amiga de la cobardía?

—Lo diremos, por cierto.

—Y es la parte irritable la que cuenta con imitaciones abundantes ey variadas, en tanto que el carácter sabio y calmo, siempre semejante a sí mismo, no es fácil de imitar, ni de aprehender cuando es imitado, sobre todo por los hombres de toda índole congregados en el teatro para un festival; porque la imitación estaría presentando un carácter que les es ajeno.

—Absolutamente de acuerdo.605a

—Por lo demás, es patente que el poeta imitativo no está relacionado por naturaleza con la mejor parte del alma, ni su habilidad está inclinada a agradarla, si quiere ser popular entre el gentío, sino que por naturaleza se relaciona con el carácter irritable y variado, debido a que éste es fácil de imitar.

—Es evidente.

—Por lo tanto, es justo que lo ataquemos y que lo pongamos como correlato del pintor; pues se le asemeja en que produce cosas inferiores en relación con la verdad, y también se le parece en cuanto trata con bla parte inferior del alma y no con la mejor. Y así también es en justicia que no lo admitiremos en un Estado que vaya a ser bien legislado, porque despierta a dicha parte del alma, la alimenta y fortalece, mientras echa a perder a la parte racional, tal como el que hace prevalecer políticamente a los malvados y les entrega el Estado, haciendo sucumbir a los más distinguidos. Del mismo modo diremos que el poeta imitativo implanta en el alma particular de cada uno un mal gobierno, congraciándose con la parte insensata de ella, que no diferencia lo mayor cde lo menor y que considera a las mismas cosas tanto grandes como pequeñas, que fabrica imágenes y se mantiene a gran distancia de la verdad.

—De acuerdo.

—Pero aún no hemos formulado la mayor acusación contra la poesía; pues lo más terrible es su capacidad de dañar incluso a los hombres de bien, con excepción de unos pocos.

—¿Cómo no va a ser lo más terrible, si hace eso?

—Escucha y examina. Cuando los mejores de nosotros oímos a Homero do a alguno de los poetas trágicos que imitan a algún héroe en medio de una aflicción, extendiéndose durante largas frases en lamentos, cantando y golpeándose el pecho, bien sabes que nos regocijamos y, abandonándonos nosotros mismos, los seguimos con simpatía y elogiamos como buen poeta al que hasta tal punto nos pone en esa disposición.

—¡Claro que lo sé bien!

—Pero cuando se suscita un pesar en nosotros mismos, date cuenta ede que nos enorgullecemos de lo contrario, a saber, de poder guardar calma y aguantarnos, en el pensamiento de que esto es lo que corresponde a un varón, y que lo que antes alabábamos corresponde a una mujer.

—Me doy cuenta.

—¿Pero es correcto este elogio, cuando al ver un hombre de tal índole que nosotros mismos no aceptaríamos ser, sino que nos avergonzaríamos, no sentimos abominación sino que nos regocijamos y lo alabamos?

—No, por Zeus, eso no parece razonable.

606a—Claro está, al menos si lo examinas de este modo.

—¿De qué modo?

—Ten en cuenta que la parte del alma que entonces reprimíamos por la fuerza en las desgracias personales, la que estaba hambrienta de lágrimas y de quejidos y buscaba satisfacerse adecuadamente, pues está en su naturaleza el desear tales cosas, ésa es la parte a la que los poetas satisfacen y deleitan; en tanto que lo que es por naturaleza lo mejor de nosotros, dado que no ha sido suficientemente educado ni bpor la razón ni por la costumbre, afloja la vigilancia de la parte quejumbrosa, en cuanto que lo que contempla son aflicciones ajenas, y no ve nada vergonzoso en elogiar y compadecer a otro que, diciéndose hombre de bien, se lamenta de modo inoportuno, sino que estima que extrae de allí un beneficio, el placer, y no aceptaría verse privado de él por haber desdeñado el poema en su conjunto. Pienso, en efecto, que pocos pueden compartir la reflexión de que lo que experimentamos de las aflicciones ajenas revierte sobre nosotros mismos, pues después de haber nutrido y fortalecido la conmiseración respecto de otros, no es fácil reprimirla en nuestros propios padecimientos.

c—Es muy cierto.

—¿Y no rige el mismo argumento respecto de lo ridículo? Porque cuando escuchas en la comedia o en la conversación privada payasadas que a ti mismo te avergonzaría decir, y lo gozas intensamente en lugar de detestarlo como perversidad, ¿no haces lo mismo que en el caso de lo patético? En efecto, esta disposición a hacer reír que reprimías, en ti mismo, por medio de la razón, por temor a la reputación de payaso, ahora la liberas; y tras haber fortalecido este impulso juvenil, con frecuencia te dejas arrastrar inadvertidamente hasta el punto de convertirte en un comediante en la charla habitual.

—Por cierto que sí.

—Y en cuanto a las pasiones sexuales y a la cólera y a cuantos apetitos dhay en el alma, dolorosos o agradables, de los cuales podemos decir que acompañan a todas nuestras acciones, ¿no produce la imitación poética los mismos efectos? Pues alimenta y riega estas cosas, cuando deberían secarse, y las instituye en gobernantes de nosotros, cuando deberían obedecer para que nos volvamos mejores y más dichosos en lugar de peores y más desdichados.

—No puedo decir que sea de otro modo.

—Por lo tanto, Glaucón, cuando encuentres a quienes alaban a eHomero diciendo que este poeta ha educado a la Hélade, y que con respecto a la administración y educación de los asuntos humanos es digno de que se le tome para estudiar, y que hay que disponer toda nuestra vida de acuerdo con lo que prescribe dicho poeta, debemos amarlos y saludarlos como a las mejores personas que sea posible encontrar, 607ay convenir con ellos en que Homero es el más grande poeta y el primero de los trágicos, pero hay que saber también que, en cuanto a poesía, sólo deben admitirse en nuestro Estado los himnos a los dioses y las alabanzas a los hombres buenos. Si en cambio recibes a la Musa dulzona, sea en versos líricos o épicos, el placer y el dolor reinarán en tu Estado en lugar de la ley y de la razón que la comunidad juzgue siempre la mejor.

—Es una gran verdad.

—Esto es lo que quería decir como disculpa, al retornar a la poesía, bpor haberla desterrado del Estado, por ser ella de la índole que es: la razón nos lo ha exigido. Y digámosle, además, para que no nos acuse de duros y torpes, que la desavenencia entre la filosofía y la poesía viene de antiguo. Leemos, por ejemplo, «la perra gruñona que ladra a su amo»,[221] «importante en la charla vacía de los tontos», «la multitud cde las cabezas excesivamente sabias»,[222] «los pensadores sutiles porque son pobres», y mil otras señales de este antagonismo. No obstante, quede dicho que, si la poesía imitativa y dirigida al placer puede alegar alguna razón por la que es necesario que exista en un Estado bien gobernado, la admitiremos complacidos, conscientes como estamos de ser hechizados por ella. Pero sería sacrílego renunciar a lo que creemos dverdadero. Dime, amigo mío, ¿no te dejas embrujar tú también por la poesía, sobre todo cuando la contemplas a través de Homero?

—Sí, mucho.

—¿Será justo, entonces, permitirle regresar a nuestro Estado, una vez hecha su defensa en verso lírico o en cualquier otro tipo de metro?

—De acuerdo.

—Concederemos también a sus protectores, aquellos que no son poetas sino amantes de la poesía, que, en prosa, aleguen a su favor que no sólo es agradable sino también beneficiosa tanto respecto de la organización política como de la vida humana, y los escucharemos gustosamente; epues seguramente ganaríamos si se revela ser no sólo agradable sino también beneficiosa.

—¿Y cómo no hemos de ganar?

—Pero si no pueden alegar nada, mi querido amigo, haremos como los que han estado enamorados y luego consideran que ese amor no es provechoso y, aunque les duela, lo dejan; así también nosotros, llevados por el amor que hacia esta poesía ha engendrado la educación 608ade nuestras bellas instituciones políticas, estaremos complacidos en que se acredite con el máximo de bondad y verdad; pero, hasta tanto no sea capaz de defenderse, la oiremos repitiéndonos el mismo argumento que hemos enunciado, como un encantamiento, para precavernos de volver a caer en el amor infantil, que es el de la multitud; la oiremos, por consiguiente, con el pensamiento de que no cabe tomar en serio a la poesía de tal índole, como si fuera seria y adherida a la verdad, by de que el oyente debe estar en guardia contra ella, temiendo por su gobierno interior, y de que ha de creer lo que hemos dicho sobre la poesía.

—Convengo por completo contigo.

—Grande, en efecto, es la contienda, mi querido Glaucón, mucho más grande de lo que parece, entre llegar a ser bueno o malo; de modo que ni atraídos por el honor o por las riquezas o por ningún cargo, ni siquiera por la poesía, vale la pena descuidar la justicia o el resto de la excelencia.

—Convengo contigo en vista de lo expuesto, y pienso que cualquiera también convendrá.

—Con todo, no hemos expuesto las mayores retribuciones de la excelencia cy los premios propuestos.

—Hablas de algo extraordinariamente grande, si es que existe otra cosa más grande que las ya mencionadas.

—Pero ¿qué podría llegar a ser grande en un tiempo tan pequeño? Pues todo el tiempo que transcurre desde la niñez hasta la vejez es poco en comparación con la totalidad del tiempo.

—Desde luego no es nada.

—Ahora bien, ¿piensas que una cosa inmortal ha de esforzarse en dlo tocante a este breve tiempo, pero no en lo tocante a la totalidad?

—No lo pienso, pero ¿qué quieres decir con eso?

—¿No te percatas de que nuestra alma es inmortal y jamás perece?

Y Glaucón, mirándome sorprendido, exclamó:

—No, ¡por Zeus! Pero ¿puedes decir eso?

—Debo estarlo, y pienso que tú también, pues no es nada difícil.

—Para mí sí, pero con gusto oiría de ti eso que no es difícil.

—Escucha.

—Habla.

—¿Llamas a algo «bueno» y a algo «malo»?

—Sí.

—¿Y lo piensas como yo?e

—¿De qué modo?

—Todo lo que corrompe y destruye es lo malo, lo que preserva y beneficia es lo bueno.

—De acuerdo.

—¿Y dices que para cada cosa hay algo malo y algo bueno? Por ejemplo, la oftalmía para los ojos, la enfermedad para el cuerpo entero, 609ael nublo para el trigo, la putrefacción para la madera, el orín para el bronce y el hierro, y, como digo, prácticamente para todas y cada una de las cosas, un mal y una enfermedad que le corresponden por naturaleza.

—Así es.

—Y cuando alguno de estos males sobreviene a una cosa, ¿no hace acaso perversa a la cosa a la que sobreviene, terminando por disolverla y destruirla?

—Claro que sí.

—Por consiguiente, el mal que por naturaleza corresponde a cada cosa y la perversión la destruyen; y, si no la destruye el mal, ninguna botra cosa podrá ya corromperla. En efecto, el bien jamás la destruirá, ni tampoco lo que no es ni malo ni bueno.

—Sin lugar a dudas.

—Por lo tanto, si descubrimos algún ser en el cual haya un mal que lo envilece pero que no puede disolverlo ni destruirlo, ¿no sabremos con eso que un ser de tal naturaleza no puede perecer?

—Probablemente.

—Pues bien, ¿no hay para el alma algo que la hace mala?

—Por cierto que sí, todas las cosas que hemos enumerado, como la cinjusticia, la inmoderación, la cobardía y la ignorancia.

—¿Y acaso alguno de estos males la disuelve o destruye? Mira que no nos engañemos creyendo que el hombre injusto e insensato que es sorprendido delinquiendo perece entonces a causa de la injusticia, que es el mal de esa alma. Más bien piénsalo así: del mismo modo que la enfermedad, que es la perversión del cuerpo, corrompe y destruye a éste y lo conduce a no ser siquiera cuerpo, también todas las cosas que dacabamos de mencionar, por causa de la maldad propia de ellas, que se les adhiere y reside en ellas, se corrompen hasta desembocar en el no ser. ¿No es cierto?

—Sí.

—Ven, pues, y examina el alma de la misma manera: la injusticia ínsita en ella, así como los demás males que se adhieren y residen en ella, ¿la corrompen y exterminan hasta llevarla a la muerte, separada del cuerpo?

—Eso de ningún modo.

—Por otra parte, sería irracional pensar que la perversión de una cosa destruye a otra, mientras que no lo logra la perversión propia de ésta.

—Completamente irracional.

e—Mira, Glaucón, que no es por causa de la perversión que se halla en los alimentos que pensamos que el cuerpo debe perecer, sea porque estén rancios o podridos o lo que fuere; más bien es cuando la perversión de los alimentos engendra en el cuerpo la maldad propia de éste, que decimos que el cuerpo ha sucumbido debido a estos alimentos, pero por causa de su propio mal, que es la enfermedad. Dado que los alimentos son una cosa y el cuerpo otra, jamás debemos estimar que el cuerpo perezca por la perversión de los alimentos, o sea, por un mal 610aajeno, hasta tanto éste no introduzca en el cuerpo el mal que es propio de éste.

—Hablas muy correctamente.

—De acuerdo con el mismo razonamiento, mientras la perversión del cuerpo no introduzca en el alma la perversión de ésta, nunca estimaremos que el alma perece por causa de un mal ajeno sin la perversión peculiar del alma, y que así una cosa perezca por el mal de otra.

—Tienes razón.

—Demostremos, entonces, que esto que decimos es erróneo, o bien, mientras no sea refutado, no digamos nunca que el alma perece por bcausa de la fiebre o de cualquier otra enfermedad o por causa de un asesinato, ni aunque se cortara todo el cuerpo en pedacitos. Antes de eso tendría que demostrarse que, por causa de los padecimientos del cuerpo, el alma se torna más injusta y sacrílega. No permitiremos que se diga que, por obra del surgimiento de un mal ajeno a una cosa, si no se le añade el mal peculiar de ella, el alma o cualquier otra cosa vaya ca perecer.

—Sin duda alguna, nadie demostrará que las almas de los moribundos se vuelven más injustas por efecto de la muerte.

—Pero si alguien se atreve a atacar nuestros razonamientos, si para no verse forzado a convenir que las almas son inmortales, dice que el moribundo se vuelve más malvado e injusto, consideraremos que, si dice verdad quien afirma tal cosa, la injusticia es mortal, no menos que la enfermedad, para quien la posee, y también que por obra de este mal, asesino por su propia naturaleza, mueren quienes lo reciben, más drápidamente quienes lo reciben en mayor cantidad, más lentamente los otros; y no como ahora, que los injustos mueren a causa de la pena que les infligen otros.

—Por Zeus, que no parecería entonces la injusticia algo demasiado terrible, si es mortal para quien la asume, pues así se desembarazaría de sus males. Más bien pienso que se revela como todo lo contrario, que mata a los demás cuando puede, y en cambio al que la asume lo etorna bien vivo, y además de vivo, despierto; tan lejos de la muerte, parece, vive la injusticia.

—Hablas bien —respondí—. Porque cuando la perversión propia del alma y su mal propio no son capaces de matarla y destruirla, difícilmente el mal asignado para la destrucción de otro objeto hará sucumbir al alma o a cualquier otra cosa, excepto aquella a la cual está asignado.

—Difícilmente, en verdad.

611a—En cambio, cuando algo no perece a causa de un mal ni propio ni ajeno, es evidente que forzosamente ha de existir siempre, y, si existe siempre, que es inmortal.

—Es forzoso.

—Tengamos esto como siendo así; y si es así, advierte que existen siempre las mismas almas, puesto que, al no perecer ninguna, no pueden llegar a ser menos ni tampoco más. En efecto, si se acrecentara el número de los seres inmortales, este acrecentamiento provendría, como te das cuenta, de lo mortal, y todas las cosas concluirían por ser inmortales.

—Dices la verdad.

—Pero eso no lo hemos de pensar, pues la razón no lo consiente, basí como tampoco que el alma, en su naturaleza más verdadera, sea de tal índole que esté plena de variedad, desemejanza y diferencia con respecto a sí misma.

—¿Qué quieres decir?

—No es fácil que sea eterno algo compuesto de muchas partes y necesitado de una composición que no es la más bella, tal como se nos ha mostrado el alma.

—No es probable, en efecto.

—Que el alma es inmortal, el argumento que acabamos de dar, ccon los demás argumentos, nos fuerzan a admitirlo. Pero para saber cómo es en verdad, debemos contemplarla no como la vemos ahora, estropeada por la asociación con el cuerpo y por otros males, sino que hay que contemplarla suficientemente con el razonamiento, tal cual es cuando llega a ser pura. Entonces se la hallará mucho más bella y se percibirá más claramente la justicia y la injusticia y todo lo que acabamos de describir. Lo que decimos ahora respecto de ella es cierto en lo que toca a su apariencia presente; y la hemos contemplado en una condición dtal como la del dios del mar Glauco,[223] cuya naturaleza primitiva, al verlo, no es fácil distinguir ya que, de las partes antiguas de su cuerpo, unas han sido desgarradas, otras estrujadas y estropeadas completamente por las olas, en tanto se han añadido a su naturaleza otras por aglomeración de conchas, algas y piedras, de modo que se asemeja más a una bestia que a lo que es por naturaleza. Y es así como contemplamos el alma, afectada en su condición natural por miles de males. Pero ahora debemos mirar hacia allí, Glaucón.

—¿Hacia dónde?

—Hacia su amor por la sabiduría; y debemos advertir a qué objetos ealcanza y a qué compañía apunta, dada su afinidad con lo divino, inmortal y siempre existente, así como qué llegaría a ser si siguiese a algo de tal índole y fuera llevada por este impulso fuera del mar en el que ahora está, desnudándose de las piedras y conchas que actualmente la cubren, porque hace sus festines en la tierra, y que crecen a su alrededor, 612acomo abundancia terrosa y pétrea, a causa de estos festines que son llamados «bienaventurados». Entonces se verá su verdadera naturaleza, y si es compuesta o simple en su forma, qué es ella y cómo es. Pienso que por el momento hemos descrito razonablemente sus afecciones y formas durante la vida humana.

—Completamente de acuerdo.

—Pues bien; hemos alejado las dificultades que se habían suscitado en la argumentación,[224] sin poner en juego las recompensas de la justicia bni su reputación, tal como vosotros decís que lo hacen Homero y Hesíodo, y hemos descubierto que la justicia es en sí misma lo mejor para el alma en sí misma, y que ésta debe hacer lo justo cuente o no con el anillo de Giges[225] y, además de semejante anillo, el yelmo de Hades.[226]

—Dices una gran verdad.

—Pues entonces, Glaucón, ¿qué reproche cabe ahora si asignamos a la justicia y el resto de la excelencia cuantas recompensas aportan al calma de manos de los hombres y de los dioses, tanto mientras el hombre vive como después de muerto?

—Absolutamente ninguno.

—¿Me podéis devolver ahora lo que os presté en el argumento?

—¿A qué te refieres?

—Yo os he concedido que el justo podía parecer injusto y el injusto justo, pues vosotros estimabais[227] que, si bien no era posible que esto pasara inadvertido a los dioses ni a los hombres, no obstante debía ser concedido en favor del argumento, para que hubiera una decisión entre la justicia en sí misma y la injusticia en sí misma. ¿O no recuerdas?d

—Sería injusto que no lo recordara.

—Ahora, pues, que la cosa está decidida, os reclamo nuevamente en nombre de la justicia, que convengáis conmigo respecto de la reputación que tiene entre los dioses y los hombres, a fin de hacer suyos los premios que gana por su apariencia y que confiere a quienes la poseen, ya que ha sido puesto de manifiesto que concede las bondades procedentes de la realidad, y que no engaña a quienes la obtienen verdaderamente.

e—Tu reclamo es justo.

—Concededme, ante todo, que a los dioses no se les escapa cómo son el hombre justo y el injusto.

—Lo concedemos.

—Y si no les escapa, uno será amado de los dioses y otro odiado por los dioses, tal como hemos convenido en un comienzo.

—Así es.

—¿Y no convendremos en que para el amado de los dioses todo 613acuanto procede de éstos resulta del mejor modo, salvo que le corresponda un mal necesario procedente de una falta anterior?[228]

—De acuerdo.

—Cabe suponer, por consiguiente, respecto del varón justo, que, aunque viva en la pobreza o con enfermedades o con algún otro de los que son tenidos por males, esto terminará para él en bien, durante la vida o después de haber muerto. Pues no es descuidado por los dioses el que pone su celo en ser justo y practica la virtud, asemejándose a bDios en la medida que es posible para un hombre.

—Es natural que un hombre de tal índole no sea descuidado por lo que le es semejante.

—Y respecto del hombre injusto, ¿no es necesario pensar lo contrario?

—Sin la menor duda.

—Por consiguiente, tales son los premios que tocan al justo de parte de los dioses.

—También en mi opinión.

—Y de parte de los hombres, ¿no será de este modo, si planteamos las cosas como son? ¿No son los hombres astutos e injustos como aquellos corredores que corren bien al partir pero no cuando se acercan a la cmeta? Saltan rápidamente al comienzo, pero terminan por hacer el ridículo, escapándose sin corona alguna y con las orejas caídas sobre los hombros; los verdaderos corredores, en cambio, llegan a la meta, obtienen los premios y son coronados. ¿No sucede así a menudo con los justos? Hacia el final de cada acción, de la relación con los demás y de la vida gozan de buena reputación y se llevan los premios que les otorgan los hombres.

—Así es.

—¿Tolerarás entonces que yo afirme acerca de los justos lo que tú decías[229] acerca de los injustos? Pues afirmaré que los justos, una vez davanzados en edad, detentan el mando en sus Estados, si quieren, se casan con hijas de las familias que prefieren y dan a sus hijos en matrimonio con quienes les place; y cuantas cosas afirmabas tú de los injustos las digo yo de los justos. Y respecto de los injustos diré que la mayoría de ellos, aunque se oculten mientras son jóvenes, hacia el final de la carrera son aprehendidos y quedan en ridículo, y al envejecer se convierten en miserables ultrajados tanto por extranjeros como por sus econciudadanos, recibiendo azotes y cuantas cosas tenías por rudas,[230] en lo cual decías verdad. Imagínate que me oyes enumerar todo lo que sufren. Mira si has de tolerar lo que digo.

—Claro que sí, pues lo que dices es justo.

—Tales son los premios, recompensas y presentes que llegan al justo, 614adurante su vida, de parte de los dioses y hombres, además de aquellos bienes que le procuraba la justicia en sí misma.

—Son premios bellos y sólidos.

—Pero no son nada, ni en cantidad ni en magnitud, en comparación con aquellos que aguardan a cada uno tras haber muerto. Es necesario escuchar cómo son éstos, a fin de que cada cual tome del discurso lo que debe escuchar.

—Habla, entonces, porque no son muchas las cosas que escucharía bcon mayor agrado.

—No es precisamente un relato de Alcínoo lo que te voy a contar, sino el relato de un bravo varón,[231] Er el armenio, de la tribu panfilia. Habiendo muerto en la guerra, cuando al décimo día fueron recogidos los cadáveres putrefactos, él fue hallado en buen estado; introducido en su casa para enterrarlo, yacía sobre la pira cuando volvió a la vida y, resucitado, contó lo que había visto allá. Dijo que, cuando su alma había cdejado el cuerpo, se puso en camino junto con muchas otras almas, y llegaron a un lugar maravilloso, donde había en la tierra dos aberturas, una frente a la otra, y arriba, en el cielo, otras dos opuestas a las primeras. Entre ellas había jueces sentados que, una vez pronunciada su sentencia, ordenaban a los justos que caminaran a la derecha y hacia arriba, colgándoles por delante letreros indicativos de cómo habían sido juzgados, y a los injustos los hacían marchar a la izquierda y hacia abajo, portando por atrás letreros indicativos de lo que habían hecho. Al aproximarse dEr, le dijeron que debía convertirse en mensajero de las cosas de allá para los hombres, y le recomendaron que escuchara y contemplara cuanto sucedía en ese lugar. Miró entonces cómo las almas, una vez juzgadas, pasaban por una de las aberturas del cielo y de la tierra, mientras por una de las otras dos subían desde abajo de la tierra almas llenas de suciedad y de polvo, en tanto por la restante descendían desde el cielo eotras, limpias. Y las que llegaban parecían volver de un largo viaje; marchaban gozosas a acampar en el prado, como en un festival, y se saludaban entre sí cuantas se conocían, y las que venían de la tierra inquirían a las otras sobre lo que pasaba en el cielo, y las que procedían del cielo sobre 615alo que sucedía en la tierra; y hacían sus relatos unas a otras, unas con lamentos y quejidos, recordando cuantas cosas habían padecido y visto en su marcha bajo tierra, que duraba mil años, mientras las procedentes del cielo narraban sus goces y espectáculos de inconmensurable belleza. Tomaría mucho tiempo, Glaucón, referir sus múltiples relatos, pero lo principal era lo siguiente: cuantas injusticias había cometido cada una, contra alguien, todas eran expiadas por turno, diez veces por cada una, ba razón de cien años en cada caso, por ser ésta la duración de la vida humana, a fin de que se pagara diez veces cada injusticia. Por ejemplo, si algunas eran responsables de muchas muertes, fuera por traicionar a Estados o a ejércitos, reduciéndolos a la esclavitud, o por haber sido partícipes de alguna otra maldad, recibían por cada delito un castigo diez veces mayor; por su parte, las que habían realizado actos buenos y habían sido justas y piadosas, recibían en la misma proporción su recompensa. cEn cuanto a los niños que habían muerto en seguida de nacer o que habían vivido poco tiempo, Er contó otras cosas que no vale la pena recordar. Y narraba que eran mayores aún las retribuciones por la piedad e impiedad respecto de los dioses y de los padres, así como por haber cometido asesinatos con su propia mano.

»Contó que había estado junto a alguien que preguntaba a otro dónde estaba Ardieo el Grande. Ahora bien, este Ardieo había llegado a ser tirano en algún Estado de Panfilia mil años antes de ese momento, y había matado a su padre anciano y a su hermano mayor y, según se ddecía, había cometido muchos otros sacrilegios. Dijo Er que el hombre interrogado respondió: “No ha venido ni es probable que venga. En efecto, entre otros espectáculos terribles hemos contemplado éste: cuando estábamos cerca de la abertura e íbamos a ascender, tras padecer todas estas cosas, de pronto divisamos a Ardieo y con él a otros que en su mayor parte habían sido tiranos; también había algunos que habían sido simples particulares que habían cometido grandes crímenes. Cuando pensaban que subirían, la abertura no se lo permitía, sino que emugía cuando intentaba ascender alguno de estos sujetos incurablemente adheridos al mal o que no habían pagado debidamente su falta. Allí había unos hombres salvajes y de aspecto ígneo, contó, que estaban alerta, y que, al oír el mugido, se apoderaron de unos y los llevaron; en cuanto a Ardieo y a los demás, les encadenaron los pies, las manos y la 616acabeza, los derribaron y, apaleándolos violentamente, los arrastraron al costado del camino y los desgarraron sobre espinas, explicando a los que pasaban la causa por la que les hacían eso, y que los llevaban para arrojarlos al Tártaro”. Allí, dijo Er, de los muchos y variados temores que habían experimentado, éste excedía a los demás: el de que cada uno oiría el mugido cuando ascendiera, y si éste callaba subían regocijados. De tal índole eran las penas y los castigos, y las recompensas eran bcorrelativas; y después de que pasaban siete días en el prado, al octavo se les requería que se levantaran y se pusieran en marcha. Cuatro días después llegaron a un lugar desde donde podía divisarse, extendida desde lo alto a través del cielo íntegro y de la tierra, una luz recta como una columna, muy similar al arco iris pero más brillante y más pura, hasta la cual arribaron después de hacer un día de caminata; y en el centro de la luz vieron los extremos de las cadenas, extendidos desde el ccielo; pues la luz era el cinturón del cielo, algo así como las sogas de los trirremes, y de este modo sujetaba la bóveda en rotación. Desde los extremos se extendía el huso de la Necesidad, a través del cual giraban las esferas; su vara y su gancho eran de adamanto, en tanto que su tortera era de una aleación de adamanto y otras clases de metales. La naturaleza dde la tortera era de la siguiente manera. Su estructura era como la de las torteras de aquí, pero Er dijo que había que concebirla como si en una gran tortera, hueca y vacía por completo, se hubiera insertado con justeza otra más pequeña, como vasijas que encajan unas en otras, luego una tercera, una cuarta y cuatro más. Eran, en efecto, en total ocho las torteras, insertadas unas en otras, mostrando en lo alto bordes circulares ey conformando la superficie continua de una tortera única alrededor de la vara que pasaba a través del centro de la octava. La primera tortera, que era la más exterior, tenía el borde circular más ancho; en segundo lugar la sexta, en tercer lugar la cuarta, en cuarto lugar la octava, en quinto lugar la séptima, en sexto lugar la quinta, en séptimo lugar la tercera y en octavo lugar la segunda.[232] El círculo de la tortera más grande era estrellado, el de la séptima el más brillante, el de la 617aoctava tenía su color del resplandor de la séptima, el de la segunda y el de la quinta eran semejantes entre sí y más amarillos que los otros, el tercero tenía el color más blanco, el cuarto era rojizo, el sexto era segundo en blancura. El huso entero giraba circularmente con el mismo movimiento, pero, dentro del conjunto que rotaba, los siete círculos interiores daban vuelta lentamente en sentido contrario al del conjunto. El que de éstos marchaba más rápido era el octavo; en segundo lugar, by simultáneamente entre sí, el séptimo, el sexto y el quinto; en tercer lugar, les parecía, estaba el cuarto, que marchaba circularmente en sentido inverso; en cuarto lugar el tercero y en quinto lugar el segundo. En cuanto al huso mismo, giraba sobre las rodillas de la Necesidad; en lo alto de cada uno de los círculos estaba una sirena que giraba junto con el círculo y emitía un solo sonido de un solo tono, de manera que todas las voces, que eran ocho, concordaban en una armonía única. Y chabía tres mujeres sentadas en círculo a intervalos iguales, cada una en su trono; eran las Parcas, hijas de la Necesidad, vestidas de blanco y con guirnaldas en la cabeza, a saber, Láquesis, Cloto y Átropo, y cantaban en armonía con las sirenas: Láquesis las cosas pasadas, Cloto las presentes y Átropo las futuras. Tocando el huso con la mano derecha, en forma intermitente, Cloto ayudaba a que girara la circunferencia exterior; del mismo modo Átropo, con la mano izquierda, la interior; den cuanto a Láquesis, tocaba alternadamente con una u otra mano y ayudaba a girar alternadamente el círculo exterior y los interiores. Una vez que los hombres llegaban, debían marchar inmediatamente hasta Láquesis. Un profeta primeramente los colocaba en fila, después tomaba lotes y modelos de vida que había sobre las rodillas de Láquesis, y tras subir a una alta tribuna, dijo: “Palabra de la virgen Láquesis, hija de la Necesidad: almas efímeras, éste es el comienzo, para vuestro género mortal, de otro ciclo anudado a la muerte. No os escogerá un edemonio,[233] sino que vosotros escogeréis un demonio. Que el que resulte por sorteo el primero elija un modo de vida, al cual quedará necesariamente asociado. En cuanto a la excelencia, no tiene dueño, sino que cada uno tendrá mayor o menor parte de ella según la honre o la desprecie; la responsabilidad es del que elige, Dios está exento de culpa”. Tras decir esto, arrojó los lotes entre todos, y cada uno escogió el que le había caído al lado, con excepción de Er, a quien no le fue permitido. A cada uno se le hizo entonces claro el orden en que debía escoger. Después de esto, el profeta colocó en tierra, delante de ellos, los 618amodelos de vida, en número mayor que el de los presentes, y de gran variedad. Había toda clase de vidas animales y humanas: tiranías de por vida, o bien interrumpidas por la mitad, y que terminaban en pobreza, exilio o mendicidad; había vidas de hombres célebres por la hermosura de su cuerpo o por su fuerza en la lucha, o bien por su cuna y bpor las virtudes de sus antepasados; también las había de hombres oscuros y, análogamente, de mujeres. Pero no había en estas vidas ningún rasgo del alma, porque ésta se volvía inexorablemente distinta según el modo de vida que elegía; mas todo lo demás estaba mezclado entre sí y con la riqueza o con la pobreza, con la enfermedad o con la salud, o con estados intermedios entre éstas. Según parece, allí estaba todo el riesgo para el hombre, querido Glaucón. Por este motivo se deben cdesatender los otros estudios y preocuparse al máximo sólo de éste, para investigar y conocer si se puede descubrir y aprender quién lo hará capaz y entendido para distinguir el modo de vida valioso del perverso, y elegir siempre y en todas partes lo mejor en tanto sea posible, teniendo en cuenta las cosas que hemos dicho, en relación con la excelencia de su vida, sea que se las tome en conjunto o separadamente. Ha de saber cómo la hermosura, mezclada con la pobreza o la riqueza do con algún estado del alma, produce el mal o el bien, y qué efectos tendrá el nacimiento noble y plebeyo, la permanencia en lo privado o el ejercicio de cargos públicos, la fuerza y la debilidad, la facilidad y la dificultad de aprender y todas las demás cosas que, combinándose entre sí, existen por naturaleza en el alma o que ésta adquiere; de modo que, a partir de todas ellas, sea capaz de escoger razonando el modo de vida mejor o el peor, mirando a la naturaleza del alma, denominando e“el peor” al que la vuelva más injusta, y “mejor” al que la vuelva más justa, renunciando a todo lo demás, ya que hemos visto que es la elección que más importa, tanto en vida como tras haber muerto. Y hay 619aque tener esta opinión de modo firme, como el adamanto, al marchar al Hades, para ser allí imperturbable ante las riquezas y males semejantes, y para no caer en tiranías y en otras acciones de esa índole con que se producen muchos males e incurables y uno mismo sufre más aún; sino que hay que saber siempre elegir el modo de vida intermedio entre éstos y evitar los excesos en uno u otro sentido, en lo posible, tanto en esta vida como en cualquier otra que venga después; pues es de este bmodo como el hombre llega a ser más feliz.

»Y entonces el mensajero del más allá narró que el profeta habló de este modo: “Incluso para el que llegue último, si elige con inteligencia y vive seriamente, hay una vida con la cual ha de estar contento, porque no es mala. De modo que no se descuide quien elija primero ni se descorazone quien resulte último”. Y contó que, después de estas palabras, aquel a quien había tocado ser el primero fue derecho a escoger la más grande tiranía, y por insensatez y codicia no examinó suficientemente cla elección, por lo cual no advirtió que incluía el destino de devorarse a sus hijos y otras desgracias; pero cuando la observó con más tiempo, se golpeó el pecho, lamentándose de su elección, por haber dejado de lado las advertencias del profeta; pues no se culpó a sí mismo de las desgracias, sino al azar, a su demonio y a cualquier otra cosa menos a él mismo. Era uno de los que habían llegado desde el cielo y que en su vida anterior había vivido en un régimen político bien organizado, habiendo tomado parte en la excelencia, pero por hábito dy sin filosofía. Y podría decirse que entre los sorprendidos en tales circunstancias no eran los menos los que habían venido del cielo, por cuanto no se habían ejercitado en los sufrimientos. Pero la mayoría de los que procedían de bajo tierra, por haber sufrido ellos mismos y haber visto sufrir a otros, no actuaban irreflexivamente al elegir. Por este motivo, además de por el azar del sorteo, era por lo que se producía para la mayoría de las almas el trueque de males y bienes. Porque si ecada uno, cada vez que llegara a la vida de aquí, filosofara sanamente y no le tocara en suerte ser de los últimos, de acuerdo con lo que se relataba acerca del más allá probablemente no sería sólo feliz aquí sino que también haría el trayecto de acá para allá y el regreso de allá para acá no por un sendero áspero y subterráneo, sino por otro liso y celestial. Dijo Er, pues, que era un espectáculo digno de verse, el de cada alma escogiendo modos de vida, ya que inspiraba piedad, risa y asombro, 620aporque en la mayoría de los casos se elegía de acuerdo con los hábitos de la vida anterior. Contó que había visto al alma que había sido de Orfeo eligiendo la vida de un cisne, por ser tal su odio al sexo femenino, a raíz de haber muerto a manos suyas, que no consentía en nacer procreada en una mujer; y que había visto también el alma de Támiras escogiendo la vida de un ruiseñor, y, a su vez, a un cisne que, en su elección, trocaba su modo de vida por uno humano, y del mismo modo con otros animales cantores. Al alma que le tocó en suerte ser la vigésima la vio eligiendo la vida de un león: era la de Ayante Telamonio, bque, recordando el juicio de las armas,[234] no quería renacer como hombre. A ésta seguía la de Agamenón, también en conflicto con la raza humana debido a sus padecimientos, que se intercambiaba con una vida de águila. Al alma de Atalanta le tocó en suerte uno de los puestos intermedios, y, luego de ver los grandes honores rendidos a un atleta, ya no pudo seguir de largo sino que los cogió. Después de ésta vio la de Epeo, hijo de Panopeo, que pasaba a la naturaleza de una mujer artesana; cy lejos, en los últimos puestos, divisó el alma del hazmerreír Tersites, que se revestía con un cuerpo de mono; y la de Ulises, a quien por azar le tocaba ser la última de todas, que avanzaba para hacer su elección y, con la ambición abatida por el recuerdo de las fatigas pasadas, buscaba el modo de vida de un particular ajeno a los cargos públicos, dando vueltas mucho tiempo; no sin dificultad halló una que quedaba en algún lugar, menospreciada por los demás, y, tras verla, dijo que dhabría obrado del mismo modo si le hubiera tocado en suerte ser la primera, y la eligió gozosa. Análogamente, los animales pasaban a hombres o a otros animales, transformándose los injustos en salvajes y los justos en mansos; y se efectuaba todo tipo de mezclas. Una vez que todas las almas escogieron su modo de vida, se acercaban a Láquesis en el orden que les había tocado. Láquesis hizo que a cada una la acompañara el demonio que había escogido, como guardián de su vida y eejecutor de su elección. Cada demonio condujo a su alma hasta Cloto, poniéndola bajo sus manos y bajo la rotación del huso que Cloto hacía girar, ratificando así el destino que, de acuerdo con el sorteo, el alma había escogido. Después de haber tocado el huso, el demonio la condujo hacia la trama de Átropo, para que lo que había sido hilado por 621aCloto se hiciera inalterable, y de allí, y sin volver atrás, hasta por debajo del trono de la Necesidad, pasando al otro lado de éste. Después de que pasaron también las demás, marcharon todos hacia la planicie del Olvido, a través de un calor terrible y sofocante. En efecto, la planicie estaba desierta de árboles y de cuanto crece de la tierra. Llegada la tarde, acamparon a la orilla del río de la Desatención, cuyas aguas ninguna vasija puede retenerlas. Todas las almas estaban obligadas a beber una medida de agua, pero a algunas no las preservaba su sabiduría de beber más allá de la medida, y así, tras beber, se olvidaban de todo. bLuego se durmieron, y en medio de la noche hubo un trueno y un terremoto, y bruscamente las almas fueron lanzadas desde allí, unas a un lado, otras a otro, hacia arriba, como estrellas fugaces, para su nacimiento. A Er se le impidió beber el agua; por dónde y cómo regresó a su cuerpo, no lo supo, sino que súbitamente levantó la vista y, al alba, se vio tendido sobre la pira.

»De este modo, Glaucón, se salvó el relato y no se perdió, y también cpodrá salvarnos a nosotros, si le hacemos caso, de modo de atravesar el río del Olvido manteniendo inmaculada nuestra alma. Y si me creéis a mí, teniendo al alma por inmortal y capaz de mantenerse firme ante todos los males y todos los bienes, nos atendremos siempre al camino que va hacia arriba y practicaremos en todo sentido la justicia acompañada de sabiduría, para que seamos amigos entre nosotros y con los dioses, mientras permanezcamos aquí y cuando nos llevemos los premios de la justicia, tal como los recogen los vencedores. Y, tanto aquí dcomo en el viaje de mil años que hemos descrito, seremos dichosos.

PARMÉNIDES

Traducción y notas de

M.ª ISABEL SANTA CRUZ

NOTA DE TRADUCCIÓN

Para la presente traducción se ha seguido, en general, la edición de J. Burnet, Platonis Opera, Oxford, 1901 (reimpresión, 1976). Ha sido también de utilidad la edición anterior de C. Hermann, Platonis Dialogi, Leipzig, Teubner, 1851, vol. II y las posteriores, acompañadas de traducción, de H. Fowler, Plato with an English Translation, Londres, Heinemann, 1925, vol. III, y de A. Diès, Platon. Oeuvres Complètes, París, Les Belles Lettres, 1956, vol. VIII, 1.ª parte. Sólo en algunos pasajes se han seguido otras lecturas distintas a la de Burnet.

CÉFALO, ADIMANTO, GLAUCÓN, ANTIFONTE, PITODORO, SÓCRATES, ZENÓN, PARMÉNIDES, ARISTÓTELES

Cuando llegamos a Atenas desde nuestra ciudad, Clazómenas,[1] nos 126aencontramos en el ágora con Adimanto y Glaucón.[2] Adimanto me dio la mano y me dijo:

—¡Salud, Céfalo![3] Si necesitas algo de aquí que podamos procurarte, pídelo.

—Justamente por eso —repliqué— estoy aquí, porque debo haceros un pedido.

—Dinos, entonces, qué deseas —dijo.

b—Vuestro hermanastro, por parte de madre —pregunté yo—, ¿cómo se llamaba? Pues no me acuerdo. Era un niño apenas cuando vine anteriormente aquí desde Clazómenas, y desde entonces pasó ya mucho tiempo. Su padre, creo, se llamaba Pirilampes.[4]

—Así es —replicó—, y él, Antifonte.[5] Pero ¿qué es, realmente, lo que quieres saber?

—Quienes están aquí —respondí— son conciudadanos míos, cabales filósofos, y han oído decir que ese Antifonte estuvo en frecuente contacto con un tal Pitodoro,[6] allegado de Zenón, y que se sabe de memoria cla conversación que una vez mantuvieron Sócrates, Zenón y Parménides, puesto que la oyó muchas veces de labios de Pitodoro.

—Es cierto lo que dices —dijo él.

—Esa conversación —repliqué— es, justamente, lo que queremos que nos relate en detalle.[7]

—No es difícil —dijo—, ya que cuando era un jovencito se empeñó en aprenderla a la perfección; ahora, en cambio, tal como su abuelo y homónimo, dedica la mayor parte del tiempo a los caballos. Pero, si es preciso, vayamos por él. Acaba de marcharse de aquí rumbo a su casa, y vive cerca, en Mélite.[8]

Dicho esto, nos pusimos en camino. Hallamos a Antifonte en su 127acasa, entregándole al herrero un freno para reparar. Ni bien acabó con él, sus hermanos le contaron cuál era el motivo de nuestra presencia; él me reconoció, pues me recordaba de mi anterior visita, y me dio la bienvenida. Cuando le pedimos que nos narrara la conversación, en un primer momento titubeó —porque era un gran esfuerzo, según nos dijo—, pero luego, sin embargo, acabó por hacernos una exposición completa.

Pues bien. Refirió Antifonte que Pitodoro contaba que, en una ocasión, para asistir a las Grandes Panateneas,[9] llegaron Zenón y Parménides. b«Parménides, por cierto, era entonces ya muy anciano; de cabello enteramente canoso, pero de aspecto bello y noble, podía tener unos sesenta y cinco años. Zenón rondaba entonces los cuarenta, tenía buen porte y agradable figura, y de él se decía que había sido el favorito[10] de Parménides. Ellos, dijo, se hospedaron en la casa de Pitodoro, extramuros, en el Cerámico.[11] Allí también llegó Sócrates, y con él algunos cotros, unos cuantos,[12] deseosos de escuchar la lectura de los escritos de Zenón, ya que por primera vez ellos los presentaban. Sócrates, por ese entonces, era aún muy joven.[13] Fue el propio Zenón quien hizo la lectura, mientras Parménides se hallaba momentáneamente afuera. “Poquísimo faltaba para acabar la lectura de los argumentos, según dijo dPitodoro, cuando él[14] entró, y junto con él lo hizo Parménides, y también Aristóteles, el que fue uno de los Treinta.[15] Poca cosa de la obra[16] pudieron ellos escuchar. (No fue tal el caso de Pitodoro, pues él ya había escuchado una anterior lectura de Zenón.) Sócrates escuchó hasta el fin, y pidió luego que volviera a leerse la primera hipótesis del primer argumento,[17] y, una vez releída, preguntó:

—¿Qué quieres decir con esto, Zenón? ¿Que si las cosas que son eson múltiples,[18] las mismas cosas[19] deben ser, entonces, tanto semejantes[20] como desemejantes, pero que eso es, por cierto, imposible, porque ni los desemejantes pueden ser semejantes, ni los semejantes ser desemejantes? ¿No es esto lo que quieres decir?

—Sí, eso es —respondió Zenón.

—En consecuencia, si es imposible que los desemejantes sean semejantes y los semejantes, desemejantes, ¿es imposible también que las cosas sean múltiples? Porque, si fueran múltiples, no podrían eludir esas afecciones que son imposibles.[21] ¿Es esto lo que se proponen tus argumentos? ¿Sostener enérgicamente, contra todo lo que suele decirse, que no hay multiplicidad? ¿Y supones que cada uno de tus argumentos es prueba de esto mismo, y crees, en consecuencia, que tantas son las pruebas que ofreces de que no hay multiplicidad cuantos 128ason los argumentos que has escrito?[22] ¿Es esto lo que quieres decir, o no te he entendido bien?

—No, no —contestó Zenón—; te has dado perfecta cuenta de cuál es el propósito general de mi obra.

—Comprendo, Parménides —prosiguió Sócrates—, que Zenón, que está aquí con nosotros, no quiere que se lo vincule a ti sólo por esa amistad que os une, sino también por su obra.[23] Porque lo que él ha escrito es, en cierto modo, lo mismo que tú, pero, al presentarlo de otra manera, pretende hacernos creer que está diciendo algo diferente. En befecto, tú, en tu poema, dices que el todo es uno, y de ello ofreces bellas y buenas pruebas. Él, por su lado, dice que no hay multiplicidad, y también él ofrece pruebas numerosísimas y colosales.[24] Uno, entonces, afirma la unidad,[25] mientras que el otro niega la multiplicidad, y, así, uno y otro se expresan de modo tal que parece que no estuvieran diciendo nada idéntico, cuando en realidad dicen prácticamente lo mismo; da, pues, la impresión de que lo que vosotros decís tiene un significado que a nosotros, profanos, se nos escapa.

—Sí, Sócrates —replicó Zenón—. Pero tú, entonces, no has acabado de comprender cuál es la verdad a propósito de mi escrito. Sin embargo, tal como las perras de Laconia,[26] muy bien vas persiguiendo y rastreando clos argumentos. Hay, ante todo, algo que se te escapa: que mi obra, por nada del mundo tiene la pretensión de haber sido escrita con el propósito que tú le atribuyes, la de sustraerse a los hombres como si fuera grandiosa. Lo que tú señalaste es algo accesorio, pero, a decir verdad, esta obra constituye una defensa del argumento de Parménides, contra quienes intentan ridiculizarlo, diciendo que, si lo uno es,[27] dlas consecuencias que de ello se siguen son muchas, ridículas y contradictorias con el argumento mismo. Mi libro, en efecto, refuta a quienes afirman la multiplicidad, y les devuelve los mismos ataques, y aún más, queriendo poner al descubierto que, de su propia hipótesis[28] —‘si hay multiplicidad’—, si se la considera suficientemente, se siguen consecuencias todavía más ridículas que de la hipótesis sobre lo uno. Por cierto, fue con ese afán polémico con el que la escribí cuando era joven, pero, como, una vez escrita, alguien la robó,[29] no se me dio la oportunidad ede decidir si debía salir a la luz o no. En esto, pues, te equivocas, Sócrates, porque te figuras que la obra fue escrita, no con el afán polémico de un joven, sino con el afán de fama de un hombre maduro. Por lo demás, tal como dije, no la caracterizaste mal.

—Muy bien —repuso Sócrates—; lo concedo, y creo que la cuestión es tal como dices. Pero respóndeme ahora lo siguiente: ¿no crees 129aque hay una Forma[30] en sí y por sí de semejanza, y, a su vez, otra contraria a ésta, lo que es lo desemejante?[31] ¿Y de ellas, que son dos, tomamos parte[32] tanto yo como tú y las demás cosas a las que llamamos múltiples? ¿Y las cosas que toman parte de la semejanza son semejantes por el hecho de tomar parte y en la medida misma en que toman parte, mientras que las que toman parte de la desemejanza son desemejantes, y las que toman parte de ambas son tanto semejantes como desemejantes? Y si todas las cosas toman parte de estas dos, que son contrarias, y es posible que, por participar[33] de ambas, las mismas cosas sean tanto semejantes como desemejantes a sí mismas, ¿qué btiene ello de sorprendente? Si, en efecto, alguien pudiera mostrar que las cosas que son en sí mismas semejantes[34] se tornan desemejantes, o las desemejantes semejantes, sería —creo yo— un portento. Pero si se muestra que las cosas que participan de ambas, tanto de la semejanza como de la desemejanza, reciben ambas afecciones, eso, Zenón —al menos según yo creo—, no parece absurdo, así como tampoco si se muestra que el conjunto de todas las cosas es uno, por participar de lo uno, y que precisamente esas mismas cosas son, a su vez, múltiples, por participar de la multiplicidad. Pero si pudiera mostrarse que lo que es lo uno, precisamente eso mismo es múltiple, y que, a su vez, lo múltiple es efectivamente uno, ¡eso sí que ya me resultaría sorprendente! cE, igualmente, respecto de todo lo demás: si pudiese mostrarse que los géneros en sí o las Formas[35] reciben en sí mismos estas afecciones contrarias, eso sería algo bien sorprendente; pero si alguien demostrara que yo soy uno y múltiple, ¿por qué habría de sorprendernos?; bien podría decir, cuando pretendiese mostrar que soy múltiple, que unas son las partes derechas de mi cuerpo y otras las izquierdas, unas las anteriores y otras las posteriores, e, igualmente, unas las superiores y otras las inferiores (yo creo, por cierto, que participo de la multiplicidad); y cuando pretendiese mostrar que soy uno, podría decir que, del grupo de nosotros siete, yo soy un único hombre, porque participo también de lo uno. De ese modo, ambas afirmaciones dse muestran verdaderas. Por lo tanto, si alguien se empeña en mostrar, a propósito de cosas tales como piedras, leños,[36] etcétera, que las mismas cosas son múltiples y unas, diremos que lo que él ha demostrado es que esas cosas son múltiples y unas, no que lo uno es múltiple ni que los múltiples son uno, y que no está afirmando nada que pueda sorprendernos, sino algo que todos estaríamos dispuestos a aceptar. Pero si alguien, a propósito de las cosas de las que estaba yo hablando ahora, primero distinguiera y separara las Formas en sí y epor sí, tales como semejanza, desemejanza, multiplicidad, lo uno, reposo, movimiento y todas las de este tipo, y mostrase a continuación que ellas admiten en sí mismas mezclarse y discernirse, ¡tal cosa sí que me admiraría —dijo— y me colmaría de asombro, Zenón! De esta cuestión, yo creo que te has ocupado con enorme celo; pero, sin embargo, mucho más me admiraría, tal como te digo, si alguien pudiera exhibir esta misma dificultad entretejida de mil modos en las Formas mismas, y, así como lo habéis hecho en el caso de las cosas 130avisibles, pudiera mostrarla en las que se aprehenden por el razonamiento.[37]

»Mientras Sócrates estaba diciendo todo esto —prosiguió Pitodoro—, él a cada momento se figuraba que Parménides y Zenón iban a enfadarse, pero ellos lo escuchaban con toda atención y, cambiando entre ellos frecuentes miradas, sonreían, como si estuvieran encantados con Sócrates. Y fue eso lo que expresó Parménides cuando Sócrates acabó:

—Sócrates —dijo—, ¡tú si que eres admirable por el ardor que bpones en la argumentación! Pero respóndeme ahora lo siguiente: ¿tú mismo haces la distinción que dices, separando, por un lado, ciertas Formas en sí, y poniendo separadas, a su vez, las cosas que participan de ellas? ¿Y te parece que hay algo que es la semejanza en sí, separada de aquella semejanza que nosotros tenemos, y, asimismo, respecto de lo uno y los múltiples, y de todas las cosas de las que hace un poco oíste hablar a Zenón?[38]

—Así me lo parece —repuso Sócrates.

—¿Y acaso, también —siguió Parménides—, cosas tales como una Forma en sí y por sí de justo, de bello, de bueno y de todas las cosas de este tipo?[39]

—Sí —respondió.

c—¿Y qué? ¿Una Forma de hombre, separada de nosotros y de todos cuantos son como nosotros, una Forma en sí de hombre, o de fuego, o de agua?

—Por cierto —contestó—, a propósito de ellas, Parménides, muchas veces me he visto en la dificultad de decidir si ha de decirse lo mismo que sobre las anteriores, o bien algo diferente.[40]

—Y en lo que concierne a estas cosas que podrían parecer ridículas, tales como pelo, barro y basura, y cualquier otra de lo más despreciable y sin ninguna importancia, ¿también dudas si debe admitirse, de cada una de ellas, una Forma separada y que sea diferente de esas dcosas que están ahí, al alcance de la mano? ¿O no?

—¡De ningún modo! —repuso Sócrates—. Estas cosas que vemos, sin duda también son. Pero figurarse que hay de ellas una Forma sería en extremo absurdo.[41] Ya alguna vez me atormentó la cuestión de decidir si lo que se da en un caso no debe darse también en todos los casos. Pero luego, al detenerme en este punto, lo abandoné rápidamente, por temor a perderme, cayendo en una necedad sin fondo. Así pues, he vuelto a esas cosas de las que estábamos diciendo que poseen Formas, y es a ellas a las que consagro habitualmente mis esfuerzos.

—Claro que aún eres joven, Sócrates —dijo Parménides—, y todavía eno te ha atrapado la filosofía, tal como lo hará más adelante, según creo yo, cuando ya no desprecies ninguna de estas cosas.[42] Ahora, en razón de tu juventud, aún prestas demasiada atención a las opiniones de los hombres. Pero dime ahora lo siguiente: ¿te parece, tal como afirmas, que hay ciertas Formas, y que estas otras cosas de nuestro ámbito, por tomar parte de ellas, reciben sus nombres,[43] 131acomo, por ejemplo, por tomar parte de la semejanza se tornan semejantes, del grandor, grandes, y de la belleza y de la justicia, bellas y justas?

—Sí, por cierto —respondió Sócrates.

—Y entonces, cada una de las cosas que participa, ¿participa de la Forma toda entera o bien de una parte? ¿O acaso podría darse algún otro modo de participación que no fuera uno de éstos?

—¿Y cómo podría darse? —preguntó a su vez.

—¿Te parece, entonces, que la Forma toda entera está en cada una de las múltiples cosas, siendo una? ¿O cómo?

—¿Y qué le impide, Parménides, ser una? —replicó Sócrates.

b—Entonces, al ser una y la misma, estará simultáneamente en cosas múltiples y que son separadas y, de ese modo, estará separada de sí misma.[44]

—No, por cierto —dijo—, si ocurre con ella como con el día,[45] que, siendo uno y el mismo, está simultáneamente por doquier, y no está, empero, separado de sí mismo; de ese modo, cada una de las Formas, como una unidad, sería también simultáneamente la misma en todas las cosas.

—Te las ingenias, Sócrates —dijo—, para poner una misma unidad simultáneamente por doquier, tal como si, cubriendo con un velo a múltiples hombres, dijeras que él es uno y que en su totalidad está sobre muchos. ¿O acaso no es algo así lo que quieres decir?[46]

c—Quizá —respondió.

—El velo, entonces, ¿estaría todo entero sobre cada cosa o bien una parte de él sobre una cosa y otra parte sobre otra?

—Una parte.

—En consecuencia, Sócrates —dijo—, las Formas en sí mismas son divisibles en partes,[47] y las cosas que de ellas participan participarán de una parte, y en cada cosa ya no estará el todo, sino una parte de él en cada una.

—Así parece, al menos.

—Entonces, Sócrates, ¿acaso estarás dispuesto a afirmar que la Forma que es una, en verdad se nos vuelve divisible en partes, y que, sin embargo, sigue siendo una?[48]

—De ningún modo —respondió.

—Observa, entonces —prosiguió—. Si divides en partes la grandeza en sí, cada una de las múltiples cosas grandes será grande en dvirtud de una parte de la grandeza más pequeña que la grandeza en sí. ¿Acaso tal cosa no se presenta como un absurdo?

—Por completo —respondió.

—¿Y qué? Si cada cosa recibe una pequeña parte de lo igual, ¿será posible que el que la recibe, en virtud de esa pequeña parte, que es más pequeña que lo igual en sí, sea igual a alguna otra cosa?

—Imposible.

—O bien, si alguno de nosotros posee una parte de lo pequeño, ¿lo pequeño será más grande que esa parte suya, puesto que ésta es parte de él? Así, efectivamente, lo pequeño en sí será más grande; y, por el contrario, aquello a lo que se le añada lo que se le ha sustraído será más pequeño y no más grande que antes.[49]e

—Pero tal cosa no podría suceder —dijo.

—¿De qué modo, entonces —prosiguió—, crees tú, Sócrates, que las demás cosas participarán de las Formas, dado que no pueden participar ni de una parte ni del todo?

—¡Por Zeus! —exclamó—. No me parece que sea nada fácil resolver semejante cuestión.

—¿Y qué, pues? ¿Qué puedes decir sobre este punto?

—¿Cuál?

—Pienso que tú crees que cada Forma es una por una razón 132acomo ésta: cuando muchas cosas te parecen grandes, te parece tal vez, al mirarlas a todas, que hay un cierto carácter[50] que es uno y el mismo en todas;[51] y es eso lo que te lleva a considerar que lo grande es uno.

—Dices verdad —afirmó.

—¿Y qué ocurre con lo grande en sí y todas las cosas grandes? Si con tu alma las miras a todas del mismo modo,[52] ¿no aparecerá, a su vez, un nuevo grande, en virtud del cual todos ellos necesariamente aparecen grandes?

—Tal parece.

—En consecuencia, aparecerá otra Forma de grandeza, surgida junto a la grandeza en sí y a las cosas que participan de ella. Y sobre btodos éstos, a su vez, otra Forma, en virtud de la cual todos ellos serán grandes. Y así, cada una de las Formas ya no será una unidad, sino pluralidad ilimitada.[53]

—Pero, Parménides —replicó Sócrates—, no será así si cada una de las Formas es un pensamiento,[54] y no puede darse en otro sitio más que en las almas; porque, en ese caso, cada Forma sería, en efecto, una unidad, y ya no podría sucederle lo que ahora mismo estábamos diciendo.

—¿Y qué pasa entonces? —preguntó—. ¿Cada pensamiento es uno, pero es un pensamiento de nada?

—Eso es imposible —contestó.

—¿Lo es, pues, de algo?

—Sí.

c—¿De algo que es o que no es?

—De algo que es.

—¿Y de algo que es uno, que aquel pensamiento piensa presente en todas las cosas, como un cierto carácter que es uno?

—Sí.

—Y, luego, ¿no será una Forma esto que se piensa que es uno, y que es siempre el mismo en todas las cosas?

—Esto también parece necesario.

—¿Y qué, entonces? —siguió Parménides—; ¿no es acaso por afirmar que las demás cosas necesariamente participan de las Formas que te parece necesario, o bien que cada cosa esté hecha de pensamientos y que todas piensen, o bien que, siendo todas pensamientos, estén privadas de pensar?[55]

—Pero esto —respondió— tampoco es razonable, Parménides, sino que mucho más juicioso me parece lo siguiente: estas Formas, a dla manera de modelos,[56] permanecen en la naturaleza;[57] las demás cosas se les parecen y son sus semejanzas, y la participación misma que ellas tienen de las Formas no consiste sino en estar hechas a imagen de las Formas.[58]

—Si, pues —continuó—, algo se parece a la Forma, ¿es posible que esa Forma no sea semejante a aquello que está hecho a su imagen, en la medida en que se le asemeja? ¿O hay algún medio por el cual lo semejante no sea semejante a su semejante?[59]

—No lo hay.

—Y lo semejante y su semejante, ¿acaso no es de gran necesidad eque participen de una y la misma Forma?

—Es necesario.

—Y aquello por participación de lo cual las cosas semejantes son semejantes, ¿no será la Forma misma?

—Sí, efectivamente.

—En consecuencia, no es posible que algo sea semejante a la Forma ni que la Forma sea semejante a otra cosa; porque, en tal caso, junto a la Forma aparecerá siempre otra Forma, y si aquélla fuese semejante 133aa algo, aparecerá a su vez otra Forma, y jamás dejará de surgir otra Forma siempre nueva, si la Forma se vuelve semejante a lo que de ella participa.[60]

—Es del todo cierto.

—Por lo tanto, no es por semejanza por lo que las otras cosas toman parte de las Formas, sino que es preciso buscar otro modo por el que tomen parte de ellas.

—Así parece.

—¿Ves, pues, Sócrates —dijo—, cuán grande es la dificultad que surge si se caracteriza a las Formas como siendo en sí y por sí?

—Enorme dificultad.

—Pero fíjate bien —dijo— que, por así decirlo, aún no te has dado bcuenta de la magnitud de la dificultad, si supones y distingues siempre sendas Formas para cada una de las cosas que son.

—¿Cómo es eso? —preguntó.

—Hay muchas otras dificultades —dijo—, pero la mayor es ésta. Si alguien dijera que a las Formas, si es que ellas son tal como decimos que deben ser, no les corresponde el ser conocidas, a quien tal dijera no podría mostrársele que se equivoca, a menos que quien le discute tuviera mucha experiencia, fuera naturalmente dotado y estuviese dispuesto a seguir una detallada y laboriosa demostración que viene de clejos; pero, de otro modo, quien las obliga a ser incognoscibles no podría ser persuadido.[61]

—¿Y por qué, Parménides? —preguntó Sócrates.

—Porque creo, Sócrates, que tanto tú como cualquier otro que sostenga que de cada cosa hay cierta realidad[62] que es en sí y por sí, estaría dispuesto a acordar, ante todo, que ninguna de ellas está en nosotros.

—No, puesto que ¿cómo podría, en ese caso, seguir siendo en sí y por sí misma? —dijo Sócrates.[63]

—Bien dicho —repuso.

—En consecuencia, aquellos caracteres que son lo que son unos respecto de otros tienen su ser en relación consigo mismos y no en relación con los que están en nosotros —se los considere a éstos como semejanzas o como fuere—, de los cuales recibimos, en cada dcaso, sus nombres, en tanto que participamos de ellos. Pero los que se dan en nosotros, aunque sean homónimos[64] de aquellos otros, son lo que son, a su vez, por su relación recíproca y no con respecto a las Formas, y es de sí mismos y no de aquellos que reciben sus nombres.

—¿Cómo dices?

—Por ejemplo —respondió Parménides—, si uno de nosotros es señor de otro o bien su siervo, por cierto, quien es siervo no lo es del señor en sí, de lo que es el señor, así como quien es señor no es señor edel siervo en sí, de lo que es el siervo,[65] sino que, dado que es un hombre, será señor o siervo de un hombre. El señorío en sí, de su lado, es lo que es de la servidumbre en sí, y, de igual modo, la servidumbre en sí es servidumbre del señorío en sí. Las cosas que se dan entre nosotros no tienen su poder respecto de aquéllas, ni aquéllas respecto de nosotros, sino, tal como digo, aquéllas son de sí mismas y relativas a sí mismas, 134ay las que se dan entre nosotros son, de igual modo, relativas a sí mismas. ¿O no comprendes lo que digo?[66]

—Perfectamente lo comprendo —contestó Sócrates.

—Por lo tanto —prosiguió—, ¿también la ciencia en sí, lo que es la ciencia, habrá de ser ciencia de aquella verdad en sí, de lo que es la verdad?

—Efectivamente.

—¿Y, a su vez, cada una de las ciencias, lo que ella es, tendrá que ser ciencia de cada una de las cosas que son, de lo que cada una es?

—Sí.

—¿La ciencia de entre nosotros no sería, pues, de la verdad que está entre nosotros, y, de su lado, cada una de las ciencias de entre nosotros bno resultaría ser ciencia de cada tipo de cosas que están entre nosotros?

—Por necesidad.

—Pero, a las Formas en sí mismas, según has convenido, no las poseemos, ni es posible que estén entre nosotros.

—No, en efecto.

—Y los géneros en sí, lo que es cada uno de ellos, ¿son, acaso, conocidos por la Forma en sí de la ciencia?[67]

—Sí.

—La que, por cierto, nosotros no poseemos.

—No, claro que no.

—Por lo tanto, ninguna de las Formas es conocida por nosotros, dado que no participamos[68] de la ciencia en sí.

—Parece que no.

—En consecuencia, nos es incognoscible tanto lo bello en sí, lo quecél es, como lo bueno y todo cuanto admitimos como caracteres que son en sí.

—Muy probable.

—Pero fíjate en que hay algo aún más terrible.

—¿Qué cosa?

—Podrías decir que, si hay un género en sí de ciencia, él es mucho más exacto que la ciencia de entre nosotros, y lo mismo ocurre con la belleza y todo lo demás.

—Sí.

—Por lo tanto, si hay algún otro ser que participa de la ciencia en sí, ¿no tendrías que afirmar que nadie más que un dios posee el conocimiento más exacto?

—Necesariamente.

—El dios, dado que él posee la ciencia en sí, ¿será, entonces, a su dvez, capaz de conocer las cosas de entre nosotros?

—¿Y por qué no?

—Porque, Sócrates —respondió Parménides—, convinimos que ni aquellas Formas tienen el poder que tienen respecto de las cosas de entre nosotros, ni las cosas de entre nosotros respecto de aquéllas, sino que unas y otras lo tienen respecto de sí mismas.

—Sí, lo convinimos.

—Por lo tanto, si Dios posee el señorío en sí más exacto y la ciencia en sí más exacta, el señorío de aquel ámbito no puede enseñorearse sobre nosotros, ni la ciencia que está allí podría saber de nosotros, pero, de modo semejante, nosotros no gobernamos a lo que está en ese ámbito epor el gobierno de entre nosotros, ni sabemos nada de lo divino por nuestra ciencia, y quienes están en ese ámbito, a su vez, por la misma razón, ni son nuestros señores ni saben de los asuntos humanos, por ser dioses.[69]

—Pero —dijo—, tal argumento es en exceso sorprendente, ya que priva a Dios del saber.

135a—Sin embargo, Sócrates —dijo Parménides—, estas dificultades, y tantísimas otras además de éstas, encierran necesariamente las Formas, si las características de las cosas que son son en sí mismas y si se define a cada Forma como algo en sí. De ahí que quien nos escuche se halle en dificultad y discuta que estas cosas no son, y que, aun cuando se conceda que son, es del todo necesario que ellas sean incognoscibles para la naturaleza humana. Y, al decir esto, creerá decir algo con sentido y, como un poco antes señalamos,[70] será extremadamente difícil disuadirlo. Hombre plenamente dotado sería el capaz de comprender que hay bun género de cada cosa y un ser en sí y por sí, pero aún más admirable sería aquel que, habiendo descubierto y examinado suficientemente y con cuidado todas estas cosas, fuera capaz de instruir a otro.

—Estoy de acuerdo contigo, Parménides —dijo Sócrates—. Lo que dices es justamente lo que yo pienso.

—Pero, sin embargo, Sócrates —prosiguió Parménides—, si alguien, por considerar las dificultades ahora planteadas y otras semejantes, no admitiese que hay Formas de las cosas que son y se negase a distinguir una determinada Forma de cada cosa una, no tendrá adónde cdirigir el pensamiento, al no admitir que la característica de cada una de las cosas que son es siempre la misma, y así destruirá por completo la facultad diléctica. Esto, al menos según yo creo, es lo que has advertido por encima de todo.

—Dices verdad —repuso.

—¿Qué harás, entonces, en lo tocante a la filosofía? ¿Hacia dónde te orientarás, en el desconocimiento de tales cuestiones?

—Creo no entrever camino alguno, al menos en este momento.

—Es —dijo— porque demasiado pronto, antes de ejercitarte, Sócrates, dte empeñas en definir lo bello, lo justo, lo bueno y cada una de las Formas. Eso es lo que pensé ya anteayer, al escucharte dialogar aquí con este Aristóteles. Bello y divino, ten por seguro, es el impulso que te arrastra hacia los argumentos. Pero esfuérzate y ejercítate más, a través de esa práctica aparentemente inútil y a la que la gente llama vana charlatanería,[71] mientras aún eres joven. De lo contrario, la verdad se te escapará.

—¿Y cuál es el modo de ejercitarme, Parménides? —preguntó Sócrates.

—Ese —respondió— que escuchaste de labios de Zenón. Salvo en esto, que me pareció admirable que le dijeras:[72] que no accedías a que el examen se perdiera en las cosas visibles ni que se refiriera a ellas, esino a aquellas que pueden aprehenderse exclusivamente con la razón y considerarse que son Formas.

—Me parece, en efecto —dijo—, que de ese modo no hay dificultad en mostrar que las cosas que son son tanto semejantes cuanto desemejantes y que están afectadas por cualquier otra posición.

—Muy bien —dijo—; pero, además de eso, debemos hacer esto otro: no sólo suponer que cada cosa es y examinar las consecuencias que se desprenden de esa hipótesis,[73] sino también suponer que esa misma 136acosa no es, si quieres tener mayor entrenamiento.[74]

—¿Qué quieres decir? —preguntó.

—Por ejemplo —respondió—, si tú quieres, a propósito de la hipótesis que propuso Zenón, ‘si hay multiplicidad’,[75] examinar qué debe seguirse para los múltiples mismos, tanto respecto de sí mismos como respecto de lo uno, y para lo uno, tanto respecto de sí mismo como respecto de los múltiples. Y, a su vez, poniendo como hipótesis ‘si no hay multiplicidad’, examinar nuevamente qué ha de seguirse para lo uno y para los múltiples, tanto respecto de sí mismos como respecto uno del botro. Y luego, además, si se supone que hay semejanza o que no la hay, qué se sigue en cada una de las hipótesis para los sujetos mismos de las hipótesis como para los otros, tanto respecto de sí mismos como respecto unos de otros. Y el mismo argumento se aplicará a propósito de lo desemejante, así como del movimiento, del reposo, de la generación y la corrupción, del ser mismo y del no ser. En una palabra, a propósito de algo, se suponga que él es o que él no es o que está afectado por cualquier cotra determinación, se debe examinar las consecuencias que se siguen tanto respecto de sí mismo como respecto de cada uno de los otros, el que se prefiera elegir, e igualmente respecto de una pluralidad y de todos en conjunto. Y las demás cosas, a su vez, tanto respecto de sí mismas como respecto de alguna otra, la que prefieras elegir, se suponga que eso es, o se suponga que eso no es, si pretendes ejercitarte cumplidamente para discernir bien la verdad.

—Notable procedimiento[76] —dijo— el que estás proponiendo, Parménides, y no alcanzo a comprenderlo del todo. Pero ¿por qué no me lo exhibes, tomando tú mismo alguna hipótesis, para que pueda comprenderlo mejor?

d—Pesada tarea la que me exiges, Sócrates, teniendo en cuenta mi edad —repuso.

—¿Y por qué no eres tú, Zenón, quien nos explica? —preguntó Sócrates.”

»A lo que Zenón —contó Antifonte— repuso, riendo: “¡A él pidámoselo, a Parménides, Sócrates! Porque no es cosa de poca monta esa de que habla. ¿O no te das cuenta del enorme esfuerzo que estás exigiendo? Si fuéramos muchos no sería correcto pedírselo; porque no es conveniente hablar sobre tales cuestiones ante una multitud, sobre etodo a su edad. La gente ignora, en efecto, que sin recorrer y explorar todos los caminos es imposible dar con la verdad y adquirir inteligencia de ella. Así pues, Parménides, me uno a Sócrates en su pedido, para poder volver, yo mismo, a escucharte, después de tanto tiempo”.

»Después de que Zenón dijo esto —continuó diciendo Antifonte—, contaba Pitodoro[77] que él, así como Aristóteles y los demás, pidieron a Parménides que hiciera una demostración de lo que quería decir y que no se negara a ello. Y respondió Parménides:

“Preciso será que me deje persuadir. Creo, sin embargo, que me está pasando lo que al caballo de Íbico, quien, entrenado en la carrera y 137aya viejo, cuando iba a entrar en la competencia, uncido al carro, la experiencia que tenía le hacía temblar, por temor a lo que iba a suceder. A él se comparaba Íbico, diciendo que, contra su voluntad y viejo como era, se veía obligado a ir al encuentro del amor.[78] También yo, al recordar, siento el gran temor de no saber cómo, a la edad que tengo, cruzar a nado tal y tan gran océano de argumentos. Y, sin embargo, debo acceder a vuestros deseos, puesto que, como dijo Zenón, no somos más que nosotros. Muy bien, pues. ¿Por dónde comenzaremos, y cuál será nuestra primera hipótesis? b¿Queréis, dado que, al parecer, he de jugar esta laboriosa partida, que comience por mí mismo y por mi propia hipótesis,[79] suponiendo, a propósito de lo uno mismo, qué debe seguirse si lo uno es, o bien si lo uno no es?[80]

—Perfectamente —respondió Zenón.

—¿Quién, pues, me responderá? —preguntó—. ¿Tal vez el más joven? Por cierto, traería menos complicaciones y respondería más directamente lo que piensa. Por lo demás, sus respuestas me darían ocasión de descansar.

—Estoy a tu disposición, Parménides —intervino Aristóteles—; cporque a mí, sin duda, te refieres, al hablar del más joven. Pregúntame, que yo te responderé.

—¡Comencemos, pues! —dijo Parménides—. Si lo uno es, ¿no es cierto que lo uno no podría ser múltiple?[81]

—¿Cómo podría serlo?

—En consecuencia, ni tiene partes, ni puede ser un todo.

—¿Por que?

—La parte es, sin duda, parte de un todo.

—Sí.

—¿Y qué es un todo? ¿Un todo no es aquello que no carece de ninguna parte?

—En efecto.

—En consecuencia, en ambos sentidos lo uno estaría constituido por partes, tanto por ser un todo como por tener partes.

—Es necesario.

—Y así, en consecuencia, en ambos sentidos lo uno sería múltiple dy no uno.

—Es verdad.

—Pero es preciso que él no sea múltiple, sino uno.

—Es preciso.

—En consecuencia, no podrá ser un todo ni tendrá partes, si lo uno es uno.

—No, en efecto.

—Luego, si no tiene ninguna parte, no tendrá principio, ni fin ni medio, puesto que éstos serían, efectivamente, sus partes.

—Es cierto.

—Más aún, fin y principio son límites de cada cosa.

—¿Cómo no?

—En consecuencia, lo uno es ilimitado, si no posee principio ni fin.

—Ilimitado.

e—Y carente de figura; por lo tanto, no podría participar, en efecto, ni de lo redondo ni de lo recto.

—¿Cómo?

—Redondo es aquello cuyos extremos, en todas las direcciones, están a igual distancia del medio.

—Sí.

—Y recto es aquello cuyo medio intercepta ambos extremos.

—Así es.

—En consecuencia, lo uno tendría partes y sería múltiple, si participase de la figura recta o de la circular.

—Efectivamente.

138a—Por lo tanto, ni es recto ni es circular, puesto que no tiene partes.

—Es cierto.

—Y si es tal, no podría estar en ningún lugar, dado que no puede estar ni en otro ni en sí mismo.

—¿Cómo podría?

—Si estuviera en otro, estaría circundado por aquello en lo que estuviese, y así, en muchos puntos estaría en contacto con él por muchos de sus puntos. Pero si es uno, sin partes y no participa del círculo, es imposible que por muchos puntos tenga contactos periféricos.

—Imposible.

—Por otra parte, si estuviera en sí mismo, no sería sino él el que bestaría rodeándose a sí mismo, puesto que está en sí mismo; porque es imposible estar en algo y no ser rodeado por él.

—Imposible, en efecto.

—Lo que rodea sería, pues, una cosa, y otra diferente de ella, lo rodeado; pues, en su totalidad, no podría hacer y padecer simultáneamente lo mismo. Y, de ese modo, lo uno ya no sería uno, sino dos.

—No sería uno, por cierto.

—En consecuencia, lo uno no está en ninguna parte, al no estar contenido ni en sí mismo ni en otro.

—No lo está.

—Si tal es lo uno, considera ahora si puede estar en reposo o en movimiento.

—¿Y por qué no?

—Porque si se moviese, o bien se desplazaría o bien se alteraría, cdado que son ésos los únicos movimientos.[82]

—Sí.

—Pero si lo uno se alterase en sí mismo, es imposible que siguiera siendo uno.

—Imposible.

—En consecuencia, no se mueve, al menos por alteración.

—No, evidentemente.

—¿Lo hará, entonces, por desplazamiento?

—Tal vez.

—Sin embargo, si lo uno se desplazase, o bien giraría en círculo en el mismo lugar o bien cambiaría de un lugar a otro.

—Necesariamente.

—Si girase en círculo, ¿no tendría, necesariamente, como punto de apoyo un centro, y las otras partes de sí mismo desplazándose alrededor de ese centro? Pero, a aquello a lo que no le corresponde tener centro ni partes, ¿qué medio hay de que tenga una rotación circular dsobre su centro?

—Ninguno.

—¿Será, entonces, cambiando de lugar como llega a estar en diferentes lugares en diferentes momentos, y es así como se mueve?

—Sí, si es que se mueve.

—¿Pero no habíamos visto que era imposible para él estar en algo?

—Sí.

—¿Y no es aún más imposible que llegue a ser?[83]

—No veo por qué.

—Si una cosa llega a ser en algo, ¿no es necesario que no esté aún en ese algo mientras está llegando a ser, ni que esté aún absolutamente fuera de ese algo, si es que está, precisamente, llegando a ser en él?

—Necesario.

e—Pero, si algo puede ser afectado de ese modo, sólo lo será lo que tiene partes; una parte de él, en efecto, podrá estar ya en él y otra fuera de él, simultáneamente. Pero lo que no tiene partes de ningún modo puede estar todo él simultáneamente ni dentro ni fuera de algo.

—Es verdad.

—Aquello que no tiene partes ni se da como un todo, ¿no es mucho más imposible aún que llegue a ser en algo, ya que no llega a ser en algo ni por partes ni en su totalidad?

—Así parece.

—Entonces, no cambia de lugar yendo hacia algo ni llegando a ser 139aen algo, ni girando en el mismo lugar, ni tampoco se altera.

—Parece que no.

—En consecuencia, lo uno es inmóvil, respecto de todo tipo de movimiento.

—Inmóvil.

—Pero dijimos, además, que es imposible que lo uno esté en algo.

—Lo dijimos, en efecto.

—Entonces, tampoco está jamás en el mismo lugar.

—¿Por qué?

—Porque estaría ya en aquello mismo en lo que está.

—Sí, efectivamente.

—Pero no le sería posible estar contenido en sí mismo ni en otra cosa.

—No, claro que no.

—En consecuencia, lo uno no está de ningún modo en el mismo lugar.

—Parece que no.

b—Pero, sin embargo, lo que jamás está en el mismo lugar ni se está quieto ni se mantiene en reposo.

—No. No le es posible.

—En consecuencia, según parece, ni se mantiene en reposo ni se mueve.

—Eso, al menos, es lo que parece.

—Además, tampoco será lo mismo que algo diferente ni que él mismo, y, a su vez, no será diferente de sí mismo ni de algo diferente.[84]

—¿Cómo es eso?

—Si fuera diferente de sí mismo, sería diferente de uno y no sería uno.

—Es verdad.

—Y si fuera lo mismo que algo diferente, sería este algo diferente cy no sería él mismo; de ahí que, de ese modo, no sería lo que es, uno, sino diferente de uno.

—No. No sería uno, en efecto.

—En consecuencia, no será ni lo mismo que algo diferente, ni diferente de sí mismo.

—No, por cierto.

—Y así no será diferente de algo diferente, en tanto que es uno; en efecto, ser diferente de alguna cosa no le conviene a lo uno, sino sólo a lo diferente de algo diferente, y a nada más.

—Es cierto.

—Entonces, por el hecho de ser uno, no será diferente. ¿O crees que lo será?

—No lo será, por cierto.

—Pero, además, si no lo es por esto, no lo será por sí mismo, y si no lo es por sí mismo, tampoco lo será él mismo. Pero si no es de ningún modo diferente, no será diferente de nada.

—Es cierto.d

—Tampoco, por cierto, será lo mismo que él mismo.

—¿Cómo no?

—No, porque la naturaleza propia de lo uno no es, sin duda, la de lo mismo.

—¿Por qué?

—Porque no se da el caso de que, cuando algo llega a ser lo mismo que algo, llegue a ser uno.

—Pero ¿por qué?

—Es de necesidad que, cuando algo llega a ser lo mismo que muchos, se vuelve múltiple y no uno.

—Es verdad.

—Pero si lo uno y lo mismo en nada difirieran, cuando algo llegase a ser lo mismo, llegaría a ser uno, y, cuando llegase a ser uno, llegaría a ser lo mismo.

—Efectivamente.e

—Si, entonces, lo uno fuese lo mismo que él mismo, no sería uno para sí mismo; y así, siendo uno, no sería uno. Pero esto es, por cierto, imposible; en consecuencia, también le es imposible a lo uno ser diferente de algo diferente o lo mismo que él mismo.

—Imposible.

—Resulta así que lo uno no podrá ser ni diferente ni lo mismo ni respecto de sí mismo ni de algo diferente.

—No podrá, en efecto.

—Pero tampoco será ni semejante ni desemejante a algo, ni a sí mismo ni a algo diferente.

—¿Por qué?

—Porque semejante es aquello que tiene una misma afección.

—Sí.

—Y ya se mostró que lo mismo es una naturaleza separada de lo uno.

140a—Se mostró, en efecto.

—Pero si lo uno tuviera alguna afección aparte del hecho de ser uno, tendría la afección de ser más que uno, y esto es imposible.

—Sí.

—Por lo tanto, de ningún modo lo uno tiene la afección de ser lo mismo, ni que otro[85] ni que él mismo.

—Parece que no.

—Por lo tanto, tampoco puede ser semejante ni a otra cosa ni a sí mismo.

—No puede serlo.

—Además, tampoco lo uno tiene la afección de ser diferente, pues, si así fuera, tendría la afección de ser más que uno.

—Más, en efecto.

—Pero aquello que tiene la afección de ser diferente de sí mismo o de otro tendrá que ser desemejante a sí mismo o a otro, ya que semejante bes lo que tiene la misma afección.

—Es cierto.

—Pero lo uno, al menos según parece, al no poseer de ningún modo la afección de ser diferente, de ningún modo es desemejante ni a sí mismo ni a algo diferente.

—No, no lo es.

—En consecuencia, lo uno no podrá ser ni semejante ni desemejante ni a algo diferente ni a sí mismo.

—Parece que no.

—Además, al ser tal, no será ni igual ni desigual ni a sí mismo ni a otro.

—¿Cómo?

—Si es igual, tendrá las mismas medidas de aquello a lo que es igual.[86]

—Sí.

—Y si es mayor o menor que las cosas conmensurables con él, ctendrá medidas mayores que las cosas que son menores, y menores que las cosas que son mayores.

—Sí.

—Y respecto de las cosas que son inconmensurables con él, tendrá medidas mayores que unas y menores que otras.

—¿Cómo no?

—Pero ¿no es imposible que lo que no participa de lo mismo tenga las mismas medidas o cualquier otro mismo rasgo?

—Imposible.

—En consecuencia, no podrá ser igual ni a sí mismo ni a otro, al no tener las mismas medidas.

—No podrá, en efecto.

—Pero, sin embargo, si tuviera más o menos medidas, tendría tantas dpartes como medidas; y, así, ya no sería uno, sino tantos cuantas fueran sus medidas.

—Es cierto.

—Pero si fuera de una única medida, llegaría a ser igual a su medida. Mas ya se vio que es imposible que él llegue a ser igual a algo.

—Así se vio, en efecto.

—En consecuencia, si no participa de una medida, ni de muchas ni de pocas, y si no participa en absoluto de lo mismo, no será al parecer igual ni a sí mismo ni a otro. Por lo demás, tampoco será ni mayor ni menor que él mismo ni que algo diferente.

—Así es, efectivamente.

—¿Y qué? ¿Te parece que lo uno puede ser más viejo o más joven eo tener la misma edad que algo?

—¿Y por qué no?

—Porque, si tuviera la misma edad que él mismo o que otro, participaría de una igualdad de tiempo y de una semejanza;[87] pero dijimos que lo uno no tiene parte de ellas, ni de semejanza ni tampoco de igualdad.

—Lo dijimos, en efecto.

—Y que tampoco participa de desemejanza ni de desigualdad, eso también lo dijimos.

141a—Lo dijimos.

—Y entonces, si es tal, ¿cómo puede ser más viejo o más joven o tener la misma edad que algo?

—De ningún modo.

—Por lo tanto, lo uno no podrá ser ni más joven ni más viejo ni tener la misma edad que él mismo ni que otro.

—Parece que no.

—Y entonces, si es tal, ¿lo uno no podría estar para nada en el tiempo? ¿O no es necesario, acaso, que si algo está en el tiempo llegue a ser siempre más viejo que sí mismo?

—Es necesario.

—Pero ¿lo más viejo es siempre más viejo que lo más joven?

—¿Y qué?

b—Lo que llega a ser más viejo que él mismo llega a ser, a la vez, también más joven que él mismo, si es que tiene que tener algo respecto de lo cual llegue a ser más viejo.

—¿Cómo dices?

—Esto: una cosa que es distinta de otra no tiene que llegar a ser distinta si ya es distinta; ella es distinta de algo que ya lo es, llegó a serlo de algo que llegó a ser distinto, y va a serlo de algo que será diferente; pero, respecto de algo que está llegando a ser distinto, ni llegó a ser distinta ni va a serlo ni lo es ya; está llegando a ser diferente, y nada más.

c—Es necesario, en efecto.

—Y, por su parte, lo más viejo es, sin duda, distinto de lo más joven y de nada más.

—Lo es, en efecto.

—En consecuencia, lo que llega a ser más viejo que él mismo, es necesario que también llegue a ser simultáneamente más joven que él mismo.

—Parece.

—Pero no llega a ser por más o menos tiempo que él mismo, sino que llega a ser y es y llegó a ser y va a ser por un tiempo igual a sí mismo.

—Necesario es también esto.

—Así, es preciso, al parecer, que las cosas que están en el tiempo y dparticipan de él tengan, cada una de ellas, la misma edad que ellas mismas y lleguen a ser más viejas que ellas mismas y, a la vez, más jóvenes.

—Muy probable.

—Pero lo uno no tiene parte de ninguna de tales afecciones.

—No, no tiene parte.

—Entonces, tampoco tiene parte del tiempo ni está en ningún tiempo.

—No, al menos tal como se desprende del argumento.

—¿Y qué? ‘Era’, ‘ha llegado a ser’, ‘estaba llegando a ser’, ¿no parecen significar participación de un tiempo pasado?

—Sí, sin duda.

—¿Y qué? ‘Será’, ‘llegará a ser’ y ‘habrá llegado e a ser’ ¿no significan eparticipación de un tiempo que vendrá después?

—Sí.

—Y ‘es’ y ‘llega a ser’, ¿del ahora presente?

—Efectivamente.

—Si, entonces, de ningún modo lo uno participa de ningún tiempo, ni llegó a ser ni estaba llegando a ser ni era antes, ni ha llegado a ser[88] ni llega a ser ni es ahora, ni llegará a ser ni habrá llegado a ser ni será después.

—Es del todo cierto.

—Ahora bien, ¿es posible que algo pueda participar del ser[89] de un modo que no sea alguno de éstos?

—No es posible.

—En consecuencia, de ningún modo lo uno participa del ser.

—Parece que no.

—De ningún modo, entonces, lo uno es.

—No, según resulta.

—En consecuencia, tampoco hay modo de que sea uno; pues sería ya algo que es y que participa del ser. Pero, según parece, lo uno ni es uno ni es, si ha de darse crédito a esta argumentación.

—Es muy probable.

142a—¿Pero, en lo que toca a lo que no es, podría haber algo para lo que no es o de lo que no es?[90]

—¿Y cómo?

—Por lo tanto, no hay para él ni nombre ni enunciado, ni ciencia, ni sensación ni opinión que le correspondan.

—No, según parece.

—Tampoco, entonces, se lo nombra ni se lo enuncia ni es objeto de opinión ni se lo conoce ni hay ningún ser que de él tenga sensación.[91]

—Parece que no.

—¿Y es posible que esto suceda a propósito de lo uno?

—A mí, al menos, no me lo parece.

b—¿Quieres, entonces, que regresemos nuevamente a la hipótesis y la retomemos desde el comienzo, para ver si, al retomarla, llegamos a algún otro resultado?

—Sí, ¡claro que lo quiero!

—Muy bien, pues. Si lo uno es,[92] decíamos, las consecuencias que se siguen sobre él, sean cuales fueren, deben ser aceptadas. ¿No es así?

—Sí.

—Examina, entonces, desde el comienzo. Si lo uno es, ¿es posible que él sea, pero que no participe del ser?

—No es posible.

—Ahora bien, el ser de lo uno sería, sin ser lo mismo que lo uno; de cotro modo, el ser no sería de lo uno, ni él, lo uno, participaría del ser, sino que decir ‘lo uno es’ sería semejante a decir ‘lo uno es uno’. Pero ahora nuestra hipótesis no es ‘si lo uno es uno’ qué debe seguirse como consecuencia, sino que la hipótesis es ‘si lo uno es’. ¿No es así?

—Efectivamente.

—Así, ‘es’ tiene diferente significado que ‘uno’.

—Es necesario.

—¿Y lo que significa no es que lo uno participa del ser y que es esto lo que se está diciendo al afirmar concisamente que lo uno es?

—En efecto.

—Pero, digámoslo nuevamente: si lo uno es, ¿qué se sigue como consecuencia? Examina ahora si no es necesario que esta hipótesis signifique que lo uno es tal que tiene partes.

—¿Cómo?d

—Del siguiente modo: si ‘es’ se dice de lo uno en tanto que él es, y ‘uno’ se dice de lo que es en tanto él es uno, entonces no son lo mismo el ser y lo uno, pero pertenecen a aquello mismo que pusimos por hipótesis, a saber, lo uno que es. ¿Acaso no es necesario que él, uno que es, sea un todo y que tenga por partes tanto al uno como al ser?[93]

—Es necesario.

—Entonces, ¿diremos sólo que cada una de estas dos partes es parte, o bien diremos que la parte es parte del todo?

—Parte del todo.

—Por lo tanto, lo que es uno es un todo y posee partes.

—En efecto.

—¿Y qué ocurre con cada una de estas dos partes de lo uno que es, a saber ‘uno’ y ‘que es’? ¿Acaso lo uno puede faltarle a la parte ‘que ees’[94] y el que es a la parte ‘uno’?[95]

—No, no puede.

—Y entonces, cada una de estas partes contiene nuevamente tanto ‘uno’ como ‘que es’, y así resulta que la parte está compuesta, a su vez, por lo menos de dos partes; y, siguiendo este mismo razonamiento, todo lo que se constituye como parte contiene siempre esas dos partes; lo uno contiene siempre lo ‘que es’ y lo que es contiene siempre a lo ‘uno’; de suerte que, necesariamente, al resultar siempre dos, no será 143ajamás uno.

—Absolutamente cierto.

—¿Y lo uno que es será así una multiplicidad ilimitada?[96]

—Así parece.

—Pero, sígueme aún por este otro camino.

—¿Por cuál?

—¿Decimos que lo uno participa del ser y que, en consecuencia, es?

—Sí.

—Y, en razón de ello, lo uno que es se ha mostrado múltiple.

—Así es.

—¿Y qué? Lo uno en sí, que afirmamos que participa del ser, si con el pensamiento lo aprehendemos a él solo por sí mismo, sin aquello de lo cual decimos que participa, ¿ese uno se nos mostrará solamente uno o también en sí mismo múltiple?

—Uno, al menos según yo creo.

b—Veamos, pues. Es necesario que una cosa sea el ser de lo uno, y otra diferente él mismo, puesto que lo uno no es ser sino que, en tanto uno, participa del ser.

—Es necesario.

—Pero, si una cosa es el ser y otra diferente es lo uno, no es por ser uno que lo uno es diferente del ser, ni es por ser ser que el ser es otro que lo uno, sino que difieren entre sí en virtud de lo diferente y de lo otro.[97]

—Sí, en efecto.

—De tal modo, lo diferente no es lo mismo que lo uno ni es lo mismo que el ser.

—¿Cómo podría serlo?

c—¿Y qué? Si escogemos de entre ellos, como prefieras, el ser y lo diferente, o bien el ser y lo uno, o bien lo uno y lo diferente,[98] ¿acaso en cada elección no hemos tomado un par, al que podemos llamar correctamente ‘ambos’?[99]

—¿Cómo?

—Del siguiente modo. ¿Puede decirse ‘ser’?

—Puede decirse.

—¿E, inmediatamente, puede decirse ‘uno’?

—También esto.

—¿No se ha mencionado, entonces, a cada uno de los dos?

—Sí.

—¿Y qué? ¿Cuando menciono ‘ser’ y ‘uno’, acaso no menciono a ambos?

—En efecto.

—¿Y si menciono ‘ser’ y ‘otro’, o bien ‘otro’ y ‘uno’, así también, siempre y en cada caso, menciono a ambos?

—Sí.

—Aquellos a los que puede denominarse correctamente ‘ambos’, d¿es posible que sean ambos, pero no dos?

—No, no es posible.

—Pero donde hay dos, ¿se da alguna posibilidad de que cada uno de los dos no sea uno?

—Ninguna.

—En consecuencia, puesto que cada par resulta ser un conjunto de dos,[100] cada uno de sus integrantes tendrá que ser uno.

—Así parece.

—Pero si cada uno de ellos es uno, ¿cuando se adiciona uno cualquiera de ellos a una cualquiera de las parejas, la suma resultante no es tres?

—Sí.

—¿El tres no es impar y el dos, par?

—¿Cómo no?

—¿Y qué? Si hay dos, ¿no es necesario que haya también dos veces, ey, si hay tres, tres veces, dado que al dos le corresponde ser dos veces uno, y al tres, ser tres veces uno?

—Es necesario.

—Pero, si hay dos y dos veces, ¿no hay necesariamente dos veces dos? Y si hay tres y tres veces, ¿no hay, a su vez, necesariamente, tres veces tres?

—¿Cómo no?

—¿Y qué? Si hay tres y dos veces y si hay dos y tres veces, ¿no es necesario que haya dos veces tres y tres veces dos?

—Muy necesario.

—En consecuencia, habrá pares en un número de veces par e impares 144aen un número de veces impar, y pares en un número de veces impar e impares en un número de veces par.

—Así es.

—Entonces, si esto es así, ¿crees que queda algún número que no deba ser necesariamente?

—De ningún modo.

—En consecuencia, si lo uno es, es necesario que también sea el número.[101]

—Es necesario.

—Pero si el número es, también es la pluralidad y una multiplicidad ilimitada de cosas que son. ¿O el número no resulta ilimitado en multiplicidad y participa del ser?

—Claro que sí.

—Por lo tanto, si la totalidad del número participa del ser, ¿cada parte del número también participa de él?

—Sí.

b—Por lo tanto, ¿el ser está distribuido en toda la multiplicidad de las cosas que son y no falta en ninguna de las cosas que son, ni en la más pequeña ni en la más grande? ¿O es absurdo hacer tal pregunta? Pues, ¿cómo el ser podría faltar en alguna de las cosas que son?

—De ningún modo.

—Por lo tanto, el ser está fragmentado al extremo, tanto en las partes más pequeñas como en las más grandes posibles y en cosas de todo tipo y es, de todas las cosas, la más dividida en partes, y hay un número ilimitado de partes del ser.

—Así resulta.

c—El número de sus partes es, pues, el mayor posible.

—El mayor posible, en efecto.

—¿Y qué, entonces? ¿Hay alguna de ellas que sea parte del ser y que, sin embargo, no sea ninguna parte?

—¿Cómo sería ella algo?

—Pienso, por el contrario, que ella, si es y mientras es, debe ser necesariamente siempre una parte, pues no le es posible ser ninguna.[102]

—Es necesario.

—Por lo tanto, a toda parte singular del ser se le adosa lo uno, y éste no falta ni en la parte más pequeña ni en la más grande, ni en ninguna otra.

—Así es.

—Así, entonces, él, que es uno, ¿está simultáneamente todo entero en todos lados? Piénsalo.[103]d

—Lo pienso y veo que es imposible.

—Está dividido en partes, entonces, ya que no está todo entero. Porque, de cierto, no podrá estar presente simultáneamente en todas las partes del ser de otro modo que dividido en partes.

—Sí.

—Y lo que está dividido en partes es por completo necesario que sea tantos cuantas partes tiene.

—Es necesario.

—Por lo tanto, no era verdad lo que muy poco antes decíamos,[104] al afirmar que el número de partes en las que el ser está distribuido era el mayor posible. No está, en efecto, distribuido en un número de partes mayor que lo uno, pues ni lo que es carece de lo uno, ni lo uno ede lo que es, sino que, siendo dos, coinciden siempre en toda cosa.

—Es absolutamente así, según parece.

—Por lo tanto, lo uno en sí, al estar fragmentado por el ser, es pluralidad y multiplicidad ilimitada.

—Así parece.

—En consecuencia, no sólo lo uno que es es múltiple, sino que lo uno en sí, al estar distribuido por lo que es, es necesariamente múltiple.

—Sí, sin duda alguna.

—Y, además, dado que las partes son partes de un todo, lo uno, en tanto que todo, sería limitado. ¿O acaso las partes no están comprendidas en el todo?

—Es necesario.145a

—Y lo que comprende, por cierto, tendrá que ser un límite.

—¿Y cómo no?

—Lo uno que es, en consecuencia, es tanto uno como múltiple, y es todo y partes, y es limitado e ilimitado en pluralidad.

—Así parece.

—Y, puesto que es limitado, ¿no posee, entonces, extremos?

—Es necesario.

—¿Y qué? Si es un todo, ¿no tendrá principio, medio y fin? ¿O acaso le es posible a algo ser un todo sin estas tres cosas? Si le faltara alguna de ellas, ¿consentiría aún en ser un todo?[105]

—No lo consentiría.

b—Al parecer, pues, lo uno tendrá principio, fin y medio.

—Los tendrá.

—Pero el medio dista por igual de los extremos, pues, si así no fuera, no será medio.

—No lo será, claro.

—Y, según parece, lo uno, al ser tal, participará de alguna figura, sea recta o redonda o una mezcla de ambas.

—Participará, en efecto.

—Ahora bien, si esto es así, ¿él no estará tanto en sí mismo como en alguna otra cosa?[106]

—¿Cómo?

—Cada una de las partes está, sin duda, en el todo, y ninguna fuera del todo.

—Así es.

—¿Y todas las partes están, en su totalidad, comprendidas[107] por cel todo?

—Sí.

—Pero lo uno es la totalidad de las partes de sí mismo, ni más ni menos que todas ellas.

—Ni más ni menos, en efecto.

—En consecuencia, ¿lo uno es también el todo?

—¿Cómo no?

—Por lo tanto, si ocurre que las partes en su totalidad están en el todo y si esta totalidad de las partes es lo uno, tanto como lo es el todo mismo, y si la totalidad de las partes está comprendida por el todo, lo uno estará comprendido por lo uno, y, de ese modo, lo uno mismo estará ya en sí mismo.

—Tal se muestra.

—Sin embargo, el todo, a su vez, no está en las partes, ni en su totalidad dni en alguna. Pues, si estuviera en la totalidad, necesariamente estaría también en una, porque, de no estar en una determinada parte, ya no le sería posible, por cierto, estar en la totalidad de ellas; si, entonces, esta parte una es una de todas las partes, y si el todo no está contenido en ella, ¿cómo estará aún en su totalidad?

—De ningún modo.

—Sin embargo, tampoco está en algunas de las partes, pues si el todo estuviera en algunas, lo más estaría en lo menos, lo cual es imposible.

—Imposible, en efecto.

—Si el todo, entonces, no está ni en muchas ni en una ni en todas las partes, ¿no es necesario que esté en alguna otra cosa o bien que no eesté en ningún lado?

—Es necesario.

—Si no estuviera en ningún lado, no sería nada; pero, puesto que es un todo, dado que no está en sí mismo, ¿no es necesario que esté en otra cosa?

—En efecto.

—En consecuencia, en la medida en que lo uno es un todo, está en otra cosa; pero, en la medida en que es la totalidad de sus partes, está él mismo en sí mismo. Así pues, es necesario que lo uno esté él mismo en sí mismo y en algo diferente.

—Es necesario.

—Ahora bien, si lo uno es de tal naturaleza, ¿acaso no es necesario que se mueva y que esté en reposo?[108]

—¿Por qué motivo?

—En reposo está, sin duda, ya que está él mismo en sí mismo; porque, al estar en un sitio y no salir de él para cambiar, estará en el 146amismo sitio, es decir, en sí mismo.

—Estará, en efecto.

—Y lo que está siempre en el mismo sitio, es del todo necesario que se halle siempre en reposo.

—En efecto.

—¿Y qué? Lo que está, por el contrario, en algo diferente, ¿no es necesario que jamás esté en lo mismo? Y, si no está jamás en lo mismo, ¿no es necesario que no esté en reposo? Y, al no hallarse en reposo, ¿que se mueva?

—Así es.

—En consecuencia, lo uno está necesariamente siempre él mismo en sí mismo y en algo diferente, y siempre se mueve y está siempre en reposo.

—Eso parece.

b—También es necesario que sea lo mismo que él mismo y diferente de sí mismo y, del mismo modo, que sea tanto lo mismo que otras cosas como diferente de ellas, si es que tiene las afecciones antes señaladas.[109]

—¿Cómo?

—Toda cosa tiene con toda otra la siguiente relación: o bien es lo mismo, o bien es diferente; y, si no es ni lo mismo ni diferente, será una parte de aquello con lo que está relacionada, o bien se comportará como en todo en relación con la parte.

—Eso parece.

—¿Lo uno, entonces, es él mismo una parte de sí mismo?

—De ningún modo.

—Ni tampoco tendrá, respecto de sí mismo, relación de todo a parte, de sí mismo como todo a sí mismo como parte.

—No es posible, en efecto.

c—¿Lo uno es, entonces, diferente de lo uno?

—No, claro que no.

—En consecuencia, tampoco será diferente de sí mismo.

—No, en efecto.

—Si, pues, no es diferente de sí mismo ni es, él mismo, ni todo ni parte respecto de sí mismo, ¿no resulta necesario que sea él mismo lo mismo que él mismo?

—Es necesario.

—¿Y qué? Lo que estando en lo mismo consigo mismo, está en otra cosa diferente de sí mismo, ¿no es necesario que sea él mismo diferente de sí mismo, ya que está también en otro sitio diferente?

—A mí, al menos, me lo parece.

—Así pues, tal se nos presenta, ocurre con lo uno: está él mismo en sí mismo y, a la vez, en algo diferente.

—Tal parece, en efecto.

—En consecuencia, por tal motivo, lo uno será, al parecer, diferente de sí mismo.

—Parece.d

—¿Y qué, pues? Si algo es diferente de otra cosa, ¿no será diferente de lo que es diferente?

—Es necesario.

—En consecuencia, todas las cosas que no son lo uno, ¿son todas ellas diferentes de lo uno, y lo uno, diferente de todas las cosas que no son uno?

—¿Cómo no?

—Por lo tanto, lo uno será diferente de los otros.

—Diferente.

—Fíjate ahora. Lo mismo en sí y lo diferente, ¿no son contrarios entre sí?

—¿Cómo no?

—Y, por lo tanto, ¿consentirá lo mismo estar alguna vez en lo diferente, y lo diferente en lo mismo?

—No lo consentirá.

—Si, pues, la diferencia jamás está en lo mismo, no habrá ninguna cosa en la que lo diferente esté por algún tiempo; en efecto, si lo diferente estuviera en alguna cosa, cualquiera que fuera ésta, durante un etiempo, él estaría en lo mismo. ¿No es así?

—Así es.

—Entonces, dado que jamás está en lo mismo, lo diferente jamás está en alguna de las cosas que son.

—Es verdad.

—En consecuencia, lo diferente no estará ni en las cosas que no son uno ni en lo uno.

—No, claro que no.

—Por lo tanto, no es por lo diferente por lo que lo uno será diferente de las cosas que no son uno, ni por lo que las cosas que no son uno serán diferentes de lo uno.

—No, en efecto.

—Pero tampoco por sí mismos serán recíprocamente diferentes, dado que no participan de lo diferente.147a

—¿Cómo podrían serlo por sí mismos?

—Y si no son diferentes ni por sí mismos ni por lo diferente, ¿no se les escaparía ya por completo la posibilidad de ser diferentes entre sí?

—Se les escaparía.

—Pero, además, las cosas que no son uno tampoco participan de lo uno, porque, en tal caso, no serían no uno, sino que serían uno en algún modo.

—Es verdad.

—Por lo tanto, las cosas que no son uno tampoco serán un número, porque, si tuvieran un número, no serían absolutamente no uno.[110]

—No, en efecto.

—¿Y qué? ¿Las cosas que no son uno son, entonces, partes de lo uno? ¿Podrían así participar de lo uno las cosas que no son uno?

—Podrían participar.

b—En consecuencia, si es de este modo absoluto como éste es uno y las cosas no son uno, lo uno no será una parte de las cosas que no son uno ni será un todo del que serían partes las cosas que no son uno; ni, a su vez, las cosas que no son uno serán partes de lo uno, ni todos de los cuales lo uno sería una parte.

—Por supuesto que no.

—Pero dijimos antes[111] que las cosas que no son partes ni todos ni diferentes entre sí, tendrán que ser las mismas unas que otras.

—Lo dijimos, en efecto.

—¿Diremos también, entonces, que la relación que guarda lo uno con las cosas que no son uno consiste en que es lo mismo que ellas?

—Lo diremos.

—Lo uno, pues, según parece, es tanto diferente de las demás cosas como de sí mismo, y es lo mismo que ellas y que él mismo.

—Eso es lo que parece desprenderse del argumento.

c—Ahora bien, ¿es lo uno tanto semejante como desemejante a sí mismo y a los otros?[112]

—Tal vez.

—Dado que se nos presentó diferente de los otros, también los otros tendrán que ser diferentes de él.

—¿Cómo no?

—En consecuencia, ¿es diferente de los otros en la misma medida en que los otros lo son de él, y ni más ni menos?

—¿Y qué?

—Si, no es diferente ni más ni menos, lo será de modo semejante.

—Sí.

—Por lo tanto, en la medida en que tiene la afección de ser diferente de los otros, y los otros, la de ser diferentes de él, en esa medida tendrían la misma afección, lo uno respecto de los otros y los otros respecto de lo uno.[113]

—¿Qué quieres decir?

—Esto: ¿no aplicas cada uno de los nombres a algo?d

—Eso creo, al menos.

—¿Y, entonces, podrías decir muchas veces el mismo nombre o una sola?

—Muchas, por cierto.

—Pero ¿si lo dices una sola vez designas a aquello a lo cual pertenece el nombre, y si, en cambio, lo dices muchas veces, ya no designas aquello? ¿O bien, ya pronuncies el mismo nombre una sola vez o muchas, sí designas siempre, con toda necesidad, a lo mismo?

—Sí, en efecto.

—¿Y qué? ¿No es también ‘diferente’ un nombre que se aplica a algo?

—En efecto.

—En consecuencia, cuando lo pronuncias, sea una vez, sea muchas, eno se lo aplicas ni lo usas para nombrar a ninguna otra cosa más que a aquella a la que pertenece el nombre.

—Es necesario.

—Cuando decimos, pues, que las otras cosas son diferentes de lo uno y que lo uno es diferente de las otras cosas, al decir dos veces ‘diferente’ no designamos a ninguna otra cosa más que a aquella naturaleza a la cual pertenece ese nombre.

—Sí, en efecto.

—En la medida, entonces, en que lo uno es diferente de las otras cosas y las otras cosas son diferentes de lo uno, por tener ambos la misma 148aafección, lo diferente, lo uno tendrá la misma afección que las otras cosas y no otra afección diferente. Pero lo que tiene la misma afección es semejante, ¿no es así?

—Sí.

—En la medida en que lo uno tiene la afección de ser diferente de las otras cosas, será, según esta misma afección, todo él semejante a todas las otras cosas; ya que todo él es diferente de ellas todas.

—Así parece.

—Pero lo semejante es contrario de lo desemejante.

—Sí.

—Y lo diferente es también contrario de lo mismo.

—También esto.

b—Pero también esto quedó claro: que lo uno es lo mismo que los otros.

—Sí, eso quedó claro.

—Pero, ser lo mismo que los otros es la afección contraria a ser diferente de los otros.

—En efecto.

—Y, además, en la medida en que lo uno era diferente, se mostró semejante.

—Sí.

—Y en la medida, entonces, en que es lo mismo, será desemejante, como resultado de la afección contraria a la afección que lo hace semejante. ¿Lo que lo hacía semejante no era, acaso, lo diferente?

—Sí.

—Lo mismo lo hará, pues, desemejante, o no será contrario a lo diferente.

c—Parece.

—En consecuencia, lo uno será semejante y desemejante a las otras cosas; en tanto es diferente, será semejante, y, en tanto es lo mismo, será desemejante.

—En efecto, tal resulta la relación que tiene.

—También, por cierto, tiene esta otra.

—¿Cuál?

—En la medida en que tiene la afección de lo mismo, no tiene la afección de lo diverso, y, al no estar afectado por lo diverso, no es desemejante; pero si no es desemejante, es semejante. En la medida, en cambio, en que está afectado por lo otro, será diverso, y, siendo diverso, será desemejante.[114]

—Dices la verdad.

—En consecuencia, lo uno, por ser lo mismo que las otras cosas y porque es diferente de ellas, será, conforme a ambas afecciones y a cada una de ellas por separado, tanto semejante como desemejante a las otras cosas.d

—En efecto.

—Y del mismo modo, en consecuencia, ya que se mostró tanto diferente de sí mismo cuanto lo mismo que sí mismo, conforme a ambas afecciones y a cada una de ellas por separado, ¿se mostrará tanto semejante como desemejante a sí mismo?

—Es necesario.

—¿Y qué, pues? A propósito de si está en contacto consigo mismo y con los otros o si no lo está, examina cuál es el caso.

—Lo examino.

—Lo uno se nos mostró estando él mismo en sí mismo como en un todo.[115]

—Es cierto.

—¿Lo uno está, entonces, también en las otras cosas?

—Sí.

—En la medida, pues, en que está en las otras cosas, estará en contacto con las otras cosas; pero, en la medida en que está él mismo en sí emismo, estará privado del contacto con las otras cosas; estará en contacto consigo mismo, por estar en sí mismo.

—Así es.

—Así pues, lo uno estará en contacto tanto consigo mismo como con las otras cosas.

—Estará en contacto.

—¿Y qué me dices sobre lo siguiente? ¿Acaso todo lo que va a tener contacto con algo no debe estar situado en las inmediaciones de aquello con lo que va a tener contacto, ocupando la ubicación contigua a aquella en la que se halla la cosa con la que tiene contacto?

—Es necesario.

—En consecuencia, lo uno, si va a tener contacto consigo mismo, debe estar situado en las inmediaciones de sí mismo, ocupando la ubicación contigua a aquella en la que él mismo está.[116]

—Es necesario, en efecto.

149a—Pero lo uno podría hacer tales cosas y llegar a estar simultáneamente en dos lugares, si fuese dos; pero, mientras sea uno, eso no lo consentirá, ¿no es cierto?

—No, por supuesto que no.

—En consecuencia, la misma necesidad por la cual lo uno no puede ser dos le impide tener contacto consigo mismo.

—La misma, sí.

—Pero tampoco estará en contacto con las otras cosas.

—¿Por que?

—Porque, afirmamos, lo que va a tener contacto, estando separado, debe hallarse en las inmediaciones de aquello con lo cual tendrá contacto, sin que haya entre ellos, en el medio, ningún tercero.

—Es verdad.

—En consecuencia, es necesario que haya, como mínimo, dos términos para que pueda darse un contacto.

—Es necesario.

—Pero, si a esos dos términos se les añade, a continuación, un tercero, blos términos serán tres y los contactos serán dos.

—Sí.

—De este modo, siempre que se añade una unidad, se añade siempre también un contacto, y de ello se sigue que los contactos serán inferiores por uno a la suma numérica de los términos.[117] En efecto, así como los dos primeros términos excedían a los contactos por ser su número mayor que el de los contactos, así también, en igual medida, la suma numérica de los términos excederá a la suma cde todos los contactos; puesto que, cuando en lo sucesivo, se añada uno al número, se añadirá simultáneamente un contacto a los contactos.

—Es cierto.

—Así, sea cual fuere el número de las cosas que son, sus contactos serán siempre menores que ellos por uno.

—Es verdad.

—Pero, si hay sólo uno y no hay dos, no habrá contacto.

—¿Cómo lo habría?

—Sin duda alguna, afirmamos, las cosas otras que lo uno ni son uno ni participan de él, dado que son otras.

—No, por supuesto.

—En consecuencia, no hay número en las otras cosas, dado que lo uno no está en ellas.[118]

—¿Cómo lo habría?

—En consecuencia, las otras cosas no son ni uno ni dos ni tienen el nombre de ningún otro número.[119]d

—No.

—Por lo tanto, sólo lo uno es uno y no podrá haber dualidad.

—Parece que no.

—No habiendo dos, no hay contacto.

—No lo hay.

—En consecuencia, ni lo uno está en contacto con las otras cosas ni las otras cosas con lo uno, puesto que no hay contacto.

—No, en efecto.

—Así pues, de acuerdo con todo esto, lo uno está en contacto y no está en contacto tanto con las otras cosas como consigo mismo.

—Parece.

—Ahora bien, ¿será igual y desigual tanto a sí mismo como a las otras cosas?[120]

—¿Cómo?

—Si lo uno fuera más grande que las otras cosas o más pequeño, o si, de su lado, las otras cosas fueran más grandes o más pequeñas que elo uno, ¿no es cierto que no es por ser uno lo uno, y otras que lo uno las otras cosas, es decir, debido a sus propios seres, que serían más grandes o más pequeños entre sí? Pero si, además de ser tales como son, cada uno tuviera igualdad, serían iguales entre sí; y si las otras cosas tuvieran grandeza y lo uno pequeñez, o, a la inversa, lo uno grandeza y las otras cosas pequeñez, entonces, ¿cualquiera de esas dos Formas a la que se añadiese la grandeza sería más grande y aquella otra a la que se añadiese la pequeñez, más pequeña?

—Necesariamente.

—Por lo tanto, ¿hay estas dos Formas, la grandeza y la pequeñez? Porque, en efecto, si ellas dos no fueran, no serían contrarias entre sí y no se darían en las cosas que son.150a

—¿Cómo podrían darse?

—Por lo tanto, si en lo uno se diese la pequeñez, ella estaría o bien en todo él, o bien en una parte de él.[121]

—Es necesario.

—¿Y qué sucedería si se diese en todo él? ¿No es cierto que estaría por igual que lo uno, extendida en todo él, o bien lo comprendería?[122]

—Es del todo evidente.

—Pero ¿al estar extendida por igual que lo uno, la pequeñez sería igual a lo uno y, si lo comprendiese, sería más grande?

—¿Cómo no?

—¿Es, entonces, posible que la pequeñez sea igual a algo o más grande que algo y que cumpla las funciones de la grandeza y de la bigualdad, pero no las suyas propias?

—Es imposible.

—En consecuencia, la pequeñez no estará en lo uno como un todo, sino que, si está en él, estará en una parte de él.

—Sí.

—Pero no en la totalidad de esa parte; de lo contrario, actuaría de la misma manera que respecto del todo: sería igual o más grande que la parte en la que siempre estuviese.

—Es necesario.

—En consecuencia, la pequeñez no estará en ninguna de las cosas que son, ya que no se da ni en una parte ni en el todo; y nada será pequeño, salvo la pequeñez misma.

—Parece que no.

—En consecuencia, tampoco la grandeza estará en lo uno; porque, cen tal caso, habría otra cosa más grande que la grandeza misma y además de ella, a saber, aquello en lo cual estaría la grandeza, y éste no tendría nada pequeño a lo que debería exceder, desde el momento en que es grande. Pero esto es imposible, puesto que la pequeñez no está en nada.

—Es verdad.

—Además, la grandeza en sí no es más grande que ninguna otra cosa, sino que la pequeñez en sí, ni la pequeñez es más pequeña que ninguna otra cosa, sino que la grandeza en sí.[123]

—No, en efecto.

—En consecuencia, las otras cosas, al no tener ni grandor ni pequeñez, no son más grandes que lo uno ni son más pequeñas, y no es respecto de lo uno en relación con lo que ellas dos tienen la capacidad de dexceder y de ser excedidas, sino sólo recíprocamente. Tampoco lo uno, de su lado, podría ser más grande que ambas ni que las otras cosas, ni tampoco más pequeño, al no tener ni grandeza ni pequeñez.[124]

—Parece que no.

—Si lo uno, entonces, no es ni más grande ni más pequeño que las otras cosas, ¿es necesario que él no las exceda ni sea excedido por ellas?

—Es necesario.

—Por lo tanto, lo que no excede ni es excedido, hay gran necesidad de que sea por igual, pero si es por igual, es igual.

—¿Cómo no?

—Y, sin embargo, también lo uno se relaciona él mismo consigo emismo de este modo: al no tener en sí mismo ni grandeza ni pequeñez, ni será excedido por él mismo ni se excederá a sí mismo, sino que, al ser por igual, será igual a sí mismo.

—Sí, en efecto.

—En consecuencia, lo uno será igual tanto a sí mismo como a las otras cosas.

—Así parece.

—Además, al estar él en sí mismo,[125] también estaría desde fuera 151aen torno a sí mismo y, al comprenderse, sería más grande que sí mismo y, por ser comprendido, más pequeño, y, de ese modo, lo uno sería él mismo más grande y más pequeño que él mismo.

—Lo sería, en efecto.

—¿Y no es también esto necesario: que nada haya fuera de lo uno y de las otras cosas?

—¿Cómo no?

—Pero, sin embargo, es necesario que lo que siempre es esté en algún sitio.[126]

—Sí.

—¿Lo que está en algo será más pequeño que aquello más grande en lo que está? Pues no hay otro modo de que una cosa esté en otra.

—No, en efecto.

—Pero, puesto que no hay nada diferente aparte de las otras cosas y de lo uno, y, puesto que ellos deben estar en algo, ¿no es justamente necesario que estén unos en otros, las otras cosas en lo uno y lo uno en blas otras cosas, o que no estén en ningún sitio?

—Eso resulta.

—En consecuencia, si lo uno está en las otras cosas, las otras cosas serán más grandes que lo uno, puesto que lo comprenden, y lo uno será más pequeño que las otras cosas, puesto que es comprendido; si las otras cosas están en lo uno, según el mismo razonamiento, lo uno sería más grande que las otras cosas y las otras cosas más pequeñas que lo uno.

—Parece.

—En consecuencia, lo uno es igual y es más grande y más pequeño que él mismo y que las otras cosas.

—Así parece.

—Pero, si es más grande y más pequeño e igual, será de iguales cmedidas y de más y de menos medidas que él mismo y que los otros;[127] y si de medidas, también de partes.

—¿Cómo no?

—En consecuencia, al ser de medidas iguales y de más y de menos medidas, tendría que ser numéricamente menor y mayor que él mismo y que las otras cosas y, por la misma razón, igual a sí mismo y a las otras cosas.

—¿Cómo?

—Será de más medidas que aquellas cosas de las que es más grande, y, de cuantas medidas, también de tantas partes; y, respecto de aquellas cosas de las que es menor, sucederá otro tanto, así como respecto de aquellas de las que es igual.

—Así es.

—¿Y al ser mayor y menor e igual a sí mismo, sería de iguales y de dmás y de menos medidas y, puesto que de medidas, también de partes?

—¿Cómo no?

—Siendo, pues, de iguales partes que él mismo, será igual a sí mismo en cantidad, y, siendo de más partes, más numeroso, y, siendo de menos partes, numéricamente menor que él mismo.

—Así parece.

—¿Y también, respecto de las otras cosas, lo uno se comportará del mismo modo? ¿Porque se presenta más grande que ellas, es necesario que también sea numéricamente mayor que ellas; porque es más pequeño, que sea numéricamente menor que ellas; porque es igual en grandeza, igual también en cantidad a las otras cosas?

—Es necesario.

—Así pues, al parecer, también lo uno será numéricamente igual y mayor y menor que él mismo y que las otras cosas.e

—Lo será.

—Ahora bien. ¿Lo uno también participa del tiempo, y, al participar del tiempo, es y llega a ser él mismo más joven y más viejo que él mismo y que las otras cosas, y ni más joven ni más viejo que él mismo ni que las otras cosas?

—¿Cómo?

—Sin duda, le corresponde[128] ser, puesto que es uno.

—Sí.

—¿Pero ‘es’ es alguna otra cosa más que participación del ser[129] en tiempo presente, así como ‘era’ lo es del ser en tiempo pasado y, de su 152alado, ‘será’ es una comunidad[130] con el ser en el tiempo por venir?

—Eso es, en efecto.

—En consecuencia, participa del tiempo, dado que participa del ser.[131]

—En efecto.

—¿Y del tiempo que va transcurriendo?

—Sí.

—En consecuencia, siempre está llegando a ser más viejo que él mismo, si es que avanza de acuerdo con el tiempo.

—Es necesario.

—¿Y recordamos que lo más viejo llega a ser más viejo respecto de lo que llega a ser más joven?

—Lo recordamos.[132]

—Y dado que lo uno llega a ser más viejo que él mismo, ¿llegará a ser más viejo que algo, él mismo, que llega a ser más joven?b

—Es necesario.

—Así pues, llega a ser más viejo y más joven que él mismo.

—Sí.

—Pero ¿acaso no es más viejo cuando está llegando a ser más viejo en el ahora del tiempo, intermedio entre el ‘fue’ y el ‘ser’? Pues, al avanzar desde un antes a un después, no podrá saltarse el ahora.

—No, en efecto.

—Pero ¿no cesa de llegar a ser más viejo en el momento en que calcanza el ahora, y ya no llega a ser entonces más viejo, sino que es más viejo? Porque, si prosiguiera, no sería nunca apresado por el ahora; lo que prosigue, en efecto, es tal que se mantiene en contacto con ambos momentos a la vez, con el ahora y con el después, soltando el ahora y atrapando el después, llegando a ser en el intermedio de ambos, del después y del ahora.

—Es verdad.

—Si es necesario que todo lo que está llegando a ser no se salte el dahora, siempre que esté en éste cesa de llegar a ser y es entonces aquello que, precisamente, está llegando a ser.

—Es manifiesto.

—En consecuencia, lo uno, cuando por estar llegando a ser más viejo alcanza el ahora, cesa de llegar a ser más viejo y es entonces más viejo.

—Sí, efectivamente.

—Aquello, pues, respecto de lo cual llegaba a ser más viejo, respecto de eso mismo es también más viejo; pero ¿llegaba a ser más viejo que él mismo?

—Sí.

—¿Y lo más viejo es más viejo que lo más joven?

—Lo es.

—En consecuencia, lo uno es también más joven que él mismo, en el momento en que, en su llegar a ser más viejo, alcanza el ahora.

—Es necesario.

e—El ahora, sin embargo, siempre le está presente a lo uno a través de todo su ser, porque, cuando es, es siempre ahora.

—¿Cómo no?

—En consecuencia, lo uno es y llega a ser siempre más viejo y más joven que él mismo.

—Así parece.

—Pero ¿es o llega a ser él mismo por más tiempo que él mismo o por igual tiempo?

—Por igual tiempo.

—Pero si llega a ser por igual tiempo, tiene la misma edad.

—¿Cómo no?

—Y lo que tiene la misma edad no es ni más viejo ni más joven.

—No, en efecto.

—En consecuencia, lo uno, al llegar a ser por igual tiempo que él mismo, no es ni llega a ser más joven ni más viejo que él mismo.

—No, creo yo.

—¿Y qué? ¿Qué pasa con las otras cosas?

—No sé qué decir.

—Esto, al menos, puedes decirlo: que las cosas otras que lo uno, 153adado que son diferentes y no diferente,[133] son más que uno; pues, si fuesen una cosa diferente, serían uno, pero, al ser diferentes, son más que uno y tendrán pluralidad.

—La tendrán, en efecto.

—Pero, si son una pluralidad, participarán de un número mayor que uno.

—¿Cómo no?

—¿Y qué? De los números, ¿diremos que se originan o se han originado primero los mayores o los menores?

—Los menores.

—En consecuencia, el primero es el menor de todos; y éste es lo buno, ¿no es cierto?

—Sí.

—En consecuencia, lo uno fue lo primero que se originó entre todas las cosas que tienen número; pero también todas las otras cosas tienen número, dado que son otras y no otro.

—Lo tienen, en efecto.

—Pero yo creo que, al ser el primero en originarse, se originó con anterioridad y las otras cosas con posterioridad, pero las cosas que se originaron posteriormente son más jóvenes que lo que se originó con anterioridad; y, así, las otras cosas serán más jóvenes que lo uno y lo uno más viejo que las otras cosas.

—Lo será, en efecto.

—¿Y qué me dices de esto? ¿Lo uno podría haberse originado contra su propia naturaleza? ¿O ello es imposible?c

—Imposible.

—Ahora bien, se nos ha mostrado[134] que lo uno tiene partes y, si tiene partes, también principio, fin y medio.

—Sí.

—¿Y en todas las cosas, no es su principio lo que se origina[135] tanto en el uno mismo como en cada una de las otras cosas, y, después del principio, todas las demás cosas, hasta llegar al término?

—¿Y qué?

—¿Y diremos que todas esas otras cosas son partes del todo y de lo uno y que éste mismo se origina simultáneamente con el fin, como uno y como todo?

—Lo diremos, en efecto.

—Pero el fin —creo yo— es lo último que se origina, y simultáneamente con él, por su naturaleza, se origina lo uno. En consecuencia, si necesariamente lo uno no se origina él mismo contra su propia naturaleza, si es lo último entre todas las cosas en originarse, simultáneamente dcon el fin, se originará conforme a su propia naturaleza.

—Es manifiesto.

—En consecuencia, lo uno es más joven que las otras cosas, y las otras cosas son más viejas que lo uno.

—Así resulta, al menos para mí.

—¿Y qué, entonces? ¿El principio o cualquier otra parte de lo uno o de cualquier otra cosa, si es parte y no partes, no es necesariamente uno, dado que es parte?[136]

—Necesariamente.

—Por lo tanto, lo uno tendrá que originarse simultáneamente con lo que primero se origina, y simultáneamente, también, con lo que se origina en segundo término, y no está ausente de ninguna de las otras ecosas que se originan;[137] pues a todas, sean las que fuere, les adviene, hasta que, transcurriendo hasta el extremo último, llega a ser un todo uno, no habiendo estado ausente, en la generación, ni en el medio, ni en lo primero, ni en el extremo último ni en ninguna otra cosa.

—Es verdad.

—En consecuencia, lo uno tiene la misma edad que todas las otras cosas. De ahí que, si lo uno no surge contrariando su naturaleza propia, no podría haberse originado ni con anterioridad ni con posterioridad a 154alas otras cosas, sino simultáneamente con ellas; y, según este razonamiento, lo uno no será ni más viejo ni más joven que las otras cosas, ni las otras cosas que lo uno. Pero, según el razonamiento precedente, lo uno es más viejo y más joven, y las otras cosas, igualmente, respecto de lo uno.

—Sí, efectivamente.

—Tal es la condición de lo uno y así se ha originado. Pero ¿qué decir, a su vez, acerca de que lo uno llega a ser más viejo y más joven que las otras cosas y las otras cosas, que lo uno, y que no llega a ser ni más joven ni más viejo que ellas, ni ellas que él? ¿Acaso ocurre con el llegar a ser lo mismo que sucede en el caso del ser o bien algo diferente?

—No sé qué decir.b

—Yo, por lo menos, puedo decir esto: si una cosa es más vieja que otra, no le será posible llegar a ser aún más vieja en una medida que supere su diferencia de edad inicial inmediata a su nacimiento, y, a su vez, lo que es más joven no podrá llegar a ser más joven; en efecto, si a cantidades desiguales se le añaden cantidades iguales, trátese de tiempo o de cualquier otra cosa, se logrará que tengan siempre igual diferencia que la que tenían al principio.

—¿Y cómo no?

—En consecuencia, lo que es jamás podrá llegar a ser ni más viejo ni más joven que ninguna otra cosa que es,[138] si tiene siempre igual diferencia de edad; es y ha llegado a ser más viejo, y el otro, más joven, pero no está llegando a serlo.

—Es verdad.c

—En consecuencia, también lo uno, que es, no llega jamás a ser ni más viejo ni más joven que las otras cosas que son.

—No, claro que no.

—Fíjate ahora si es de la siguiente manera que llegan a ser más viejos y más jóvenes.

—¿De cuál manera?

—De ésta: lo uno se nos mostró más viejo que las otras cosas y las otras cosas más viejas que lo uno.

—¿Y qué?

—Dado que lo uno es más viejo que las otras cosas, llegó a ser, sin duda, por más tiempo que las otras cosas.d

—Sí.

—Vuelve ahora a examinar. Si a un tiempo mayor y a uno menor le añadiéramos igual tiempo, ¿el tiempo mayor diferirá del menor por una porción igual o por una más pequeña?

—Por una más pequeña.[139]

—En consecuencia, la diferencia de edad que en un principio tenía lo uno con las demás cosas ya no será la que hay en el momento siguiente, sino que, al tomar lo uno igual tiempo que las otras cosas, la diferencia de edad que tendrá con ellas será siempre menor que anteriormente. ¿O no?

—Sí.

—En consecuencia, lo que tiene, respecto de algo, una diferencia de edad menor que la que tenía antes, ¿no llegará a ser más joven que lo eque era antes, respecto de aquellas cosas de las que era antes más viejo?

—Más joven, sí.

—Pero si él llega a ser más joven, ¿no llegarán a ser, a su vez, aquellas otras cosas, respecto de lo uno, más viejas que anteriormente?

—Sí, en efecto.

—En consecuencia, lo que llegó a ser más joven[140] llega a ser más viejo respecto de lo que llegó a ser anteriormente y que es más viejo, pero lo más joven de ningún modo es más viejo, sino que llega a ser siempre más viejo que lo que llegó a ser antes; lo más viejo, en efecto, avanza hacia lo más joven, y éste, en cambio, hacia lo más viejo. Y, a su 155avez, lo más viejo llega a ser, del mismo modo, más joven que lo más joven. En efecto, al avanzar ambos hacia su contrario, ambos llegan a ser lo contrario uno de otro: lo más joven, más viejo que lo más viejo, y lo más viejo, más joven que lo más joven; pero no podrían llegar al término de ese llegar a ser. Pues, si acabasen su llegar a ser, ya no seguirían llegando a ser, sino que serían;[141] pero ahora están llegando a ser más viejos y más jóvenes unos que otros; lo uno llega a ser más joven que las otras bcosas, porque se presenta como siendo más viejo y habiendo llegado a ser anteriormente, y las otras cosas se presentan como más viejas que lo uno, porque han llegado a ser posteriormente. Según el mismo razonamiento, también las otras cosas mantienen esta relación con lo uno, puesto que se muestran más viejas que él y llegadas a ser anteriormente.

—En efecto, así se muestran.

—Ahora bien, en la medida en que ninguna cosa llega a ser más vieja que otra ni tampoco más joven, en razón de diferir siempre una de otra por un igual número, ni lo uno llegará a ser ni más viejo ni más joven que las otras cosas, ni las otras cosas que lo uno; pero, en la medida en que es necesario que las otras cosas llegadas a ser anteriormente cdifieran siempre de las llegadas a ser posteriormente, y las posteriores de las anteriores, ¿en tal medida es, por cierto, necesario que lleguen a ser más viejas y más jóvenes unas que otras, las otras cosas respecto de lo uno, y lo uno respecto de las otras cosas?

—Sí, en efecto.

—En verdad, según todos estos argumentos, lo uno es y llega a ser, él mismo, más viejo y más joven que él mismo y que las otras cosas, y no es ni llega a ser más viejo ni más joven que él mismo ni que las otras cosas.

—Absolutamente cierto.

—Pero, puesto que lo uno participa del tiempo y del llegar a ser más viejo y del llegar a ser más joven, ¿acaso no es necesario que participe dtambién del antes y del después y del ahora, dado que participa del tiempo?

—Es necesario.

—En consecuencia, lo uno era, es y será y llegaba a ser y llega a ser y llegará a ser.

—¿Y qué?

—¿Y podrá haber algo para él y de él, algo que era, es y será para él y de él?[142]

—En efecto.

—Y, en verdad, podrá haber de él ciencia, opinión y sensación, dado que también ahora nosotros ejercemos, a propósito de él, todos estos actos.

—Es cierto lo que dices.

—Y, en efecto, hay para él un nombre y un enunciado que le corresponden, y se lo nombra y se lo enuncia; y todo cuanto de este tipo se dé erespecto de las otras cosas, también es posible respecto de lo uno.

—Es precisamente así como dices.

—Digámoslo ahora por tercera vez:[143] si lo uno es tal como lo ha exhibido nuestro examen, entonces, si él es uno y múltiple y ni uno ni múltiple, y si participa del tiempo, ¿acaso no es necesario que, porque es uno, participe a veces del ser, y que, porque no lo es, a veces no participe del ser?

—Es necesario.

—¿Y será posible, entonces, que en el momento en que participa no participe, y que en el momento en que no participa, participe?

—No será posible.

—En consecuencia, en un tiempo participa y en otro tiempo no participa; éste sería, en efecto, el único modo en el que podría participar y no participar de lo mismo.

156a—Es cierto.

—Y hay también un tiempo en el que toma parte[144] del ser y uno en el que se deshace de él. ¿O de qué modo le sería posible unas veces tener y otras veces, en cambio, no tener lo mismo, a menos que en un momento lo atrape y en otro lo suelte?

—No le sería posible de ninguna otra manera.

—Pero ¿al tomar parte del ser no lo llamas ‘llegar a ser’?

—Yo sí, al menos.

—¿Y al deshacerse del ser, no lo llamas ‘perecer’?

—Sí, en efecto.

—Así pues, lo uno, al parecer, al tomar y al dejar el ser, llega a ser y perece.

—Es necesario.b

—Pero si es uno y múltiple y llega a ser y perece, ¿acaso no es cierto que cuando llega a ser uno deja de ser múltiple, y cuando llega a ser múltiple deja de ser uno?

—Sí, en efecto.

—Y, si llega a ser uno y múltiple, ¿no es necesario que se disgregue y que se agregue?

—Muy necesario.

—¿Y cuando llega a ser desemejante y semejante, que se asemeje y que se desasemeje?

—Sí.

—¿Y cuando llega a ser mayor y menor e igual, que aumente, que disminuya y que se iguale?

—Así es.

—Pero cuando, estando en movimiento, entra en reposo, y cuando, cestando en reposo, pasa a moverse, es del todo necesario que él no esté en un único tiempo.

—¿Cómo?

—Estando primero en reposo, moverse después, y, estando primero en movimiento, estar después en reposo, son afecciones que no podría tener sin cambiar.

—¿Cómo podría tenerlas?

—Pero no hay ningún tiempo en el cual pueda simultáneamente ni moverse ni estar en reposo.

—No lo hay, en efecto.

—Pero tampoco cambia sin cambiar.[145]

—No es verosímil.

—¿Cuándo cambia, entonces? Porque no cambia ni cuando está en reposo ni cuando se mueve, ni cuando está en el tiempo.

—No, claro que no.d

—¿Hay acaso esa cosa extraña en la que estaría en el momento en que cambia?

—¿Qué cosa?

—El instante.[146] Pues el instante parece significar algo tal que de él proviene el cambio y se va hacia uno u otro estado. Porque no hay cambio desde el reposo que está en reposo ni desde el movimiento mientras se mueve. Esa extraña naturaleza del instante se acomoda entre el movimiento y el reposo, no estando en ningún tiempo; pero ehacia él y desde él lo que se mueve cambia para pasar a estar en reposo, y lo que está en reposo cambia para moverse.

—Así parece.

—También lo uno, sin duda, si está en reposo y se mueve, tendrá que cambiar de uno a otro, pues sólo de ese modo podría realizar ambos estados; pero, al cambiar, cambia en el instante, y en el momento en que cambia no podrá hallarse en ningún tiempo, ni podrá moverse ni podrá estar en reposo.

—No, en efecto.

—¿Acaso esto mismo le sucede respecto de los otros cambios, y 157acuando cambia desde el ser al perecer o desde el no ser al llegar a ser, llega a ser en el intermedio de algunos tipos de movimiento y de reposo, y, entonces, ni es ni no es, ni llega a ser ni perece?

—Eso, al menos, parece.

—Siguiendo el mismo razonamiento, también al ir de lo uno a lo múltiple y de lo múltiple a lo uno, ni es uno ni múltiple, ni se disgrega ni se agrega; y al ir de lo semejante a lo desemejante y de lo desemejante a lo semejante, ni se asemeja ni se desasemeja; y al ir de lo pequeño ba lo grande y a lo igual, y al ir en sentido inverso, no es ni pequeño ni grande ni igual, ni podría aumentar, ni disminuir ni igualarse.

—No parece.

—Lo uno tendrá, pues, todas estas afecciones, si él es.

—¿Cómo no?

—¿Y no hay que examinar acaso qué afecciones les corresponderían a las otras cosas, si lo uno es?

—Hay que examinarlo.

—Digamos, pues, si lo uno es, qué afecciones deberán tener las cosas otras que lo uno.

—Digámoslo.

—Bien. Dado que hay cosas otras que lo uno, lo uno no es las otras cosas; pues, de lo contrario, no serían otras que lo uno.c

—Es cierto.

—Pero, sin embargo, las otras cosas no están completamente privadas de lo uno, sino que de algún modo participan de él.

—¿De qué modo?

—Porque las cosas otras que lo uno son otras por tener partes; si, en efecto, no tuviesen partes, serían absolutamente un uno.

—Es cierto.

—Pero las partes, dijimos, son partes de aquello que es un todo.[147]

—Lo dijimos, en efecto.

—Ahora bien, el todo debe ser un uno formado de múltiples, del cual serán partes las partes; pues cada una de las partes debe ser necesariamente parte no de una multiplicidad sino de un todo.

—¿Cómo es eso?

—Si algo fuera parte de una multiplicidad en la cual él mismo estuviese, sería, sin duda, parte de sí mismo, lo cual es imposible, y dparte también de cada una de las otras cosas, si es que realmente lo es de todas; en efecto, si no fuera parte de uno, sería parte de las otras cosas salvo de ésta, y así no sería parte de cada una de ellas; pero, al no ser parte de cada una, no sería parte de ninguno de los múltiples. Y, al no ser parte de ninguno, le sería imposible ser algo, sea parte u otra cosa cualquiera, de todos esos términos, de ninguno de los cuales es nada.[148]

—Sí, así parece.

—En consecuencia, la parte no es parte ni de la multiplicidad ni del conjunto de todos sus integrantes, sino de una cierta realidad[149] única y de un algo uno a lo que llamamos ‘todo’, que ha surgido como eun uno acabado a partir de todos los integrantes, y del cual la parte sería parte.

—Completamente de acuerdo.

—En consecuencia, si las otras cosas tienen partes, también participarán del todo y de lo uno.

—En efecto.

—Por lo tanto, las cosas otras que lo uno deben ser por necesidad un todo uno acabado que tiene partes.

—Es necesario.

—Y también a propósito de cada parte vale el mismo razonamiento: en efecto, es necesario que también cada parte participe de lo uno; 158aporque, si cada una de ellas es parte, el ‘cada una’ significa, sin lugar a dudas, que es un uno, que se distingue de los otros, y que es por sí, si ha de ser ‘cada una’.[150]

—Es cierto.

—Pero es evidente que participará de lo uno, porque es otra que lo uno; porque, de lo contrario, no participaría, sino que sería ella misma uno. Ahora bien, ser uno no le es posible sino a lo uno en sí.

—No le es posible.

—Y participar de lo uno le es necesario tanto al todo como a la parte. El todo, en efecto, será un todo uno, del cual son partes las partes. Y, a su vez, cada parte, en tanto es parte del todo, será una parte una del todo.

b—Así es.

—¿Pero las cosas que participan de lo uno no participarán de él siendo diferentes de él?[151]

—¿Cómo no?

—Pero las cosas que participan de lo uno son, sin duda, múltiples; pues, si las cosas otras que lo uno no fueran ni uno ni más que uno, no serían nada.

—No, en efecto.

—Y, puesto que son más que uno las cosas que participan del uno que es parte, así como las que participan del uno que es todo, ¿no es del todo necesario que aquellas cosas mismas que toman parte de lo uno sean una pluralidad ilimitada?

—¿Cómo?

—Veámoslo de este modo. ¿No es cierto que no son uno ni participan de lo uno, en el momento en que toman parte de él, las cosas que toman parte de él?[152]

—Es evidente.

—¿Y no son, pues, multiplicidades, en las que lo uno no está?c

—Multiplicidades, por cierto.

—¿Y qué? Si de esas multiplicidades[153] quisiéramos sustraer mediante el pensamiento aquello más pequeño que nos sea posible, ¿no es necesario que eso que se ha sustraído, si no participa de lo uno, sea multiplicidad y no uno?

—Es necesario.

—Y si examinamos de este modo, en sí y por sí, a la naturaleza diferente de la Forma,[154] cuanto de ella podamos ver, ¿no será siempre ilimitado en multiplicidad?

—Sí, sin ninguna duda.

d—Sin embargo, una vez que cada parte, una por una, ha llegado a ser parte, tiene, cada una de ellas, en efecto, un límite respecto de las otras y respecto del todo, y así también tiene un límite el todo respecto de las partes.

—Ciertamente.

—Para las cosas otras que lo uno se sigue, entonces, que de la comunicación con la unidad y con ellas mismas, según parece, surgirá en ellas algo diferente, que provee el límite de las unas respecto de las otras; pero su naturaleza produce en ellas mismas una ilimitación.[155]

—Eso parece.

—Así pues, las cosas otras que lo uno, como todos así como parte por parte, son ilimitadas y participan del límite.

—En efecto.

e—Y bien, ¿son, además, semejantes y desemejantes entre sí y a sí mismas?

—¿En qué sentido?

—Porque en tanto todas ellas son ilimitadas conforme a su propia naturaleza, en tal sentido tendrán la misma afección.[156]

—En efecto.

—Y en tanto todas ellas participan del límite, también en este sentido todas tendrán la misma afección.

—¿Cómo no?

—Y en cuanto tienen la afección de ser limitadas e ilimitadas, reciben estas afecciones que son afecciones contrarias entre sí.

159a—Sí.

—Pero los contrarios son los términos más desemejantes posible.

—¿Y qué?

—En consecuencia, conforme con cada una de estas afecciones, serán semejantes tanto a sí mismas como entre sí, y, conforme con ambas afecciones juntas, serán las más contrarias y las más desemejantes.

—Eso parece.

—Así pues, las otras cosas serán, ellas mismas, tanto semejantes como desemejantes a sí mismas y entre sí.

—Así es.

—Y serán, además, las mismas y diferentes entre sí, y en movimiento y en reposo, y ya no nos resultará difícil hallar que las cosas otras que lo uno tienen todas las afecciones contrarias, ya que también éstas, según quedó en claro, eran sus afecciones.b

—Tienes razón en lo que dices.

—Ahora bien, si dejamos ya estas consecuencias, por considerarlas evidentes, ¿podríamos examinar nuevamente, si lo uno es, si las cosas otras que lo uno se comportan sólo de este modo o bien de algún otro?

—Sí, claro que sí.

—Digamos, entonces, desde el comienzo, si lo uno es, qué debe acontecerle a las cosas otras que lo uno.

—Digámoslo.

—¿No está lo uno separado de las otras cosas, y las otras cosas, a su vez, separadas de lo uno?

—¿Por qué?

—Porque, sin duda, no hay junto a ellas algo diferente, algo otro que lo uno y otro que las otras cosas; pues se ha mencionado todo cuando se ha mencionado a lo uno y a las otras cosas.c

—Todo, en efecto.

—Entonces, no hay aún algo diferente de éstos, estando en lo cual lo uno y las otras cosas estuvieran en lo mismo.

—No, no lo hay.

—En consecuencia, de ningún modo lo uno y las otras cosas están en lo mismo.

—No parece.

—¿Están separados, entonces?

—Sí.

—Pero, según dijimos,[157] lo uno verdaderamente uno no tiene partes.

—¿Cómo las tendría?

—En consecuencia, lo uno no estará en los otros ni como un todo ni como partes de él, si está separado de las otras cosas y no tiene partes.

—¿Cómo podría estarlo?

d—Por lo tanto, las otras cosas de ningún modo participarán de lo uno, ya que no participan ni de una parte de él ni de él como un todo.

—Parece que no.

—Luego, las otras cosas de ningún modo son uno, ni tienen en sí mismas ninguna unidad.

—No, en efecto.

—En consecuencia, las otras cosas tampoco son múltiples;[158] pues, si fueran múltiples, cada una de ellas, parte del todo, sería una; ahora bien, las cosas otras que lo uno no son uno ni múltiples, ni todo ni partes, puesto que de ningún modo participan de lo uno.

—Es cierto.

—Entonces, las otras cosas no son, ellas mismas, ni dos ni tres ni tienen ea éstos en ellas, puesto que están totalmente privadas de lo uno.

—Así es.

—Las otras cosas tampoco son, ellas mismas, semejantes ni desemejantes a lo uno, ni hay en ellas semejanza ni desemejanza; pues, si ellas fueran semejantes y desemejantes o tuvieran en sí mismas semejanza y desemejanza, las cosas otras que lo uno tendrían, sin duda, en sí mismas, dos formas contrarias entre sí.

—Es manifiesto.

—Pero les es imposible participar de dos, sean lo que fueren esos dos, a aquellas cosas que no participan de uno.

—Les es imposible.

160a—Así pues, las otras cosas no son semejantes ni desemejantes ni ambas cosas a la vez; pues, si fueran semejantes o desemejantes, participarían de una de las dos formas diferentes,[159] y, si fueran ambas cosas a la vez, participarían de ambas formas contrarias. Pero esto se ha mostrado imposible.

—Es verdad.

—En consecuencia, ellas no son las mismas ni diferentes, ni en movimiento ni en reposo, ni llegando a ser ni pereciendo, ni mayores ni menores ni iguales; tampoco tienen ninguna otra afección de tal tipo; pues, suponiendo que las otras cosas estuvieran sujetas a alguna afección de ese tipo, participarán de lo uno, del dos, del tres, de lo impar, de lo par, de los cuales, según se mostró, es imposible que ellas participen, por estar total y completamente privadas de lo buno.

—Es del todo cierto.

—Así pues, si lo uno es, es todas las cosas y no uno, tanto respecto de sí mismo como, del mismo modo, respecto de las otras cosas.[160]

—Completamente cierto.

—Veamos, pues. Si lo uno no es,[161] ¿no habrá que examinar a continuación qué consecuencias se siguen?

—Sí, examinémoslo.

—¿Qué tipo de hipótesis es ésta: ‘si lo uno no es’?[162] ¿Acaso difiere en algo de esta otra: ‘si lo no uno no es’?

—Difiere, en efecto.

—¿Sólo difiere o, aún más, decir ‘si lo no uno no es’ es todo lo ccontrario de decir ‘si lo uno no es’?

—Todo lo contrario.

—¿Y qué pasaría si alguien dijese ‘si la grandeza no es’ o ‘si la pequeñez no es’, o algún otro enunciado de este tipo? ¿No está claro que aquello de lo que se dice que no es en cada uno de estos casos es algo diferente?

—Sí, en efecto.

—¿Y también está claro que aquello que se dice que no es es algo diferente de las otras cosas, cuando se dice ‘si lo uno no es’, y sabemos lo que se está enunciando?

—Lo sabemos.

—En consecuencia, cuando se dice ‘uno’, se enuncia, en primer término, algo cognoscible y, luego, diferente de las otras cosas, se le añada a él el ser o el no ser; pues no se conoce menos qué es eso de lo dque se dice que no es y que se distingue de las otras cosas. ¿O no?

—Es necesario.

—En consecuencia, digámoslo desde el comienzo: si lo uno no es, qué debe resultar de ello. Ante todo es necesario, al parecer, acordarle lo siguiente: que de él hay ciencia, o, de lo contrario, no se sabrá de qué se está hablando cuando se diga ‘si lo uno no es’.

—Es verdad.

—¿Y también que las otras cosas son diferentes de él, ya que, de lo contrario, no podría decirse que él es diferente de las otras cosas?

—Sí, en efecto.

—Por lo tanto, a más de la ciencia, le es propia la diferencia. Pues ecuando se dice que lo uno es diferente de las otras cosas, no se está hablando de la diferencia de las otras cosas, sino de la de él.

—Es manifiesto.

—Además, lo uno que no es participa del ‘aquel’, del ‘algo’, del ‘de éste’, del ‘para éste’,[163] tanto de éstas como de todas las determinaciones de este tipo. Pues no podría enunciarse lo uno ni las cosas diferentes de lo uno, ni lo que es para aquél, ni lo que es de aquél, ni podría decirse que es algo, si no participara del ‘algo’ y de todo lo demás.

—Es cierto.

—A propósito, a lo uno, ya que no es, no le es posible ser, pero 161anada impide, y, más aún, es necesario, que participe de muchas cosas, si lo que no es es precisamente aquel uno y no otra cosa. Si, por cierto, no es lo uno, si no es precisamente aquél lo que no es, sino que se está hablando sobre cualquier otra cosa, ya no puede pronunciarse nada; pero si es aquel uno y no otra cosa lo que se supone que no es, le es necesario participar tanto del ‘aquél’ como de las muchas otras determinaciones.

—Sí, en efecto.

—En consecuencia, hay también en lo uno desemejanza respecto de las otras cosas; en efecto, las otras cosas, al ser diferentes de lo uno, también tendrán que ser de diferente tipo.[164]

—Sí.

—¿Y las cosas que son de diferente tipo no son diversas?[165]

—¿Cómo no?

—¿Y las diversas no son desemejantes?

b—Desemejantes, por supuesto.

—Pero, si son desemejantes a lo uno, es evidente que las cosas desemejantes tendrán que ser desemejantes a algo desemejante.

—Evidente.

—Así, hay en lo uno una desemejanza, en relación con la cual las otras cosas son desemejantes a él.

—Parece.

—Pero si hay en lo uno una desemejanza con las otras cosas, ¿no es acaso necesario que haya en él una semejanza consigo mismo?

—¿Cómo?

—Si en lo uno hubiera desemejanza con lo uno, no hablaríamos de algo tal como lo uno, ni la hipótesis sería sobre lo uno, sino sobre algo otro que lo uno.

—En efecto.

—Pero eso no puede ser así.c

—No, por cierto.

—Es necesario, entonces, que haya en lo uno semejanza de sí mismo consigo mismo.

—Es necesario.

—Pero, a su vez, tampoco es igual a las otras cosas, pues, si fuera igual, él, en efecto, sería y, además, en razón de esa igualdad, sería semejante a ellas. Pero estas cosas son ambas imposibles, si lo uno no es.

—Imposibles.

—Y puesto que no es igual a las otras cosas, ¿no es también necesario que las otras cosas no sean iguales a él?

—Es necesario.

—¿Y las cosas no iguales no son desiguales?

—Sí.

—¿Y las desiguales no son desiguales a un desigual?

—¿Cómo no?

—Así pues, ¿participa lo uno de la desigualdad, en relación con la dcual las otras cosas son desiguales a él?

—Participa.

—En la desigualdad hay, sin duda, grandeza y pequeñez.

—Sí, las hay.

—¿Entonces en lo uno, que es de tal naturaleza,[166] hay también grandeza y pequeñez?

—Muy posible.

—Pero, sin duda, grandeza y pequeñez distan siempre entre sí.

—En efecto.

—En consecuencia, entre ellas hay siempre algo intermedio.

—Lo hay.

—¿Puedes, pues, decirme alguna otra cosa intermedia entre ellas, a más de la igualdad?

—No, sólo ella.

—En consecuencia, en aquello en lo que hay grandeza y pequeñez, hay también igualdad, dado que ésta es intermedia entre ellos.

e—Es manifiesto.

—Así pues, a lo uno que no es, al parecer, le corresponde participar[167] de la igualdad, de la grandeza y de la pequeñez.

—Parece.

—Y también es necesario que, de algún modo, participe del ser.

—¿Cómo es eso?

—Sucede con él tal como decimos; porque, si así no sucediese, no diríamos verdad al decir que lo uno no es; pero si decimos cosas verdaderas, es evidente que estamos diciendo cosas que, ellas mismas, son. ¿O no es así?

—Así, claro está.

162a—Y puesto que, según afirmamos, decimos cosas verdaderas, nos es preciso afirmar también que decimos cosas que son.

—Nos es preciso.

—En consecuencia, lo uno que no es, al parecer, es; pues, si no fuese algo que no es, sino que en alguna medida se desligase del ser para no ser, sería, sin más, algo que es.

—Absolutamente cierto.

—En consecuencia, si debe no ser, es necesario que tenga la propiedad de ser no ser, como lazo que lo conecte con el no ser, del mismo modo que lo que es debe tener la propiedad de no ser un no ser, para que a él, a su vez, le sea posible ser acabadamente;[168] porque sólo del siguiente modo lo que es sería en pleno sentido y lo que no es no sería: lo que es, participando del ser del ser algo que es y del no ser del ser balgo que no es, si ha de ser acabadamente;[169] y lo que no es, participando del no ser del no ser algo que no es y del ser del ser algo que no es, si también lo que no es, a su vez, habrá de no ser acabadamente.

—Es del todo cierto.

—Y puesto que lo que es participa del no ser, y lo que no es, del ser, también lo uno, dado que no es, es necesario que participe del ser, para lograr no ser.

—Es necesario.

—Por cierto, resulta claro que lo uno posee el ser, si no es.

—Resulta claro.

—Pero también que posee el no ser, precisamente porque no es.

—¿Cómo no?

—Lo que se halla en cierta condición, ¿puede no hallarse más en ella si no cambia, saliendo de ese estado?

—No puede.

—Por lo tanto, todo lo que es tal que se halla en cierta condición y cno se halla en ella supone un cambio.

—¿Cómo no?

—Pero cambio es movimiento. ¿O qué diremos que es?

—Movimiento.

—Ahora bien, ¿lo uno se nos ha mostrado que es y que no es?[170]

—Sí.

—Se nos ha mostrado, entonces, hallándose en cierta condición y no hallándose en ella.

—Parece.

—También, entonces, lo uno que no es se nos muestra en movimiento, si es que tiene un cambio del ser al no ser.

—Eso parece.

—Pero, sin embargo, si no está en ningún lugar de las cosas que son, como no lo está, ya que no es, no podrá cambiar de un lugar a otro.

—¿Cómo podrá, en efecto?

—Por lo tanto, no es por trasladarse por lo que se movería.d

—No, por supuesto.

—Ni tampoco podría tener rotación en el mismo lugar, pues no está en contacto con lo mismo en ningún punto. Lo mismo, en efecto, es algo que es; pero lo que no es es imposible que sea en alguna de las cosas que son.

—Imposible, en efecto.

—En consecuencia, lo uno, que no es, no podría tener rotación en aquello en lo que no es.

—No, claro que no.

—Sin duda, lo uno tampoco se altera respecto de sí mismo, ni lo uno que es ni lo uno que no es, pues, si se alterara respecto de sí mismo, no estaríamos hablando sobre lo uno, sino sobre alguna otra cosa.[171]

—Es cierto.

—Pero si no se altera ni rota en el mismo lugar ni se traslada, ¿podrá emoverse todavía de algún modo?

—¿Cómo podrá?

—Ahora bien, lo inmóvil se está necesariamente quieto y lo que se está quieto está en reposo.

—Es necesario.

—En consecuencia, lo uno, que no es, al parecer, está en reposo y se mueve.

—Parece.

163a—Ahora bien. Si se mueve, es del todo necesario que se altere; pues, se mueva como sea, en la medida en que algo se mueve, en esa medida, ya no se halla en la misma condición en que se hallaba, sino en otra diferente.

—Así es.

—Así pues, lo uno, al moverse, también se altera.

—Sí.

—Pero si no se mueve de ningún modo, de ningún modo se alterará.

—No, en efecto.

—En consecuencia, en tanto se mueve, lo uno que no es se altera y, en tanto no se mueve, no se altera.

—No, por cierto.

—En consecuencia, lo uno que no es se altera y no se altera.

—Así parece.

—Pero lo que se altera, ¿acaso no es necesario que llegue a ser diferente de lo que era anteriormente, y que perezca, dejando su estado banterior? ¿Y que lo que no se altera, ni llegue a ser ni perezca?

—Es necesario.

—En consecuencia, lo uno que no es, al alterarse, llega a ser y perece; y, al no alterarse, ni llega a ser ni perece. Y, de este modo, lo uno que no es llega a ser y perece y ni llega a ser ni perece.

—En efecto.

—Bien. Regresemos nuevamente al comienzo, para examinar si se nos presentan las mismas consecuencias que ahora, o bien otras diferentes.

—Sí, es preciso.

—¿Preguntábamos, entonces, si lo uno no es, qué debe seguirse ccomo consecuencia respecto de él?

—Sí.

—Cuando decimos ‘no es’, ¿eso significa, acaso, otra cosa que ausencia de ser en eso de lo cual afirmamos que no es?

—Ninguna otra cosa.

—En consecuencia, ¿cuando afirmamos que algo no es, estamos diciendo que él en cierto modo no es, pero que en cierto modo es? ¿O esta expresión, ‘no es’, estrictamente significa que lo que no es de ningún modo es ni en ningún sentido es ni participa en alguna manera del ser?[172]

—Tiene ese significado, el más estricto.

—En consecuencia, lo que no es no podrá ser ni participar del ser de ninguna otra manera.d

—No, en efecto.

—Pero llegar a ser y perecer, ¿qué otra cosa eran sino tomar parte del ser y perder el ser respectivamente?[173]

—Ninguna otra cosa.

—Y aquello que no participa para nada de él, no podrá tomarlo ni perderlo.

—¿Cómo podría, en efecto?

—En consecuencia, lo uno, puesto que de ningún modo es, no posee el ser ni lo deja ni toma parte de él de ningún modo.

—Verosímil.

—En consecuencia, lo uno que no es ni perece ni llega a ser, puesto que de ningún modo participa del ser.

—Parece que no.

—Tampoco, entonces, se altera de ningún modo; en efecto, si eso ele sucediera, llegaría a ser y perecería.[174]

—Es verdad.

—Y si no se altera, ¿no es necesario que tampoco se mueva?

—Es necesario.

—Podemos decir, además, que lo que no está en ningún lugar no está en reposo; pues lo que está en reposo es preciso que esté en un lugar, siempre el mismo.

—En el mismo lugar, ¿cómo no?

—Así pues, digamos esta vez que lo que no es ni está en reposo ni se mueve.

—No, en efecto.

—Tampoco hay en él[175] nada de lo que es; pues, si participara de 164aalgo que es, participaría del ser.

—Es evidente.

—En consecuencia, no hay en él[176] grandeza ni pequeñez ni igualdad.

—No, por cierto.

—Ni podría haber en él semejanza ni diferencia, ni respecto de sí mismo ni respecto de las otras cosas.

—Parece que no.

—¿Y qué? ¿Hay modo de que las otras cosas estén en él, si nada debe haber en él?

—No lo hay.

—En consecuencia, las otras cosas no son ni semejantes ni desemejantes a él, ni las mismas que él ni diferentes de él.

—No, en efecto.

—¿Y qué? Las expresiones ‘de aquél’ o ‘para aquél’ o ‘algo’ o ‘esto’ bo ‘de esto’ o ‘de otro’ o ‘para otro’ o ‘antes’ o ‘después’ o ‘ahora’, o ciencia u opinión o sensación o enunciado o nombre, u otra cualquiera de las cosas que son, ¿podrán referirse a lo que no es?[177]

—No podrán.

—Así pues, lo uno que no es no posee ningún tipo de determinación.

—No. Parece que no tiene ningún tipo de determinación.

—Digamos aún, si lo uno no es, qué afecciones deben seguirse para las otras cosas.

—Digámoslo.

—Es, sin duda, necesario, que ellas sean otras; pues, si no fueran otras, no podría hablarse sobre las otras cosas.

—Así es.

—Pero si se habla sobre las otras cosas, las otras cosas son diferentes. ¿O no te refieres a lo mismo cuando dices ‘otro’ y ‘diferente’?

—Sí, yo sí.c

—Ahora bien, ¿decimos que lo diferente es diferente de un diferente, y que lo otro es, en efecto, otro que un otro?

—Sí.

—En consecuencia, para los otros, si es que han de ser otros, hay algo respecto de lo cual serán otros.

—Es necesario.

—¿Y qué podría ser, entonces? Por cierto, no será respecto de lo uno en relación con lo que ellas son otras, dado que él no es.

—No, en efecto.

—Lo son recíprocamente, en consecuencia; esto, en efecto, es lo único que les resta, salvo que fueran otras respecto de nada.

—Es cierto.

—Por lo tanto, ellas son cada una otra que cada una, en tanto pluralidades; pues, en tanto unidades no podrían serlo, dado que lo uno no es. dPero cada masa[178] de ellas, al parecer, es ilimitada en pluralidad, y cuando alguien aprehende lo que parece ser lo más pequeño posible, como si fuera una imagen en un sueño, aparece instantáneamente múltiple en lugar del uno que parecía ser, y, en lugar de totalmente pequeño, aparece enorme, frente a las pequeñas porciones en que ha sido fragmentado.

—Del todo cierto.

—Es, pues, como masas de este tipo como las otras cosas serán otras entre sí, si es que, no siendo lo uno, ellas son otras.

—Ciertamente.

—¿Y habrá muchas masas, cada una de las cuales aparecerá una, aunque no lo sea, puesto que lo uno no es?

—Así es.

—Y parecerá que tienen número, ya que cada una es una y son emúltiples.

—En efecto.

—Además, entre ellas, unas aparecerán pares y otras impares, pero no lo serán en realidad, dado que lo uno no es.

—No, claro que no.

—También, decimos,[179] lo extremadamente pequeño parecerá estar en ellas; pero esto aparece múltiple y grande en relación con cada 165auno de sus múltiples componentes, que son pequeños.

—¿Cómo no?

—Y parecerá que cada masa es igual a esos pequeños múltiples, pues no podría pasar, siempre en apariencia, de lo mayor a lo menor, sin parecer que llega antes a lo intermedio; pero ésta será una apariencia de igualdad.[180]

—Verosímilmente.

—¿Parecerá también que tienen un límite respecto de otra masa, pero que ella misma, respecto de sí misma, no tiene principio ni límite ni medio?

—¿Por qué?

—Porque siempre que con el pensamiento se aprehenda alguno bde ellos como si fuera algo que es, antes del principio aparecerá siempre otro principio, y después del fin, otro fin ulterior, y en el medio, otros puntos más medianos que el medio, pero más pequeños, debido a la imposibilidad de aprehender la unidad de cada uno de ellos, puesto que lo uno no es.

—Es muy verdadero.

—Entonces es preciso, así lo creo, que se haga pedazos y se fragmente todo lo que no es, cuando se lo aprehenda con el pensamiento; pues, sin duda, siempre se lo aprehenderá como una masa sin unidad.

—Sí, en efecto.

c—Y una masa de tal tipo, ¿no se le aparecerá necesariamente como una a quien la mira de lejos y con vista débil, pero, a quien la piensa desde cerca y con agudeza, cada una no se le aparecerá ilimitada en multiplicidad, si es que está privada de lo uno, que no es?

—Es de toda necesidad.

—Así pues, si lo uno no es, pero las cosas otras que lo uno son, cada una de las otras cosas deberá aparecer ilimitada y teniendo límite, una y múltiple.

—Es necesario.

—¿Y también parecerán tanto semejantes cuanto desemejantes?

—¿De qué modo, pues?

—Como para quien ve a la distancia figuras sombreadas:[181] todas ellas aparecen como una unidad y aparentan tener la misma afección y ser semejantes.

—En efecto.

—Pero a quien se aproxima, se le aparecen múltiples y diferentes, dy, en virtud de su apariencia de diferencia, de diferente tipo y desemejantes entre sí.

—Así es.

—De ahí que sea necesario que las masas aparezcan, ellas mismas, semejantes y desemejantes tanto a sí mismas como entre sí.

—En efecto.

—Y, además, que aparezcan las mismas y diferentes entre sí, y en contacto consigo mismas y separadas de sí mismas, sujetas a todo tipo de movimiento y totalmente en reposo, llegando a ser y pereciendo, y ni una cosa ni la otra, y, en fin, con todas las demás afecciones de ese tipo, a las que podríamos ahora pasar fácilmente revista, supuesto que, si lo uno no es, lo múltiple es.e

—Es muy verdadero.

—Por cierto, volviendo todavía, una vez más, al comienzo, digamos: si lo uno no es y las cosas otras que lo uno son, qué debe resultar.

—Digámoslo.

—Las otras cosas, sin duda, no serán uno.

—¿Cómo, en efecto?

—Pero tampoco múltiples; pues en las cosas que son múltiples tendría que estar también presente lo uno; si, pues, ninguna de ellas es una, todas juntas no son nada,[182] de manera que tampoco podrán ser múltiples.

—Es verdad.

—Pero si lo uno no está en las otras cosas, las otras cosas no serán múltiples ni uno.

—No, en efecto.

166a—Tampoco aparecerán uno ni múltiples.

—¿Por qué?

—Porque las otras cosas de ningún modo y en ningún sentido tienen ninguna comunidad con ninguna de las cosas que no son, ni hay alguna de las cosas que no son presente en ellas; pues no hay ninguna parte en las cosas que no son.

—Es verdad.

—En consecuencia, no hay presente en las otras cosas ni opinión ni tampoco apariencia de lo que no es, ni lo que no es en ningún sentido ni de ninguna manera puede ser opinado por las otras cosas.[183]

—No, en efecto.

b—En consecuencia, si lo uno no es, tampoco de alguna de las otras cosas puede opinarse que sea uno ni múltiple; porque sin uno es imposible tener opinión de múltiples.

—Imposible, en efecto.

—En consecuencia, si lo uno no es, las otras cosas no son ni uno ni múltiples, ni se puede opinar que son uno ni múltiples.

—Parece.

—Tampoco, entonces, semejantes ni desemejantes.

—No, en efecto.

—Ni tampoco las mismas ni diferentes, ni en contacto ni separadas, ni todas cuantas cosas aparecían en los argumentos anteriores; pues las otras cosas no son nada de todo esto ni aparecen como tales, si lo uno no es.

—Es verdad.

c—Por lo tanto, si dijéramos, para resumir: si lo uno no es, nada es, ¿estaríamos hablando con acierto?

—Sí, absolutamente.

—Afirmémoslo, entonces, y digamos además que, al parecer, si lo uno es o bien si lo uno no es, él y las otras cosas son absolutamente todo y no lo son, aparecen como absolutamente todo y no lo aparecen, tanto respecto de sí mismas como entre sí.[184]

—Es enteramente cierto”.»

TEETETO

Traducción y notas de

ÁLVARO VALLEJO CAMPOS

NOTA DE TRADUCCIÓN

Para esta traducción se ha seguido, en general, la edición de J. Burnet, Platonis Opera, Oxford, 1902 (reimpresión, 1977), a excepción de algunos pasajes. Han sido útiles también la edición de A. Diès, Platon. Oeuvres Complètes, París, Les Belles Lettres, 1967 (ed. 1926), vol. VIII/2, y las traducciones de F. M. Cornford, La teoría platónica del conocimiento, Buenos Aires, 1968 y de J. H. McDwell, Plato, Theaetetus, Oxford, 1973.

EUCLIDES, TERPSIÓN[1]

Prólogo

EUCLIDES —¿Hace poco, Terpsión, que has llegado del campo o hace 142amucho?

TERPSIÓN —Hace ya algún tiempo. Es más, te estuve buscando por el ágora y me extrañaba no poder encontrarte.

EUC. —Es que no estaba en la ciudad.

TER. —¿Dónde estabas?

EUC. —Cuando bajaba al puerto me encontré con Teeteto,[2] al cual lo llevaban desde el campamento que hay en Corinto a Atenas.

TER. —¿Vivo o muerto?

bEUC. —Vivo, pero a duras penas, pues está muy grave a causa de ciertas heridas y, sobre todo, por haber contraído la enfermedad que se ha originado en el ejército.

TER. —¿Te refieres a la disentería?

EUC. —Sí.

TER. —Es lamentable que esté en peligro la vida de un hombre como éste.

EUC. —Es una bella y excelente persona, Terpsión. Precisamente hace poco he estado oyendo a unos que elogiaban vehementemente su comportamiento en la batalla.

TER. —Eso no tiene nada de particular; mucho más sorprendente csería que hubiese ocurrido lo contrario. Pero ¿cómo es que no se quedó en Mégara?

EUC. —Tenía prisa por estar en casa. Yo mismo le rogué y le aconsejé que lo hiciera, pero no quiso. Así es que lo acompañé y luego, al regresar, recordé con admiración lo que Sócrates había profetizado acerca de él, como de tantas otras cosas. De hecho, me parece que lo conoció un poco antes de su muerte, cuando Teeteto era todavía un adolescente, y, en cuanto tuvo oportunidad de tratarlo y conversar con dél, quedó muy admirado de las cualidades naturales que poseía. Cuando fui a Atenas, me contó lo que habían discutido y, desde luego, era digno de oír. Según decía Sócrates, no tenía más remedio que llegar a ser una persona de renombre, si llegaba a la madurez.

TER. —Y, al parecer, dijo la verdad. Pero ¿de qué hablaron? ¿Podrías contarme la conversación?

EUC. —No, por Zeus, no sería capaz de contarlo así, de memoria, 143apero, al llegar a casa, escribí lo que recordaba y luego, en mis ratos de ocio, continuaba con ello a medida que me iba acordando. Además, siempre que iba a Atenas, le preguntaba a Sócrates lo que había olvidado y, cuando llegaba aquí, hacía las correcciones oportunas. De esta manera más o menos es como escribí toda la conversación.

TER. —Es verdad. Ya te he oído decir esto antes y, ciertamente, siempre he querido que me mostraras lo que habías escrito, pero lo he venido aplazando hasta ahora. Mas ¿qué nos impide repasarlo todo en este momento? Yo, al menos, que vengo del campo, necesito descansar.

bEUC. —También yo, por cierto, he acompañado a Teeteto hasta Erineo, de manera que no me vendría mal tomar un descanso. Vamos, pues. Además, mi esclavo nos leerá mientras descansamos.

TER. —Tienes razón.

EUC. —Aquí tienes el libro, Terpsión. Ahora bien, al escribir la conversación, no la expongo como Sócrates cuando me la contó a mí, sino como él mismo dialogaba con los que había tenido lugar la discusión. Éstos, según dijo, eran Teodoro,[3] el geómetra, y Teeteto. Así es cque, para evitar en la transcripción la molestia de ir intercalando las fórmulas que acompañan las afirmaciones de Sócrates, tales como «yo decía» o «yo dije», o las del que contestaba, como «asintió» o «no estuvo de acuerdo», escribí el relato tal y como Sócrates conversaba con ellos, suprimiendo esas expresiones.

TER. —Nada tengo que objetar, Euclides.

EUC. —Pues bien, niño, coge el libro y lee.

SÓCRATES, TEODORO, TEETETO

SÓCRATES —Si me preocupara más, Teodoro, por lo que ocurre en dCirene, te preguntaría por sus asuntos y por la gente de allí, a ver si hay jóvenes que se dediquen a la geometría o a otros estudios filosóficos. Pero, en este momento, tengo menos amistad con ellos que con los de aquí, y me interesa más saber cuáles de nuestros jóvenes pueden llegar a convertirse en hombres de bien. Pues esto lo averiguo yo mismo, en cuanto me es posible, y puedo preguntar a otras personas con las que veo que nuestros jóvenes están deseosos de relacionarse. En cuanto a ti, no son pocos, ciertamente, los que frecuentan tu compañía y, desde luego, con toda justicia. Eres digno de ello por varias razones y, eespecialmente, por tu conocimiento de la geometría. De manera que si conoces a alguno con el que merezca la pena conversar, me gustaría saberlo.

TEODORO —Pues mira, Sócrates, he conocido a un chico de vuestra ciudad que merece, sin lugar a dudas, que se hable de él, y a ti te valdrá la pena prestar atención a lo que te voy a decir. Si fuese bello, tendría miedo de expresarme con vehemencia para no dar la impresión de que estoy enamorado de él. Sin embargo, no es bello, y no te enfades conmigo, pero el caso es que se parece a ti, porque tiene la nariz chata y los ojos prominentes, aunque en él estos rasgos están menos acentuados. Por eso es por lo que hablo sin miedo alguno. Puedes estar seguro de que nunca he conocido a nadie que estuviera 144adotado de unas cualidades naturales tan admirables, y he conocido a mucha gente. Que sea listo como pocos y que se distinga, a la vez, por su afabilidad, además de tener un carácter extraordinariamente viril, es algo que yo no creía que pudiera darse ni veo que se dé en la actualidad.[4] En general, los que son agudos y sagaces como éste y tienen buena memoria, también son propensos a dejarse llevar por sus pasiones, se precipitan como naves sin lastre y tienen más de locura bque de valor. En cambio, los que son más graves son siempre lentos en el aprendizaje y se olvidan con facilidad. Pero él se aplica a sus estudios e investigaciones con una facilidad segura y eficaz, y procede con la misma suavidad con la que fluye silenciosamente el aceite, de tal manera que sorprende cómo lleva a cabo todas estas cosas a tal edad.

SÓC. —Eso es una buena noticia. Pero ¿de qué ciudadano es hijo?

TEOD. —He oído su nombre y, sin embargo, no me acuerdo. Pero ces el que está en medio de esos que vienen hacia acá. Hace poco tanto él como sus compañeros se estaban untando aceite en el exterior del estadio. Ahora me parece que han terminado y vienen aquí. Mira a ver si lo conoces.

SÓC. —Sí que lo conozco, es el hijo de Eufronio de Sunio, un hombre que es, amigo Teodoro, como tú has descrito a éste. Tenía, además, buena fama y, ciertamente, dejó una buena fortuna. Pero el nombre de este chico no lo sé.

dTEOD. —Se llama Teeteto, Sócrates. Me parece que su fortuna ha sido dilapidada por ciertos tutores. También en la liberalidad con que dispone de su riqueza es admirable, Sócrates.

SÓC. —La descripción que me das de él no es otra que la que corresponde a un noble varón. Llámalo y dile que se siente a mi lado.

TEOD. —Ahora mismo. Teeteto, ven aquí junto a Sócrates.

SÓC. —Muy bien, Teeteto, así podré examinar cómo es mi propio erostro, pues Teodoro dice que me parezco a ti. Pero supón que tuviéramos cada uno una lira y dijera él que están semejantemente afinadas, ¿le creeríamos sin más o intentaríamos averiguar si lo dice porque es músico?

TEET. —Intentaríamos averiguarlo.

SÓC. —¿No es verdad que lo creeríamos si comprobáramos que los posee, y, en caso contrario, le retiraríamos nuestra confianza?

TEET. —Sí.

SÓC. —En este caso, creo yo, si nos interesa la semejanza de nuestro 145arostro, hay que averiguar si tiene conocimientos de pintura o no.

TEET. —Eso me parece a mí.

SÓC. —Entonces, ¿es pintor Teodoro?

TEET. —Que yo sepa no lo es.

SÓC. —¿Tampoco es geómetra?

TEET. —Eso sí que lo es, sin lugar a dudas, Sócrates.

SÓC. —¿No tiene también conocimientos de astronomía, cálculo y música y de todo cuanto atañe a la educación?

TEET. —A mí me parece que sí.

SÓC. —Entonces, si dice que somos semejantes con relación a alguna parte de nuestro cuerpo, aunque nos elogie o nos censure, no merece la pena que le prestemos atención.

TEET. —Quizá no.

SÓC. —Pero ¿y si elogiara el alma de alguno de los dos por su virtud by sabiduría? ¿No le valdría la pena al que oyera tales elogios preocuparse por examinar atentamente al que ha sido objeto de ellos, y a éste poner todo su esfuerzo en mostrarse abiertamente a sí mismo?

TEET. —Desde luego que sí, Sócrates.

SÓC. —Pues bien, querido Teeteto, eso es lo que debemos hacer ahora, tú, mostrarte a ti mismo, y yo, examinarte. Debes saber que Teodoro ha elogiado ante mí a mucha gente, tanto extranjeros como atenienses, pero nunca ha elogiado a nadie como te estaba elogiando a ti hace un momento.

TEET. —Eso estaría muy bien, Sócrates. Pero mira no vaya a ser que lo dijera en broma.c

SÓC. —Ése no es el estilo de Teodoro. Pero no rehúses tú lo que hemos convenido con el pretexto de que hablaba en broma, y así no tendrá él que hacer una declaración bajo juramento, pues, en cualquier caso, nadie va a acusarlo por perjurio. Vamos, ten confianza y permanece fiel a nuestro acuerdo.

TEET. —Bueno, tendrá que ser así, si ésa es tu opinión.

SÓC. —Dime, pues: ¿aprendes tú geometría con Teodoro?

TEET. —Sí.

dSÓC. —¿Aprendes también astronomía, armonía y cálculo?

TEET. —Ciertamente, en eso pongo mi esfuerzo.

SÓC. —También yo, hijo mío, aprendo de él y de todos aquellos a los que considero entendidos en estas materias. Sin embargo, aunque estoy satisfecho en relación con lo demás, tengo una pequeña dificultad que me gustaría investigar contigo y con los que están aquí. Dime: ¿no consiste el aprender en llegar a ser más sabio en lo que uno aprende?

TEET. —Claro que sí.

eSÓC. —Los sabios, creo yo, son sabios por la sabiduría.[5]

TEET. —Sí.

SÓC. —¿Y difiere esto en algo del saber?[6]

TEET. —¿El qué?

SÓC. —La sabiduría. ¿No somos sabios en aquellas cosas que sabemos?

TEET. —Naturalmente.

SÓC. —¿No son, entonces, lo mismo el saber y la sabiduría?

TEET. —Sí.

SÓC. —Pues bien, esto es lo que me deja perplejo: no soy capaz de comprender adecuadamente por mí mismo qué es realmente el saber. 146a¿Seríamos capaces de contestar a esta pregunta? ¿Qué decís? ¿Quién de nosotros será el primero en hablar? Si alguien se equivoca y siempre que alguien se equivoque, se sentará y «será el burro», como dicen los niños cuando juegan a la pelota. Por el contrario, el que quede a salvo del error, será el rey y podrá ordenarnos que contestemos a las preguntas que él quiera. ¿Por qué calláis? ¿No será, Teodoro, que me estoy portando con rudeza por el amor que tengo a los razonamientos? ¿Es que me estoy dejando llevar por mi afán de haceros conversar y de que lleguéis a tener relaciones amistosas y afables los unos con los otros?

TEOD. —No podría decirse de ningún modo, Sócrates, que eso sea brudeza. Es más, debes animar a uno de estos jóvenes a contestar tus preguntas. Yo no estoy acostumbrado a este tipo de discusión y tampoco tengo ya edad para acostumbrarme. En cambio, a ellos les sería muy conveniente y, además, podrían hacer muchos progresos, pues en realidad a la juventud le es posible hacer progresos en todo. No sueltes a Teeteto, sigue como comenzaste y pregúntale.

SÓC. —Escucha, pues, Teeteto, lo que dice Teodoro, a quien no creo que quieras desobedecer. Además, no está bien que en estas cosas cquien es más joven haga caso omiso de lo que ordena un hombre sabio. Pórtate bien y contesta gentilmente: ¿qué te parece a ti que es el saber?

TEET. —Tendré que hacerlo, Sócrates, ya que vosotros me lo pedís. De cualquier manera, si me equivoco en algo, vosotros me corregiréis.

SÓC. —Desde luego que lo haremos, si somos capaces.

TEET. —A mí, ciertamente, me parece que son saberes las cosas que uno podría aprender de Teodoro, como la geometría y todo eso de lo que tú hablabas hace un momento. También lo son, a su vez, la zapatería y las artes que son propias de los demás operarios, todas y dcada una de ellas no son otra cosa que saber.[7]

SÓC. —Desde luego, amigo mío, eres gentil y generoso, al enumerar tantas y tan variadas cosas en lugar de la única, sencilla y simple que se te pedía.

TEET. —¿Por qué dices eso, Sócrates?

SÓC. —Tal vez por nada. Pero te voy a decir qué pienso al respecto. Cuando aludes a la zapatería, ¿quieres decir otra cosa que el saber hacer zapatos?

TEET. —No.

SÓC. —¿Y cuando hablas de la carpintería? ¿Haces referencia a eotra cosa que al saber cómo fabricar los objetos de madera?

TEET. —No, eso es lo que quiero decir.

SÓC. —¿No es verdad que en ambos casos estás definiendo aquello en lo que consiste uno y otro saber?

TEET. —Sí.

SÓC. —Pero no era eso, Teeteto, lo que se te preguntaba. La pregunta no era acerca de qué cosas trata el saber ni cuántos hay. No te preguntábamos con la intención de contarlos, sino con la intención de conocer qué es el saber en sí mismo. No sé si me expreso adecuadamente.

TEET. —Sí, tienes mucha razón.

147aSÓC. —Atiende, entonces, a esto. Si alguien nos preguntara acerca de alguna cosa insignificante y banal, como qué es el barro, ¿no haríamos el ridículo si contestáramos que es el barro del alfarero, el barro del constructor de hornos y el barro del que hacen los ladrillos?

TEET. —Tal vez.

SÓC. —En primer lugar, sería, ciertamente, ridículo que pensáramos que entiende algo de nuestra respuesta el que nos pregunta por el hecho de que, al decir el barro, añadiéramos que era el barro del que bhace los muñecos o el de cualquier otro operario. ¿Tú crees que alguien entiende el nombre de cualquier cosa, si no sabe qué es ésta?

TEET. —De ninguna manera.

SÓC. —Entonces, el que no sabe qué es el saber, no entenderá qué es el saber relativo a los zapatos.

TEET. —Desde luego que no.

SÓC. —Así pues, el que desconoce qué es el saber, no entenderá qué es la zapatería ni ninguna de las otras artes.

TEET. —Así es.

SÓC. —En consecuencia, la respuesta sería ridícula, si alguien nos preguntara qué es el saber y nosotros respondiéramos dando el nombre cde un arte cualquiera. Pues el que responde haciendo alusión al saber de algo en particular no contesta a la pregunta que se le hace.

TEET. —Eso parece.

SÓC. —En segundo lugar, cuando es posible una respuesta más simple y breve, de esa forma se hace necesario recorrer un camino sin fin. Por ejemplo, en la cuestión acerca del barro lo más simple y sencillo sería decir que el barro es tierra mezclada con agua y dejar a un lado a quién pertenece.

TEET. —Tal y como lo expones ahora, Sócrates, me parece fácil. Además, es posible que me estés preguntando por la misma cuestión dque se nos presentó a tu tocayo Sócrates,[8] que está aquí, y a mí, cuando estábamos dialogando hace un momento.

SÓC. —¿A qué te refieres, Teeteto?

TEET. —Con respecto a las potencias,[9] Teodoro nos hizo un dibujo para demostrarnos que las de tres y las de cinco pies no son conmensurables en longitud con las de uno, y las fue eligiendo así, una a una, hasta la de diecisiete pies. Pero se detuvo en ésta por alguna razón.[10] Así es que se nos ocurrió que podríamos intentar reunir todas las potencias, ya que parecían ilimitadas en número, bajo la denominación ede un mismo término.

SÓC. —¿Y encontrasteis algo con esas características?

TEET. —Yo creo que sí, pero examínalo tú mismo.

SÓC. —Dime.

TEET. —Dividimos todos los números en dos clases. El que se obtiene multiplicando un número por sí mismo lo representamos en la figura de un cuadrado y lo denominamos cuadrado y equilátero.

SÓC. —Muy bien.

TEET. —Pero los números intermedios, como son el tres, el cinco y todo el que no puede obtenerse multiplicando un número por sí mismo, sino multiplicando uno menor por otro mayor, o uno mayor 148apor otro menor, éstos, que quedan comprendidos en lados mayores y menores, los representamos, a su vez, en la figura de un rectángulo y les damos el nombre de número rectangular.

SÓC. —Estupendo. Pero ¿qué hicisteis a continuación de esto?

TEET. —Todas las líneas que representan en el plano un número bajo la forma de un cuadrado equilátero, las definimos como longitudes. En cambio, las que constituyen una figura de longitudes desiguales, las definimos como potencias, puesto que en longitud no son conmensurables bcon aquéllas, pero sí lo son en superficie. Y con respecto a los sólidos hacemos algo parecido.

SÓC. —Extraordinario, muchachos. Me parece que Teodoro no va a tener que ser acusado de prestar falso testimonio.

TEET. —Y, sin embargo, Sócrates, acerca del saber, no voy a ser capaz de responder como en el caso de las longitudes y las potencias. Pero me parece que tú buscas algo por el estilo. De manera que Teodoro, después de todo, parece que va a quedar como mentiroso.

cSÓC. —¿Por qué? Imagínate que te elogiara como corredor y afirmara no haber encontrado a un joven tan bien dotado como tú para las carreras, ¿crees que su elogio sería menos verdadero, porque te venciera alguien en plena forma y más rápido que tú?

TEET. —No, yo creo que no.

SÓC. —¿Crees, sin embargo, que el saber es, como el ejemplo que mencionaba, algo fácil y no una de las cosas más difíciles que se pueden investigar, como quiera que se mire?

TEET. —No, por Zeus, yo la considero entre las cosas más difíciles.

dSÓC. —Confía, pues, en ti mismo y piensa que Teodoro llevaba algo de razón. Pon todo tu esfuerzo en esto, como en lo demás, e intenta alcanzar una definición de lo que es realmente el saber.

TEET. —Si es por mi esfuerzo, Sócrates, ya se revelará.

SÓC. —Adelante, pues, ya que acabas de indicarnos el camino tan acertadamente, intenta imitar tu respuesta acerca de las potencias. De la misma manera que antes las reuniste, siendo muchas, en una sola clase, ahora debes también referirte a los muchos saberes con una sola definición.

eTEET. —Te aseguro, Sócrates, que muchas veces he intentado examinar esta cuestión, al oír las noticias que me llegaban de tus preguntas. Pero no estoy convencido de que pueda decir algo que valga la pena, ni he oído a nadie que haya dado una respuesta en los términos exigidos por ti. Y, sin embargo, no he dejado de interesarme en ello.

SÓC. —Sufres los dolores del parto, Teeteto, porque no eres estéril y llevas el fruto dentro de ti.

TEET. —No sé, Sócrates. Te estoy diciendo la experiencia que he tenido.

149aSÓC. —No me hagas reír, ¿es que no has oído que soy hijo de una excelente y vigorosa partera llamada Fenáreta?[11]

TEET. —Sí, eso ya lo he oído.

SÓC. —¿Y no has oído también que practico el mismo arte?

TEET. —No, en absoluto.

SÓC. —Pues bien, te aseguro que es así. Pero no lo vayas a revelar a otras personas, porque a ellos, amigo mío, se les pasa por alto que poseo este arte. Como no lo saben, no dicen esto de mí, sino que soy absurdo y dejo a los hombres perplejos. ¿O no lo has oído decir?

TEET. —Sí que lo he oído.b

SÓC. —¿Quieres que te diga la causa de ello?

TEET. —Desde luego.

SÓC. —Ten en cuenta lo que pasa con las parteras en general y entenderás fácilmente lo que quiero decir. Tú sabes que ninguna partera asiste a otras mujeres cuando ella misma está embarazada y puede dar a luz, sino cuando ya es incapaz de ello.

TEET. —Desde luego.

SÓC. —Dicen que la causante de esto es Ártemis,[12] porque, a pesar de no haber tenido hijos, es la diosa de los nacimientos. Ella no concedió cel arte de partear a las mujeres estériles, porque la naturaleza humana es muy débil como para adquirir un arte en asuntos de los que no tiene experiencia, pero sí lo encomendó a las que ya no pueden tener hijos a causa de su edad, para honrarlas por su semejanza con ella.

TEET. —Es probable.

SÓC. —¿No es, igualmente, probable y necesario que las parteras conozcan mejor que otras mujeres quiénes están encintas y quiénes no?

TEET. —Sin duda.

SÓC. —Las parteras, además, pueden dar drogas y pronunciar ensalmos para acelerar los dolores del parto o para hacerlos más llevaderos, dsi se lo proponen. También ayudan a dar a luz a las que tienen un mal parto, y si estiman que es mejor el aborto de un engendro todavía inmaduro, hacen abortar.

TEET. —Así es.

SÓC. —¿Acaso no te has dado cuenta de que son las más hábiles casamenteras, por su capacidad para saber a qué hombre debe unirse una mujer si quiere engendrar los mejores hijos?

TEET. —No, eso, desde luego, no lo sabía.

SÓC. —Pues ten por seguro que se enorgullecen más por eso que epor saber cómo hay que cortar el cordón umbilical. Piensa en esto que te voy a decir: ¿crees que el cultivo y la recolección de los frutos de la tierra y el conocimiento de las clases de tierra en las que deben sembrarse las diferentes plantas y semillas son propias de un mismo arte o de otro distinto?

TEET. —Yo creo que se trata del mismo arte.

SÓC. —Y con respecto a la mujer, amigo mío, ¿crees que son dos artes la que se ocupa de esto último y la de la cosecha o no?

TEET. —No parece que sean distintas.

150aSÓC. —No lo son, en efecto. Sin embargo, debido a la ilícita y torpe unión entre hombres y mujeres que recibe el nombre de prostitución, las parteras evitan incluso ocuparse de los casamientos, porque, al ser personas respetables, temen que vayan a caer por esta ocupación en semejante acusación. Pero las parteras son las únicas personas a las que realmente corresponde la recta disposición de los casamientos.

TEET. —Así parece.

SÓC. —Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras, y, sin embargo, es menor que la mía. Pues no es propio de las mujeres parir unas veces bseres imaginarios y otras veces seres verdaderos, lo cual no sería fácil de distinguir. Si así fuera, la obra más importante y bella de las parteras sería discernir lo verdadero de lo que no lo es. ¿No crees tú?

TEET. —Sí, eso pienso yo.

SÓC. —Mi arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, pero se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capacidad

cque tiene de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero.[13] Eso es así porque tengo, igualmente, en común con las parteras esta característica: que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros pero a mí me impide engendrar.[14] Así es que no soy sabio den modo alguno, ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parecen algunos muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación, todos hacen admirables progresos, si el dios se lo concede, como ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos y por sí mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos. No obstante, los responsables del parto somos el edios y yo. Y es evidente por lo siguiente: muchos que lo desconocían y se creían responsables a sí mismos me despreciaron a mí, y bien por creer ellos que debían proceder así o persuadidos por otros, se marcharon antes de lo debido y, al marcharse, echaron a perder a causa de las malas compañías lo que aún podían haber engendrado, y lo que habían dado a luz, asistidos por mí, lo perdieron, al alimentarlo mal y al hacer más caso de lo falso y de lo imaginario que de la verdad. En definitiva, unos y otros acabaron por darse cuenta de que eran ignorantes. Uno de ellos fue Aristides,[15] el hijo de Lisímaco, y hay otros 151amuchos. Cuando vuelven rogando estar de nuevo conmigo y haciendo cosas extraordinarias para conseguirlo, la señal demónica que se me presenta[16] me impide tener trato con algunos, pero me lo permite con otros, y éstos de nuevo vuelven a hacer progresos. Ahora bien, los que tienen relación conmigo experimentan lo mismo que les pasa a las que dan a luz, pues sufren los dolores del parto y se llenan de perplejidades de día y de noche, con lo cual lo pasan mucho peor que ellas. Pero mi arte puede suscitar este dolor o hacer que llegue a su fin. Esto bes lo que ocurre por lo que respecta a ellos. Sin embargo, hay algunos, Teeteto, que no me parece que puedan dar fruto alguno y, como sé que no necesitan nada de mí, con mi mejor intención les concierto un encuentro y me las arreglo muy bien, gracias a Dios, para adivinar en compañía de qué personas aprovecharán más. A muchos los he mandado a Pródico[17] y a otros muchos a otros hombres sabios y divinos.

»Me he extendido, mi buen Teeteto, contándote todas estas cosas, porque supongo, como también lo crees tú, que sufres el dolor de quien clleva algo en su seno. Entrégate, pues, a mí, que soy hijo de una partera y conozco este arte por mí mismo, y esfuérzate todo lo que puedas por contestar a lo que yo te pregunte. Ahora bien, si al examinar alguna de tus afirmaciones, considero que se trata de algo imaginario y desprovisto de verdad, y, en consecuencia, lo desecho y lo dejo a un lado, no te irrites como las primerizas, cuando se trata de sus niños. Pues, mi admirado amigo, hasta tal punto se ha enfadado mucha gente conmigo que les ha faltado poco para morderme, en cuanto los he desposeído de dcualquier tontería. No creen que hago esto con buena voluntad, ya que están lejos de saber que no hay Dios que albergue mala intención respecto a los hombres. Les pasa desapercibido que yo no puedo hacer una cosa así con mala intención y que no se me permite ser indulgente con lo falso ni oscurecer lo verdadero.

»Así es que vuelve al principio, Teeteto, e intenta decir qué es realmente el saber. No digas que no puedes, pues, si Dios quiere y te portas como un hombre, serás capaz de hacerlo.

TEET. —Ciertamente, Sócrates, exhortándome tú de tal manera, sería vergonzoso no esforzarse todo lo posible por decir lo que uno epueda. Yo, de hecho, creo que el que sabe algo percibe esto que sabe. En este momento no me parece que el saber sea otra cosa que percepción.[18]

SÓC. —Ésa es una buena y generosa respuesta, hijo mío. Así es como hay que hablar para expresarse con claridad. Pero vamos a examinarlo en común, a ver si se trata de algo fecundo o de algo vacío. ¿Dices que el saber es percepción?

TEET. —Sí.

SÓC. —Parece, ciertamente, que no has formulado una definición vulgar del saber, sino la que dio Protágoras.[19] Pero él ha dicho lo mismo 152ade otra manera, pues viene a decir que «el hombre es medida de todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser de las que no son». Probablemente lo has leído. ¿No?

TEET. —Sí, lo he leído, y muchas veces.

SÓC. —¿Acaso no dice algo así como que las cosas son para mí tal como a mí me parece que son y que son para ti tal y como a ti te parece que son? ¿No somos tú y yo hombres?

TEET. —Eso es lo que dice, en efecto.

SÓC. —No es verosímil, ciertamente, que un hombre sabio pueda bdesvariar. Así es que vamos a seguirlo. ¿No es verdad que, cuando sopla el mismo viento, para uno de nosotros es frío y para otro no? ¿Y que para uno es ligeramente frío, mientras que para otro es muy frío?

TEET. —Sin duda.

SÓC. —¿Diremos, entonces, que el viento es en sí mismo frío o no? ¿O creeremos a Protágoras y diremos que es frío para el que siente frío y que no lo es para quien no lo siente?

TEET. —Puede que sea así.

SÓC. —¿Acaso no nos parece así a los dos?

TEET. —Sí.

SÓC. —¿Y este «parece» no es percibir?

TEET. —Así es, efectivamente.

cSÓC. —Por consiguiente, la apariencia y la percepción son lo mismo en lo relativo al calor y a todas las cosas de este género, pues parece que las cosas son para cada uno tal y como cada uno las percibe.

TEET. —Puede ser.

SÓC. —En consecuencia, la percepción es siempre de algo que es e infalible, como saber que es.[20]

TEET. —Así parece.

SÓC. —¿Acaso, por las Gracias, era Protágoras un hombre absolutamente sabio y nos habló en enigmas a la gran masa, mientras decía la verdad[21] en secreto a sus discípulos?

dTEET. —¿Por qué dices eso, Sócrates?

SÓC. —También yo te voy a hablar de una doctrina que no es nada vulgar. Afirma, en efecto, que ninguna cosa tiene un ser único en sí misma y por sí misma y que no podrías darle ninguna denominación justa, ni decir que es de una clase determinada. Al contrario, si la llamas grande, resulta que también parece pequeña y, si dices que es pesada, también parece ligera, y así ocurriría con todo, ya que no hay cosa que tenga un ser único, ni que sea algo determinado o de una clase cualquiera. Ciertamente, todo lo que decimos que es, está en proceso de llegar a ser, a consecuencia de la traslación, del movimiento y de la mezcla de unas cosas con otras, por lo cual no las denominamos ecorrectamente. Efectivamente, nada es jamás, sino que está siempre en proceso de llegar a ser. Y en esto, uno tras otro todos los sabios, excepto Parménides, están de acuerdo, tanto Protágoras como Heráclito y Empédocles y los más eminentes poetas de uno y otro género, Epicarmo, en la comedia, y Homero, en la tragedia, el cual, al decir:

Océano, origen de los dioses, y la madre Tetis,

afirmó que todo se engendra a partir del flujo y del movimiento. ¿O no es eso lo que parece decir?[22]

TEET. —Sí, eso me parece a mí.

SÓC. —¿Quién podría, pues, entrar en discusión con un ejército 153acomo ése, dirigido por Homero, sin hacer el ridículo?

TEET. —No sería fácil, Sócrates.

SÓC. —Desde luego que no, Teeteto. Puesto que, además, la doctrina cuenta con indicios suficientes a su favor de que aquello que tiene la apariencia de ser y el devenir son producidos por el movimiento, y el no ser y el perecer por el reposo. Efectivamente, el calor y el fuego, que engendran y gobiernan las demás cosas,[23] son engendrados a su vez por la traslación y por la fricción. Y ambas son movimientos. ¿O no son éstas el origen del fuego?

TEET. —Así es.b

SÓC. —El género de los seres vivos, en verdad, también se origina a partir de los mismos principios.

TEET. —Claro que sí.

SÓC. —Y bien, ¿no es verdad que la adecuada disposición de los cuerpos se destruye por el reposo y la inactividad y, en cambio, la protegen en un alto grado los ejercicios y el movimiento?

TEET. —Sí.

SÓC. —¿Y no es por el aprendizaje y por la práctica (que son ambos movimientos) por lo que el alma adquiere sus conocimientos, preserva su adecuada disposición y se hace mejor, mientras que, debido al reposo, como es la falta de práctica y de cultura, no aprende nada y colvida lo que haya aprendido?

TEET. —Sin duda.

SÓC. —¿No es el movimiento, entonces, lo que constituye el bien para el alma y para el cuerpo, mientras que lo otro es lo contrario?

TEET. —Así parece.

SÓC. —¿Es necesario hablar aún más de la calma del aire y de la bonanza en el mar y de otros fenómenos por el estilo, para mostrar cómo las diferentes formas del reposo corrompen y destruyen las cosas, mientras que lo otro las preserva? ¿Añadiremos a esto, como colofón, que la cadena de oro mencionada por Homero[24] no es otra dcosa que el sol y que, si se produce el movimiento de la bóveda celeste y del sol, todo es y se preserva entre los dioses y entre los hombres, pero que, si se detiene, como si hubiese sido atado, todas las cosas se destruirían y el mundo entero se pondría, como suele decirse, boca abajo?

TEET. —A mí me parece, Sócrates, que esto revela efectivamente lo que estás diciendo.

SÓC. —Así es, mi buen Teeteto, como debes entenderlo. En primer lugar, por lo que se refiere a los ojos, lo que llamas color blanco no es algo que en sí mismo tenga una realidad independiente fuera de los ojos, ni en los ojos, y no le puedes asignar espacio alguno, ya que, esin duda, al ocupar una posición determinada, permanecería inmóvil y no podría llegar a ser en el devenir.

TEET. —Naturalmente.

SÓC. —Sigamos, una vez más, aquella doctrina y demos por sentado que ninguna cosa tiene un ser único en sí misma y por sí misma. Así resulta evidente que el negro y el blanco y cualquier otro color no se engendra sino por el encuentro de los ojos con el movimiento adecuado. Lo 154aque decimos que es cada color no será ni aquello que se dirige al encuentro, ni lo encontrado, sino una realidad intermedia que se engendra específicamente para cada uno. ¿O estarías dispuesto a afirmar que cada color te aparece a ti como le aparece a un perro o a cualquier otro animal?

TEET. —Por Zeus, claro que no.

SÓC. —Y bien, ¿acaso aparece cualquier cosa a otro hombre como te aparece a ti? ¿Estás seguro de ello o es mucho más cierto que nada te aparece lo mismo ni siquiera a ti, por no permanecer tú nunca igual a ti mismo?

TEET. —Esto último me parece mejor que lo otro.

SÓC. —Entonces, si aquello con lo que nos medimos[25] o la cosa que btocamos fuese grande, blanca o cálida, no resultaría diferente en cuanto topara con otra persona, o, al menos, no lo sería mientras no cambiara en sí misma. Por otra parte, si el que realiza, a su vez, la acción de medirse o de tocar fuera una de estas cosas, al entrar en contacto con otra o al experimentar ésta alguna modificación, tampoco resultaría diferente, si él no la experimentara igualmente en sí mismo. Puesto que ahora, amigo mío, nos vemos fácilmente obligados a hacer afirmaciones sorprendentes y ridículas, como diría Protágoras y todo el que esté dispuesto a afirmar lo mismo que él.[26]

TEET. —¿Cómo? ¿A qué afirmaciones te refieres?

SÓC. —Considera este sencillo ejemplo y comprenderás todo lo cque quiero decir. Supón que tenemos seis dados; si pones cuatro al lado de ellos, decimos que seis son más que cuatro y que los superan en la mitad y, si luego los comparas con doce, decimos que son menos que éstos, concretamente, la mitad de doce. Y no puede decirse otra cosa. ¿No es verdad?

TEET. —Así es.

SÓC. —Pues bien, imagínate que Protágoras o cualquier otro te hiciera la siguiente pregunta: «¿Es posible, Teeteto, que algo se haga mayor o más numeroso de otra forma que aumentando?». ¿Qué le responderías tú?

TEET. —Sócrates, si respondiera ateniéndome a la opinión que tengo respecto a la presente pregunta, diría que no es posible. Pero si drespondiera teniendo en cuenta lo de antes, diría que es posible para precaverme de caer en contradicción.

SÓC. —Muy bien, Teeteto, por Hera, que es una divina respuesta. Ahora bien, al parecer, si contestas que es posible, va a resultar lo que decía Eurípides:[27] no es refutable nuestra lengua y, en cambio, la mente sí lo es.

TEET. —Es verdad.

SÓC. —Seguramente, si tú y yo fuésemos hábiles y sabios y hubiésemos investigado todos los pensamientos de nuestra mente, podríamos epasarnos ya el resto del tiempo sometiéndonos a prueba el uno al otro y enzarzándonos como los sofistas en esas batallas en las que se atacan esgrimiendo argumentos contra argumentos. Pero, en realidad, como somos hombres comunes y corrientes, antes que nada queremos examinar nuestros propios pensamientos con relación a sí mismos, para averiguar en qué consisten realmente y si nos concuerdan unos con otros o no concuerdan en absoluto.

TEET. —Desde luego, eso es lo que yo desearía.

SÓC. —Y yo también, ciertamente. Tal y como están las cosas, no tenemos más remedio que considerar de nuevo la cuestión con serenidad, aya que disponemos de mucho tiempo y no hay que enfadarse, sino examinarnos verdaderamente a nosotros mismos para ver qué son, en realidad, estas apariencias que se dan en nosotros. Lo primero que diremos al considerar esto, creo yo, es que ninguna cosa se hace nunca mayor, ni menor, ya sea en volumen o en número, mientras permanezca igual a sí misma. ¿No es así?

TEET. —Sí.

SÓC. —En segundo lugar, diremos que aquello a lo que no le añadimos ni le restamos nada no aumenta ni decrece, sino que permanece siempre igual.

TEET. —Sin lugar a dudas.

bSÓC. —¿Formulamos, entonces, una tercera afirmación? ¿No es imposible que algo sea con posterioridad lo que no era anteriormente, sin llegar a serlo en el pasado o en el presente?

TEET. —Sí, efectivamente, eso parece.

SÓC. —Ahora bien, estas tres afirmaciones en las que hemos concordado pugnan entre sí en nuestro pensamiento,[28] tanto al hablar de los dados, como cuando decimos que yo puedo ser durante un año, con mi edad y sin experimentar proceso alguno de crecimiento o disminución, más grande que tú, que eres ahora joven, pero que posteriormente seré menor, no por haber perdido volumen, sino por haberlo cganado tú. Pues, en ese caso, yo sería posteriormente lo que no era con anterioridad, sin haber llegado a serlo. Y, efectivamente, es imposible haber llegado a ser algo, sin llegar a serlo, de manera que no me sería posible llegar a ser menor, sin haber perdido volumen. Podríamos citar miles de ejemplos por el estilo, si estamos dispuestos a aceptar éstos. Espero que me sigas, Teeteto. Al menos, a mí me parece que no te falta experiencia en este tipo de cuestiones.[29]

TEET. —Por los dioses, Sócrates, mi admiración es desmesurada, cuando me pongo a considerar en qué consiste realmente todo esto. Algunas veces, al pensar en ello, llego verdaderamente a sentir vértigo.

SÓC. —Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado dal juzgar tu condición natural, pues experimentar eso que llamamos la admiración es muy característico del filósofo. Éste y no otro, efectivamente, es el origen de la filosofía. El que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no trazó erróneamente su genealogía.[30] Pero ¿entiendes ya por qué se siguen estas consecuencias de acuerdo con la doctrina que atribuimos a Protágoras o no?

TEET. —No, me parece que no lo entiendo aún.

SÓC. —¿Me agradecerías, entonces, que te ayudara a desentrañar ela verdad que se oculta en el pensamiento de este hombre o de estos hombres célebres?

TEET. —Claro que sí, te quedaría enormemente agradecido.

SÓC. —Entonces, mira en torno a nosotros, no vaya a ser que nos escuche alguno de los no iniciados. Me refiero a los que piensan que no existe sino lo que pueden agarrar con las manos. Ellos no admiten que puedan tener realidad alguna las acciones, ni los procesos, ni cualquier otra cosa que sea invisible.[31]

TEET. —Hablas de gente, Sócrates, que, desde luego, es obstinada 156ay repelente.

SÓC. —Efectivamente, hijo mío, son muy rudos. Pero hay otros mucho más refinados, cuyos misterios te voy a relatar.[32] El fundamento de su doctrina, del que depende todo lo que hemos dicho hasta ahora, es el siguiente: el universo es movimiento y nada más, pero hay dos clases de movimiento, las dos ilimitadas en número, una de las cuales tiene el poder de actuar y la otra de recibir la acción. De la unión de ambos y de la fricción de uno con otro se engendra un producto igualmente ilimitado en número, que aparece en parejas gemelas. De ellas, bun elemento es lo perceptible, y otro, la percepción, la cual surge siempre y se produce al mismo tiempo que lo perceptible. Ciertamente hay percepciones a las que hemos dado nombres, como es el caso de la visión, la audición y el olfato, el frío y el calor, el placer y el dolor, o el deseo y el temor, entre otros que podrían citarse. Pero las percepciones que no tienen denominación son innumerables, aunque las que tienen nombre son también muy numerosas. A su vez, el género de lo perceptible se produce al mismo tiempo que las percepciones, de manera cque en relación con las diferentes clases de visión encontramos colores de idéntica variedad, igual que ocurre en el caso de la audición y del sonido y en todos los demás, pues lo perceptible se genera conjuntamente con las percepciones correspondientes. ¿Qué es, por consiguiente, lo que quiere indicarnos este mito en relación con lo que decíamos antes? ¿Tú lo comprendes, Teeteto?

TEET. —No, en absoluto, Sócrates.

SÓC. —Pues mira a ver si podemos concluir de alguna manera. Sin duda, quiere indicarnos que todas estas cosas se mueven, como estamos diciendo, pero en su movimiento hay rapidez y lentitud, de forma que cuanto es lento ejercita su movimiento en sí mismo y en relación con lo próximo, y así, de hecho, es como genera sus efectos. Pero lo que se genera dde esta manera es, ciertamente, más rápido, pues experimenta una traslación y su movimiento consiste, naturalmente, en un cambio de lugar. Así es que la blancura y la percepción correspondiente, que nace con ella, se producen en cuanto se aproximan el ojo y cualquier otro objeto que sea conmensurable[33] respecto a él. Ahora bien, una y otra no habrían llegado a existir nunca, si cualquiera de los elementos se hubiese dirigido a otro diferente de ellos. Precisamente, cuando llegan a un epunto intermedio la visión, desde los ojos, y la blancura, desde lo que engendra a la vez el color, es cuando el ojo llega a estar pleno de visión y es precisamente entonces cuando ve y llega a ser no visión, sino el ojo que está viendo. Asimismo, lo que produce conjuntamente el color se llena por completo de blancura y, a su vez, llega a ser no ya blancura, sino algo blanco, ya sea madera, piedra o cualquier otra cosa de las que pueden adquirir tal color. En el resto de los casos ocurre, ciertamente, lo mismo. Lo duro, lo cálido y todo lo demás tienen que entenderse de la misma manera; nada es en sí y por sí, tal y como decíamos antes, sino 157aque es en la unión de unas con otras como todas las cosas surgen en toda su diversidad a partir del movimiento, ya que, como ellos dicen, no es posible concebir en firme que lo que ejerce la acción y lo que la recibe sean algo definido independientemente uno de otro. Nada, en efecto, es activo antes de producirse el encuentro con lo pasivo, ni es pasivo antes de encontrarse con lo activo. Además, lo que se encuentra con algo y es activo, a su vez puede resultar pasivo al tropezarse con otra cosa.

»De todo ello se deduce lo que ya decíamos desde un principio, es decir, que ninguna cosa tiene un ser único en sí misma y por sí misma, bsino que siempre llega a ser para alguien. Es más, el ser debería eliminarse en todos los casos, pero muchas veces, lo mismo que ahora, nos hemos visto obligados a utilizar esta palabra por costumbre e ignorancia. Ahora bien, según la doctrina de los sabios, esto no se debe hacer, ni hay que aceptar términos que, como “algo”, “de alguien”, “mío”, “esto”, “aquello” o cualquier otra palabra, atribuyan estabilidad a las cosas. Al contrario, hay que hablar de ellas de acuerdo con la naturaleza, y hay que decir que están en proceso de llegar a ser y en vías de hacerse, destruirse o alterarse, pues si uno, al hablar, atribuye estabilidad a las cosas, se verá fácilmente refutado. Es necesario utilizar esta forma de expresión tanto al tratar de las cosas aisladas, como de la multiplicidad que constituye un agregado. A este agregado, precisamente, es al que cse le da la denominación de hombre, piedra o la de cada ser viviente y especie.[34]

»Entonces, Teeteto, ¿te agrada todo esto? ¿Crees que lo saborearías con agrado?

TEET. —En lo que a mí respecta, no lo sé, Sócrates. Y, en cuanto a ti, no llego a comprender si dices estas cosas porque representan tu opinión o con la intención de someterme a mí a prueba.

SÓC. —Olvidas, amigo mío, que yo no sé nada de tales afirmaciones, ni me las atribuyo a mí mismo, y que soy estéril por lo que a ellas se refiere. Ahora bien, yo ejerzo sobre ti el arte de partear y es por esto por lo que profiero encantamientos y te ofrezco que saborees lo dque te brindan todos y cada uno de los sabios, hasta que consiga con tu ayuda sacar a la luz tu propia doctrina. En cuanto lo haya hecho, investigaré si resulta ser algo vacío o algo fecundo. Vamos, ten confianza y contesta animosa y valientemente a mis preguntas lo que te parezca.

TEET. —Pregunta, pues.

SÓC. —Dime, entonces, una vez más, si te agrada esa afirmación según la cual nada es, sino que está siempre en proceso de llegar a ser, ya se trate de lo bueno, de lo bello o de todo lo que enumerábamos hace poco.[35]

TEET. —Después de oírte a ti exponerla como lo has hecho, me parece sorprendentemente razonable y creo que hay que aceptarla tal y como la has descrito.

SÓC. —Pues bien, no nos dejemos lo que le falta. Quedan aún en lo eque se refiere a los sueños y a las enfermedades, entre las cuales se encuentra la locura, todos aquellos casos en los que se dice que se oye mal o se ve mal o se percibe defectuosamente cualquier cosa de que se trate. Sabes, efectivamente, que en todos ellos la doctrina que exponíamos hace poco parece quedar unánimemente refutada, sobre todo porque en estas situaciones se producen percepciones falsas y las cosas no son, 158ani mucho menos, como aparecen a cada uno, sino todo lo contrario: nada es lo que parece ser.

TEET. —Lo que dices, Sócrates, es completamente cierto.

SÓC. —Hijo mío, ¿qué argumento es, entonces, el que le queda por esgrimir al que sostiene que la percepción es saber y que las cosas que aparecen a cada uno son tal y como a él le aparecen?

TEET. —No me atrevo a decir, Sócrates, que no tengo nada que añadir, porque, hace un momento, me has recriminado por decir lo bmismo. A decir verdad, yo no podría poner en duda que, en la locura y en el sueño, se tienen opiniones falsas, pues hay algunos que se creen dioses y otros piensan durante el sueño que tienen alas y están volando.

SÓC. —¿Conoces una controversia que suele darse con relación a estas cosas, especialmente en el caso del sueño y de la vigilia?

TEET. —¿A cuál te refieres?

SÓC. —Muchas veces, creo yo, habrás oído formular esta cuestión: ¿qué prueba podría uno esgrimir ante alguien que nos preguntara si estamos dormidos en este mismo instante y soñamos todo lo que pensamos, co estamos en vela y dialogamos despiertos unos con otros?

TEET. —En verdad, Sócrates, se queda uno perplejo, cuando se pone a pensar qué prueba es la que habría que aducir, pues en uno y en otro estado acontecen las mismas cosas en una perfecta correspondencia. Nada nos impide creer en el transcurso de un sueño que estamos discutiendo lo que acabamos de discutir. Además, cuando, al soñar, creemos estar contando sueños, la semejanza de uno y otro estado es extraordinaria.

dSÓC. —Ves, pues, que no es difícil crear una controversia, cuando se disputa hasta el hecho mismo de estar despiertos o soñando. En verdad, el tiempo durante el cual estamos despiertos es el mismo que empleamos en dormir y, tanto en un estado como en otro, el alma siempre se empeña en afirmar la verdad de sus opiniones presentes por encima de cualquier otra consideración. De esta forma, el tiempo empleado en afirmar la realidad de las opiniones que tenemos despiertos es el mismo que dedicamos a afirmar la realidad de las que tenemos dormidos. En uno y otro caso las defendemos con idéntica firmeza.

TEET. —Eso es enteramente cierto.

SÓC. —¿No es igualmente cierto que en la enfermedad y en la locura se puede emplear el mismo argumento, a excepción de que en este caso el tiempo ya no es el mismo?

TEET. —Sí, tienes razón.

SÓC. —Y bien, ¿es que va a quedar determinada la verdad por la mayor o menor cantidad de tiempo?

eTEET. —Realmente, sería ridículo en muchos sentidos.

SÓC. —¿Acaso tienes algún otro medio de demostrar con claridad a qué género de opiniones corresponde la verdad?

TEET. —Me parece que no.

SÓC. —Pues bien, préstame atención y verás qué podrían decir de todo esto los que afirman que siempre es verdadero para uno lo que a él le parece. Yo pienso que te formularían la siguiente pregunta: «¿No es verdad, Teeteto, que una cosa enteramente diferente de otra no puede tener, en modo alguno, el mismo poder que ella? Y no vayamos a suponer que aquello sobre lo que preguntamos es lo mismo en un sentido y diferente en otro, sino que es totalmente diferente».

159aTEET. —Es imposible, ciertamente, que una cosa tenga algo en común con otra, ya sea en poder o en cualquier otro sentido, cuando es totalmente diferente de ella.

SÓC. —¿No hay que convenir, por consiguiente, que tal cosa es también desemejante?

TEET. —A mí me parece que sí.

SÓC. —Entonces, si resulta que algo deviene semejante o desemejante a sí mismo o a otra cosa en algún sentido, ¿diremos que deviene idéntico, si se hace semejante, y diferente, si se hace desemejante?

TEET. —Necesariamente.

SÓC. —¿No decíamos anteriormente que son muchas e, incluso, infinitas las cosas que ejercen una acción y lo mismo respecto de las cosas que la reciben?

TEET. —Sí.

SÓC. —¿Y que si algo se combina con una u otra cosa no habrá de generar lo mismo, sino cosas diferentes?

TEET. —Sin duda alguna.b

SÓC. —Pues bien, hablemos de ti, de mí y de todo lo demás de acuerdo con el mismo argumento. Por ejemplo, de un Sócrates sano y de un Sócrates enfermo. ¿Diremos que uno es semejante al otro o desemejante de él?

TEET. —¿Preguntas, acaso, si el Sócrates que está enfermo, considerado como un todo, es semejante o desemejante de aquel otro Sócrates sano, considerado igualmente como un todo?

SÓC. —Lo has entendido muy bien. Eso mismo es lo que quiero decir.

TEET. —Es desemejante, sin duda.

SÓC. —Luego, ¿es también diferente, de la misma manera que es desemejante?

TEET. —Necesariamente.

SÓC. —¿También dirías, pues, lo mismo en el caso de un Sócrates cque estuviera dormido y en cualquier otra circunstancia de las que acabamos de mencionar?

TEET. —Sí.

SÓC. —Cuando una de esas cosas cuya condición natural consiste en actuar, encuentre a un Sócrates sano, ¿no me tratará de una manera y, cuando me encuentre enfermo, de otra diferente?

TEET. —Claro, ¿cómo no?

SÓC. —Entonces, yo, que soy el que recibo la acción, y aquello que la ejerce produciremos resultados diferentes en uno y en otro caso. ¿No es así?

TEET. —Naturalmente.

SÓC. —Pues bien, cuando bebo vino, estando sano, ¿no es verdad que el vino me parece agradable y dulce?

TEET. —Sí.

SÓC. —Efectivamente, de acuerdo con lo que convinimos antes, lo dque ejerce la acción y aquello que la recibe producen la dulzura y la percepción correspondiente en el curso de una traslación que experimentan ambos a la vez. Por parte de lo que recibe la acción, la percepción hace que la lengua perciba, y, por parte del vino, la dulzura es la que hace que, al llegar en torno a éste, el vino sea y parezca dulce a la lengua sana.

TEET. —Sin lugar a dudas, eso es lo que convinimos anteriormente.

SÓC. —De otro lado, cuando encuentra al Sócrates enfermo, ¿no es cierto que, en realidad, ya no se trata de la misma persona? En este caso, efectivamente, se encuentra con alguien que es desemejante.

TEET. —Sí.

eSÓC. —Así es que Sócrates en tal estado y la bebida del vino producen, a su vez, cosas diferentes: por un lado, en torno a la lengua, la percepción de amargor, y, por otro, en torno al vino, el amargor, ambos producidos en el movimiento. De esta forma, al vino no lo hacen ser amargor, sino amargo, y a mí no me hacen ser percepción, sino alguien que percibe.

TEET. —Sin lugar a dudas.

SÓC. —Por consiguiente, nunca podré percibir otra cosa de la misma manera, ya que a otra cosa le corresponde otra percepción, y a 160ala persona que percibe la modifica y la hace distinta. Por su parte, lo que ejerce la acción sobre mí, al encontrar a otra persona, no produce un efecto idéntico y, por tanto, ya no puede ser tal como era, pues a partir de otra persona produce otra cosa y, en consecuencia, resultará alterado.[36]

TEET. —Así es.

SÓC. —Ciertamente, ni yo llegaré a ser tal como era para mí mismo, ni podrá llegar a serlo aquello para sí mismo.

TEET. —Desde luego que no.

SÓC. —Además, cuando llegue a percibir, es necesario que llegue a percibir algo, pues es imposible llegar a percibir, si no se percibe bnada. También es necesario que, al llegar a ser aquello dulce, amargo o algo por el estilo, llegue a serlo para alguien. Es imposible, en efecto, que llegue a ser dulce, si no es dulce para alguien.

TEET. —Enteramente de acuerdo.

SÓC. —Por consiguiente, según creo, resulta que somos, si es que somos, o que llegamos a ser, si es que llegamos a ser, el uno en relación con el otro, ya que la necesidad ata nuestro ser, pero no lo ata con otras cosas ni con nosotros mismos. Resulta, pues, que estamos enlazados el uno con el otro. De manera que, si se dice de algo que es o que llega a ser, hay que decir que es para alguien, de alguien o en relación con algo. Pero nosotros no podemos decir que algo es o llega a ser en sí mismo y por sí mismo, ni podemos consentir que nadie lo diga, según nos indica cel razonamiento que hemos expuesto.

TEET. —Enteramente de acuerdo, Sócrates.

SÓC. —Teniendo en cuenta que lo que actúa sobre mí es para mí y no para otro, ¿no es verdad que soy yo quien lo percibe y no otro?

TEET. —Naturalmente.

SÓC. —Por tanto, mi percepción es verdadera para mí, pues es siempre de mi propio ser, y yo soy juez, de acuerdo con Protágoras, del ser de lo que es para mí y del no ser de lo que no es.[37]

TEET. —Eso parece.

SÓC. —En consecuencia, si soy infalible y mi pensamiento no se dextravía con relación a lo que es o llega a ser, ¿podría yo no saber aquello que es el objeto de mi percepción?

TEET. —No, en manera alguna.

SÓC. —Has estado, por tanto, muy acertado al decir que el saber no es otra cosa que percepción. Las doctrinas de Homero, de Heráclito y de los que pertenecen a esta estirpe que afirma que todo está en movimiento, como si fuera una corriente, vienen a coincidir en lo mismo con la del sabio Protágoras, que dice que el hombre es medida de todas las cosas, y con la de Teeteto, que sostiene que, si eso es así, la percepción ese convierte en saber. ¿No es verdad, Teeteto? ¿Podríamos decir que es éste tu hijo recién nacido y el resultado de mi arte de partear? ¿Qué dices sobre el particular?

TEET. —Así es, necesariamente, Sócrates.

SÓC. —Efectivamente, al parecer, esto es lo que hemos engendrado, después de un gran esfuerzo y cualquiera que sea lo que pueda resultar. Pero, después del nacimiento, viene su fiesta del natalicio[38] y hay que ir en torno a él, trazando auténticos círculos con el discurso, para que no se nos pase por alto que no es digno de alimentarlo, sino 161aalgo vacío y falso. ¿Piensas tú, acaso, que a tu hijo hay que alimentarlo necesariamente y que no hace falta exponerlo a la mirada de los demás? ¿Soportarías que alguien lo refutara? ¿No te irritarías mucho, si te fuese arrebatado, siendo, como es, tu primer hijo?

TEOD. —Teeteto lo soportará, Sócrates, porque no es díscolo en absoluto. Pero, por los dioses, dinos dónde está el error.

SÓC. —Decididamente, Teodoro, eres un amante de los argumentos y eres generoso, al tratarme como si yo fuera un saco de argumentos by pudiera extraer fácilmente uno de ellos, para decir dónde está el error en esta doctrina. Pero no te das cuenta de lo que pasa, porque los argumentos nunca proceden de mí, sino del que conversa conmigo. Yo no sé nada, a excepción de algo bien insignificante que consiste en recibir un argumento de otro que sea sabio y aceptarlo en su justa medida. Esto es lo que voy a intentar ahora con éste, sin que yo tenga que decir nada por mí mismo.

TEOD. —Tienes mucha razón, Sócrates. Hazlo así.

SÓC. —Pues bien, ¿sabes, Teodoro, qué es lo que encuentro sorprendente en tu amigo Protágoras?

cTEOD. —¿Qué?

SÓC. —Ha dicho algunas cosas que me parecen muy bien, como eso de que aquello que le parece a cada uno también es. Pero me sorprendieron sus palabras iniciales, porque, al comienzo de Sobre la verdad, no dijo que «el cerdo es medida de todas las cosas» o «el cinocéfalo» o algún otro animal de los que tienen percepción. Si así lo hubiera hecho, el inicio de su discurso habría sido espléndido y arrogante en un alto grado. Nos habría mostrado que, mientras nosotros lo admiramos como un dios por su sabiduría, no es superior en inteligencia a un dsimple renacuajo, ni a cualquier otro hombre. ¿Qué vamos a decir de todo esto, Teodoro? Si para cada uno es verdadero lo que opine por medio de la percepción y una persona no puede juzgar mejor lo experimentado por otra, ni puede tener más autoridad para examinar la corrección o la falsedad de la opinión ajena, y, según se ha dicho muchas veces, sólo puede juzgar uno mismo sus propias opiniones, que son todas correctas y verdaderas, ¿en qué consistirá, entonces, la sabiduría de Protágoras?[39] ¿Cómo podrá justificar su pretensión de enseñar ea otros a cambio de grandes honorarios? ¿Tiene algún sentido decir que nosotros somos más ignorantes y que tenemos que acudir a él, cuando cada uno es la medida de su propia sabiduría? ¿Cómo no vamos a decir que Protágoras habla para la galería al hacer estas afirmaciones?

»En cuanto a mí y al arte de partear que yo practico, es mejor guardar silencio y no hacer referencia al ridículo al que me expongo. Y creo que la totalidad de la actividad dialéctica queda en la misma situación. Pues dedicarnos a examinar e intentar refutar los pareceres y las opiniones de unos y otros, teniendo en cuenta que son siempre correctas las de cada uno, ¿no es una tontería de las más grandes y sonadas que 162apuede haber, si el Sobre la verdad de Protágoras es realmente verdadero y no nos habló en broma desde lo más íntimo de su libro?

TEOD. —Este hombre, Sócrates, era amigo mío, como tú acabas de decir. Así es que no me gustaría que Protágoras se viera refutado por las concesiones que yo pudiera hacer, y tampoco me gustaría oponerme a ti en contra de mi propia opinión. Continúa, pues, con Teeteto, que parecía seguirte muy atentamente hace un momento.

SÓC. —Imagínate, Teodoro, que fueras a Lacedemonia, a las palestras, b¿te parecería bien observar a otras personas desnudas, algunas de ellas en peor estado que tú, y no desnudarte tú mismo para mostrar tu figura?

TEOD. —Muy bien, pero ¿qué pensarías tú si ellos estuvieran dispuestos a concedérmelo y se dejaran persuadir? Ahora estoy en la misma situación y pienso persuadiros para que me dejéis observar y no me obliguéis a participar en estos ejercicios. Ya no estoy ágil y es mejor que luchéis con alguien que sea más joven y esté más fresco.

SÓC. —Si a ti te place, Teodoro, a mí no me disgusta, como dicen los proverbios. Volvamos, entonces, al sabio Teeteto una vez más. Dime, cpues, Teeteto, en primer lugar, con respecto a lo que hemos tratado hace un momento, ¿acaso no te sorprenderías tú si te convirtieras de pronto en una persona cuya sabiduría no fuera inferior a la de ningún otro hombre, ni a la de ningún dios? ¿O crees que la medida de Protágoras es algo que se refiere menos a los dioses que a los hombres?[40]

TEET. —No, por Zeus, no lo creo. Y en relación con lo que me preguntas, te diré que sí me sorprendería mucho. Efectivamente, cuando examinábamos esta doctrina, según la cual lo que parece a cada uno es drealmente así para aquel al que se lo parece, me parecía muy acertada su manera de exponerla. Ahora, sin embargo, la situación ha cambiado repentinamente y me parece todo lo contrario.

SÓC. —Es que eres joven, querido Teeteto. Por eso es por lo que prestas atención muy rápidamente a las declamaciones y te dejas convencer. Protágoras o cualquier otro en su lugar, en relación con todo esto, dirían lo siguiente: «Nobles jóvenes y ancianos, habláis demagógicamente, cuando os sentáis unos al lado de los otros y hacéis comparecer a los dioses, a los que yo excluyo de mis discursos y de mis escritos, esin pronunciarme sobre si existen o no.[41] Sólo decís lo que os consienten los oídos de la multitud. Tal es, por ejemplo, vuestra afirmación de que sería terrible si no se diferencian en nada los hombres de una bestia cualquiera. Pero no hay demostración ni necesidad alguna en vuestras palabras, sino que os abandonáis a la probabilidad. Si Teodoro o cualquier otro geómetra tuviese el propósito de hacer geometría basándose en ella, no podría hacer ni una sola cosa que mereciera la pena. Considerad, 163apues, Teodoro y tú si en cuestiones de tanta importancia vais a esgrimir razonamientos formulados en un lenguaje puramente persuasivo y probable».

TEET. —Pero, Sócrates, ni tú ni nosotros diríamos que eso es justo.

SÓC. —Entonces, es necesario considerar todo esto de otra forma, según parece desprenderse de tus palabras y de las de Teodoro.

TEET. —Sí, desde luego, así es.

SÓC. —Examinemos, pues, a continuación si el saber y la percepción son lo mismo o son cosas diferentes. En definitiva, a eso es a lo que apuntaba toda nuestra argumentación, y por ello pusimos en movimiento tal cantidad de extrañas consecuencias. ¿No es así?

TEET. —Enteramente de acuerdo.

bSÓC. —¿Vamos a acordar, entonces, que todo aquello que percibimos por la vista o el oído es también al mismo tiempo sabido? Por ejemplo, antes de aprender una lengua extranjera, ¿diremos, acaso, que no oímos cuando hablan, o que oímos y sabemos lo que dicen? E, igualmente, si no supiéramos las letras, ¿mantendríamos que no las vemos, cuando ponemos nuestros ojos en ellas, o que las sabemos, precisamente, porque las vemos?

TEET. —Con relación a ellas, diremos, Sócrates, que sabemos justamente aquello que vemos y oímos, pues, de las unas, vemos y sabemos la figura y el color y, de las otras, oímos y, al mismo tiempo, sabemos los ctonos agudos y graves. Ahora bien, lo que enseñan sobre todo esto los gramáticos y los intérpretes, eso ni lo percibimos con la vista o el oído, ni lo sabemos.

SÓC. —Muy bien, Teeteto. No me merece la pena que mantengamos una discusión sobre esto, es preferible que continúes avanzando. Pero fíjate en esta otra cuestión que se nos viene encima y mira a ver cómo la vamos a rechazar.

TEET. —¿A qué te refieres?

SÓC. —Ahora mismo te lo voy a decir. Imagínate que alguien te dhiciera esta pregunta: «Si uno ha llegado a saber algo en un momento determinado y aún tiene y conserva el recuerdo de ello, ¿es posible que no sepa eso mismo que recuerda en el instante mismo en que lo recuerda?». Puede que me exprese prolijamente, pero lo que quiero preguntar es si alguien que ha aprendido una cosa y la recuerda no la sabe.

TEET. —¿Qué dices, Sócrates? Una afirmación como ésa sería monstruosa.

SÓC. —¿No estaré, entonces, desvariando? Pero examínalo tú. ¿No dices que ver es percibir y que la visión es percepción?

TEET. —Sí.

SÓC. —¿No es verdad que quien ha visto algo ha adquirido el saber ede eso que ha visto, según el argumento al que nos referíamos hace poco?

TEET. —Sí.

SÓC. —Y bien, ¿no hay algo que llamas recuerdo?

TEET. —Sí.

SÓC. —Pero el recuerdo, ¿es recuerdo de nada o de algo?

TEET. —De algo, sin duda.

SÓC. —¿No es de esas cosas que uno ha aprendido o percibido?

TEET. —Naturalmente.

SÓC. —Lo que se ha visto, ¿no se recuerda algunas veces?

TEET. —Sí, se recuerda.

SÓC. —¿También cuando se cierran los ojos? ¿O es que se produce el olvido en cuanto hacemos esto?

TEET. —Sería extraño decir una cosa así, Sócrates.

164aSÓC. —Sin embargo hay que decirlo, si vamos a salvar el argumento anterior. En otro caso, se desvanece.

TEET. —También yo, por Zeus, tengo mis sospechas. Pero no llego a entenderlo adecuadamente. Dime, pues, cómo es eso.

SÓC. —De esta manera: el que ve, decimos que ha adquirido el saber justamente de eso que ve, pues hemos acordado que la visión, la percepción y el saber son lo mismo.

TEET. —Sin duda alguna.

SÓC. —Sin embargo, el que ve y ha llegado a saber lo que ha visto, si cierra los ojos, lo recuerda, pero no lo ve. ¿No es así?

TEET. —Sí.

bSÓC. —Pero «no ve» es «no sabe», si es que «ve» es también «sabe».

TEET. —Es verdad.

SÓC. —Por tanto, resulta que quien llegó a saber algo, aun recordándolo, no lo sabe, pues no lo ve. Esto es lo que decíamos que era monstruoso que llegara a suceder.

TEET. —Tienes mucha razón.

SÓC. —Por consiguiente, si se dice que el saber y la percepción son lo mismo, parece resultar una consecuencia imposible de sostener.

TEET. —Eso parece.

SÓC. —Por tanto, hay que decir que una y otra cosa son diferentes.

TEET. —Puede ser.

cSÓC. —¿Qué podrá ser, entonces, el saber? De nuevo parece que hemos de comenzar desde el principio. Pero ¿qué es lo que vamos a hacer, Teeteto?

TEET. —¿Sobre qué?

SÓC. —Al abandonar la discusión, parecemos un gallo de mala raza cacareando antes de haber vencido.

TEET. —¿Por qué?

SÓC. —Nos estamos comportando como los que cultivan el arte de la disputa, al establecer nuestros acuerdos sobre una concordancia puramente verbal y al contentarnos con una victoria de este género sobre la doctrina en cuestión. Es más, decimos que no somos polemistas, dsino filósofos, pero no nos damos cuenta de que estamos haciendo lo mismo que esos hábiles hombres.

TEET. —No comprendo por qué lo dices.

SÓC. —Pues bien, voy a intentar mostrarte lo que pienso sobre esto. Nos preguntábamos si puede darse la circunstancia de no saber uno algo que ha aprendido, cuando posee el recuerdo de ello. Al indicar el caso de alguien que ha visto y que, una vez cerrados los ojos, recuerda, pero no ve, demostramos que alguien puede no saber y al mismo tiempo recordar. Y, sin embargo, decíamos que esto era imposible. Pero así es, ciertamente, como se desvanecieron a la vez el mito de Protágoras y el tuyo, que afirma la identidad del saber y la percepción.

TEET. —Así parece.e

SÓC. —Yo creo, amigo Teeteto, que si viviera el padre del otro mito haría todo lo posible por defenderlo. Pero, como ha quedado huérfano, nos dedicamos a ultrajarlo. Además, no quieren socorrerlo ni siquiera los tutores que Protágoras dejó, uno de los cuales es Teodoro, aquí presente. Pero nosotros vamos a correr el riesgo de acudir en su auxilio, para salir en defensa de la justicia.

TEOD. —Yo no soy el tutor de sus bienes, Sócrates, sino Calias,[42] el hijo de Hipónico. Nosotros dejamos más bien pronto la argumentación 165aen sentido estricto, para dedicarnos a la geometría. Sin embargo, te agradeceríamos que le prestaras tu ayuda.

SÓC. —Muy bien, Teodoro. Entonces, atiende al menos a la ayuda que le voy a proporcionar. Sin duda alguna, si uno no pusiera atención en las palabras, tendría que hacer concesiones aún más extrañas que las de antes. Esto suele ocurrir muchas veces tanto al afirmar como al negar. ¿Quieres que te lo explique a ti o a Teeteto?

TEOD. —A ambos a la vez, pero que responda el más joven, ya bque, si comete un error, resultará menos indecoroso.

SÓC. —En ese caso, estoy en condiciones de formular la pregunta que en mi opinión es más extraña. Más o menos sería algo así: «¿Puede, acaso, la persona que sabe algo no saber eso que sabe?».

TEOD. —¿Qué es, pues, lo que vamos a contestar, Teeteto?

TEET. —Que es imposible, creo yo.

SÓC. —No, al menos si sostienes que ver es saber. Imagínate que alguien te hiciera una de esas preguntas de las que no se puede escapar,[43] en las que parece que uno se ha caído en un pozo, como suele decirse. Imagínate, digo, que un varón osado te preguntara, tapándote cuno de los ojos con la mano, si ves su manto con el ojo tapado. ¿Qué harías ante una pregunta como ésta?

TEET. —Diría, creo yo, que no lo veo con este ojo, pero con el otro sí.

SÓC. —¿De manera que verías y, al mismo tiempo, no verías una misma cosa?

TEET. —En cierto modo es así.

SÓC. —Yo, diría él, no me refería a esto, ni preguntaba cómo es posible, sino que preguntaba si no sabes también aquello que sabes. En este momento lo que está claro es que ves lo que no ves. Pero has concedido que ver es saber y no ver es no saber. Así es que calcula tú mismo qué es lo que resulta de todo ello.

dTEET. —Calculo que lo contrario de lo que había supuesto.

SÓC. —Además, mi admirable amigo, tendrías que padecer muchas más dificultades por el estilo, en caso de que alguien te preguntara si es posible un saber agudo y otro obtuso, si es posible un saber de cerca y no uno lejano, o si es posible saber la misma cosa con intensidad y sin ella. Un peltasta mercenario de esos que se dedican a las disputas verbales te podría plantear miles de casos así, a manera de emboscadas, una vez que afirmaras que el saber y la percepción son lo mismo. Podría atacarte con cuestiones referentes al oído, al olfato y a otras percepciones de esta clase y te perseguiría hasta refutarte, de manera que eno quedarías libre hasta que admiraras su muy envidiable sabiduría y te hubiera enredado con sus artes. Entonces, cuando se hubiera apoderado de ti y te hubiese atado de pies y manos, es cuando pediría a cambio de tu rescate la cuantía acordada por vosotros dos. A todo esto, quizá te estés preguntando qué argumento es el que podría esgrimir Protágoras en defensa de sus posiciones. ¿Vamos a intentar decir alguna otra cosa?

TEET. —Desde luego que sí.

SÓC. —Él, ciertamente, diría todo cuanto estamos diciendo en su 166aayuda y, al mismo tiempo, creo que se dirigiría a nosotros en actitud de desprecio pronunciando las siguientes palabras: «¡Qué buen hombre es este Sócrates! ¡Cómo se las ha valido para amedrentar a un niño con preguntas como esa de si es posible que una misma persona pueda recordar una cosa y al mismo tiempo no saberla! Éste, como estaba asustado, contestó que no por su incapacidad para prever las consecuencias y, de esta manera, Sócrates ha podido exponerme al ridículo en sus razonamientos. Pero te comportas con gran frivolidad, Sócrates. Las cosas son de otra forma. Cuando tú examinas alguna de mis afirmaciones por medio de preguntas, yo quedo refutado solamente si el interrogado bresponde como lo haría yo. Si no es así, es él quien queda refutado. Por ejemplo, ¿tú crees que alguien te va a conceder que el recuerdo de una impresión pasada permanece en uno, tal y como era esa impresión en el momento de experimentarla, cuando ya no se está experimentando? Ni mucho menos. Además, ¿crees que alguien va a abstenerse de conceder que una misma persona puede saber y no saber una misma cosa? Y en el caso de que esto le infunda temor, ¿crees que alguien va a admitir que una persona que está cambiando es la misma que era antes de producirse el cambio? ¿O más aún, que es una sola persona y no una pluralidad de personas que devienen infinitas, en tanto que acontece el proceso de cambio? ¿Va a ser menester, entonces, que estemos en guardia unos contra otros por ir a la caza de palabras?c

»Bienaventurado Sócrates —diría él—, enfréntate con más nobleza a lo que estoy diciendo realmente y, si eres capaz, demuestra que las percepciones no devienen particulares para cada uno de nosotros, o, si aceptas que devienen particulares, demuestra que no es verdad que sólo pueda ser, si hay que utilizar esta palabra, o llegar a ser aquello que aparece a alguien en tanto que aparece. Ahora bien, al hablar de cerdos y cinocéfalos, no sólo tú mismo te comportas como un cerdo, sino que persuades a los que te oyen para que procedan de la misma manera respecto a mis escritos y eso no es jugar limpio.d

»Yo, efectivamente, digo que la verdad es como lo tengo escrito: cada uno de nosotros es, en efecto, medida de lo que es y de lo que no es. Pero entre unas y otras personas hay una enorme diferencia precisamente en esto, en que, para unos, son y aparecen unas cosas y, para otros, otras diferentes. Y estoy muy lejos de decir que no exista la sabiduría ni un hombre sabio; al contrario, empleo la palabra “sabio” para designar al que puede efectuar un cambio en alguno de nosotros, de tal manera que, en lugar de parecerle y ser para él lo malo, le parezca y sea elo bueno.[44] Pero no vayas a atenerte a la forma puramente verbal de mi razonamiento y entérate de lo que digo. A continuación voy a explicarlo aún con mayor claridad. Recuerda, por ejemplo, lo que se decía anteriormente, que a la persona que está enferma lo que come le parece amargo y es amargo para ella, mientras que a la persona que está sana le parece lo contrario y así es para ella. Pues bien, no es necesario ni es 167aposible atribuir mayor sabiduría a una que a otra, ni hay que acusar al que está enfermo de ignorancia por las opiniones que tiene, como tampoco puede decirse del que está sano que sea sabio por opinar de otra forma. Pero hay que efectuar un cambio hacia una situación distinta, porque una disposición es mejor que la otra. Esto es lo que ocurre también en la educación, donde el cambio debe producirse de una disposición a la que es mejor. Ahora bien, mientras que el médico produce este cambio con drogas, el sofista lo hace por medio de discursos.[45]

»No hay, efectivamente, quien pueda lograr que alguien que tiene opiniones falsas, las tenga posteriormente verdaderas, pues ni es posible opinar sobre lo que no es,[46] ni tener otras opiniones que las que se brefieren a lo que uno experimenta, y éstas son siempre verdaderas. Pero uno sí puede hacer, creo yo, que quien se forma, con una disposición insana de su alma, opiniones de la misma naturaleza que ella, pueda con una disposición beneficiosa tener las opiniones que a este estado le corresponden. Precisamente estas representaciones algunos por su inexperiencia las llaman verdaderas, mientras que yo las llamo mejores que las otras, pero no más verdaderas. Y de ningún modo, querido Sócrates, afirmo que los sabios sean batracios; antes bien, a los que se ocupan del cuerpo los llamo “médicos” y a los que se ocupan de las plantas los llamo “agricultores”.[47] Sostengo, en efecto, que éstos infunden en las plantas, en lugar de las percepciones perjudiciales que ctienen cuando enferman, percepciones beneficiosas y saludables, además de verdaderas,[48] y que los oradores sabios y honestos procuran que a las ciudades les parezca justo lo beneficioso en lugar de lo perjudicial. Pues lo que a cada ciudad le parece justo y recto, lo es, en efecto, para ella, en tanto lo juzgue así. Pero la tarea del sabio es hacer que lo beneficioso sea para ellas lo justo y les parezca así, en lugar de lo que es perjudicial.

»Por la misma razón el sofista que es capaz de enseñar de esta manera a sus alumnos es tan sabio como digno de recibir buenos honorarios por parte de los que ha enseñado. Así es como unos son más dsabios que otros, a pesar de que ninguno tiene opiniones falsas.

»Tú, quieras o no, no tienes más remedio que aceptar que eres medida, pues con estas consideraciones mi doctrina queda a salvo. Ahora bien, si quieres discutirla desde el principio, discútela y procede a exponer tu argumentación en contra. En caso de que quieras hacerlo por medio de preguntas, hazlo por medio de preguntas, ya que una persona dotada de inteligencia no debe rehuir este procedimiento; al contrario, debe practicarlo más que ningún otro. Ahora bien, hazlo de la esiguiente manera: no cometas injusticias con tus preguntas, pues sería una gran inconsecuencia que quien dice preocuparse de la virtud no hiciese otra cosa que ser injusto con los argumentos. Y en estos menesteres no separar la mera contienda verbal de la discusión dialéctica es cometer una injusticia. En la primera se suele bromear y confundir al interlocutor todo lo que uno puede, pero en la discusión dialéctica hay 168aque ser serios y corregirlo, mostrándole únicamente los errores en los que haya caído por sí mismo o por culpa de las personas que haya frecuentado anteriormente.

»Si, en efecto, procedes así, los que discutan contigo se culparán a sí mismos por sus propias confusiones y perplejidades. No te echarán la culpa a ti, sino que te seguirán y te apreciarán, mientras que huirán de sí mismos, despreciándose y buscando refugio en la filosofía, para cambiar y huir de lo que eran anteriormente. Ahora bien, si haces todo lo contrario, como la mayor parte, también a ti te sucederá lo contrario by verás que los que frecuentan tu compañía, al hacerse mayores, en lugar de convertirse en filósofos, desprecian esta actividad.[49]

»Así es que, si me haces caso en lo que se dijo antes, permanecerás junto a nosotros, no con hostilidad ni con afán de disputa, sino con la buena disposición de ánimo necesaria para examinar qué es lo que decimos en verdad cuando afirmamos que todo se mueve y que lo que parece a cada uno es, en efecto, así para él, ya sea un particular o una ciudad. A partir de ello es como podrías investigar si el saber y la percepción son lo mismo o cosas diferentes, pero no, como hace un momento, a partir del uso habitual de frases y nombres, que la mayoría trata a su cantojo, ocasionándose unos a otros toda clase de perplejidades».

»Ésta es la ayuda, Teodoro, que he podido aportar a tu amigo. Es la que puedo brindarle, una ayuda escasa, como corresponde a unos escasos recursos. Si él viviera, se hubiera podido defender a sí mismo de una manera mucho más eficaz.

TEOD. —Bromeas, Sócrates, porque la defensa que has hecho de este hombre ha sido extraordinariamente vigorosa.

SÓC. —Muy bien, amigo mío. Dime: ¿te has dado cuenta del reproche que contenían las últimas palabras de Protágoras, al decir que destábamos dirigiendo nuestros discursos a un niño y valiéndonos del temor que le infundimos para polemizar contra sus afirmaciones? Además de tomar a chanza nuestra intervención, ensalzaba su doctrina de la «medida de todas las cosas» y nos exhortó a tomar en serio su argumentación. ¿No es así?

TEOD. —Sí, Sócrates, ¿cómo no voy a darme cuenta?

SÓC. —Y bien, ¿propones que le hagamos caso?

TEOD. —Desde luego que sí.

SÓC. —Pues bien, estás viendo que todas las personas aquí presentes son niños, excepto tú. De manera que, si hemos de hacer caso a este hombre, tú y yo somos los que tenemos que preguntar y responder, y tomarnos en serio su doctrina para que no pueda hacernos el reproche ede que no la examinamos atentamente y nos limitamos a bromear con adolescentes.

TEOD. —¿Es que Teeteto no podría seguir la investigación mejor que muchos que tienen ya una poblada barba?

SÓC. —Pero no mejor que tú, Teodoro. Así es que no pienses que yo estoy obligado a defender a tu difunto amigo de todas las formas posibles y tú de ninguna. Vamos, buen amigo, sigue un poco, por lo 169amenos hasta que sepamos si eres el que debe proporcionar la medida en cuestión de figuras geométricas o pueden todos bastarse a sí mismos, igual que tú en astronomía y en todo lo demás en lo que sobresales tan merecidamente.

TEOD. —Si uno está sentado a tu lado, Sócrates, no es fácil abstenerse de dar razones. Hace un momento no tenía ni idea de lo que decía, cuando afirmaba que no me obligarías a desnudarme, como hacen los lacedemonios. Pero me parece que te asemejas, más bien, a Escirón.[50] Pues los lacedemonios le piden a uno que se marche o se desnude, bmientras que tú me parece que haces, más bien, el papel de Anteo.[51] Al que se te acerca no lo dejas ir antes de haberlo desnudado y de haberle obligado a enfrentarse a tus razonamientos.

SÓC. —Has hecho una comparación muy buena del mal que sufro, Teodoro. Sin embargo, aún soy más obstinado que ellos, pues he encontrado a muchos Heracles y Teseos,[52] que tenían gran dominio de la argumentación y me han dejado bien abatido, sin que yo abandone en ningún momento: tan terrible es el amor que se ha apoderado cde mí por esta clase de ejercicios. Así es que no rehúses el beneficio que, tanto a ti como a mí, nos puede traer un enfrentamiento de esta naturaleza.

TEOD. —No voy a llevarte la contraria en nada, procede como quieras. De todas formas, en cuestiones de esta clase hay que soportar el destino que tú hayas urdido y no hay más remedio que someterse a prueba. Ahora bien, no estaré a tu disposición más allá del tiempo que has previsto.

SÓC. —Pues bien, con eso es suficiente. Y pon mucho cuidado de dque no vayamos a hacer uno de esos razonamientos infantiles sin darnos cuenta, y alguien nos haga de nuevo el mismo reproche.

TEOD. —Bueno, pondré de mi parte todo lo que pueda.

SÓC. —Primeramente, volvamos de nuevo a la cuestión en el mismo punto en que estaba antes y veamos si estábamos enojados con razón o sin ella, cuando le censurábamos a esta doctrina que hace a todo el mundo autosuficiente en lo que a inteligencia se refiere. Además, Protágoras nos concedió que algunos individuos sobresalen en la estimación de lo que es mejor o peor y se refería, precisamente, a los que son sabios. ¿No es así?

TEOD. —Sí.

SÓC. —Ciertamente, si él estuviera aquí presente para prestar su asentimiento y no hubiéramos tenido que hacer en su lugar esas concesiones con la intención de ayudarle, no sería menester repetir la edoctrina para fundamentarla de nuevo. Pero en la presente situación alguien podría afirmar quizá que no tenemos autoridad para establecer acuerdos en su nombre. Por ello es mejor que quede más claro el acuerdo al que llegamos en este punto en particular, ya que no hay poca diferencia entre hacerlo así o de otra manera.

TEOD. —Es verdad.

SÓC. —El acuerdo, desde luego, hemos de tomarlo lo más rápidamente 170aposible, basándonos no en las palabras de otro, sino en las suyas propias.

TEOD. —¿Cómo?

SÓC. —De la siguiente manera: ¿no dice él que lo que le parece a cada uno es así para la persona a la que se lo parece?

TEOD. —En efecto, eso es lo que dice.

SÓC. —Pues bien, Protágoras, también nosotros expresamos la opinión de un hombre o, más aún, de todos los hombres, y decimos que no hay hombre que no se considere a sí mismo más sabio que los demás en unas cosas, así como menos sabio en otras. Además, en los peligros más grandes, cuando vienen tiempos de tempestad, ya sea en la guerra, en la enfermedad o en el mar, a los que mandan en tales situaciones los hombres los consideran como si fueran dioses, pues esperan bde ellos su salvación, aunque no se diferencien en otra cosa que en el saber. En todas las actividades humanas hay gente que busca maestros y personas que los dirijan a ellos mismos y a otros seres vivos en sus obras. De la misma manera, también hay gente que se considera capaz de enseñar y de mandar. Ahora bien, en todas estas circunstancias, ¿qué otra cosa podemos decir, sino que son los mismos hombres quienes consideran que entre ellos se da la sabiduría y la ignorancia?

TEOD. —Así es.

SÓC. —¿No consideran que la sabiduría es el pensamiento verdadero, mientras que la ignorancia es la opinión falsa?

TEOD. —Naturalmente.c

SÓC. —Y bien, Protágoras, ¿qué haremos con este argumento? ¿Vamos a decir que las opiniones de los hombres son siempre verdaderas, o unas veces verdaderas y otras falsas? De una y otra posibilidad se sigue, en efecto, que sus opiniones no son siempre verdaderas, sino de las dos clases. Piensa, pues, Teodoro, si alguno de los seguidores de Protágoras, o tú mismo, querría empeñarse en afirmar que no hay quien considere que otras personas son ignorantes o tienen opiniones falsas.

TEOD. —Eso sería increíble, Sócrates.

SÓC. —Y, sin embargo, la doctrina de que el hombre es la medida dde todas las cosas nos lleva necesariamente a esta conclusión.

TEOD. —¿Por qué?

SÓC. —Si has llegado a alguna conclusión por tu cuenta y me das a conocer la opinión que tienes sobre el particular, de acuerdo con la doctrina de Protágoras, hay que conceder que eso para ti es la verdad. Pero ¿es que no nos es posible a los demás convertirnos en jueces de la resolución que has adoptado? ¿O es que tenemos que considerar que tus opiniones son siempre verdaderas? ¿No hay a menudo muchos que se oponen a ti con opiniones contrarias a las tuyas, pensando que tus juicios y creencias son falsos?

TEOD. —Sí, por Zeus, Sócrates, desde luego son numerosísimos, ecomo dice Homero,[53] los hombres que me ocasionan toda clase de dificultades.

SÓC. —Y bien, ¿quieres que digamos que las opiniones que son verdaderas para ti son falsas, sin embargo, para toda esa gran cantidad de gente?

TEOD. —Parece que es necesario, de acuerdo con esta doctrina.

SÓC. —¿Y lo será para el mismo Protágoras? Si él no creyera que el hombre es medida ni lo creyera la mayoría, como de hecho no lo 171acreen, ¿no sería, entonces, necesario concluir que esta verdad[54] que él escribió no es verdadera para nadie? Ahora bien, si lo cree él y la multitud no tiene el mismo criterio, debes saber, en primer lugar, que, en tanto en cuanto son más las personas a las que no se lo parece que aquellas a las que se lo parece, su verdad no es más bien que es.

TEOD. —Necesariamente es así, si el ser o el no ser depende de cada opinión.

SÓC. —Y a continuación viene lo más sutil de todo: aquél, al conceder que todos opinan lo que es, deberá admitir que es verdadera la creencia de los que tienen opiniones contrarias a la suya, como ocurre en el caso de quienes consideran que él está en un error.

TEOD. —Desde luego.

bSÓC. —¿No debería admitir que su creencia es falsa, si concede que es verdadera la de los que creen que es él quien está en un error?

TEOD. —Necesariamente.

SÓC. —Pero ¿admiten, acaso, los otros que se encuentran en un error?

TEOD. —Desde luego que no.

SÓC. —Ahora bien, éste, de acuerdo con lo que ha escrito, nos concede que esta opinión es igualmente verdadera.

TEOD. —Eso parece.

SÓC. —En consecuencia, todos ponen en cuestión la doctrina, empezando por el mismo Protágoras. Y en esto tendrá que estar de acuerdo, sobre todo si le concede, al que afirma lo contrario que él, que su copinión es verdadera. En estas circunstancias, el mismo Protágoras tendrá que admitir que un perro o un hombre cualquiera no es medida ni siquiera de una sola cosa de la que no tenga conocimiento. ¿No es así?

TEOD. —Así es.

SÓC. —Por consiguiente, dado que es discutido por todos, el Sobre la verdad de Protágoras no será verdadero para nadie, ni para cualquier otro, ni para él mismo.

TEOD. —Acorralamos demasiado a mi amigo, Sócrates.

SÓC. —Sin embargo, querido Teodoro, no está claro que hayamos dejado a un lado el camino recto. Es probable, desde luego, que él, al dser más viejo, fuese más sabio que nosotros. Y si de repente levantara la cabeza aquí mismo, probablemente nos censuraría, a mí por decir insensateces y a ti por estar de acuerdo conmigo, y desaparecería ocultándose corriendo. Pero nosotros, creo yo, no tenemos más remedio que atenernos a lo que somos y decir siempre lo que nos parezca. Por cierto, ¿no diríamos en este momento que cualquiera podría conceder que hay personas más sabias y más ignorantes que otras?

TEOD. —A mí, al menos, me lo parece.

SÓC. —Seguramente también diríamos que la doctrina se mantiene mejor en pie como la hemos esbozado, al hacer nuestra defensa de eProtágoras. La mayor parte de las cosas, decíamos, son para cada uno como a él le parecen. Tal era el caso de lo cálido, lo seco, lo dulce y de todas las cosas por el estilo. Ahora bien, si en algunos casos vamos a admitir que unas personas aventajan a otras, en cuestiones de salud y de enfermedad es donde habría que estar dispuesto a decir que cualquier mujer, niño o bestia no es capaz de curarse y de saber qué es lo sano para sí mismo. Al contrario, es precisamente aquí donde una persona aventaja a otra. ¿No es así?

TEOD. —A mí, al menos, me parece que es así.

SÓC. —Pues bien, también en cuestiones políticas, lo honesto y lo 172adeshonesto, lo justo y lo injusto, lo piadoso y lo impío, y cuanto cada ciudad determine y considere legal es así en verdad para ella. En estos asuntos no hay individuo que sea más sabio que otro, ni ciudad más sabia que otra ciudad. Ahora bien, en la determinación de lo que es conveniente o no es conveniente para una ciudad, es donde Protágoras tendrá que admitir por una vez que hay consejos y opiniones de unas ciudades que, con relación a la verdad, aventajan a otros consejos y opiniones. De ningún modo podría atreverse a decir que lo que buna ciudad determine y considere que es conveniente para ella va a serlo efectivamente en todo caso. Pero en el ámbito al que yo me refiero, tanto en lo justo y lo injusto, como en lo piadoso y en lo impío, están dispuestos a afirmar que nada de esto tiene por naturaleza una realidad propia,[55] sino que la opinión de una comunidad se hace verdadera en el momento en que ésta se lo parece y durante el tiempo que se lo parece. También los que no siguen totalmente la doctrina de Protágoras[56] conducen su pensamiento por idénticos caminos. Pero con esto se apodera de nosotros, Teodoro, un razonamiento que nos llevaría cmás lejos que el anterior.

TEOD. —¿Es que no tenemos tiempo libre, Sócrates?

SÓC. —Por cierto, muchas veces, querido amigo, se me ha ocurrido pensar, como en esta ocasión, que los que se han dedicado mucho tiempo a la filosofía frecuentemente parecen oradores ridículos, cuando acuden a los tribunales.[57]

TEOD. —¿Qué quieres decir?

SÓC. —Que los que han rodado desde jóvenes por tribunales y lugares semejantes parecen haber sido educados como criados, si los dcomparas con hombres libres, educados en la filosofía y en esta clase de ocupaciones.[58]

TEOD. —¿En qué sentido?

SÓC. —Estos últimos disfrutan del tiempo libre al que tú hacías referencia y sus discursos los componen en paz y en tiempo de ocio. Les pasa lo mismo que a nosotros, que, de discurso en discurso, ya vamos por el tercero. Si les satisface más el siguiente que el que tienen delante, como a nosotros, proceden de la misma manera. Y no les preocupa nada la extensión o la brevedad de sus razonamientos, sino solamente alcanzar la verdad. Los otros, en cambio, siempre hablan con la urgencia del tiempo, pues les apremia el flujo constante del agua.[59] Además, eno pueden componer sus discursos sobre lo que desean, ya que la parte contraria está sobre ellos y los obliga a atenerse a la acusación escrita, que, una vez proclamada, señala los límites fuera de los cuales no puede hablarse. Esto es lo que llaman juramento recíproco. Sus discursos versan siempre sobre algún compañero de esclavitud y están dirigidos a un señor que se sienta con la demanda en las manos.

»Hasta tal punto tratan sus disputas de asuntos puramente particulares, que muchas veces se parecen a una carrera por la propia vida. 173aDe manera que, a raíz de todo esto, se vuelven violentos y sagaces, y saben cómo adular a su señor con palabras y seducirlo con obras. Pero, a cambio, hacen mezquinas sus almas y pierden toda rectitud. La esclavitud que han sufrido desde jóvenes les ha arrebatado la grandeza de alma, así como la honestidad y la libertad, al obligarlos a hacer cosas tortuosas y al deparar a sus almas, todavía tiernas, grandes peligros y temores, que no podían sobrellevar aún con amor a la justicia y a la verdad. Entregados así a la mentira y a las injurias mutuas, tantas bveces se encorvan y se tuercen, que llegan a la madurez sin nada sano en el pensamiento. Ellos, sin embargo, creen que se han vuelto hábiles y sabios. Así es esta gente, Teodoro.

»¿Quieres ahora que pasemos a describir a los que forman parte de nuestro coro o los dejamos y volvemos, de nuevo, a nuestros razonamientos? De esta manera no nos pasaría lo que decíamos hace poco y evitaríamos abusar en exceso de nuestra libertad, yendo de discurso en discurso.

TEOD. —De ninguna manera, Sócrates. Sería mejor que los describiéramos. Tú has estado muy acertado al decir que nosotros, los cque formamos parte de un coro como éste, no somos los servidores de nuestros discursos. Al contrario, los discursos son como criados nuestros y así cada uno aguardará para terminar cuando a nosotros nos parezca. No nos preside, efectivamente, un juez, ni un espectador, como les pasa a los poetas, que pudiera hacernos reproches o decirnos lo que tenemos que hacer.

SÓC. —Entonces, ya que eres de esa opinión, parece que debemos hablar de los corifeos. ¿Para qué mencionar, en efecto, a gente que es inferior a éstos en la práctica de la filosofía? En primer lugar, comenzaremos diciendo que aquéllos desconocen desde su juventud el camino dque conduce al ágora y no saben dónde están los tribunales ni el consejo ni ningún otro de los lugares públicos de reunión que existen en las ciudades. No se paran a mirar ni prestan oídos a nada que se refiera a leyes o a decretos, ya se den a conocer oralmente o por escrito. Y no se les ocurre ni en sueños participar en las intrigas de las camarillas para ocupar los cargos, ni acuden a las reuniones ni a los banquetes y fiestas que se celebran con flautistas. Además, el hecho de que alguien en la ciudad sea de noble o baja cuna o haya heredado alguna tara de sus antepasados, por parte de hombres o mujeres, le importa menos, como suele decirse, que las copas de agua que hay en el mar.

e»Ni siquiera sabe que desconoce todo esto, ya que no se aleja de ello para granjearse una buena reputación. Ocurre, más bien, que en realidad sólo su cuerpo está y reside en la ciudad,[60] mientras que su pensamiento estima que todas estas cosas tienen muy poca o ninguna importancia y vuela por encima de ellas con desprecio. Como decía Píndaro,[61] él se adentra «en las profundidades de la tierra» y lo mismo se interesa por su extensión, cuando se dedica a la geometría, que va «más allá de los cielos» en sus estudios astronómicos. Todo lo investiga buscando la 174anaturaleza entera de los seres que componen el todo, sin detenerse en ninguna de las cosas que le son más próximas.

TEOD. —¿Por qué dices todo esto, Sócrates?

SÓC. —Es lo mismo que se cuenta de Tales,[62] Teodoro. Éste, cuando estudiaba los astros, se cayó en un pozo, al mirar hacia arriba, y se dice que una sirvienta tracia, ingeniosa y simpática, se burlaba de él, porque quería saber las cosas del cielo, pero se olvidaba de las que tenía delante y a sus pies. La misma burla podría hacerse de todos los que dedican su vida a la filosofía. En realidad, a una persona así le bpasan desapercibidos sus próximos y vecinos, y no solamente desconoce qué es lo que hacen, sino el hecho mismo de que sean hombres o cualquier otra criatura. Sin embargo, cuando se trata de saber qué es en verdad el hombre[63] y qué le corresponde hacer o sufrir a una naturaleza como la suya, a diferencia de los demás seres, pone todo su esfuerzo en investigarlo y examinarlo atentamente. ¿Comprendes, Teodoro, o no?

TEOD. —Sí, y tienes razón.

SÓC. —Así pues, querido amigo, como te decía al principio, cuando una persona así en sus relaciones particulares o públicas con los demás se ve obligada a hablar, en el tribunal o en cualquier otra parte, cde las cosas que tiene a sus pies y delante de los ojos, da que reír no sólo a las tracias, sino al resto del pueblo. Caerá en pozos y en toda clase de dificultades debido a su inexperiencia, y su terrible torpeza da una imagen de necedad. Pues, en cuestión de injurias, no tiene nada en particular que censurar a nadie, ya que no sabe nada malo de nadie, al no haberse ocupado nunca de ello. Por tanto, se queda perplejo y hace el ridículo. Y ante los elogios y la vanagloria de los demás, no se ríe con ddisimulo, sino tan real y manifiestamente que parece estar loco. Efectivamente, cuando se elogia a un tirano o a un rey, cree oír que están hablando de la felicidad de un pastor, ya sea de cerdos, vacas u ovejas, por haber ordeñado mucha leche. Pero considera que aquéllos tienen que apacentar y ordeñar a unos animales más díscolos e insidiosos que éstos, y que las personas de esa naturaleza, debido a la tarea que desempeñan, se hacen por fuerza no menos agrestes y carentes de educación eque los pastores, apresados como están en sus murallas, al igual que el pastor en los rediles de las montañas. Cuando oye decir que alguien posee una fortuna admirable en extensión, por poseer diez mil pletros[64] de tierra o aún más, tales cifras le parecen totalmente insignificantes, pues está acostumbrado a poner sus ojos en la tierra entera. Y cuando componen himnos genealógicos de alguien que puede demostrar la existencia de siete antecesores ricos, considera que tales elogios 175ason propios de personas obtusas y cortas de miras, que por su falta de educación no pueden poner sus ojos en el todo, ni darse cuenta de que cualquiera tiene miles de antecesores y progenitores ni de que entre ellos los ricos y pobres se cuentan por muchos miles, así como los reyes y esclavos o los extranjeros y griegos.

»Es más, a él le parece algo absurdo, por su pequeñez, que alguien se enorgullezca por una lista de veinticinco antepasados, aunque asciendan bhasta el mismo Heracles, hijo de Anfitrión, ya que el antepasado vigésimo quinto, contando de Anfitrión hacia atrás, sería el que a éste le tocara en suerte, igual que podría decirse del quincuagésimo a partir de él. Se ríe de los que son incapaces de hacer un cálculo de esta naturaleza y no alejan la vanidad de su alma insensata. En todos estos casos una persona así sirve de mofa al pueblo, unas veces por su apariencia de soberbia, y otras veces por el desconocimiento de lo que tiene a sus pies y la perplejidad que en cada ocasión le envuelve.

TEOD. —Eso que estás diciendo, Sócrates, es exactamente lo que ocurre.

SÓC. —Pero, querido amigo, cuando consigue elevar a alguien a cun plano superior y la persona en cuestión se deja llevar por él, el resultado es muy distinto. Entonces quedan a un lado las cuestiones relativas a las injusticias que yo cometo contra ti o tú contra mí, y se pasa a examinar la justicia y la injusticia en sí mismas, lo que ambas son, y las diferencias que distinguen a la una de la otra, así como a ellas mismas de todo lo demás.[65] De preguntas acerca de si es feliz el rey que posee riquezas se pasa a un examen de la realeza y de la felicidad o la desgracia que en general afecta a los hombres, para averiguar qué son ambas y de qué manera le corresponde a la naturaleza del hombre dposeer la una y huir de la otra. Cuando alguien de mente estrecha, sagaz y leguleyo, tiene que dar una explicación de todas estas cuestiones, se invierten las tornas. Suspendido en las alturas, sufre de vértigos y mira angustiado desde arriba por la falta de costumbre. Su balbuceo y la perplejidad en la que cae no dan que reír a las tracias, ni a ninguna otra persona carente de educación, pues ellas no perciben la situación en la que se halla, pero sí a todos los que han sido instruidos en principios contrarios a la esclavitud.

»Ésta es la manera de ser que tienen uno y otro, Teodoro. El primero, que ha sido educado realmente en la libertad y en el ocio, es eprecisamente el que tú llamas filósofo. A éste no hay que censurarlo por parecer simple e incapaz, cuando se ocupa de menesteres serviles, si no sabe preparar el lecho, condimentar las comidas o prodigar lisonjas. El otro, por el contrario, puede ejercer todas estas labores con diligencia y agudeza, pero no sabe ponerse el manto con la elegancia de un hombre libre, ni dar a sus palabras la armonía que es preciso 176apara entonar un himno a la verdadera vida de los dioses y de los hombres bienaventurados.

TEOD. —Si pudieras convencer a todos de lo que dices, Sócrates, como me convences a mí, habría más paz y menos males entre los hombres.

SÓC. —Sin embargo, Teodoro, los males no pueden desaparecer, pues es necesario que exista siempre algo contrario al bien. Los males no habitan entre los dioses, pero están necesariamente ligados a la naturaleza mortal y a este mundo de aquí. Por esa razón es menester huir de él hacia allá con la mayor celeridad y la huida consiste en bhacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible, semejanza que se alcanza por medio de la inteligencia con la justicia y la piedad.[66] Ahora bien, mi buen amigo, no es muy fácil, en efecto, convencer a nadie de que no es por lo que la mayoría dice que hay que huir del mal y perseguir la virtud, por lo que hay que practicar lo uno y no lo otro.[67] Ella cree que lo único importante es no tener mala reputación y parecer bueno, pero todas estas opiniones, a mi entender, no son más que un chismorreo de viejas. Y hay que decir la verdad. La divinidad cno es injusta en modo alguno; al contrario, representa el grado más alto de la justicia, de manera que ninguno de nosotros se le asemeja más que quien ha logrado llegar a ser lo más justo posible. En relación con esto es como hay que valorar la verdadera habilidad de un hombre o su insignificancia y falta de virilidad. Pues la sabiduría y la verdadera virtud no son otra cosa que el conocimiento de la justicia, y su desconocimiento es ignorancia y maldad manifiesta. Cualquier otra cosa que pudiera parecer habilidad y sabiduría, en el ejercicio de la política des grosería y en las artes vulgaridad. En consecuencia, al hombre que es injusto o impío de palabra o de obra es al que menos puede reconocérsele que tiene habilidad por su falta de escrúpulos. Ellos, en efecto, se vanaglorian de lo que, en realidad, es un reproche y creen oír con ello que no son, como los necios, una mera carga de la tierra, sino hombres como hay que ser para estar a salvo en la ciudad.

»Así pues, debemos decir la verdad: ellos son lo que no creen ser, tanto más cuanto menos lo creen, pues desconocen el castigo de la injusticia, que es lo que menos conviene desconocer. Este castigo no es el que piensan, no consiste en los golpes ni en la muerte que a veces no esufren los que practican la injusticia, sino en un castigo del que no es posible escapar.

TEOD. —¿A cuál te refieres?

SÓC. —Querido amigo, hay dos paradigmas[68] inscritos en la realidad, el de la divinidad, que representa la felicidad suprema, y el que carece de lo divino, al cual le corresponde el infortunio más grande. Pues bien, como no se dan cuenta de esto, debido a su insensatez y a su 177aextrema inconsciencia se les pasa por alto que con sus acciones injustas se hacen más semejantes a uno de ellos y menos al otro. Viviendo esa clase de vida a la que ellos se asemejan es, pues, como reciben el castigo. Pero si les decimos que, en caso de no librarse de esa habilidad, no los va a aceptar, en el momento de su muerte, aquel lugar que se mantiene limpio de todo mal y que el curso de sus días va a ser siempre semejante a ellos mismos, malas personas en connivencia con el mal, precisamente por su habilidad y su destreza, oirán todo eso como algo que procede de gente insensata.[69]

TEOD. —Desde luego que sí, Sócrates.

bSÓC. —Bien lo sé, amigo mío. Pero a todos les pasa lo mismo, cuando tienen que dar o recibir una explicación, cada uno por separado, sobre aquellas cosas que desprecian, y están dispuestos a afrontar valerosamente la situación durante mucho tiempo, y a no huir sin hombría alguna, entonces sorprendentemente terminan sintiéndose ellos mismos insatisfechos con lo que están diciendo, y aquella retórica a la que hacíamos referencia se extingue completamente, de tal manera que dan una apariencia totalmente infantil.

»Así es que dejemos ya todo esto que se ha dicho como mera digresión. Si no lo hacemos, este interminable torrente sumergirá toda cnuestra argumentación inicial. Volvamos, pues, si te parece, a nuestras consideraciones anteriores.

TEOD. —A mí, Sócrates, no me resulta desagradable oír una digresión de este tipo, ya que, a la edad que tengo, puedo seguirte más fácilmente. Pero, si te parece, volvamos de nuevo a ello.

SÓC. —Estábamos, más o menos, en esa parte de la argumentación en la que decíamos que quienes afirman que la realidad está sujeta a movimiento y que aquello que, en cada caso, le parece a cada uno es así para la persona a la que se lo parece, están dispuestos a mantenerlo respecto a lo demás y no menos en el caso de lo justo. Sobre todo, dicen ellos, lo que una ciudad determina y juzga que es justo, lo es, en efecto, dpara aquella que así lo determina, mientras lo mantenga en vigor.

»Sin embargo, respecto al bien, nadie es tan valiente como para atreverse a afirmar que es, efectivamente, beneficioso para una ciudad lo que ella determine y considere como beneficioso, mientras mantenga este criterio, a no ser que se refiera meramente a una palabra. Pero eso sería burlarse de lo que estamos diciendo. ¿No es así?

TEOD. —Sin duda.

SÓC. —Que no hable, pues, de la palabra en sí y piense en el asunto eal que ésta nos remite.

TEOD. —En efecto.

SÓC. —Ahora bien, como quiera que lo denomine, a esto es a lo que aspira la ciudad cuando legisla. Todas las leyes las establece, en cuanto puede y alcanza a ver, para su mayor beneficio. ¿O crees que es en atención a otra cosa por lo que legisla una ciudad?

TEOD. —De ninguna manera.178a

SÓC. —¿Y acaso sucede siempre así o se equivocan por completo con mucha frecuencia?

TEOD. —Yo creo que también se equivocan.

SÓC. —Pues bien, desde ese punto de vista, cualquiera podría estar de acuerdo en lo mismo, sobre todo, si se formula la pregunta respecto a la clase entera de cosas en la que se incluye lo beneficioso. De alguna manera ésta también tiene que ver con el futuro, pues, cuando legislamos, establecemos las leyes para que sean beneficiosas en el porvenir y esto podríamos denominarlo «futuro» con toda corrección.

bTEOD. —Sin duda.

SÓC. —Entonces, vamos a hacerle una pregunta a Protágoras o a cualquiera de los que afirman lo mismo que él. Según decís, oh Protágoras, «el hombre es medida de todas las cosas», de lo blanco, de lo pesado, de lo ligero y de cualquier otra cosa por el estilo. El que posee, en efecto, el criterio de todo esto en sí mismo, al creer que las cosas son tal como él las experimenta, cree lo que es verdad para él, y cree, efectivamente, lo que es. ¿No es así?

TEOD. —Así es.

SÓC. —¿Diremos, Protágoras, que posee igualmente en sí mismo el ccriterio de lo que va a suceder en el futuro y que también esto acontece para quien así lo cree como él cree que va a suceder? Pensemos, por ejemplo, en el calor. Imagínate que una persona cualquiera cree que va a contraer fiebre y que va a tener una temperatura determinada, mientras otra persona, en este caso un médico, cree lo contrario. ¿A cuál de las dos opiniones diremos que va a acomodarse el futuro? ¿O se acomodará a ambas, de manera que para el médico no tendrá calor ni fiebre, mientras que para ella se darán una y otra cosa?

TEOD. —Eso sería, ciertamente, ridículo.

SÓC. —Pues bien, yo creo que, respecto a la dulzura y a la sequedad dque el vino va a adquirir en el futuro, la opinión que tiene autoridad es la del agricultor y no la del citarista.

TEOD. —Naturalmente.

SÓC. —La opinión del profesor de gimnasia tampoco será mejor que la del músico, respecto a la futura disonancia o armonía de una composición, que el mismo profesor de gimnasia encontrará posteriormente armoniosa.

TEOD. —De ninguna manera.

SÓC. —Sin duda alguna, también en el caso de alguien a quien va a darse un banquete, podríamos decir que, durante los preparativos del festín, si no conoce el arte culinaria, el juicio del que prepara los manjares tendrá mayor autoridad respecto al futuro placer que éstos han ede proporcionar. No es menester que discutamos sobre lo que ya es o le ha resultado placentero a cada cual. Ahora bien, respecto a lo que algo va a parecerle a una persona o va a ser para ella en el futuro, ¿es ésta el mejor juez para sí misma o podrías tú, Protágoras, opinar mejor que una persona corriente, por lo menos en lo que se refiere a las posibilidades de convencernos que han de tener los discursos ante el tribunal?

TEOD. —Sin duda alguna, Sócrates. Él aseguraba insistentemente que en esto aventajaba a todos.

SÓC. —Por Zeus, que es así, mi buen amigo. Nadie habría dado mucho dinero por conversar con él, si no hubiera persuadido a sus seguidores 179ade que un adivino o cualquier otra persona no podrían tener mejor juicio que él, respecto a lo que va a ser y a las opiniones que van a darse en el futuro.

TEOD. —Tienes mucha razón.

SÓC. —¿No es verdad que la legislación y lo beneficioso versan sobre el futuro y que todo el mundo estaría de acuerdo en que una ciudad, cuando legisla, yerra muchas veces acerca de lo que es más beneficioso?

TEOD. —Sin duda alguna.

SÓC. —Entonces, podemos decirle con medida a tu maestro que no btiene más remedio que estar de acuerdo en que hay quien es más sabio que otro y que quien es más sabio es medida, mientras que no puede llegar a serlo cualquier otra persona como yo, que carezco de conocimiento, aunque la doctrina que exponíamos en su favor me obligara a serlo, quisiera o no.

TEOD. —Es especialmente por esto por lo que la doctrina queda derrotada. Pero queda, igualmente, derrotada porque confiere autoridad a la opinión de los demás, y éstos, al parecer, no consideran que los razonamientos de Protágoras sean en modo alguno verdaderos.

SÓC. —Se podría probar, Teodoro, de otras muchas maneras cque todas las opiniones de todo el mundo no son siempre verdaderas. Pero cuando se trata de las impresiones actuales de cada cual, a partir de las cuales surgen las percepciones y las opiniones correspondientes, es más difícil demostrar que no son verdaderas. Tal vez esté diciendo algo que no tiene sentido. Pero es posible, en efecto, que sean irrefutables y que quienes afirman que son evidentes y constituyen otros tantos casos del saber, hayan acertado con lo que realmente es el caso. Quizá Teeteto, aquí presente, no haya errado el blanco, cuando estableció que la percepción y el saber son la misma dcosa.

»Por consiguiente, tenemos que considerarlo con más atención, como exigía nuestra defensa de Protágoras. Hay que examinar esta realidad que está sujeta a movimiento y sacudirla de arriba abajo para ver si suena bien o mal. La batalla que ha tenido lugar en torno a ella, desde luego, no ha sido insignificante, ni han sido pocos los que han intervenido.

TEOD. —No es insignificante, ni mucho menos. Al contrario, en torno a Jonia está adquiriendo enormes proporciones, pues los discípulos de Heráclito están demostrando gran animosidad como corifeos de esta doctrina.

SÓC. —Por ello, querido Teodoro, es por lo que hay que examinarla edesde el principio como ellos mismos la proponen.

TEOD. —Enteramente de acuerdo. Porque, además, Sócrates, si pretendiéramos dialogar con esa gente de Éfeso[70] que pretende conocer esta doctrina de los heraclíteos y de los homéricos, como tú dices, o de otros aún más antiguos, no nos resultaría más fácil que si se tratara de maniáticos. Pues ellos siguen la doctrina al pie de la letra y, de hecho, se mantienen literalmente en movimiento. La posibilidad de que se mantengan atentos al curso de la conversación, esperando tranquilamente 180apara responder o hablar cuando les corresponda, es absolutamente insignificante. La más mínima dosis de reposo sería mayor que la que ellos manifiestan. Si le haces una pregunta a uno, te dispara un aforismo enigmático, como si fuera una flecha que hubiera extraído de su carcaj, y, si quieres que te dé una explicación de lo que ha dicho, te alcanzará con una nueva expresión en la que habrá invertido totalmente el sentido de las palabras. Nunca llegas a nada con ninguno de éstos, ni ellos mismos lo consiguen entre sí. Al contrario, se cuidan bbien de no permitir que haya nada estable en el discurso o en sus propias almas, porque piensan, me parece a mí, que eso sería algo inmóvil.[71] Ahora bien, contra esto combaten decididamente, pues su intención es suprimirlo en todo tan absolutamente como sea posible.

SÓC. —Tal vez, Teodoro, has presenciado solamente las polémicas de estos hombres y no los has tratado cuando están en paz, porque ellos no son amigos tuyos. Pero yo creo que en momentos de ocio exponen sus doctrinas ante los discípulos a los que quieren educar a semejanza de ellos.

TEOD. —¿A qué discípulos te refieres, mi buen amigo? Ninguno cde éstos se hace discípulo de otro. Al contrario, ellos se forman por sí mismos y reciben su inspiración de dondequiera que les venga, en la creencia de que ningún otro sabe nada. Así es que de esta gente, como te estaba diciendo, no es posible que recabes ninguna explicación, ni voluntaria ni involuntariamente. Tendremos que ocuparnos de ello nosotros mismos y examinar la cuestión como si se tratara de un problema.

SÓC. —Hablas con medida. Pero ¿no es éste el mismo problema que nos legaron los antiguos, aunque ellos lo ocultaran a la mayoría bajo el dcarácter poético de sus palabras? ¿No decían que Océano y Tetis, origen de todas las demás cosas, son corrientes y que nada se detiene?[72] Los que han venido después, sin embargo, como son más sabios, lo declaran ya abiertamente, para que puedan aprender esta sabiduría hasta los zapateros, cuando oigan sus palabras, y así dejen de creer éstos estúpidamente que hay cosas que permanecen inmóviles, mientras otras están en movimiento, y los reverencien al aprender que todo se mueve.

»No obstante, Teodoro, he estado a punto de olvidar que hay también otros que han dicho lo contrario de éstos, como los que sostienen que “la inmovilidad es el nombre que corresponde al todo”.[73] Pasábamos epor alto todo aquello en lo que insisten los Melisos y Parménides,[74] cuando afirman, en oposición a todos los anteriores, que la totalidad de las cosas constituye una unidad y permanece en sí misma inmóvil, ya que no tiene espacio alguno en el que pueda moverse. ¿Qué vamos a hacer, entonces, con todos éstos, amigo mío?

»Al avanzar poco a poco no nos hemos dado cuenta de que hemos caído en medio de ambos bandos y, si no logramos defendernos de algún 181amodo en nuestra huida, pagaremos el castigo, como les pasa a los que juegan en las palestras sobre la misma línea, cuando los cogen unos y otros y los arrastran en direcciones opuestas. Por consiguiente, me parece que debemos examinar primero a los otros que ya atacamos antes. Me refiero a los partidarios del flujo y, si nos parece que dicen algo de interés, nosotros mismos les ayudaremos a empujarnos e intentaremos huir de los otros. Pero si creemos que los partidarios del todo[75] dicen algo más verdadero, huiremos hacia ellos, alejándonos de blos que ponen lo inmóvil en movimiento. Ahora bien, si nos parece que no dicen nada razonable ni unos ni otros, nosotros, que somos gente insignificante, haríamos el ridículo si pensáramos que podemos decir algo de interés, después de haber despreciado a hombres de tan antigua sabiduría. Así es que mira a ver, Teodoro, si nos conviene afrontar un peligro de tal calibre.

TEOD. —Desde luego, Sócrates, no debemos dejar de investigar lo que dicen los partidarios de ambos bandos.

SÓC. —Vamos, pues, a examinarlo, ya que lo deseas tan vivamente. cA mí, ciertamente, me parece que nuestro examen del movimiento debe comenzar preguntándonos qué es lo que realmente quieren decir los que afirman que todo está en movimiento. Lo que quiero decir es lo siguiente: ¿afirman ellos que hay una sola clase de movimiento o dos, como creo yo? Pero no soy yo únicamente quien debe creerlo; también tú debes participar y así sufriremos en común lo que tengamos que sufrir. Dime: ¿hablas tú de movimiento cuando algo cambia de un lugar a otro o también cuando gira en el mismo lugar?

TEOD. —Sí.

SÓC. —Pues sea ésta una clase de movimiento. Ahora bien, si algo dpermanece en el mismo lugar, pero envejece o pasa de ser blanco a ser negro o de ser blando a ser duro, o experimenta alguna otra alteración, ¿acaso no hay que hablar de otra clase de movimiento?

TEOD. —A mí, desde luego, me parece que es necesario.

SÓC. —Entonces, yo afirmo que hay estas dos clases de movimiento: alteración y traslación.[76]

TEOD. —Tienes razón.

SÓC. —Pues bien, una vez que hemos hecho esta distinción, dialoguemos ya con los que afirman que todo está en movimiento y hagámosles esta pregunta: ¿afirmáis que todo está en movimiento de una y eotra forma, es decir, mediante traslación y alteración, o hay cosas que se mueven de las dos maneras y otras que se mueven sólo de una?

TEOD. —Por Zeus, yo no sé qué decir. Pero creo que aceptarían ambas clases de movimiento.

SÓC. —Si no lo hacen, amigo mío, lo que está en movimiento les aparecerá igualmente en reposo y no será más correcto decir que todas las cosas están en movimiento que decir que están en reposo.

TEOD. —Llevas mucha razón.

SÓC. —Entonces, puesto que tienen que estar en movimiento y no puede haber en ellas inmovilidad alguna, todas las cosas experimentarán 182asiempre, en consecuencia, todas las clases de movimiento.

TEOD. —Necesariamente.

SÓC. —Atiende, pues, al siguiente aspecto de su doctrina. Estábamos diciendo[77] que, de acuerdo con ellos, el origen del calor, de la blancura o de cualquier otra cosa por el estilo es, más o menos, así: cada una experimenta una traslación, simultáneamente con la percepción, entre lo que ejerce la acción y aquello que la recibe; lo pasivo se hace perceptivo, pero no percepción, y lo activo, a su vez, adquiere una cualidad, pero no llega a ser cualidad. Ciertamente, es posible que la palabra «cualidad»[78] te parezca insólita y no comprendas lo que quiere decir en general. Así es que presta atención a un caso concreto. Lo activo no se bconvierte en calor ni en blancura, pero llega a ser cálido y blanco, y lo mismo ocurre con todo lo demás.

»Efectivamente, ya lo decíamos antes,[79] como tal vez recordarás: ninguna cosa tiene un ser único en sí misma y por sí misma, ni lo activo ni lo pasivo, pero, gracias al mutuo encuentro de ambos, engendran las percepciones y lo perceptible, de tal manera que lo uno adquiere unas cualidades determinadas y lo otro se hace perceptor.

TEOD. —Sí, lo recuerdo, ¿cómo no?

SÓC. —Pues bien, respecto a lo demás no nos preocupemos de si cdicen esto o aquello. Cuidémonos únicamente de lo que estamos tratando y hagámosles la siguiente pregunta: ¿afirmáis que todo se mueve y fluye o no?

TEOD. —Sí.

SÓC. —¿Experimentan todas las cosas las dos clases de movimiento que hemos distinguido, es decir, la traslación y la alteración?

TEOD. —Naturalmente, no tiene más remedio que ser así para que el movimiento sea absoluto.

SÓC. —Ciertamente, si existiera únicamente traslación y no se diera la alteración, podríamos decir qué cualidades tienen las cosas que experimentan la traslación en el curso de su fluir. ¿No es así?

TEOD. —Así es.

dSÓC. —Pero no hay permanencia ni siquiera en esto, pues el objeto blanco que fluye no permanece blanco en su fluir, sino que cambia hasta el punto de que el flujo afecta igualmente a esto mismo, es decir, a la blancura y hay, asimismo, cambio de color, para que no se le pueda condenar por permanecer inmóvil en ello. Dadas estas circunstancias, ¿podríamos, acaso, asignarle a algo un color determinado, sin errar en la denominación que le damos?

TEOD. —¿Y de qué procedimiento podríamos servirnos, Sócrates? ¿Cómo podríamos darle un nombre a cualquiera de estas cosas, si, en el momento de pronunciarlo, ella se escabulliría, al estar inmersa en el flujo?[80]

eSÓC. —¿Qué diremos, entonces, de una percepción cualquiera como ver u oír? ¿Permanece realmente como tal en el mismo acto de ver u oír?

TEOD. —Si todas las cosas están en movimiento, hay que decir que no.

SÓC. —Por consiguiente, no hay por qué decir que algo es visión en lugar de decir que es no visión, y lo mismo ocurriría en el caso de cualquier otra percepción, si todo está absolutamente en movimiento.

TEOD. —En efecto, realmente es así.

SÓC. —Pero, según decíamos Teeteto y yo, el saber es percepción.

TEOD. —Sí.

SÓC. —Entonces, cuando nos preguntábamos qué era el saber, no nos referíamos, en nuestra respuesta, al saber más de lo que podríamos referirnos a lo que no es el saber.

183aTEOD. —Así parece.

SÓC. —Buena nos ha salido la rectificación de la respuesta, precisamente a nosotros, que deseábamos demostrar que todo está en movimiento, para que aquella respuesta pareciera correcta. Ahora se pone de manifiesto, según parece, que, si todo se mueve, cualquier respuesta, sobre lo que quiera que sea, será igualmente correcta. Da igual decir que las cosas son así o que no son así, o que llegan a ser de esta manera o de la otra, si prefieres utilizar esta expresión, para no inmovilizarlos con las palabras.

TEOD. —Tienes razón.

SÓC. —Sí, Teodoro, excepto en haber dicho «así» y «no así». Ni siquiera este «así» debe emplearse, pues lo que es «así» no podría ya estar en bmovimiento, y lo mismo podría decirse en el caso del «no así», dado que esto no es movimiento. Ahora bien, los que sostienen esta doctrina deberían establecer alguna otra forma de hablar, teniendo en cuenta que ahora, al menos, no disponen de expresiones adecuadas a sus propias hipótesis, a no ser que la expresión «de ninguna manera» se ajuste mejor a ellos por su sentido indefinido.

TEOD. —Para ellos, por lo menos, ésta sería la forma más apropiada de hablar.

SÓC. —Pues bien, Teodoro, ya nos hemos librado de tu amigo y, sin embargo, no le hemos concedido que el hombre sea medida de todas clas cosas, a no ser que se trate de un «hombre razonable». Tampoco vamos a admitir que el saber sea percepción, al menos sobre la base de esa doctrina de acuerdo con la cual todo se mueve. Todo ello, si Teeteto, aquí presente, no tiene otra cosa que decir.

TEOD. —Muy bien dicho, Sócrates, pues, terminado esto, según lo que acordamos, yo debía quedar libre de responderte a ti, en cuanto acabara la discusión de la doctrina de Protágoras.

TEET. —No, Teodoro, no debemos dejarte ir hasta que Sócrates y tú hayáis tratado de los que sostienen que el todo permanece en reposo, como hace poco propusisteis.d

TEOD. —Teeteto, ¿es que quieres enseñarnos a los mayores a ser injustos, incumpliendo los acuerdos, precisamente tú, que eres joven? Anda, prepárate para dar razones a Sócrates de lo que resta.

TEET. —Así lo haré, si él lo desea. Sin embargo, habría sido muy agradable oíros hablar de lo que estoy diciendo.

TEOD. —Provocar una discusión con Sócrates es como si provocaras a la caballería en la llanura. Así es que pregunta y tendrás algo que oír.

SÓC. —Sin embargo, Teodoro, me parece que Teeteto no me va a convencer de lo que dice.e

TEOD. —¿Por qué no?

SÓC. —Si se tratara de Meliso y de todos los que sostienen que el todo es uno e inmóvil, sentiría vergüenza, sin duda, si hiciéramos un examen vulgar de su doctrina, pero me avergonzaría menos que en el caso de Parménides, siendo él solamente uno. A Parménides se le podrían atribuir las palabras de Homero,[81] pues a mí me parece que es a la vez «venerable y terrible». Yo conocí, efectivamente, a este hombre siendo muy joven y él muy viejo, y me pareció que poseía una profundidad 184aabsolutamente llena de nobleza. Así es que tengo el temor de que no podamos entender su doctrina y se nos escape el pensamiento que expresan sus palabras. Y lo que más me preocupa es que quede sin examinar qué es, realmente, el saber, que es la cuestión por la que iniciamos la conversación, lo cual ocurriría si hiciéramos caso a esa violenta irrupción de razonamientos que se van presentando.

»Por otra parte, la cuestión que ahora suscitamos es de una dimensión extraordinaria. Si se examina incidentalmente, recibirá un tratamiento indigno de ella, y, si se le dedica toda la atención necesaria, nos prolongaríamos tanto que dejaríamos a un lado el problema del saber. No debemos hacer ni lo uno ni lo otro, pero, con ayuda de nuestro barte de partear, intentaremos liberar a Teeteto de lo que haya podido concebir en relación con el saber.

TEOD. —Bien; si te parece, hagámoslo así.

SÓC. —Pues bien, Teeteto, es preciso que consideres aún una cuestión respecto a lo dicho anteriormente. Tu respuesta fue que el saber es percepción. ¿No es así?

TEET. —Sí.

SÓC. —Entonces, si alguien te preguntara con qué ve el hombre lo blanco y lo negro y con qué oye lo agudo y lo grave, tú dirías, creo yo, que con los ojos y los oídos.

TEET. —Sí.

cSÓC. —La ligereza en el empleo de palabras y expresiones y la ausencia de consideraciones minuciosas en relación con ellas, no son, en general, un signo de mala educación. Más bien es lo contrario lo que denota un carácter servil. Sin embargo, a veces es necesario prestar atención a las palabras, como ahora que hay que hacer objeciones a lo que haya de incorrecto en tu respuesta. Atiende, pues, a lo que voy a decirte. ¿Cuál de las dos respuestas te parece más correcta: que los ojos y los oídos son aquello con lo que vemos y oímos o que son aquello mediante lo cual vemos y oímos?

TEET. —A mí me parece, Sócrates, que percibimos por medio de ellos más que con ellos.

SÓC. —En efecto, hijo mío, sería extraño que albergáramos una dpluralidad de sentidos en nuestro interior, como si fuéramos un caballo de madera, y no pudiera confluir todo esto en una única entidad, ya sea el alma o como haya que llamarla, con la que podamos percibir por medio de ellos y en calidad de instrumentos todo lo que es perceptible.[82]

TEET. —A mí me parece que así es mejor que de la otra forma.

SÓC. —Mi objetivo, al examinar esto contigo, es saber si hay una misma realidad en nosotros con la que podamos alcanzar lo blanco y lo negro por medio de los ojos, así como los demás objetos de los sentidos por medio eigualmente de éstos. Si se te preguntara a ti, ¿podrías atribuir todo ello al cuerpo? Pero tal vez es mejor que lo digas tú, respondiendo a las preguntas, en vez de intervenir yo continuamente en tu lugar. Dime, pues: ¿aquellos sentidos por medio de los cuales percibes lo cálido y lo duro, así como lo ligero y lo dulce, los atribuyes acaso al cuerpo? ¿O a alguna otra cosa?

TEET. —A ninguna otra.

SÓC. —¿Estarías también dispuesto a admitir que no es posible percibir por medio de una facultad lo que percibes mediante otra, es 185adecir, que no se puede percibir por medio de la vista lo que se percibe por medio del oído, ni se puede percibir por medio del oído lo que se percibe por medio de la vista?

TEET. —Naturalmente que sí.

SÓC. —Por consiguiente, si pudieras pensar algo de ambas percepciones a la vez, no lo podrías percibir mediante uno ni otro órgano.

TEET. —No, desde luego.

SÓC. —Pues bien, respecto al sonido y al color, ¿no hay, en primer lugar, una misma cosa que puedes pensar de ambos a la vez, es decir, que uno y otro son?[83]

TEET. —Sí.

SÓC. —¿No puedes pensar, igualmente, que cada uno de los dos es diferente del otro, pero idéntico a sí mismo?

bTEET. —Naturalmente.

SÓC. —¿Y que ambos a la vez son dos, pero cada uno por separado es uno?

TEET. —Sí, también.

SÓC. —¿No es verdad, igualmente, que puedes examinar si ambos son desemejantes o semejantes entre sí?

TEET. —Es posible.

SÓC. —Entonces, ¿por medio de qué facultad puedes pensar todo esto acerca de los dos, ya que no puedes aprehender lo que tienen en común ni por medio del oído ni de la vista? Tenemos, además, la siguiente prueba de lo que estamos diciendo: en el caso de que fuera posible examinar si ambos son salados o no, es obvio que podrías decir ccon qué lo examinas y, evidentemente, esto no sería la vista ni el oído, sino alguna otra cosa.

TEET. —Naturalmente, sería la facultad que opera por medio de la lengua.

SÓC. —Muy bien. Pero, entonces, ¿por medio de qué órgano opera la facultad que te da a conocer lo que tienen en común todas las cosas y éstas en particular, como el «es» y el «no es» con el que te refieres a ellas o aquello sobre lo que versaban ahora mismo nuestras preguntas? ¿Qué clase de órganos le vas a atribuir a todo esto, por medio de los cuales pueda percibir el elemento perceptivo que hay en nosotros cada una de estas cosas?

TEET. —Te refieres al ser y al no ser, a la semejanza y la desemejanza, a la identidad y la diferencia, así como a la unidad y a cualquier otro dnúmero que se le pueda atribuir. Evidentemente, en tu pregunta incluyes también lo par y lo impar y todo cuanto se sigue de ellos, y quieres saber por medio de qué parte del cuerpo lo percibimos en el alma.[84]

SÓC. —Me sigues muy bien, Teeteto. Eso es, efectivamente, lo que te estoy preguntando.

TEET. —Por Zeus, Sócrates, yo no sabría qué decir, a excepción de que, en principio, a mí me parece que no hay un órgano específico de todo esto con tales características, como lo hay en el otro caso. Yo creo eque es el alma la que examina por sí misma lo que las cosas tienen en común.

SÓC. —Sí, eres bello, Teeteto; no llevaba razón Teodoro cuando decía que eras feo. Pues el que habla bien es una bella y excelente persona. Y, además de ser bello, si verdaderamente te parece que el alma examina unas cosas por sí misma y otras por medio de las facultades del cuerpo, me has hecho un gran favor, al liberarme de una larga argumentación. Eso era, efectivamente, lo que me parecía a mí mismo, pero yo quería que te lo pareciera a ti también.

TEET. —Sí, ciertamente, eso es lo que pienso.186a

SÓC. —¿En cuál de las dos sitúas, pues, el ser, dado que esto es lo que acompaña en primer lugar a todas las cosas?

TEET. —Entre aquellas cosas que el alma intenta alcanzar por sí misma.

SÓC. —¿También la semejanza y la desemejanza, así como la identidad y la diferencia?

TEET. —Sí.

SÓC. —Bien, ¿y qué ocurre con lo bello, lo feo, lo bueno y lo malo?

TEET. —Me parece que son, sobre todo, éstas las cosas cuyo ser examina el alma, considerándolas unas en relación con otras y reflexionando en sí misma sobre el pasado, el presente y el futuro.b

SÓC. —Espera un momento. ¿Percibirá la dureza y la blandura que corresponden, respectivamente, a lo duro y a lo blando por medio del tacto?

TEET. —Sí.

SÓC. —Pero el ser y el hecho de que sean una y otra, así como su mutua oposición y el ser de esta oposición es algo que el alma intenta discernir en sí misma, volviendo sobre ello y comparando las dos cosas entre sí.[85]

TEET. —Sin lugar a dudas.

SÓC. —Los hombres y los animales, desde el momento del nacimiento, ctienen por naturaleza la posibilidad de percibir todas aquellas impresiones que llegan al alma por medio del cuerpo. Pero las reflexiones acerca de éstas, en relación con su ser y utilidad, sólo sobrevienen con dificultad y en el curso del tiempo. Y las personas que llegan a tenerlas sólo lo consiguen gracias a muchos esfuerzos y después de un largo período de formación. ¿No es así?

TEET. —Enteramente de acuerdo.

SÓC. —Y bien, ¿puede uno alcanzar la verdad de algo, sin alcanzar su ser?

TEET. —Imposible.

SÓC. —Pero, si uno no alcanza la verdad acerca de una cosa, ¿puede llegar a saberla?

dTEET. —Claro que no, Sócrates.

SÓC. —Por consiguiente, el saber no radica en nuestras impresiones, sino en el razonamiento que hacemos acerca de éstas. Aquí, efectivamente, es posible aprehender el ser y la verdad, pero allí es imposible.

TEET. —Evidentemente.

SÓC. —¿Vas a darle, entonces, el mismo nombre a una y a otra cosa, cuando son tan diferentes?

TEET. —No sería justo, ciertamente.

SÓC. —¿Qué nombre le atribuyes, pues, a aquello, al ver, oír, oler y sentir frío o calor?

eTEET. —Yo lo llamo percibir. ¿Qué otro nombre podría darle?

SÓC. —Luego a todo eso le das en conjunto el nombre de percepción.

TEET. —Necesariamente.

SÓC. —Y decimos que esto no participa en la aprehensión de la verdad, pues no participa en la aprehensión del ser.

TEET. —Por supuesto que no.

SÓC. —Luego tampoco en la aprehensión del saber.

TEET. —No, en efecto.

SÓC. —Por consiguiente, Teeteto, la percepción y el saber nunca podrán ser una misma cosa.

TEET. —Parece que no, Sócrates. Ahora es cuando especialmente se ha puesto de manifiesto que el saber es algo diferente de la percepción.

SÓC. —Pero nosotros no comenzamos a dialogar para descubrir lo 187aque no es el saber, sino para descubrir lo que es. Sin embargo, hemos adelantado lo suficiente como para no buscarlo de ninguna manera en la percepción, sino en aquella otra actividad que desarrolla el alma cuando se ocupa en sí misma y por sí misma de lo que es.

TEET. —Yo creo, Sócrates, que a esta actividad del alma se la llama opinar.

SÓC. —Tienes razón, amigo mío. Así es que ahora, dado que has prescindido de todo lo anterior, tienes que considerar de nuevo la bcuestión, comenzando por el principio. Vamos a ver si, después de haber avanzado hasta aquí, tienes una perspectiva mejor. Dime, pues, una vez más qué es el saber.

TEET. —No se puede decir que lo sea toda opinión, Sócrates, porque hay también opiniones falsas. Ahora bien, es posible que la opinión verdadera sea saber. Ésta es mi respuesta. Si, al avanzar, cambiamos de parecer, intentaremos definirlo de otra manera.

SÓC. —Así es como hay que hablar, Teeteto, con resolución y no como al principio, que vacilabas al contestar. Efectivamente, si procedemos así, una de dos, o llegamos a descubrir lo que estamos buscando co estaremos menos convencidos de saber lo que no sabemos en manera alguna. Tal recompensa no sería, ciertamente, despreciable. ¿Qué es, pues, lo que afirmas ahora? Hay dos clases de opinión, la una, verdadera, y la otra, falsa. Tú das como definición del saber la opinión verdadera. ¿No es así?

TEET. —Sí, en efecto, así es como lo veo ahora.

SÓC. —¿Merecería la pena volver a plantearnos un problema en relación con la opinión?

TEET. —¿De qué se trata?

SÓC. —En estos momentos siento cierto desasosiego y otras muchas dveces me ha pasado lo mismo, de manera que quedo sumido en una gran perplejidad ante mí mismo y ante otras personas, cuando no puedo decir qué es esta experiencia y de qué modo nos sobreviene.

TEET. —¿A qué te refieres?

SÓC. —Me refiero a la opinión falsa. En estos momentos estoy todavía en dudas y me pregunto si debemos dejarlo o debemos examinar la cuestión de una manera diferente de la que seguimos hace poco.

TEET. —¿Por qué vamos a dejarlo, Sócrates, si de alguna manera te parece que es necesario? De hecho, hace poco, cuando se planteó el tema del ocio, Teodoro y tú decíais con razón que en esta clase de discusiones no hay apremio alguno.

eSÓC. —Haces bien en recordarlo. Tal vez no sea inoportuno, efectivamente, volver de nuevo sobre nuestros pasos. Sin duda alguna es mejor acabar bien una cosa, aunque sea pequeña, que dejar sin terminar otra de mayor envergadura.

TEET. —Claro que sí.

SÓC. —Y bien, ¿qué es lo que estamos diciendo? ¿Vamos a afirmar que en los casos en los que se da la opinión falsa uno de nosotros opina algo que es falso, mientras que otro opina lo que es verdad, y que esto es natural que sea así?

TEET. —Así es, en efecto.

188aSÓC. —¿No es verdad que, en relación con todas y cada una de las cosas, no hay otra posibilidad más que saber o no saber? Por el momento dejo a un lado los procesos de aprendizaje y olvido, que están entre uno y otro estado, ya que ahora no tienen ninguna relación con lo que estamos diciendo.

TEET. —Desde luego, Sócrates, respecto a cualquier cosa no hay otra alternativa más que saber o no saber.

SÓC. —¿Y no es verdad que quien opina tiene que opinar sobre algo que sabe o que no sabe?

TEET. —Necesariamente.

bSÓC. —Ahora bien, es imposible que quien sabe algo no sepa eso mismo que sabe o que lo sepa quien no lo sabe.

TEET. —Necesariamente.

SÓC. —¿Puede creer, acaso, quien tiene opiniones falsas que las cosas que conoce no son las que conoce, sino otras diferentes que igualmente conoce? ¿Es posible que no las reconozca, si conoce unas y otras?

TEET. —Es imposible, Sócrates.

SÓC. —¿Será, acaso, que confunde las cosas que no conoce con otras que desconoce? ¿Es posible, por ejemplo, para quien no conoce a Teeteto ni a Sócrates llegar a tener en el pensamiento la idea de que Sócrates es Teeteto o de que Teeteto es Sócrates?

cTEET. —¿Cómo iba a ser posible?

SÓC. —Y, sin embargo, el que conoce algo no puede confundirlo con lo que no conoce, ni lo que no conoce con lo que conoce.

TEET. —En efecto, eso sería monstruoso.

SÓC. —¿Cómo podrá uno, entonces, tener opiniones falsas? Pues fuera de estos términos, no es posible opinar, ya que en todos los casos o sabemos o no sabemos, pero, en tales circunstancias, ¿no es posible en manera alguna tener opiniones falsas?

TEET. —Tienes mucha razón.

SÓC. —¿Será, acaso, que no hay que examinar de esta manera lo que estamos investigando y que, en lugar de proceder desde el punto dde vista del saber y del no saber, hay que hacerlo desde el punto de vista del ser y el no ser?

TEET. —¿Qué quieres decir?

SÓC. —¿No será sencillamente que quien opina lo que no es sobre cualquier cosa no puede sino opinar lo que es falso, sean cuales fuesen los contenidos de su pensamiento en otros aspectos?

TEET. —Sí, también es probable.

SÓC. —Y bien, imagínate que alguien nos hiciera la siguiente pregunta: «¿Es posible que ocurra lo que se ha dicho y pueda una persona opinar lo que no es, ya sea sobre las cosas que son o de un modo absoluto?». ¿Qué diríamos nosotros en ese caso, Teeteto? Probablemente contestaríamos con relación a eso que sí es posible, cuando uno cree ealgo y cree lo que no es verdad. ¿No es así? ¿O qué diríamos?

TEET. —Eso mismo.

SÓC. —¿Podría ocurrir también algo así en otras circunstancias?

TEET. —¿A qué te refieres?

SÓC. —A que uno vea algo, pero no vea nada.

TEET. —¿Y eso cómo podría ser?

SÓC. —En verdad, si alguien ve una cosa, ve algo que es. ¿O crees tú que lo uno está entre las cosas que no son?

TEET. —No, no lo creo.

SÓC. —Por consiguiente, quien ve una cosa ve algo que es.

TEET. —Evidentemente.

SÓC. —Y, por tanto, quien oye algo oye una cosa y algo que es.189a

TEET. —Sí.

SÓC. —Y, entonces, tratándose de una cosa, quien la toca, toca algo y algo que es.

TEET. —Efectivamente.

SÓC. —Por consiguiente, el que opina, ¿no opina sobre una cosa?

TEET. —Necesariamente.

SÓC. —Pero el que opina sobre una cosa, ¿no opina sobre algo que es?

TEET. —Sí, estoy de acuerdo.

SÓC. —Luego, quien opina lo que no es, opina sobre nada.

TEET. —Evidentemente.

SÓC. —Pero el que opina sobre nada, no opina en absoluto.

bTEET. —Parece evidente que es así.

SÓC. —Por consiguiente, no es posible opinar lo que no es, ni con relación a las cosas que son, ni en un sentido absoluto.[86]

TEET. —Evidentemente.

SÓC. —Entonces, opinar lo que es falso es diferente de opinar lo que no es.

TEET. —Sí, parece que es diferente.

SÓC. —Por tanto, la opinión falsa no se da en nosotros de esta manera ni en la forma que examinábamos hace poco.

TEET. —Efectivamente.

SÓC. —¿Surgirá, acaso, esta opinión que denominamos falsa de la siguiente manera?

TEET. —¿Cómo?

SÓC. —Decimos que la opinión falsa es una opinión errónea[87] que cse produce cuando alguien confunde en su pensamiento dos cosas, ambas existentes, y dice que la una es la otra. Así, en efecto, siempre opina sobre lo que es, pero opina acerca de una en lugar de otra y, como se equivoca en aquello que somete a su consideración, puede decirse de él con toda justicia que opina falsamente.

TEET. —Ahora me parece que te has expresado con gran acierto. Pues, si uno opina que lo bello es feo o que lo feo es bello, en estas circunstancias es, verdaderamente, cuando opina lo que es falso.

SÓC. —Evidentemente, Teeteto, ni me temes ni me tienes en consideración.

TEET. —¿A qué te refieres en concreto?

SÓC. —Tú piensas, creo yo, que se me ha pasado por alto eso que dhas dicho de «opinar verdaderamente lo que es falso» y que no te voy a preguntar si es posible que se produzca lentamente lo rápido o pesadamente lo ligero, o si es posible que cualquier otro opuesto no se comporte de acuerdo con su propia naturaleza y lo haga de acuerdo con la de su contrario y en oposición a sí mismo. Así es que dejo esto a un lado, para que tu confianza no sea en vano. Pero ¿te satisface, como dices, que opinar falsamente consista en opinar erróneamente?

TEET. —Sí.

SÓC. —Entonces, en tu opinión, es posible tomar mentalmente una cosa por otra y no por lo que ella es.

TEET. —Sí, ciertamente.

SÓC. —Y cuando la mente hace esto, ¿no es necesario que piense een ambas cosas o en una de ellas?

TEET. —Sí, efectivamente, es necesario que piense en ambas a la vez o en una después de la otra.

SÓC. —Muy bien. Pero ¿llamas tú pensar a lo mismo que yo?

TEET. —¿A qué llamas tú pensar?

SÓC. —Al discurso que el alma tiene consigo misma sobre las cosas que somete a consideración.[88] Por lo menos esto es lo que yo puedo decirte sin saberlo del todo. A mí, en efecto, me parece que el alma, al pensar, no hace otra cosa que dialogar y plantearse ella misma las preguntas y las respuestas, afirmando unas veces y negando otras. Ahora 190abien, cuando se decide, su resolución es manifiesta y, aunque ésta se produzca con más o menos rapidez, mantiene ya sus afirmaciones y no vacila, de ahí que la consideremos su opinión. En conclusión, al acto de opinar yo lo llamo hablar, y a la opinión un discurso que no se expresa, ciertamente, ante otro ni en voz alta, sino en silencio y para uno mismo. ¿No te parece a ti?

TEET. —Sí.

SÓC. —Por consiguiente, cuando uno opina de una cosa que es otra, al parecer, no hace sino decirse a sí mismo que lo uno es lo otro.

TEET. —Naturalmente.b

SÓC. —Procura recordar, entonces, si alguna vez te has dicho a ti mismo que lo bello sea en verdad feo o que lo injusto sea justo.[89] En resumen, examina si en alguna ocasión te has propuesto convencerte a ti mismo de que una cosa sea en verdad otra, o si sucede todo lo contrario, y nunca, ni en sueños, te has atrevido en absoluto a afirmar para tus adentros que lo impar pueda ser par o cualquier otra cosa por el estilo.

TEET. —Tienes razón.

cSÓC. —¿Y crees tú que algún otro, ya sea cuerdo o loco, ha podido tener el atrevimiento de decirse a sí mismo, en serio y con pleno convencimiento, que el buey es caballo o que el dos es uno?

TEET. —No, por Zeus, yo creo que no.

SÓC. —Pues bien, si hablar para uno mismo es opinar, nadie que hable de dos cosas a la vez y opine acerca de ellas podrá decir ni opinar, al aprehenderlas en su alma, que la una sea la otra. También tú debes permitirme esta forma de expresión (acerca de lo uno y lo otro), dpues lo que quiero decir con ella es que nadie opina que lo feo sea bello o cualquier otra cosa por el estilo.

TEET. —Sí, tienes mi consentimiento, Sócrates, y además me parece que es como dices.

SÓC. —Luego quien opina de dos cosas a la vez no puede opinar que una de ellas sea la otra.

TEET. —Eso parece.

SÓC. —Ahora bien, si uno opina solamente acerca de una y no lo hace en modo alguno acerca de la otra, nunca podrá opinar que la una sea la otra.

TEET. —Tienes razón, pues uno estaría obligado a aprehender algo acerca de lo cual no opina.

SÓC. —En consecuencia, a quien no piensa en ambas cosas ni en una de ellas no le es posible opinar erróneamente. De manera que no etiene sentido alguno definir la opinión falsa como confusión de una cosa con otra. La opinión falsa, efectivamente, no parece darse en nosotros de esta manera ni en la forma que examinábamos anteriormente.

TEET. —Parece que no.

SÓC. —Sin embargo, Teeteto, si no ponemos en claro su existencia, nos vemos obligados a admitir muchas consecuencias absurdas.

TEET. —¿Cuáles?

SÓC. —No te lo diré hasta haber intentado todas las formas posibles de considerar la cuestión. Pues me avergonzaría si, al vernos sumidos 191aen esta perplejidad, tuviéramos que aceptar lo que te estoy diciendo. Ahora bien, si resolvemos el problema y quedamos libres de ella, cuando estemos a salvo ya del ridículo, podremos hablar de los otros a los que les ha tocado sufrir esta situación. En cambio, si la perplejidad llega a envolvernos por completo, creo yo, nos veremos humillados por el razonamiento y nos ocurrirá lo mismo que les pasa a los que se marean en el mar, pues tendremos que dejarnos pisar y que haga con nosotros lo que quiera. Así es que atiende y verás por dónde encuentro yo todavía una salida a nuestra investigación.

TEET. —Habla, pues, sin más demora.

SÓC. —Te diré que no estuvimos acertados cuando acordamos[90] que uno no puede engañarse al confundir en su opinión lo que conoce con lo que ignora. En cierto sentido, sin embargo, es posible.b

TEET. —¿Te refieres, acaso, a lo que yo ya sospeché anteriormente, al decir nosotros que una cosa así es lo que sucede cuando yo, por ejemplo, que conozco a Sócrates, viendo desde lejos a otro que no conozco, creo que es el Sócrates que conozco? En tales ocasiones, efectivamente, ocurre lo que dices.

SÓC. —¿Y no dejamos a un lado esta posibilidad, precisamente porque nos hacía ignorar lo que de hecho sabíamos?

TEET. —Sí, desde luego.

SÓC. —Supongamos, pues, que no es así, sino de otra forma que voy a exponer a continuación. Tal vez nos facilite las cosas o nos las ponga cmás difíciles. Pero estamos en tal situación que no tenemos más remedio que poner a prueba los argumentos, examinándolos desde todos los puntos de vista. Atiende, pues, a ver si digo algo de interés. ¿Es posible que alguien aprenda posteriormente lo que no sabía con anterioridad?

TEET. —Sí, ciertamente.

SÓC. —¿Y es posible igualmente que aprenda más cosas?

TEET. —¿Cómo no?

SÓC. —Concédeme, entonces, en atención al razonamiento, que hay en nuestras almas una tablilla de cera,[91] la cual es mayor en unas personas y menor en otras, y cuya cera es más pura en unos casos y más impura en otros, de la misma manera que es más dura unas veces y más blanda otras, pero que en algunos individuos tiene la consistencia dadecuada.

TEET. —Concedido.

SÓC. —Pues bien, digamos que es un don de Mnemósine,[92] la madre de las Musas, y que, si queremos recordar algo que hayamos visto u oído o que hayamos pensado nosotros mismos, aplicando a esta cera las percepciones y pensamientos, los grabamos en ella, como si imprimiéramos el sello de un anillo. Lo que haya quedado grabado lo recordamos y lo sabemos en tanto que permanezca su imagen. Pero lo que ese borre o no haya llegado a grabarse lo olvidamos y no lo sabemos.

TEET. —Supongamos que es así.

SÓC. —Ahora imagínate que una persona sabe esas cosas y está considerando algo que tiene ante su vista o ante sus oídos. Examina si puede opinar falsamente de la siguiente manera.

TEET. —¿De cuál?

SÓC. —Al confundir las cosas que conoce, unas veces, con las que conoce y, otras veces, con las que no conoce. Pues anteriormente no estuvimos acertados cuando acordamos que era imposible que esto pudiera suceder.

TEET. —¿Y ahora qué es lo que dices?

192aSÓC. —En relación con ello es preciso comenzar haciendo algunas distinciones que, a continuación, vamos a exponer.[93] Imagínate que alguien conoce una cosa y conserva el recuerdo de ella en el alma, pero no la percibe. En este caso es imposible que la confunda con otra de las cosas que conoce, si conserva su impronta, pero la percibe. También es imposible confundir lo que se conoce con otra cosa que no se conoce y de la que no se posee sello alguno que haya quedado grabado. Ni una cosa que no se conoce con otra que se desconoce, ni una que se desconoce con otra que se conoce. De la misma manera uno tampoco puede confundir lo que percibe con lo que percibe, ni lo que percibe con lo bque no percibe, ni lo que no percibe con lo que no percibe, ni lo que no percibe con lo que percibe. Y más imposible aún que todo esto, si cabe, es confundir las cosas que uno conoce y percibe, teniendo de ellas la señal que va unida a la percepción, con otra cosa que uno también conoce y percibe, y de la que posee, igualmente, la señal que va unida a la percepción. Lo que una persona conoce y percibe, conservando con fidelidad el recuerdo, tampoco puede confundirlo con lo que conoce, ni lo que conoce y percibe, conservando el recuerdo de la misma manera, ccon lo que percibe, ni lo que no conoce ni percibe con lo que no conoce ni percibe, ni lo que no conoce ni percibe con lo que no conoce, ni lo que no conoce ni percibe con lo que no percibe.

»La posibilidad de tener alguna opinión falsa es absolutamente inviable en todos estos casos. Por tanto, sólo quedan los siguientes, si es que puede producirse.

TEET. —¿Cuáles? Vamos a ver si, tratándose de ellos, puedo entenderlo. Pues en este momento no puedo seguirte.

SÓC. —Las cosas que uno conoce puede confundirlas con otras que conoce y percibe o con las que no conoce, pero percibe. También puede confundir cosas que conoce y percibe con otras que igualmente dconoce y percibe.

TEET. —Ahora me he quedado mucho más atrás que antes.

SÓC. —Entonces, préstame atención una vez más. Yo conozco a Teodoro y recuerdo en mí mismo cómo es, y con Teeteto ocurre lo mismo. Unas veces os veo y os toco, y otras no, unas veces os oigo o tengo de vosotros cualquier otra percepción, y otras veces no tengo ninguna, pero no por ello os recuerdo menos y dejo de tener el conocimiento de vosotros que poseo en mí mismo. ¿No es así?

eTEET. —Sin lugar a dudas.

SÓC. —Esto es lo primero que debes comprender de lo que quiero explicarte: es posible no percibir las cosas que uno conoce y es posible percibirlas.

TEET. —Es verdad.

SÓC. —¿No es cierto, igualmente, que las cosas desconocidas muchas veces no se pueden ni siquiera percibir, pero otras muchas solamente cabe percibirlas?

TEET. —Así es.

SÓC. —Mira a ver si ahora me sigues mejor. Si Sócrates conoce a 193aTeodoro y Teeteto, pero no ve a uno ni a otro, ni tiene ninguna otra percepción en relación con ellos, nunca podrá opinar para sí mismo que Teeteto sea Teodoro. ¿Tiene sentido lo que digo o no?

TEET. —Sí, es verdad.

SÓC. —Pues bien, éste era el primero de los casos que mencioné.

TEET. —En efecto.

SÓC. —El segundo caso era que, si yo conozco a uno de vosotros y al otro no, pero no percibo a ninguno de los dos, tampoco podré confundir nunca al que conozco con el que no conozco.

TEET. —Correcto.

bSÓC. —El tercer caso era que, si no conozco ni percibo a ninguno de los dos, no podré confundir a uno que no conozco con cualquier otro de los que no tengo conocimiento alguno. Imagínate que has oído uno tras otro todos los casos anteriores, en los cuales nunca podré opinar falsamente de ti o de Teodoro, tanto si os conozco a ambos como si no, o si conozco a uno sí y a otro no. Y lo mismo en lo que se refiere a las percepciones, si es que me sigues.

TEET. —Sí, te estoy siguiendo.

SÓC. —Nos queda, entonces, la posibilidad de que la opinión falsa se produzca en el siguiente caso: yo os conozco a ti y a Teodoro y poseo cen aquella tablilla de cera las señales de vosotros dos, como si se tratara del sello de un anillo. Pues bien, cuando os veo desde lejos y no os distingo con la suficiente claridad, me esfuerzo por asignar la percepción visual propia de cada uno a la señal que propiamente os corresponde, de manera que pueda introducirla y acomodarla en su propia huella, para que se produzca el reconocimiento. Sin embargo, cuando no lo logro e invierto sus posiciones respectivas, como les pasa a los que se calzan del revés, aplico la percepción visual de cada uno a la señal del otro, igual que le ocurre a la vista en los espejos, que cambia la derecha dpor la izquierda,[94] con lo que caigo de la misma manera en el error. Es entonces, precisamente, cuando se produce la confusión y la opinión falsa.

TEET. —Efectivamente, eso parece, Sócrates. Has descrito extraordinariamente lo que pasa con la opinión.

SÓC. —Pues bien, esto ocurre igualmente cuando conozco a ambos y percibo a uno de los dos, además de conocerlo, pero no percibo al otro, ni puedo poner el conocimiento que poseo del primero en concordancia con la percepción. Éste es el caso que antes mencionaba y tú no llegabas a entender.

TEET. —Efectivamente.

SÓC. —Es, en definitiva, lo que te estaba diciendo. Si uno conoce y percibe a uno de los dos y posee el conocimiento en concordancia con ela percepicón del mismo, nunca lo confundirá con cualquier otro que conozca y perciba y del que posea, igualmente, un conocimiento que pueda poner en concordancia con la percepción. ¿No era esto?

TEET. —Sí.

SÓC. —Pero queda el caso del que estábamos hablando hace un momento, en el cual decimos que se produce la opinión falsa. Me refiero a la ocasión en la que uno conoce a ambas personas y las está viendo, o posee cualquier otra percepción de ellas, pero no puede poner las señales 194acorrespondientes a los dos en relación con la percepción de cada uno, sino que se desvía del blanco, como un mal arquero, y yerra, que es justamente lo que recibe también la denominación de falsedad.

TEET. —Como es natural.

SÓC. —También se produce este mismo resultado cuando la percepción actual se corresponde con una de las señales, pero no con la otra, y la mente acomoda la señal de la percepción ausente con la percepción actual, en cuyo caso siempre comete error. En una palabra, si estamos diciendo en este momento algo que tenga sentido, en el caso de baquellas cosas que uno no conoce ni ha percibido nunca, al parecer, no es posible el error ni la opinión falsa. Pero en el caso de las cosas que conocemos y percibimos, es donde la opinión experimenta giros y vacilaciones. Aquí es donde puede llegar a ser verdadera o falsa, verdadera, cuando asocia las impresiones apropiadas y las improntas de una manera recta y derecha, falsa, cuando lo hace oblicua y torcidamente.

TEET. —Muy bien expuesto. ¿No te parece, Sócrates?

cSÓC. —Pues bien, cuando oigas lo que te voy a decir, te parecerá aún mejor, ya que opinar verdaderamente de las cosas es algo bello, pero la falsedad es despreciable.

TEET. —Naturalmente.

SÓC. —Todo esto, según dicen, se produce de la siguiente manera: cuando la cera es, en el alma, profunda, abundante y lisa, y tiene la adecuada contextura, lo que llega a través de las percepciones se graba en este «corazón» del alma,[95] al que Homero llamó así para aludir a su semejanza con la cera. En las almas de tal naturaleza las señales se dhacen nítidas y tienen la suficiente profundidad como para llegar a ser duraderas. Estas personas, en primer lugar, poseen facilidad para aprender, tienen además buena memoria y, finalmente, no invierten la posición de las señales con relación a las percepciones, sino que sus opiniones son verdaderas. En efecto, al ser las señales nítidas y espaciadas, las refieren rápidamente a las impresiones correspondientes, que son precisamente las que denominamos cosas reales, de la misma manera que reservamos el nombre de sabios para esta clase de personas. ¿No te parece a ti?

TEET. —Tu explicación es extraordinariamente acertada.

eSÓC. —Pues bien, hay veces que el corazón es velludo, cosa que ensalzó la gran sabiduría del poeta, otras veces su cera es sucia e impura y en otras ocasiones es blanda o dura en exceso. Cuando se trata de personas cuya cera es blanda, aprenden con facilidad, pero se hacen olvidadizas, y en el caso de aquellos cuya cera es dura ocurre lo contrario. Los que poseen un corazón velludo y áspero, como si fuera pétreo, lleno de tierra mezclada con suciedad, tienen impresiones poco nítidas. También son poco nítidas en aquellos cuya cera es dura, pues en éstos no hay profundidad alguna. E, igualmente, son 195apoco nítidas en el caso de aquellos en los que la cera es húmeda, ya que, por efecto de la fusión, se hacen rápidamente confusas. Si, además de todo esto, caen unas sobre otras por la falta de espacio, cuando se trata de un alma pequeña, se hacen aún menos nítidas que aquéllas. Así es que todos éstos son los que tienen más posibilidades de tener opiniones falsas, pues cuando ven, oyen o conciben algo, proceden con lentitud, no son capaces de referir rápidamente unas a otras, y, al atribuirles un lugar equivocado, ven, oyen y conciben erróneamente la mayor parte de las cosas. De estas personas se dice, a su vez, que están en un error respecto a las cosas reales y que son ignorantes.

TEET. —Tu descripción de estos hombres es muy acertada, Sócrates.b

SÓC. —¿Vamos a decir, entonces, que existen en nosotros opiniones falsas?

TEET. —Sin lugar a dudas.

SÓC. —¿Y verdaderas también?

TEET. —También verdaderas.

SÓC. —¿Creeremos, en consecuencia, que hemos llegado con garantía al acuerdo de que hay realmente ambas clases de opiniones?

TEET. —Con absoluta seguridad.

SÓC. —El charlatán,[96] Teeteto, resulta verdaderamente terrible y desagradable.

TEET. —¿Por qué? ¿En qué sentido dices eso?

SÓC. —Porque me irrita mi torpeza y mi propia charlatanería. c¿Qué otro nombre vamos a darle a una persona que arrastra los argumentos de arriba para abajo y, debido a su indolencia, no puede convencerse ni desprenderse de ninguno?

TEET. —Pero ¿qué es lo que te irrita?

SÓC. —No es solamente la irritación, sino el temor que tengo de tener que responder a ciertas preguntas. Imagínate que alguien se dirigiera a mí de la siguiente manera: «Sócrates, tú has descubierto que la opinión falsa no radica en la relación de unas percepciones con otras, ni en los pensamientos, sino en el enlace de las percepciones con el pensamiento. d¿No es así?». Yo, según creo, diría que sí, vanagloriándome por nuestro magnífico descubrimiento.

TEET. —A mí me parece, Sócrates, que no es despreciable lo que nos has revelado.

SÓC. —«Tú afirmas —seguiría diciendo él—, que si nos representamos a un hombre solamente por medio del pensamiento y no lo vemos, no lo podemos confundir nunca con un caballo que no vemos ni tocamos y del que no tenemos percepción alguna, al poseer solamente una representación mental del mismo. ¿No es así?» Yo respondería: «Me parece que, efectivamente, es así».

TEET. —Y con razón.

eSÓC. —«Entonces —continuaría diciendo—, según se desprende de este razonamiento, nunca podríamos confundir el once con el doce, ya que uno y otro son cosas que solamente nos representamos por medio del pensamiento. ¿No?» Anda, responde a esta pregunta.

TEET. —Bien, mi respuesta es que podemos confundir el once con el doce, si se trata de cosas que estamos viendo o tocando, pero que nunca podrá uno formarse esta opinión del once y el doce que se tienen en el pensamiento.

196aSÓC. —Veamos, pues. Algunas veces uno se pone a pensar en el cinco y el siete. Pero no me refiero a cinco o siete hombres, ni a cualquier otra cosa por el estilo, sino al cinco y al siete en sí mismos. Éstos, según decimos, son los recuerdos impresos en la tablilla de cera respecto a los que no es posible tener opiniones falsas. Ahora bien, cuando la gente piensa acerca de estas cosas en diálogo consigo misma y se pregunta cuánto son cinco y siete, ¿no dicen y piensan unos que son once y otros que son doce, o piensan todos lo mismo y dicen que son doce?

bTEET. —No, por Zeus, también muchos dicen que son once. Y si se pensara en un número más elevado, el error sería aún mayor, ya que tú te referirás, creo yo, a cualquier número en general.

SÓC. —En efecto, lo crees correctamente. Y piensa si lo que ocurre en estos casos no es simplemente que uno confunde el doce mismo que está escrito en la tablilla de cera con el once.

TEET. —Sí, eso parece.

SÓC. —¿Es que vamos a volver de nuevo a nuestros primeros argumentos? Efectivamente, la persona a la que le pasa esto confunde una cosa que conoce con otra igualmente conocida, lo cual decíamos que era imposible.[97] Fue por esto mismo por lo que nos vimos obligados a decir cque la opinión falsa no existía, para que, de esta manera, una misma persona no se viera obligada a saber e ignorar a la vez unas mismas cosas.

TEET. —Llevas mucha razón.

SÓC. —Entonces, no habrá más remedio que explicar la existencia de la opinión falsa como algo diferente de la discrepancia entre el pensamiento y la percepción. Pues, si consistiera en esto, nunca podríamos errar, cuando se tratara de cosas que nos representamos sólo por medio del pensamiento. En estas circunstancias, solamente caben dos posibilidades: o la opinión falsa no existe o es posible no saber lo que se sabe. ¿Cuál de las dos eliges tú?

TEET. —La elección que me propones es muy embarazosa, Sócrates.

SÓC. —Sin embargo, el razonamiento no permite la existencia de dambas a la vez. Pero, como hay que atreverse a todo, ¿qué te parece si intentáramos dejar la vergüenza a un lado?

TEET. —¿Cómo?

SÓC. —Adoptando la resolución de decir qué es el saber.

TEET. —¿Y qué tiene esto que ver con la vergüenza?

SÓC. —Pareces no darte cuenta de que todo el razonamiento ha sido desde el principio una investigación acerca del saber, partiendo del punto de vista de que no sabíamos qué era.

TEET. —Sí, me doy cuenta.

SÓC. —¿No te parece, entonces, desvergonzado, que quienes no saben qué es el saber pretendan explicar cómo es? Hace tiempo, Teeteto, que nuestra conversación ha incurrido, efectivamente, en eun círculo vicioso. Pues hemos dicho miles de veces «conocemos» y «no conocemos», «sabemos» y «no sabemos», como si nos entendiéramos el uno al otro, siendo así que desconocemos qué es el saber. Todavía en este mismo momento, si me apuras, nos hemos servido de expresiones, como «desconocer» y «entender», de la misma manera que si tuviéramos derecho a utilizarlas, a pesar de que carecemos del saber.

TEET. —Pero, Sócrates, ¿de qué otra manera podríamos conversar si prescindimos de estas expresiones?

SÓC. —De ninguna otra, siendo yo como soy, pero sería diferente 197asi fuera un amante de la controversia. Si estuviera presente uno de éstos, estaría diciendo que hay que prescindir de tales expresiones y nos dirigiría impetuosos reproches por mis palabras. ¿Quieres, pues, teniendo en cuenta que somos gente sencilla, que me atreva a decir cómo es el saber? A mí me parece que podría resultar algo provechoso de ello.

TEET. —Por Zeus, claro que sí. Y si no prescindes de tales expresiones, se te perdonará con gran indulgencia.

SÓC. —¿Has oído lo que se dice actualmente que es el saber?

TEET. —Tal vez. Sin embargo, en este momento no lo recuerdo.

bSÓC. —Dicen, más o menos, que éste consiste en el hecho de tener el saber.[98]

TEET. —Es verdad.

SÓC. —Pues bien, nosotros vamos a introducir un pequeño cambio y vamos a decir que es la posesión del saber.[99]

TEET. —¿Cuál dices que es la diferencia entre una y otra cosa?

SÓC. —Tal vez no haya diferencia alguna. Pero cuando hayas oído mi opinión, me ayudarás a emitir un juicio.

TEET. —Desde luego, si es que soy capaz.

SÓC. —No creo, ciertamente, que sea lo mismo tener que poseer. Por ejemplo, si uno compra un manto y no se lo pone, aunque sea suyo, no diríamos que lo tiene, sino que lo posee.

TEET. —Tienes razón.

cSÓC. —Atiende, entonces, a ver si es posible que podamos poseer así el conocimiento, sin tenerlo. Es lo mismo que si una persona hubiera cogido aves agrestes, como palomas o cualquier otra clase de aves, y las alimentara en un palomar que hubiese dispuesto en su casa. En cierto sentido, podríamos decir que las tiene siempre, precisamente porque las posee. ¿No es así?

TEET. —Sí.

SÓC. —Pero en otro sentido diríamos que no tiene ninguna, sino que ha adquirido un poder sobre ellas, ya que las tiene al alcance de la mano en un recinto propio, de forma que pueda cogerlas o tenerlas dcuando quiera. Puede apresar la que desee y soltarla de nuevo, y le es posible hacer esto cuantas veces le parezca.

TEET. —Así es.

SÓC. —Una vez más, de la misma manera que antes disponíamos en nuestras almas una especie de tablilla de cera, también vamos a colocar ahora un cierto palomar en el alma con toda clase de aves, unas, en bandadas separadas de las demás, otras, en pequeños grupos, y unas pocas, aisladas, volando al azar entre las otras.[100]

TEET. —Hagámoslo así. ¿Y qué más?e

SÓC. —Hay que decir que este receptáculo está vacío cuando somos niños y tenemos que hacernos a la idea de que en él hay saberes en lugar de aves. El que posee un saber lo guarda en este recinto y podemos decir que ha aprendido o que ha descubierto aquello sobre lo que versa el saber, y el hecho de saber consiste en esto.

TEET. —Así es.

SÓC. —Pues bien, considera una vez más qué palabras son las que 198ahay que utilizar para hacer referencia a este proceso que consiste en apresar el saber que uno quiera, en tenerlo, cuando se ha apoderado de él, y en soltarlo de nuevo. ¿Serán los mismos que utilizamos al principio, cuando alcanzamos su posesión, o diferentes? A continuación entenderás lo que estoy diciendo con más claridad. ¿Tú dirías que la aritmética es un arte?

TEET. —Sí.

SÓC. —Imagínate, entonces, que ésta es una caza de los saberes relativos a todo lo par e impar.

TEET. —De acuerdo.

SÓC. —Yo creo que por medio de este arte uno tiene al alcance de bla mano los saberes de los números y el que los enseña puede transmitirlos a otro.

TEET. —Sí.

SÓC. —Y decimos que enseña quien transmite este arte, que aprende el que lo recibe y que sabe quien lo tiene por poseerlo en aquel palomar.

TEET. —Sin lugar a dudas.

SÓC. —Pues presta atención a lo que viene a continuación. Si una persona domina la aritmética a la perfección, ¿no es verdad que sabrá lo relativo a todos los números? Los saberes de todos los números residen, efectivamente, en su alma.

TEET. —Naturalmente.

SÓC. —Por consiguiente, una persona de éstas podrá efectuar la coperación de contar tanto en el caso de los números que cuente para sí mismo, como en el de todos aquellos objetos externos que tengan cantidad. ¿No es así?

TEET. —¿Cómo no?

SÓC. —Estableceremos que contar no es otra cosa que examinar qué magnitud es la que corresponde a un número.

TEET. —Así es.

SÓC. —Luego está claro que examina lo que sabe como si no lo supiera, pues hemos acordado que sabe todos los números. Probablemente sueles oír paradojas de este tipo.[101]

TEET. —Sí.

dSÓC. —Entonces, comparando esto con la posesión y la caza de palomas, diremos que hay dos clases de caza, una, para alcanzar la posesión de algo antes de poseerlo, y otra, que tiene lugar cuando ya se posee algo, para coger y tener en las manos lo que se había poseído desde tiempo atrás. También puede ocurrir esto con los saberes que se han aprendido en otro tiempo y con las cosas ya sabidas. ¿Acaso no es posible aprenderlas de nuevo, al reasumir y tener el saber de cada una de ellas que uno ya había poseído desde tiempo atrás, pero que no tenía en el pensamiento, al alcance de la mano?

TEET. —Sí, es verdad.

eSÓC. —Esto es precisamente lo que yo quería decir antes, cuando te preguntaba qué palabras hay que utilizar para referirse uno al aritmético que se pone a contar o al gramático que se dispone a leer algo. ¿Será que en tales casos vuelven a aprender de sí mismos lo que saben, a pesar de saberlo?

TEET. —Eso sería muy extraño, Sócrates.

SÓC. —Pero ¿podríamos decir que va a leer y a contar lo que no 199asabe, cuando le hemos concedido a uno y a otro que sabe todas las letras y todos los números?

TEET. —También esto sería ilógico, Sócrates.

SÓC. —¿Qué te parece, entonces, si dijéramos que no nos preocupan las palabras, ni la diversión que algunos puedan encontrar al forzar su sentido, como puede ocurrir en el caso de «saber» y «aprender»? Nosotros hemos establecido que una cosa es poseer el saber y otra diferente tenerlo, y decimos que es imposible no poseer lo que ya se posee, de manera que uno no puede nunca dejar de saber lo que sabe, bpero sí es posible adquirir una opinión falsa sobre el punto en cuestión. Es posible, en efecto, no tener el saber que a ello se refiere, sino otro en lugar de éste, en aquellos casos en los que te equivocas, al apresar uno de los saberes que están revoloteando, y coges uno en lugar del otro. Esto es lo que sucede cuando uno confunde el once con el doce, por haber cogido el saber que tenemos del once en lugar del que corresponde al doce, de la misma forma que si hubiéramos atrapado una paloma torcaz en lugar de una paloma común.

TEET. —Esto, efectivamente, sí es razonable.

SÓC. —Pero cuando uno coge el que intentaba coger, no incurre en error y sus opiniones se corresponden con la realidad. Así es que hay copiniones verdaderas y falsas, y nada de lo que nos enojaba antes es ya obstáculo alguno. ¿Estarás, entonces, de acuerdo conmigo? ¿O qué harás?

TEET. —Sí.

SÓC. —También nos hemos librado, efectivamente, de ese no saber lo que se sabe, porque, hayamos incurrido en algún error o no, en modo alguno puede darse el caso de no poseer uno lo que posee. Sin embargo, me parece a mí que se nos va a presentar una circunstancia aún más extraña.

TEET. —¿Cuál?

SÓC. —Me refiero al hecho de que pueda convertirse alguna vez en opinión falsa la permuta de un saber por otro.

TEET. —¿Qué quieres decir?

SÓC. —Primeramente, es extraño que quien tiene el saber relativo a dalgo desconozca esto mismo no por su ignorancia, sino por su propio saber. Y en segundo lugar, también lo es que, al opinar, confunda esto con otra cosa u otra cosa con esto. ¿No es algo completamente ilógico, estando presente el saber, que el alma no tenga conocimiento alguno y desconozca todas las cosas? De acuerdo con este razonamiento, si el saber nos hace desconocer alguna cosa en ciertas ocasiones, nada impide que, al estar presente la ignorancia, ella nos traiga el conocimiento, de la misma manera que la ceguera podría traernos la vista.

TEET. —Tal vez, Sócrates, no hemos estado acertados al poner los epájaros en el alma solamente como saberes, y era necesario ponerlos también en ella como ignorancias que revolotean con los demás. Entonces, el que apresara uno de ellos, unas veces, cogería el saber, y otras veces, cogería la ignorancia, circunstancia que podría darse con relación a lo mismo, con lo cual adquiriría una opinión falsa por obra de la ignorancia y una opinión verdadera por obra del saber.

SÓC. —No es fácil, Teeteto, dejar de alabarte, pero examina de nuevo lo que has dicho. Supongamos que es como tú dices. En ese caso, 200ael que coge la ignorancia, según tú, deberá tener una opinión falsa. ¿No es así?

TEET. —Sí.

SÓC. —Sin duda alguna éste no creerá que su opinión es falsa.

TEET. —Naturalmente.

SÓC. —Al contrario, creerá que es verdadera y adoptará la misma actitud que si supiera aquello en lo que ha errado.

TEET. —Claro.

SÓC. —Por consiguiente, creerá que ha apresado el saber y que esto es lo que tiene, pero no la ignorancia.

TEET. —Evidentemente.

SÓC. —Entonces, después de un largo rodeo, una vez más estamos sumidos en la perplejidad inicial. Pues aquel amante de la controversia del que hablábamos antes se reiría de nosotros y diría lo siguiente: «Distinguidos bamigos, si estáis hablando de alguien que conoce ambas cosas, es decir, el saber y la ignorancia, ¿creéis que podría confundir una de éstas, conociéndola él, con otra cosa que conoce también? Y si no conoce ni una ni otra, ¿va a opinar que algo que no conoce es otra cosa que no conoce tampoco? Y si conoce lo uno, pero no lo otro, ¿puede confundir lo que conoce con lo que no conoce? ¿Puede creer que lo que no conoce es lo que conoce?[102] ¿O vais a decirme, una vez más, que hay saberes de los saberes e ignorancias, y que el poseedor de los mismos clos mantiene guardados en otras ridículas pajareras o en tablillas de cera, y que los conoce, mientras los posea, aunque no los tenga en el alma, al alcance de la mano? ¿Os veréis obligados de este modo a dar miles de vueltas en torno a lo mismo, sin avanzar nada más?». ¿Qué vamos a responder a esto, Teeteto?

TEET. —Por Zeus, Sócrates, no sé qué decir.

SÓC. —¿No será esto, hijo mío, un castigo que nos impone con toda justicia el razonamiento? ¿No nos estará indicando que es incorrecto dinvestigar la opinión falsa antes de investigar el saber y que éste no debe dejarse a un lado? Es imposible que podamos entender la opinión falsa antes de haber comprendido suficientemente qué es el saber.[103]

TEET. —En estas circunstancias, Sócrates, no hay más remedio que pensar lo que dices.

SÓC. —¿Qué podría uno decir, entonces, que es el saber, comenzando de nuevo desde el principio? ¿O es que vamos a renunciar ya?

TEET. —De ninguna manera, a menos que renuncies tú.

SÓC. —En ese caso, dime cómo vamos a definirlo para contradecirnos lo menos posible.

TEET. —De la misma manera que intentábamos antes. Yo, al menos, eno tengo otra cosa que decir.

SÓC. —¿A qué te refieres?

TEET. —A que la opinión verdadera es saber. Al menos, opinar verdaderamente es algo que está libre de error, y lo que se produce en concordancia con esto es siempre bello y bueno.

SÓC. —El que ayuda a vadear el río dice que el camino se revela por sí mismo, Teeteto. También en este caso es posible que, si nos ponemos a buscar, aparezca por sí mismo lo que estamos buscando y nos tropecemos con ello. Ahora bien, si nos detenemos, no veremos nada 201aen claro.

TEET. —Tienes razón; prosigamos, pues, con nuestra indagación.

SÓC. —Esto, desde luego, no exige una indagación exhaustiva. Pues hay todo un arte que te indica que no es eso el saber.

TEET. —¿Cómo es eso? ¿A qué arte te refieres?

SÓC. —Al arte de quienes han alcanzado las cimas más elevadas de la sabiduría, a los que llaman oradores y abogados. Éstos, efectivamente, por medio de su arte persuaden, no enseñando, sino transmitiendo las opiniones que quieren.[104] ¿O crees tú que hay maestros con tanta habilidad como para ser capaces de enseñar toda la verdad acerca bde lo acaecido, en el espacio de tiempo que permite un poco de agua,[105] a quienes no han presenciado un robo o cualquier otro acto de violencia?

TEET. —No, no lo creo en modo alguno, pero sí es verdad que son capaces de persuadir.

SÓC. —¿No crees tú que persuadir es hacer que otros adquieran una opinión determinada?

TEET. —Claro que sí.

SÓC. —Cuando los jueces han sido persuadidos justamente acerca de algo que sólo puede uno saber si lo ha presenciado,[106] juzgan estas ccosas de oídas y adquieren una opinión verdadera. En esos casos adoptan sus resoluciones sin el saber, y, si dictan y sentencian adecuadamente, es que han sido rectamente persuadidos. ¿No es así?

TEET. —Totalmente de acuerdo.

SÓC. —Querido amigo, si fueran lo mismo la opinión verdadera, con relación a los tribunales, y el saber, el juez más eminente no podría emitir correctamente un juicio sin el saber. Pero en las presentes circunstancias, según parece, una y otra cosa son diferentes.

TEET. —Estoy pensando ahora, Sócrates, en algo que le oí decir a duna persona y que se me había olvidado. Afirmaba que la opinión verdadera acompañada de una explicación es saber y que la opinión que carece de explicación queda fuera del saber.[107] También decía que las cosas de las que no hay explicación no son objeto del saber, así era como las llamaba, mientras que son objeto del saber todas las que poseen una explicación.

SÓC. —Muy bien, pero cuéntame cómo distinguía lo que es objeto del saber de lo que no lo es, a ver si tú y yo hemos oído lo mismo.

TEET. —No sé si llegaré a dar con ello, pero creo que si otro lo dijera, podría seguirlo.

SÓC. —Escucha, entonces, un sueño por otro.[108] Efectivamente, a mí me parece haber oído decir a ciertas personas[109] que los primeros eelementos,[110] por decirlo así, a partir de los cuales estamos compuestos nosotros mismos y el resto de las cosas, constituyen algo que no tiene explicación. Pues cada uno de éstos sólo puede recibir el nombre que en sí y por sí mismo le corresponde, pero no se puede decir de ellos nada más, ni siquiera que son o que no son. Esto, en efecto, sería ya atribuirles el ser o el no ser, y es necesario no añadirles nada, si uno 202ava a decir solamente lo que les corresponde en sí mismos. Ni siquiera deben añadirse expresiones como «en sí mismo», «aquél», «cada uno», «solamente», «esto» o cualquier otra por el estilo, ya que estos términos rondan alrededor de todas las cosas y se añaden a todo, siendo diferentes de las cosas a las que se atribuyen. Ahora bien, si fuera posible designarlos en sí mismos y tuvieran una explicación propia de cada uno, deberíamos designarlos con independencia de todo lo demás. Pero es imposible que cualquiera de los elementos primeros quede bexpresado en una explicación. Respecto a ellos, no podemos hacer otra cosa que nombrarlos, ya que sólo tienen nombre. Sin embargo, si hablamos de las cosas que se componen de éstos, de la misma manera que ellas son complejas, también sus nombres pueden combinarse y llegar a constituir una explicación, pues la combinación de los nombres es la esencia de una explicación. Por consiguiente, los elementos carecen de explicación y son incognoscibles, aunque sean perceptibles. Por el contrario, las cosas complejas son cognoscibles y expresables y opinables con opiniones verdaderas. De manera que cuando uno adquiere cacerca de algo una opinión verdadera acompañada de una explicación, el alma alcanza la verdad sobre el punto de que se trate, pero no llega al conocimiento del mismo. Efectivamente, quien no puede dar y recibir una explicación de algo carece de saber respecto de ello. Sin embargo, si alcanza una explicación, todo esto le es posible hasta lograr la plena posesión del saber. ¿Es esto lo que has oído en tu sueño o no?[111]

TEET. —Exactamente, eso es.

SÓC. —¿Estás, entonces, satisfecho con ello y dispuesto a sostener que una opinión verdadera acompañada de explicación es saber?

TEET. —Sin lugar a dudas.

dSÓC. —¿Será posible, Teeteto, que hayamos podido alcanzar en un solo día lo que vienen buscando desde hace tiempo muchos sabios que han envejecido antes de hallarlo?

TEET. —A mí, por lo menos, me parece que está muy bien lo que se ha dicho ahora.

SÓC. —Y, en verdad, probablemente es así. Efectivamente, ¿qué clase de saber podría no estar acompañado de explicación y de recta opinión? Sin embargo, de las cosas que se han dicho hay una que no me satisface.

TEET. —¿Qué?

SÓC. —Algo que me parece también lo más sutil de lo que hemos edicho. Me refiero al hecho de que sean incognoscibles los elementos, mientras que es cognoscible el género de lo compuesto.

TEET. —¿No te parece correcto?

SÓC. —Eso hay que averiguarlo. Pues como fianza de la doctrina tenemos los ejemplos que utilizó para decir todas estas cosas.

TEET. —¿Cuáles son?

SÓC. —Los elementos de la escritura y las sílabas que se componen a partir de ellos. ¿O crees que estaba pensando en otra cosa el que dijo todo esto de lo que estamos hablando?

TEET. —No, estaría pensando en ello.

SÓC. —Pongamos, pues, este ejemplo y sometámoslo a prueba o, 203amejor aún, vamos a someternos nosotros mismos, a ver si aprendimos las letras de la siguiente forma o no. He aquí lo primero que debemos responder: ¿es cierto que las sílabas tienen explicación, mientras que las letras carecen de ella?

TEET. —Tal vez.

SÓC. —Desde luego, eso me parece a mí. Imagínate que alguien te hiciera la siguiente pregunta acerca de la primera sílaba de «Sócrates»: «¿Qué es “So”, Teeteto?». ¿Qué contestarías?

TEET. —Que es la «s» con la «o».

SÓC. —¿No es verdad que tienes con ello una explicación de la sílaba?

TEET. —Sí.

SÓC. —Adelante, pues, dime también qué explicación hay de bla «s».

TEET. —Pero ¿cómo podría uno enunciar los elementos de un elemento? Esto, precisamente, es lo que ocurre en el caso de la «s», la cual, efectivamente, es una consonante, es decir, una especie de sonido que se emite con la lengua en forma de silbido. La «b», a su vez, tampoco es una vocal y no es ni un sonido siquiera, que es lo que pasa con la mayor parte de las letras. De manera que es muy acertado decir que carecen de explicación. Incluso las más claras de éstas, que son las siete vocales, tienen solamente sonido, pero carecen de cualquier clase de explicación.

SÓC. —Entonces, por lo que se refiere al saber, amigo mío, hemos acertado en esto.

TEET. —Eso parece.

SÓC. —Y bien, ¿hemos estado acertados al mostrar que el elemento cno es cognoscible, y sí lo es, en cambio, la sílaba?

TEET. —Eso parece.

SÓC. —Prosigamos, pues. ¿Vamos a decir, acaso, que la sílaba es ambas letras o todas ellas, si hay más de dos, o diremos, más bien, que se trata de una forma única que se produce en la síntesis de las letras?[112]

TEET. —A mí, al menos, me parece que es la totalidad de las letras.

SÓC. —Fíjate en este caso, en el que hay dos, la «s» y la «o». Ambas son la primera sílaba de mi nombre. ¿No es verdad que quien conoce esta sílaba, conoce una y otra letra?

dTEET. —Naturalmente.

SÓC. —Luego conoce la «s» y la «o».

TEET. —Sí.

SÓC. —Y bien, ¿puede conocer, entonces, ambas, si desconoce cada una de las dos y no sabe ninguna de ellas?

TEET. —Eso, Sócrates, sería extraño e ilógico.

SÓC. —Sin embargo, si es necesario conocer cada una de las dos para conocer ambas, al que vaya a conocer la sílaba le es necesario conocer antes todas las letras, con lo cual nuestro buen razonamiento escapa y se desvanece.

eTEET. —Sí, y con toda celeridad.

SÓC. —Es que no le hemos prestado la debida atención. Tal vez, efectivamente, debimos sostener que la sílaba es no las letras, sino una forma única que se produce a partir de ellas y posee un carácter singular y propio diferente de las letras.

TEET. —Seguramente. Además es posible que este punto de vista sea más acertado.

SÓC. —Eso hay que examinarlo. No se puede abandonar tan cobardemente una doctrina importante y venerable.

TEET. —No, desde luego.

204aSÓC. —Supongamos, entonces, que es como estamos diciendo ahora: el compuesto surge como un carácter único que se produce a partir de la combinación de cada uno de los elementos, lo mismo en el caso de las letras y en todos los demás.

TEET. —De acuerdo.

SÓC. —En ese caso, no debe tener partes.

TEET. —¿Por qué?

SÓC. —Porque en algo que tiene partes, es necesario que el todo sea la suma de las partes. ¿O es que afirmas que el todo, engendrado a partir de las partes, posee cierta forma cuya unidad es diferente de la suma de éstas?[113]

TEET. —Sí.

bSÓC. —¿Estás diciendo, entonces, que la suma y el todo son la misma cosa o cosas diferentes?

TEET. —Yo no lo tengo claro, pero, como me pides que te conteste resueltamente, me arriesgaré a decir que son cosas diferentes.

SÓC. —Tu resolución es correcta, Teeteto. Ahora bien, hay que examinar si lo es igualmente tu respuesta.

TEET. —Sí, efectivamente.

SÓC. —Entonces, de acuerdo con lo que dices ahora, el todo podría ser diferente de la suma. ¿No es así?

TEET. —Sí.

SÓC. —Pero ¿qué me dices de esto?: ¿es posible que la totalidad sea diferente de la suma? Por ejemplo, cuando decimos «uno, dos, ctres, cuatro, cinco, seis», «dos veces tres», «tres veces dos», «cuatro más dos» o «tres, más dos, más uno», ¿estamos diciendo lo mismo en todos los casos o algo diferente?

TEET. —Lo mismo.

SÓC. —¿No es «seis»?

TEET. —Sí.

SÓC. —¿No decimos «seis» en cada una de estas expresiones para referirnos a la totalidad?

TEET. —Sí.

SÓC. —Y cuando hacemos referencia a todos, ¿no es la suma lo que decimos?

TEET. —Necesariamente.

SÓC. —¿No es seis?

TEET. —Sí.

SÓC. —Luego en todos los casos relativos a los números, lo que dllamamos suma y totalidad es lo mismo, ¿no es así?

TEET. —Evidentemente.

SÓC. —Hablemos, pues, de ellos a continuación. ¿Es lo mismo el número de pies que hay en un pletro[114] y el pletro, o no es lo mismo?

TEET. —Sí.

SÓC. —¿Y ocurre igual en el caso del estadio?[115]

TEET. —Sí.

SÓC. —¿También es lo mismo el número de individuos que hay en un ejército y el ejército? ¿No ocurre de manera semejante en todos los casos por el estilo? El número total, efectivamente, es siempre la suma del objeto en cuestión.

TEET. —Sí.

eSÓC. —Pero ¿es, acaso, el número de cada cosa algo diferente de las partes que la constituyen?

TEET. —No.

SÓC. —Entonces, todo lo que tiene partes, se compone de partes. ¿No es así?

TEET. —Evidentemente.

SÓC. —Pero hemos acordado que la totalidad de las partes no es otra cosa que la suma, si el número total ha de ser igualmente la suma.

TEET. —Así es.

SÓC. —Luego el todo no se compone de partes, ya que, si tuviera partes, sería la suma.

TEET. —Eso parece.

SÓC. —Pero ¿puede una parte ser parte de algo que no sea el todo?

TEET. —Sí, de la suma.

205aSÓC. —Desde luego, peleas vigorosamente, Teeteto. Pero ¿no es la suma eso mismo, es decir, la suma, cuando no le falta nada?

TEET. —Necesariamente.

SÓC. —¿Y no será el todo esto mismo, es decir, aquello a lo que no le falta nada en absoluto? Ahora bien, si le falta algo, ¿no será el todo ni la suma, ya que en los dos casos, si se da esa misma circunstancia, se produce el mismo resultado? ¿Qué opinas tú?

TEET. —En este momento me parece que la suma y el todo no se diferencian en nada.

SÓC. —¿No decíamos que, si algo tiene partes, el todo y la suma han de ser todas las partes?

TEET. —Efectivamente.

SÓC. —Esto es, precisamente, lo que intentaba decir hace un momento: si el compuesto no es lo mismo que los elementos, es necesario bque aquél no posea los elementos como partes de sí mismo. Ahora bien, si es lo mismo que éstos, tendrá que ser tan cognoscible como ellos.

TEET. —Así es.

SÓC. —Para que no se diera esta circunstancia, sosteníamos que el compuesto es diferente de los elementos. ¿No es verdad?

TEET. —Sí.

SÓC. —¿Y bien? Si los elementos no son partes del compuesto, ¿puedes decir cuáles son las partes del mismo, si no lo son sus elementos?

TEET. —De ningún modo, Sócrates, porque, en caso de admitir que tiene partes, cualesquiera que sean, sería ridículo dejar a un lado los elementos para recurrir a otra cosa.

SÓC. —Entonces, Teeteto, sin lugar a dudas y de acuerdo con el presente razonamiento, el compuesto sería una forma única e indivisible.c

TEET. —Eso parece.

SÓC. —¿Recuerdas, querido amigo, lo que decíamos hace poco? Creíamos estar acertados al admitir que no hay explicación de los elementos primeros a partir de los cuales se componen las demás cosas, porque cada uno es indivisible en sí y por sí mismo y no sería correcto hablar de ellos atribuyéndoles palabras que, como «ser» y «esto», expresan cosas diferentes y ajenas a su naturaleza. Ésta era, por consiguiente, la causa por la que carecían de explicación y eran incognoscibles.

TEET. —Lo recuerdo.

SÓC. —¿Era, entonces, alguna otra la causa sino su naturaleza simple de indivisible? Pues yo no veo ninguna otra.

TEET. —Desde luego, no parece haber otra.

SÓC. —Ahora bien, si el compuesto no tiene partes y posee un carácter singular, ¿no queda incluido entre aquellas cosas que tienen la misma forma que los elementos?

TEET. —Enteramente de acuerdo.

SÓC. —Por consiguiente, si el compuesto es una pluralidad de elementos y un todo cuyas partes son los elementos, los compuestos han de ser tan cognoscibles y expresables como los elementos, dado que la totalidad de las partes parece ser lo mismo que el todo.

TEET. —Sin duda alguna.e

SÓC. —Pero si es uno y carece de partes, el compuesto carecerá de explicación y será incognoscible de la misma manera que el elemento. La causa que los hace ser de esta naturaleza es, en efecto, la misma.

TEET. —No tengo nada que objetar.

SÓC. —Por consiguiente, no dejemos a nadie decir que el compuesto es cognoscible y expresable, si afirma del elemento lo contrario.

TEET. —Si nos convence este razonamiento, desde luego que no.

SÓC. —¿Y bien? Si tuvieras en cuenta la experiencia que has adquirido 206aen el aprendizaje de las letras, ¿no aceptarías mejor que se dijera lo contrario?

TEET. —¿A qué te refieres?

SÓC. —Cuando aprendías las letras, no hacías otra cosa que intentar distinguir cada una de ellas en sí y por sí misma, tanto al verlas como al oírlas, para que no te confundiera su colocación en el momento de leerlas o escribirlas. A esto me refería.

TEET. —Sí, tienes mucha razón.

SÓC. —Y haber aprendido perfectamente las lecciones del citarista, bno significa otra cosa que poder seguir cada una de las notas y decir a qué cuerda pertenecen. ¿No estaría todo el mundo de acuerdo en que éstos son los elementos de la música?

TEET. —Así es.

SÓC. —En consecuencia, si hay que hacer conjeturas acerca de otras cosas partiendo de los elementos y compuestos, tendremos que decir que el género de los elementos puede ser objeto de un conocimiento mucho más claro y prioritario que el del compuesto en lo que se refiere a alcanzar un perfecto aprendizaje en la materia de que se trate. Es más, si alguien dijera que el compuesto es cognoscible, pero que el elemento es por naturaleza incognoscible, tendremos que creer que está bromeando, voluntaria o involuntariamente.

TEET. —Sin duda alguna.

cSÓC. —Además de esta prueba, me parece a mí que podrían descubrirse otras. Pero no nos vamos a olvidar de la cuestión que tenemos pendiente para prestarles atención. Lo que hay que averiguar es qué quiere decir en verdad esta afirmación de que la explicación añadida a una opinión verdadera constituye la forma más perfecta del saber.

TEET. —Efectivamente, eso es lo que hay que examinar.

SÓC. —Veamos, pues. ¿Qué quiere decir el término «explicación» (lógos)? A mí me parece que significa una de estas tres cosas.

TEET. —¿De cuáles?

dSÓC. —La primera es la manifestación del pensamiento por medio del sonido que se articula en verbos y nombres, revelando así la opinión en la corriente vocálica como si fuera en un espejo o en el agua. ¿No te parece a ti que «explicación» es algo por el estilo?

TEET. —Sí. En todo caso, cuando alguien hace esto, decimos que se explica.[116]

SÓC. —Sin duda esto es algo que todo el mundo es capaz de hacer. Unos lo harán con más rapidez y otros con más lentitud, pero quien no es mudo o sordo de nacimiento puede indicar cuál es su parecer esobre cualquier cosa. De esa manera, todos los que opinan rectamente es evidente que tendrán la opinión acompañada de explicación y nunca podrá darse en forma alguna la opinión recta con independencia del saber.

TEET. —Es verdad.

SÓC. —Ciertamente, no debemos acusar tan fácilmente a quien ha dado esta definición del saber, que ahora estamos examinando, como si no hubiera dicho nada. Pues tal vez no era esto lo que quería decir, sino más bien que, si a uno se le pregunta qué es cualquier cosa, debe ser capaz de dar la respuesta a su interlocutor en función de los elementos que la componen.270a

TEET. —¿Qué es lo que quieres decir, Sócrates?

SÓC. —Por ejemplo, también Hesíodo[117] dice que «hay cien piezas en un carro», cuando habla de éste. Yo no sería capaz de enumerarlas, y tú, creo yo, tampoco. Pero si alguien nos preguntara qué es un carro, tendríamos que contentarnos si pudiéramos enumerar las ruedas, el eje, el cuerpo, los aros y el yugo.

TEET. —Desde luego.

SÓC. —Ahora bien, este hombre podría considerarnos gente ridícula, de la misma manera que si nos preguntaran por tu nombre y respondiéramos sílaba a sílaba. Y, efectivamente, lo seríamos, si por bopinar rectamente y decir lo a que decimos, llegáramos a creer que éramos ya gramáticos y que poseíamos y decíamos la explicación gramatical del nombre de Teeteto. Pero él pensaría que no es posible dar una explicación de cualquier cosa desde el punto de vista del saber antes de hacer un recorrido por cada una de las cosas a través de sus elementos y en compañía de la opinión verdadera, que es también lo que se dijo anteriormente.

TEET. —Efectivamente.

SÓC. —Ciertamente, también en el caso del carro podría pensar que tenemos una opinión recta. Pero el que es capaz de describir su naturaleza enumerando el centenar de piezas que posee, en el momento en que añade esto, añade una explicación a la opinión verdadera c y, en lugar de tener meras opiniones, adquiere el saber relativo a la naturaleza del carro, al recorrer el todo elemento por elemento.

TEET. —¿Y no te parece bien, Sócrates?

SÓC. —Si te lo parece a ti, amigo mío, y admites que es una explicación la descripción de cualquier cosa elemento por elemento, muy bien, pero si te parece que la descripción que se basa en lo compuesto o en algo aún mayor carece de explicación, dímelo para que lo examinemos.d

TEET. —Pues sí que lo admito.

SÓC. —¿Lo admites, acaso, en la creencia de que uno sabe cualquier cosa de que se trate, cuando la misma cosa le parece, unas veces, parte del mismo objeto y, otras veces, parte de otro, o cuando opina igualmente que a un mismo objeto se le puede atribuir tanto una cosa como otra diferente?

TEET. —No, por Zeus.

SÓC. —¿Olvidas, en ese caso, que, al comenzar el aprendizaje de las letras, tú mismo y los demás hacíais eso?

TEET. —¿Quieres decir que a una misma sílaba, unas veces, le eatribuíamos una letra y, otras veces, le atribuíamos otra diferente y que colocábamos una misma letra tanto en la sílaba adecuada como en cualquier otra?

SÓC. —Eso es lo que quiero decir.

TEET. —Ciertamente, no me he olvidado de ello, por Zeus, ni creo que hayan alcanzado el saber los que se hallan en tal condición.

SÓC. —Y bien, cuando una persona que está escribiendo «Teeteto» en tales circunstancias, cree que debe escribir y escribe «the», y, al intentar 208aescribir Teodoro, cree que debe escribir y escribe «te», ¿diremos, acaso, que conoce la primera sílaba de nuestro nombre?[118]

TEET. —Hace un momento acordamos que quien se halla en tal condición no posee aún el saber.

SÓC. —¿Y hay algo que le impida estar en las mismas condiciones respecto a la segunda, tercera y cuarta sílabas?

TEET. —No.

SÓC. —¿Podrá escribir, pues, «Teeteto» con recta opinión, si puede hacer una descripción de la palabra elemento por elemento y la escribe en el orden debido?

TEET. —Evidentemente.

bSÓC. —Pero ¿no es verdad que no está aún en posesión del saber, a pesar de opinar correctamente, como decimos?

TEET. —Sí.

SÓC. —Sin embargo, ¿posee una explicación acompañada de recta opinión, pues, al escribir, hizo un recorrido letra por letra, que es precisamente, según acordamos, una explicación?

TEET. —Es verdad.

SÓC. —Por consiguiente, querido amigo, existe una recta opinión acompañada de explicación que no debe aún llamarse saber.

TEET. —Eso parece.

SÓC. —Entonces, cuando pensamos que habíamos dado la más verdadera explicación del saber, nuestra riqueza, al parecer, no fue más que un sueño. ¿O es que no debemos acusarnos aún? Tal vez no csea ésta, en efecto, la clase de explicación que hay que emplear en la definición, sino la que queda de las tres, una de las cuales decíamos que ha de considerar como explicación el que define el saber como recta opinión acompañada de explicación.

TEET. —Has hecho bien en recordarlo. En efecto, aún queda una. La primera era una especie de imagen del pensamiento expresada verbalmente, y la segunda, mencionada hace un momento, era el recorrido hacia el todo a través de los elementos. ¿Cuál dices, pues, que es la tercera?

SÓC. —La mayor parte de las personas dirían que consiste en la posibilidad de decir una característica por la que se diferencie el objeto en cuestión de todos los demás.

TEET. —¿Puedes indicarme algún ejemplo que ilustre esta clase de razón?

SÓC. —En el caso del sol, si es que te parece bien este ejemplo, tú daceptarías, creo yo, que es suficiente si diéramos como explicación del mismo que es el más brillante de los cuerpos celestes que se mueven alrededor de la tierra.[119]

TEET. —Desde luego.

SÓC. —Déjame que te explique por qué lo he dicho. Hace un momento decíamos que si alcanzas la diferencia por la que una cosa se distingue de las demás,[120] según afirman algunos, alcanzas su explicación. Ahora bien, si aprehendes algún rasgo común, tu explicación lo será de aquellas cosas a las que se atribuye la comunidad.

TEET. —Ya lo comprendo y me parece que estás acertado al llamar eexplicación a algo de esa naturaleza.

SÓC. —Pues bien, el que tenga una recta opinión sobre cualquier cosa y pueda añadirle lo que la distingue de las demás, habrá llegado a poseer el saber en una cuestión de la que anteriormente sólo tenía opinión.

TEET. —Eso es.

SÓC. —Sin embargo, Teeteto, ahora me ocurre exactamente igual que al que contempla una pintura borrosa, es decir, después de acercarme a lo que estábamos diciendo, no entiendo ni lo más mínimo. En cambio, mientras me mantuve a distancia, me parecía que tenía algún sentido.

TEET. —¿Cómo es eso?

209aSÓC. —Veamos si soy capaz de explicártelo. Yo puedo decir que te conozco, si tengo una recta opinión de ti y a ella añado la explicación que te corresponde. Pero si no es así, lo único que puedo hacer es opinar.

TEET. —Sí.

SÓC. —Ahora bien, la explicación no es otra cosa que la expresión de aquello que te diferencia a ti.

TEET. —Así es.

SÓC. —Entonces, cuando me limitaba a opinar, no aprehendía mentalmente ninguna de las características que te diferencian de los demás. ¿No es así?

TEET. —Eso parece.

SÓC. —Por tanto, yo tenía en el pensamiento algo relativo a lo que tienes en común con otras personas y no en mayor medida que ninguna de ellas.

bTEET. —Necesariamente.

SÓC. —¡Vamos, por Zeus! ¿Cómo podría yo opinar en tales circunstancias acerca de ti más que acerca de cualquier otro? Imagínate que yo estuviera pensando «éste es Teeteto, que es hombre y tiene nariz, boca y ojos», y que continuara de la misma manera con el resto de tus miembros. ¿Me permitiría este pensamiento pensar en ti más que en Teodoro o más que en el último de los misios, como suele decirse?[121]

TEET. —Claro que no.

cSÓC. —Pero si pienso no sólo en el que tiene nariz y ojos, sino en el que, además, es chato y tiene ojos prominentes, ¿estaré opinando acerca de ti más que acerca de mí o de cualquier otro que tenga estas características?

TEET. —No.

SÓC. —Yo creo que no opinaré acerca de Teeteto antes de que se me haya quedado grabada esta chatedad de su nariz como un recuerdo que la distinga de la chatedad de las demás narices que he visto, y lo mismo podría decirse del resto de tus rasgos, de manera que, si me encuentro contigo mañana, me haga recordar y opinar rectamente acerca de ti.

TEET. —Tienes mucha razón.

SÓC. —Por tanto, la recta opinión ha de versar también sobre daquello que distinga a cada cosa.

TEET. —Evidentemente.

SÓC. —¿En qué consistirá, entonces, eso de añadir una explicación a la recta opinión? Si lo que quieres decir es que hay que añadir a la opinión aquello que distingue a una cosa de las demás, la indicación resulta completamente ridícula.

TEET. —¿Por qué?

SÓC. —Cuando poseemos recta opinión acerca de algo por lo que una cosa se distingue de las demás, se nos manda añadir a esto recta opinión de aquello por lo que se distingue de ellas. De esta manera, las vueltas que damos a la escítale[122] o al mortero o a todo eso que suele emencionarse no son nada comparado con lo que esta indicación nos exige. Sería más justo decir que son indicaciones a ciegas, porque el hecho de mandarnos añadir algo que ya poseemos para poder aprender una cosa de la que tenemos opinión es lo que más se parece a andar en tinieblas.

TEET. —Dime, entonces, qué es lo que querías averiguar con tus preguntas.

SÓC. —Mira, hijo mío, si añadir una explicación supone que tenemos que conocer la diferencia, sin incluirla en nuestra opinión, buena cosa sería esta que pasa por ser la mejor de las explicaciones que hemos dado del saber. Pues conocer de alguna manera es alcanzar el 210asaber.[123] ¿No es así?

TEET. —Sí.

SÓC. —Pues bien, según parece, si a uno se le preguntara qué es el saber, tendría que contestar que es la recta opinión acompañada del saber de la diferencia, ya que, al añadir el término explicación, de acuerdo con aquella definición, es esto lo que estaría diciendo.

TEET. —Así parece.

SÓC. —Si investigamos qué es el saber, es completamente estúpido decir que es la recta opinión acompañada del saber, ya sea de la diferencia o de cualquier otra cosa. Por tanto, Teeteto, resulta que el saber bno sería ni percepción, ni opinión verdadera, ni explicación acompañada de opinión verdadera.

TEET. —Parece que no.

SÓC. —Querido amigo, ¿estamos todavía en condiciones de dar a luz y de experimentar los dolores del parto, con relación al saber, o es que hemos ya parido del todo?

TEET. —Sí, por Zeus, yo, al menos, gracias a ti he dicho más de lo que albergaba en mi interior.

SÓC. —¿No nos dice nuestro arte de partear que todo esto ha resultado ser algo vacío y que no merece nuestro cuidado?

TEET. —Sin duda alguna.

cSÓC. —Pues bien, Teeteto, si, después de esto, intentaras concebir y llegaras a conseguirlo, tus frutos serían mejores gracias al examen que acabamos de hacer, y si quedas estéril, serás menos pesado y más tratable para tus amigos, pues tendrás la sensatez de no creer que sabes lo que ignoras. Esto, efectivamente, y nada más es lo único que mi arte puede lograr. Yo nada sé de esos conocimientos que poseen tantos grandes y admirables hombres del presente y del pasado. Sin embargo, mi madre y yo hemos recibido de Dios este arte de los partos y dlo practicamos, ella, con las mujeres, y yo, con los jóvenes de noble condición y con todos aquellos en los que pueda hallarse la belleza.

»Ahora tengo que comparecer en el Pórtico del Rey para responder a la acusación que Meleto ha formulado contra mí. Pero mañana temprano, Teodoro, volveremos aquí.

SOFISTA

Traducción y notas de

NÉSTOR LUIS CORDERO

NOTA DE TRADUCCIÓN

Para esta traducción se ha seguido, en general, la edición de J. Burnet, Platonis Opera, Oxford, 1905. No obstante, en los pasajes más controvertidos se ha recurrido directamente a las fuentes manuscritas que se encuentran en bibliotecas de París, Oxford, Cambridge, Viena, Venecia, Florencia, Roma, Cesena, Nápoles y el Vaticano.

TEODORO, SÓCRATES, EL EXTRANJERO DE ELEA, TEETETO

TEODORO[1] —Aquí estamos tal como corresponde, Sócrates, según habíamos 216aacordado ayer,[2] y traemos además a este extranjero,[3] que es originario de Elea,[4] aunque diferente[5] de los compañeros[6] de Parménides y de Zenón; este hombre, no obstante, es todo un filósofo.[7]

SÓCRATES —Si es así, Teodoro, en vez de un extranjero, ¿no traerás un dios, según decía Homero? Pues éste sostenía que a los hombres respetuosos de la justicia los acompañan los dioses, pero es primordialmente bel dios de los extranjeros quien controla tanto los excesos como la sensatez humanas.[8] Quizá también tú estás acompañado por uno de estos seres superiores, que, como un dios refutador, nos observará y nos contradirá ante la debilidad de nuestros argumentos.

TEOD. —No es ésta la índole del extranjero, Sócrates, sino que es más mesurado que los expertos en discusiones. Mi opinión es que este hombre no es en absoluto un dios, si bien es un ser divino, pues éste es cel calificativo que yo otorgo a todos los filósofos.

SÓC. —Y está bien, amigo mío. Pero esta especie no es más fácil de discernir, por decirlo así, que la divina; pues si bien toda esta clase de hombres tiene el aspecto de «merodear por las ciudades»[9] en medio de la ignorancia de la gente, aquellos que son realmente, y no daparentemente, filósofos observan desde lo alto la vida de acá abajo, y así, para unos, no valen nada, mientras que para otros son dignos de todo. Algunas veces tienen el aspecto de políticos, otras de sofistas, y otras veces parecen estar completamente locos. Por esta razón, y si ello le agrada, me gustaría preguntarle al extranjero cómo los conciben y los llaman entre los suyos.217a

TEOD. —¿A quiénes?

SÓC. —Al sofista, al político y al filósofo.[10]

TEOD. —¿Qué pretendes preguntar, en especial, y cuál es tu problema acerca de ellos?

SÓC. —El siguiente. ¿Conciben que todos ellos son uno solo, o dos, o puesto que hay tres nombres, consideran que hay tres especies, a cada una de las cuales le corresponde un nombre?

TEOD. —Sé que él no tendrá inconveniente en explicarlo. ¿O qué diremos, Extranjero?

bEXTRANJERO[11] —Así es, Teodoro, no tengo ningún inconveniente, y no es difícil decir que conciben que son tres. No obstante, distinguir con claridad qué es cada uno, no es una tarea fácil ni pequeña.

TEOD. —Ocurre, Sócrates, que el tema que has abordado se relaciona casualmente con los que discutíamos antes de llegar aquí, y la observación que él acaba de hacerte nos la hizo antes a nosotros, puesto que afirma haber aprendido lo suficiente sobre el tema, y no haberse olvidado.

cSÓC. —Entonces, Extranjero, no te resistas al primer favor que te pedimos, y responde a lo siguiente: para demostrar lo que deseas, ¿es más grato para ti explayarte en un largo discurso, o prefieres avanzar mediante preguntas, como solía hacer Parménides al desarrollar sus excelentes razonamientos, hace ya mucho tiempo, cuando yo era joven y él era ya una persona de edad avanzada?[12]

EXTR. —Cuando el interlocutor es agradable y no incomoda, Sócrates, des más fácil conversar con otro; si no es así, es mejor hablar uno mismo.

SÓC. —Y bien, tienes entonces la posibilidad de elegir entre los presentes a quien tú desees, pues todos te responderán con docilidad; pero, si tú me lo permites, te aconsejo elegir a uno de los jóvenes, a Teeteto,[13] por ejemplo, o a algún otro que te venga a la mente.

EXTR. —Lo cierto es que estoy un tanto avergonzado, Sócrates, pues en este primer encuentro con vosotros, en vez de avanzar poco a poco, palabra por palabra, tendré que desarrollar una profusa argumentación, eya sea conmigo mismo, ya sea hacia otro, como si pronunciara una conferencia. La cuestión que ahora abordamos no es, en realidad, tan fácil de responder como podría esperarse, sino que requiere un discurso prolongado. No obstante, no complacerte ni a ti ni a los demás, máxime después de haberte expresado tal como lo hiciste, me parecería tosco e indigno de un huésped. Acepto, entonces, sin reserva alguna a Teeteto como interlocutor, no sólo en razón de haber 218ahablado ya con él en otras ocasiones, sino también porque tú ahora me lo recomiendas.

TEOD. —¿Acaso[14] así, Extranjero, tal como dijo Sócrates, nos complacerás a todos?

EXTR. —Es probable que sobre este asunto nada quede por decir, Teeteto; de ahora en adelante, según parece, la argumentación recaerá sobre ti. Si llegaras a quedar agotado por el peso de la tarea, no me acuses de ello a mí, sino a éstos, tus compañeros.

bTEET. —Creo que por el momento no abandonaré, pero si llegase a ocurrir algo por el estilo, podremos recurrir a este otro Sócrates, que es el homónimo de Sócrates;[15] tiene mi misma edad y se ejercita conmigo, por lo cual está acostumbrado a compartir muchas de mis penurias.

EXTR. —Bien dicho. Eso lo resolverás en privado a medida que avance el razonamiento. Pero primero debemos investigar en común, tú y yo, comenzando ahora, según me parece, por el sofista,[16] con el cobjeto de buscar y de demostrar, mediante una definición, qué es.[17] Pues, por el momento, sólo su nombre tenemos en común tú y yo. El hecho que designa, en cambio, es probable que cada uno de nosotros lo conciba a su modo. Respecto de todo, siempre es necesario ponerse de acuerdo acerca del objeto mismo gracias a las definiciones, en vez de atenerse al nombre solo,[18] sin su definición.[19] Qué es la raza que ahora nos proponemos investigar, la del sofista, no es más fácil de captar que las otras. No obstante, todos saben desde muy antiguo que los grandes problemas, aquellos que cuesta mucho esfuerzo resolver adecuadamente, deben abordarse en ejemplos pequeños y fáciles antes de dencararse con los casos importantes.[20] Por eso, Teeteto, te propongo ahora lo siguiente: como ambos pensamos que la especie del sofista es difícil y dura de capturar,[21] practiquemos en un objeto más fácil el camino[22] que nos llevará a ella, a no ser que tú propongas una vía de acceso más directa.

TEET. —No tengo ninguna que proponer.

EXTR. —¿Quieres entonces que, ocupándonos de un objeto simple, intentemos ponerlo como modelo[23] de algo más grande?

eTEET. —Sí.

EXTR. —¿Qué podríamos proponer como fácil de conocer y pequeño, pero cuya definición no sea inferior a la de lo más grande? La persona que pesca con una caña,[24] por ejemplo, ¿no es algo conocido por todos y no digno de mayor interés?

TEET. —Así es.

219aEXTR. —Creo, no obstante, que el camino y la definición que a ella conduzcan serán beneficiosos para lo que deseamos.

TEET. —Estaría bien.

EXTR. —Bien. Comencemos por él, y de este modo.[25] Dime: ¿sostendremos que él posee una técnica o que, si carece de ella, tiene alguna otra capacidad?

TEET. —No carece de técnica, sin duda.

EXTR. —Pero, en realidad, hay dos Formas[26] que incluyen a la totalidad de las técnicas.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —La agricultura y todo lo que tiene que ver con el cuidado de los cuerpos mortales, así como lo que se refiere a las cosas compuestas by fabricadas, que denominamos manufacturas, y, finalmente, también la imitación: justificadamente, todo esto podría quedar abarcado por un solo nombre.[27]

TEET. —¿Cómo? ¿Cuál?

EXTR. —Cuando alguien lleva a ser todo aquello que antes no era, es denominado «productor», y lo que ha sido llevado a ser es llamado «producto».

TEET. —Correctamente.

EXTR. —Y todas las técnicas que hemos enumerado poseían la capacidad de hacer eso.

TEET. —La poseían, en efecto.

EXTR. —Para reunirlas a todas en un solo nombre, las llamaremos técnica productiva.

TEET. —Sea.c

EXTR. —Después de esta Forma está aquella que concierne a todo lo que se aprende y al conocimiento de lo que es propio de los negocios, de la lucha y de la caza; ella no fabrica, en efecto, ninguna de estas cosas, sino que apresa, o impide que sea apresado, mediante razonamientos o acciones, todo lo que existe y ya está realizado, razón por la cual sería lo más adecuado abarcar a todas estas partes con el nombre de técnica adquisitiva.

TEET. —Sí, así convendría.

EXTR. —Si todas las técnicas son adquisitivas o productivas, ¿en dcuál colocaremos al pescador de caña, Teeteto?

TEET. —Es evidente que en alguna sección de la adquisitiva.

EXTR. —Pero la adquisitiva, ¿no tiene acaso dos Formas? Hay, por un lado, el intercambio mutuo voluntario mediante regalos, pagos y mercancías; pero lo restante, que se refiere a todo lo apresado por acciones o por razonamientos, ¿no sería propio de la técnica de la captura?

TEET. —Según lo dicho, parece que sí.

EXTR. —Y bien. La técnica de la captura, ¿no debe, a su vez, cortarse en dos?

TEET. —¿De qué manera?

eEXTR. —Colocando, por un lado, cuanto se hace abiertamente: es la lucha. Y, por el otro, todo lo que se hace a escondidas: es la caza.

TEET. —Sí.

EXTR. —No sería ilógico dividir, a su vez, en dos a la técnica de la caza.

TEET. —Di de qué manera.

EXTR. —Distingamos, por un lado, la especie inanimada, y, por el otro, la animada.

TEET. —¿Por qué no, puesto que ambas existen?

220aEXTR. —¿Cómo podrían no existir? Es preciso que prescindamos de la que se ocupa de lo inanimado, pues no tiene nombre, salvo algunas técnicas propias del oficio del buzo y otras cosas por el estilo, de escasa importancia. El resto, en cambio, que comprende la caza de los seres vivos y animados, se llama técnica de la caza de seres vivos.

TEET. —Sea.

EXTR. —Pero ¿no tendríamos acaso derecho a decir que la caza de seres vivos tiene una Forma doble: por un lado, la caza terrestre, que abarca las especies terrestres, y que se divide en muchas Formas y nombres, y, por otro lado, toda caza flotante, que se refiere al ser vivo que nada?[28]

TEET. —Absolutamente.

bEXTR. —Y en lo que nada, ¿no distinguimos la raza volátil y la raza acuática?

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —Se podría decir que toda captura de la especie volátil es para nosotros algo así como la caza de aves.

TEET. —Eso se dice.

EXTR. —Y la de casi todo lo acuático se llama pesca.

TEET. —Sí.

EXTR. —¿Y qué? ¿No podríamos considerar este último tipo de caza según dos grandes partes?

TEET. —¿Según cuáles?

EXTR. —Según sea que la caza se haga mediante un cerco o por un golpe violento.

TEET. —¿Qué dices? ¿Cómo distingues una de otra?

EXTR. —Por un lado, podemos llamar cerco a todo cuanto encierra calgo, para contenerlo, rodeándolo.

TEET. —Absolutamente.

EXTR. —¿Cómo deberán llamarse, sino cercos, las jaulas, las redes, los lazos, las nasas y otras cosas por el estilo?

TEET. —No de otro modo.

EXTR. —A esta parte de la captura la llamaremos entonces caza con cerco, o algo por el estilo.

TEET. —Sí.

EXTR. —Pero la que se hace por golpe violento, ya sea mediante anzuelos o tridentes, es diferente de aquélla. Valiéndose de un solo dnombre, podría denominársela caza contundente. ¿Habría un nombre mejor, Teeteto?

TEET. —Despreocupémonos del nombre; ése nos basta.

EXTR. —Cuando esta caza contundente se lleva a cabo de noche, a la luz de un fuego, recibe el nombre de «caza a la encandilada» por parte de quienes la practican.

TEET. —Absolutamente.

EXTR. —La que se hace de día, en cambio, se llama toda ella caza con anzuelos, pues también los tridentes tienen como anzuelos en sus puntas.

TEET. —Así se dice.e

EXTR. —Pero esta caza contundente con anzuelos, cuando se hace desde arriba hacia abajo, se lleva a cabo gracias a un tridente, y por ello me parece que podría llamarse «caza con tridente».

TEET. —Hay quienes así la llaman.

EXTR. —Y todo lo que resta es, por así decir, una forma única.

TEET. —¿Cuál?

EXTR. —La que tiene que ver con el golpe contrario a aquélla y que se lleva a cabo con anzuelo, y que no se aplica en cualquier lugar del cuerpo del pez, como el tridente, sino en la cabeza o en la boca de 221ala presa, según corresponda, y que levanta de abajo hacia arriba con la ayuda de varas y de cañas. ¿Qué nombre diremos que le corresponde, Teeteto?

TEET. —Me parece que se ha logrado lo que hace poco proponíamos que era necesario buscar.

EXTR. —Ahora, entonces, tú y yo, respecto del pescador de caña, bestamos de acuerdo no sólo en el nombre, sino que también hemos captado con precisión la definición del hecho mismo. De la totalidad de la técnica, una mitad era adquisitiva; de la adquisitiva, la mitad era la captura; de la captura, la caza; de la caza, la caza de seres vivos; de la caza de seres vivos, la caza flotante; de la caza flotante, toda la división inferior correspondía a la pesca; de la pesca, la caza contundente; de la caza contundente, la caza con anzuelos; de ésta, la que captura levantando cde abajo hacia arriba y ha copiado su nombre de esta misma acción, es la técnica que estamos buscando y que recibe por nombre «pesca con caña».[29]

TEET. —Esto ha quedado completamente demostrado.

EXTR. —Y bien, según este modelo, intentemos hallar qué es el sofista.

TEET. —Perfectamente.

EXTR. —Lo primero que buscamos acerca de aquél fue saber si el pescador de caña era un profano o si poseía cierta técnica.

dTEET. —Sí.

EXTR. —Y ahora a éste, Teeteto, ¿lo consideraremos como un profano o, por entero, como un auténtico «sofista»?[30]

TEET. —De ningún modo como un profano. Entiendo qué quieres decir: teniendo ese nombre, debe ser conocedor de todo.

EXTR. —Ha de sostenerse, entonces, según parece, que posee cierta técnica.

TEET. —¿Y cuál es ésta?

EXTR. —Pero ¡por los dioses!, ¿ignoraremos, acaso, que los dos hombres están emparentados?[31]

TEET. —¿Quiénes?

EXTR. —El pescador de caña y el sofista.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Ambos se me ponen de manifiesto como cazadores.

TEET. —¿Qué tipo de caza lleva a cabo el segundo? Del otro, ya ehemos hablado.

EXTR. —Hace poco, creo yo, dividimos en dos la totalidad de la caza, según se trate de presas que nadan o que caminan.

TEET. —Sí.

EXTR. —Y tratamos luego la que concierne a los que nadan en lo acuático. La caza terrestre la dejamos sin dividir y sólo dijimos que tiene varios aspectos.

TEET. —Completamente.222a

EXTR. —Desde la técnica adquisitiva y hasta este punto, entonces, el sofista y el pescador de caña han marchado juntos.

TEET. —Al menos, así parece.

EXTR. —Pero se apartan a partir de la caza de seres vivos, pues uno se encamina hacia el mar, los ríos y los estanques, para cazar los seres vivos que ahí se encuentran.

TEET. —¿Y entonces?

EXTR. —El otro, en cambio, se encamina hacia la tierra y a otro tipo de ríos, a ciertos prados pletóricos de riquezas y de juventud, para apresar a las criaturas que allí se encuentran.

TEET. —¿Qué dices?b

EXTR. —La caza de animales terrestres tiene dos grandes partes.[32]

TEET. —¿Cuáles son una y otra?

EXTR. —La una se ocupa de los animales domésticos; la otra, de los salvajes.

TEET. —¿Habría, entonces, una caza de animales domésticos?

EXTR. —Sí, si el hombre es un animal doméstico. Elige lo que prefieras: que no hay animales domésticos, o que hay algunos, pero que el hombre es salvaje, o que el hombre es doméstico, pero que no hay caza de hombres. Elige entre estas posibilidades la que más te plazca, y explícala para nosotros.

TEET. —Creo que nosotros los hombres somos animales domésticos, cExtranjero, y afirmo que hay una caza de hombres.

EXTR. —Digamos, entonces, que la caza de animales domésticos es doble.

TEET. —¿Respecto de qué lo diremos?

EXTR. —La piratería, la captura de esclavos, la tiranía y todo tipo de guerra: todo eso reunido podría definirse como caza violenta.

TEET. —Excelente.

EXTR. —La oratoria forense, el discurso público, la conversación: todo ello, reunido, podría denominarse técnica de la persuasión.

dTEET. —Correcto.

EXTR. —Digamos que hay dos clases de la técnica de la persuasión.

TEET. —¿Cuáles?

EXTR. —Una concierne a la que se lleva a cabo en privado; la otra, en público.

TEET. —Sea entonces, cada una una Forma.

EXTR. —La caza en privado, ¿no se hace acaso para ganar un salario o para obtener un regalo?

TEET. —No entiendo.

EXTR. —No pareces haber prestado aún atención al tipo de caza que ejercen los amantes.

TEET. —¿Respecto de qué?

eEXTR. —De que ellos ofrecen regalos a los que han de ser cazados.[33]

TEET. —Es la pura verdad.

EXTR. —Haya entonces una forma de la técnica amatoria.

TEET. —Absolutamente.

EXTR. —Dentro de la caza que se hace para ganar un salario, una parte consiste en conversar en privado sólo para agradar, teniendo al placer como atractivo, y el salario que se gana sirve sólo para subsistir; 223atodos podríamos afirmar, según creo, que ésta es una técnica adulatoria.

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —Proclamar, en cambio, que se dan conferencias cuyo objeto es la virtud, y recibir, por hacerlo, una suma de dinero como salario, es propio de un género que tendría que recibir un nombre diferente.

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —Pero ¿cuál? Trata de decirlo.

TEET. —Me resulta evidente, pues creo que hemos encontrado al sofista. Y, al decir esto, me parece que le damos el nombre que le corresponde.

EXTR. —De acuerdo con la presente definición, Teeteto, según parece, bla sofística pertenece a la técnica apropiativa, adquisitiva, y viene a ser una especie de caza que se ocupa de seres vivos, que caminan, terrestres, domésticos, humanos, en forma privada, por un salario, con intercambio de dinero, con apariencia de enseñanza, y que se ejerce sobre jóvenes adinerados y distinguidos.[34]

TEET. —Completamente.

EXTR. —Observemos aún la cuestión de la manera siguiente, pues cla técnica que conviene a lo que buscamos no es nada fácil, sino, al contrario, muy difícil. Según lo que hemos dicho hasta ahora, la apariencia que nuestro objeto presenta no es la que ahora afirmamos, sino la de un género distinto.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —La técnica adquisitiva tenía, en cierto sentido,[35] dos Formas: una parte era la caza; la otra, el intercambio.

TEET. —Así era.

EXTR. —¿Podremos decir ahora que la técnica del intercambio tiene también dos Formas, una, la donación, la otra, la técnica mercantil?

TEET. —Digámoslo.

EXTR. —Y diremos que, a su vez, la técnica mercantil se divide en dos.

dTEET. —¿De qué manera?

EXTR. —La primera división abarca la venta directa por parte de los productores; la otra, el intercambio que comercializa productos ajenos.

TEET. —Absolutamente.

EXTR. —¿Y qué? ¿No llamamos comercio minorista al intercambio dentro de la ciudad, que es, en realidad, la mitad del intercambio?

TEET. —Sí.

EXTR. —Y el intercambio entre ciudad y ciudad, que consta de compras y de ventas, ¿no es el comercio exterior?

TEET. —¿Y cómo no?

eEXTR. —¿Y acaso no percibimos que una parte de este comercio exterior se refiere a aquello con que se alimenta, o usa, el cuerpo, y otra parte a cosas relativas al alma, todo ello intercambiado mediante dinero?

TEET. —¿En qué sentido lo dices?

EXTR. —Quizá desconozcamos lo que se refiere al alma, pero con lo otro estamos familiarizados.

TEET. —Sí.

224aEXTR. —Digamos que todo cuanto tiene que ver con las Musas, que va de ciudad en ciudad, pues es comprado acá y transportado allá para ser vendido, así como la pintura, el ilusionismo[36] y otras cosas relativas al alma, transportadas y vendidas ya sea como entretenimientos o como objetos de estudio, todo eso otorga a quien lo lleva consigo y lo vende el nombre de mercader, con el mismo derecho de quien vende alimentos y bebidas.

TEET. —Dices la verdad.

bEXTR. —Entonces, al que vende conocimientos al por mayor de ciudad en ciudad, y los cambia por dinero, ¿le aplicarías el mismo nombre?

TEET. —Absolutamente.

EXTR. —¿No sería justo llamar técnica expositiva a una parte de este comercio del alma? Y a la otra parte, y de un modo no menos risible que antes, ¿no sería preciso aplicarle un nombre afín a su actividad, que consiste en la venta de conocimientos?

TEET. —Completamente.

EXTR. —En lo que respecta a la venta al por mayor de conocimientos, entonces, la parte que tiene que ver con los conocimientos de todas las demás técnicas recibirá un nombre, y otro diferente la que se crefiere a la perfección.

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —A la primera parte, le convendría el nombre de venta al por mayor de técnicas. Trata tú de decir cómo se ha de llamar la que concierne a la otra parte.

TEET. —¿Qué otro nombre podría usar quien no quisiera equivocarse, sino el que corresponde a lo que estamos buscando, la especie sofística?

EXTR. —No hay otro. Y bien, recapitulemos y digamos ahora que la sofística se ha mostrado, en segundo lugar, como aquella parte de la adquisición, del intercambio, de la técnica mercantil, del comercio exterior, ddel comercio del alma que se ocupa de razonamientos y de conocimientos acerca de la perfección.[37]

TEET. —Así es.

EXTR. —En tercer lugar, si alguien se establece en una ciudad y, ya sea que compre conocimientos, ya sea que, acerca de las mismas cosas, los elabore y los venda, de modo tal que procure ganarse así la vida, creo que tú no podrás llamarlo con otro nombre sino con el que acabas de mencionar.

TEET. —¿Cómo podría no hacerlo?

EXTR. —Entonces; al tipo de adquisición que consiste en un intercambio, econ comercialización, ya sea como comercio minorista o como venta por parte de los propios productores, en ambos casos, cualquiera que fuese el género que vende conocimientos sobre lo que antes hablamos, lo llamarás, según parece, sofística.[38]

TEET. —Es necesario, pues se debe seguir el razonamiento.

EXTR. —Veamos aún si el género que estamos persiguiendo ahora no está asociado con esto.

225aTEET. —¿Con qué?

EXTR. —La lucha era, para nosotros, una parte de la técnica adquisitiva.[39]

TEET. —Así era.

EXTR. —No es, entonces, un despropósito dividirla, a su vez, en dos.

TEET. —Di en cuáles.

EXTR. —Se pone, por un lado, la competición y, por el otro, el combate.

TEET. —Sea.

EXTR. —Cuando el combate se lleva a cabo cuerpo a cuerpo, el nombre adecuado y conveniente que se le da es el de violencia.

TEET. —Sí.

EXTR. —¿Y cuando se oponen argumentos contra argumentos, Teeteto, habría otro nombre aparte del de cuestionamiento?

bTEET. —Ninguno.

EXTR. —También lo que se refiere al cuestionamiento puede considerarse doble.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —En cuanto que suscita públicamente sólidos razonamientos sobre lo justo y lo injusto, el cuestionamiento es de índole judicial.

TEET. —Sí.

EXTR. —Pero cuando se lleva a cabo en privado, con intercambio de preguntas y respuestas, ¿solemos llamarlo de otro modo que contestación?[40]

TEET. —No.

EXTR. —La contestación que cuestiona los contratos y que se lleva a cabo al azar y sin técnica alguna, debe considerarse como una Forma cespecial, pues nuestro razonamiento la ha discernido como algo diferente, si bien ni a nuestros predecesores, ni ahora a nosotros, se nos ocurre ponerle un nombre específico.

TEET. —Es verdad, pues se divide en secciones muy pequeñas e insignificantes.

EXTR. —Pero a la que se lleva a cabo según cierta técnica y cuestiona sobre lo justo y lo injusto en sí, y sobre otras cosas en general, ¿no solemos llamarla erística?

TEET. —¿Cómo no la llamaríamos así?

EXTR. —Pero ocurre que la discusión puede ser, por una parte, ddilapidadora de dinero y, por la otra, acrecentadora.

TEET. —Completamente.

EXTR. —Intentemos decir cuál es el nombre específico que corresponde a cada una de ellas.

TEET. —Es necesario, sin duda.

EXTR. —Me parece que cuando se la lleva a cabo por el placer de divertirse, descuidando así los asuntos privados, y cuando el discurso es recibido sin placer alguno por la mayoría de quienes lo escuchan, el único nombre que le corresponde, en mi opinión, es el de charlatanería.[41]

TEET. —Así se llama, en efecto.

eEXTR. —Trata ahora de decir, por tu parte, cuál es la Forma contraria, es decir, aquella que hace ganar dinero con las discusiones privadas.

TEET. —¿Qué otra cosa podría afirmar, sin equivocarme, excepto que, por cuarta vez, viene hacia nosotros ese asombroso individuo que perseguimos, el sofista?

226aEXTR. —Entonces, tal como el razonamiento nos lo acaba de recordar, el sofista no es otra cosa que un miembro de un género que gana dinero, que posee la técnica de la discusión, que es parte de la contestación, del cuestionamiento, del combate, de la lucha, de la adquisición.[42]

TEET. —Exactamente.

EXTR. —¿Ves ahora cuánta verdad hay en sostener que ésta es una presa difícil y, como dice el refrán,[43] inaprehensible con una sola mano?

TEET. —Debemos usar las dos.

bEXTR. —Es necesario, en efecto, y en la medida de nuestras posibilidades, debemos hacer lo siguiente para perseguir sus huellas. Dime: ¿no poseemos acaso nombres para designar ciertas tareas domésticas?

TEET. —Muchos, pero ¿cuáles son las que te interesan?

EXTR. —Las que llamamos filtrar, colar, cribar y separar.

TEET. —¿Y qué más?

EXTR. —Y, además de éstas, cardar, devanar, urdir, y muchas más, de cuya presencia nosotros estamos al tanto en las diversas técnicas, ¿no es así?

cTEET. —¿Qué pretendes mostrar respecto de esos nombres, al colocarlos como ejemplos, cuando preguntas acerca de todas estas cosas?

EXTR. —Tolo lo dicho se refiere, en cierto modo, a una división.

TEET. —Sí.

EXTR. —Según mi argumentación respecto de estas operaciones, hay una técnica que está presente en todas ellas, y a ella corresponde un nombre.[44]

TEET. —¿Cuál le asignaremos?

EXTR. —El de separación.[45]

TEET. —Sea.

EXTR. —Observa si en ella podríamos distinguir en cierto modo dos Formas.

TEET. —Me encomiendas un examen muy rápido para mí.

EXTR. —Entre las divisiones que antes mencionamos, algunas dconsistían en separar lo mejor de lo peor, y otras, lo semejante de lo desemejante.

TEET. —Ahora que tú lo dices, casi parece así.

EXTR. —Para una de ellas no tengo ningún nombre que darle, pero sí tengo uno para la separación que conserva lo mejor y abandona lo peor.

TEET. —Dilo.

EXTR. —A mi entender, toda separación de este tipo ha de considerarse een forma unánime como una cierta purificación.[46]

TEET. —Así se llama, en efecto.

EXTR. —¿Y no podría percibir cualquiera que esta forma purificadora es doble?

TEET. —Sí, siempre que reflexione. Yo, por ahora, no lo veo.

EXTR. —Conviene que gran parte de las formas de purificación que tienen que ver con los cuerpos queden abarcadas con una sola denominación.

TEET. —¿Cuáles son ellas y cuál es la denominación?

EXTR. —Respecto de los seres vivientes, todo lo que se purifica en el interior de los cuerpos, una vez distinguido certeramente, por la 227agimnasia y la medicina; y, respecto de lo exterior, aunque apenas merezca mencionarse, aquello que depende de las técnicas de los baños. Y, en los cuerpos inanimados, el abatanar y todos los adornos que procuran cuidados en dominios muy pequeños, y cuyos nombres parecerían ridículos.

TEET. —Mucho.

EXTR. —Completamente, Teeteto. Pero ocurre que, para el camino que ha tomado la argumentación, la técnica de la esponja[47] no es menos importante que la de los medicamentos, aunque la purificación que aquélla procura nos beneficie en menor medida, y ésta en mayor grado. Al intentar captar lo compatible y lo incompatible en todas las técnicas bcon el objeto de adquirir su comprensión, el método las valora a todas por igual, y, en lo que hace a su semejanza, no considera que una sea más ridícula que otras.[48] No concibe que, respecto de la caza, sea más solemne la estrategia militar que la técnica de atrapar piojos, salvo que casi siempre la primera es más pretenciosa.[49] Y en el caso presente, acerca de nuestra pregunta sobre el nombre de todas las potencias que cpurifican los cuerpos, tanto animados como inertes, es indiferente para ella cuál de los mencionados es el más pomposo; bastará sólo que todo lo que se refiere a las purificaciones del alma quede separado de lo que purifica a las otras cosas. Ahora, si comprendemos al menos lo que quiere, él pretende separar, de las otras cosas, aquello que purifica en el ámbito del pensamiento.

TEET. —Hemos comprendido, y estoy de acuerdo con que hay dos formas de purificación, una de las cuales es la forma que corresponde al alma, que está separada de la que atañe al cuerpo.

EXTR. —Es la mejor de todas las respuestas. Y préstame atención dde ahora en adelante, para tratar de dividir en dos lo que acabamos de mencionar.

TEET. —Intentaré dividir junto contigo, según el modo en que me guíes.

EXTR. —¿Decimos que la perversión[50] del alma es algo diferente de su perfección?

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —Y la purificación consistía en conservar lo contrario, después de haber eliminado lo que podía haber de perjudicial.

TEET. —Así era.

EXTR. —Respecto del alma, entonces, hablaremos correctamente, si llamamos purificación a todo cuanto descubramos para eliminar alguna clase de mal.

TEET. —Evidentemente.

EXTR. —Debe decirse que hay dos clases de males respecto del alma.

TEET. —¿Cuáles?

EXTR. —De igual modo que ocurre con el cuerpo, una cosa es la 228aenfermedad y otra es la fealdad.[51]

TEET. —No entiendo.

EXTR. —¿No te parece que la enfermedad es, quizás, algo así como una disensión?[52]

TEET. —Tampoco sé qué debe responderse a esto.

EXTR. —¿Concibes acaso que la disensión es otra cosa que la corrupción, originada en cierto desacuerdo, de lo que está emparentado naturalmente?

TEET. —No.

EXTR. —¿Y la fealdad es otra cosa que el género que corresponde a la falta de simetría, a lo que está completamente mal formado?

TEET. —No es otra cosa.b

EXTR. —¿Y qué? ¿No percibimos acaso que en el alma de la gente mediocre, las opiniones y los deseos, el valor y los placeres, el pensamiento y los pesares, están todos en mutuo desacuerdo?

TEET. —Sí, y bastante.

EXTR. —Todo ello, no obstante, está necesariamente emparentado.

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —Cuando digamos, entonces, que la perversión del alma es la disensión y la enfermedad, hablaremos correctamente.

TEET. —Correctísimamente.

cEXTR. —¿Y qué? Cuando algo que participa del movimiento se propone cierto objetivo y cada paso que da para alcanzarlo culmina en un desvío y en un fracaso, ¿diremos que esto le pasa por la proporción mutua que hay entre ellos, o, por el contrario, debido a su desproporción?

TEET. —Es evidente que se debe a la desproporción.

EXTR. —Pero sabemos que toda alma que sea completamente ignorante, lo es en forma involuntaria.[53]

TEET. —Por completo.

EXTR. —El hecho de ignorar, que consiste en que el alma, persiguiendo dla verdad, yerre en su aprehensión, no es otra cosa que un desvarío.

TEET. —Absolutamente.

EXTR. —Debe sostenerse, entonces, que el alma que no piensa es fea y desproporcionada.

TEET. —Así parece.

EXTR. —En el alma están presentes, aparentemente, dos clases de males: uno, que la mayor parte de la gente llama perversión, y que es manifiestamente una enfermedad suya.

TEET. —Sí.

EXTR. —Al otro, lo llaman ignorancia, pero no quieren admitir que ella, de por sí, es un mal para el alma.[54]

eTEET. —Hay que admitir, precisamente, aunque poco ha, mientras tú hablabas, yo aún dudaba, que hay dos tipos de males en el alma, y la cobardía, la intemperancia y la injusticia deben considerarse todas ellas como enfermedades que están en nosotros, así como ha de sostenerse que esa afección múltiple y variada que es la ignorancia, es una deformidad.

EXTR. —¿Y no existen acaso dos técnicas que se ocupan de ambas afecciones, cuando éstas atañen al cuerpo?

TEET. —¿Cuáles?

EXTR. —De la deformidad, la gimnasia; de la enfermedad, la medicina.[55]229a

TEET. —Así parece.

EXTR. —Así, el castigo es la técnica que más conviene a la justicia[56] en los casos de desmesura, injusticia y cobardía.[57]

TEET. —Es probable, al menos desde la perspectiva de la opinión humana.

EXTR. —¿Y qué? ¿Contra todo tipo de ignorancia, podría aducirse algo más correcto que la enseñanza?

TEET. —Nada.

EXTR. —Y bien, veamos: ¿ha de decirse que la enseñanza está bconstituida por un solo género, o por varios, dos de los cuales son los principales? Reflexiona.

TEET. —Reflexiono.

EXTR. —Observa si la ignorancia admite un corte por la mitad. Pues, si ella es doble, es evidente que también la enseñanza será, por necesidad, doble, y habrá entonces una correspondencia recíproca.

TEET. —¿Qué? ¿Se te aclara algo lo que estamos buscando?

EXTR. —Me parece ver una forma de ignorancia muy grande, difícil cy temida, que es equivalente en importancia a todas las otras partes de la misma.

TEET. —¿Cuál es?

EXTR. —Creer saber, cuando no se sabe nada. Mucho me temo que ésta sea la causa de todos los errores que comete nuestro pensamiento.[58]

TEET. —Es verdad.

EXTR. —Y creo que sólo a esta forma de ignorancia le corresponde el nombre de ausencia de conocimiento.[59]

TEET. —Completamente.

EXTR. —¿Y qué nombre ha de darse a la parte de la enseñanza que nos libera de ella?

dTEET. —Me parece, Extranjero, que los otros tipos de enseñanza se llaman oficios, pero que éste se denomina, entre nosotros, educación.

EXTR. —Y también entre casi todos los griegos, Teeteto. Pero ahora debemos observar si ella, en su conjunto, es indivisible, o si es susceptible de cierta división que tenga un nombre adecuado.

TEET. —Debe observarse eso, en efecto.

EXTR. —Me parece que, de cierta manera, ella es divisible.

TEET. —¿De cuál?

eEXTR. —Creo que una parte de la enseñanza por medio de argumentos[60] consiste en un camino abrupto, y que la otra parte, en cambio, es más llana.

TEET. —¿Cómo llamamos a cada una de ellas?

EXTR. —Está, por una parte, el procedimiento antiguo, aquel que utilizaban de preferencia nuestros padres cuando sus hijos cometían alguna falta, y que muchos usan todavía hoy, y que, si bien reprime 230acon cólera, también exhorta amablemente. Sería correcto llamar amonestación a la totalidad de esa técnica.

TEET. —Así es.

EXTR. —Respecto de la otra parte, hay quienes, después de reflexionar consigo mismos, llegaron a la conclusión de que toda falta de conocimiento es involuntaria y de que quienes creen ser sabios respecto de algo, no querrán aprender nada sobre ello. Por todo lo cual dicen que, aunque la educación con amonestaciones cuesta mucho trabajo, produce escasos efectos.

TEET. —Y tienen razón.

bEXTR. —Así, para rechazar esta opinión, recurren a otro procedimiento.

TEET. —¿Cuál?

EXTR. —Interrogan primero sobre aquello que alguien cree que dice, cuando en realidad no dice nada. Luego cuestionan fácilmente las opiniones de los así desorientados, y después de sistematizar los argumentos, los confrontan unos con otros y muestran que, respecto de las mismas cosas, y al mismo tiempo, sostienen afirmaciones contrarias. Al ver esto, los cuestionados se encolerizan contra sí mismos y se calman frente a los otros. Gracias a este procedimiento, se liberan cde todas las grandes y sólidas opiniones que tienen sobre sí mismos, liberación esta que es placentera para quien escucha y base firme para quien la experimenta. En efecto, estimado joven, quienes así purifican piensan, al igual que los médicos, que el cuerpo no podrá beneficiarse del alimento que recibe hasta que no haya expulsado de sí aquello que lo indispone;[61] y lo mismo ocurre respecto del alma: ella no podrá aprovechar los conocimientos recibidos hasta que el refutador consiga dque quien ha sido refutado se avergüence, eliminando así las opiniones que impiden los conocimientos, y muestre que ella está purificada, consciente de que conoce sólo aquello que sabe, y nada más.[62]

TEET. —Ésta es la mejor y la más sensata de las disposiciones, sin duda.

EXTR. —Por todo ello, Teeteto, debe proclamarse que la refutación es la más grande y la más poderosa de las purificaciones, y a su vez debe admitirse que quien no es refutado, así se trate del Gran Rey,[63] eserá un gran impuro, y dejará inculto y afeado aquello que tendría que ser lo más puro y lo mejor[64] para quien aspire a ser realmente feliz.

TEET. —Totalmente.

EXTR. —¿Y qué? ¿Quiénes diremos que se valen de esta técnica? Yo, por mi parte, temo llamarlos sofistas.231a

TEET. —¿Por qué?

EXTR. —Para no adjudicarles un honor tan grande.[65]

TEET. —Pero, no obstante, la persona que acabas de describir se asemeja a alguien así.

EXTR. —Como el lobo al perro, el animal más salvaje al más dócil.[66] Pero el hombre sensato debe, ante todo, estar siempre en guardia respecto de las semejanzas,[67] pues éste es el género más resbaladizo. Admitamos, empero, que sean similares; pues creo que la discusión no bversará sobre límites pequeños cuando vigilen como corresponda.[68]

TEET. —Es probable.

EXTR. —Sea, entonces, la purificación parte de la técnica separativa, y, de aquélla, tengamos en cuenta la parte que se refiere al alma, y, de ésta, la enseñanza, y, de ésta, la educación, y, de la educación, la refutación de la vana apariencia de sabiduría,[69] que, según nos acaba de demostrar nuestro razonamiento, no puede llamarse sino sofística de noble estirpe.[70]

TEET. —Llámese así.[71] Pero, en lo que a mí concierne, estoy muy confundido por todo lo que sale a relucir cuando es necesario hablar cde verdad y pretender decir qué es realmente un sofista.

EXTR. —Tu confusión es normal.[72] Pero debemos pensar que también él está ahora en dificultades buscando cómo escabullirse a nuestros argumentos. El proverbio está en lo cierto: «No es fácil escapar a todos».[73] Ahora, más que nunca, debemos atacarlo.

TEET. —Bien dicho.

EXTR. —Detengámonos, primero, como para tomar aliento, y, mientras descansamos, recapitulemos entre nosotros de cuántas maneras dse nos apareció el sofista. Creo que, en primer lugar, lo descubrimos como un cazador, por salario, de jóvenes adinerados.

TEET. —Sí.

EXTR. —En segundo lugar, como un mercader de los conocimientos del alma.

TEET. —Completamente.

EXTR. —¿No se nos mostró, en tercer lugar, como un minorista en ese mismo rubro?

TEET. —Sí, y, en cuarto lugar, como comerciante de los conocimientos que él mismo elabora.

EXTR. —Recuerdas bien. Yo intentaré acordarme del quinto aspecto. eEra una especie de atleta en la lucha argumentativa, confinado a la técnica de la discusión.

TEET. —Así era.

EXTR. —Y, si bien su sexta aparición fue discutible, concordamos en que era un purificador de las opiniones que impedían que el alma pudiera conocer.[74]

TEET. —Completamente.

232aEXTR. —¿No concibes, entonces, que, cuando alguien que parece dominar muchas ciencias es caracterizado por el nombre de una sola técnica, ello significa que esa apariencia no es saludable, y que, por el contrario, cuando esto le ocurre a alguien respecto de determinada técnica, es porque no se puede percibir aquello hacia donde se dirigen todos esos conocimientos, y, por esta razón, se caracteriza a quien los posee mediante varios nombres en lugar de uno solo?

TEET. —Es muy probable que ocurra algo así.

bEXTR. —A no ser que nos suceda esto en la investigación a causa de nuestra pereza. Pero recapitulemos primero lo que se ha dicho sobre el sofista. Hay algo que me parece revelarlo en forma destacada.

TEET. —¿Qué es?

EXTR. —Dijimos que era, en cierto modo, un contradictor.[75]

TEET. —Sí.

EXTR. —¿Y qué? ¿No es también alguien que enseña eso mismo a los demás?

TEET. —¿Por qué no?

EXTR. —Veamos acerca de qué ellos afirman producir, a su vez, ccontradictores.[76] Comencemos nuestro análisis de la siguiente manera. ¿Son ellos capaces de producir expertos que obren así respecto de las cosas divinas, que son invisibles para la mayoría de la gente?[77]

TEET. —Eso, al menos, se dice de ellos.

EXTR. —¿Y sobre todo lo que es visible en la tierra y en el cielo, y otras cosas por el estilo?

TEET. —¿Por qué no?

EXTR. —¿Pero acaso no vemos que, en las conversaciones privadas, cuando se habla del origen y de la existencia de cualquier cosa, ellos son hábiles en contradecir y hacen que los demás también lo sean?

TEET. —Completamente.

EXTR. —¿Y no prometen también producir cuestionadores de las dleyes y de todo cuanto tiene que ver con la política?

TEET. —Nadie hablaría con ellos, por así decir, si no prometieran eso.

EXTR. —Y en lo que se refiere a todas y a cada una de las técnicas, todo aquello que se necesita para contradecir a cada artesano, ya está al alcance de quien lo quiera aprender, escrito y publicado.

TEET. —Me parece que te refieres a los escritos de Protágoras sobre la lucha y otras técnicas.[78]e

EXTR. —Y a los de muchos otros,[79] querido amigo. ¿La técnica de contradecir no parece ser, acaso, en resumidas cuentas, una cierta capacidad orientada al cuestionamiento de todas las cosas?[80]

TEET. —Al menos, parece que nada se le escapa.

EXTR. —Pero ¡por los dioses! ¿concibes tú, joven amigo, que esto sea posible? Quizá vosotros, los jóvenes, contempléis esto en forma más aguda, y nosotros, en cambio, más toscamente.[81]

TEET. —¿Cómo? ¿Qué quieres decir exactamente? No comprendo 233abien qué es lo que acabas de preguntar.

EXTR. —Si es posible que algún hombre conozca todo.[82]

TEET. —La nuestra sería, en ese caso, una raza muy feliz, Extranjero.

EXTR. —¿De qué manera, entonces, alguien que no sabe podría decir algo provechoso cuando contradice a alguien que sabe?

TEET. —De ningún modo.

EXTR. —¿En qué reside, entonces, el prodigio[83] del poder de la sofística?

TEET. —¿Acerca de qué?

bEXTR. —Acerca del modo en que ellos son capaces de dar a los jóvenes la impresión de que son los más sabios respecto de todo. Porque es evidente que si ellos no contradijeran correctamente o si, para los demás, no parecieran hacerlo, y si no pareciera que tienen el aspecto de ser sabios sólo porque saben cuestionar, entonces, como tú decías, perdería el tiempo quien les diera dinero con el deseo de llegar a ser experto en esas cosas.

TEET. —Perdería el tiempo.

EXTR. —¿Pero lo desean?

TEET. —Enormemente.

cEXTR. —Yo creo, entonces, que ellos dan la impresión de conocer aquello que contradicen.

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —¿Y decimos que actúan así respecto de todo?

TEET. —Sí.

EXTR. —En consecuencia, dan a los discípulos la impresión de ser sabios en todo.

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —Pero sin serlo, pues se mostró ya que esto es imposible.

TEET. —¿Cómo podría no ser imposible?

EXTR. —El sofista, entonces, se nos revela como alguien que posee una ciencia aparente[84] sobre todas las cosas, pero no la verdad.

dTEET. —Completamente, y es muy probable que esto que acabamos de decir sea lo más correcto que se pueda afirmar sobre ellos.

EXTR. —Y bien; utilicemos, en lo que a ellos concierne, un ejemplo más claro.

TEET. —¿Cuál?

EXTR. —Éste. E intenta poner en juego toda tu atención para responder.

TEET. —¿A qué?

EXTR. —Si alguien afirma que sabe no sólo decir y contradecir, sino producir y hacer, con una sola técnica,[85] todas las cosas…

TEET. —¿A qué llamas «todas»?e

EXTR. —Desconoces por completo el comienzo de lo dicho, pues me parece que no comprendes el significado de «todas las cosas».

TEET. —Pues no.

EXTR. —Me refiero a todas las cosas: a ti y a mí, y, aparte de nosotros, a los otros seres vivos y a los árboles.

TEET. —¿Cómo dices?

EXTR. —Si alguien afirmara que podría producirnos a ti y a mí, y a todas las demás criaturas…

TEET. —¿De qué producción hablas? Pues no te refieres sólo a la 234adel agricultor, ya que dices que produce también seres vivos.

EXTR. —Eso digo, y también el mar, la tierra y el cielo, y los dioses, y todas las demás cosas. Y, además, una vez producidas rápidamente cada una de estas cosas, las vende por muy poco dinero.

TEET. —Hablas de un juego…[86]

EXTR. —¿Y qué? Cuando alguien dice que sabe todo y que puede enseñar todo a los demás, por poco dinero y en poco tiempo, ¿no debemos pensar que se trata de un juego?

TEET. —Totalmente.

EXTR. —¿Concibes una forma de juego más habilidosa y más divertida bque la imitación?[87]

TEET. —Ninguna. Has mencionado la forma más completa, la que reúne todo en una unidad y que es prácticamente la más variada.

EXTR. —Sabemos que quien promete producir todo mediante una sola técnica, sólo elaborará, por medio de diseños, imitaciones y homónimos de las cosas. Será así capaz de ocultar a los jóvenes poco inteligentes, mostrándoles sus dibujos desde lejos, que él es el más habilidoso para realizar realmente lo que quiere hacer.

cTEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —¿Y qué? ¿No supondremos acaso que existe también alguna otra técnica que tenga por objeto los razonamientos o no podría suceder[88] que los jóvenes, que están aún lejos de la realidad de los hechos, quedaran hechizados con argumentos que entran por los oídos, cuando se les mostraran imágenes sonoras[89] de todas las cosas, de modo que hicieran que ellos creyeran que lo dicho es lo real y que quien lo dice es el más sabio de todos en todo?

dTEET. —¿Por qué no podría existir una técnica semejante?

EXTR. —¿Y no será necesario, Teeteto, que la mayoría de los oyentes de entonces, una vez transcurrido un tiempo adecuado y alcanzada cierta edad, al encarar las cosas más de cerca, y al verse obligados por la experiencia a entablar un contacto diáfano con la realidad, deban cambiar las opiniones recibidas entonces, al punto de parecerles que lo grande era pequeño, que lo fácil era difícil, y que todas las apariencias ebasadas en aquellos razonamientos quedaron completamente tergiversadas, en la práctica, por los hechos?[90]

TEET. —Según puedo juzgar a mi edad, así es, si bien creo estar todavía entre los que se encuentran bastante lejos.

EXTR. —Precisamente por ello todos intentaremos, y ya lo estamos intentando, que estés lo más cerca posible, sin que tengas que llevar a cabo la experiencia. Y para volver al sofista, dime lo siguiente: ¿ha 235aquedado en claro que es un mago,[91] imitador de las cosas, o nos queda aún la duda de que quizás él posea realmente el conocimiento de aquello que parece ser capaz de contradecir?

TEET. —¿Cómo dudas, Extranjero? De lo dicho ha quedado bastante en evidencia que es uno[92] de los que toman parte en el juego.[93]

EXTR. —Debe sostenerse, entonces, que es un mago y un imitador.

TEET. —¿Cómo no sostenerlo?

EXTR. —Y bien, nuestra tarea consiste ahora en no dejar escapar a bla presa, pues prácticamente la hemos cercado con la red de los requisitos propios de la argumentación válidos en estos casos, de modo que no podrá escapar de ahí.

TEET. —¿De dónde?

EXTR. —De no ser alguien que no pertenece[94] al género de los ilusionistas.[95]

TEET. —En lo que a mi respecta, concuerdo contigo.

EXTR. —Está claro, entonces, que hay que dividir, lo más rápidamente posible, la técnica de la producción de imágenes,[96] y si, al avanzar hacia ella, el sofista se nos enfrenta directamente, hay que atraparlo según lo establece el procedimiento del Rey,[97] y ofrecérselo cproclamando la captura. Si, en cambio, él llegara a ocultarse en alguna de las partes de la técnica imitativa, la búsqueda debe proseguir dividiéndose siempre la parte que lo acogió, hasta que se lo capture. En todo caso, ni él ni ninguna otra especie podrá jactarse nunca de haber escapado al método[98] de quienes son capaces de perseguir de este modo, tanto en particular como en general.

TEET. —Bien dicho, y así ha de hacerse.

EXTR. —Según el modo de división anterior, me parece distinguir dahora dos clases de técnicas imitativas, si bien no soy aún capaz de discernir en cuál de las dos ha de encontrarse la forma que buscamos.

TEET. —Habla primero, y explícanos a cuáles te refieres.

EXTR. —Se distingue en ella, por una parte, una técnica figurativa.[99] Ésta existe cuando alguien, teniendo en cuenta las proporciones del modelo een largo, ancho y alto, produce una imitación que consta incluso de los colores que le corresponden.

TEET. —¿Y qué? ¿Acaso todos los que imitan no intentan hacer eso?

EXTR. —No aquellos que elaboran o dibujan obras monumentales. Si reprodujeran las proporciones auténticas que poseen las cosas bellas, sabes bien que la parte superior parecería ser más pequeña de 236alo debido, y la inferior, mayor, pues a una la vemos de lejos y a la otra de cerca.[100]

TEET. —Perfectamente.

EXTR. —¿Pero acaso los artistas no se despreocupan de la verdad y de las proporciones reales, y confieren a sus imágenes las que parecen ser bellas?

TEET. —Perfectamente.

EXTR. —¿No será justo llamar figura[101] al primer tipo de imitación, pues se parece[102] al modelo?

TEET. —Sí.

EXTR. —¿Y esta parte de la técnica imitativa no deberá llamarse btal como antes dijimos, figurativa?

TEET. —Así se llamará.

EXTR. —¿Y qué? Lo que aparece como semejante de lo bello sólo porque no se lo ve bien, pero que si alguien pudiera contemplarlo adecuadamente en toda su magnitud no diría que se le parece, ¿cómo se llamará? Si sólo aparenta parecerse, sin parecerse realmente, ¿no será una apariencia?[103]

TEET. —Desde luego.

EXTR. —¿Y esta parte no es la mayor, no sólo de la pintura, sino ctambién de la técnica imitativa en general?

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —Para esta técnica que no produce imágenes, sino apariencias, ¿no sería correcto el nombre de técnica simulativa?[104]

TEET. —Completamente.

EXTR. —He aquí, entonces, las dos formas de la técnica de hacer imágenes: la figurativa y la simulativa.

TEET. —Es correcto.

EXTR. —Hace un momento no sabía dónde colocar al sofista, y todavía no alcanzo a percibirlo con claridad, pues este hombre es realmente un ilusionista muy difícil de capturar. Ahora lo tenemos cómodamente drefugiado en una forma muy difícil de investigar.[105]

TEET. —Así parece.

EXTR. —¿Estás de acuerdo conmigo porque lo conoces, o es que el curso de la argumentación te lleva a asentir tan rápidamente?

TEET. —¿Qué? ¿A qué te refieres?

EXTR. —En realidad, bienaventurado joven, estamos ante un examen extremadamente difícil, pues semejarse y parecer, sin llegar a ser, y decir algo,[106] aunque no la verdad, son conceptos, todos ellos, que están siempre llenos de dificultades, tanto antiguamente como ahora. Pues afirmar que realmente se pueden decir y pensar[107] falsedades, y pronunciar 237aesto sin incurrir necesariamente en una contradicción, es, Teeteto, enormemente difícil.

TEET. —¿Por qué?

EXTR. —Un argumento semejante se atreve a sostener que existe lo que no es,[108] pues, de otro modo, lo falso no podría llegar a ser. Pero el gran Parménides, hijo mío, cuando nosotros éramos jóvenes,[109] desde el principio hasta el fin testimoniaba lo siguiente, tanto en prosa como en verso:[110]

Que esto nunca se imponga —dice— que haya cosas que no son.[111]

Tú, al investigar,[112] aparta el pensamiento de este camino.[113]

Esto queda testimoniado por él, y el argumento mismo, una vez puesto ba prueba[114] como corresponde, lo mostrará mejor que nada. En consecuencia, esto es lo primero que debemos analizar, si no opinas lo contrario.[115]

TEET. —En lo que a mí respecta, procede como quieras; en lo que se refiere al argumento, observa cómo avanzará mejor, ve adelante, y condúceme también a mí por el mismo camino.

EXTR. —Es necesario proceder así. Y dime: ¿nos atrevemos a pronunciar lo que no es en modo alguno?[116]

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —Si alguno de los oyentes, sin espíritu de discusión y bromas caparte y con la debida seriedad, después de haber reflexionado, mostrara a qué debe aplicarse este nombre[117] de «lo que no es», ¿a qué pensaríamos que lo aplicaría, y qué presentaría a quien lo interrogara?[118]

TEET. —Lo que preguntas es difícil y casi completamente imposible de responder por parte de alguien como yo.

EXTR. —Pero esto, por lo menos, es evidente: lo que no es, no se aplica a las cosas que son.[119]

TEET. —¿Cómo sería posible?

EXTR. —Pero si no se aplica a lo que es, tampoco sería correcto que alguien propusiera aplicarlo a algo.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Para nosotros es evidente que la palabra «algo» la decimos dsiempre respecto de algo que es. Decirla sola, como desnuda y aislada de todo lo que es, es imposible, ¿no es así?

TEET. —Es imposible.

EXTR. —Si concuerdas con mi punto de vista, ¿no es necesario que quien dice alguna cosa, diga algo que es una cosa?[120]

TEET. —Así es.

EXTR. —Se podría decir, pues, que «algo» es el signo correspondiente a «una cosa», que «ambos» lo es de «dos cosas», y que «algunos» lo es de «muchas cosas».[121]

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —Es totalmente necesario, entonces, según parece, que quien edice «no-algo»,[122] [no][123] diga absolutamente nada.[124]

TEET. —Es totalmente necesario.

EXTR. —¿No debe acaso admitirse, entonces, lo siguiente: que, ya que quien dice algo[125] de este modo,[126] en realidad [no] dice nada, ha de afirmarse, por el contrario, que ni siquiera dice[127] quien intenta pronunciar lo que no es?

TEET. —En esta afirmación consistiría el fin de la dificultad.

238aEXTR. —No alces todavía la voz, bienaventurado, pues aún quedan dificultades, y, entre ellas, la mayor y la primera, pues ella afecta al principio mismo de la cuestión.

TEET. —¿Cómo dices? Habla y no temas.

EXTR. —Cualquier otra cosa que sea, se agrega a lo que es.[128]

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —Pero ¿diremos que es posible agregar cualquier cosa que sea a lo que no es?

TEET. —¿Y cómo?

EXTR. —Colocamos al número, en su conjunto, entre las cosas que son.[129]

bTEET. —Sí, si hay algo que debe colocarse como lo que es.[130]

EXTR. —No intentemos, entonces, aplicar el número, ni la pluralidad, ni la unidad, a lo que no es.

TEET. —Según parece, y como afirma el argumento, no sería correcto intentarlo.

EXTR. —Pero ¿de qué modo podría alguien pronunciar por medio de su boca o captar en forma absoluta con el pensamiento las cosas que no son, o lo que no es, prescindiendo del número?

TEET. —¿Cómo? Dilo.

EXTR. —Aun cuando hablemos de cosas que no son, ¿no intentamos caplicarles la pluralidad numérica?

TEET. —¿Qué?

EXTR. —Algo que no es, ¿no implica acaso la unidad?

TEET. —Evidentísimamente.

EXTR. —Y, no obstante, decimos que no es justo ni correcto intentar agregar lo que es, a lo que no es.

TEET. —Es la máxima verdad.

EXTR. —¿Comprendes, entonces, que no es posible, correctamente, ni pronunciar, ni afirmar, ni pensar lo que no es, en sí y de por sí,[131] puesto que ello es impensable, indecible, impronunciable e informulable?[132]

TEET. —Así es, completamente.[133]

EXTR. —¿Acaso ha poco mentí cuando dije que iba a enunciar la dmayor dificultad respecto del mismo?

TEET. —¿Qué? ¿Queda aún por enunciar alguna mayor?

EXTR. —¿Y qué, admirable amigo? ¿No piensas, sobre la base de lo que ya hemos dicho, que el no-ser coloca en dificultad a quien lo refuta, pues, apenas alguien intenta refutarlo, se ve obligado a afirmar, acerca de él, lo contrario de él mismo?

TEET. —¿Cómo dices? Habla con mayor claridad.

EXTR. —No es en mí en quien debe buscarse mayor claridad. Pues eyo, que supuse que lo que no es no debe participar ni de la unidad, ni de la multiplicidad, acabo de enunciarlo, no obstante, como uno, pues dije «lo» que no es. Entiendes, sin duda.

TEET. —Sí.

EXTR. —Y del mismo modo había dicho, un poco antes, que él «es» impronunciable, indecible e informulable. ¿Me sigues?

TEET. —Te sigo. ¿Cómo no habría de hacerlo?

239aEXTR. —Cuando intenté aplicarle el «es», ¿no dije lo contrario de lo anterior?

TEET. —Parece.

EXTR. —¿Y qué? Al aplicárselo,[134] ¿no razoné como si él fuese uno?

TEET. —Sí.

EXTR. —Y también cuando dije que era informulable, indecible e impronunciable, construí el argumento alrededor de algo unitario.

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —Pero decíamos que, si se quiere hablar con corrección, es necesario no definirlo ni como uno, ni como múltiple, e incluso no llamarlo en absoluto, pues esta expresión lo denotaría con la forma de la unidad.

TEET. —Completamente.[135]

bEXTR. —¿Quién osaría dirigirme todavía la palabra? Pues me encontraría ya derrotado, tanto antes como ahora, en la refutación del no-ser.[136] No busquemos, entonces, en lo que yo afirmo, como te dije,[137] una teoría correcta sobre el no-ser.[138] Vamos, pues: busquémosla ahora en ti.

TEET. —¿Cómo dices?

EXTR. —¡Adelante, entonces, con elegancia y nobleza! Tú, que eres joven, esfuérzate e intenta pronunciar correctamente algo sobre lo que no es,[139] sin agregarle ni el ser, ni la unidad, ni la multiplicidad numérica.

TEET. —La osadía de tal propósito sería enorme y absurda, pues cya veo lo que te ocurrió al intentarlo.

EXTR. —Si te parece, entonces, hagámonos a un lado tú y yo. Y, hasta que encontremos a alguien que pueda llevar a cabo esta tarea, digamos que el sofista, con la mayor astucia, se ha escondido en un lugar muy difícil.

TEET. —Así parece, sin duda alguna.

EXTR. —Pues si afirmáramos que posee una técnica simulativa,[140] será fácil para él, compartiendo incluso nuestro empleo de los argumentos, dorientarlos en sentido opuesto, de tal modo que, cuando lo llamemos fabricante de imágenes, preguntará a qué llamamos concretamente imagen. Es necesario encontrar una respuesta para oponer a las preguntas de este insolente, ¡oh Teeteto!

TEET. —Es evidente que hablaremos de las imágenes que vemos en el agua y en los espejos, e incluso aquéllas dibujadas o grabadas, y otras más por el estilo.[141]

eEXTR. —Lo que es evidente, Teeteto, es que tú no has visto nunca a un sofista.

TEET. —¿Por qué?

EXTR. —Te hará creer que tiene los ojos cerrados, o que no tiene ojos en absoluto.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Cuando le respondas de ese modo, refiriéndote a algo que se ve en los espejos o que está modelado, se reirá de tus argumentos, como si estuviesen dirigidos a alguien que no puede ver; él, en cambio, 240apretenderá ignorar qué son los espejos, las aguas, e incluso la vista, y sólo te preguntará sobre lo que se obtiene de tus afirmaciones.

TEET. —¿Sobre qué cosa?

EXTR. —Sobre lo que está presente en la multiplicidad que tú mencionaste y que lograste enunciar al pronunciar un solo nombre, «imagen», que se extiende sobre aquella totalidad como una unidad. Habla, pues, y defiéndete, sin retroceder ante este individuo.

TEET. —¿Qué podríamos decir que es una imagen, Extranjero, sino algo que ha sido elaborado como semejante a lo verdadero, y que es otra cosa por el estilo?

EXTR. —¿Dices que esa otra cosa por el estilo es verdadera, o cómo bllamas a esa otra cosa?

TEET. —No es en absoluto verdadera, sino parecida.

EXTR. —¿Dices acaso que lo verdadero es lo que existe realmente?

TEET. —Así es.

EXTR. —¿Y qué? Lo que no es verdadero, ¿no es acaso lo contrario de lo verdadero?[142]

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —Dices entonces que lo que se parece es algo que no es, si afirmas que no es verdadero.[143] Pero existe.[144]

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —No de un modo verdadero, según dices.

TEET. —No, por cierto, si bien es realmente una imagen.[145]

EXTR. —Lo que decimos que es realmente una imagen, ¿acaso no es realmente lo que no es?[146]

cTEET. —Es de temer que el no-ser esté entrelazado con el ser mediante una combinación[147] de este tipo, lo cual es muy insólito.

EXTR. —¿Cómo no ha de ser insólito? Al menos ves que también ahora, y gracias a este entrecruzamiento, el sofista de muchas cabezas[148] nos obligó a admitir, a pesar nuestro, que lo que no es, en cierto modo es.[149]

TEET. —Lo veo, y muy bien.

EXTR. —¿Y qué? ¿Seremos capaces de determinar cuál es su técnica, poniéndonos de acuerdo con nosotros mismos?

TEET. —¿Qué es lo que temes, que hablas así?

EXTR. —Cuando afirmamos que él engaña con sus simulaciones y dque su técnica es engañadora, ¿diremos, entonces, que es gracias a su técnica por lo que nuestra alma piensa cosas falsas, o qué diremos?

TEET. —Eso. ¿Qué otra cosa podríamos decir?

EXTR. —El pensamiento[150] falso es el que piensa lo contrario de lo que es, ¿o qué?[151]

TEET. —Lo contrario.

EXTR. —¿Afirmas, entonces, que el pensamiento falso piensa lo que no es?

TEET. —Necesariamente.

EXTR. —¿Él piensa que lo que no es, no existe, o que de algún emodo existe lo que de ningún modo es?[152]

TEET. —Es necesario que lo que no es, exista de algún modo, si alguien piensa algo falso respecto de algo, aunque sea poco.

EXTR. —¿Y qué? ¿No pensará que de ningún modo es lo que existe completamente?

TEET. —Sí.

EXTR. —Y esto es falso.

TEET. —Lo es.

EXTR. —Y, se me ocurre, un discurso[153] sobre eso mismo será así 241aconsiderado falso, tanto cuando afirme que lo que es, no es, como cuando diga que lo que no es, es.

TEET. —¿De qué otro modo llegaría a ser falso?

EXTR. —De ninguna otra manera. Pero el sofista no lo aceptará. ¿Cómo podría admitirlo alguien que sea coherente con su propio pensamiento, cuando aceptó que lo que antes se discutió[154] es impronunciable, indecible, informulable e impensable? ¿Comprendemos lo que dice, Teeteto?

TEET. —¿Cómo no comprenderemos que dirá que nosotros afirmamos ahora lo contrario que antes, y que nos atrevemos a sostener que blo falso existe tanto en los pensamientos como en los discursos?[155] Pues a menudo estamos obligados a unir lo que es a lo que no es, aun cuando acabamos de convenir en que esto es completamente imposible.

EXTR. —Tu recuerdo es correcto. Pero ya es tiempo de decidir qué debe hacerse con el sofista, pues si para escrutarlo colocamos su técnica entre la de los falsificadores y magos, las objeciones y los problemas, como ves, son muchos y muy difíciles.

TEET. —Por cierto.

EXTR. —No obstante, apenas hemos pasado revista a una pequeña cparte, y ellos son, según parece, infinitos.

TEET. —Si es así, parecería que nos resultaría imposible capturar al sofista.

EXTR. —¿Y qué? ¿Acaso abandonaremos ahora, acobardados?

TEET. —Yo digo que no es necesario, mientras tengamos una posibilidad, por pequeña que sea, de capturar a este individuo.

EXTR. —¿Me perdonarás, entonces, y, como acabas de decir, te contentarás con que nos liberemos apenas débilmente de un argumento tan poderoso?

TEET. —¿Cómo podría no hacerlo?

EXTR. —Entonces te pediré un favor aún mayor.d

TEET. —¿Cuál?

EXTR. —Que no supongas que soy capaz de cometer una especie de parricidio.

TEET. —¿Qué?

EXTR. —En efecto; para defendernos, debemos poner a prueba[156] el argumento del padre Parménides y obligar,[157] a lo que no es, a que sea en cierto modo, y, recíprocamente, a lo que es, a que de cierto modo no sea.[158]

TEET. —Es evidente que en la argumentación habrá que sostener con energía algo de esa índole.

EXTR. —¿Cómo no será evidente, que hasta un ciego, como suele decirse, lo vería?[159] Pues hasta que no se refute o no se admita lo dicho, será en vano pretender hablar de discurso o de pensamientos falsos, y ede imágenes, figuras, imitaciones y simulacros, así como de las técnicas que se ocupan de ellos, sin caer en el ridículo al verse uno obligado a contradecirse a sí mismo.

TEET. —Es la pura verdad.

EXTR. —Por eso hay que enfrentarse ahora al argumento paterno, 242ao dejarlo por completo tal como es, si algún escrúpulo nos impide hacerlo.

TEET. —Nada nos lo impedirá.

EXTR. —Te pediré, entonces, por tercera vez, un pequeño favor.

TEET. —Dime.

EXTR. —Afirmé hace poco[160] que, en lo que respecta a la refutación de estas cosas, siempre me sentí impotente, y lo mismo me ocurre ahora.

TEET. —Lo afirmaste.

EXTR. —Temo que a causa de lo que dije me consideres como un bloco, tornándome ya hacia arriba, ya hacia abajo. Pues, en realidad, es para satisfacerte por lo que procederemos a la refutación del argumento… si lo refutamos.

TEET. —En lo que a mí respecta, jamás pensaré que te extralimitas si emprendes esta refutación y su demostración: avanza con confianza hacia ese objetivo.

EXTR. —Y bien. ¿Cuál será el punto de partida de un argumento tan peligroso? Me parece, joven amigo, que éste es el camino que necesariamente habrá que recorrer.

TEET. —¿Cuál?

EXTR. —Examinar, en primer lugar, lo que ahora parece evidente, cpara ver si no hemos admitido entre nosotros que nuestros juicios son adecuados simplemente porque vemos esas cosas con cierta dificultad.

TEET. —Explícate con mayor claridad.

EXTR. —Me parece que, tanto Parménides como aquellos que alguna vez se propusieron definir cuántos y cuáles son los entes, se dirigieron a nosotros con ligereza.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Me da la impresión de que cada uno de ellos nos narra una especie de mito, como si fuésemos niños.[161] Uno dice que los entes dson tres,[162] que a veces pelean entre sí, y que otras veces, convertidos en amigos, llevan a cabo casamientos y nacimientos, y alimentan a sus descendientes. Otro dice que son dos, lo húmedo y lo seco, o lo caliente y lo frío, que cohabitan y se casan.[163] El grupo[164] eleata, que partió de nosotros[165] y que comenzó con Jenófanes y antes aún,[166] expone en sus mitos que la llamada multiplicidad no es sino un solo ente. Luego, ciertas Musas de Jonia y de Sicilia pensaron que era más fácil combinar ambos mitos y decir que el ser es múltiple y uno, pues el odio y la eamistad lo unen. Discordando, siempre concuerda, dicen las más ásperas de estas Musas,[167] mientras que las más suaves permiten que esto no sea siempre así y sostienen que unas veces el todo es uno y amigo gracias a Afrodita, y que otras veces es múltiple y enemigo de sí mismo, 243aen virtud de cierta enemistad.[168] Es difícil afirmar si todo esto que se ha dicho es verdad o no, y sería un gran despropósito censurar a hombres famosos y antiguos. No obstante, puede proclamarse lo siguiente sin ofender a nadie.

TEET. —¿Qué?

EXTR. —Que, con desprecio de la mayoría, que somos nosotros, nos pusieron entre paréntesis, pues se expresaron sin tener en cuenta si los seguíamos o si nos dejaban atrás, y cada uno de ellos llevó a cabo bsu tarea.

TEET. —¿Qué dices?

EXTR. —Que cuando uno de ellos se expresa y dice que hay, o hubo, o se produce, una multiplicidad, o una unidad, o dos cosas, y otro afirma que lo caliente se mezcla, a su vez, con lo frío, y supone que hay separaciones y reuniones, ¿comprendes, Teeteto, ¡por los dioses!, qué se quiere decir en cada caso? Pues, cuando yo era joven, creía comprender claramente cuando se hablaba de esto que ahora nos tiene a mal traer, el no-ser. Pero ves hasta qué punto estamos ahora en dificultades acerca de él.[169]

cTEET. —Ya lo veo.

EXTR. —Es posible, no obstante, que también respecto del ser tengamos en el alma el mismo sentimiento, y, si bien decimos que no existen dificultades respecto de él y que entendemos cuando alguien lo pronuncia, lo cual no ocurre con su contrario, quizá nos suceda lo mismo en el caso de ambos.

TEET. —Quizás.

EXTR. —Y otro tanto debe afirmarse de todo cuanto hemos enumerado antes.

TEET. —Completamente.

EXTR. —Más adelante, si te parece, examinaremos todo esto; ahora, dy en primer término, debe estudiarse el objeto mayor y principal.

TEET. —¿A cuál te refieres? ¿Acaso dices, según parece evidente, que primero debe analizarse lo que es, y qué quieren mostrar quienes lo enuncian?

EXTR. —Has comprendido al pie de la letra, Teeteto. Digo que es necesario aplicar el método que consiste en figurarse que ellos están presentes[170] y que los cuestionamos así: «Y bien, vosotros,[171] que sostenéis que todas las cosas son lo caliente y lo frío, u otra pareja por el eestilo,[172] ¿qué afirmáis respecto de ellos cuando decís que ambos y cada uno “es”? ¿Qué suponemos que es este “ser”? ¿Es algo tercero, además de aquellos dos, y entonces, según vosotros, debemos sostener que el todo son tres cosas, y no dos? Pues cuando llamáis “ser” a uno de ellos, no podéis decir ambos “son” del mismo modo: habría algo así como un uno doble, pero no dos».

TEET. —Dices la verdad.

EXTR. —«¿Pretendéis entonces acaso llamar “ser” a ambos?»

TEET. —Quizás.

EXTR. —«Pero amigos —les diremos—, en ese caso se afirmaría 244acon toda claridad que dos es uno.»[173]

TEET. —Has hablado con justeza.

EXTR. —«Puesto que nosotros estamos en un aprieto, mostradnos en forma adecuada qué queréis manifestar cuando mencionáis lo que es. Es evidente que se trata de algo que vosotros conocéis desde hace mucho, y que nosotros mismos comprendíamos hasta este momento, pero que ahora nos pone en dificultades. Enseñadnos, entonces, eso en primer lugar, para que no creamos que comprendemos lo que decís, cuando en realidad sucede lo contrario.» Si así hablamos y cuestionamos ba éstos y a todos cuantos afirman que el todo es más que una sola cosa, ¿estaremos equivocados, oh joven amigo?

TEET. —De ningún modo.

EXTR. —¿Y qué? ¿Acaso, de ser posible, no debe preguntarse a los que dicen que el todo es uno, a qué llaman «ser»?[174]

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —Que respondan entonces a esto: «¿Decís que hay sólo algo único?». «Lo decimos», dirán.[175] ¿No es así?

TEET. —Sí.

EXTR. —«¿Y qué? ¿Llamáis “lo que es” a algo?»

TEET. —Sí.

cEXTR. —«¿Acaso a aquello único que hay, con lo cual utilizáis dos nombres para lo mismo, o a qué otra cosa?»[176]

TEET. —¿Cuál será la respuesta a esta pregunta, Extranjero?

EXTR. —Es evidente, Teeteto, que quien sostiene esta hipótesis no podrá responder fácilmente a lo que acabamos de preguntar, ni a otras cuestiones por el estilo.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Es más bien ridículo admitir que hay dos nombres, cuando se sostuvo que sólo existe una cosa.

TEOD. —¿Cómo no habría de serlo?

EXTR. —Y tampoco tendría sentido admitir que se hable, en general, dde la existencia de un nombre.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Quien sostiene que el nombre es diferente de la cosa afirma la existencia de dos cosas.

TEET. —Sí.

EXTR. —Y si se sostiene que el nombre es lo mismo que la cosa, entonces sería forzoso afirmar que el nombre es nombre de nada, o, si se afirma que es el nombre de algo, ocurrirá que el nombre es nombre sólo del nombre, y no de otra cosa.

TEET. —Así es.

EXTR. —Y la unidad, que es sólo unidad de lo único, es ella también unidad del nombre.[177]

TEET. —Necesariamente.

EXTR. —¿Y qué? ¿Dirán que el todo es diferente de lo único que es, o que es lo mismo que él?[178]

eTEET. —¿Cómo no lo afirmarán, tanto ahora como más adelante?

EXTR. —Entonces, si el todo es, como dice Parménides,

Semejante por doquier a la masa de una esfera bien redonda,

absolutamente equidistante a partir del centro; pues ni algo mayor

ni algo menor, aquí o allá, es necesario que haya,[179]

un ente semejante tiene medio y extremos, y al tenerlos es completamente necesario que tenga partes, ¿o no?[180]

TEET. —Así es.

EXTR. —Pero nada impide que lo que está dividido posea, además 245ade todas sus partes, la característica de la unidad, y que, siendo así completo y total, sea también uno.

TEET. —¿Por qué no?

EXTR. —Pero ¿no es imposible que lo que experimenta esto, sea lo uno en sí?

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Quizá sea necesario afirmar, según una argumentación correcta, que lo que es verdaderamente uno, es completamente indivisible.

TEET. —Es necesario, en efecto.

EXTR. —Pero lo que es así en virtud de la unión de muchas partes, bno estará de acuerdo con este razonamiento.

TEET. —Comprendo.

EXTR. —Entonces, el todo[181] que posee la característica de la unidad, ¿será así uno y total, o diremos que el ser no es completamente total?

TEET. —La elección que propones es difícil.

EXTR. —Dices la pura verdad. Pues aunque el ser esté afectado en cierto modo por la unidad, no parecerá ser lo mismo que lo uno, y la totalidad será mayor que la unidad.

TEET. —Sí.

cEXTR. —Admitamos que el ser no sea total por el hecho de experimentar aquella característica, y que la totalidad exista; ocurrirá que el ser carecerá de sí mismo.

TEET. —Absolutamente.

EXTR. —Y según esta argumentación, al estar privado de sí mismo, el ser no será ser.[182]

TEET. —Así es.

EXTR. —Y la totalidad, a su vez, será mayor que la unidad, pues el ser y el todo alcanzarán, por separado, la naturaleza propia de cada uno.

TEET. —Sí.

EXTR. —Y si, en cambio, el todo no existiese en absoluto, lo mismo dle ocurrirá al ser: además de no existir, no podrá nunca llegar a ser.

TEET. —¿Por qué?

EXTR. —Lo que llega a ser, siempre llega a ser todo, de modo que es necesario que si se proclama que ni la unidad ni el todo existen, no deberán colocarse ni la esencia ni la generación entre las cosas que son.

TEET. —Parece que esto es por completo así.

EXTR. —Y también es preciso que lo que no es un todo, no implique cantidad alguna, pues al ser algo determinado, será una cantidad, y será necesariamente un todo determinado.

TEET. —Seguramente.

EXTR. —Y así millares de interminables dificultades surgirán para equien afirme que el ser es ya sea doble, ya sea único.

TEET. —Lo que acabamos de entrever lo pone en evidencia. Una cuestión se une a la otra y conduce a una desviación siempre mayor y más dificultosa respecto de lo que antes se dijo.

EXTR. —Si bien nuestro examen no ha sido exhaustivo, lo que hemos dicho es suficiente respecto de quienes se ocuparon en detalle del ser y del no-ser.[183] Ahora debe examinarse a los que se expresaron según otro punto de vista,[184] con el objeto de aprender, gracias a todos, 246aque decir qué es el ser no es más accesible que el no-ser.

TEET. —Es necesario, entonces, que avancemos hacia ellos.

EXTR. —Parecería que hay entre ellos un combate de gigantes[185] a causa de sus disputas mutuas sobre la realidad.[186]

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Unos arrastran todo desde el cielo y lo invisible hacia la tierra, abrazando toscamente con las manos piedras y árboles.[187] Aferrándose a estas cosas, sostienen que sólo existe lo que ofrece resistencia y cierto contacto; definen como idénticos la realidad y el cuerpo, y si balguien afirma que algo que no tiene cuerpo, existe, ellos lo desprecian por completo y no quieren escuchar ninguna otra cosa.

TEET. —Has hablado de gente terrible; también yo, en efecto, los he podido encontrar.[188]

EXTR. —Es por ello por lo que quienes se les oponen se defienden muy discretamente desde cierto lugar elevado e invisible, sosteniendo vehementemente que la verdadera realidad consiste en ciertas formas inteligibles e incorpóreas. Desmenuzando en pequeños fragmentos sus crazonamientos[189] tanto los cuerpos de aquéllos como la verdad de que ellos hablan, sostienen que eso no es la realidad, sino apenas un cierto devenir fluctuante. Entre unos y otros se lleva a cabo un combate interminable sobre estas cosas, Teeteto.

TEET. —Es verdad.

EXTR. —Recibamos, entonces, de cada grupo, uno por uno, la explicación de la realidad que sostienen.

TEET. —¿Y cómo la obtendremos?

EXTR. —Fácilmente en el caso de los que la colocan en las formas, pues son más amables. Será más difícil, e incluso imposible, en el caso dde los que conducen todo por la fuerza hacia lo corpóreo.[190] Pero, a mi parecer, debe procederse con ellos de la siguiente manera.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Lo ideal sería, si ello fuera posible, mejorarlos de hecho, pero, si esto no está a nuestro alcance, hagámoslo de palabra, suponiendo que consentirán en responder más regularmente que hasta ahora. Lo que se ha acordado entre los mejores es más valioso que lo acordado entre los peores; pero no son éstos quienes nos interesan: nosotros buscamos la verdad.

eTEET. —Es lo más correcto.

EXTR. —Pide ahora a éstos, que ya son mejores, que te respondan, e interpreta lo que ellos digan.

TEET. —Así será.

EXTR. —Preguntemos si, cuando hablan de un ser vivo mortal, afirman que eso es algo.

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —¿No admiten que eso es un cuerpo animado?

TEET. —Completamente.

EXTR. —¿Sostienen que el alma es algo que existe?

247aTEET. —Sí.

EXTR. —¿Y qué? ¿No dicen que el alma es a veces justa y que otras veces es injusta, que a veces es inteligente y que otras veces es insensata?

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —¿Y no es por la posesión y por la presencia de la justicia por lo que el alma llega a ser de este tipo, y contraria, por lo contrario?

TEET. —Sí, también admiten esto.

EXTR. —Pero, entonces, dirán que lo que es capaz de sobrevenir a algo, o de abandonarlo, es completamente real.

TEET. —Lo dicen.

EXTR. —Entonces, puesto que existen la justicia, la inteligencia, btoda otra perfección, así como sus contrarios, y también el alma, donde esto se produce, ¿dirán que todo eso es algo visible y tangible, o invisible?

TEET. —Casi nada de eso es visible.

EXTR. —¿Y qué son esas cosas? ¿Afirman acaso que poseen cierto cuerpo?

TEET. —No responden a todo esto del mismo modo, sino que piensan que el alma misma posee cierto cuerpo,[191] pero respecto de la inteligencia y de todo cuanto acabamos de enumerar, no se atreven a admitir que son algo que no existe, ni a sostener que todo ello es corpóreo.c

EXTR. —Es evidente, Teeteto, que estos hombres se han vuelto mejores, pues nada de esto avergonzaría a aquellos de entre ellos que han brotado como productos de la tierra, y que sostienen con vigor que todo lo que no se puede apresar con las manos no existe en absoluto.

TEET. —Has casi expresado su pensamiento.

EXTR. —Volvamos entonces a interrogarlos, pues si quisieran admitir dla existencia de algo incorpóreo, por pequeño que fuese, ello bastaría. Pues ellos deben decirnos qué es lo que tienen en común aquellas cosas con lo que tiene cuerpo y que, al tomarlo en consideración, les permitía decir que, tanto unas cosas como otras, son. Es probable que se encuentren, entonces, en un apuro. Si les ocurriese esto, observa si querrían aceptar nuestra propuesta de admitir que el ser es lo siguiente.

TEET. —¿Qué? Habla, y quizá se lo diremos.

EXTR. —Digo que existe realmente todo aquello que posee una cierta potencia,[192] ya sea de actuar sobre cualquier otra cosa natural, ya esea de padecer, aunque sea en grado mínimo y a causa de algo infinitamente débil, incluso si esto ocurre una sola vez.[193] Sostengo entonces esta fórmula para definir a las cosas que son: no son otra cosa que potencia.

TEET. —Como ellos no pueden decir, por el momento, nada mejor que esto, lo aceptarán.

EXTR. —Bien. Quizá más adelante, tanto a nosotros como a ellos, 248atodo esto nos parecerá diferente. Por el momento, quede esto convenido entre nosotros y ellos.

TEET. —Quede.

EXTR. —Vayamos, entonces, a los otros, a los amigos de las formas.[194] Interpreta tú para nosotros lo que a ellos les concierne.

TEET. —Así será.

EXTR. —«¿Decís que el devenir está separado de la esencia,[195] no es así?»

TEET. —Sí.

EXTR. —«¿Y que nosotros, gracias al cuerpo, comunicamos con el devenir a través de la sensación, y gracias al alma, a través del razonamiento, con la esencia real. Vosotros decís que ésta es siempre inmutable, mientras que el devenir cambia constantemente?»

bTEET. —Así decimos.

EXTR. —«Pero ¿qué diremos que sostenéis vosotros, varones admirables, que es esta comunicación, en ambos casos? ¿No será acaso lo que acabamos de decir?»

TEET. —¿Qué?

EXTR. —«Una afección o una acción que deriva de cierta potencia originada a partir de un encuentro mutuo.» Quizá tú, Teeteto, no escuches su respuesta a esta cuestión, pero yo sí, porque estoy acostumbrado.

TEET. —¿Qué argumento dirán?

EXTR. —No concordarán con nosotros en lo que acabamos de cdecir a los hijos de la tierra sobre la esencia.

TEET. —¿Por qué?

EXTR. —¿Establecimos una definición adecuada de las cosas cuando dijimos que en todo está presente la potencia de padecer o de hacer, incluso en mínima medida?

TEET. —Sí.

EXTR. —A ello responden lo siguiente: el devenir participa de la potencia de padecer y de actuar; pero, dicen, no corresponde a la esencia la potencia de ninguna de estas dos cosas.

TEET. —¿Acaso dicen algo consistente?

EXTR. —Algo sobre lo cual debe decirse que les rogamos que nos informen con más claridad: si están de acuerdo en que el alma conoce dy en que la esencia es conocida.

TEET. —Al menos, lo dicen.

EXTR. —¿Y qué? «¿Decís que conocer y ser conocido son acciones, o afecciones, o ambas cosas a la vez? ¿O acaso ninguna de aquellas dos cosas tiene relación alguna con estas otras dos?»[196] Es evidente que no hay relación alguna, pues dirían lo contrario de antes.

TEET. —Comprendo.

EXTR. —Pues dirían esto: si conocer es hacer algo, ocurrirá necesariamente eque lo conocido padece.[197] La esencia, que es conocida por el conocimiento mediante el razonamiento, al ser conocida cambiará[198] en virtud del padecer, cuando en realidad afirmamos que lo que está quieto[199] permanece inalterable.[200]

TEET. —Es correcto.

EXTR. —¡Y qué, por Zeus! ¿nos dejaremos convencer con tanta facilidad de que el cambio, la vida, el alma y el pensamiento no están 249arealmente presentes en lo que es totalmente,[201] y que esto no vive, ni piensa, sino que, solemne y majestuoso,[202] carente de intelecto, está quieto y estático?

TEET. —Aceptaríamos en ese caso una teoría terrible, Extranjero.

EXTR. —¿Diremos acaso que tiene intelecto, pero no vida?

TEET. —¿Cómo sería posible?

EXTR. —Pero si decimos que tiene ambas cosas, ¿no afirmaremos que las tiene en un alma?[203]

TEET. —¿De qué otro modo podría tenerlas?

EXTR. —Pero al tener intelecto, vida y alma, lo que está animado, ¿permanecerá completamente quieto?

TEET. —Me parece que todo esto es ilógico.b

EXTR. —Debe aceptarse que tanto lo que cambia como el cambio existen.[204]

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —Ocurre, en efecto, Teeteto, que si las cosas están en reposo, no hay ningún tipo de pensamiento respecto de nada en absoluto.

TEET. —Estoy de acuerdo.

EXTR. —Pero si, por otra parte, aceptamos que todo se traslada y cambia, eso mismo, según este argumento, será suprimido del ser.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —¿Tú crees que, sin la quietud, podría producirse algo que cfuese inalterable, siempre del mismo modo y respecto de lo mismo?

TEET. —En modo alguno.

EXTR. —¿Y qué? ¿Acaso ves que, sin estas cosas, pudiese existir o producirse un intelecto, dondequiera que fuese?

TEET. —De ningún modo.

EXTR. —Por consiguiente, debe lucharse con todo el razonamiento contra quien, suprimiendo la ciencia, el pensamiento y el intelecto, pretende afirmar algo, sea como fuere.[205]

TEET. —Ciertamente.

EXTR. —Según parece, entonces, y sobre la base de esto, es necesario dque el filósofo y quien valora estas cosas como las más valiosas, ya sea que afirme lo uno o la multiplicidad de las formas,[206] no admita que el todo está en reposo y que no escuche en absoluto a quienes hacen cambiar a lo que es en todos los sentidos, sino que, como en la elección propia de los niños, dirán que el ser y el todo, simultáneamente, están en reposo y cambian.

TEET. —Es la pura verdad.

EXTR. —¿Y qué? ¿No nos parece acaso que el ser está adecuadamente cercado por el argumento?

TEET. —Completamente.

EXTR. —¡Ay, ay! Por el contrario, Teeteto, creo que precisamente ahora empezamos a conocer la dificultad de su examen.

eTEET. —¿Por qué dices eso?

EXTR. —¿No comprendes, ¡oh bienaventurado!, que si bien nos parecía que decíamos algo, estamos ahora en la ignorancia total acerca del mismo?

TEET. —A mí, al menos, me lo parecía, y no comprendo en absoluto cómo nos equivocamos cuando hemos actuado así.

EXTR. —Observa con mayor claridad si, acerca de lo que acabamos 250ade admitir, no sería justo que nos interrogáramos del mismo modo como interrogamos antes a los que afirmaban que el todo era el calor y el frío.[207]

TEET. —¿Cómo? Hazme recordar.

EXTR. —De acuerdo. E intentaré hacerlo interrogándote a ti, como antes lo hicimos con ellos, para que al mismo tiempo avancemos un poco.

TEET. —Correcto.

EXTR. —Sea. ¿Afirmas acaso que el cambio y el reposo son, uno respecto del otro, las cosas más opuestas[208] que hay?

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —¿Y, no obstante, afirmas que ambos existen,[209] tanto uno como el otro?

TEET. —Lo afirmo.b

EXTR. —Cuando admites que existen, ¿afirmas acaso que ambos y cada uno cambian?

TEET. —De ningún modo.

EXTR. —¿Pretendes, en cambio, señalar que están en reposo, al afirmar que ambos existen?

TEET. —¿De qué modo podría hacerlo?

EXTR. —¿Colocas, entonces, al ser, en el alma como una tercera cosa, junto a las otras, de modo que, una vez abarcados por aquél tanto el cambio como el reposo, al considerarlos en conjunto y al examinarlos en relación con su comunicación con la esencia, afirmarás así que ambos existen?

TEET. —A decir verdad, cuando afirmamos que tanto el cambio ccomo el reposo existen, parecemos conjeturar que el ser es una tercera cosa.

EXTR. —El ser no es, entonces, simultáneamente[210] el cambio y el reposo, sino algo diferente[211] de ellos.

TEET. —Parece.

EXTR. —Según su propia naturaleza, entonces, el ser no está ni en reposo, ni cambia.

TEET. —Precisamente.

EXTR. —¿Hacia dónde debe, entonces, dirigir el pensamiento quien desea establecer de por sí algo firme acerca de él?

TEET. —¿Hacia dónde?

EXTR. —Creo que ya no quedan lugares accesibles. Pues si algo no dcambia, ¿cómo no ha de estar en reposo? Y lo que no está para nada en reposo, ¿cómo, a su vez, no cambia? El ser, sin embargo, se nos acaba de mostrar poco ha como ajeno a estas dos cosas. ¿Es posible?

TEET. —Es completamente imposible.

EXTR. —En este momento es oportuno recordar algo sobre este asunto.

TEET. —¿Qué?

EXTR. —Cuando nos preguntábamos a qué debía aplicarse el nombre de no-ser, quedamos sumidos en la mayor de las dificultades, ¿recuerdas?

TEET. —¿Cómo no?

eEXTR. —¿Estamos ahora en una dificultad menor acerca del ser?

TEET. —Si es lícito decirlo, Extranjero, me parece que ésta es aún mayor.

EXTR. —Deténgase aquí la discusión, entonces. Puesto que tanto el ser como el no-ser comparten la misma dificultad, nos queda la esperanza de que cuando uno de ellos se muestre, ya sea oscura, ya sea 251aclaramente, también el otro se mostrará; y si no podemos ver a ninguno, seremos al menos capaces de hacer que el razonamiento se abra camino con mayor facilidad en medio de ambos.[212]

TEET. —Bien.

EXTR. —Digamos[213] de qué manera enunciamos una cosa que es la misma, en cada caso, mediante varios nombres.

TEET. —¿Como qué? Da un ejemplo.

EXTR. —Hablamos del hombre, y le aplicamos muchos otros nombres. Le atribuimos colores, formas, tamaños, defectos y virtudes. En todos estos casos, y en muchos más, no sólo decimos que es hombre, bsino también que es bueno, e infinitas cosas diferentes.[214] Y del mismo modo procedemos con todas las demás cosas: sostenemos que cada una es una, y, al mismo tiempo, decimos que es múltiple al mencionarla con muchos nombres.[215]

TEET. —Dices la verdad.

EXTR. —Con lo cual, yo creo, preparamos un festín para los jóvenes y para los ancianos que se instruyeron tardíamente.[216] Pues cualquiera comprende directa y rápidamente que es imposible que lo múltiple sea uno, y que lo uno sea múltiple, y, con seguridad, ellos se alegran de que no se permita afirmar que el hombre es bueno, pues lo cbueno es bueno, y el hombre, hombre.[217] Según creo, Teeteto, has tenido a menudo la ocasión de encontrar a gente que se preocupa por estas cosas: son algunas veces personas de edad avanzada que se extasían ante esto debido a la pobreza de sus recursos intelectuales, y que creen haber descubierto algo enormemente sabio.

TEET. —Completamente.

EXTR. —Y bien; para que nuestro razonamiento abarque a todos aquellos que alguna vez reflexionaron acerca del ser, es decir, para dque no sea válido sólo para estos recién mencionados, sino también para todos los que discutieron antes, se formulará ahora la siguiente pregunta.

TEET. —¿Cuál?

EXTR. —¿Dejaremos acaso de poner en relación al ser con el cambio y con el reposo, y toda cosa con toda otra cosa, como si existiesen sin mezcla y fuese imposible un intercambio mutuo, y las consideraremos así en nuestros razonamientos? ¿O reuniremos todas las cosas en una sola, como si fuese posible para ellas comunicarse recíprocamente? ¿O pondremos en relación a unas sí, y a otras no? ¿Cuál de estas eposibilidades diríamos que ellos elegirán, Teeteto?

TEET. —Yo nada puedo responder por ellos.

EXTR. —¿Por qué no examinamos las consecuencias de cada cuestión, para responder a cada una de ellas?

TEET. —Bien dicho.

EXTR. —Supongamos, por ejemplo, que ellos dicen, en primer lugar, que nada tiene el poder de comunicarse con nada. El cambio y el reposo, entonces, ¿participarán, de algún modo, del ser?

252aTEET. —No, por cierto.

EXTR. —¿Y qué? ¿Podrá existir alguno de los dos, si no se comunica con el ser?

TEET. —No existirá.

EXTR. —Esta admisión, según parece, pone rápidamente a todos en ruinas, tanto a los que sostienen que todo cambia, como a los partidarios de la unidad inalterable, como a quienes afirman que el ser reside en formas que permanecen siempre idénticas e inmutables. Pues todos éstos ponen al ser en comunicación, tanto los que dicen que realmente cambia, como los que sostienen que realmente está en reposo.

TEET. —Completamente.

bEXTR. —Y, si no hay ninguna clase de mecla, nada podrían decir quienes sostienen que todo está unido, ni quienes dividen todo, ya sea que lleven las cosas infinitas hacia lo uno, o que las hagan salir de lo uno, ya sea que lo dividan en determinados elementos, tanto si sostienen que esto ocurre alternadamente, como si dicen que esto ocurre siempre.

TEET. —Correcto.

EXTR. —Pero lo más ridículo de todo sería compartir el argumento de quienes no permiten enunciar una cosa por intermedio de otra afección.

TEET. —¿Cómo?c

EXTR. —Respecto de todo, se ven obligados a valerse de «ser», de «separado», de «lo otro», de «en sí» y de muchas otras expresiones que son incapaces de evitar y de combinar en sus discursos, de modo que no necesitan ser refutados: ellos, como suele decirse, llevan consigo a su enemigo y a su contrincante, y, como el insólito Euricles, llevan en ellos mismos siempre, cuando caminan, una voz interior.[218]

TEET. —Ciertamente, has enunciado una imagen verdadera.d

EXTR. —Pero ¿qué ocurrirá si permitimos que todo tenga el poder de intercomunicarse?

TEET. —Hasta yo soy capaz de resolver eso.

EXTR. —¿Cómo?

TEET. —El cambio mismo estaría completamente en reposo, y el reposo mismo, a su vez, cambiaría, si pudieran agregarse el uno al otro recíprocamente.

EXTR. —¿Pero no es total y absolutamente imposible que el cambio esté en reposo, y que el reposo cambie?

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —Sólo queda, entonces, la tercera posibilidad.

TEET. —Sí.

EXTR. —Pues es necesario una de estas cosas: que todo pueda mezclarse, eque nada pueda, o que algunas cosas puedan y otras no.

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —Y se descubrió que las dos primeras posibilidades eran imposibles.

TEET. —Sí.

EXTR. —Entonces, todo el que desee responder correctamente, sostendrá la restante de las tres.[219]

TEET. —Exactamente.

EXTR. —Como algunas cosas consienten en hacerlo y otras no, ocurrirá aquí lo mismo que con las letras; pues también algunas de 253aéstas armonizan con otras, mientras que otras son discordantes.

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —Las vocales, a diferencia de las demás, son un lazo que se extiende a través de todas, de modo tal que sin una de ellas es imposible que las otras se combinen entre sí.

TEET. —Efectivamente.

EXTR. —¿Y saben todos cuáles son capaces de comunicar con las demás, o quien quiera proceder con eficiencia necesitará una técnica?

TEET. —Necesitará una técnica.

EXTR. —¿Cuál?

TEET. —La gramática.

bEXTR. —¿Y qué? ¿No ocurre lo mismo en el caso de los sonidos, con los agudos y con los graves? Es músico quien posee la técnica que le permite conocer cuáles se combinan y cuáles no, y no es músico quien la desconoce.

TEET. —Así es.

EXTR. —Y encontraremos algo similar en el caso de las demás técnicas, así como en la ausencia de técnicas.

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —¿Y qué? Puesto que hemos admitido que también los géneros mantienen entre sí una mezcla similar, ¿no sería necesario que se abriera paso a través de los argumentos mediante una cierta ciencia quien quiera mostrar correctamente qué géneros concuerdan con cotros y cuáles no se aceptan entre sí, si existen algunos que se extienden a través de todos, de modo que hagan posible la mezcla, y si, por el contrario, en lo que concierne a las divisiones hay otros que son la causa de la división de los conjuntos?[220]

TEET. —¿Cómo no hará falta una ciencia, y, por qué no, la mayor de ellas?

EXTR. —¿Cómo la llamaremos ahora, Teeteto? ¿O acaso sin darnos cuenta hemos caído, por Zeus, en la ciencia de los hombres libres, y, buscando al sofista, corremos el riesgo de haber encontrado primero al filósofo?

TEET. —¿Qué dices?

EXTR. —Dividir por géneros y no considerar que una misma Forma des diferente, ni que una diferente es la misma, ¿no decimos que corresponde a la ciencia dialéctica?[221]

TEET. —Sí, lo decimos.

EXTR. —Quien es capaz de hacer esto: distinguir [A] una sola Forma que se extiende por completo a través de muchas,[222] que están, cada una de ellas, separadas; y [B] muchas, distintas las unas de las otras, rodeadas desde fuera por una sola; y [C] una sola, pero constituida ahora en una unidad a partir de varios conjuntos; y [D] muchas diferenciadas, separadas por completo; quien es capaz de esto, repito, esabe distinguir, respecto de los géneros, cómo algunos son capaces de comunicarse con otros, y cómo no.[223]

TEET. —Completamente.

EXTR. —Pero, según creo, no concederás la técnica de la dialéctica sino a quien filosofa pura y justamente.

TEET. —¿Cómo podría alguien concederla a otro?

EXTR. —Es en este lugar donde, tanto ahora como más adelante, encontraremos al filósofo, cuando lo busquemos,[224] aunque sea difícil percibirlo claramente; pero la dificultad propia del sofista es de un 254atipo diferente a la de éste.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Aquél, escabulléndose en la tiniebla del no-ser, actúa en combinación con ella, y es difícil distinguirlo a causa de la oscuridad del lugar, ¿no es así?

TEET. —Así parece.

EXTR. —El filósofo, por su parte, relacionándose siempre con la forma del ser mediante los razonamientos, tampoco es fácil de percibir, a causa, esta vez, de la luminosidad de la región. Los ojos del alma de la mayor parte de la gente, en efecto, son incapaces de esforzarse bpara mirar a lo divino.[225]

TEET. —Es probable que así sea, como en el otro caso.

EXTR. —Y bien: ya nos ocuparemos de él con mayor claridad, si aún lo deseamos. Respecto del sofista, en cambio, es evidente que no debe ser abandonado hasta que no se lo haya examinado suficientemente.

TEET. —Dices bien.

EXTR. —Puesto que se ha admitido que algunos géneros aceptan comunicarse recíprocamente y otros no, que algunos lo hacen con unos pocos y otros con muchos, y que a otros, que están a lo largo de todos, cnada les impide entrar en contacto con todos, sigamos adelante con el razonamiento, después de esto, para examinar de este modo no todas las formas, para no marearnos en medio de la multitud, sino eligiendo algunas de las consideradas mayores para ver, primero, cuál es cada una y, luego, cuál es el poder de comunicación recíproca, con el objeto de que, si no podemos captar con plena claridad el ser y el no-ser, no estemos privados de dar razón de ellos, en la medida en que lo admita del tipo de investigación actual, y cuando se llegase a adecir que el no-ser es realmente no ser, podamos escapar indemnes.

TEET. —Es absolutamente necesario.

EXTR. —Los que ha poco describimos, el ser mismo, el reposo y el cambio, son sin duda los mayores[226] entre los géneros.[227]

TEET. —Completamente.

EXTR. —Y dijimos que era evidente que estos dos últimos no podían mezclarse entre sí.

TEET. —Sin duda.

EXTR. —Pero el ser se mezcla con ambos, ya que ambos, en cierto modo, existen.

TEET. —¿Cómo no existirían?

EXTR. —En consecuencia, ellos son tres.

TEET. —¿Y qué?

EXTR. —Entonces, cada uno de ellos es diferente de los otros dos, pero es igual a sí mismo.[228]

TEET. —Así es.e

EXTR. —¿Qué queremos decir realmente con «mismo» y con «diferente»?[229] ¿Son acaso otros dos géneros, además de los tres primeros, si bien están siempre necesariamente entremezclados con aquéllos, y entonces debe considerarse que ellos son cinco y no tres, o, sin darnos cuenta, con «mismo» y con «diferente» estamos enunciando algo que 255apertenece a aquéllos?

TEET. —Quizás.

EXTR. —Pero el cambio y el reposo no son ni lo diferente ni lo mismo.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Sea lo que fuere lo que atribuyamos en común al cambio y al reposo, esto no puede ser ninguno de aquellos dos.

TEET. —¿Qué?

EXTR. —El cambio estaría en reposo, y el reposo cambiaría. Cualquiera de ellos que llegue a ser el otro, obligará a su vez a éste a cambiar su propia naturaleza por la de lo contrario, pues participará del bcontrario.[230]

TEET. —Sin duda.

EXTR. —Pero ambos participan, sin duda, de lo mismo y de lo diferente.

TEET. —Sí.

EXTR. —No digamos, no obstante, que el cambio es lo mismo o lo diferente; y tampoco que lo es el reposo.

TEET. —No.

EXTR. —En cambio, ¿debemos acaso pensar que el ser y lo mismo son una sola cosa?

TEET. —Quizás.

EXTR. —No obstante, si ello significa que el ser y lo mismo no difieren en nada, cuando al hablar del cambio y del reposo digamos que cambos existen, sostendremos entonces que ellos, en tanto existentes, son lo mismo.[231]

TEET. —Pero esto es imposible, sin lugar a dudas.

EXTR. —Es imposible, entonces, que lo mismo y el ser sean una sola cosa.

TEET. —Efectivamente.

EXTR. —¿A las tres formas debemos agregar entonces lo mismo, como una cuarta?

TEET. —Completamente.

EXTR. —¿Y qué? ¿Acaso no debe decirse que lo diferente es la quinta? ¿O es preciso considerar a éste y al ser como dos nombres aplicados a un mismo género?

TEET. —Quizás.

EXTR. —Creo, no obstante, que tú admites que algunas cosas se enuncian en sí mismas y de por sí, mientras que otras lo son en relación con otras cosas.[232]

TEET. —¿Cómo no?

dEXTR. —Lo que es diferente, lo es siempre respecto de otra cosa, ¿no es así?

TEET. —Así es.

EXTR. —Y no sería así, si el ser y lo diferente no fueran completamente distintos. Pero si lo diferente participase de dos formas, como el ser, podría haber algo que fuese diferente sin ser diferente de alguna otra cosa. No obstante, ocurre que cualquier cosa que sea para nosotros absolutamente diferente, lo es por necesidad en función de otra cosa.

TEET. —Dices las cosas tal como son.

EXTR. —La naturaleza de lo diferente debe ser afirmada, entonces, como una quinta forma, junto a las ya escogidas.e

TEET. —Sí.

EXTR. —Y diremos que ella atraviesa todas las otras. Cada una de ellas, en efecto, es diferente de las demás, pero no por su propia naturaleza, sino porque participa de la forma de lo diferente.

TEET. —Completamente.

EXTR. —Esto ha de decirse de las cinco formas, al tenerlas en cuenta una por una.

TEET. —¿Qué?

EXTR. —Del cambio, en primer lugar, que es completamente diferente del reposo. ¿O qué diremos?

TEET. —Eso.

EXTR. —No es, entonces, el reposo.

TEET. —En modo alguno.

EXTR. —Pero existe, gracias a que participa del ser.[233]256a

TEET. —Existe.

EXTR. —Y el cambio, a su vez, es diferente de lo mismo.

TEET. —Está claro.

EXTR. —No es, entonces, lo mismo.

TEET. —No, sin duda.

EXTR. —Pero, sin embargo, él era lo mismo[234] a causa de participar de éste.

TEET. —Sí.

EXTR. —Hay que admitir, entonces, y sin enojarse, que el cambio es lo mismo y no lo mismo. Cuando decimos que él es lo mismo y no lo mismo, no hablamos en el mismo sentido,[235] sino que afirmamos que bes lo mismo cuando nos referimos a su participación con lo mismo en sí, y cuando decimos que es no-lo-mismo aludimos a su comunicación con lo diferente, gracias a la cual se separa de lo mismo y se convierte no en aquello, sino en algo diferente. De este modo, también es correcto afirmar que es no-lo-mismo.

TEET. —Completamente.

EXTR. —Si el cambio mismo participara en cierto modo del reposo, ¿sería insólito que lo llamásemos «quieto»?[236]

TEET. —Sería totalmente correcto, si hemos admitido que algunos géneros pueden mezclarse entre sí y otros no.

EXTR. —Ya hemos llegado a esta demostración cuando discutimos cantes cómo es cada uno, según su naturaleza.

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —Digamos, entonces, nuevamente: el cambio, ¿es diferente de lo diferente, así como era otra cosa que lo mismo y que la quietud?

TEET. —Necesariamente.

EXTR. —Es, entonces, en cierto modo, no-diferente, y también diferente, según el argumento actual.

TEET. —Es verdad.

EXTR. —¿Qué diremos además? ¿Diremos acaso que él es diferente de los otros tres, pero no del cuarto, cuando hemos admitido que los dgéneros que decidimos analizar eran cinco?

TEET. —¿Cómo podríamos hacerlo? Es imposible admitir que su número sea inferior al que hace poco pusimos en evidencia.

EXTR. —¿Diremos, entonces, en forma polémica y sin temor alguno, que el cambio es diferente del ser?

TEET. —Sin el más mínimo temor.

EXTR. —¿No es acaso evidente que el cambio es realmente algo que no es, aunque también sea, pues participa del ser?[237]

TEOD. —Es evidentísimo.

EXTR. —Es, entonces, necesario que exista el no-ser en lo que respecta al cambio, y también en el caso de todos los géneros. Pues, en ecada género, la naturaleza de lo diferente, al hacerlo diferente del ser, lo convierte en algo que no es, y, según este aspecto, es correcto decir que todos ellos son algo que no es, pero, al mismo tiempo, en tanto participan del ser, existen y son algo que es.

TEET. —Es probable que así sea.

EXTR. —Respecto de cada forma, entonces, hay mucho de ser, pero también una cantidad infinita de no-ser.

TEET. —Así parece.

257aEXTR. —Debe decirse, entonces, que el ser mismo es diferente de las otras.[238]

TEET. —Es necesario.

EXTR. —Y así, para nosotros, el ser no existe tanto cuanto existen las otras.[239] Pues, al no ser aquéllas, si bien él es un algo único, no es las otras cosas, cuyo número es infinito.

TEET. —Es muy probable.

EXTR. —Y no hay, entonces, por qué enojarse, ya que la naturaleza de los géneros admite una comunicación recíproca.[240] Si alguien no está de acuerdo con esto, que trate de convencer a nuestros primeros argumentos, y que, luego, haga otro tanto con los que vinieron después.

TEET. —Has hablado con justicia.

bEXTR. —Veamos, entonces, lo siguiente.

TEET. —¿Qué?

EXTR. —Según parece, cuando hablamos de lo que no es, no hablamos de algo contrario a lo que es, sino sólo de algo diferente.[241]

TEET. —¿Cómo?[242]

EXTR. —¿Acaso cuando hablamos de algo no-grande,[243] te parece que con esta expresión designamos más a lo pequeño que a lo igual?[244]

TEET. —¿Por qué habría de ser así?

EXTR. —No estemos de acuerdo, entonces, cuando se diga que la cnegación significa lo contrario, y admitamos sólo que el «no» colocado antes hace alusión a algo diferente de los nombres que siguen, o más aún, de los hechos respecto de los cuales se colocan los nombres pronunciados después de la negación.[245]

TEET. —Completamente de acuerdo.

EXTR. —Consideremos esto, si también estás de acuerdo.

TEET. —¿Qué?

EXTR. —Me parece que la naturaleza de lo diferente está parcelada del mismo modo que la ciencia.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Ésta es sólo una, sin lugar a dudas, pero cada parte de ella que se aplica a algo recibe un nombre propio determinado, según la dforma propia de cada cosa, y es por ello por lo que se dice que hay muchas técnicas y ciencias.[246]

TEET. —Completamente.

EXTR. —Lo mismo ocurre con las partes de la naturaleza de lo diferente, que es una.[247]

TEET. —Quizá sea así, pero ¿cómo lo afirmaremos?

EXTR. —¿Existe alguna parte de lo diferente opuesta a lo bello?

TEET. —Existe.

EXTR. —¿Consideraremos que ella es anónima, o que tiene un nombre?

TEET. —Lo tiene. Es lo que en cada ocasión denominamos «no bello», y esto es diferente sólo de la naturaleza de lo bello.[248]

EXTR. —Avanza. Dime ahora lo siguiente.

eTEET. —¿Qué?

EXTR. —La existencia de lo no-bello, ¿no reside acaso en algo separado a partir de cierto género determinado de cosas, y, a su vez, opuesto respecto de alguna otra cosa?[249]

TEET. —Así es.

EXTR. —Ocurre entonces que, según parece, lo no-bello es una cierta oposición[250] de lo que es respecto de lo que es.

TEET. —Justamente.

EXTR. —¿Y qué? ¿Según este argumento, lo bello sería acaso para nosotros más ser, y lo no-bello, menos?

TEET. —No.

258aEXTR. —¿Se dirá entonces que lo no-grande existe de igual modo que lo grande mismo?

TEET. —Del mismo modo.

EXTR. —¿Acaso, entonces, lo no-justo[251] debe colocarse en igualdad con lo justo, puesto que uno no es para nada mayor que el otro?

TEET. —¡Y cómo!

EXTR. —Y diremos lo mismo acerca de todo lo demás; puesto que la naturaleza de lo diferente demostró ser una realidad, en tanto que ella existe, es necesario considerar que sus partes existen no menos que ella.

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —Entonces, según parece, la oposición de una parte de la naturaleza bde lo diferente[252] y de aquella del ser, contrastadas recíprocamente, no es menos real, si es lícito decirlo, que el ser mismo, pues aquélla no significa lo contrario de éste, sino sólo esto: algo diferente de éste.

TEET. —Está clarísimo.

EXTR. —¿Y cómo la llamaremos?

TEET. —Es evidente que la llamaremos «no-ser», que es aquello que buscamos a causa del sofista.

EXTR. —¿Entonces, como tú dices, no es para nada inferior a las otras realidades, y se debe tener el coraje de decir que el no-ser existe firmemente, y que tiene su propia naturaleza, así como lo grande era grande y lo bello era bello, y, a su vez, lo no-grande era no-grande y lo cno-bello, no-bello, de tal modo que el no-ser en sí era y es no-ser,[253] como una forma contada[254] entre muchas otras? ¿O nos queda aún cierta desconfianza al respecto, Teeteto?

TEET. —Ninguna.[255]

EXTR. —¿Sabes que hemos desobedecido a Parménides más de lo permitido?

TEET. —¿Qué?

EXTR. —Nosotros, yendo en nuestra búsqueda más allá de lo que él permitía examinar, hemos llegado a una demostración.

TEET. —¿De qué?

dEXTR. —Él dice, aproximadamente:

Que esto nunca se imponga: que haya cosas que no son.

Aparta el pensamiento de este camino de investigación.[256]

TEET. —Así dice.

EXTR. —Y bien: nosotros demostramos no sólo que existe lo que no es, sino que pusimos en evidencia la existencia de la forma que corresponde al no-ser.[257] Una vez demostrada la existencia de la naturaleza de lo diferente, así como su repartición a lo largo de todas las cosas que existen, las unas en relación con las otras, nos atrevemos a decir que ecada parte suya que está opuesta a lo que es, es realmente, ella misma, lo que no es.[258]

TEET. —Y a mí me parece, Extranjero, que se ha dicho la máxima verdad.

EXTR. —Que no se nos diga, entonces, que, cuando nos atrevemos a afirmar que el no-ser existe, hacemos alusión al contrario del ser. En efecto: respecto del contrario del ser, hace tiempo que le hemos dado la despedida, exista o no, sea captable racionalmente o sea completamente irracional.[259] Sobre lo que acabamos de decir acerca de la existencia del 259ano-ser, que algún refutador nos convenza de que no hablamos correctamente, o, en la medida en que ello no sea posible, que se diga lo mismo que decimos nosotros, es decir, que los géneros se mezclan mutuamente, y que el ser y lo diferente pasan a través de todos ellos, y recíprocamente entre sí, y gracias a esta participación lo diferente, al participar del ser, existe, pero no es aquello de lo que participa, sino diferente, y al ser diferente del ser, es necesariamente, y con toda evidencia, algo que bno es. El ser, por su parte, como participa de lo diferente, viene a ser diferente de los otros géneros, y al ser diferente de todos aquéllos, el no-ser no es cada uno de ellos, ni la totalidad de ellos, sino sólo él mismo; de este modo, indudablemente, el ser, a su vez, no es infinitas veces respecto de infinitas cosas, y las demás cosas, ya sea individual o colectivamente, en muchos casos son, y en muchos otros, no son.

TEET. —Es verdad.

EXTR. —Si alguien desconfía de estas contradicciones, que examine el asunto y que diga algo mejor que esto que acabamos de decir, o, csi se conforma con zarandear los argumentos de acá para allá, creyendo hacer algo difícil, se preocupa en realidad de lo que no merece mayor preocupación, como lo ha demostrado el presente discurso. Aquello no es ni elegante ni difícil de descubrir, mientras que hay algo que sí es a la vez difícil y bello.

TEET. —¿Qué es?

EXTR. —Lo que se afirmó antes: permitir que eso sea posible[260] en lo que se enuncia, y ser capaces de avanzar discutiendo caso por caso, ya sea cuando se afirme que lo diferente es, en cierto modo, lo mismo, o dque lo mismo es diferente, y de qué manera y por cuál de los dos está afectado lo que se dice. Pero demostrar, no importa cómo, que lo mismo es diferente y que, en cierto modo, lo diferente es lo mismo; lo grande, pequeño, y lo semejante, disímil; y alegrarse así es presentar siempre cosas contrarias en las argumentaciones, no es una discusión verdadera, sino claramente algo propio de un neófito que acaba de entrar en contacto con las cosas reales.[261]

TEET. —Completamente de acuerdo.

EXTR. —Pues, mi buen amigo, intentar separar todo de todo es, por otra parte, algo desproporcionado, completamente disonante y eajeno a la filosofía.[262]

TEET. —¿Qué?

EXTR. —La aniquilación más completa de todo tipo de discurso[263] consiste en separar a cada cosa de las demás, pues el discurso se originó, para nosotros, por la combinación[264] mutua de las formas.[265]

TEET. —Es verdad.

260aEXTR. —Observa, entonces, hasta qué punto fue oportuno que lucháramos contra aquéllos, y que los obligáramos a admitir que tal cosa se mezcla con tal otra.

TEET. —¿En cuánto a qué?

EXTR. —En cuanto a sostener que el discurso es para nosotros uno de los géneros que existen realmente.[266] Privarnos de éste equivaldría a privarnos de la filosofía, lo cual sería tremendo. Pero, en realidad, ha llegado el momento en que debemos ponernos de acuerdo acerca de qué es el discurso,[267] pues si excluyéramos en absoluto bsu existencia, no seríamos siquiera capaces de hablar. Y lo excluiríamos si admitiésemos que no hay ningún tipo de mezcla de nada con nada.

TEET. —Eso es correcto, pero no comprendo por qué hay que definir ahora el discurso.

EXTR. —Quizá lo comprendas con facilidad si me sigues en esto.

TEET. —¿En qué?

EXTR. —El no-ser se nos mostró como cierto género[268], uno entre otros, que está disperso por sobre todas las cosas.

TEET. —Así es.

EXTR. —Debe examinarse ahora si él se mezcla también con el juicio[269] y con el discurso.

TEET. —¿Por qué?

EXTR. —Si él no se mezcla con ellos, es necesario que todo sea verdadero, cpero si se mezcla, se producen un juicio y un discurso falsos.[270] Pues lo falso en el pensamiento y en los discursos no es otra cosa que juzgar o afirmar el no-ser.

TEET. —Así es.

EXTR. —Y cuando existe lo falso, existe el engaño.

TEET. —Sí.

EXTR. —Y cuando existe el engaño, todo se llena necesariamente de imágenes, de figuras y de apariencias.

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —Hemos dicho que el sofista había buscado refugio en alguna parte de este lugar, aunque negando completamente la existencia dde lo falso: nadie piensa ni dice lo que no es,[271] pues el no-ser no participa en modo alguno de la existencia.

TEET. —Así era.

EXTR. —Pero, poco antes, se mostró que aquél participa del ser, de modo que quizá ya no podrá luchar de esa manera. Dirá acaso que algunas formas participan del ser, y que otras no, y que el discurso y el juicio están entre las que no participan, de tal modo que sostendrá enérgicamente que la técnica de hacer imágenes y la técnica simulativa, en las cuales decíamos que él estaba, no existen en absoluto, puesto que ni el juicio ni el discurso se comunican con el no-ser. Y ocurre eque lo falso no existirá en modo alguno si no se establece esta comunicación. Por esta razón, debe examinarse, en primer lugar, qué son el discurso, el juicio y la simulación, de modo tal que, al ponerse éstos 261aen evidencia, veamos su comunicación con el no-ser y, al verla, demostremos que lo falso existe y, al demostrarlo, releguemos ahí al sofista, si ya está condenado, o, si lo absolvemos, lo busquemos en otro género.

TEET. —Me parece, Extranjero, que es totalmente verdadero lo que dijimos al comienzo sobre el sofista: que su género sería difícil de cazar. Él se muestra, en efecto, pleno de obstáculos, y cuando se defiende enfrentándonos con uno de ellos, debemos luchar primero contra éste, para poder luego alcanzarlo a él mismo. Apenas superado el obstáculo bque afirmaba que el no-ser existe, nos obstaculiza con otro, y es preciso demostrar ahora que existe lo falso en el discurso y en el juicio. Y después de éste vendrá quizás otro, y luego otro más; y, según parece, nunca se vislumbrará el final.[272]

EXTR. —Coraje, Teeteto. Es necesario ir siempre hacia delante, por poco que se avance. Quien pierde el coraje ahora, ¿qué hará en aquellos casos en que no consigue nada, o cuando se vea forzado a retroceder? Difícilmente alguien así llegaría a «tomar la ciudad», como cdice el proverbio. Pero como ya se ha superado eso que tú dices, noble amigo, lo cual fue para nosotros la fortaleza mayor que hemos conquistado, el resto será fácil y de poca importancia.

TEET. —Dices bien.

EXTR. —Consideremos, en primer lugar, tal como poco antes dijimos, el discurso y el juicio, con el objeto de establecer con mayor claridad si el no-ser está unido a ellos, o si ellos son, ambos, completamente verdaderos, pues nunca son falsos ni el uno ni el otro.

TEET. —Correcto.

dEXTR. —Y bien; así como nos referimos antes a las formas y a las letras, examinemos ahora del mismo modo los nombres. Ahí se pone en evidencia lo que ahora buscamos.

TEET. —¿Qué debe preguntarse acerca de los nombres?

EXTR. —Si todos se combinan mutuamente, o si ninguno lo hace, o si algunos aceptan hacerlo y otros no.

TEET. —Es evidente esto último: que algunos lo aceptan y otros no.

EXTR. —Quizá quieres decir que se combinan aquellos que son mencionados en serie y que ponen algo en evidencia, y que no se combinan eaquellos cuya sucesión nada significa.[273]

TEET. —¿Qué quieres decir con eso?

EXTR. —Lo que creía que tú suponías cuando estabas de acuerdo conmigo.[274] Pues el género que permite exhibir el ser[275] mediante un sonido es doble.[276]

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Uno se llama nombre; el otro, verbo.262a

TEET. —Di qué es cada uno.

EXTR. —Llamamos verbo al que muestra las acciones.

TEET. —Sí.

EXTR. —Mientras que el nombre es el signo sonoro aplicado a los autores de aquéllas.[277]

TEET. —Perfectamente.

EXTR. —No obstante, los nombres tomados por sí solos, y mencionados en forma continuada, no constituyen discurso alguno, ni tampoco los verbos mencionados separadamente de los nombres.

TEET. —Eso, yo no lo sabía.

bEXTR. —Es evidente que cuando decías que estabas de acuerdo conmigo tenías en cuenta alguna otra cosa, porque eso era lo que yo quería decir: que no hay discurso cuando éstos son enunciados así, en forma continuada.

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Por ejemplo, «camina corre duerme», y otros verbos que significan acciones, aunque se los diga en serie, no constituirán por ello un discurso.

TEET. —¿Cómo lo harían?

EXTR. —Y, a su vez, si se dice «león ciervo caballo», y se mencionan aún otros nombres de los autores de aquellas acciones, tampoco surgirá cun discurso de esta serie, pues ni en este caso ni en aquél lo pronunciado enunciará acción ni inacción, ni la esencia de un ser ni de un no-ser, hasta que no se unan los verbos a los nombres. En ese caso hay acuerdo, y la primera combinación produce directamente el discurso, incluso el primero y el más pequeño de los discursos.

TEET. —¿A cuál te refieres?

EXTR. —Cuando se dice «el hombre aprende», ¿dirías que éste es el discurso más pequeño y primero?[278]

dTEET. —Yo, sí.

EXTR. —Pone en evidencia, en ese caso, en cierto modo, cosas que fueron, que son o que serán, y no se limita a nombrarlas, sino que ofrece cierta información, gracias a la combinación de los verbos y de los nombres. Por eso decimos que él no sólo nombra, sino que afirma, y para este complejo proclamamos el nombre de discurso.[279]

TEET. —Correctamente.

EXTR. —Así, del mismo modo que algunas cosas se combinan mutuamente y otras no, también en lo que respecta a las significaciones sonoras, por su parte, algunas no se combinan, y otras sí, dando de este emodo origen al discurso.

TEET. —Por completo.

EXTR. —Permíteme un pequeño agregado.

TEET. —¿Cuál?

EXTR. —Cuando hay discurso, es necesario que éste sea discurso de algo, pues, si no es de algo,[280] es imposible.

TEET. —Así es.

EXTR. —¿No es preciso, entonces, que sea de un tipo determinado?

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —Dirijamos la mirada a nosotros mismos.

TEET. —Sí, es necesario.

EXTR. —Yo te diré un discurso que reúne una cosa y una acción mediante un nombre y un verbo. Tú me dirás sobre qué es el discurso.

TEET. —Así será, dentro de lo posible.263a

EXTR. —«Teeteto siéntase.»[281] ¿Es acaso un gran discurso?

TEET. —No, es intermedio.

EXTR. —Tu tarea consiste en decir sobre quién es y de qué habla.

TEET. —Es evidente que es sobre mí y de mí.[282]

EXTR. —¿Y este otro?

TEET. —¿Cuál?

EXTR. —«Teeteto, con quien yo estoy hablando, vuela.»

TEET. —También respecto de éste no se podría decir sino que es sobre mí y de mí.

EXTR. —Pero decimos que es necesario que cada discurso sea de un tipo determinado.

TEET. —Sí.b

EXTR. —¿Qué debe afirmarse acerca de la clase de cada uno?

TEET. —Que uno, en cierto modo, es falso, y que el otro es verdadero.

EXTR. —De ellos, el verdadero dice, acerca de ti,[283] cómo son[284] las cosas.[285]

TEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —Y el falso dice cosas diferentes de las que son.[286]

TEET. —Sí.

EXTR. —Dice, entonces, lo que no es, como si fuera.[287]

TEET. —Casi.

EXTR. —Dice, acerca de ti, cosas realmente[288] diferentes. Pues decíamos que, de cada cosa, mucho es lo que hay, pero también es mucho lo que no hay.[289]

TEET. —Completamente.

EXTR. —El segundo discurso que enuncié sobre ti es, en primer clugar, y según lo que definimos que ha de ser un discurso, necesariamente uno de los más breves.

TEET. —Así nos pusimos de acuerdo.

EXTR. —Además, es sobre alguien.

TEET. —Así es.

EXTR. —Si no es sobre ti, no es sobre ningún otro.

TEET. —¿Cómo lo sería?

EXTR. —Si fuera sobre nadie, no sería en absoluto un discurso, pues ya se ha demostrado que es imposible que haya un discurso que sea sobre nada.

TEET. —Es lo más correcto.

EXTR. —Diciendo acerca de ti algo diferente como si fuera lo mismo, dy lo que no es como si fuera, parece que, absolutamente, es a partir de una unión de este tipo de verbos y de nombres como se produce real y verdaderamente el discurso falso.[290]

TEET. —Es lo más verdadero.

EXTR. —¿Y qué? ¿No es evidente que el razonamiento, el pensamiento y la imaginación son todos ellos géneros que llegan a ser, en nuestras almas, tanto verdaderos como falsos?

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Lo sabrás más fácilmente si primero captas qué son estas ecosas y en qué difiere cada una respecto de las otras.

TEET. —Sólo tienes que darme la explicación.

EXTR. —El razonamiento y el discurso son, sin duda, la misma cosa, pero ¿no le hemos puesto a uno de ellos, que consiste en un diálogo interior y silencioso del alma consigo misma, el nombre de razonamiento?[291]

TEET. —Completamente.

EXTR. —¿Y no se ha denominado discurso al otro, que consiste en un flujo que surge de ella y sale por la boca, acompañado de sonido?[292]

TEET. —Es verdad.

EXTR. —Y sabemos también que en los discursos hay…

TEET. —¿Qué?

EXTR. —… afirmación y negación.

TEET. —Lo sabemos.

264aEXTR. —Cuando esto se lleva a cabo en el alma, silenciosamente y mediante el razonamiento, ¿tendrías para designarlo otro nombre que pensamiento?[293]

TEET. —¿Cómo habría de tenerlo?

EXTR. —Y cuando ella se presenta a alguien no de por sí, sino a través de la sensación, ¿habría una forma más correcta de denominar a esta experiencia que con el nombre de imaginación?[294]

TEET. —Ninguna.

EXTR. —En consecuencia, así como el discurso era verdadero y falso, y se mostró que, en él, el razonamiento es el diálogo del alma consigo misma, que el pensamiento es el resultado final del razonamiento, y bque llamamos «imaginar» a una mezcla de sensación y de pensamiento, es necesario entonces que, al estar todas estas cosas emparentadas con el discurso, algunas de ellas, en algunas ocasiones, sean falsas.

TEET. —¿Cómo no?

EXTR. —¿Comprendes entonces que se ha encontrado el pensamiento y el discurso falsos antes de lo esperado, si bien temíamos que intentar buscarlo fuese una tarea absolutamente interminable?[295]

TEET. —Comprendo.

EXTR. —No nos desanimemos respecto de lo que aún nos falta. Ya que esto ha quedado en claro, recordemos las anteriores divisiones csegún las formas.

TEET. —¿Cuáles?

EXTR. —Habíamos dividido en dos formas la técnica de hacer imágenes: la figurativa y la simulativa.[296]

TEET. —Sí.

EXTR. —Y habíamos dicho que resultaba problemática la ubicación del sofista en una de ellas.

TEET. —Así era.

EXTR. —Y cuando enfrentábamos ese problema, nos invadió un vértigo aún mayor al aparecer el argumento que cuestionaba todas estas cosas, según el cual no había en absoluto ni figura, ni imagen, ni apariencia, pues lo falso no existe de ningún modo, nunca, ni en parte dalguna.

TEET. —Dices la verdad.

EXTR. —No obstante, ahora que se ha mostrado que hay tanto discurso como pensamiento falsos, está permitido que haya imitaciones de las cosas, y que de dicha disposición surja una técnica engañadora.

TEET. —Está permitido.

EXTR. —Y que el sofista esté en una de sus partes, es algo sobre lo cual ya nos pusimos de acuerdo antes.

TEET. —Sí.

EXTR. —Ahora, dividiendo en dos al género propuesto, intentemos eavanzar nuevamente siempre según la parte derecha del segmento,[297] conservando lo que se comunique con el sofista, hasta que lleguemos a despojar a éste de todo cuanto tenga en común, y dejemos su 265anaturaleza propia, para exhibirla especialmente a nosotros mismos, y luego a quienes naturalmente se encuentran más próximos, por su origen,[298] a este tipo de método.

TEET. —Es correcto.

EXTR. —¿No comenzábamos nuestra división por las técnicas productiva y adquisitiva?[299]

TEET. —Sí.

EXTR. —¿Y, dentro de la adquisitiva, no se nos hizo evidente en la caza, en el combate, en el comercio y en otras formas semejantes?

TEET. —Completamente.

EXTR. —Puesto que ahora lo ha cercado la técnica imitativa, es evidente que debe dividirse, en primer lugar, la técnica productiva en sí. bLa imitación, en efecto, es un cierto tipo de producción, si bien decimos que produce imágenes y no realidades individuales, ¿no es así?

TEET. —Totalmente.

EXTR. —En primer lugar, hay dos partes de la producción.

TEET. —¿Cuáles?

EXTR. —La divina y la humana.

TEET. —No llego a comprender.

EXTR. —Llamábamos productiva, si recordamos lo que dijimos al comienzo, a toda potencia que llegaba a ser causa de que fuese ulteriormente lo que antes no existía.[300]

TEET. —Recuerdo.

EXTR. —¿No diremos acaso que no es sino por obra de un dios artesano cy no de otro modo, como llega a ser todo cuanto antes no existía, a saber, todos los animales mortales, las plantas que crecen sobre la tierra a partir de semillas y raíces, y todos los cuerpos inanimados, tanto fusibles como no fusibles,[301] que están compuestos en el interior de la tierra? O, valiéndonos de la concepción y de la terminología de la multitud…

TEET. —¿En qué sentido?

EXTR. —… diremos que la naturaleza los engendra a partir de cierta causa automática, producida sin inteligencia,[302] o bien elaborada con razón y con una ciencia divina, surgida de Dios.

TEET. —En lo que me concierne, quizás a causa de mi edad, yo dsuelo opinar ambas cosas, pero ahora que te miro y que supongo que tú crees que ella surge gracias al dios, yo pienso del mismo modo.

EXTR. —Está bien, Teeteto. Y si consideramos que tú eres de aquellos que en el futuro podrían quizá pensar de otro modo, trataremos ahora de hacer que estés de acuerdo con el argumento, pero mediante la persuasión necesaria. No obstante, como conozco bien tu naturaleza, y sé que incluso sin nuestros argumentos ella va espontáneamente hacia donde tú dices que eres arrastrado, abandono la demostración, epues ello sería perder el tiempo. Sostendré, de todos modos, que lo que se llama «por naturaleza» está producido por una técnica divina,[303] y, por una técnica humana, lo que está compuesto por los hombres a partir de ello. Según este argumento, entonces, hay dos clases de producción: una es humana; la otra, divina.

TEET. —Correctamente.

EXTR. —Corta nuevamente en dos a cada una de ellas.

TEET. —¿Cómo?

266aEXTR. —Así como antes cortamos toda la técnica productiva a lo ancho, hagámoslo ahora a lo largo.

TEET. —Cortemos.

EXTR. —Surgen entonces, en total, cuatro partes de ella: dos, humanas, respecto de nosotros; y dos, divinas, respecto de los dioses.

TEET. —Sí.

EXTR. —En lo que respecta a aquella primera división, una parte de cada una de las partes es productora de realidades, mientras que las otras dos restantes deberían llamarse, principalmente, productoras de imágenes. Y, respecto de esto, la producción se divide de nuevo en dos.

bTEET. —Di cómo se produce esa división.

EXTR. —Nosotros mismos, así como los demás seres vivos y cuanto se produce a partir del fuego, el agua, y lo que es afín a éstos, todas y cada una de estas producciones son cosas, como sabemos, elaboradas por el dios. ¿No es así?

TEET. —Así es.

EXTR. —Vienen luego las imágenes de cada una de estas cosas, no las realidades, producidas mediante un artificio divino.

TEET. —¿Cuáles?

EXTR. —Las de los sueños y todas las ilusiones que, durante el día, cse producen, como suele decirse, espontáneamente: tanto la sombra que surge de la oscuridad por obra del fuego, como ese doble que se aparece cuando la luz propia y la ajena, que proviene de cosas brillantes y lisas, confluyendo en un mismo punto, origina una forma que produce una sensación inversa a la que nos tenía acostumbrado la visión anterior.[304]

TEET. —Éstas son, entonces, las dos obras de la producción divina: la cosa misma y la imagen que acompaña a cada cosa.

EXTR. —¿Y qué ocurre con la técnica que nos concierne? ¿No diremos que la arquitectura hace la casa misma, y que la pintura hace otra casa, que es como un sueño de origen humano[305] elaborado para quienes están despiertos?[306]

TEET. —Completamente.d

EXTR. —Así, entonces, como en los otros casos, también son dobles las obras de nuestra producción, pues llamamos producción de cosas a la que hace cosas, y técnica de hacer imágenes a la que produce imágenes.

TEET. —Ahora comprendo mejor, y propongo dos formas dobles de producción. En uno de los segmentos, hay producción divina y humana; en el otro, la realidad de las cosas, y productos de ciertas semejanzas.

EXTR. —Recordemos que la técnica de la fabricación de imágenes iba a tener, como un género, la figurativa, y, como otro, la simulativa, si es que lo falso era realmente falso y parecía ser naturalmente algo eque es.

TEET. —Así era.

EXTR. —¿Acaso no ocurrió esto y, a causa de ello, las enumeramos ahora incontestablemente como dos formas?

TEET. —Sí.

EXTR. —Dividamos entonces por dos al género simulativo.267a

TEET. —¿Cómo?

EXTR. —Por un lado, la apariencia se produce mediante instrumentos; por el otro, quien produce la apariencia se vale de sí mismo como instrumento.

TEET. —¿Cómo dices?

EXTR. —Considero que, cuando alguien se vale de su cuerpo para asemejarse a tu aspecto, o hace que su voz se parezca a tu voz, la parte correspondiente de la técnica simulativa se llama principalmente imitación.

TEET. —Sí.

EXTR. —Conservemos, entonces, una parte de ella, designándola con el nombre de técnica imitativa; respecto de la otra, dejémosla completamente bde lado, y no sólo por pereza, sino también para dejar que algún otro le otorgue unidad y le encuentre un nombre adecuado.

TEET. —Consérvese una y abandónese la otra.

EXTR. —Pero también aquélla merece ser considerada como doble, Teeteto. Mira por qué.

TEET. —Di.

EXTR. —Entre los que imitan, algunos conocen lo que imitan y otros no. En consecuencia, ¿qué mayor división podríamos proponer que la ignorancia y el conocimiento?

TEET. —Ninguna.

EXTR. —La imitación que poco antes mencionamos, ¿era acaso la de quienes saben? Pues si alguien quisiera imitarte, bien podría conocerte a ti y tu aspecto.

cTEET. —¿Y cómo no?

EXTR. —Pero ¿qué pasa con el aspecto de la justicia y, en general, de toda perfección?[307] ¿No ocurre que, sin conocerlas, y apenas con una cierta opinión de ellas, hay muchos que intentan producir esas semejanzas en ellos mismos, esforzándose en mostrar que están presentes en su interior, imitadas especialmente por hechos y por palabras?

TEET. —Hay muchos, sí.

EXTR. —¿Acaso fracasan todos los que quieren mostrar que son justos, cuando en realidad no lo son? ¿O es todo lo contrario?

TEET. —Todo lo contrario.

dEXTR. —Creo, entonces, que debe decirse que el imitador que sabe es distinto del que no sabe.

TEET. —Sí.

EXTR. —¿De dónde se tomará un nombre adecuado para cada uno de ellos? Es difícil encontrarlo, evidentemente, porque si bien entre nuestros predecesores estaba presente una antigua causa[308] de la división por géneros y especies, ellos no reflexionaron sobre ella, de modo que no intentaron dividir nada. Necesariamente, entonces, los nombres no son abundantes. Así y todo, aunque se diga que la denominación es muy atrevida, y con el único objeto de distinguirlas, llamemos «imitación conjetural» a la imitación que está acompañada por la opinión, ey algo así como «imitación erudita»[309] a la que está acompañada por la ciencia.

TEET. —Sea.

EXTR. —Debemos ahora valernos de la primera, pues el sofista no estaba entre los que saben, sino entre los que simplemente imitaban.

TEET. —Así es.

EXTR. —Analicemos al imitador conjetural como si fuese el hierro, para ver si es puro o si tiene aún cierta escoria.

TEET. —Analicemos.

EXTR. —La tiene, y en gran medida. Una variante de ellos es la del ingenuo, que cree saber de qué opina. La figura del otro, por haberse 268abamboleado entre los argumentos, tiene mucho de desconfianza y de temor, pues ignora eso que le confiere ante los demás el aspecto de ser sabio.

TEET. —Así es; los dos géneros que has mencionado existen.

EXTR. —¿Sostendremos que uno es simplemente un imitador, y que el otro es un imitador irónico?[310]

TEET. —Es probable.

EXTR. —¿Y diremos que el género de este último es uno, o doble?

TEET. —Mira tú.

EXTR. —Miro y, para mí, han de distinguirse dos: a uno lo veo bcapaz de ironizar en público con largos discursos dirigidos a la muchedumbre; al otro, en cambio, lo veo en privado, valiéndose de discursos breves, obligando al interlocutor a contradecirse a sí mismo.

TEET. —Hablas correctamente.

EXTR. —¿Cómo podríamos caracterizar al que hace largos discursos? ¿Como político o como orador popular?

TEET. —Como orador popular.[311]

EXTR. —¿Y cómo llamaremos al otro? ¿Sabio o sofista?

TEET. —Sabio es imposible, pues sostuvimos que no sabe nada. cComo es un imitador del sabio, es evidente que tomará un nombre semejante al de éste, y ya casi he comprendido que es necesario afirmar que él es, en verdad, absoluta y realmente, un sofista.

EXTR. —¿Lo amarraremos, entonces, como antes, agrupando lo que se refiere a su nombre, desde el fin hacia el comienzo?

TEET. —Completamente.

EXTR. —La imitación propia de la técnica de la discusión, en la dparte irónica de su aspecto «erudito», del género simulativo de la técnica, no divina, sino humana, de hacer imágenes, dentro de la producción, en la parte limitada a fabricar ilusiones en los discursos: quien dijera que ésta es realmente «la estirpe y la sangre»[312] del sofista, diría, según parece, la verdad máxima.

TEET. —Así es, completamente.

POLÍTICO

Traducción y notas de

M.ª ISABEL SANTA CRUZ

NOTA DE TRADUCCIÓN

Para la presente traducción se ha seguido, en general, la edición de J. Burnet, Platonis Opera, Oxford, 1900 (reimpresión, 1973). Asimismo, han resultado de enorme utilidad las ediciones anteriores de C. Hermann, Platonis Dialogi, Leipzig, Teubner, 1851, vol. I, y L. Campbell, The Sophistes and Politicus of Plato, Oxford, 1867, así como las posteriores, acompañadas de traducción, de H. N. Fowler, en Plato, with an English Translation, Londres, Heinemann, 1925, vol. III; de A. Diès, en Platon. OEuvres Complètes, París, 1935, vol. IX, 1.ª parte, y A. González Laso, Platón, El Político, Madrid, 1955.

SÓCRATES, TEODORO, EXTRANJERO, JOVEN SÓCRATES

SÓCRATES —En verdad, te agradezco mucho, Teodoro, el haberme 257ahecho conocer a Teeteto y también al Extranjero.

TEODORO —Pero, tal vez, Sócrates, tendrás que triplicar tu agradecimiento: tan pronto acaben su presentación del político y del filósofo.

SÓC. —¡Vamos! ¿Tamaña cosa, mi querido Teodoro, tendremos que decir que se la hemos oído a quien es el más avezado en materia de cálculo y de geometría?

TEOD —¿Qué quieres decir, Sócrates?b

SÓC. —Que has puesto igual precio a cada uno de estos hombres, quienes, por su valor, distan entre sí más de lo que pueda expresar la proporción de vuestro arte.[1]

TEOD —¡Bravo! ¡Por nuestro dios, Sócrates, por Amón![2] ¡Con cuánta razón y con qué buena memoria, además, acabas de achacarme mi error en los cálculos! Ya buscaré cómo desquitarme contigo en otra oportunidad. Por el momento, tú, en cambio, Extranjero, por nada dejes de complacernos: ya mismo elige, para empezar, al hombre político o al filósofo, al que tú prefieras, y tan pronto hayas escogido ccomienza sin más tu explicación.

EXTRANJERO —Eso es, Teodoro, lo que haré. Porque, una vez que hemos logrado tener este asunto entre manos, no es cuestión de darnos por vencidos antes de haber acabado con ellos. Pero, veamos: con Teeteto, que está aquí con nosotros, ¿qué debo hacer?

TEOD —¿A qué te refieres?

EXTR. —¿Le damos una tregua, reemplazándolo por este su condiscípulo, Sócrates? ¿O qué es lo que tú propones?

TEOD —Como acabas de decir, reemplázalo; dada su juventud, de seguro soportarán mejor la faena si se toman ambos un descanso.

dSÓC. —Fíjate, Extranjero, que los dos, por una u otra razón, guardan cierto parentesco conmigo: uno, vosotros mismos decís que en 258asus facciones se me parece, mientras que al otro, que se llama igual que yo, su nombre le confiere también alguna semejanza conmigo.[3] Y a nuestros parientes no cabe duda de que siempre debemos poner todo nuestro celo en reconocerlos, conversando con ellos. Con Teeteto, yo personalmente estuve ayer dialogando y ahora lo he estado escuchando mientras te respondía; en cuanto a Sócrates, en cambio, ni una cosa ni la otra. Es preciso, entonces, que lo examinemos también a él. A mí ya me responderá en otra ocasión; a ti, en cambio, que lo haga ahora.

EXTR. —Así lo haremos. Sócrates, ¿oyes lo que dice Sócrates?

JOVEN SÓCRATES —Sí.

EXTR. —¿Y te avienes a lo que dice?

J. SÓC. —Sí, por entero.

bEXTR. —Si de tu parte, por lo que veo, no hay reparo alguno, menos aún podrá haberlo de la mía. Después del sofista, tal me parece, debemos examinar al hombre político. Y dime ya: ¿también a él hay que considerarlo entre quienes poseen una ciencia?[4] ¿O no?

J. SÓC. —Sí, así es.

EXTR. —¿A las ciencias, entonces, habrá que repartirlas, como cuando estábamos examinando al personaje anterior?

J. SÓC. —Probablemente.

EXTR. —Sí, pero no es justamente del mismo modo, Sócrates, como me parece que ha de hacerse el corte.[5]

J. SÓC. —¿Y entonces?

EXTR. —De otro modo.c

J. SÓC. —Puede ser.

EXTR. —El sendero político, pues, ¿por dónde podría hallarlo uno? Porque debemos, en efecto, hallarlo y, después de aislarlo de los demás, imprimirle una única Forma; y cuando a los restantes senderos que de él se desvían les hayamos puesto como carácter distintivo otra Forma única, debemos lograr que nuestra alma advierta que las ciencias en su conjunto constituyen dos especies.[6]

J. SÓC. —Ése será, creo yo, asunto tuyo, Extranjero, pero no mío.

EXTR. —Sin embargo, Sócrates, también será tuyo, cuando la cosa dse nos haya puesto en claro.

J. SÓC. —¡Bien dicho!

EXTR. —Veamos, entonces. ¿No es cierto que la aritmética y algunas otras artes con ella emparentadas carecen de toda vinculación con la acción y únicamente nos procuran conocimiento?

SÓC. —Así es.

EXTR. —Aquellas, en cambio, que tienen que ver con la carpintería o con cualquier otra actividad manual, poseen la ciencia como naturalmente inmersa en las acciones y es con ella con la que fabrican los objetos que ellas producen y que antes no existían.e

J. SÓC. —¿Y cómo no?

EXTR. —De este modo, entonces, divide el conjunto de las ciencias y habla de una ciencia práctica y de otra pura y simplemente cognoscitiva.[7]

J. SÓC. —Son éstas, pues, según dices, dos especies de la ciencia que en su conjunto es una.

EXTR. —Al político, al rey, al amo de sus esclavos y aun al señor de su casa, ¿tendremos que considerarlos una unidad, aunque les demos todos estos nombres, o bien diremos que hay tantas artes como nombres mencionamos? Pero no; será mejor que me sigas por este otro camino.

J. SÓC. —¿Por cuál?

259aEXTR. —Por éste: si una persona, aun cuando sea ella misma un simple particular, es capaz de dar consejo a alguno de los médicos públicos, ¿acaso el nombre del arte que deberá aplicársele no será el mismo que el que le corresponde a aquel a quien da sus consejos?

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —¿Y entonces? Quien es capaz, aunque él mismo sea un simple particular, de dar su consejo a quien reina sobre una región, ¿acaso no diremos que tiene la ciencia que debe poseer el propio gobernante?

J. SÓC. —Eso diremos.

bEXTR. —¿Y no es cierto que la ciencia del verdadero rey es la ciencia real?

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —¿Y que a quien la posee, trátese de un gobernante o de un simple particular, lo correcto será llamarlo, en todos los casos, «real», teniendo en cuenta el arte que le es propio?

J. SÓC. —Eso, al menos, sería lo justo.

EXTR. —Además, el señor de su casa y el amo de sus esclavos son, sin duda, lo mismo.

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —¿Y entonces? ¿Acaso entre una casa muy grande y la masa de una ciudad muy pequeña hay alguna diferencia en lo que toca a su modo de gobernarse?

J. SÓC. —Ninguna.[8]

cEXTR. —En consecuencia, a propósito de lo que estábamos ahora examinando, es evidente que hay una única ciencia referida a todas estas cosas. Y, se la llame «real», «política» o «administrativa», es eso algo que no tiene por qué importarnos.

J. SÓC. —¿Por qué habría de importarnos?

EXTR. —Ahora bien, hay algo que es, sin duda, bien claro: que un rey, con sus manos y con su cuerpo todo, es muy poco lo que puede para retener el gobierno, si se compara con lo que logra con la penetración y el vigor de su alma.

J. SÓC. —Es evidente.

EXTR. —¿Quieres, entonces, que digamos que el rey se sitúa dentro del arte cognoscitiva con mayor propiedad que dentro de la manual dy, en general, de la práctica?

J. SÓC. —¿Y cómo no?

EXTR. —A la política y al político, al arte real y al hombre real, ¿a todo ello, entonces, lo reuniremos, como si se tratara de una unidad?

J. SÓC. —Evidente.

EXTR. —¿Y andaríamos bien encaminados si después de esto dividiéramos la ciencia cognoscitiva?

J. SÓC. —Claro que sí.

EXTR. —Presta, pues, mucha atención, para ver si podemos descubrir alguna articulación en ella.

J. SÓC. —Dime cuál.

EXTR. —Ésta: había sin duda, según dijimos, un arte del cálculo…e

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Y yo, al menos, estoy convencido de que ella se encuentra entre las artes cognoscitivas.

J. SÓC. —¿Y cómo no?

EXTR. —Y, una vez que el arte del cálculo ha conocido la diferencia entre los números, ¿podremos asignarle alguna otra función que no sea la de juzgar lo que ella conoce?

J. SÓC. —¿Cómo podríamos?

EXTR. —No cabe duda, por otra parte, de que cualquier arquitecto no es él un obrero, sino quien gobierna a los obreros.

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —En la medida, por cierto, en que brinda su conocimiento, pero no su actividad manual.

J. SÓC. —Así es.

EXTR. —Por lo tanto, con justa razón podría decirse que participa 260ade la ciencia cognoscitiva.

J. SÓC. —Sí, en efecto.

EXTR. —Y a éste, al menos yo así lo creo, una vez que ha emitido su juicio, no le corresponde dar por terminada su tarea y desligarse de ella, como hacía el calculador, sino que, por el contrario, debe continuar dando las directivas apropiadas a cada uno de los obreros, hasta tanto ellos hayan cumplido la labor que se les ordenó.

J. SÓC. —Es cierto.

EXTR. —En consecuencia, ¿son cognoscitivas todas las ciencias de este tipo y cuantas se hallan vinculadas a la ciencia del cálculo, pero estos bdos géneros difieren entre sí por el hecho de que uno juzga mientras que el otro dirige?

J. SÓC. —Así parece.

EXTR. —Por lo tanto, si, al dividir el conjunto de la ciencia cognoscitiva, dijéramos que una de sus partes es directiva y la otra crítica,[9] ¿podríamos afirmar que hemos hecho una división apropiada?

J. SÓC. —Sí, conforme a mi parecer.

EXTR. —Muy bien. Pero fíjate que quienes hacen algo en común, es deseable que estén de acuerdo.

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —Entonces, mientras tú y yo estemos de acuerdo, mandemos a paseo los pareceres de los demás.

J. SÓC. —¿Cómo no?

cEXTR. —¡Adelante, pues! De estas dos artes, ¿en cuál hemos de ubicar al hombre real? ¿Acaso en la crítica, como si se tratara de un mero espectador, o más bien en el arte directiva, ya que manda como amo?

J. SÓC. —¿Cómo no va a ser mejor en esta última?

EXTR. —En cuanto al arte directiva, bueno sería observar si no está escindida en algún punto. Y creo yo que ese punto es precisamente el siguiente: así como el arte de los revendedores se distingue de la dde quienes comercian sus propios productos,[10] así también el género real parece diferenciarse del género de los heraldos.

J. SÓC. —¿Cómo?

EXTR. —Los revendedores reciben productos ajenos que ya antes han sido vendidos y ellos vuelven luego a venderlos por segunda vez.

J. SÓC. —Sí, sin duda alguna.

EXTR. —Así también el linaje heráldico recibe decisiones ajenas en forma de directivas y, a su vez, vuelve luego a impartir esas directivas a otros.

J. SÓC. —Muy cierto.

EXTR. —¿Qué pasa, entonces? ¿Vamos a mezclar en un mismo grupo al arte real con la del intérprete, con la del cómitre, con el arte adivinatoria, con la de los heraldos y con un gran número de otras artes eque les están emparentadas, todas las cuales, en su conjunto, tienen por función dirigir? ¿O prefieres que, así como antes nos valimos de una imagen, también ahora recurramos a una denominación comparativa, dado que el género de quienes imparten sus directivas personalmente carece prácticamente de nombre, y que de esta manera procedamos a una división, ubicando al género de los reyes en el arte autodirectiva, sin cuidarnos de todo el resto y cediendo a algún otro la tarea de ponerle cualquier otro nombre? Porque, a fin de cuentas, nuestra búsqueda se orienta hacia quien gobierna y de ningún modo 261ahacia su opuesto.

J. SÓC. —Perfectamente.

EXTR. —Dado, pues, que el género en cuestión se halla ya suficientemente bien apartado de aquéllos, distinguido por su carácter de dar directivas por sí mismo frente al de dar directivas ajenas, ¿es preciso ahora dividirlo nuevamente, si es que en él tenemos, también esta vez, algún corte adecuado?

J. SÓC. —Completamente de acuerdo.

EXTR. —¡Y está claro que sí lo tenemos! Pero ayúdame y haz conmigo el corte.

J. SÓC. —¿En qué punto?

EXTR. —Tratemos de pensar en todos aquellos que para gobernar recurren a directivas. ¿Acaso no hallaremos que sus órdenes tienen por bpropósito una producción?[11]

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —Y, sin duda, a todas las cosas resultantes de una producción nada difícil es repartirlas en dos.

J. SÓC. —¿De qué manera?

EXTR. —De todas ellas, que forman un conjunto, algunas son inanimadas, otras, en cambio, animadas.

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Con este mismo criterio, si queremos hacer un corte, seccionemos la parte del arte cognoscitiva que es directiva.

J. SÓC. —¿De qué manera?

EXTR. —Asignando una de sus partes a la producción de cosas inanimadas cy la otra, en cambio, a la de seres animados. De ese modo, el conjunto quedará ya dividido en dos.

J. SÓC. —Perfectamente.

EXTR. —Dejemos ahora de lado una de sus partes y ocupémonos de la otra. Cuando la hayamos tomado, partamos en dos este conjunto.

J. SÓC. —Pero ¿de cuál de ellas dices que debemos ocuparnos?

EXTR. —Está bien claro que de la que es directiva respecto de seres vivos. Porque no cabe duda de que la función de la ciencia real de ningún modo consiste en dirigir a seres inanimados, como hace la arquitectura, dsino que es más noble: ella ejerce siempre su autoridad entre los seres vivos y sólo en relación con ellos.

J. SÓC. —Muy cierto.

EXTR. —Y bien, pues. Respecto de la producción y crianza de seres vivos, fácil es advertir que ella es, por un lado, crianza individual y, por otro, atención que se brinda en común a las crías rebañegas.

J. SÓC. —Tienes razón.

EXTR. —Pero claro está que en el político no podemos descubrir un individuo dedicado a la crianza individual, a la manera de quien cuida de un solo buey o ejercita su único caballo, sino que más se asemeja a un pastor de caballos o de bueyes.

J. SÓC. —Eso resulta, ahora que lo has dicho.

eEXTR. —Ahora bien, de la crianza de seres vivos, a aquella que es crianza común de muchos animales de la misma especie en conjunto, ¿debemos darle el nombre de «crianza rebañega» o bien de «crianza colectiva»?

J. SÓC. —Cualquiera de esos dos, según aparezca en el curso de la conversación.

EXTR. —¡Bravo, Sócrates! Si conservas siempre esa actitud de no preocuparte en exceso por los nombres, te mostrarás más rico en sabiduría cuando tu edad avance.[12] Por el momento, justamente lo que tú indicas es lo que debemos hacer. Una vez puesto en claro que el arte de criar rebaños está constituido por dos partes gemelas, ¿se te ocurre acaso cómo tendríamos que dividir este objeto de nuestra búsqueda, 262apara proseguir la investigación en una de las dos mitades que en este momento estamos tomando juntas?

J. SÓC. —Pondré todo mi celo en lograrlo. Creo que hay una crianza de hombres y otra, diferente de ella, que es crianza de bestias.

EXTR. —¡Con qué magnífico celo y con cuánta decisión has dividido! Hagamos, sin embargo, todo lo posible, para que en lo sucesivo no vuelva a sucedernos nada semejante.

J. SÓC. —¿A qué te refieres?

EXTR. —Evitemos aislar una pequeña porción de un conjunto, contraponiéndola a todas las demás, que son grandes y numerosas, y no la bseparemos de las demás sin que ella constituya una especie. Por el contrario, parte y especie deben tomarse conjuntamente. Es mejor, en efecto, poner el objeto buscado directamente aparte de todos los demás, pero siempre y cuando sea correcto hacerlo. Fue de ese modo como procediste hace un momento: creíste haber hallado la manera de dividir y acortaste camino, porque te habías dado cuenta de que el argumento debía concluir en los hombres. Pero, amigo mío, ocurre que hilar fino no es procedimiento seguro, sino que mucho más seguro es ir cortando por mitades, ya que de ese modo tendremos mayor posibilidad de toparnos con caracteres específicos.[13] Esto es, sin duda, lo que verdaderamente importa en una investigación.c

J. SÓC. —¿Qué quieres decir con esto, Extranjero?

EXTR. —Trataré de expresarme con mayor claridad aún, en atención a una persona como tú, Sócrates. Por el momento, todavía no podemos pretender mostrar las cosas con toda precisión. Intentaremos, empero, llevar un poco más adelante esta cuestión, para que resulte más clara.

J. SÓC. —Pero ¿cuál es el error que, según dices, acabamos de cometer en nuestra división?

EXTR. —Un error semejante al que cometería una persona que, al tratar de dividir en dos al género humano, lo dividiese, tal como suele hacerlo por aquí la mayoría, tomando al conjunto de los griegos como dsi se tratara de una unidad y aislándolo de todos los demás géneros, que son innumerables y ni se mezclan ni se entienden entre sí; aplicándole a todos ellos un único nombre, el de «bárbaro», creerían que, por el hecho de recibir esta única denominación, todos ellos constituyen también un género único. En semejante error incurriría, asimismo, quien creyese poder dividir al número en dos especies, recortando al diez mil de todos los otros y separándolo como si se tratara de euna especie única; asignándole a todo el resto un solo nombre, se creería en el derecho de afirmar que, por tener esta única denominación, todos ellos en conjunto constituyen un género único, diferente y separado del número diez mil. Por el contrario, mucho mejor, sin duda, sería dividir por especies y en dos; en el caso del número, establecer un corte entre par e impar, y, tratándose del género humano, entre varón y mujer, y ordenando a lidios, frigios o algunos otros frente a todos los demás, se los apartase de ellos sólo cuando se hallase dificultad en descubrir que cada una de las secciones resultantes es un género y, a la 263avez, una parte.

J. SÓC. —Tienes plena razón. Pero, precisamente en lo que a esto se refiere, Extranjero, ¿cómo podría saberse con toda certeza que género y parte no se identifican, sino que difieren entre sí?

EXTR. —¡Ay, excelente amigo! ¡Menuda cosa la que me pides, Sócrates! ¡Ya estamos alejados más de la cuenta del tema que nos habíamos propuesto, y tú me pides que nos alejemos aún más! Así que ahora, btal es razonable, demos marcha atrás. En lo que a este asunto se refiere, más adelante, con tiempo, lo rastrearemos como sabuesos. Pero, de cualquier modo, guárdate muy bien de creer que has oído que yo haya precisado este punto con toda claridad.

J. SÓC. —¿Qué punto?

EXTR. —Que especie y parte difieren entre sí.

J. SÓC. —¿Cómo?

EXTR. —Cuando se da una especie de algo, ella es por necesidad también parte de aquello de lo que se dice que es especie; pero, en cambio, no hay necesidad alguna de que la parte sea especie. Di siempre, Sócrates, que es esto último y no lo anterior lo que yo afirmo.[14]

J. SÓC. —Eso haré.

cEXTR. —Y ahora dime lo siguiente…

J. SÓC. —¿Qué cosa?

EXTR. —Dónde se inició la digresión que nos ha traído al punto en el que estamos. Porque, creo yo, seguramente comenzó cuando, al preguntarte de qué modo debía dividirse el arte de criar rebaños, respondiste sin la menor vacilación que había dos géneros de seres vivos: uno, el humano y otro, único y diferente de él, el constituido por todas las demás bestias en bloque.

J. SÓC. —Es verdad.

EXTR. —Y en ese momento, al menos a mí me resultó manifiesto que, al aislar del conjunto una parte, pensaste que todas las demás que dejabas de lado formaban un único género, por la sola razón de que disponías de un mismo nombre aplicable a todas, el de «bestias».d

J. SÓC. —Sí, también fue así.

EXTR. —Pero eso, muchacho precipitado, muy probablemente, si se da el caso de que exista algún otro animal dotado de inteligencia, tal parecen serlo las grullas o algún otro por el estilo,[15] podría hacerlo también él: iría asignando nombres, tal como tú has hecho, y contraponiendo, entonces, un único género, el de las grullas, a todos los otros animales para subrayar su propia importancia, podría muy bien reunir a todos los demás en un solo grupo en el que incluiría a los hombres y a todos ellos les otorgaría posiblemente el nombre de «bestias». Tratemos, pues, de ponernos a salvo de tamañas equivocaciones.e

J. SÓC. —¿De qué manera?

EXTR. —Evitando dividir el género animal en su conjunto, para que disminuya nuestro riesgo de error.

J. SÓC. —En efecto, no hay necesidad alguna de hacerlo.

EXTR. —De acuerdo. Pero antes incurrimos también en otro error.

J. SÓC. —¿En cuál?

EXTR. —Del arte cognoscitiva, su parte directiva la habíamos considerado perteneciente al género de la crianza de animales, de animales rebañegos, se entiende. ¿No es así?

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Y con eso ya quedó dividido también el género animal, 264aen su conjunto, en doméstico y salvaje. A aquellos que se someten naturalmente a la domesticación los llamamos «mansos», y a los que no se someten a ella, «salvajes».

J. SÓC. —Exactamente.

EXTR. —Y, sin duda, la ciencia a la que intentamos dar caza estaba y está en el ámbito de los animales mansos, y es, precisamente, en las crías rebañegas donde debe buscarse.

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —En consecuencia, si evitamos una división como la anterior, bque atendía a la totalidad de los animales, sin darnos prisa podremos llegar más rápido a la política. Pues, por apurarnos, nos ha sucedido ahora lo que señala el proverbio.[16]

J. SÓC. —¿Qué?

EXTR. —Que, por no dividir con calma, llegamos con retraso a la meta.

J. SÓC. —¡Y bien que nos ha ocurrido!

EXTR. —Así es. Intentemos, pues, retomando desde el comienzo, dividir la crianza colectiva. Pues aquello que con tanto empeño buscabas, quizá te lo revele la discusión misma a medida que avance. Y dime ahora…

J. SÓC. —¿Qué cosa?

EXTR. —Lo siguiente, si es que, como supongo, has oído hablar de cello más de una vez. Sé bien que tú no has asistido personalmente a los adiestramientos de peces que se hacen en la región del Nilo, y es muy posible que tampoco hayas podido verlos en los estanques reales; en las fuentes, en cambio, debes, tal vez, haberlos observado.

J. SÓC. —Claro que esto lo he visto por mí mismo, y también he oído hablar a mucha gente sobre aquéllos.

EXTR. —Y, sin duda, de las granjas donde se crían ocas o grullas, aun cuando no hayas andado por las llanuras de Tesalia, seguramente te has enterado de su existencia y crees en ella.

J. SÓC. —¿Cómo no?

dEXTR. —Si te he preguntado todo esto es justamente porque, de la crianza de rebaños, hay una relativa a los que viven en el agua[17] y otra relativa a los que habitan tierra firme.

J. SÓC. —Así es, en efecto.

EXTR. —¿Crees también tú que, siguiendo este criterio, debemos seccionar en dos la ciencia de la crianza colectiva, atribuyendo a cada uno de esos grupos de animales la parte de esa ciencia que a cada cual le corresponde llamando a la una «crianza de animales acuáticos» y a la otra «crianza de animales terrestres»?

J. SÓC. —Sí, yo también lo creo.

EXTR. —Y, seguramente, en lo que se refiere al género real, no tendremos que buscar a cuál de estas dos artes pertenece. Se trata, en eefecto, de algo bien claro para todo el mundo.

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —E, indudablemente, dentro de la crianza de animales que viven en rebaños, al grupo que tiene que ver con la crianza de animales terrestres cualquiera podría dividirlo.

J. SÓC. —¿De qué manera?

EXTR. —Distinguiendo entre volátiles y pedestres.

J. SÓC. —Nada más cierto.

EXTR. —¿Y entonces? Que la función política tiene que ver con el grupo pedestre, ¿será preciso investigarlo? ¿No crees que aun el más tonto, por así decirlo, sería de tal parecer?

J. SÓC. —Claro que lo creo.

EXTR. —Pero el apacentamiento de animales pedestres, como un número par,[18] presenta un corte por la mitad.

J. SÓC. —Evidentemente.

EXTR. —Y, sin duda, en lo que toca a la parte hacia la que tiende 265anuestra conversación, veo con claridad que se abren dos vías que a ella conducen: la una, más rápida, que divide enfrentando una pequeña parte a una grande; la otra, en cambio, que se atiene más a aquello que antes decíamos, que en la medida de lo posible debe cortarse por el medio, aunque ella es, sin duda, más larga. De esas dos sendas, nos es posible, pues, transitar por aquella que prefiramos.

J. SÓC. —¿Por qué? ¿Por ambas a la vez es imposible?

EXTR. —¡Simultáneamente claro que lo es, admirable amigo! Pero una a una, por separado, eso sí que es posible.

J. SÓC. —Por separado, entonces, elijo tanto una como la otra.b

EXTR. —Es fácil, puesto que nos resta sólo una corta distancia por recorrer. Al principio, en cambio, y aun cuando estábamos a mitad de camino, lo que tú pides nos hubiera resultado difícil. Pero ahora, puesto que tal es tu parecer, recorramos primero la más larga; dado que estamos más frescos, podremos, en efecto, transitarla con mayor facilidad. Fíjate bien, entonces, cómo divido.

J. SÓC. —Habla.

EXTR. —Los animales mansos, aquellos pedestres que viven en rebaños, se hallan por su naturaleza divididos en dos grupos.

J. SÓC. —¿Por qué?

EXTR. —Por el hecho de que unos, por su constitución original, carecen de cuernos, mientras que los otros tienen cuernos.

cJ. SÓC. —Eso está claro.

EXTR. —Divide ahora el arte de apacentar animales terrestres y asigna cada parte a cada una de las partes de los animales, valiéndote de un enunciado; porque si quisieras darle un nombre, la cosa se te complicaría más de la cuenta.[19]

J. SÓC. —¿Y qué debo decir, entonces?

EXTR. —Lo siguiente: de la ciencia de apacentar pedestres, que está dividida en dos, una de sus partes debe asignarse a la parte del rebaño que posee cuernos y la otra, en cambio, a aquella que carece de ellos.

dJ. SÓC. —Admitamos que se diga de ese modo; en todo caso es lo suficientemente claro.

EXTR. —Y no cabe duda de que el rey, por su parte, se nos presenta con toda nitidez como pastor de un rebaño despojado de cuernos.[20]

J. SÓC. —¿Cómo podría haber duda?

EXTR. —Fracturemos ahora ese rebaño e intentemos asignarle al rey lo que a él atañe.

J. SÓC. —De acuerdo.

EXTR. —¿Quieres, pues, que lo dividamos según sea cisípedo o solípedo, como se lo llama, o según que admita el cruce o no lo admita? Esto lo comprendes, supongo.

J. SÓC. —¿Qué cosa?

EXTR. —Que, en el caso de los caballos y de los asnos, su naturaleza eles permite procrear uno de otro.

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —En cambio, el resto del rebaño de animales mansos de frente lisa[21] no admite el cruce de una raza con otra para la reproducción.

J. SÓC. —¿Cómo podría?

EXTR. —Y bien, pues. ¿El político se nos presenta como alguien que brinda sus cuidados a una raza que admite el cruce o bien a una que no la admite?

J. SÓC. —Evidentemente, a una raza que no admite cruce con otra.

EXTR. —También a ésta, como a las precedentes, debemos, al parecer, fragmentarla en dos.

J. SÓC. —Debemos hacerlo, claro.

EXTR. —Y ahora todo el grupo animal que es manso y rebañego 266aha quedado ya completamente fraccionado, casi con la sola excepción de estos dos géneros. Porque el género de los perros no es digno de contarse entre las criaturas gregarias.

J. SÓC. —No, claro que no. Pero ¿de qué criterio nos valdremos para dividir a esos dos géneros?

EXTR. —De aquel del que es legítimo que Teeteto y tú os valgáis para trazar distinciones, ya que os dedicáis ambos a la geometría.

J. SÓC. —¿Cuál?

EXTR. —De la diagonal, por supuesto, y nuevamente de la diagonal de la diagonal.

J. SÓC. —¿Qué quieres decir?

EXTR. —La naturaleza que nuestro género humano posee, en lo bque a la marcha se refiere, ¿tiene un carácter diferente que el de la diagonal, que es potencia de dos pies?

J. SÓC. —No, no lo tiene.

EXTR. —Y bien. La naturaleza del género restante es, a su vez, según su potencia, la diagonal de nuestra diagonal, ya que está constituida por dos veces dos pies.[22]

J. SÓC. —¿Cómo no va a serlo? ¡Ya, ya! Casi estoy comprendiendo lo que quieres hacerme ver.

EXTR. —Además de esto, Sócrates, ¿no nos damos perfecta cuenta cde que aún otra cosa bien risible nos ha ocurrido en estas divisiones?

J. SÓC. —¿Cuál?

EXTR. —Que nuestro género humano coincide y compite en la carrera con el más rollizo y, a la vez, el más indolente de los seres.[23]

J. SÓC. —Me doy cuenta exacta del insólito resultado al que hemos llegado.

EXTR. —Bien. ¿No es natural que quienes son más lentos lleguen últimos?

J. SÓC. —Sí, así es.

EXTR. —¿Y no vamos a pensar que aún más expuesto a burla está del rey, en tanto compite con su rebaño y se mide en la carrera con aquel hombre perfectamente ejercitado para la vida indolente?[24]

J. SÓC. —Sí, claro que sí.

EXTR. —Ahora, en efecto, Sócrates, resulta mucho más claro lo que se dijo antes, en la búsqueda sobre el sofista.

J. SÓC. —¿Qué cosa?

EXTR. —Que a este método de argumentación no le preocupa más un tema venerable que uno que no lo es, y no asigna menos valor a lo más pequeño y más a lo más grande, sino que siempre, en conformidad consigo mismo, logra alcanzar lo que es más verdadero.[25]

J. SÓC. —Así parece.

EXTR. —A continuación, entonces, antes de que me salgas al paso ey me preguntes cuál era aquel camino más corto para llegar a la definición del rey, ¿quieres que yo mismo te preceda?

J. SÓC. —¡Con todo gusto, por supuesto!

EXTR. —Lo que digo es que, en ese caso, se debería trazar directamente una distinción en los pedestres oponiendo lo bípedo al género cuadrúpedo; pero, al ver que lo humano comparte aún la misma suerte sólo con lo volátil, se debe seccionar, a su vez, al rebaño bípedo en desnudo y plumífero y, hecho tal corte y estando entonces ya bien en claro el arte de apacentar hombres, llevando a él al hombre político y real y allí instalándolo, como si fuera un cochero, a él habrá que entregarle las riendas de la ciudad, en la convicción de que le pertenecen y de que esta ciencia es él quien la posee.

J. SÓC. —¡Excelente! ¡Como si se tratara de una deuda, bien que 267ame has rendido cuentas, agregando la digresión a guisa de interés y liquidando así el saldo!

EXTR. —Vamos ya; recapitulemos, rehaciendo del principio al fin, eslabón por eslabón, la definición del nombre del arte del político.

J. SÓC. —Perfectamente.

EXTR. —De la ciencia cognoscitiva, en efecto, habíamos hallado, para empezar, una parte directiva. A una de sus porciones la llamamos, recurriendo a una comparación, «autodirectiva». A su vez, de la bciencia autodirectiva habíamos desgajado como uno de sus géneros y no, por cierto, el más pequeño, la crianza de seres vivos. De la ciencia de criar seres vivos, una especie es la crianza en rebaños, y de la crianza en rebaños, por su lado, una especie es el apacentamiento de pedestres. Del apacentamiento de pedestres quedó bien seccionada el arte de criar una raza sin cuernos. De ésta, a su vez, la parte que hay que separar debe hallarse atando no menos de tres cabos, caso de que se la quiera reunir en un solo nombre, denominándola «ciencia de apacentar una raza que no admite cruce». Finalmente, el segmento que se separa de césta, el arte de apacentar hombres, única parte que resta en el rebaño bípedo, es ésta precisamente la que estábamos buscando, a la que se ha llamado «real» y, simultáneamente, «política».[26]

J. SÓC. —¡Perfecto!

EXTR. —Pero, Sócrates, ¿realmente hemos hecho las cosas tan bien como tú acabas de decir?

J. SÓC. —¿Qué cosas?

EXTR. —¿Hemos expuesto de un modo plenamente satisfactorio el tema propuesto? ¿O no crees que nuestro examen tiene un gran defecto, ya que si bien, en cierto modo, hemos presentado una definición, dsin embargo no la hemos elaborado de un modo pleno y acabado?

J. SÓC. —¿Qué quieres decir?

EXTR. —Voy a tratar de poner más en claro, tanto para ti como para mí, lo que tengo justamente ahora en mente.

J. SÓC. —Explícate.

EXTR. —Muy bien. ¿No es cierto que entre las artes pastoriles, que acaban de mostrarse numerosas a nuestros ojos, una era la política y el cuidado por ella brindado concernía a un tipo particular de rebaño?

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Y, en efecto, nuestra argumentación precisó que ella no consiste en la crianza de caballos ni de otras bestias, sino que es ciencia de la crianza colectiva de hombres.

J. SÓC. —Así es.

eEXTR. —Consideremos, pues, cuál es el rasgo distintivo de todos los pastores y cuál es el de los reyes.

J. SÓC. —¿Cuál es?

EXTR. —Lo que se trata de saber es si entre los demás pastores hay alguno que, poseyendo el nombre de otra arte, afirme frente a alguien, y así se lo figure, que comparte en común con él la crianza del rebaño.

J. SÓC. —¿Qué quieres decir?

EXTR. —Los comerciantes, por ejemplo, los agricultores, los panaderos, todos ellos y, además de ellos, los maestros de gimnasia y el género de los médicos, ¿te das cuenta de que todos, sin excepción, vendrían 268aa disputar y, con justa razón, a enfrentarse enérgicamente a esos pastores de asuntos humanos a los que llamamos políticos, alegando que ellos mismos se preocupan por la crianza humana y, más aún, no sólo en lo que toca a los hombres que forman los rebaños, sino también a los gobernantes mismos?

J. SÓC. —¿Y no tendrían toda la razón al decirlo?

EXTR. —Tal vez. Es éste un punto que tendremos que examinar. Lo que sí sabemos, en cambio, es que a un boyero nadie va a discutirle en lo que se refiere a ninguna de estas cosas, sino que todo el mundo le reconocerá que él es criador de su rebaño, él quien apacienta los bueyes, él su médico; él es, por así decirlo, quien concierta los matrimonios, by para el nacimiento de las crías y el parto de sus madres, es el único entendido en el arte del alumbramiento. Además, sin duda alguna, en lo tocante a los juegos y la música, en la medida en que las crías tienen por su naturaleza parte en ellos, no hay mejor que él para confortarlas y amansarlas con ensalmos, ejecutando, con instrumentos o sólo con su boca, la mejor música que conviene a su rebaño. Y, con seguridad, otro tanto sucede, asimismo, con los demás pastores. ¿No es así?

J. SÓC. —Tienes toda la razón.

EXTR. —¿Cómo, entonces, podremos considerar correcta e intachable nuestra caracterización del rey, desde el momento en que, al cconsiderarlo pastor y criador del rebaño humano, lo estamos escogiendo sólo a él de entre otros innumerables pretendientes?

J. SÓC. —De ningún modo.

EXTR. —¿No eran así justificados nuestros temores, poco antes, cuando sospechábamos que, si bien habíamos logrado un esbozo del rey, no podíamos presentar con toda exactitud al político, hasta tanto no hubiéramos apartado a cuantos se agitan en su derredor y le disputan el arte de apacentar y, después de haberlo separado de ellos, pudiéramos presentarlo sólo a él en su pureza?

J. SÓC. —Sí, es del todo acertado.d

EXTR. —He aquí, pues, Sócrates, lo que debemos hacer, si no queremos que nuestro argumento, ya en la recta final, se nos eche a perder.

J. SÓC. —¡Eso sí que no debemos permitirlo!

EXTR. —Así pues, dando marcha atrás y tomando otro punto de partida, debemos encaminarnos por alguna otra vía.

J. SÓC. —¿Por cuál?

EXTR. —Incorporemos en nuestra conversación algo que es casi un juego. En efecto, tendremos que servirnos de una buena parte de un extenso mito y, para lo que reste, como hicimos antes, seguiremos aislando euna parte de otra parte, hasta llegar por fin al fondo de la cuestión que estamos examinando. ¿No es eso lo que debemos hacer?

J. SÓC. —Sin duda alguna.

EXTR. —Presta, entonces, toda tu atención a mi mito, como los niños. Al fin de cuentas, dada tu edad, tan lejos no estás de los juegos infantiles.

J. SÓC. —Habla.

EXTR. —Se contaba, y se seguirá aún contando, entre las muchas otras leyendas de antaño, aquella del prodigio que tuvo lugar a propósito de la tan mentada disputa entre Atreo y Tiestes. Seguramente has oído hablar de ella y recuerdas lo que se dice que aconteció entonces.

J. SÓC. —Te refieres, tal vez, al presagio concerniente al carnero de oro.[27]

269aEXTR. —No; no a ése, sino a aquel otro relativo al cambio de la puesta y de la salida del sol y de los demás astros, ya que en el punto del que ahora salen antes se ponían, y salían precisamente por el lado opuesto. Fue con ocasión de esa disputa cuando el dios, para ofrecer una prueba en favor de Atreo, cambió su curso, llevándolo al presente estado.

J. SÓC. —Sí, también esto es lo que se cuenta.

EXTR. —Y, además, del reinado de Cronos hemos oído hablar a mucha gente, sin duda.

bJ. SÓC. —A muchísima, claro.

EXTR. —Sí. ¿Y qué me dices de aquello de que los hombres de antaño nacían de la tierra y no procreaban entre sí?

J. SÓC. —También es ésa una de las antiguas leyendas.

EXTR. —Todas esas historias, por cierto, tienen su origen en un mismo acontecimiento y, además de éstas, muchísimas otras aún más maravillosas. Pero en razón del larguísimo tiempo transcurrido, algunas de ellas han acabado por perderse y otras, que se han ido dispersando, se narran por separado, desconectadas entre sí. Pero de aquel cacontecimiento que constituye la causa de todas ellas nadie ha hablado, y ahora precisamente tenemos que hacer mención de él; porque, una vez referido, vendrá muy bien para poner en claro la naturaleza del rey.

J. SÓC. —¡Te has expresado de maravilla! Habla, pues, sin omitir nada.

EXTR. —Escúchame bien. En lo que toca a éste, nuestro universo, durante un cierto tiempo dios personalmente guía su marcha y conduce su revolución circular, mientras que, en otros momentos, lo deja librado a sí mismo, cuando sus revoluciones han alcanzado ya la medida de la duración que les corresponde; y es entonces cuando él vuelve a girar, espontáneamente, en sentido contrario, porque es un ser viviente y ha recibido desde el comienzo una inteligencia que le fuera dconcedida por aquel que lo compuso.[28] Y esa su marcha retrógrada se da en él necesariamente como algo que le es connatural, por la siguiente razón.

J. SÓC. —¿Por cuál?

EXTR. —Comportarse siempre idénticamente y del mismo modo y ser siempre idéntico a sí mismo es algo que conviene sólo a los más divinos de los seres;[29] la naturaleza corpórea, en cambio, no pertenece a ese orden. Ahora bien, aquello a lo que llamamos cielo y mundo ha recibido en lote de quien lo engendró muchos y magníficos dones, pero es también partícipe del cuerpo. De ahí que le resulte imposible estar etotalmente exento de cambio y, sin embargo, en la medida de sus fuerzas, se mueve en un mismo lugar, del mismo modo y con un único tipo de desplazamiento. En consecuencia, le ha tocado cumplir un movimiento circular retrógrado, dado que es éste la mínima variación de su propio movimiento. Girar por sí mismo no le es posible casi a ninguno, excepción hecha de aquel que conduce a todo cuanto se mueve. A éste no le ha sido dado el mover ora de un modo e inmediatamente del modo opuesto. Por todo ello, entonces, no debe afirmarse que el mundo gire por sí mismo, ni tampoco que a todo él un dios lo haga girar en dos direcciones opuestas ni, por último, que lo hagan girar dos dioses 270acon designios entre sí opuestos;[30] lo que debe afirmarse, por el contrario, es precisamente lo que ha poco se dijo y que es lo único que resta, a saber, que en ciertos momentos es guiado en su marcha por una causa divina diferente de él, recuperando la vida y recibiendo de su artífice una inmortalidad renovada, mientras que en otros momentos, cuando ha sido librado a sí mismo, sigue andando por su propio impulso, porque ha sido abandonado a sí mismo en un momento tal que le permite marchar hacia atrás durante muchas miríadas de revoluciones, dado que, inmenso y equilibradísimo como es, se mueve sosteniéndose sobre un mínimo punto de apoyo.[31]

bJ. SÓC. —Todo cuanto acabas de exponer ofrece, sin lugar a dudas, la mayor verosimilitud.

EXTR. —Razonando tratemos, entonces, de pensar juntos, sobre la base de lo que acabamos de decir, en ese acontecimiento que, sosteníamos, es causante de tantas maravillas. Y es, justamente, el siguiente.

J. SÓC. —¿Cuál?

EXTR. —Que el universo se desplaza, unas veces, en la dirección en la que ahora gira y, otras veces, en cambio, en la dirección opuesta.

J. SÓC. —¿Cómo es eso?

EXTR. —Es preciso pensar que este cambio, de todas las reversiones cque se dan en el cielo, es la reversión[32] más importante y acabada.

J. SÓC. —Eso parece, al menos.

EXTR. —Y debe suponerse que, en ese momento, tienen lugar enormes cambios también para nosotros, que habitamos en su interior.

J. SÓC. —También esto es verosímil.

EXTR. —Y cuando esos cambios, que son tan grandes, numerosos y de toda índole, se dan todos a la vez, ¿acaso no sabemos que la naturaleza de los seres vivos los tolera con dificultad?

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —Como consecuencia, inevitablemente acontecen entonces cuantiosas destrucciones de los diversos seres vivos, y del género humano en particular poco es, por cierto, lo que sobrevive. A estos fenómenos dmenos se les añaden otros, maravillosos y nuevos, pero hay uno que es el más importante y que es consecuencia del retroceso del curso del universo, en el momento en que se produce la reversión en sentido opuesto a la dirección actualmente establecida.

J. SÓC. —¿Cuál?

EXTR. —La edad, cualquiera que fuese, que tenía cada ser vivo comenzó en todos ellos por detenerse, y todo cuanto era mortal cesó de presentar rasgos de paulatino envejecimiento, y al cambiar su dirección en sentido opuesto, comenzó a volverse más joven y tierno; los ecabellos canos de los ancianos se iban oscureciendo; las mejillas de quienes ya tenían barba poco a poco se suavizaban, restituyendo a cada uno a su pasada edad florida; los cuerpos de los jóvenes aún imberbes, por su parte, haciéndose más suaves y menudos día a día y noche a noche, retornaban al estado natural del niño recién nacido, asimilándose a él tanto en el alma como en el cuerpo. Y, como consecuencia de ello, acababan al fin por desaparecer totalmente. Además, los cadáveres de quienes por aquel tiempo morían de muerte violenta, al sufrir todas estas mismas transformaciones, desaparecían por completo en 271apocos días sin dejar traza.

J. SÓC. —Pero, dime, Extranjero, ¿cuál era entonces el modo de nacimiento de los seres vivos? ¿Y cómo podían procrear unos de otros?

EXTR. —Está claro, Sócrates, que el hecho de procrearse unos de otros no se daba en la naturaleza de entonces, sino que los hijos de la tierra, esa raza que, según se cuenta, existió una vez, eran los que por aquel tiempo resurgían de la tierra; esa raza fue recordada por nuestros primeros antepasados, quienes, al acabar ese primer ciclo, vivieron en el tiempo que le siguió inmediatamente y nacieron al comienzo bdel ciclo actual. Esos relatos fueron ellos quienes nos los transmitieron, relatos de los que muchos hoy, sin razón, desconfían. Pero yo creo que debemos reflexionar sobre lo que de tal hecho se desprende. En efecto, la consecuencia de que los ancianos fueran tornándose niños es que de los que estaban muertos, yacentes en la tierra, otros, allí mismo, se resconstituyeran y renacieran,[33] siguiendo la reversión del universo, porque el proceso de nacimiento estaba invertido, y, por esa razón, brotaran necesariamente nacidos de la tierra; de ahí surge su nombre y la tradición sobre todos aquellos a quienes el dios no condujo a otro destino.[34]

J. SÓC. —Esto, en efecto, es perfecta consecuencia de lo anterior. Pero la vida que, según dices, se daba en la época en que Cronos ejercía el poder,[35] ¿aconteció en ocasión de aquellas reversiones de dirección de la marcha del mundo, o bien en estas actuales? Porque el cambio de los astros, así como el del sol, está bien claro que debe ocurrir tanto en uno como en otro ciclo, cuando se produce la reversión.[36]

EXTR. —Has seguido muy bien el hilo de mi exposición. Pero, en cuanto a lo que preguntabas sobre la época en que todo surgía espontáneamente para los hombres, poco o nada tiene que ver con el actual ciclo del mundo, sino que correspondía precisamente al anterior. Porque, en ese entonces, al principio el dios regía la revolución circular, brindándole por entero sus cuidados, como ahora,[37] y región por región, del mismo modo, todas las partes del mundo estaban distribuidas entre dioses que las gobernaban. Además, a los animales, según sus razas y en rebaños, cual pastores divinos, se los habían distribuido entre ellas unas divinidades inferiores, cada una de las cuales se bastaba por sí misma para atender a todo cuanto necesitaba cada uno de los rebaños que ella personalmente apacentaba, de modo tal que no había ninguna ecriatura salvaje ni los animales se devoraban unos a otros, y no existía guerra ni ningún tipo de discordia.[38] Todas las restantes consecuencias de semejante organización del mundo serían, sin duda, muchísimas de enumerar. Aquello, pues, que se narra de esos hombres, acerca de su vida espontánea, se ha dicho por la siguiente razón: un dios los apacentaba dirigiéndolos personalmente, como ahora los hombres, que son una especie viviente más divina, apacientan a otras razas que le son inferiores.[39] Cuando el dios los apacentaba, no había regímenes políticos ni los hombres poseían mujeres ni hijos. Surgiendo de la tierra, en efecto, 272atodos recobraban vida, sin guardar recuerdo alguno de su anterior existencia; y, si bien de todo esto carecían, disponían en compensación de una profusión de frutos que les brindaban los árboles y muchas otras plantas que crecían sin necesidad de cultivo y que la tierra proveía como don espontáneo. Desnudos, sin necesidad de abrigos, vivían la mayor parte del tiempo al aire libre, porque, como las estaciones eran templadas, no les ocasionaban penurias y, además, disponían de blandos lechos de un césped abundante que de la tierra brotaba. Esta bvida, Sócrates, de la que te estoy hablando, era, por cierto, la vida de los hombres de la época de Cronos. En cuanto a aquella que, según la tradición, corresponde a la época de Zeus, la actual, la conoces por propia experiencia, ya que vives en ella. ¿Podrías tú, acaso, decidir cuál de las dos vidas es la más feliz y estarías dispuesto a hacerlo?

J. SÓC. —De ningún modo.

EXTR. —¿Quieres, pues, que sea yo quien lo decida por ti?

J. SÓC. —Sí, con todo gusto.

EXTR. —Muy bien. Si los retoños de Cronos, al tener tanto tiempo libre y la posibilidad de trabar conversación no sólo con los hombres sino también con las bestias, usaban todas esas ventajas para la práctica cde la filosofía, hablando tanto con las bestias como entre ellos y preguntando a uno y otro si advertía que alguno de ellos, por poseer una capacidad propia especial, presentaba alguna superioridad sobre los demás para enriquecer el caudal de su saber, fácil es decidir que, comparados con los de ahora, los hombres de entonces eran muchísimo más felices. Pero si, por el contrario, dándose en exceso a la comida y a la bebida, no hacían sino contarse entre sí y a las bestias mitos como los que ahora efectivamente se narran sobre ellos, también en este caso, al menos si ddoy mi parecer, es muy fácil decidirse. Dejemos, sin embargo, todo esto de lado, hasta tanto se nos presente algún intérprete lo suficientemente capaz como para decirnos si los hombres de antaño tenían o no el corazón dispuesto para entregarse a las ciencias y al uso de la argumentación. Pero ahora debemos decir qué era lo que nos proponíamos al revivir este mito, para poder llevar adelante lo que sigue.

»Una vez, pues, que el tiempo de todas estas condiciones tocó a su fin, que debía producirse un cambio y que había desaparecido ya por ecompleto esa raza nacida de la tierra, porque cada alma había pagado todos los nacimientos, cayendo, cual semilla en la tierra, todas las veces que a cada una le habían sido asignadas,[40] precisamente en ese momento el piloto del universo, abandonando, por así decirlo, la caña del timón, se retiró a su puesto de observación e hicieron dar marcha atrás al curso del mundo el destino y su inclinación natural.[41] En ese momento, todos los dioses que, cada uno en su región, asistían en su gobierno a la máxima divinidad, al advertir lo que estaba sucediendo, abandonaron, 273aa su vez, las partes del mundo a las que dispensaban sus cuidados personales. Y éste, en su rotar hacia atrás, al sufrir el choque de los impulsos contrarios del movimiento que comenzaba y del que acababa, produjo en sí una gran sacudida, cuya consecuencia fue, otra vez, una nueva destrucción de todas las criaturas vivientes. Más tarde, cuando hubo transcurrido suficiente tiempo y el mundo estaba ya haciendo cesar el estrépito y el tumulto y calmando las sacudidas, recuperando su equilibrio retornó a su movimiento propio y habitual, ejerciendo sus cuidados y su autoridad sobre lo que él encierra, así como sobre sí mismo, bporque recordaba, en la medida de sus fuerzas, las enseñanzas de su artífice y padre. Al principio, claro está, lo ponía en práctica con mayor precisión, pero acabó por hacerlo de una forma más confusa; causa de esto es el elemento corpóreo de su constitución, ligado íntimamente a su antigua y primitiva naturaleza, porque era partícipe de un enorme desorden antes de haber llegado a su orden actual. En efecto, de quien lo compuso el mundo ha recibido todo cuanto tiene de bello; de su condición anterior, en cambio, cuanto ocurre de defectuoso e injusto cen el cielo, ello le viene de aquélla y lo reproduce en los seres vivos. Así pues, cuando criaba, con la asistencia del piloto, a las criaturas vivientes que en él encerraba, pocos eran los males que en ellos producía y enormes, en cambio, los bienes. Pero cuando de él se separa, en el tiempo que sigue inmediatamente a este abandono, continúa llevando todo del mejor modo posible y a medida que transcurre el tiempo y lo invade el olvido más se adueña de él su condición de antiguo desorden, y luego, cuando el tiempo toca a su fin, el desorden hace eclosión y pocos dson los bienes y mucha, en cambio, la mezcla de opuestos que él incorpora; corre entonces el peligro de su propia destrucción y de lo que en él contiene. Es, precisamente, por eso por lo que en tal circunstancia el dios que lo organizó, al ver que se halla en dificultades, tratando de evitar que, azotado por la tempestad y el desorden, no acabe por hundirse en la región[42] infinita de la desemejanza, volviendo a esentarse al timón, después de cambiar lo que se había vuelto enfermo y disoluto en el período anterior, cuando andaba por sí solo, lo pone en orden y, enderezándolo, lo vuelve inmortal y exento de vejez.[43]

»Con esto toca a su fin nuestro relato. Pero para exhibir la naturaleza del rey bastará con atenernos a su parte anterior. En efecto, cuando el mundo revirtió otra vez, tomando el camino que lleva hacia la actual generación, la edad de los individuos, también ella, volvió a detenerse y se produjeron nuevos procesos en el sentido opuesto a los anteriores. Aquellos, entre los seres vivos, que estaban ya a punto de desaparecer en razón de su pequeñez, comenzaron a crecer, mientras que los cuerpos apenas nacidos de la tierra iban encaneciendo[44] y, nuevamente, al morir, descendían a la tierra. Así también todo lo demás 274ase iba transformando, imitando la condición del universo y conformándose a ella y, en especial, todo lo referente a la gestación, el alumbramiento y la nutrición imitaba y acompañaba por necesidad a todo el resto. Pues ya no le era posible al ser vivo nacer en la tierra por acción de agentes exteriores que lo compusieran,[45] sino que, así como al mundo le había sido impuesto ser amo y señor de su propio curso, así, precisamente del mismo modo, también a sus partes por sí mismas, en la medida de lo posible, les estaba impuesto, por un impulso similar, gestar, alumbrar y nutrir por sus propios medios. ¡Y bien! El propósito bde nuestro discurso ya lo hemos logrado. Respecto de las diversas bestias haría falta, por cierto, explicar larga y prolijamente a partir de qué estados y por qué causas cada una se transformó; en lo que toca a los hombres, en cambio, la explicación será más breve y más a propósito. En efecto, al estar privados del cuidado de la divinidad que nos tenía en propiedad y nos apacentaba, como un gran número de las bestias que eran naturalmente feroces se habían vuelto del todo salvajes y los hombres se habían debilitado y carecían ya de protección, eran cdespedazados por ellas, con el agravante de que en los primeros tiempos carecían de recursos y de artes, había desaparecido el alimento espontáneo y no sabían cómo procurárselo, porque no habían sido obligados antes a ello por ninguna necesidad. En virtud de todo esto, se hallaban en grandes aprietos. Justamente es ése el origen de los dones que, según se cuenta, nos fueron antaño conferidos por los dioses, junto con la necesaria instrucción y enseñanza: el fuego, por Prometeo; dlas artes, por Hefesto y su colaboradora; las simientes y las plantas, en fin, por otras divinidades.[46] Y todo cuanto concurre a la preservación de la vida humana ha surgido de ellos, una vez que el don de los dioses al que acabo de referirme, es decir, el cuidado que ellos nos brindaban, faltó a los hombres y éstos por sí mismos debieron llevar su vida y cuidarse de sí mismos, como el mundo todo, imitando y siguiendo al cual en todo tiempo, ahora de este modo y antes de aquel otro, vivimos y crecemos. He aquí el fin de nuestro mito, pero tratemos de que nos eresulte de utilidad para darnos cuenta bien a las claras de qué grandes errores habíamos cometido al presentar al hombre real y político en nuestra argumentación anterior.

J. SÓC. —¿En qué consisten esos errores en los que hemos caído y cuál es su gravedad?

EXTR. —Por un lado, incurrimos en un error bastante leve; por otro, en cambio, en uno muy serio, mucho mayor y más importante que el primero.

J. SÓC. —¿Qué quieres decir?

EXTR. —Que, cuando nos preguntamos por el rey y el político del ciclo actual y del modo presente de generación, hablamos del que correspondía al ciclo opuesto, pastor del rebaño humano de otrora y, 275apor eso mismo, de un dios en lugar de un mortal y, en tal sentido, nos desviamos por completo de nuestra ruta. Por otra parte, lo presentamos como quien gobierna la ciudad entera, pero sin explicar de qué manera lo hace; y, si bien en este sentido estábamos, por un lado, en lo cierto, no hicimos, sin embargo, una exposición completa ni clara, y por eso nuestro error fue, en este caso, más leve que en el primero.

J. SÓC. —Es cierto.

EXTR. —En consecuencia, es preciso, al parecer, confiar en que sólo después de precisar el modo de gobierno de la ciudad podamos exponer acabadamente al político.

J. SÓC. —Muy bien.

EXTR. —Ésta es, precisamente, la razón por la cual añadimos el bmito: para que quedase en claro, en lo que concierne a la crianza rebañega, no sólo de qué manera todos se la disputan al personaje que estamos ahora indagando, sino también para poder ver con mayor nitidez a aquel que es el único al que le corresponde, según el modelo de los pastores y los boyeros, cuidar de la crianza humana, y el único que debe ser digno de recibir tal título.

J. SÓC. —Perfectamente.

EXTR. —Pero yo creo, Sócrates que la figura del pastor divino es cdemasiado grande para parangonarla al rey y que nuestros políticos actuales son mucho más semejantes por su naturaleza a los hombres por ellos gobernados y que la cultura y la educación de la que tienen parte se aproximan mucho más a las de sus gobernados.

J. SÓC. —Sí, sin duda alguna.

EXTR. —Seguramente habrá de examinárselos, ni menos ni más, sea su naturaleza de un tipo o de otro.

J. SÓC. —¿Y cómo no?

EXTR. —Demos, entonces, marcha atrás, del siguiente modo: aquel arte, en efecto, que decíamos era autodirectivo, tenía que ver con seres dvivos, brindaba su cuidado no individual sino colectivamente y al que entonces llamamos sin vacilar «arte de criar rebaños»… Pero ¿te acuerdas?

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Fue justamente en algún punto de él donde incurrimos en un error; porque al político en ninguna parte lo incluimos ni lo nombramos y, sin que nos diéramos cuenta, se nos escurrió de nuestra nomenclatura.[47]

J. SÓC. —¿Cómo?

EXTR. —Criar cada uno su propio rebaño es tarea que compete a todos los demás pastores, pero al político, al que no le corresponde, le ehemos puesto ese nombre de pastor, cuando, en cambio, debía haberse aplicado algún nombre que fuese común a todos ellos.

J. SÓC. —Tienes razón, siempre y cuando lo haya.

EXTR. —¿Y cómo no va a ser común a todos, al menos, el «brindar cuidados», sin que deba distinguirse ni la crianza ni ninguna otra actividad en particular? Pero si lo hubiéramos llamado «arte de ocuparse de los rebaños», o bien «arte de atender los rebaños», o también «arte de brindar cuidado a los rebaños», en una expresión tan general hubiera sido posible envolver al político junto con los demás, ya que el argumento eso es lo que exigía.

J. SÓC. —Muy bien. Pero, la división siguiente, ¿de qué modo, entonces, 276ahabría que hacerla?

EXTR. —De la misma manera en que antes dividimos el arte de criar rebaños, distinguiendo entre pedestres no volátiles, animales que no admiten cruce, animales sin cuernos; si también ahora nos valiéramos de estas mismas diferencias para dividir el arte de ocuparse de los rebaños, habríamos incluido, igualmente, en la definición tanto al reinado de nuestra época como a aquel de la época de Cronos.

J. SÓC. —Así parece. Pero lo que me pregunto es cuál es el próximo paso.

EXTR. —Está claro que si hubiéramos usado este nombre de «arte bde ocuparse de los rebaños», jamás nos hubiera ocurrido que alguien nos saliese con que no se trataba en absoluto de un cuidado, así como entonces se nos objetaba con toda justicia que no había entre nosotros ningún arte digno del nombre de «criador», y que, si hubiese alguno, convendría a muchos otros antes que al rey y más que a él.

J. SÓC. —Muy cierto.

EXTR. —Pero ningún otro arte pretendería afirmar que es en mayor medida que el real, y antes que él, cuidado de la comunidad humana en su conjunto y un arte de gobierno que se ejerce sobre todos clos hombres.

J. SÓC. —Tienes razón en lo que dices.

EXTR. —Después de todo esto, Sócrates, ¿acaso no advertimos que, justo al llegar al final, estábamos cometiendo un grueso error?

J. SÓC. —¿Cuál?

EXTR. —Éste: que aun cuando estuviéramos firmemente convencidos de que había algún arte de la crianza del rebaño bípedo, no por ello nos era lícito llamarlo sin más «real» o «político», como si ya hubiéramos terminado el examen.

J. SÓC. —¿Y entonces?

EXTR. —En primer lugar, como estábamos diciendo, había que dcorregir el nombre, acercándolo a la noción de «cuidado» más que a la de «crianza»; luego, había que hacer un corte en esta noción de «cuidado», pues ella podría admitir aún secciones, y no sin importancia.[48]

J. SÓC. —¿Cuáles?

EXTR. —Primero, pienso, aquella por la cual podríamos dividir, poniendo bien aparte, al pastor divino y al hombre que brinda cuidados.

J. SÓC. —Es verdad.

EXTR. —A continuación, una vez puesto aparte este arte de brindar cuidados, se hacía necesario cortarlo en dos.

J. SÓC. —¿De qué manera?

EXTR. —Según se trate de un cuidado compulsivo o voluntario.

J. SÓC. —¿Y por qué?

eEXTR. —Porque allí fue justamente donde cometimos nuestro primer error. Con una ingenuidad excesiva reunimos al rey y al tirano, precisamente a ellos, que son tan diferentes, tanto en sí mismos como en el modo en que cada uno de ellos ejerce su gobierno.

J. SÓC. —Es verdad.

EXTR. —Y ahora, ¿no tenemos que corregirnos de nuevo y, según dije, dividir el arte de brindar cuidado a los hombres, según sea éste compulsivo o voluntariamente aceptado?

J. SÓC. —Sin duda alguna.

EXTR. —Si, entonces, cuando recurre a la compulsión llamamos «tiránico» al arte de brindar cuidados y, en cambio, «político» a aquel que los brinda con aceptación voluntaria, y que es un arte de ocuparse del rebaño de animales bípedos que lo aceptan voluntariamente, a quien posee este arte y brinda este cuidado, ¿no hemos de presentarlo como quien es verdadero rey y político?

277aJ. SÓC. —Y al parecer, Extranjero, hemos conseguido, de este modo, dar término a nuestra presentación del político.

EXTR. —¡Qué bueno sería eso, Sócrates! Pero no eres tú solo quien debe creer tal cosa, sino que yo debo compartir contigo tal parecer. Ahora bien, según yo lo pienso, al menos, aún no se nos muestra completo nuestro retrato del rey, sino que nos ha ocurrido lo que a los escultores que con el afán, a veces inoportuno, de agregar más y más detalles y con una amplitud mayor de la que convendría, pierden su btiempo; también nosotros ahora, deseando presentar sin dilación y con gran estilo el error de nuestra explicación anterior, creyendo que convenía usar modelos magníficos en el caso del rey, después de haber alzado sobre nuestros hombros una prodigiosa mole, la del mito, nos vimos obligados a echar mano de una parte excesiva de él; en consecuencia, extendimos mucho la exposición y, con todo, no logramos poner término al mito; por el contrario, nuestro discurso, simplemente como si fuera una pintura, parece tener un suficiente contorno exterior, cpero, sin embargo, carece aún de la nitidez que le dan los tintes y la combinación de los colores. Claro está que más que con el dibujo y la actividad manual en general, es con palabras y argumentos con lo que conviene mostrar cualquier ser vivo a quienes están en condiciones de seguirlos; a los otros, en cambio, más vale hacérselos ver a través de obras manuales.[49]

J. SÓC. —Esto es cierto. Pero explícame en qué aspecto crees tú que nuestra exposición es aún deficiente.

EXTR. —¡Qué difícil es, queridísimo amigo, poder presentar de dmodo suficiente, sin recurrir a modelos, cualquier cosa importante! Pues podría parecer que cada uno de nosotros todo lo sabe como en sueños, pero, cuando está despierto, en cambio, todo lo ignora.

J. SÓC. —¿Qué quieres decir con eso?

EXTR. —Al parecer, en este momento te resulta desconcertante que yo haya traído a colación qué es lo que nos pasa en el caso del conocimiento.

J. SÓC. —¿Cómo?

EXTR. —¡Otro modelo, mi bienaventurado amigo, me exige a su vez mi modelo![50]

J. SÓC. —¿Qué? Habla sin vacilar por mi causa.e

EXTR. —Hablaré, dado que tú estás seguramente dispuesto a seguirme. Los niños, y eso bien lo sabemos, cuando comienzan a aprender el alfabeto…

J. SÓC. —¿Qué es lo que sabemos?

EXTR. —Que pueden reconocer bastante bien cada una de las letras[51] en aquellas sílabas que son las más breves y fáciles y adquieren la capacidad de hacer afirmaciones verdaderas a propósito de ellas.

278aJ. SÓC. —Claro que sí.

EXTR. —Pero titubean cuando esas mismas letras se hallan en otras sílabas, y así incurren tanto en opiniones como en afirmaciones falsas.

J. SÓC. —Exactamente.

EXTR. —¿Y no será, entonces, ésta la vía más fácil y mejor para llevarlos a lo que aún no conocen?

J. SÓC. —¿Cuál?

EXTR. —Comenzar por ponerlos frente a aquellos casos en los que su opinión sobre esas mismas letras era acertada y, una vez frente a bellos, hacerlos comparar esas letras con las que aún no conocen; luego, estableciendo un paralelo, exhibir la semejanza y la misma naturaleza presente en ambas combinaciones, hasta que se hayan mostrado todas aquellas letras sobre las que tenían una opinión verdadera en comparación con todas las desconocidas; y, una vez mostradas y constituidas así en modelos, permitirán que cada una de todas las letras en todas las sílabas pueda ser nombrada; las que son diferentes, como diferentes cde las otras, y las idénticas, como idénticas siempre y del mismo modo a sí mismas.

J. SÓC. —De acuerdo.

EXTR. —Por lo tanto, ¿comprendes bien ahora que un modelo se forja, precisamente, cuando una misma cosa que se halla en otra cosa diferente y aislada de la primera es objeto de una opinión acertada y, al ser comparada, da nacimiento a una única opinión verdadera[52] sobre una cosa y la otra juntas?

J. SÓC. —Así parece.

EXTR. —¿Qué sorpresa podría, pues, causarnos el que, si esto dmismo es lo que naturalmente le pasa a nuestra alma respecto de los elementos de todas las cosas,[53] en ocasiones se instala sólidamente en la verdad a propósito de cada elemento individual en algunos compuestos, mientras que, en otras ocasiones, en cambio, va errando sobre todos los elementos que aparecen en otros compuestos, y, si bien, de algún modo, tiene una opinión acertada sobre algunas de esas combinaciones, cuando están trasladadas a las sílabas de las cosas reales, que son grandes y no son fáciles, desconoce, esta vez, esas mismas?

J. SÓC. —Eso, por cierto, no puede causarnos sorpresa.

EXTR. —¿De qué modo, entonces, amigo mío, sería posible, si se parte de una opinión falsa, llegar a alcanzar una parte de verdad, aunque efuera pequeña, y adquirir sabiduría?

J. SÓC. —De ningún modo, diría yo.

EXTR. —Por lo tanto, si es eso lo que sucede, ¿para nada desentonaríamos ni tú ni yo, si comenzáramos tratando de ver en un modelo particular la naturaleza del modelo en general y, a continuación, trasladando a la forma del rey, que es la más importante, la misma forma que hallamos en cosas menores, nos propusiéramos, mediante un modelo, conocer metódicamente en qué consiste la atención de los asuntos de la ciudad, para que el sueño se vuelva así vigilia?

J. SÓC. —Tienes toda la razón.

EXTR. —Retomemos, pues, nuestro argumento anterior, según el 279acual, dado que al género real muchísimos son los que le disputan tener parte en aquel cuidado relativo a las ciudades, se debe justamente separar a todos éstos y dejar sólo al rey; y para lograrlo, decíamos, nos vemos necesitados de un modelo.

J. SÓC. —En efecto.

EXTR. —¿Qué modelo, muy pequeño por cierto, pero que posea la misma función que la política, crees que podríamos tomar como punto de comparación para descubrir de un modo adecuado el objeto de nuestra búsqueda? ¡Por Zeus! ¿Quieres, Sócrates, si no tenemos algún botro a mano, que escojamos, por ahora, el arte de tejer? ¿Y a éste, si te parece, no en su totalidad? Pues tal vez será suficiente con limitarse a aquel referido a los tejidos de lana. En efecto, es muy posible que esta sola parte que hemos elegido nos aporte la prueba que deseamos.[54]

J. SÓC. —¿Por qué no?

EXTR. —¿Por qué, entonces, así como antes dividíamos cada cosa ccortando partes de partes, no aplicamos también ese mismo procedimiento en el caso del arte de tejer y, haciendo un rápido recorrido por el camino más breve posible, no llegamos otra vez a aquello que nos sirve para nuestro presente propósito?

J. SÓC. —¿Cómo dices?

EXTR. —La exposición misma te la daré como respuesta.

J. SÓC. —¡Excelente!

EXTR. —De todas las cosas que fabricamos o adquirimos, algunas tienen como fin producir algo y otras, en cambio, servir de protección contra alguna molestia; de las que sirven de protección, unas son antídotos, tanto divinos como humanos, otras, en cambio, son defensas; dde las defensas, a su vez, unas son armaduras para la guerra, otras son reparos; y de los reparos, unos son colgaduras, otros son resguardos contra el frío y el calor ardiente; de los resguardos contra la intemperie, unos son techados para las casas, otros abrigos para el cuerpo; y de los abrigos, unos son para extender por debajo, otros, en cambio, son paños que se adaptan en torno al cuerpo; de estos paños envolventes, unos están confeccionados en una sola pieza, otros, en cambio, formados por ensamble de varias piezas; de los formados por varias piezas, eunos son los que se perforan para coserlos, otros los que se unen sin costuras; de los que carecen de costuras, unos están confeccionados con fibras de plantas terrestres, otros con pelajes de animales; de los hechos con pelajes, unos se hacen adhiriéndolos con agua y tierra, otros, en cambio, por un trenzado hebra a hebra. Y bien, es precisamente a aquellas protecciones y abrigos confeccionados con pelajes de animales trenzados a lo que damos el nombre de «vestimentas».[55] Y a ese arte que dedica especialmente sus cuidados a las vestimentas, así como antes llamamos «político» al arte que brinda su cuidado a la 280aciudad, ¿no hemos de denominarlo también ahora en función de la cosa de la que se ocupa, «arte de confeccionar vestimentas»?[56] ¿Y no diremos, asimismo, que el arte de tejer, en cuanto en su mayor parte concierne a la confección de las vestimentas, no difiere para nada, salvo en el nombre, del arte de confeccionar vestimentas,[57] así como en el caso anterior también el arte real sólo en el nombre difería del arte político?

J. SÓC. —Muy acertado.

EXTR. —Advirtamos ahora que, tal vez, podría creerse que con esta descripción el arte de tejer vestimentas ha quedado satisfactoriamente bpresentado, pero esto sólo si se es incapaz de comprender que aún no se lo ha distinguido de las artes que cooperan estrechamente con él, si bien ha sido recortado y puesto aparte de muchas otras artes que le están emparentadas.[58]

J. SÓC. —¿De cuáles, dime, que le están emparentadas?

EXTR. —Que tú no has seguido el hilo de lo que he estado diciendo, se ve bien a las claras; debemos, en consecuencia, dar marcha atrás y comenzar por el final. Pues si comprendes qué significa la afinidad, justamente ahora hemos desprendido del arte de tejer vestimentas uno que es afín, cuando separamos de él la confección de cobertores,[59] mediante una distinción entre lo que se adapta alrededor del cuerpo y lo que se extiende por debajo.

J. SÓC. —Comprendo.

EXTR. —Y toda confección de lino, de esparto y de cuanto llamamos, canalógicamente, «fibras vegetales», esa fabricación la hemos aislado toda entera; hemos excluido, además, el enfurtido y todo ensamble que se vale de perforado y costura, cuya parte principal es el arte del calzado.

J. SÓC. —Perfectamente.

EXTR. —Por su parte, el curtido, que se ocupa de los abrigos confeccionados de una sola pieza y, asimismo, la fabricación de techados que interviene en la edificación, en la construcción en general y en otras artes que tienen por fin la contención de las aguas, a todo esto lo aislamos, dasí como también a todas aquellas artes que construyen reparos cuyo fin es impedir robos y actos de violencia, artes estas que se aplican a la confección de tapas y la fijación de puertas, y que se han reservado partes del arte de la cerrajería. También a la fabricación de armas la hemos puesto aparte, ya que constituye una sección de la enorme y variada industria ede los medios de defensa; y al arte de la magia concerniente a los antídotos ya en un principio directamente lo descartamos por entero. Así, podemos creerlo, nos ha quedado sólo aquel arte que estábamos buscando, el que protege de la intemperie y confecciona defensas de lana, al que se le dio el nombre de «arte de tejer».

J. SÓC. —Así parece, en efecto.

EXTR. —Pero con esto, hijo mío, aún no está todo dicho; porque quien interviene en la etapa inicial de la confección de las vestimentas, 281aestá bien claro que hace lo contrario del tejido.

J. SÓC. —¿Cómo es eso?

EXTR. —El proceso del tejido consiste, sin duda, en algún tipo de combinación.

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —La etapa inicial, en cambio, es una disociación de lo que está bien combinado y es bien compacto.[60]

J. SÓC. —¿A qué te refieres exactamente?

EXTR. —A la función del arte del cardador. ¿O acaso nos animaríamos a llamar al cardado «arte de tejer» y a considerar al cardador como un tejedor?

J. SÓC. —No, claro que no.

EXTR. —Asimismo, si a la confección de la trama y de la urdimbre bse la llamara, a su vez, «arte de tejer», se le daría un nombre fuera de lugar y falso, por añadidura.

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —¿Y entonces? Al arte de batanar en su conjunto, así como al arte de remendar, ¿no tendremos que tomarlas como cuidado y atención del vestido, o bien a todas ellas las consideraremos enteramente como artes de tejer?

J. SÓC. —De ningún modo.

EXTR. —Sin embargo, la atención del vestido todas ellas se la disputan, y aún la producción misma de las vestimentas se la disputan, a la función propia del arte de tejer, y si bien le conceden a él la parte más importante, se arrogan para sí también partes que no son insignificantes.

J. SÓC. —Exactamente.c

EXTR. —A estas artes, por cierto, podemos aún añadir aquellas que fabrican los instrumentos con los que se ejecutan las obras del tejido, ya que podemos pensar que ellas presumirán de ser cooperadoras de cualquier tejido.

J. SÓC. —Muy cierto.

EXTR. —En consecuencia, nuestra definición del arte de tejer, me refiero a la definición de aquella parte que escogimos, ¿estará suficientemente precisada si decimos que, de entre todos los cuidados referidos al vestido de lana, él es el más noble e importante de todos? ¿O bien diríamos algo de verdad, pero no estaríamos diciendo, sin embargo, algo claro ni completo antes de haber excluido todas aquellas otras artes dque lo rodean?

J. SÓC. —Tienes razón.

EXTR. —¿No tendremos, pues, que hacer, a continuación, lo que estamos diciendo, para que nuestra exposición proceda en su debido orden?

J. SÓC. —¿Cómo no hacerlo?

EXTR. —En primer lugar, observemos que hay dos artes referidas a todo cuanto se hace.

J. SÓC. —¿Cuáles?

EXTR. —Uno que es concausa de la producción, otro que es causa por sí mismo.[61]

J. SÓC. —¿Qué quieres decir?

EXTR. —Las que no fabrican la cosa misma, sino que proveen a eaquellas que la fabrican de instrumentos sin los cuales jamás podría llevarse a cabo la obra que debe realizar cada una de las artes, éstas son concausas, mientras que las que elaboran la cosa misma son causas.

J. SÓC. —Es, en efecto, razonable.

EXTR. —En consecuencia, todas las artes orientadas a la fabricación de lanzaderas y de todos los demás instrumentos que toman parte en la producción referente a la indumentaria, ¿a todas ellas hemos de llamarlas «concausas», mientras que a las que le prestan su atención y la fabrican, «causas»?

J. SÓC. —Muy cierto.

282aEXTR. —Así, entre las causas podemos incluir el arte de lavar, el de remendar y toda atención referente a la indumentaria; y como el arte de aderezar es muy amplio, es natural clasificarlas como una de sus partes, abarcando a su conjunto con el nombre de «arte de batanar».

J. SÓC. —Muy bien.

EXTR. —A su vez, el arte de cardar, el de hilar y, además, todos los procesos que tienen que ver con la producción misma del vestido, de la que, según decimos, son partes, forman un único arte, cuyo nombre es bien usual: «arte de trabajar la lana».[62]

J. SÓC. —¿Cómo negarlo?

bEXTR. —Ahora bien, el arte de trabajar la lana comprende dos secciones y cada una de éstas es, por su propia naturaleza, parte de dos artes a la vez.

J. SÓC. —¿Cómo dices?

EXTR. —El cardado, la mitad del arte de manejar la lanzadera y toda labor que consiste en separar unas de otras las cosas que están unidas, todo ello, para decirlo con un solo término, se incluye en el arte mismo de trabajar la lana; y así nos quedan, en general, dos grandes artes: una asociativa y otra disociadora.[63]

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Al arte disociador, entonces, pertenecen tanto el arte de ccardar como todas las que acabamos de mencionar. Porque el arte disociador que ejerce su función en las lanas y urdimbres, en el segundo caso con la lanzadera y en el primero con las manos,[64] recibía los nombres que acabamos de utilizar.

J. SÓC. —Exactamente.

EXTR. —A continuación, tomemos una parte del arte asociativo que sea simultáneamente parte del trabajo de la lana y esté comprendido en ella. Y todo lo que pertenece al arte disociador dejémoslo de lado, cortando en dos el trabajo de la lana en sección disociadora y sección asociativa.

J. SÓC. —Aceptemos tal división.

EXTR. —Y ahora, Sócrates, debes dividir a su vez aquello que, siendo porción de la asociación, es simultáneamente porción del lanificio,[65] si queremos llegar a aprehender de modo adecuado el arte d de tejer al que nos referimos antes.

J. SÓC. —Debemos dividir, en efecto.

EXTR. —Sí, es preciso. Diremos, entonces, que una de sus partes es la torsión y la otra el entrelazamiento.[66]

J. SÓC. —¿Estaré entendiendo bien? Pues creo que estás llamando «torsión» a aquel trabajo que concierne a la confección de la urdimbre.

EXTR. —No solamente de la urdimbre, sino también de la trama. ¿O acaso es posible hallar alguna manera de elaborarla sin practicar una torsión?

J. SÓC. —No, de ningún modo.

EXTR. —Define ahora también cada una de estas dos operaciones; eporque tal vez esta definición podría resultarte muy oportuna.

J. SÓC. —¿De qué modo?

EXTR. —Del siguiente: de entre los productos relativos al cardado, ¿a aquel que es alargado y posee anchura lo llamamos «madeja»?[67]

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Y, en ella, lo que se ha retorcido con el huso y se ha vuelto así una hebra resistente, di que esta hebra constituye la urdimbre y que el arte que la dispone en líneas rectas es el arte de elaborar la urdimbre.

J. SÓC. —Correcto.

EXTR. —E, inversamente, las hebras que son objeto de una torsión laxa y que poseen una flexibilidad que les permite su adecuado entrelazamiento con la urdimbre, para resistir al estiramiento del proceso de apresto, estas hebras así obtenidas digamos que son trama y que el 283aarte que tiene asignada esta tarea es el arte de elaborar la trama.

J. SÓC. —Del todo cierto.

EXTR. —Ahora, por cierto, aquella parte del arte de tejer que nos habíamos propuesto examinar puede que ya haya quedado en claro para todo el mundo. En efecto, cuando la porción del arte asociativo comprendida en el trabajo de la lana confecciona un entrelazamiento valiéndose del entrecruzamiento de la trama y la urdimbre, a ese entrelazamiento, en su conjunto, lo llamaremos «vestido de lana» y al arte que de eso se encarga la denominaremos «arte de tejer».

J. SÓC. —Del todo cierto.

bEXTR. —¡Vamos! ¿Y por qué ocurre, entonces, que no respondimos de entrada que el arte de tejer es el arte de entrelazar la trama y la urdimbre, en lugar de haber estado dando tantas vueltas y haciendo tal cantidad de fútiles distinciones?

J. SÓC. —Sin embargo, para mí, al menos, no fue en vano nada de lo que se dijo.

EXTR. —¡Nada tiene de sorprendente! Aunque tal vez, bienaventurado amigo, podría darte esa impresión. Así pues, contra semejante enfermedad, que podría atacarte en el futuro más de una vez, y eso sí que no sería sorprendente, escucha la consideración que haré y que cconviene tener presente a propósito de todos los casos de este tipo.

J. SÓC. —Sólo tienes que hacerla.

EXTR. —Observemos, ante todo, el exceso y el defecto en general, para poder así, con fundamento, elogiar o censurar las exposiciones a veces excesivamente extensas o, por el contrario, excesivamente breves, en este tipo de discusiones.[68]

J. SÓC. —Hagámoslo.

EXTR. —Y si sobre tales temas versara nuestra conversación, pienso que sería muy a propósito.

J. SÓC. —¿Sobre qué temas?

EXTR. —Sobre la extensión tanto como sobre la brevedad, y sobre el exceso y el defecto en general.[69] Porque, sin duda, es el arte de la dmedida[70] el que a todo esto se aplica.

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Dividámoslo, entonces, en dos partes. En efecto, ello es necesario para lograr nuestro propósito.

J. SÓC. —Dime de qué modo debemos hacer la división.

EXTR. —De éste: una parte se refiere a la recíproca relación entre grandeza y pequeñez; otra, a aquella realidad que es necesaria a toda producción.[71]

J. SÓC. —¿Cómo dices?

EXTR. —¿No crees que es natural decir que lo que es más grande ees sólo más grande que lo más pequeño y, a la inversa, que lo que es más pequeño únicamente es más pequeño que lo que es más grande?

J. SÓC. —Así lo creo.

EXTR. —¿Y entonces? Lo que excede la naturaleza del justo medio[72] o es excedido por ella, sea en nuestras palabras o en nuestros hechos, ¿acaso no tendremos que decir que en esto reside realmente el criterio en virtud del cual se diferencian muy bien entre nosotros los malos y los buenos?

J. SÓC. —Así parece.

EXTR. —Admitamos, pues, que hay un doble modo de ser de lo grande y lo pequeño y dos modos de distinguirlos y que, como poco antes decíamos, no deben tomarse únicamente en su mutua relación, sino, como acabamos de señalar, por un lado se da su relación recíproca y, por otro, en cambio, la relación de ambos con el justo medio. Pero ¿quisiéramos, tal vez, saber por qué?

J. SÓC. —¿Y cómo no?

284aEXTR. —Si se concede que la naturaleza de lo que es más grande no guarda relación alguna sino con lo que es más pequeño, jamás estará en relación con el justo medio. ¿No es así?

J. SÓC. —Así es.

EXTR. —En consecuencia, ¿con tal afirmación no estaríamos destruyendo las artes mismas así como también la totalidad de sus productos? Y, seguramente, también la política, que ahora buscamos, y el arte de tejer de la que ya hablamos, ¿no estaríamos haciéndolas desaparecer? En efecto, las artes de tal tipo, todas sin excepción, se cuidan bien de no caer en el más o en el menos del justo medio, y los consideran no como algo inexistente, sino como algo peligroso en lo que a sus bactividades se refiere; y precisamente de ese modo, cuando preservan la medida, logran que sus obras sean todas bellas y buenas.

J. SÓC. —Así es.

EXTR. —Por lo tanto, si suprimimos la política, ¿no quedará cortada nuestra siguiente búsqueda de la ciencia real?

J. SÓC. —Sí, completamente.

EXTR. —Entonces, así como en nuestro examen del sofista nos vimos forzados a admitir que lo que no es es, puesto que en eso nos hizo refugiarnos el razonamiento,[73] ¿así también ahora nos veremos forzados a admitir que el más y el menos son mensurables, no sólo en su relación recíproca, sino también en relación con la realización del justo medio?[74] Porque, si eso no se admite, no será posible sostener, sin clugar a dudas, que exista el político ni ningún otro individuo de los que poseen una ciencia relativa a las acciones.

J. SÓC. —También ahora es del todo forzoso admitir eso.

EXTR. —Mayor aún que aquélla, Sócrates, es esta empresa, aunque creo que recordamos muy bien cuán larga fue, pero sería del todo justo que sobre esta cuestión hiciéramos la afirmación siguiente.

J. SÓC. —¿Cuál?

EXTR. —Que en algún momento habrá necesidad de lo que ahora dse dijo para hacer una presentación de lo exacto en sí.[75] Pero, si nos atenemos a aquello que, para nuestro presente propósito, está bien y suficientemente probado, nos presta, creo yo, una magnífica ayuda este argumento, según el cual debe sostenerse concomitantemente que todas las artes existen y que el «más» junto con el «menos» son conmensurables no sólo en su relación recíproca, sino también respecto de la realización del justo medio; porque, si esta conmensurabilidad existe, existen también las artes, y, si éstas existen, también existe aquélla; si, en cambio, alguno de estos dos términos falta, tampoco existirá jamás el otro.

J. SÓC. —Esto es cierto; pero ¿qué viene a continuación?e

EXTR. —Está claro que podríamos dividir el arte de medir, como dijimos, cortándolo en dos del siguiente modo: ubiquemos en una de sus porciones a todas aquellas artes que miden en relación con sus opuestos un número, una longitud, una profundidad, un ancho, una velocidad; y, en la otra, a las que miden en relación con el justo medio, es decir, con lo conveniente, lo oportuno, lo debido y, en general, todo aquello que se halla situado en el medio, alejado de los extremos.[76]

J. SÓC. —Bien importante es cada una de estas dos secciones que acabas de mencionar, y bien diferentes, además, son una de la otra.

EXTR. —Sí, eso que a veces dicen, Sócrates, creídos de estar afirmando 285aalgo sensato, muchos hombres de fino espíritu,[77] que el arte de medir tiene que ver con todo cuanto está sujeto a producción, esto es precisamente lo que hemos dicho. En efecto, de la medida participa, en cierto modo, todo cuanto pertenece al dominio del arte. Pero, puesto que la gente no suele examinar las cosas dividiéndolas por especies, reúne inmediatamente en una unidad, por considerarlas similares, cosas que son muy diferentes y, por otra parte, a propósito de otras cosas hace todo lo contrario, cuando no las divide en sus partes. Lo que debe bhacerse, por el contrario, una vez advertida la comunidad existente en una multiplicidad de cosas, es no darse por vencido antes de haber visto todas las diferencias que ella comporta, las diferencias, claro está, que constituyen las especies; también, por otra parte, cuando se hayan visto en una multitud de cosas las más diversas desemejanzas que hay en ellas, no habrá que ofuscarse antes de que, cercando dentro de una única semejanza los rasgos de parentesco, se las abarque en la esencia de algún género.[78] Y creo que con esto ya se ha hablado lo suficiente sobre estas cuestiones y sobre los defectos y excesos; pero lo único que cdebemos tener bien presente es que se han hallado a tal propósito dos géneros del arte de medir, y tenemos que recordar lo que dijimos que ellos son.

J. SÓC. —Lo recordaremos.

EXTR. —Después de esta consideración, hagamos lugar a otra que concierne tanto al objeto mismo que estamos buscando como, en general, al modo de conducirse en este tipo de argumentación.

J. SÓC. —¿Cuál es?

EXTR. —Supón que alguien nos planteara la siguiente cuestión a propósito de un grupo de niños que están aprendiendo las primeras letras: cuando se le pregunte a uno de ellos cuáles son las letras que forman tal o cual nombre, ¿diremos que el propósito de tal ejercicio es que pueda resolver este único problema o, más bien, hacerlo más hábil den cuestiones de gramática, a fin de que pueda resolver todo posible problema?

J. SÓC. —Todo posible problema, por supuesto.

EXTR. —Y, a su vez, ¿por qué hemos emprendido la búsqueda sobre el político? ¿Es por el político mismo por lo que nos la hemos propuesto o, más bien, para hacernos más hábiles dialécticos en todo tipo de cuestiones?

J. SÓC. —En todo tipo de cuestiones; eso también está claro en este caso.[79]

EXTR. —Supongo que tratar de dar caza a la definición del arte de tejer por ella misma es algo que no hubiese consentido ningún hombre razonable. Creo, sin embargo, que hay algo que pasa inadvertido a la mayoría: que algunas realidades, por su propia naturaleza, comportan símiles sensibles fáciles de comprender, que pueden exhibirse sin mayor edificultad cuando se quiera dar, a quien la pida, una explicación sobre alguna de ellas, sin ninguna complicación ni argumento; pero, de las realidades más altas y valiosas,[80] en cambio, no hay imagen alguna 286anítidamente adaptada a los hombres; en tales casos, entonces, si se quiere contentar al alma de quien pregunta, no hay posibilidad de señalar algo sensible que corresponda a tal realidad y que bastaría para complacerla. En consecuencia, es imprescindible ejercitarse para poder dar y recibir razón de cada cosa. Pues las realidades incorpóreas, que son las más bellas e importantes, pueden mostrarse con claridad sólo valiéndose de la razón y por ningún otro medio; y es a ellas, sin duda, a las que apunta todo lo dicho hasta el momento. Más sencillo bresulta, empero, en todos los casos, practicar con objetos pequeños que hacerlo con los más grandes.

J. SÓC. —Muy oportuno lo que acabas de decir.

EXTR. —Recordemos ahora qué fue lo que nos llevó a decir todo cuanto hemos dicho sobre esta cuestión.

J. SÓC. —¿Qué fue?

EXTR. —Sobre todo, el tedio que nos causaron la larga exposición sobre el arte de tejer, que fue bastante pesada, esa otra sobre la retrogradación del universo y también aquélla, a propósito del sofista, sobre la existencia del no ser; porque teníamos conciencia de que su extensión era excesiva y en todos esos casos nos reconvinimos por temor cde haber estado haciendo afirmaciones superfluas y, para colmo de males, demasiado extensas. Así pues, a fin de que en lo sucesivo no nos ocurra nada semejante, di que fue éste el motivo por el cual expusimos todo lo anterior.

J. SÓC. —De acuerdo; pero prosigue.

EXTR. —Lo que digo es que tú y yo, por cierto, debemos recordar lo que acabamos de afirmar, cada vez que hagamos la censura o el encomio tanto de la brevedad como de la extensión, sea cual fuere el tema del que en cada ocasión hablemos, y no juzgar las longitudes teniendo en cuenta su mutua relación, sino teniendo en cuenta esa parte ddel arte de medir que, según decíamos antes, debía tenerse presente, es decir, lo conveniente.

J. SÓC. —Es cierto.

EXTR. —Pero claro está que no en todos los casos habrá que atenerse a ello; porque de ningún modo necesitaremos de una longitud proporcionada al placer, salvo accesoriamente.[81] En cuanto a la búsqueda de aquello que nos hemos propuesto, el hecho de poder descubrirlo del modo más fácil y breve es algo que la razón nos aconseja tener como cosa secundaria y no principal y, por el contrario, estimar mucho más y ante todo al método mismo que nos permite dividir por especies; asimismo, cultivar también aquel discurso que, eaunque sea larguísimo, vuelve a quien lo escucha más inventivo, y no afligirse en lo más mínimo por su longitud, como tampoco si fuese más breve. Agreguemos aún que a quien, en conversaciones como ésta, censura la extensión de los discursos y no admite las digresiones en círculo, no se le debe dejar en paz sin más e inmediatamente, apenas ha censurado la extensión del discurso; debemos pensar, más 287abien, que es su deber demostrar que, si los discursos hubieran sido más breves, hubieran vuelto a los participantes en la conversación más hábiles dialécticos y más capaces para descubrir con la razón la verdad de las cosas; y que, además, no hay que hacer caso alguno de las otras censuras y encomios sobre cualquier otro asunto, ni considerar que valga la pena escuchar tales discursos. Pero basta ya de esto, si tú compartes también mi parecer. Retomemos ahora al político y apliquémosle el modelo del arte de tejer del que estuvimos antes hablando.b

J. SÓC. —¡Muy bien! Hagamos lo que dices.

EXTR. —Veamos. Al rey se lo ha puesto ya aparte de las múltiples artes afines y particularmente de todas aquellas que tienen que ver con los rebaños. Quedan, entonces, decimos, entre las concausas y las causas, aquellas artes que tienen que ver con la ciudad misma, de modo que debemos comenzar deslindándolas unas de otras.

J. SÓC. —Es cierto.

EXTR. —¿Sabes que es difícil seccionarlas en dos? Y el motivo, según creo, a medida que procedamos lo veremos con claridad.c

J. SÓC. —Es necesario, entonces, que avancemos.

EXTR. —Dividámoslas miembro a miembro, como a una víctima sacrificial, puesto que nos resulta imposible hacerlo en dos. Por cierto, siempre se debe seccionar en un número de partes que sea, en lo posible, el más cercano al dos.[82]

J. SÓC. —¿Y cómo debemos hacerlo ahora?

EXTR. —Como hicimos antes: a todas las artes que procuraban instrumentos al arte de tejer, a todas ellas las habíamos considerado concausas.

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Ahora es, justamente, esto mismo lo que debemos hacer, dpero más aún que antes. En efecto, a todas aquellas artes que fabrican algún instrumento, pequeño o grande, referido a la ciudad, se las tendrá por concausas: sin ellas jamás podría existir ni ciudad ni política; sin embargo, a ninguna de ellas la consideraremos jamás función del arte real.

J. SÓC. —No, claro está.

EXTR. —Ardua es, sin duda, la empresa que acometemos al separar este género de los demás. Porque, si se dijese que todo cuanto eexiste es instrumento para una cosa u otra, la afirmación podría ser atendible. Pero, entre las posesiones de la ciudad, hay una sobre la que queremos decir lo siguiente.

J. SÓC. —¿Qué cosa?

EXTR. —Que no posee esta misma función instrumental; porque no está constituida, como un instrumento, con el propósito de ser causa de la producción, sino de preservar lo que ha sido ya fabricado.

J. SÓC. —¿A qué posesión te refieres?

EXTR. —A aquella especie que asume todo tipo de Formas, confeccionada para contener los sólidos y los líquidos, para lo que va al fuego y para lo que no va al fuego, a la que, aplicándole un único nombre, llamamos «recipiente», una especie verdaderamente muy vasta 288ay que, según creo, no conviene en absoluto a la ciencia que estamos buscando.

J. SÓC. —¿Y cómo iba a convenir?

EXTR. —Consideremos ahora una tercera especie de posesiones bien diferente de éstas: terrestre o acuática, móvil o inmóvil, valiosa o sin valía, que recibe un único nombre porque está hecha, en su totalidad, para sentarse en ella y sirve siempre de apoyo para algo.

J. SÓC. —¿Cuál es?

EXTR. —La llamamos, en general, «soporte»,[83] y no es de ningún modo obra de la política, sino mucho más de la carpintería, la alfarería y la herrería.

J. SÓC. —Comprendo.

EXTR. —¿Y cuál será la cuarta? ¿Acaso debemos decir que hay buna especie diferente de las anteriores y que comprende la mayor parte de las cosas de las que antes hablamos, el conjunto de todos los vestidos y la mayor parte de las armas, los muros, así como todas las cercas de tierra o de madera y muchísimas otras cosas? Puesto que todas ellas están confeccionadas para servir como medios de defensa, con toda justeza podría llamárselas, en general, «defensa», y habrá que considerarlas en su mayor parte obras del arte de construir y del arte de tejer, con mucha mayor razón que de la política.

J. SÓC. —Perfectamente.

EXTR. —En quinto lugar, ¿aceptaríamos ubicar todo cuanto se refiere ca la ornamentación y la pintura y todas las artes que, sirviéndose de ésta así como de la música, ejecutan imitaciones que son realizadas sólo para nuestro placer y a las que podría abarcarse con justicia con un único nombre?

J. SÓC. —¿Con cuál?

EXTR. —«Juego» es el nombre que suele emplearse.

J. SÓC. —Sin duda.

EXTR. —Así, este único nombre convendrá que se aplique a todas esas posesiones; puesto que ninguna de ellas tiene un propósito serio, sino que todas, por el contrario, se hacen a manera de juego.

J. SÓC. —También esto lo comprendo bastante bien.d

EXTR. —Ahora bien, lo que proporciona cuerpo a todas estas cosas, es decir, aquellos materiales a partir de los cuales y en los cuales todas esas artes que ahora mencionamos fabrican sus productos, a esa especie tan variada que es hija de tantas artes diferentes, ¿acaso no la ubicaremos en sexto lugar?

J. SÓC. —¿A qué especie te refieres exactamente?

EXTR. —Al oro, la plata y cuanto se extrae de las minas, y a todo lo que el arte de cortar y podar los árboles en su conjunto proporciona a la carpintería y a la cestería; y además, el arte de descortezar las plantas, así como el arte del curtidor, que despoja de su piel a los cuerpos de los animales, ey cuantas artes tienen que ver con tales actividades y trabajan el corcho, el papiro, las cuerdas y permiten fabricar especies compuestas a partir de géneros no compuestos. Y a esta especie de posesión en su conjunto la llamaremos, con un único nombre, «posesión primigenia del hombre», que es simple y que de ningún modo es obra de la ciencia real.

J. SÓC. —Muy bien.

EXTR. —Por fin, la adquisición del alimento y de todas las cosas que, mezclando partes de sí mismas con partes del cuerpo, tienen cierta 289acapacidad de conservar la salud de éste por medio de sus propias partes, debemos decir que constituyen la séptima clase, denominándolas, en bloque, «nuestra nodriza», a menos que dispongamos de otro nombre mejor. Y si asignamos todo esto a la agricultura, a la caza, a la gimnasia, a la medicina y al arte culinario, será más correcto que atribuirlo a la política.

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —De este modo, casi todos los tipos de posesiones, a excepción de los animales domésticos, creo que han sido mencionados en estos siete géneros. Pero fíjate en esto: lo más justo hubiera sido poner ben primer término la especie primigenia, después de ella la especie «instrumento», luego «recipiente», luego «soporte», luego «defensa», luego «objeto de juego» y, finalmente, «alimento». Lo que hemos omitido, salvo que se nos haya escapado algo importante, es posible acomodarlo en alguna de estas especies, como, por ejemplo, la clase de las monedas, de los sellos y de toda impronta. Porque estas cosas no poseen en sí ningún género importante que les sea común, sino que a algunas se las puede concertar con los ornamentos, a otras con los instrumentos, a la fuerza, claro está, y forzándolas un poco. En cuanto a la posesión de animales domésticos, con excepción de los esclavos,[84] el arte de criar crebaños que anteriormente distribuimos en partes lo comprende claramente todo.

J. SÓC. —Sin duda alguna.

EXTR. —Nos queda aún el grupo de los esclavos y de los servidores en su totalidad, entre los cuales, según creo adivinar, aparecerán a nuestros ojos quienes le disputan al rey la confección misma del tejido, así como antes se lo disputaban a los tejedores quienes se dedicaban a hilar, a cardar y a las demás actividades que mencionamos. Y todos los demás, que eran, según dijimos, con causas, junto con las actividades recién dmencionadas, han quedado eliminados y deslindados de la actividad real y política.

J. SÓC. —Así parece, al menos.

EXTR. —¡Ea, pues! Examinemos a los que restan, acercándonos bien a ellos para poder verlos con mayor nitidez.

J. SÓC. —Hagámoslo, sí.

EXTR. —En verdad, los servidores que lo son en el sentido más pleno,[85] si los miramos desde nuestra perspectiva, descubrimos que poseen una ocupación y un carácter opuestos a los que sospechábamos.

J. SÓC. —¿Qué servidores?

EXTR. —Aquellos que pueden comprarse con dinero y que, de ese modo, constituyen una posesión, ¿no es indiscutible que a ellos tenemos que llamarlos «esclavos», y de ningún modo pueden pretender al earte real?

J. SÓC. —¿Cómo podrían?

EXTR. —¿Y entonces? De entre los hombres libres, aquellos que se enrolan voluntariamente al servicio de los que poco antes mencionamos,[86] que intercambian los productos de la agricultura y de las demás artes, que los distribuyen, sea en los mercados, sea trasladándose de ciudad en ciudad por mar o por tierra, trocando moneda por mercancías o moneda por moneda, y a los que damos el nombre de «cambiadores de dinero», «comerciantes», «armadores» y «revendedores», ¿tienen acaso alguna 290apretensión en los asuntos políticos?

J. SÓC. —Tal vez podría ser en la política comercial.

EXTR. —En todo caso, los que reciben un salario y los mercenarios, quienes, por lo visto, están dispuestos a prestar sus servicios a todo el mundo, jamás encontraremos que pretendan ejercer el arte real.

J. SÓC. —¿Cómo podrían pretenderlo?

EXTR. —¿Y qué decir de quienes en toda ocasión nos prestan estos otros servicios?

J. SÓC. —¿A qué servicios te refieres y a quiénes?

EXTR. —A aquellos entre los cuales está la estirpe de los heraldos y btodos cuantos, a fuerza de prestar sus servicios, acaban frecuentemente por volverse diestros en las escrituras, así como algunos otros muy capaces de llevar a cabo una cantidad de funciones diversas vinculadas con las magistraturas. ¿Qué diremos de ellos?[87]

J. SÓC. —Lo que acabas de afirmar: que son servidores, pero que no son ellos quienes gobiernan las ciudades.

EXTR. —Sin embargo, estoy seguro de no haber estado soñando cuando dije que por este lado aparecerán los que pretenden especialmente tener derecho a la política; aunque del todo absurdo sería, al parecer, cbuscar a estos individuos en alguna sección del arte de servir.

J. SÓC. —Completamente, sin duda.

EXTR. —Acerquémonos aún más a los que todavía no hemos examinado. Se trata de quienes se dedican a la adivinación y tienen una parcela de una ciencia relativa a la prestación de servicios; en efecto, se los considera, generalmente, creo yo, intérpretes de los dioses para los hombres.

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Y, a su vez, también el género de los sacerdotes, según habitualmente se afirma, es el que, por medio de sacrificios, sabe ofrecer da los dioses, de nuestra parte, presentes que son de su agrado y rogarles con sus plegarias que nos concedan la posesión de bienes. Éstas son, una y otra, sin duda, porciones del arte de prestar servicios.

J. SÓC. —Tal parece, en efecto.

EXTR. —Ahora creo que ya encontramos, por así decirlo, la huella que nos llevará hacia donde nos dirigimos. Porque, en verdad, la clase de los sacerdotes, así como la de los adivinos, están henchidas de nobleza y gozan de alta estima, debido a la importancia de la labor que tienen entre manos, a tal punto que en Egipto no se permite que el rey gobierne esin tener rango sacerdotal, y si se da el caso de que alguien proveniente de otra casta se imponga por la fuerza, debe ingresar posteriormente en ese género.[88] Además, también en muchos lugares de Grecia cualquiera podría comprobar que a las principales magistraturas les está impuesto celebrar los sacrificios más importantes. Y, por cierto, también entre vosotros no es menos evidente lo que estoy diciendo; en efecto, según se dice, a quien le ha tocado en suerte el cargo de rey se le asigna la función de celebrar aquellos de los antiguos sacrificios que son los más solemnes y los que más ha consagrado la tradición.

J. SÓC. —Así es, en efecto.

EXTR. —Por lo tanto, debemos examinar a estos que por sorteo 291ahan sido elegidos reyes y simultáneamente sacerdotes, así como a sus servidores, y también a otro enorme gentío que ahora mismo tenemos a la vista, una vez que hemos descartado a los anteriores.

J. SÓC. —¿Y quiénes son ésos a los que te refieres?

EXTR. —Son gente muy insólita.

J. SÓC. —¿Cómo?

EXTR. —Una raza formada de especies de todo tipo es la suya, tal como se me muestra a primera vista. Porque muchos de esos hombres se asemejan a leones, centauros y otros animales por el estilo, pero muchísimos bde ellos se parecen a sátiros y a las bestias débiles pero muy astutas; rápidamente intercambian sus características y sus aptitudes. Y justamente, Sócrates, en este momento me parece que acabo de comprender a estos hombres.

J. SÓC. —Habla ya; porque da la impresión de que estás viendo algo insólito.

EXTR. —Sí, dado que lo insólito es siempre resultado de la ignorancia. También yo sentí ahora esa misma impresión: quedé repentinamente cdesconcertado al ver ese coro que evoluciona en torno a los asuntos de la ciudad.

J. SÓC. —¿Cuál coro?

EXTR. —El de todos los sofistas,[89] enorme embaucador y el más versado en este arte. A él debemos aislarlo de todos aquellos que son verdaderamente políticos y reyes, aunque sea dificilísimo hacerlo, si queremos ver con toda claridad lo que estamos buscando.

J. SÓC. —¡Y a eso sí que no debemos renunciar!

EXTR. —Claro que no, al menos según mi opinión. Pero respóndeme a esta pregunta…

J. SÓC. —¿Cuál?

EXTR. —¿No es la monarquía una de las formas de gobierno político dque nosotros conocemos?

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Y, después de la monarquía, podría mencionarse, creo yo, el dominio ejercido por unos pocos.

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —La tercera forma de régimen político ¿no es el gobierno de la muchedumbre, que recibe el nombre de «democracia»?

J. SÓC. —Muy cierto.

EXTR. —Y, aunque se trata de tres formas, ¿no se vuelven, en cierto sentido, cinco, engendrando de su propio seno otros dos nombres adicionales?

J. SÓC. —¿A qué nombres te refieres?

eEXTR. —Creo que, si tomamos nota de los caracteres que se dan en ellas, sujeción forzada o aceptación voluntaria, pobreza o riqueza, legalidad o ausencia de leyes, y dividimos en dos a cada uno de los dos primeros regímenes, a la monarquía, en tanto da lugar a dos especies, podemos designarla con dos nombres: «tiranía» y «reinado».

J. SÓC. —¿Y qué más?

EXTR. —A la ciudad que se halla bajo el poder de unos pocos la llamamos, según el caso, «aristocracia» u «oligarquía».

J. SÓC. —Perfectamente.

EXTR. —En cuanto a la democracia, por su parte, es seguro que si 292ala muchedumbre gobierna a quienes poseen fortuna, imponiéndose por la fuerza o con la aceptación voluntaria de los súbditos, sea que respete celosamente las leyes, sea que no lo haga, de todos modos nadie suele cambiarle el nombre.[90]

J. SÓC. —Es verdad.

EXTR. —¿Y entonces? ¿Pensamos que alguno de estos regímenes políticos sea recto, en tanto en cuanto se lo define con estos términos, a saber, «uno», «pocos» o «muchos», «riqueza» o «pobreza», «imposición forzada» o «aceptación voluntaria», «con códigos escritos» o «sin leyes»?

J. SÓC. —¿Y qué es lo que lo impide?

bEXTR. —Examina el asunto con mayor precisión, siguiéndome por este camino.

J. SÓC. —¿Por cuál?

EXTR. —¿Nos atenemos a lo que dijimos al principio o le retiramos nuestro acuerdo?

J. SÓC. —¿A qué te refieres?

EXTR. —Habíamos dicho, creo yo, que el gobierno real era una de las ciencias.[91]

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Pero no, claro está, de las ciencias tomadas en su conjunto, sino que la habíamos seleccionado de entre las demás como una ciencia crítica, sin duda, y prescriptiva.[92]

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —De la prescriptiva habíamos distinguido una parte referida a seres inanimados y otra referida a seres vivos; y, prosiguiendo de ese cmodo la partición, hemos ido avanzando hasta llegar al punto en el que estamos, sin haber perdido de vista la ciencia en cuestión, pero sin haber podido precisar aún de un modo suficiente de qué ciencia se trata.

J. SÓC. —Estás en lo cierto.

EXTR. —¿No nos damos, pues, perfecta cuenta de que no es posible que la característica que las distingue sea «pocos» o «muchos», ni «aceptación voluntaria» o «no voluntaria», ni «pobreza» o «riqueza», sino una cierta y determinada ciencia, si queremos ser consecuentes con lo anterior?

J. SÓC. —Sí, justamente. No puede ser de otro modo.d

EXTR. —Necesariamente, en efecto, lo que debemos examinar ahora es en cuál de estos regímenes políticos se halla la ciencia del gobierno ejercido sobre los hombres, que es casi la más difícil y la más importante de adquirir. Porque es preciso tenerla a la vista para poder advertir a quiénes se debe aislar del rey sensato: a gentes que presumen de ser políticos y se lo hacen creer a muchos, pero que no lo son en absoluto.

J. SÓC. —Sí, es esto lo que debemos hacer, como lo indicó ya el argumento.

EXTR. —¿Crees acaso que la muchedumbre de una ciudad es capaz ede procurarse esta ciencia?

J. SÓC. —¿Cómo podría?

EXTR. —¿Y es posible que, en una ciudad de mil hombres, unos cien, o, tal vez, cincuenta, pudieran procurársela suficientemente?

J. SÓC. —Si así fuera, sería ella la más fácil de todas las artes. Porque sabemos que de entre mil hombres jamás podría darse tal número de jugadores eximios de tablas reales,[93] comparados con los de otras partes de Grecia, y mucho menos semejante cantidad de reyes. Así pues, a quien posee la ciencia real, ejerza el gobierno o no lo ejerza, en todos los 293acasos, conforme al anterior argumento, debe llamársele «real».

EXTR. —Has hecho bien en recordarlo. Y, como consecuencia de esto, creo yo, el recto gobierno debemos buscarlo en uno, en dos o en un número muy reducido de personas, en el caso de que se realice un gobierno recto.

J. SÓC. —Así es.

EXTR. —Estos hombres, gobiernen con la aceptación voluntaria de sus súbditos o sin ella, según códigos escritos o sin ellos, sean ricos o pobres, debemos considerar, tal como poco antes pensábamos, que ejercen su gobierno, cualquiera que sea, conforme a un arte. Otro btanto ocurre en el caso de los médicos: que nos curen con nuestro asentimiento o sin él, cortando, quemando o provocándonos algún otro sufrimiento, lo hagan según un código escrito o prescindiendo de él, sean pobres o ricos, en ningún caso vamos a dejar de llamarlos «médicos», siempre que sus prescripciones respondan a un arte y, al purgarnos o reducir de algún otro modo nuestro peso o bien aumentarlo, lo hagan para bien de nuestro cuerpo, mejoren su estado y salven con csus tratamientos a los pacientes a su cuidado. De este modo, en mi opinión, y no de otro, podemos determinar que esta caracterización es la única recta de la medicina y de cualquier otro tipo de actividad rectora.

J. SÓC. —Perfectamente.

EXTR. —Por necesidad, entonces, de entre los regímenes políticos, al parecer, es recto por excelencia y el único régimen político que puede serlo aquel en el cual sea posible descubrir que quienes gobiernan son en verdad dueños de una ciencia y no sólo pasan por serlo; sea que gobiernen conforme a leyes o sin leyes, con el consentimiento de los gobernados do por imposición forzada, sean pobres o ricos, nada de esto ha de tenerse en cuenta para determinar ningún tipo de rectitud.

J. SÓC. —Muy bien.

EXTR. —Y si, tal vez, mandan a la muerte o destierran a algunos individuos para purificar y sanear la ciudad, o si envían aquí o allá colonias como si fueran enjambres de abejas para reducir la ciudad o, por el contrario, traen inmigrantes de algún otro lado para aumentar su volumen, mientras procedan con ciencia y justicia para salvarla e introduzcan en lo posible mejoras, debemos decir, ateniéndonos a tales rasgos, que es este régimen político el único recto. En cuanto a todos elos demás de los que hablamos, debe decirse que no son legítimos y que, en realidad, no son regímenes políticos, sino que imitan a éste; unos, aquellos que decimos que están regidos por buenas leyes, lo imitan del mejor modo; los otros, en cambio, de la peor manera.

J. SÓC. —Sobre las demás cuestiones, Extranjero, me parece que te has expresado con mesura; pero eso de que se deba gobernar sin leyes es una afirmación que resulta más dura al oído.[94]

EXTR. —Tu pregunta se ha adelantado un poco a la mía, Sócrates; porque lo que iba a preguntarte es si aceptabas todo lo dicho o bien si 294ahabía en ello algo que te disgustara. Ahora ya está claro que tendremos que exponer precisamente la cuestión sobre la rectitud de quienes gobiernan sin leyes.

J. SÓC. —¿Y cómo no?

EXTR. —En cierto modo, es evidente que la función legislativa compete al arte real; lo mejor, sin embargo, es que imperen, no las leyes, sino el hombre real dotado de sensatez. ¿Sabes por qué?

J. SÓC. —¿Qué quieres decir?

EXTR. —Que la ley jamás podría abarcar con exactitud lo mejor y más justo para todos a un tiempo y prescribir así lo más útil para todos. bPorque las desemejanzas que existen entre los hombres, así como entre sus acciones, y el hecho de que jamás ningún asunto humano, podría decirse, se está quieto, impiden que un arte, cualquiera que sea, revele en ningún asunto nada que sea simple y valga en todos los casos y en todo tiempo. En esto estamos de acuerdo, ¿no es cierto?

J. SÓC. —Sí, por supuesto.

EXTR. —Y la ley, en cambio, eso está claro, prácticamente pretende lograr esa simplicidad, como haría un hombre fatuo e ignorante cque no dejara a nadie hacer nada contra el orden por él establecido, ni a nadie preguntar, ni aun en el caso de que a alguna persona se le ocurriese algo nuevo que fuera mejor, ajeno a las disposiciones que él había tomado.

J. SÓC. —Es verdad. La ley, en efecto, procede con cada uno de nosotros exactamente como acabas de decir.

EXTR. —¿No es, entonces, imposible que se adapte bien a lo que jamás es simple aquello que se mantiene constantemente simple?

J. SÓC. —Es muy posible.

dEXTR. —Entonces, ¿por qué es necesario legislar, dado que la ley no es lo más correcto? Tratemos de descubrir la causa de esta necesidad.

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —Entre vosotros, como en otras ciudades, ¿no hay ciertos ejercicios practicados por grupos de hombres que se preparan para la carrera o para alguna otra actividad con el solo propósito de competir?

J. SÓC. —Claro que sí, y muchos.

EXTR. —Anda, pues; traigamos a la memoria las directivas de quienes enseñan gimnasia con un arte y ejercen su gobierno sobre tales grupos.

J. SÓC. —¿Qué tipo de directivas?

EXTR. —Ellos consideran que no es posible ocuparse de cada caso en particular y prescribir lo que conviene a cada cuerpo, sino que es epreciso, creen ellos, impartir las órdenes de un modo más general, prestando atención a lo que es más ventajoso a los cuerpos en la mayoría de los casos y para la mayoría de las personas.

J. SÓC. —Muy bien.

EXTR. —En consecuencia, al asignar a todo el conjunto iguales ejercicios, a todos juntos los hacen iniciar el movimiento y a todos juntos también les hacen cesar la carrera, la lucha y todos los ejercicios físicos.

J. SÓC. —Así es.

EXTR. —Así también debemos pensar que el legislador, que es quien 295acomanda a esos rebaños en lo que a la justicia y los contratos recíprocos se refiere, nunca será capaz, puesto que imparte sus órdenes en conjunto, de atribuir con exactitud a cada uno en particular lo que le conviene.

J. SÓC. —Es, al menos, verosímil.

EXTR. —Pero creo yo que es según lo que conviene a la mayoría de las personas y en la mayoría de los casos y, en cierto modo, en general, como establecerá la ley para cada uno, tanto cuando la promulga en un código escrito como cuando legisla sin escribir, pero siguiendo las costumbres tradicionales.

J. SÓC. —Es cierto.

EXTR. —Cierto, sin duda. Pues ¿cómo, Sócrates, podría haber alguien capaz de pasarse la vida sentado junto a cada individuo para bpoder así ordenarle con exactitud lo que le conviene? Porque, si existiese alguien capaz de tal cosa, según creo, uno cualquiera de los que poseen en verdad la ciencia real, difícilmente se pondría trabas a sí mismo escribiendo eso que llamamos leyes.

J. SÓC. —Tal resulta al menos, de lo que ahora se dijo, Extranjero.

EXTR. —Sí, pero más aún, querido mío, de lo que todavía está por decir.

J. SÓC. —¿De qué?

EXTR. —De lo siguiente: supongamos, por ejemplo, el caso de un médico, o también de un maestro de gimnasia, que está por ausentarse cy permanecerá lejos de sus pacientes, o al menos eso piensa, por largo tiempo; si supone que sus discípulos o pacientes no recordarán sus prescripciones, ¿no querría dejarles indicaciones por escrito? ¿O no lo crees?

J. SÓC. —Así es.

EXTR. —Pero ¿qué ocurriría si regresase al cabo de una ausencia más breve de la prevista? ¿No crees que se animaría a sustituir por otras aquellas indicaciones que había dejado por escrito, si se hubiera dado una condición más favorable en los enfermos, causada por los dvientos o por cualquier otro fenómeno procedente de Zeus, que, contra toda expectativa, se hubiera producido de un modo diferente del habitual? ¿O bien sostendría a pies juntillas que no se deben transgredir las antiguas normas ni impartir otras indicaciones y que el enfermo no puede atreverse a actuar contra la letra escrita, todo ello en la convicción de que sólo eso es lo medicinal y saludable y lo que se da, en cambio, de otro modo, es nocivo y ajeno al arte? ¿O bien todo proceder semejante en el ámbito de la ciencia o del arte verdaderos no acarrearía, een todos los casos, el más grande ridículo sobre tal modo de legislar?

J. SÓC. —Enteramente, por cierto.

EXTR. —Tomemos ahora el caso de quien haya instituido leyes, por escrito o sin escribir, sobre lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, para los rebaños humanos que, repartidos en ciudades, pacen según las leyes de quienes las han escrito; si regresase quien las ha escrito con arte o algún otro semejante, ¿no le sería lícito sustituir 296aesas normas por otras diferentes? ¿O tal prohibición no sería tan ridícula como aquella otra?

J. SÓC. —¿Y cómo no?

EXTR. —¿Sabes lo que a propósito de esto dice la gente en general?

J. SÓC. —No me doy cuenta en este momento.

EXTR. —Y, sin embargo, es algo plausible. Dicen, en efecto, que si alguien conoce leyes mejores que las que estaban antes en vigencia, debe instituirlas, aunque no sin antes persuadir a su propia ciudad, uno por uno, y no en el caso contrario.

J. SÓC. —¿Y qué? ¿No es correcto?

bEXTR. —Tal vez. Pero entonces, si, sin usar la persuasión, alguien impone por la fuerza lo que es mejor, respóndeme: ¿cuál será el nombre de esta violencia? Pero no, no me contestes aún a esto; será mejor que volvamos sobre el ejemplo anterior.

J. SÓC. —¿A qué te refieres?

EXTR. —Supongamos que un médico, sin persuadir al paciente pero con un perfecto dominio de su arte, obliga a un niño, un hombre o una mujer a hacer algo que sea mejor, aunque vaya contra los preceptos escritos, ¿cuál será el nombre de esta violencia? ¿Es alguna otra cosa que el error que, según se dice, se perpetra contra el arte y que es cnocivo? ¿Y la persona que ha sido forzada no tendrá el derecho de decir todo lo que se le ocurra, menos que ha sido objeto de un trato nocivo y sin arte por parte de los médicos que la forzaron?

J. SÓC. —Muy cierto es lo que dices.

EXTR. —¿Y qué es, en nuestra opinión, el error que, según se dice, se perpetra contra el arte político? ¿No es acaso lo que es feo, lo que es malo y lo que es injusto?

J. SÓC. —Exactamente.

EXTR. —Pensemos ahora en quienes son forzados a cumplir, contra dlos preceptos escritos, otras acciones más justas, mejores y más bellas que las anteriores; si al censurar tal violencia no quieren caer en el mayor ridículo, ¿no habrán de decir, en cada ocasión, todo lo que quieran salvo que quienes han sido forzados han sufrido un trato feo, injusto y malo por parte de quienes los forzaron?

J. SÓC. —Del todo cierto es lo que dices.

EXTR. —¿Sería, quizá, que la violencia es justa si quien la ejerce es rico, e injusta si es pobre? O, más bien, si hace lo que es provechoso, eusando la persuasión o sin usarla, rico o pobre, según códigos escritos o sin ellos, ¿no ha de ser éste, en tales casos, el carácter distintivo más auténtico de la recta administración de la ciudad, carácter según el cual el hombre sabio y bueno administrará los asuntos de la gente a la que gobierna? Así como el piloto, procurando siempre el provecho de la 297anave y los navegantes, sin establecer normas escritas, sino haciendo de su arte ley, preserva la vida de quienes con él navegan, así también, del mismo modo, ¿de quienes tienen la capacidad de ejercer de esta manera el gobierno, podría proceder el recto régimen político, ya que ellos ofrecen la fuerza de su arte, que es superior a la de las leyes? ¿Y para quienes todo lo hacen gobernando con sensatez, no hay error posible, siempre y cuando tengan cuidado de la única cosa importante, que es el dispensar en toda ocasión a los ciudadanos lo que es más justo, con binteligencia y arte, y sean capaces así de salvarlos y hacerlos mejores de lo que eran en la medida de lo posible?

J. SÓC. —No hay modo de rebatir lo que has dicho.

EXTR. —Ni lo habrá tampoco de rebatir esto otro…

J. SÓC. —¿A qué te refieres?

EXTR. —A que ninguna muchedumbre de ningún tipo sería jamás capaz de adquirir tal ciencia y de administrar una ciudad con inteligencia, sino que es en algo pequeño y escaso, más bien en la unidad, cdonde debe buscarse aquel régimen político que sea recto, y a los demás considerarlos imitaciones, tal como se dijo un poco antes, algunos de los cuales imitan de la mejor manera y otros de peor modo.[95]

J. SÓC. —¿Qué estás queriendo decir con eso? Porque tampoco antes acabé de entender bien lo que se refiere a las imitaciones.

EXTR. —No es, sin duda, poca cosa que, después de haber suscitado esta cuestión, se la dejase de lado en lugar de proseguir para poner de manifiesto el error cometido a propósito de este punto.

J. SÓC. —¿Qué error?d

EXTR. —Lo que debemos buscar es algo no muy habitual ni fácil de ver. Tratemos, sin embargo, de alcanzarlo. ¡Vamos! Ya que, para nosotros, el único recto es ese régimen político del que hemos hablado, ¿sabes que los demás podrán salvarse sólo si se sirven de los lineamientos[96] de aquél, haciendo lo que ahora se aprueba, aunque no sea lo más recto?

J. SÓC. —¿Qué cosa?

eEXTR. —Que ningún ciudadano se atreva a actuar en contra de las leyes y que quien así lo haga sea castigado con la muerte o las más duras penas. Y esto es lo más recto y bello en segundo término, una vez excluido aquel principio del que poco antes hablamos. Pero cómo se ha llegado a eso que llamamos segundo recurso, tenemos que tratar de explicarlo bien. ¿No es cierto?[97]

J. SÓC. —Enteramente de acuerdo.

EXTR. —Volvamos, pues, a las imágenes que siempre usamos para representarnos a los gobernantes reales.

J. SÓC. —¿Cuáles?

EXTR. —El noble piloto y el médico «que vale por muchos otros».[98] Observemos, en efecto, una situación en la que podríamos imaginar que ellos se encuentran.

J. SÓC. —¿Cuál?

298aEXTR. —Ésta: supón, por ejemplo, que todos nos pusiéramos a pensar, a propósito de ellos, en los terribles daños que podemos sufrir por su causa. En efecto, a aquel de nosotros al que cada uno de esos dos hombres quisiera salvar, lo salva tanto el uno como el otro, pero a aquel al que quisieran dañar, lo daña, cortando su carne, quemándola y exigiendo al paciente el pago de sumas de dinero a manera de tributos, dinero del que poco o nada es lo que destinan al enfermo, empleando bel resto para sí y sus allegados; y dejándose al fin sobornar por ciertos familiares o enemigos del enfermo, acaban por matarlo. Los pilotos, también ellos, llevan a cabo otras innumerables acciones de este tipo: dejan a quien quieren abandonado en tierra al zarpar o, provocando algún accidente en alta mar, lo arrojan al agua, además de otros malos procederes. Así, si tras haber reflexionado sobre todo esto tomáramos alguna decisión sobre ellos, esa decisión sería la de no permitir a ninguna de esas dos artes gobernar por sí misma sin control ni ca esclavos ni a hombres libres; luego, reunir una asamblea formada por nosotros mismos, o bien por el pueblo todo o sólo por los ricos; permitir, por fin, que cualquier simple particular y quien se dedique a cualquier otro oficio emita su parecer tanto sobre la navegación como sobre las enfermedades: sobre el modo de administrar las medicinas a los enfermos y de usar los instrumentos médicos, así como también sobre el modo de hacer uso de las naves y de los instrumentos náuticos, tanto para el manejo de las naves como en relación con los peligros de dla travesía misma, peligros de los vientos, del mar, de encuentros con piratas, o, en fin, para luchar con naves grandes contra otras del mismo tipo. Supongamos, además, que todo aquello que sobre estas cuestiones le pareciera aceptable a la muchedumbre y que resultase del consejo de algunos médicos o pilotos, o bien de otros simples particulares, todo eso se grabara en tabletas o columnas y, en parte, se instituyera, esin escribir, como costumbre nacional y que, luego, conforme a todo esto en lo sucesivo se navegara y se practicaran los tratamientos de los enfermos.

J. SÓC. —¡Bien desconcertante es lo que acabas de decir!

EXTR. —Y supón, todavía, que anualmente entrase en funciones como gobernante de la muchedumbre, procedente de entre los ricos o bien de entre el pueblo todo, aquel a quien le tocase por sorteo; y que los gobernantes instituidos gobernasen de acuerdo con un código escrito cuando tuvieran que pilotar las naves o tratar a los enfermos.

J. SÓC. —Esto es aún más difícil de imaginar.

EXTR. —Fíjate bien ahora en cuál es la consecuencia de esto. En efecto, una vez transcurrido el año correspondiente a cada gobernante, se haría necesario constituir tribunales formados por individuos elegidos de entre los ricos o bien sorteados de entre el pueblo, hacer comparecer 299aante ellos a los que hubieran finalizado su gobierno y hacerles rendir cuentas, permitiendo que cualquiera pudiera acusarlos de no haber pilotado las naves durante el año conforme al código escrito ni conforme a las antiguas costumbres de los antepasados; y, otro tanto, en lo que se refiere a quienes curan a los enfermos. Y, finalmente, si a alguno de ellos se lo hallara culpable, sería preciso fijar qué pena debería sufrir o qué multa pagar.

J. SÓC. —Es cierto que aquel que se prestara voluntariamente a gobernar en tales condiciones, merecería con toda justicia esa pena y besa multa.

EXTR. —Y aún, además de todo esto, se haría preciso implantar una ley según la cual, si se sorprendiese a alguien buscando el arte del pilotaje o de la navegación, o las reglas de la salud o la verdad médica sobre los vientos, el calor y el frío, al margen de las reglas escritas, e inventando cualquier sutileza sobre tales cuestiones, a tal individuo, en primer lugar, no debería otorgársele el nombre de médico ni de piloto, sino de individuo que anda en las nubes o de sofista charlatán; luego, alegando que corrompe a otros hombres, más jóvenes, y los induce a cdedicarse a la náutica y la medicina de una manera no conforme a las leyes y a gobernar despóticamente a los navegantes y a los enfermos, quienquiera con el debido derecho podría denunciarlo y hacerlo comparecer ante un tribunal; y, si se mostrase que persuadía a jóvenes o a ancianos contra las leyes y las normas escritas, se lo castigaría con las penas más severas;[99] nada, en efecto, ha de haber más sabio que las leyes; porque nadie ignora ni la medicina ni las reglas de la salud ni tampoco el arte del pilotaje ni de la navegación, pues le es lícito a quien lo dquiera aprender las normas escritas y las costumbres tradicionales instituidas. Si todo esto, del modo que estamos diciendo, fuera en verdad la suerte de estas ciencias, Sócrates, así como de la estrategia o de cualquier parte del arte de la caza en su conjunto, del dibujo o, no importa en cuál de sus partes, del arte imitativo en general, o aun del arte de la carpintería, o de cualquier arte mobiliario en general, o de la agricultura o de toda arte relativa a las plantas; o, todavía, si viésemos regirse por códigos escritos a algún arte de criar caballos o de criar cualquier otro rebaño, o la adivinación o todo cuanto comprende el arte de servir eo el juego de las tablas reales o toda aritmética, pura o aplicada al plano, al sólido o al movimiento, respecto de todos los actos de este tipo, ¿qué podría seguirse, cuando ellos ocurren según un código escrito y no según un arte?

J. SÓC. —Está bien claro que todas las artes nos quedarían por completo destruidas y ya nunca más podrían nacer en el futuro, a causa de esa ley que interferiría toda búsqueda. De ahí que la vida, que ya ahora es difícil, se volvería entonces absolutamente intolerable.

300aEXTR. —¿Pero qué hay de esto otro? Si forzásemos a cada una de las actividades que mencionamos a desarrollarse conforme a códigos escritos y obligásemos a velar por estos códigos a quien de nosotros hubiera sido electo por votación o por sorteo, pero éste, sin preocuparse para nada por las normas escritas, por lucro o para lograr una satisfacción personal, intentase llevar a cabo otras acciones diferentes de éstas, sin poseer ningún conocimiento, ¿acaso no sería éste un mal aún mayor que el anterior?

J. SÓC. —Con toda seguridad.

EXTR. —En efecto, yo creo que quien se atreviera a actuar contra blas leyes instituidas como resultado de una larga experiencia y gracias a ciertos consejeros que han aconsejado con fineza y persuadido a la muchedumbre a imponerlas, quien se atreviera, digo, a actuar contra ellas, además de cometer un error muchísimo mayor que el anterior, subvertiría toda actividad mucho más de lo que lo hacen los códigos escritos.

J. SÓC. —¿Cómo no sería así?

EXTR. —Por tal motivo, entonces, para quienes, sobre cualquier casunto, instauren leyes y códigos escritos, se abre una segunda vía,[100] que consiste en no permitir que un individuo ni una muchedumbre jamás hagan cosa alguna contra ellos.

J. SÓC. —Correcto.

EXTR. —Entonces esas leyes, escritas por hombres que, en la medida de lo posible, poseen el saber, ¿no serían imitaciones de lo que en cada caso es la verdad?

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —Y, sin embargo, según decíamos, quien posee el saber, que es, recordémoslo, quien es realmente un político, hará en su acción personal una cantidad de cosas en virtud de su arte, sin preocuparse para nada de las normas escritas, cuando le parezcan mejores otras reglas frente a las que él ha redactado y enviado por carta a personas que dse hallan lejos.[101]

J. SÓC. —Lo decíamos, en efecto.

EXTR. —Así pues, cualquier hombre o una muchedumbre cualquiera en posesión de leyes instituidas, si intentaran hacer contra ellas alguna otra cosa que considerasen mejor, ¿harían lo mismo, en la medida de sus posibilidades, que lo que hace aquel genuino político?

J. SÓC. —Por completo.

EXTR. —¿Pero no es cierto que, si hicieran algo semejante sin poseer ciencia alguna, tratarían de imitar lo verdadero, pero lo imitarían, sin duda, del todo mal? Pero si, en cambio, son dueños de un arte, ¿no ese trata ya de una imitación sino de aquello que es verdadero en sí mismo?

J. SÓC. —Sin duda alguna, claro.

EXTR. —Hay, sin embargo, un punto anterior en el que estábamos de acuerdo: que ninguna muchedumbre es capaz de adquirir un arte, sea el que fuere.

J. SÓC. —Estábamos de acuerdo, en efecto.

EXTR. —Por lo tanto, si existe un arte real, ni la muchedumbre de los ricos ni el pueblo todo podrán jamás adquirir esta ciencia política.

J. SÓC. —¿Cómo podrían, en efecto?

EXTR. —Así pues, tales regímenes políticos, al parecer, para poder 301aimitar lo mejor posible aquel régimen político verdadero, el de un único individuo que gobierna apoyándose en un arte, cuando han recibido las leyes, no deben actuar jamás contra la letra escrita ni contra las costumbres tradicionales.

J. SÓC. —¡Qué bien te has expresado!

EXTR. —Entonces, cuando los ricos imiten ese régimen perfecto, llamaremos «aristocracia» a ese régimen político; cuando, por el contrario, hagan caso omiso de las leyes, «oligarquía».

J. SÓC. —Así parece.

EXTR. —A su vez, cuando sea un solo hombre quien gobierne conforme ba leyes, imitando a aquel que posee la ciencia, lo llamaremos «rey», sin usar un nombre diferente para el que ejerce la monarquía con ciencia y para aquel que lo hace con opinión, si ambos gobiernan conforme a leyes.

J. SÓC. —Así también parece.

EXTR. —En consecuencia, si gobierna un único individuo que se halla en verdadera posesión de la ciencia, se le aplicará, en todos los casos, el mismo nombre de «rey» y ningún otro. Razón por la cual, sin duda, los cinco nombres de los que ahora llamamos «regímenes políticos» se reducen a uno solo.[102]

J. SÓC. —Así parece, al menos.

EXTR. —¿Pero qué ocurre en el caso de un único gobernante que cno actúa ni conforme a leyes ni según costumbres, pero pretende, a la manera de quien posee un arte, que debe realizarse lo mejor, aun cuando sea contra la letra escrita, siendo la concupiscencia y la ignorancia guías de esta imitación? ¿En ese caso no habrá que llamar «tirano» a todo hombre de ese tipo?

J. SÓC. —Ciertamente.

EXTR. —De este modo, podemos decirlo, han surgido el tirano, el rey, la oligarquía, la aristocracia y la democracia, porque los hombres no hallan de su gusto a aquel único monarca y no confían en que alguien pueda alguna vez llegar a ser digno de tal gobierno, al punto de querer ser capaz, gobernando con virtud y ciencia, de dispensar a dtodos, correctamente, lo justo y lo pío; creen, por el contrario, que podría maltratar, matar y hacer daño a quien de nosotros quisiera, en cualquier oportunidad. Pero si apareciese un individuo tal como aquel del que hablamos, se le daría, sin duda, una benévola acogida y viviría pilotando con toda felicidad y exactitud, él solo, aquel que es el único y perfecto régimen político.

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —Pero, ahora que no hay aún, como, por cierto, decimos, rey que nazca en las ciudades como el que surge en las colmenas,[103] eun único individuo que sea, sin más, superior en cuerpo y alma, se hace preciso que, reunidos en asamblea, redactemos códigos escritos, según parece, siguiendo las huellas del régimen político más genuino.[104]

J. SÓC. —Así parece.

EXTR. —¿Pueden asombrarnos, entonces, Sócrates, tantos males como llegan y llegarán a producirse en tales regímenes políticos, dada la base que los sustenta y que deben conducir las acciones conforme a normas escritas y a costumbres y no valiéndose de una ciencia? ¿No está bien claro para todo el mundo que cualquier otro arte 302aconstruido sobre tal base destruiría todo lo que se produce de ese modo? ¿O es, más bien, esto otro lo que ha de sorprendernos: que la ciudad es, por su propia naturaleza, algo estable? Porque, en efecto, hallándose las ciudades en semejante condición ya durante años incontables, algunas de ellas, empero, mantienen su estabilidad y no han sufrido revoluciones. Y claro que hay muchas también que, en una u otra ocasión, como naves que se van a pique, perecen, han perecido y aún perecerán a causa de la iniquidad de aquellos pilotos y navegantes que de las cosas de mayor importancia tienen la mayor bignorancia y que, sin poseer el menor conocimiento de los asuntos políticos, se figuran tenerlo de modo pleno y mucho más claro que todas las ciencias.

J. SÓC. —Muy cierto.

EXTR. —Así pues, de todos estos regímenes políticos que no son rectos, ¿cuál es aquel en el cual es menos difícil vivir, si bien en todos es difícil, y cuál el más duro? ¿Debemos prestarle alguna atención a este asunto, aunque respecto del objeto propuesto no sea sino accidental? Pero no cabe duda de que quizá todo lo que hacemos lo hacemos, a fin de cuentas, precisamente en virtud de esto.

J. SÓC. —Es necesario, ¿cómo no?

cEXTR. —Di, pues, que de los tres regímenes políticos el mismo es tanto terriblemente difícil como el más fácil de soportar.

J. SÓC. —¿Cómo dices?

EXTR. —Lo que quiero decir es sólo que la monarquía, el gobierno ejercido por pocos hombres y el ejercido por muchos son, precisamente, los tres regímenes políticos que mencionamos al comienzo de este discurso que ha desbordado su cauce como un torrente.

J. SÓC. —Ésos eran los tres, en efecto.

EXTR. —Y si ahora seccionamos en dos cada uno de ellos, tendremos seis, tras haber discernido al régimen recto y haberlo puesto aparte de éstos como el séptimo.

J. SÓC. —¿Cómo?

dEXTR. —De la monarquía resultaban, decíamos, el gobierno real y la tiranía; del gobierno ejercido por quienes no son muchos, por su parte, proceden la aristocracia, cuyo nombre es de buenos auspicios, y la oligarquía. Y, finalmente, al gobierno ejercido por muchos lo considerábamos antes simple, llamándolo «democracia», pero ahora, en cambio, también a él debemos considerarlo doble.

J. SÓC. —¿Cómo es eso? ¿Y de qué modo lo dividiremos?

eEXTR. —De uno que no difiere de los demás, aunque el nombre de ésta encierra ya un doble significado. Pero el gobernar conforme a leyes y el hacerlo contra las leyes se da tanto en éste como en los restantes regímenes.

J. SÓC. —Así es, en efecto.

EXTR. —Por cierto, en el momento en que estábamos buscando el régimen político recto, este corte no nos era de utilidad, tal como antes lo demostramos. Pero, una vez que a aquél lo exceptuamos y consideramos forzosos a los demás, el hecho de que en éstos se dé la ilegalidad y la legalidad permite seccionar en dos porciones cada uno de ellos.[105]

J. SÓC. —Así parece, en virtud de los argumentos que acabas de exponer.

EXTR. —La monarquía, entonces, cuando está uncida al yugo de esos buenos escritos a los que llamamos leyes, es, de los seis regímenes, el mejor de todos; sin ley, en cambio, es la más difícil y la más dura de sobrellevar.

J. SÓC. —Muy posible.303a

EXTR. —En cuanto al gobierno ejercido por quienes no son muchos, así como lo poco se halla en el medio entre uno y múltiple, lo consideramos, del mismo modo, intermedio entre ambos extremos. Por su parte, al gobierno ejercido por la muchedumbre lo consideramos débil en todo aspecto e incapaz de nada grande, ni bueno ni malo, en comparación con los demás, porque en él la autoridad está distribuida en pequeñas parcelas entre numerosos individuos. Por lo tanto, de todos los regímenes políticos que son legales, éste es el peor, pero de todos los que no observan las leyes es, por el contrario, el mejor. Y, si todos carecen de bdisciplina, es preferible vivir en democracia, pero si todos son ordenados, de ningún modo ha de vivirse en ella, sino que de lejos será mucho mejor vivir en el primero, si se exceptúa el séptimo. A éste, en efecto, no cabe duda de que hay que ponerlo aparte, como a un dios frente a los hombres, de todos los demás regímenes políticos.[106]

J. SÓC. —Es evidente que así son las cosas; procedamos, pues, del modo que dices.

EXTR. —Por lo tanto, a quienes participan en todos estos regímenes cpolíticos, excepción hecha del individuo que posee la ciencia, hay que excluirlos, dado que no son políticos sino sediciosos y, puesto que presiden las más grandes fantasmagorías, son ellos mismos fantasmas y, por ser los más grandes imitadores y embaucadores, son los más grandes sofistas de entre los sofistas.[107]

J. SÓC. —Es bien posible que este término se vuelva con justa razón contra aquellos a los que se llama políticos.

EXTR. —¡Y bien! Todo esto es exactamente como un drama, ya que, como dijimos hace un momento, se nos presentaba a los ojos un conjunto dfestivo de centauros y sátiros, que había que separar del arte político; y ahora, aunque a duras penas, hemos logrado separarlo.

J. SÓC. —Así parece.

EXTR. —Pero nos queda, sin embargo, otro grupo aún más dificultoso de separar que éste, porque está más emparentado con el linaje real y es, al mismo tiempo, más difícil de comprender. Y creo yo que nuestra situación es semejante a la de quienes refinan el oro.

J. SÓC. —¿Cómo?

EXTR. —También esos artífices comienzan por eliminar la tierra, las piedras y muchas otras materias similares. Pero, después de esto, equedan mezclados al oro los metales preciosos que le son afines y que son sólo aislables por medio del fuego, como el cobre, la plata y, a veces, también el adamante,[108] y sólo después que se los ha excluido trabajosamente por medio de la fusión nos es posible ver, solo y en sí mismo, aquello que se da en llamar oro puro.

J. SÓC. —Sí, se dice que así sucede.

EXTR. —Siguiendo, pues, este mismo procedimiento, creo que nosotros, en este caso, hemos descartado todo cuanto es diferente de la ciencia política y no se concilia con ella, pero nos resta todavía todo lo que es precioso y guarda afinidad con ella. Y en esto, sin duda, están incluidas la estrategia, la jurisprudencia y ese tipo de oratoria que participa del 304aarte real, porque, al persuadir de lo que es justo, comparte con ella la conducción de los asuntos políticos. Pero ¿de qué modo podríamos recortarla y ponerla aparte con mayor facilidad, para mostrar así, desnudo y solo y en sí mismo, a aquel individuo al que estamos buscando?

J. SÓC. —Está claro que, de un modo u otro, debemos tratar de hacer tal cosa.

EXTR. —Si es por hacer la prueba, quedará bien en claro; pero intentemos hacerlo ver recurriendo a la música. Y dime…

J. SÓC. —¿Qué cosa?

EXTR. —¿No es cierto que la música requiere un aprendizaje, así bcomo todas las ciencias que tienen que ver con una actividad manual?

J. SÓC. —Sí, lo requiere.

EXTR. —¿Y qué sobre este otro? En lo que toca a saber si debemos o no aprender cualquiera de ellas, ¿diremos que hay una ciencia particular sobre esta cuestión, o qué diremos?

J. SÓC. —Eso diremos precisamente: que la hay.

EXTR. —¿Admitiremos, además, que ella es diferente de aquellas otras?

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —¿Y que ninguna de ellas debe gobernar a ninguna otra, o bien que aquéllas deben gobernar a ésta o, en fin, que ésta, ejerciendo cla tutoría de las demás, debe gobernar a todas ellas?

J. SÓC. —Ésta a aquéllas.

EXTR. —Y la ciencia que señala si se debe aprender o no, ¿consideras tú que debe gobernar a la que se aprende y se enseña?

J. SÓC. —Sí, claro que sí.

EXTR. —Y aquella, entonces, que indica si se debe persuadir o no, ¿debe gobernar a la que es capaz de persuadir?

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —¡Y bien! ¿A qué ciencia le concederemos, por lo tanto, el dpoder de persuadir a la muchedumbre y a la masa a través de la narración de historias, pero no a través de una enseñanza?

J. SÓC. —Para mí está claro que también esto hay que asignárselo a la retórica.

EXTR. —Y el decidir si es por medio de la persuasión o bien recurriendo a algún tipo de violencia como debe llevarse a cabo alguna acción en relación con alguna persona o bien dejarla en paz, esto, por su parte, ¿a qué ciencia se lo atribuiremos?

J. SÓC. —A aquella que gobierna al arte persuasivo y al arte oratorio.

EXTR. —Y ella no podría ser ninguna otra, según creo, que la competencia propia del político.

J. SÓC. —¡Qué bien te has expresado!

EXTR. —Así parece que la retórica ha quedado rápidamente separada ede la política, como una especie diferente de ésta y que está, sin duda, a su servicio.[109]

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —¿Y qué reflexión debemos hacer a propósito de esta otra competencia?

J. SÓC. —¿Qué competencia?

EXTR. —La de decidir cómo ha de lucharse contra quienes hayamos decidido luchar. ¿Diremos que no hay en ella un arte o bien que sí lo hay?

J. SÓC. —¿Cómo podríamos pensar que no hubiera un arte en aquella competencia que ponen en práctica la estrategia y toda acción bélica?

EXTR. —Y la capacidad de saber y poder decidir si se debe entrar en guerra o bien dirimir los litigios amistosamente, ¿sostendremos que es diferente de ésta o que es la misma?

J. SÓC. —Para ser consecuentes con lo que dijimos antes, debemos afirmar que es diferente.

305aEXTR. —¿Reconoceremos, por lo tanto, que ésta gobierna a aquélla, si hacemos una aserción del mismo tipo que la anterior?

J. SÓC. —Digo que sí.

EXTR. —¿Y a qué arte, entonces, intentaremos señalar como amo y señor de un arte tan tremendo e importante como lo es el bélico en su conjunto, si no es justamente a aquel que es verdaderamente real?

J. SÓC. —A ningún otro.

EXTR. —En consecuencia, no podremos considerar política a la ciencia de los generales, dado que ésta está a su servicio.

J. SÓC. —No sería razonable.

EXTR. —Sigamos, entonces. Examinemos también la competencia bde los jueces que juzgan con rectitud.

J. SÓC. —De acuerdo.

EXTR. —¿Acaso su competencia va más allá de pronunciarse sobre los contratos, después de haber recibido del rey legislador todo cuanto de legal está instituido y, observando esas normas, discernir lo que está prescrito como justo e injusto, proporcionando la virtud que le es propia, la de no dejarse jamás inducir ni por ofrendas, ni por temores, ni cpor súplicas ni por ninguna otra enemistad ni amistad, para dirimir los pleitos mutuos contra las disposiciones tomadas por el legislador?

J. SÓC. —No, sino que lo que dijiste es prácticamente toda la función de este poder.

EXTR. —Descubrimos, entonces, que la fuerza de los jueces no es la función real, sino que ella es guardiana de las leyes y está al servicio de esta función.

J. SÓC. —Al menos lo parece.

EXTR. —Quien haya considerado el conjunto de las ciencias de las que hablamos debe reconocer que ninguna de ellas se ha revelado como política. Porque la ciencia que es verdaderamente real no debe dactuar por sí misma, sino gobernar a las que tienen la capacidad de actuar, ya que ella, en lo que toca a la oportunidad o inoportunidad,[110] conoce el punto de partida y la puesta en marcha de los más importantes asuntos de la ciudad, mientras que las demás deben hacer lo que les ha sido impuesto.

J. SÓC. —Es cierto.

EXTR. —Por tal motivo, entonces, las ciencias que acabamos de examinar, dado que no se gobiernan una a otra ni a sí mismas, sino que cada una se ocupa de una cierta y determinada actividad propia, han recibido, con toda justicia, un nombre que les es propio y que responde al carácter particular de sus actividades.

J. SÓC. —Así parece.e

EXTR. —Pero a aquella que gobierna a todas éstas y presta atención a las leyes y a todos los asuntos políticos y a todos ellos los entreteje del modo más correcto, creo que, si abarcamos su función con un nombre que indique su poder sobre la comunidad, tendríamos que llamarla, con toda justicia, «política».[111]

J. SÓC. —Sin duda alguna.

EXTR. —Así pues, conforme al modelo del arte de tejer, ¿no nos gustaría seguir examinándola, ahora que ya tenemos en claro todos los géneros concernientes a la ciudad?

J. SÓC. —Sí, de buena gana.

306aEXTR. —Debemos decir, al parecer, en qué consiste el entrelazamiento ejecutado por el arte real, de qué modo ésta entrelaza y qué tipo de tejido es el que nos proporciona.

J. SÓC. —Es evidente.

EXTR. —Aparentemente se ha vuelto necesario, después de todo, poner en claro un asunto difícil.

J. SÓC. —Aunque así sea, hay que explicarlo.

EXTR. —Veamos. Que la parte de la virtud sea, en cierto modo, diferente de la especie de la virtud, es una aserción propia de quienes se dedican a las controversias y apelan, en gran medida, a las opiniones de la muchedumbre.[112]

J. SÓC. —No entiendo.

bEXTR. —Veámoslo, entonces, de este otro modo: a la valentía creo yo que la consideras una parte de la virtud.

J. SÓC. —Sí, por cierto.

EXTR. —Y seguramente a la sensatez la consideras diferente de la valentía, pero admites que, en consecuencia, también ella es parte de la virtud de la cual aquélla lo es.

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Precisamente sobre ellas hay que atreverse a sacar a relucir una afirmación inusitada.

J. SÓC. —¿Cuál?

EXTR. —Que ambas, en cierto modo, se hallan en mutua enemistad y que poseen ambas una posición contraria en muchos seres.

J. SÓC. —¿Cómo dices?

EXTR. —No es una afirmación habitual, porque todas las porciones de la virtud, al menos según se dice, guardan mutua amistad.c

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —Fijémonos, pues, prestando mucha atención, si esto es así de simple o, por el contrario, si, más bien, hay alguna de ellas que tenga diferencia con sus congéneres.[113]

J. SÓC. —Sí. ¿Podrías decir cómo hacer el examen?

EXTR. —En todas las cosas deben buscarse aquellas partes que decimos que son bellas, pero que ponemos en dos especies contrarias entre sí.

J. SÓC. —Trata de expresarte con mayor claridad.

EXTR. —Agudeza y rapidez, sea en los cuerpos, en las almas o en la demisión de la voz, existan por sí mismas o bien en esas imágenes que de ellas producen, a título de imitaciones, la música o aun la pintura, ¿has hecho tú mismo, en alguna ocasión, el encomio de alguna de ellas o bien alguien las ha elogiado en tu presencia?

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —¿Y tienes también el recuerdo del modo en el que, en cada caso, se hace el encomio?

J. SÓC. —No, para nada.

EXTR. —Entonces, ¿podría tal vez yo llegar a expresártelo con palabras tal como lo pienso?

J. SÓC. —¿Por qué no?e

EXTR. —¡Me parece que te figuras sencilla tal empresa! Pero examinemos el asunto en los géneros contrarios. En efecto, cuando admiramos, como lo hacemos a menudo, en muchas acciones, la rapidez, la vehemencia y la agudeza del intelecto o del cuerpo o aun de la voz, expresamos nuestro elogio a través de un único nombre: «valentía».

J. SÓC. —¿Cómo?

EXTR. —Decimos «agudo» y «valiente» o «veloz» y «valeroso» o también «vehemente». Y, en general, al aplicar a todos estos caracteres en común el nombre que digo, hacemos su elogio.

J. SÓC. —Sí.

EXTR. —¿Y entonces? En lo que se refiere a la especie del proceder 307asereno, ¿no es cierto que la hemos elogiado muy a menudo en muchas acciones?

J. SÓC. —Sí, claro que sí.

EXTR. —Entonces, al expresarnos de este modo, ¿no estamos diciendo lo contrario de lo que decíamos de las acciones precedentes?

J. SÓC. —¿Cómo?

EXTR. —Llamamos siempre calmas y sensatas a las actividades resultado del ejercicio del pensamiento o de la acción, admirando su lentitud y suavidad, y así también los sonidos llanos y graves de la voz, btodo movimiento rítmico o bien todo arte de las Musas que recurre a la lentitud en el momento oportuno;[114] y en todos estos casos no aplicamos el nombre de «valentía» sino de «moderación».

J. SÓC. —Muy cierto.

EXTR. —Sin embargo, cuando, por el contrario, una y otra de esas maneras de actuar se nos presentan inoportunas, mudamos de actitud y las censuramos, usando entonces los términos en el sentido opuesto.

J. SÓC. —¿Cómo?

EXTR. —Cuando se muestran más agudas de lo oportuno, más rápidas y duras, las llamamos «excesivas» y «locas»; cuando más graves, clentas y suaves de lo oportuno, las llamamos «viles» e «indolentes»; y casi en la mayoría de los casos estas cualidades, así como los tipos contrarios de sensatez y valentía, como caracteres que el azar ha puesto en antagonismo, no las encontramos mezcladas entre sí en las acciones en las que se realizan; y, además, si proseguimos nuestro examen, veremos que quienes las llevan en sus almas disienten entre sí.

J. SÓC. —¿En qué aspecto dices que disienten?

EXTR. —En todos los que ahora mencionamos y, probablemente, den muchos otros. Porque, pienso yo, según la afinidad que esos individuos tengan con una u otra de esas maneras de ser, elogiarán las que hallen propias de sí mismos y censurarán, porque le son ajenas, aquellas que pertenezcan a sus opuestos, poniéndose en mutua hostilidad en numerosos aspectos.

J. SÓC. —Parece que es así.

EXTR. —Sin embargo, un mero juego es el conflicto entre estos caracteres.[115] Pero cuando afecta a los objetos de mayor importancia, se vuelve una enfermedad y la más detestable de todas las que pueden surgir en las ciudades.

J. SÓC. —¿A qué objetos te refieres?

EXTR. —Al conjunto, como es natural, de lo que contribuye a la evida. Porque los que son excepcionalmente mesurados están siempre en condiciones de llevar una vida tranquila, ocupándose por sí solos de sus propios asuntos, comportándose así con todos en su propio país y estando, igualmente, dispuestos a mantener siempre con las ciudades extranjeras relaciones pacíficas. A causa de este amor que es excesivamente inoportuno, cuando hacen lo que desean, llegan, sin advertirlo, a perder toda aptitud para la guerra, crean en la juventud idéntica disposición y están siempre a merced de sus agresores, razón por la cual no hace falta que pasen muchos años para que tanto ellos como sus hijos y la ciudad 308atoda, a menudo sin darse cuenta, se vuelvan de libres esclavos.

J. SÓC. —¡Dura y terrible suerte esa de la que hablas!

EXTR. —Pero ¿qué ocurre con quienes tienen, más bien, una inclinación hacia la valentía? ¿Acaso no están siempre urgiendo a sus ciudades a entrar en alguna guerra, debido al excesivo deseo de tal género de vida, y, exponiéndola a enemistad con muchos y poderosos oponentes, acaban por destruirla íntegramente o por reducir a sus propios países a la condición de esclavos o de tributarios de sus enemigos?

J. SÓC. —También eso es así.b

EXTR. —¿Cómo podríamos negar, entonces, que en estos casos ambos géneros de virtud se hallan siempre colmados de una enorme enemistad y aversión mutua?

J. SÓC. —No, no podemos negarlo.

EXTR. —Por lo tanto, ¿no es verdad que hemos hallado lo que examinábamos al comienzo, a saber, que algunas partes no despreciables de la virtud difieren entre sí por su naturaleza y que, por cierto, producen igual resultado en quienes las poseen?

J. SÓC. —Sí, eso parece.

EXTR. —Consideremos ahora esto otro…

J. SÓC. —¿Qué?

EXTR. —Veamos si alguna de las ciencias combinatorias constituye cvoluntariamente un objeto cualquiera, aun el más insignificante, de los que son de su dominio, recurriendo a algunos materiales malos y a otros buenos, o bien si toda ciencia descarta, en lo posible, en todos los casos, los materiales malos y toma sólo los apropiados y los útiles y, una vez que los ha reunido en una unidad a todos, tanto los que son semejantes como los que son desemejantes, produce una obra con una única función y un solo carácter.

J. SÓC. —¿Y qué?

dEXTR. —Así tampoco la que, por su propia naturaleza, es el arte verdaderamente político jamás constituirá deliberadamente una ciudad con hombres buenos y malos, sino que está bien claro que, en primer lugar, los pondrá a prueba a través del juego y, después de la prueba, los entregará a quienes son capaces de educarlos y de prestar este servicio, pero es ella misma la que impartirá las órdenes y dirigirá, al modo en que el arte de tejer,[116] siguiendo paso a paso a los cardadores y a quienes preparan cuanto se requiere para el tejido que ella realiza, ordena y dirige, eindicando a cada uno las tareas que debe cumplir y que él considera necesarias para realizar el entrelazamiento que debe ejecutar.

J. SÓC. —Exactamente.

EXTR. —Del mismo modo, creo yo que el arte real, que guarda para sí la función de supervisión, no permitirá, a quienes por ley educan y crían, ejercitar a sus pupilos sino en aquellos con cuya realización se logre algún carácter que sea conveniente para la mezcla que es su obra, sólo en eso les recomendará impartir educación; y a quienes son incapaces de participar de un carácter valiente y sensato y de todo cuanto tienda a la virtud, y que, por el contrario, debido a la fuerza de 309asu mala naturaleza son arrastrados a la impiedad, a la desmesura y a la injusticia, los elimina con la muerte o el exilio o los castiga con las penas más infamantes.[117]

J. SÓC. —Eso es, más o menos, lo que se dice.

EXTR. —Y a los que se revuelcan en la ignorancia y en una bajeza sin par, a ésos los somete al yugo de la esclavitud.

J. SÓC. —Muy cierto.

EXTR. —Los que restan, cuyas naturalezas, gracias a la educación brecibida, son capaces de elevarse a la nobleza y prestarse a una mezcla mutua operada con arte, de tales naturalezas, las que tienden más a la valentía y que por su carácter duro pueden considerarse semejantes a la urdimbre, y aquellas que, por el contrario, tienden a la mesura y que, para continuar la imagen, son blandas y suaves como las hebras de la trama, a esas naturalezas, digo, que tienen tendencias opuestas entre sí, el arte real trata de combinarlas y entrelazarlas del modo que ahora voy a explicar.

J. SÓC. —¿De qué modo?

cEXTR. —En primer lugar, teniendo en cuenta la afinidad, pone en armonía la parte de sus almas que es de origen eterno con un lazo divino y, después de la parte divina, su parte de origen animal, esta vez con lazos humanos.

J. SÓC. —¿Y eso cómo lo entiendes?

EXTR. —Aquella que sobre lo bello, lo justo, lo bueno y sus contrarios es, realmente, opinión verdadera con fundamento, cuando se produce en las almas, yo afirmo que es cosa divina que nace en una raza más que humana.

J. SÓC. —Así conviene, al menos.

EXTR. —¿No sabemos que el político y el buen legislador es el único dal que le ha sido dado ser capaz, gracias a la musa del arte real, de implantar eso precisamente en los hombres que han recibido una recta educación, esos hombres de los que poco antes hablábamos?

J. SÓC. —Es probable, en efecto.

EXTR. —Pero a quien carezca, Sócrates, de la capacidad de hacer tal cosa, de ningún modo le concederemos los títulos que son objeto de nuestra búsqueda actual.

J. SÓC. —Tienes toda la razón.

EXTR. —¿Y qué, entonces? Un alma valiente que recibe tal verdad, ¿acaso no se amansa y se dispone de modo singular a participar ede lo justo, pero si no participa se inclina más hacia una naturaleza bestial?

J. SÓC. —¿Cómo no?

EXTR. —¿Y la naturaleza mesurada? ¿No será, realmente, sensata y moderada si participa de tales opiniones, cuando está en el régimen político, pero si no participa de ellas adquiere, con toda justicia, una mala reputación de simpleza?

J. SÓC. —Exactamente.

EXTR. —¿No tenemos que decir, por lo tanto, que tal combinación y tal vínculo entre los malos consigo mismos y entre los buenos con los malos nunca es firme y que ninguna ciencia podría jamás servirse seriamente de él con respecto a tales hombres?

J. SÓC. —¿Cómo podría, en efecto?

EXTR. —En cambio, en los caracteres dotados de una nobleza originaria 310ay que han sido criados conforme a su naturaleza, sólo en ellos eso se genera por medio de las leyes; para ellos, por cierto, ésta es la medicina prescrita por el arte y, como dijimos,[118] éste es el lazo más divino que pueda unir las partes de la virtud que son por naturaleza desemejantes y tendentes a desarrollarse en sentidos opuestos.

J. SÓC. —Muy cierto.

EXTR. —Ahora bien, a los lazos que restan, que son humanos, cuando existe ese que es divino, no hay casi dificultad para imaginarlos ni, una vez imaginados, para realizarlos.

bJ. SÓC. —¿De qué manera? ¿Y cuáles son?

EXTR. —Los lazos de los casamientos y vinculaciones entre jóvenes de diferentes ciudades, así como, en el ámbito privado, los que resultan de la entrega de las hijas en matrimonio y de los esponsales. Pero la mayoría de la gente no contrae estas alianzas como sería más oportuno para la procreación de los hijos.[119]

J. SÓC. —¿Por qué?

EXTR. —La persecución de la riqueza y los poderes que se da en estos casos, ¿crees que vale la pena tomarse el trabajo de censurarla?

J. SÓC. —No.

EXTR. —Mejor haríamos en hablar de aquellos que se preocupan cpor las familias y ver si no hacen las cosas como es debido.

J. SÓC. —Sí, es razonable.

EXTR. —Lo cierto es que ellos, sin tener una justa razón, persiguen una comodidad momentánea y, por propensión hacia los que les son semejantes y su aversión por los desemejantes, conceden demasiado peso a la antipatía.

J. SÓC. —¿Cómo?

EXTR. —Los mesurados van en busca de un carácter que sea el suyo dpropio; en lo posible toman mujer de tales familias y, a su vez, entregan sus hijas a maridos de ese mismo tipo. Exactamente del mismo modo procede el género de los valientes, yendo en busca de una naturaleza igual a la suya. Sin embargo, ambos géneros deberían hacer precisamente todo lo contrario.

J. SÓC. —¿Cómo? ¿Y por qué?

EXTR. —Porque ocurre que la valentía, si se ha reproducido en muchas generaciones sin mezcla con una índole sensata, comienza por alcanzar, en un principio, su máximo vigor, pero acaba, al fin, en una abundante floración de locuras.

J. SÓC. —Es natural.

EXTR. —Y, a su vez, el alma saturada de modestia y sin mezcla con la audacia valiente, si así se reproduce por muchas generaciones, naturalmente ese va abastardando más de lo oportuno y acaba, por fin, por arruinarse completamente.

J. SÓC. —También es natural que esto ocurra de ese modo.

EXTR. —Y a estos lazos, decía yo que no es nada difícil unirlos cuando sobre lo bello y lo bueno ambos géneros tengan una misma opinión. En efecto, es ésta la única y entera obra del entretejido real: jamás permitir que los caracteres sensatos se alejen de los valientes, sino, por el contrario, entretejiéndolos en una tela por la comunidad de opiniones, de honores, de glorias, de respetos y por el mutuo intercambio de seguridades, formando con ellos un tejido suave y, como se dice, bien tramado, 311aatribuir siempre en común a éstos las magistraturas de la ciudad.

J. SÓC. —¿Cómo?

EXTR. —Donde se dé la necesidad de un único gobernante, que elija al que posea estas dos dotes como dirigente; donde, en cambio, sean necesarios más, que combine una parte de unos y otra de otros. Porque el carácter de los gobernantes sensatos consiste en ser muy cautos, justos y conservadores, pero carecen de aspereza y de cierta osadía aguda y práctica.

J. SÓC. —También esto así resulta.

EXTR. —Los caracteres valientes, por su parte, son aún más deficientes bque los otros en cuanto a justicia y cautela, pero poseen, por el contrario, una enorme osadía en las acciones. Y, a menos que ambos caracteres estén presentes, es imposible que todo marche bien en una ciudad, privada o públicamente.

J. SÓC. —¿Y cómo no?

EXTR. —Éste es, digámoslo, el fin del tejido de la actividad política: la combinación en una trama bien armada del carácter de los hombres valientes con el de los sensatos, cuando el arte real los haya reunido por cla concordia y el amor en una vida común y haya confeccionado el más magnífico y excelso de todos los tejidos, y, abrazando a todos los hombres de la ciudad, tanto esclavos como libres, los contenga en esa red y, en la medida en que le está dado a una ciudad llegar a ser feliz, la gobierne y dirija, sin omitir nada que sirva a tal propósito.

J. SÓC. —¡Excelente ha sido, Extranjero, la presentación que esta vez nos has ofrecido del hombre real y del político![120]

FILEBO

Traducción y notas de

M.ª ÁNGELES DURÁN

NOTA DE TRADUCCIÓN

Para la presente traducción se ha seguido, en general, la edición de J. Burnet, Platonis Opera, Oxford, 1901, (reimpresión, 1986).

SÓCRATES, PROTARCO, FILEBO

SÓCRATES —Considera, pues, Protarco, qué tesis vas a asumir ahora 11por cesión de Filebo y qué otra, sostenida por nosotros, vas a refutar si no la tienes por formulada conforme a razón. Resumamos, ¿quieres?, buna y otra.

PROTARCO —De acuerdo.

SÓC. —Pues bien, Filebo afirma que es bueno para todos los seres vivos el disfrutar, y también el placer y el gozo y todo lo que es conforme con ese género.[1] La refutación por parte nuestra es que no son esas cosas, sino que la prudencia, el intelecto[2] y el recuerdo y las cosas emparentadas con ellas, opinión correcta y razonamientos verdaderos, resultan mejores y más eficaces que el placer para todos cuantos son capaces de participar de ellos, y que son lo más ventajoso[3] de todo para ccuantos son y hayan de ser capaces de participar de ellos. ¿Acaso no hablamos aproximadamente así unos y otros, Filebo?[4]

FILEBO —Exactísimamente, Sócrates.

SÓC. —¿Aceptas, entonces, Protarco, esa tesis, que ahora se te encomienda?

PRO. —Menester será aceptarla puesto que el hermoso Filebo nos ha dejado en la estacada.

SÓC. —Es necesario entonces que acerca de ello se alcance la verdad, cueste lo que cueste.[5]

dPRO. —En efecto, es necesario.

SÓC. —Ea pues, acordemos además de eso también esto otro.

PRO. —¿El qué?

SÓC. —Que ahora cada uno de nosotros intentará poner de manifiesto un estado y disposición del alma capaces de proporcionar una vida feliz a todos los hombres.[6] ¿O no es así?

PRO. —Así es.

SÓC. —Por lo tanto vosotros defenderéis los del disfrute y nosotros, por nuestra parte, los de la prudencia.

PRO. —Eso es.

SÓC. —¿Y qué pasa si algún otro estado aparece como superior a eéstos? Si aparece como más estrechamente emparentado con el placer, ¿no quedamos derrotados ambos por la vida que lo tenga asegurado, y la vida del placer dominará a la de la prudencia?

12PRO. —Sí.

SÓC. —Y si tiene más estrecho parentesco con la prudencia, vence la prudencia al placer y éste es derrotado. ¿Aceptáis que esto vaya quedando acordado en estos términos o qué?

PRO. —Por lo menos a mí me parece bien.

SÓC. —¿Y a ti, Filebo, qué dices?

FIL. —A mí me parece y me ha de seguir pareciendo que el placer vence por completo; por lo que a ti respecta, Protarco, tú sabrás.

PRO. —Una vez que nos has pasado la tesis, Filebo, ya no puedes tener competencia para el acuerdo o no con Sócrates.

bFIL. —Es verdad. Y por ello renuncio solemnemente y pongo ahora por testigo a la propia diosa.[7]

PRO. —Y nosotros podremos dar fe contigo de eso mismo, de que decías lo que dices. Sin embargo, Sócrates, intentemos llevar a término lo que viene a continuación, tanto si Filebo quiere como si hace como guste.

SÓC. —Hay que intentarlo, partiendo de la propia diosa que según dice éste, se llama Afrodita, pero cuyo nombre más verdadero es Placer.

PRO. —Muy bien.

SÓC. —Mi temor ante los nombres de los dioses, Protarco, ha sido siempre más que humano, algo más allá del límite del mayor terror. cTambién ahora a Afrodita la llamo del modo que le sea grato;[8] mas sé del placer que es variado y, según decía, empezando por él debemos considerar y examinar qué naturaleza tiene. Pues al oírlo así simplemente, es una sola cosa y, sin embargo, ha adoptado formas de todas clases y en cierto modo distintas unas de otras. Considera, en efecto, esto: decimos que experimenta placer el disoluto y que también lo experimenta del moderado en su propia templanza; y, por su parte, también experimenta placer el insensato y el que está lleno de insensatas opiniones y esperanzas, y lo experimenta por su lado el prudente en su misma prudencia.[9] ¿Cómo podría uno pretender en justicia no pasar por insensato al afirmar que unos y otros de esos placeres son semejantes entre sí?

PRO. —Es que ésos nacen de situaciones opuestas, Sócrates, pero een sí mismos no son opuestos. Pues, ¿cómo no iba a ser un placer lo más semejante de todo a un placer, cómo no iba a ser una misma cosa semejante a sí misma?[10]

SÓC. —Y un color a un color, mi genial amigo; al menos en ese preciso aspecto, el hecho de ser puro color, no diferirá en nada, pero todos reconocemos que el negro resulta ser, además de diferente, completamente opuesto al blanco. Y asimismo una figura con respecto a una figura, de acuerdo con este principio.[11] Desde el punto de vista del género, 13el conjunto es una unidad, pero en cuanto a la relación de sus elementos entre sí, algunos son completamente opuestos a otros, y resulta que otros difieren en infinidad de matices y podemos encontrar otros muchos casos así. De modo que no te fíes de ese razonamiento, que reduce a unidad todas las cosas absolutamente opuestas. Y me temo que acabemos por encontrar algunos placeres opuestos a otros.[12]

PRO. —Quizá, pero ¿en qué va eso a perjudicar nuestra tesis?

SÓC. —En que, siendo distintos, los designes, diremos, con otro nombre; en efecto, dices que las cosas gratas constituyen la totalidad de las cosas buenas. Claro está, ningún razonamiento te va a refutar el bque las cosas gratas son gratas; pero aunque las más de ellas son malas y sólo algunas buenas, según sostenemos nosotros, sin embargo, tú a todas las llamas buenas, aun reconociendo que son distintas si alguien te lo exige en el razonamiento. Entonces, ¿en razón de qué elemento común a los malos y a los buenos dices que todos los placeres son lo bueno?

PRO. —¿Cómo dices, Sócrates? ¿Crees que alguien, después de haber establecido que el placer es el bien, va a aceptar que a renglón cseguido sostengas tú que algunos placeres son buenos, pero que algunos otros son malos?[13]

SÓC. —Dirás por lo menos que son distintos unos de otros y algunos opuestos.

PRO. —Por lo menos no en cuanto que son placeres.

SÓC. —Volvemos de nuevo a la misma tesis, Protarco; diremos, pues, que un placer no es cosa diferente de un placer, sino que todos son semejantes y no han de quebrantarnos en nada los ejemplos que acabamos de enunciar, sino que diremos convencidos lo que los principiantes más incompetentes en los razonamientos.

PRO. —¿A qué clase de argumentos te refieres?d

SÓC. —Que si por imitarte me atrevo a decir en defensa de mi postura que lo más distinto es lo más semejante de todo a lo más distinto, podré replicarte, y no sólo apareceremos como más novatos de la cuenta sino que además la discusión se nos caerá por la borda y se nos irá a pique. Por lo tanto ciemos de nuevo y quizás, al correr hacia la posición inicial, podamos ponernos de acuerdo.

PRO. —Di cómo.e

SÓC. —Supón, Protarco, que ahora soy yo el que es interrogado por ti.

PRO. —¿Y qué es lo que te pregunto?

SÓC. —Prudencia y ciencia e intelecto y todo lo que yo establecía al principio y dije que eran bienes cuando me preguntabas qué es el bien, ¿no habrán acaso de hallarse en el mismo caso que tu tesis?

PRO. —¿Cómo?

SÓC. —Las ciencias en su totalidad parecerán ser múltiples y algunas de ellas diferentes de otras; y aunque algunas resulten en algún 14aspecto opuestas, ¿sería yo digno de dialogar ahora, si, por temor a eso mismo, afirmara que ninguna ciencia es distinta a otra ciencia,[14] aunque luego la discusión se nos perdiese y fuese a pique como un cuento y nosotros mismos nos salvásemos al amparo de algún disparate?

PRO. —Pues eso no debe pasar, excepto lo de salvarnos. De todos modos, la paridad de tu tesis y la mía me agrada: sean múltiples y distintos los placeres, múltiples y diferentes las ciencias.

SÓC. —Tengamos el valor de no ocultarnos, sin embargo, la diferencia entre la mía[15] y la tuya, sino de colocarla en medio, por si en la refutación llegaran a revelar si hay que decir que el bien es el placer, o la prudencia o balgún tercero. En efecto, ahora no luchamos precisamente por esto, por la victoria, para que lo que yo sostengo eso sea lo que gane, o lo que tú, sino que ambos, aliados, debemos luchar por la absoluta verdad.[16]

PRO. —Así es.

SÓC. —Aseguremos todavía más este principio por un acuerdo.

cPRO. —¿Cuál?

SÓC. —El que da que hacer a todos los hombres por su propia voluntad y también a veces a algunos sin querer.

PRO. —Habla con mayor claridad.

SÓC. —Apunto al que nos acaba de salir al paso, que por su naturaleza es, sin la menor duda, admirable. En efecto, lo que se ha dicho, que lo múltiple es uno y lo uno múltiple, es admirable; y es fácil refutar al que sostenga cualquiera de estas dos afirmaciones.

PRO. —¿Acaso aludes a la situación en la que alguien dijera que dyo, Protarco, que soy por naturaleza uno, soy, a la vez varios y opuestos unos a otros, sosteniendo que soy a la vez alto y bajo, pesado y liviano y otras mil cosas?

SÓC. —Has enunciado, Protarco, las paradojas que se repiten acerca de lo uno y lo múltiple; por así decirlo, ha quedado convenido por todos que ya no es necesario tocar ese tipo de cosas, infantiles y fáciles, pero que son graves estorbos en las conversaciones de los que las suscitan. Y ha quedado igualmente convenido que tampoco es tomado en ecuenta esto cuando alguien distingue en el razonamiento los miembros y partes de algo, y después de haber convenido que todo eso es aquella unidad, lo refuta burlándose porque se ve uno obligado a decir atrocidades, que lo uno es múltiple e ilimitado y que lo múltiple es una sola unidad.[17]

PRO. —¿Y qué otras dices, Sócrates, que no sean todavía tópicos manidos sobre esta cuestión?

15SÓC. —Cuando, hijo, uno no se plantea la unidad de lo que nace y muere, como decíamos hace un momento. En efecto, como acabamos de decir, en ese preciso sentido ese tipo de unidad ha quedado convenido que no se debe refutar; pero cuando uno intenta plantearse el hombre uno y el bovino uno y lo hermoso uno y lo bueno uno, acerca de esas unidades y las semejantes, el esfuerzo sostenido se convierte con la división en controversia.

PRO. —¿Cómo?

bSÓC. —En primer lugar sobre si es necesario admitir que algunas de tales unicidades existen realmente; luego ¿cómo ésas, aunque cada una es siempre la misma y no acepta ni la generación ni la destrucción, es, sin embargo, esa unicidad del modo más firme?; después de esto hay que plantear si en los seres sometidos al devenir e ilimitados está dispersa y convertida en múltiple, o si ella entera aparte de sí misma, lo que podría parecer lo más imposible de todo, fuera a la vez lo mismo y uno en lo uno y en lo múltiple.[18] La unidad y la multiplicidad cacerca de tales seres, Protarco, y no de aquéllos, son causa de gran aporía cuando no son bien convenidas y de la mejor solución cuando se plantean bien.

PRO. —¿Entonces, Sócrates, es necesario que ahora nos empeñemos primero en eso?

SÓC. —Así lo diría yo.

PRO. —Cuenta, pues, que todos nosotros convenimos contigo en tales puntos. En cuanto a Filebo, quizá sea mejor no alterar ahora su buena disposición con nuestras preguntas.

SÓC. —Sea. ¿Por dónde empieza uno entonces una batalla, que es dimportante y compleja, sobre este tema? ¿No será por aquí?

PRO. —¿Por dónde?

SÓC. —Decimos en algún modo que la identidad de lo uno y lo múltiple que resulta de los razonamientos es recurrente por todas partes para cada una de las afirmaciones que se formulen siempre, antes o ahora. Y esto ni hay posibilidad de que vaya a concluir alguna vez, ni se ha iniciado ahora, sino que tal accidente de los discursos, según me parece a mí, es entre nosotros algo inmortal y no envejece;[19] mas, de los jóvenes, el que por primera vez lo prueba, admirado como si hubiera eencontrado un tesoro de sabiduría, queda traspuesto de placer y, gozoso, sacude todo el discurso, unas veces globalizándolo y concentrándolo en un punto, y otras veces, al contrario, desarrollándolo y separando las partes, lanzando a la aporía ante todo y sobre todo a él mismo y después a aquel con el que vaya topando, tanto si es más joven como si es mayor o si resulta ser de su edad, sin exceptuar ni a padre 16ni a madre ni a ninguno de los que tienen capacidad de oír, ni casi a los animales, y no sólo a los hombres, puesto que no excusaría siquiera a un bárbaro, con tal de disponer de un intérprete.[20]

PRO. —¿Acaso no ves, Sócrates, cuántos somos,[21] que somos todos jóvenes y no temes que con Filebo nos echemos contra ti si nos insultas? Y, sin embargo, entendemos, en efecto, lo que quieres decir, si hay algún modo y procedimiento para alejarnos dócilmente fuera de bla discusión tal alboroto, y encontrar un camino mejor que éste hacia el razonamiento, empréndelo tú con decisión, que nosotros te acompañaremos en la medida de nuestras fuerzas; pues no es baladí el presente tema, Sócrates.[22]

SÓC. —Desde luego que no, hijos, como suele deciros Filebo. No hay ciertamente mejor camino, ni podría haberlo, que aquel del que yo estoy enamorado[23] desde siempre, pero, muchas veces ya, me ha abandonado y me ha dejado solo y sin salida.

PRO. —¿Qué camino es ése? Que se diga.

cSÓC. —Señalarlo no es nada difícil, pero seguirlo es dificilísimo; pues todo lo que se haya descubierto alguna vez que tenga que ver con la ciencia, se ha hecho patente por él. Atiende al camino que digo.

PRO. —Dilo pues.

SÓC. —Don de los dioses a los hombres, según me parece al menos, lanzado por los dioses antaño por medio de un tal Prometeo[24] junto con un fuego muy brillante. Y los antiguos,[25] que eran mejores que nosotros y vivían más cerca de los dioses, transmitieron esta tradición según la cual lo que en cada caso se dice que es, resulta de lo uno y lo múltiple y tiene en sí por naturaleza límite y ausencia de límite.[26] Así pues, dado que las cosas están ordenadas de este modo, es menester dque nosotros procuremos establecer en cada caso una sola forma que abarque el conjunto, hay que encontrar, en efecto, la que está presente. Y si nos hacemos con ella, que examinemos, después de esa única forma, dos, si las hay o no, o tres, o cualquier otro número, y de nuevo igualmente cada una de ellas, hasta que uno vea no sólo que la unidad del principio es una y múltiple e ilimitada, sino también su número.[27] Y no aplicar la forma de lo ilimitado a la pluralidad antes ede ver su número total entre lo ilimitado y la unidad, y después dejar ya ir hacia lo ilimitado cada una de las unidades de los conjuntos. Como he dicho, los dioses nos han dado así el examinar, aprender y enseñarnos unos a otros. Pero de los hombres, los que ahora son sabios, hacen lo uno como les sale, y lo múltiple más deprisa o más despacio 17de lo debido, y después de lo uno, inmediatamente las cosas ilimitadas, y se les escapan las de en medio, en las que queda demarcado el que desarrollemos nuestras conversaciones dialéctica o erísticamente.[28]

PRO. —Me parece que te comprendo en algunos puntos; en otros, en cambio, necesito oír con mayor claridad aún lo que dices.

SÓC. —Lo que digo, Protarco, está claro en las letras; tómalo en las que aprendiste de niño.[29]

PRO. —¿Cómo?b

SÓC. —La voz emitida por la boca de todos y cada uno de nosotros es una sola, y a la vez, ilimitada en diversidad.

PRO. —¿Y bien?

SÓC. —De ningún modo somos sabios por una u otra de estas cosas, ni por reconocer su carácter ilimitado, ni por reconocer su carácter unitario. En cambio, saber qué cantidad tiene y qué cualidades es lo que nos hace a cada uno de nosotros gramático.

PRO. —Es verdad.

SÓC. —Por lo demás resulta que lo que nos hace músicos es eso mismo.

PRO. —¿Cómo?

cSÓC. —También con relación a esa ciencia la voz es sólo una en ella.

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —Pongamos dos tonos, el grave y el agudo, y en tercer lugar el tono intermedio. ¿Cómo?

PRO. —Así.

SÓC. —Aunque en modo alguno serías sabio en música si solamente supieras eso, si no lo supieras, serías, por así decirlo, completamente incompetente en ello.

PRO. —Claro, ¿cómo no?

SÓC. —Mas, querido, cuando captes todos los intervalos, su número, dque hay de la voz acerca de lo agudo y lo grave y de qué clase son, y los límites de los intervalos y todas las combinaciones que nacen de ellos, que los antepasados reconocieron y nos transmitieron a sus sucesores con el nombre de armonías, y, por otra parte, que se dan otros accidentes semejantes que residen en los movimientos del cuerpo, los cuales dicen que deben ser llamados ritmos[30] y metros, y a la vez hay que considerar que así hay que atender a toda unidad y multiplicidad, cuando, pues, captes eso de este modo, entonces habrás llegado a ser esabio, y cuando al examinarlo de este modo captes otra unidad cualquiera, así habrás llegado a ser competente en ello. En cambio, el carácter ilimitado de cada una de las cosas y la ilimitada multiplicidad que reside en cada una de ellas te apartan en cada caso de captarlo y hacen que seas incapaz de dar cuenta de su razón y de su número, porque nunca has visto en ninguna ningún número.

PRO. —A mí al menos, Filebo, me parece que Sócrates ha expuesto perfectamente lo que acaba de decir.

18FIL. —También a mí me parece eso mismo; pero ¿qué nos dice ese discurso ahora y qué pretende?

SÓC. —Con razón, Protarco, nos ha preguntado eso Filebo.

PRO. —Bien, contéstale.

SÓC. —Lo haré después de haber agregado todavía una pequeña explicación sobre estos mismos puntos. Pues lo mismo que, según decimos, si alguien capta alguna vez una unidad, no debe ése mirar inmediatamente a la naturaleza de lo ilimitado, sino hacia un número, así también al contrario cuando uno se ve obligado a captar primero lo ilimitado, no debe pasar inmediatamente a la unidad, sino también a un número que bpermita concebir cada multiplicidad y acabar al final del todo en la unidad.[31] Captemos de nuevo lo que quiero decir en las letras.

PRO. —¿Cómo?

SÓC. —Después de que un dios o un hombre divino observó que la voz es ilimitada, según una tradición egipcia fue un tal Theuth[32] el que observó el primero que las vocales en lo ilimitado no son una sola unidad sino más, y además, que otras articulaciones, que no tienen voz, cparticipan, sin embargo, de algún ruido, y que también de ellas hay un número, y separó como tercera especie de letras las que ahora llamamos mudas.[33] Después de eso dividió una por una las que no tienen ni ruido ni voz y las que tienen voz, y las del segundo grupo del mismo modo, hasta que captó su número en cada una y en todas y las llamó elementos. Mas viendo que ninguno de nosotros podría aprender cada una por sí sin el conjunto, calculó también que ese vínculo era uno y que todo eso constituía en algún modo una unidad, y las sometió a una dsola ciencia llamándola arte gramatical.[34]

FIL. —He comprendido, Protarco, esta explicación como algo aún más claro que la anterior, al menos consideradas en relación la una con la otra. Pero para mí le sigue faltando ahora a la exposición lo mismo que hace un momento.

SÓC. —¿No es, Filebo, el que tiene también esto que ver con nuestro tema?

FIL. —Sí, eso es lo que desde hace un rato buscamos Protarco y yo.

SÓC. —En verdad cuando ya estáis sobre ello lo buscáis, según dices, desde hace un rato.[35]

eFIL. —¿Cómo?

SÓC. —¿Acaso no versaba desde el principio nuestra conversación sobre la prudencia y el placer, sobre cuál de los dos debe ser escogido?

FIL. —¿Cómo no?

SÓC. —De hecho decimos que cada uno de ellos es una unidad.

FIL. —Así es.

SÓC. —Pues bien, eso mismo nos exige la exposición anterior, ¿cómo es cada uno de ellos unidad y multiplicidad, y cómo en vez de llegar a 19ser inmediatamente ilimitados, ha conseguido cada uno de ellos un número antes de llegar a ser cada uno de ellos ilimitado?

PRO. —Después de llevarnos dando vueltas no sé por qué vericuetos Sócrates nos ha lanzado a una cuestión que no carece de importancia, Filebo. Mira, pues, cuál de nosotros contestará a lo que ahora se nos pregunta. Quizá sea en verdad ridículo el que yo, que te he sustituido a todos los efectos en la discusión, por no ser capaz de contestar lo que ahora se ha preguntado, te lo encomiende de nuevo; pero creo bque sería mucho más ridículo el que no pudiera hacerlo ninguno de los dos. Mira, pues, qué vamos a hacer. Me parece, en efecto, que Sócrates ahora nos pregunta por las especies del placer, si las hay o no, y cuántas hay y cuáles son; y también de la prudencia, igualmente y del mismo modo.

SÓC. —Dices toda la verdad, hijo de Calias; en efecto, si no pudiésemos hacer eso con respecto a cada unidad, semejanza o identidad, o su contrario, según ha demostrado la discusión anterior, ninguno de nosotros podría llegar a ser nunca digno de aprecio en nada de nada.

cPRO. —Parece que ésta viene a ser la situación, Sócrates. Bien está que el sensato lo conozca todo, sin embargo, parece que la segunda solución[36] es que no se desconozca a sí mismo. ¿Por qué digo esto? Te lo voy a explicar. Tú, Sócrates, nos has concedido a todos esta reunión y te has ofrecido para definir cuál de los bienes humanos es el mejor.[37] Cuando Filebo dijo qué es el placer, el gozo y la alegría y todo cuanto des semejante, tú has replicado que no era eso, sino lo que muchas veces nos recordamos voluntariamente, con acierto, para someter a prueba unos y otros valores que residen en nuestra memoria. Y dices tú, según parece, que el bien que ha de ser correctamente proclamado como superior al placer es el intelecto, la ciencia, el arte y también todas las cosas emparentadas con ellos; ésos son los bienes que hay que conseguir y no aquéllos. Con la oposición de las posturas expuestas te amenazamos ede broma con no dejarte volver a casa[38] hasta que, una vez analizadas y definidas, se alcanzara una solución suficiente; tú consentiste y te ofreciste a nosotros para ello, y ahora nosotros decimos, como los niños, que lo que se ha dado correctamente no se quita. Deja pues de enfrentarte a nosotros de este modo en la cuestión presente.

SÓC. —¿Cómo dices?

PRO. —Lanzándonos a la aporía y preguntando por cosas de las que 20no podríamos darte en el momento actual una respuesta suficiente. No creamos, en efecto, que tenemos el final de las cuestiones ahora planteadas en la aporía de todos nosotros,[39] sino que, si nosotros no somos capaces de hacerlo, tú debes hacerlo.[40] Lo has prometido. Así, pues, considera tú mismo con respecto a ello si debes dividir las especies del placer y de la ciencia, o si debes dejarlo, si es que puedes y quieres aclarar por algún otro procedimiento las cuestiones ahora debatidas entre nosotros.[41]

SÓC. —Entonces no debo seguir abrigando ningún recelo, puesto bque así lo has dicho: en efecto, la expresión «si quieres» libera de todo temor sobre cada una de las cosas. Y además me parece que uno de los dioses me ha traído un recuerdo.[42]

PRO. —¿Cómo y de qué?

SÓC. —Habiendo oído antaño, en sueños o despierto,[43] unas razones, considero ahora sobre el placer y la prudencia, que ni uno ni otra es el bien, sino un tercer aspecto, distinto de ellos y mejor que ambos. Y si esto nos resulta claro ahora, el placer queda apartado de la victoria cpues el bien no podría ya ser lo mismo que él. ¿O no?

PRO. —Así es.

SÓC. —En mi opinión ya no necesitaremos para nada recurrir a la división de las especies del placer. Al avanzar, el argumento lo indicará de un modo aún más claro.

PRO. —Después que has dicho eso perfectamente, sigue.

SÓC. —Acordemos aún antes unas cositas.

PRO. —¿Cuáles?

dSÓC. —¿Es necesario que la perfección sea lote del bien o que no lo sea?

PRO. —La suma perfección, Sócrates.

SÓC. —¿Y qué? ¿Es suficiente el bien?

PRO. —¿Cómo no?, y en ello difiere de todos los demás seres.

SÓC. —Pues bien, pienso yo, es absolutamente forzoso decir esto de él: que todo lo que lo conoce lo acecha y persigue con la intención de capturarlo y poseerlo, y no se preocupa de ninguna de las demás cosas, excepto de las que se cumplen con bienes.[44]

PRO. —No es posible replicar a eso.

eSÓC. —Veamos, pues, y juzguemos la vida del placer y la de la prudencia, considerándolas aisladas.

PRO. —¿Cómo dices?

SÓC. —Que no haya prudencia en la vida del placer, ni placer en la de la prudencia.[45] En efecto es menester, si uno de ellos es el bien, que 21no necesite además de nada para nada; pues si resultara que lo necesita, entonces ya no es ése nuestro verdadero bien.[46]

PRO. —¿Cómo iba a poder serlo?

SÓC. —¿Intentamos pues someterlo a prueba en ti?

PRO. —Muy bien.

SÓC. —Contesta pues.

PRO. —Di.

SÓC. —¿Aceptarías tú, Protarco, vivir toda la vida gozando de los mayores placeres?

PRO. —¿Por qué no?

SÓC. —¿Creerías que necesitas además alguna otra cosa si tienes eso al cien por cien?

PRO. —De ningún modo.

SÓC. —Mira pues, ¿no necesitarías en alguna medida de la prudencia, bel intelecto, el razonamiento y cuantas cosas son sus hermanas?

PRO. —¿Por qué? Podría tenerlo todo al contar con el gozo.

SÓC. —Entonces, al vivir así, ¿podrías gozar constantemente a lo largo de tu vida con los mayores placeres?

PRO. —¿Por qué no?

SÓC. —Sin tener intelecto ni recuerdo, ciencia ni opinión verdadera, en primer lugar, ¿no es, ciertamente, forzoso que ignores eso mismo, si estás gozando o no, puesto que estás vacío de toda prudencia?

PRO. —Es forzoso.

SÓC. —E igualmente, al no tener memoria es ciertamente forzoso cque tampoco recuerdes que gozaste en otro tiempo, y que no quede tampoco recuerdo alguno del placer que te embarga en el momento actual; asimismo, al no tener opinión verdadera no puedes estimar que gozas cuando estás gozando, y privado de razonamiento tampoco eres capaz de estimar que gozarás en el futuro: vives no una vida humana, sino la de un pulmón marino o la de alguno de cuantos animales marinos viven en conchas.[47] ¿Es así o podemos, al margen de ello, discurrir dde otro modo?

PRO. —¿Y cómo?

SÓC. —¿Debemos, entonces, escoger esa clase de vida?

PRO. —Este argumento, Sócrates, me ha reducido ahora a una completa incapacidad de hablar.

SÓC. —No nos relajemos, sin embargo; cambiemos y veamos, a su vez, la vida del intelecto.

PRO. —¿A qué clase de vida te refieres?

SÓC. —Si alguno de nosotros aceptara vivir con prudencia, intelecto, ciencia y pleno recuerdo de todo, pero sin participar de placer ni emucho ni poco, ni tampoco de dolor, sino totalmente insensible a todas esas cosas.

PRO. —Ninguna de estas dos vidas, Sócrates, sería, para mí al menos, elegible, ni tampoco, creo yo, le podría parecer nunca a otro.[48]

22SÓC. —¿Y la que participa de ambas, Protarco, resultado común de la mezcla de las dos?

PRO. —¿Dices una vida de placer y también de intelecto y prudencia?[49]

SÓC. —Sí; así la planteo yo.

PRO. —En verdad todo el mundo la preferirá a cualquiera de aquéllas, y añadida a aquéllas, todos sin excepción.

SÓC. —¿Comprendemos entonces qué es lo que nos ocurre en los argumentos presentes?

PRO. —Por supuesto: han sido propuestas tres vidas, ni una ni otra bde las dos primeras era suficiente ni elegible para ningún humano ni ser vivo.

SÓC. —¿Entonces, no resulta ya evidente al respecto que ninguna de esas dos contenía el bien? Pues hubiera sido suficiente, perfecta y elegible por todas las plantas y los animales que tuvieran posibilidad de vivir así constantemente a lo largo de su vida. Y si alguno de nosotros prefiriera otras cosas, escogería contra la naturaleza de lo verdaderamente elegible, contra su voluntad, por ignorancia o por alguna otra desafortunada necesidad.

PRO. —De hecho parece que es así.

cSÓC. —Me parece que ha quedado suficientemente demostrado que la diosa de Filebo no debe ser considerada como lo mismo que el bien.

FIL. —Tampoco tu intelecto, Sócrates, es el bien, sino que merecerá los mismos reproches.

SÓC. —El mío, fácilmente, Filebo; no así, en cambio, el que considero intelecto verdadero y a la vez divino, pues es de otro modo.[50] No le disputo a la vida mixta los honores de la victoria para el intelecto, pero hay que mirar y examinar qué vamos a hacer a propósito del segundo dpremio. Pues podríamos atribuir la causa de esa vida mixta, el uno al intelecto, el otro al placer y así, aunque el bien no sería ninguno de los dos, alguien podría sospechar que uno u otro es su causa. Sobre esto, más aún que antes, estoy dispuesto a competir contra Filebo, defendiendo que en esa vida mixta, aquello por cuya inclusión esa vida resulta elegible y buena a la vez, no es el placer sino que el intelecto es algo más emparentado y semejante a ello, y conforme a este argumento eno podría decirse con verdad que al placer corresponden ni el primero ni tampoco el segundo premio; y está más allá del tercero si es menester que ahora concedamos algún crédito a mi intelecto.

PRO. —Pues bien, Sócrates, a mí al menos me parece que ahora el placer ha caído como golpeado por los argumentos que acabas de exponer. Aunque luchaba por el primer premio ha sucumbido. Y, según 23parece, hay que decir que prudentemente el intelecto no pretendió la victoria, pues hubiera sufrido el mismo revés. Pero si el placer quedara privado de plano del segundo premio se granjearía alguna deshonra ante sus admiradores; en efecto, ya no les parecería tan hermoso.[51]

SÓC. —¿Y qué? ¿No es mejor dejarlo ya y no afligirlo aplicándole la crítica más rigurosa y refutándolo?[52]

PRO. —No dices nada, Sócrates.

SÓC. —¿Porque he dicho un imposible, «afligir al placer»?b

PRO. —No es sólo eso, sino que también ignoras que ninguno de nosotros va a dejar que te marches antes de que lleves hasta el final la discusión de estas cosas.

SÓC. —¡Vaya, Protarco!, que el argumento que sigue es largo y no precisamente fácil a partir de ahora. En efecto, parece que, al marchar por el segundo premio para el intelecto, va a ser necesaria otra máquina de guerra; como otros dardos, distintos a los argumentos de antes,[53] aunque quizás algunos sean también los mismos. Entonces, ¿hay que hacerlo?

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —Procuremos precavernos al plantear su principio.c

PRO. —¿De qué principio hablas?

SÓC. —Dividamos en dos todos los seres que existen en el universo, o mejor, si no te importa, en tres.

PRO. —Podrías decir con respecto a qué.

SÓC. —Tomemos algo de los argumentos anteriores.

PRO. —¿Qué?

SÓC. —Decíamos que el dios señaló lo ilimitado de los seres, y también el límite.

PRO. —Así es.

dSÓC. —Pongamos, pues, esos dos géneros y como tercero uno mixto de esos dos. Mas soy yo, por lo que parece, un individuo ridículo al separar morosamente los géneros y al enumerarlos.

PRO. —¿Qué dices, amigo?

SÓC. —Me parece que voy a necesitar además un cuarto género.

PRO. —Di cuál.

SÓC. —Atiende a la causa de la mezcla de ésos entre sí y concédeme, además de aquellos tres, este cuarto.

PRO. —¿Y no necesitarás también un quinto, capaz de separarlos?[54]

eSÓC. —Posiblemente; no creo, sin embargo, que lo vaya a necesitar ahora; pero si lo necesitara para algo, tú me perdonarás cuando persiga el quinto.

PRO. —Bien.

SÓC. —Empecemos por separar en los cuatro los tres primeros; tras ver que dos de ellos se escinden y dispersan cada uno en multiplicidad, reagrupándolos de nuevo en unidad, intentemos captar cómo cada uno de ellos puede ser uno y múltiple.

PRO. —Si me lo explicaras de un modo aún más claro, te podría seguir mejor.

24SÓC. —Digo, pues, que los dos que propongo son los mismos a los que aludíamos hace un momento, lo ilimitado y lo que tiene límite; y que de algún modo lo ilimitado es múltiple, intentaré explicarlo. Que lo que tiene límite nos aguarde.

PRO. —Aguarda.

SÓC. —Observa, pues. Lo que te pido que veas es difícil y sujeto a discusión; sin embargo, obsérvalo. Mira, primero, acerca de lo más caliente y lo más frío, si podrías concebir un límite, o si lo más y lo menos, residentes en ellos de origen, mientras residan, no impiden que llegue a haber un fin. Pues en el momento en que aconteciera el término btambién ambos habrían concluido.

PRO. —Dices la pura verdad.

SÓC. —Constantemente, pues, decimos, hay más y menos en lo más caliente y lo más frío.

PRO. —Y tanto.

SÓC. —Por lo tanto el razonamiento nos significa que ellos dos nunca tienen fin; y al ser infinitos resultan en verdad totalmente ilimitados.

PRO. —Rigurosamente, Sócrates.

SÓC. —Has comprendido muy bien, querido Protarco; recuerda ctambién que el «rigurosamente» que tú acabas de pronunciar, como también el «suavemente», tienen la misma capacidad que lo más y lo menos; en efecto, donde quiera que estén, no consienten que haya una cantidad determinada, sino que actualizando constantemente en cada acción lo más violento que sosegado y viceversa, elaboran lo más y lo menos y eliminan la cantidad. En efecto, como se decía hace un momento, si no eliminaran la cantidad, sino que dejaran que ella y la medida surgieran den la sede de lo más y lo menos y de lo fuerte y lo suave, ellos mismos tendrían que desalojar la región en la que estaban. Pues ya no podrían ser más caliente ni más frío al encajar la cantidad; y es que lo más caliente, e igualmente lo más frío, avanzan constantemente y no se paran, mientras que la cantidad se detiene y deja de avanzar. De acuerdo con este razonamiento lo más caliente y también su contrario podrían ser ilimitados.

PRO. —Por lo menos así parece, Sócrates; pero, como decías, esto eno es fácil de seguir. Quizás a fuerza de repetirlo una y otra vez podamos encontrar, con tus preguntas y mis respuestas, un acuerdo satisfactorio.

SÓC. —Bien dices; hay que intentar hacerlo así. Sin embargo, considera ahora si, con el fin de no alargarnos pasando revista a todos los casos, estamos dispuestos a aceptar esto como indicador de la naturaleza de lo ilimitado.

PRO. —¿A qué indicador te refieres?

SÓC. —Todo lo que nos parezca que llega a ser más y menos y que acepta lo fuerte o suave y lo demasiado, y todo lo semejante, todo eso se debe colocar en la especie de lo ilimitado como en una sola, conforme 25al razonamiento que hemos expuesto antes, de acuerdo con el cual, si recuerdas, hay que indicar, en la medida de lo posible, una sola naturaleza reagrupando todo lo que está disperso y escindido.

PRO. —Sí que me acuerdo.

SÓC. —En cuanto a lo que no acepte estas calificaciones, sino todas las opuestas a ellas, en primer lugar lo igual y la igualdad y después de lo igual, lo doble y todo lo que con relación a un número sea bun número o una medida con relación a una medida, al incluir absolutamente todo eso en el límite podría parecer que actuamos bien. ¿O cómo dices tú?[55]

PRO. —Perfectamente, Sócrates.

SÓC. —Sea, ¿qué forma vamos a decir que tiene el tercer género, el que es mezcla de esas dos?

PRO. —También tú, pienso yo, me lo vas a explicar.

SÓC. —Será más bien un dios, si es que alguno de ellos llega a atender mis súplicas.

PRO. —Suplica, pues, y examina.

SÓC. —Examino, y además me parece, Protarco, que uno de ellos viene ahora en nuestro socorro.

cPRO. —¿Cómo dices eso? ¿De qué prueba te vales?

SÓC. —Te lo explicaré, claro está. Por tu parte sígueme en la exposición.

PRO. —Ve hablando.

SÓC. —Decíamos hace un momento que hay lo más caliente y lo más frío, ¿o no?

PRO. —Sí.

SÓC. —Agrégales lo más seco y lo más húmedo, lo más y lo menos, lo más rápido y lo más lento, lo mayor y menor y todo lo que anteriormente hemos ido colocando en la naturaleza que acepta lo más y lo menos como en una unidad.

dPRO. —¿Te refieres a la de lo ilimitado?

SÓC. —Sí. Además de eso mezcla también en ella la estirpe del límite.

PRO. —¿Cuál?

SÓC. —La de lo que tiene forma limitada, que hace un momento debíamos haber reagrupado también en unidad, como hicimos con la de lo ilimitado, pero no la reagrupamos. Pero quizá pare ahora en lo mismo, si, al quedar reagrupadas ambas, también ella nos resulta manifiesta.

PRO. —¿Cuál y cómo dices?

SÓC. —La de lo igual y lo doble y todo lo que pone fin a la oposición de los contrarios, y que, al imponerles un número los hace proporcionados ey concordantes.[56]

PRO. —Comprendo. Me parece, en efecto, que quieres decir que, al mezclarlas, resultan en cada caso ciertas generaciones.

SÓC. —Correcto.

PRO. —Sigue hablando.

SÓC. —¿No es cierto que en las enfermedades la correcta combinación de estas cosas engendra el estado de salud?[57]

PRO. —Totalmente.26

SÓC. —¿Y en lo agudo y lo grave, lo rápido y lo lento, que son ilimitados, no son acaso esos mismos los que con su presencia producen el límite y consiguen con ello la plena perfección musical?

PRO. —Perfectamente.

SÓC. —De hecho su presencia en los fríos y en los calores elimina lo excesivo e ilimitado y produce a la vez moderación y proporción.

PRO. —¿Y bien?

SÓC. —Entonces, ¿de ello nos han nacido las estaciones y todas las bcosas hermosas, de la mezcla de lo ilimitado y lo que tiene límite?[58]

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —Y omito el mencionar otras muchas cosas, como belleza y fuerza con salud y en las almas también otras muchas y muy hermosas cualidades.[59] En efecto, mi hermoso Filebo, la propia diosa, al ver la desmesura y la total perversión de todos los que no tienen en sí límite alguno ni de los placeres ni del hartazgo, impuso la ley y el orden que ctienen límite.[60] Tú los reputas aniquiladores; yo, en cambio, afirmo que son salvadores. Y a ti, Protarco, ¿qué te parece?

PRO. —Totalmente conforme a mi idea.

SÓC. —Entonces, si lo comprendes, te tengo explicados los tres primeros géneros.

PRO. —Creo haberte entendido. Me parece, en efecto, que consideras un género lo ilimitado y en segundo lugar también un género lo limitado en los seres. Sin embargo, en cuanto al tercero, no comprendo muy bien qué quieres decir con él.

SÓC. —Es que, mi admirable amigo, la multitud de la generación ddel tercer género te ha sorprendido, aunque también lo ilimitado proporcionó muchos géneros; al someterlos al sello del género de lo más y su contrario, apareció, sin embargo, como un solo género.

PRO. —Es verdad.

SÓC. —Por su parte el límite no tenía muchos, pero tampoco nos tuvimos que disgustar porque no fuera uno por naturaleza.

PRO. —¿Cómo íbamos a hacerlo?

SÓC. —De ningún modo. Di pues que yo llamo tercer género, considerándolo una unidad, a todo lo engendrado por aquéllos, generación al ser que es efecto de las medidas que se realizan con el límite.[61]

PRO. —He comprendido.

eSÓC. —Pues bien, además de esos tres hemos dicho antes que había que examinar un cuarto género. Hagamos juntos la investigación. Mira, pues, si te parece necesario que todo lo que llega a ser proceda de alguna causa.[62]

PRO. —A mí, al menos, sí que me lo parece, pues, ¿cómo podría haberse producido sin ello?

SÓC. —¿Entonces la naturaleza del agente no difiere en nada más que en el nombre de la causa y estaría bien dicho que lo agente y la causa son uno?

PRO. —Bien.

SÓC. —Pues también vamos a encontrar que lo hecho y lo que ha 27llegado a ser, como antes, no difieren en nada más que en el nombre. O ¿cómo lo ves?

PRO. —Así.

SÓC. —¿Y, por naturaleza, no precede lo agente, y lo hecho, al llegar al ser, lo sigue?

PRO. —Totalmente.

SÓC. —Entonces son cosas distintas y no la misma la causa y lo que obedece a la causa para su generación.

PRO. —¿Y bien?

SÓC. —¿De modo que las cosas que llegan a ser y aquellas de las que nacen nos proporcionan la totalidad de los tres géneros?

PRO. —Y tanto.

SÓC. —Decimos que lo que produce todo eso es el cuarto, la causa, ben la idea de que ha quedado suficientemente demostrado que es distinto de aquellos primeros.

PRO. —En efecto, es distinto.

SÓC. —Una vez definidos los cuatro, conviene, para memoria de cada cual, enumerarlos seguidos.

PRO. —Bien.

SÓC. —En primer lugar digo lo ilimitado, en segundo el límite, luego, en tercer lugar el ser mezclado y producido a partir de esos dos; al decir que la causa de la mezcla y la generación es el cuarto, ¿hay riesgo de que desentone en algo?

PRO. —¿Cómo iba a haberlo?c

SÓC. —Vale pues. ¿Cuál será nuestro argumento a continuación y con qué intención hemos llegado hasta aquí? ¿No será esto: andábamos buscando si el segundo premio había de corresponder al placer o a la prudencia? ¿No es así?

PRO. —Así es.

SÓC. —Entonces, una vez que hemos hecho así estas divisiones, ¿no podríamos quizá concluir mejor ahora el juicio sobre el primer y el segundo premio, de los que discutíamos al principio?

PRO. —Probablemente.

SÓC. —Ea pues; pusimos como vencedora a la vida mixta de placer dy prudencia. ¿Era así?

PRO. —Así era.

SÓC. —Veamos entonces esa vida, qué es y de qué clase.

PRO. —Conforme.

SÓC. —Vamos a decir, creo, que es parte del tercer género; en efecto, aquel género mixto no lo es sólo de los otros dos, sino de todos los ilimitados al quedar sujetos por el límite, de modo que con razón esa vida vencedora resultaría formar parte del género en cuestión.

PRO. —Perfectamente.

eSÓC. —Sea. ¿Y qué pasa, Filebo, con la tuya, que era placentera y sin mezcla? ¿En cuál de los géneros mencionados debemos incluirla para hacerlo correctamente? Pero antes de exponer tu opinión contéstame a esto.

FIL. —Di.

SÓC. —¿Placer y dolor tienen límite, o son de lo que admite más y menos?

FIL. —Sí, de las cosas que admiten lo más, Sócrates; no sería, en efecto, el placer bien total si no se diera el caso de que es por naturaleza ilimitado tanto en número como en intensidad.

28SÓC. —Tampoco podría, Filebo, ser el dolor mal total, de modo que hemos de ver otra cosa distinta a la naturaleza de lo ilimitado que proporcione la parte de bien a los placeres.[63] Quédate adquirido el género de esos ilimitados; ¿y prudencia, ciencia, intelecto, en cuál de los géneros citados debemos, Protarco y Filebo, colocarlos para no incurrir en impiedad? Pues me parece que no es pequeño el riesgo que corremos al acertar o no con la respuesta correcta a lo que ahora se pregunta.

bFIL. —Reverencias a tu propio dios, Sócrates.[64]

SÓC. —Y tú a tu diosa, compañero; sin embargo, hemos de contestar la pregunta.

PRO. —Sócrates lleva razón, Filebo. Hay que obedecerle.

FIL. —¿No habías quedado en hablar tú por mí, Protarco?

PRO. —Sí, pero ahora no sé qué hacer; te ruego, Sócrates, que tú mismo te conviertas en nuestro profeta, para evitar que al cometer nosotros algún error en cuanto a tu favorito te vayamos a decir algo fuera de la nota.

cSÓC. —Tendré que atender tu petición, Protarco, que tampoco es difícil lo que me encargas. Pero ¿de veras te he turbado al adoptar, de broma, un tono solemne, como ha dicho Filebo, cuando preguntaba a qué género pertenecen intelecto y ciencia?

PRO. —Del todo, Sócrates.

SÓC. —Pues es fácil; en efecto, todos los sabios concuerdan, con lo que en realidad se dan incienso a sí mismos, en que en el intelecto tenemos el rey de cielo y tierra. Y quizá digan bien. Pero, si quieres, examinemos con mayor detenimiento el género al que pertenece.

PRO. —Habla como quieras, Sócrates, sin preocuparte de la extensión dpor nosotros, convencido de que no vas a disgustarnos.

SÓC. —Bien dices. Empecemos, pues, por formular esta cuestión.

PRO. —¿Cuál?

SÓC. —¿Afirmamos, Protarco, que a todas las cosas y a esto que llamamos universo los rige el poder de lo irracional, el azar y lo que salga,[65] o, por el contrario, como decían nuestros predecesores,[66] lo gobiernan el intelecto y una admirable prudencia que lo ordena?

PRO. —Nada de eso, sorprendente Sócrates. Lo que tú dices ahora eno me parece piadoso. Sino que decir que el intelecto lo ordena todo, eso es lo que es digno de lo que vemos del cosmos y del sol, de la luna y las estrellas y de toda la revolución celeste, y, por lo menos yo, no podría expresarme ni opinar de otro modo sobre ello.

SÓC. —¿Quieres, entonces, que también nosotros aprobemos algo acordado por nuestros predecesores, a saber, que esto es así y que 29creemos que, en vez de limitarnos a repetir sin riesgo las opiniones ajenas, aceptamos también el de merecer nuestra parte de censura cuando un hombre hábil afirme que eso no es así, sino que carece de orden?

PRO. —¿Cómo no iba a querer?

SÓC. —Ea pues, considera el argumento que a propósito de ello se nos ocurre ahora.

PRO. —Dilo.

SÓC. —Vemos que los elementos que constituyen la naturaleza de los cuerpos de todos los seres vivos, el fuego, el agua y el aire y también la tierra, como dicen los que padecen una tempestad,[67] entran también en su composición.

PRO. —Con razón hablas en estos términos, ya que padecemos buna verdadera tempestad por nuestra ignorancia en estas cuestiones.

SÓC. —Venga; acepta esto a propósito de cada uno de los que hay en nosotros.

PRO. —¿El qué?

SÓC. —Que cada uno de ellos sólo está en nosotros en pequeña y pobre medida, que de ningún modo y en ningún sentido es puro y que carece de la capacidad digna de su naturaleza. Cuando lo hayas captado en uno, piensa lo mismo de todos. Por ejemplo, el fuego está en nosotros y también está en el universo.

PRO. —¿Y bien?

cSÓC. —El que hay en nosotros es pequeño, débil y pobre; el que hay en el universo, en cambio, es admirable por su cantidad, belleza y por su plena capacidad ígnea.

PRO. —Gran verdad es lo que dices.

SÓC. —¿Y qué? ¿El fuego del universo se alimenta, nace de y es regido por el que hay en nosotros, o, al revés, el mío y el tuyo y el de los demás seres vivos tienen todo esto por obra de aquél?

PRO. —Tu pregunta no merece respuesta.

dSÓC. —Bien. Lo mismo dirás, creo yo, acerca de la tierra de aquí que entra en la composición de los seres vivos y de la que hay en el universo y de todos los demás elementos por los que hace un momento te preguntaba. ¿Contestas igual?

PRO. —Dando otra respuesta, ¿quién podría parecer en su sano juicio?

SÓC. —Casi nadie; pero atiende a la consecuencia. ¿No llamamos nosotros cuerpo a todas las cosas recién citadas cuando vemos que se congregan en una unidad?

PRO. —¿Y qué?

eSÓC. —Acepta también lo mismo para esa unidad que llamamos cosmos; por la misma razón será un cuerpo, puesto que está compuesto por los mismos elementos.

PRO. —Exactamente.

SÓC. —¿Entonces de ese cuerpo el nuestro lo recibe todo, o es del nuestro del que aquél se alimenta, ha tomado y tiene todo lo que decíamos hace un momento?

PRO. —Tampoco valía la pena hacer esta pregunta.

30SÓC. —¿Y qué? ¿Vale esta otra la pena? ¿Qué vas a contestar?

PRO. —Di cuál es.

SÓC. —¿No vamos a afirmar que nuestro cuerpo tiene un alma?

PRO. —Claro que lo vamos a afirmar.

SÓC. —¿De dónde la ha tomado, querido Protarco, si no se diera el caso de que el cuerpo del universo es animado y tiene las mismas cosas que éste y aún más hermosas en todos los sentidos?[68]

PRO. —Está claro que de ningún otro lugar, Sócrates.

SÓC. —No pensamos, sin duda, Protarco, en cuanto a aquellos cuatro géneros, límite, ilimitado, común y el género de la causa que está ben todo como cuarto, que éste, que es el que en nuestros cuerpos produce el alma e infunde el ejercicio corporal y la medicina que lo cuida cuando desfallece y que en otros seres, con las designaciones de todas las ramas del saber, compone y restaura otros aspectos, que, sin embargo, aunque en el conjunto del cielo están presentes los mismos elementos, en mayor medida, y además hermosos y puros, en ellos no hubiera conseguido producir la naturaleza más hermosa y estimable.[69]

PRO. —De ningún modo tendría eso sentido.c

SÓC. —Entonces, dado que esto no es posible, siguiendo el otro razonamiento, podemos decir mejor lo que muchas veces hemos reiterado: que hay en el universo gran cantidad de ilimitado y suficiente límite y además de ellos una causa no mediocre que ordena y regula años, estaciones y meses, llamada con toda justicia sabiduría e intelecto.[70]

PRO. —Con toda justicia, indudablemente.

SÓC. —Sabiduría e intelecto sin alma, en verdad nunca podría haberlos.

PRO. —En efecto, no podría haberlos.

SÓC. —Entonces dirás que en la naturaleza de Zeus hay, por efecto dde la causa, un alma de rey y un intelecto de rey, y en los demás dioses otras muchas cualidades, conforme a lo que a cada uno le es grato ser llamado.

PRO. —Y tanto.

SÓC. —No vayas a figurarte, Protarco, que hemos expuesto este razonamiento en vano, sino que es solidario de los que en el pasado revelaron que el intelecto siempre gobierna el universo.

PRO. —En efecto, tal es.

SÓC. —Y, por lo menos, ha proporcionado respuesta a mi cuestión, a saber, que el intelecto es un elemento del género llamado causa universal; e[71] y en éste teníamos uno de los cuatro. Con esto tienes ya nuestra respuesta.

PRO. —Quedo muy satisfecho con ella, y eso que me has contestado sin que me diera cuenta.

SÓC. —Es que, Protarco, las bromas son a veces un descanso en las cuestiones serias.[72]

PRO. —Bien dices.

31SÓC. —Por lo tanto, compañero, ha quedado probado por nosotros de modo bastante adecuado a qué género pertenece el intelecto y qué capacidad tiene.

PRO. —Totalmente.

SÓC. —Igualmente el género del placer ya había aparecido antes.

PRO. —Y tanto.

SÓC. —Recordemos, pues, también acerca de ambos, que el intelecto está emparentado[73] con la causa y viene a coincidir con ese género, mientras que el placer es, por sí mismo, ilimitado y pertenece al género que, en sí y por sí, ni tiene ni ha de tener nunca principio ni medio ni fin.

PRO. —Lo recordamos, ¿cómo no?

bSÓC. —Después de esto es menester que veamos dónde reside cada uno de ellos, y por qué accidente se producen cuando se producen. En primer lugar el placer: lo mismo que por él iniciamos el análisis del género, también ahora en este aspecto será el primero. Sin embargo, nunca podríamos analizar cabalmente el placer sin tomar en cuenta el dolor.

PRO. —Pues si hay que avanzar por ese camino, avancemos por él.

SÓC. —¿Piensas como yo sobre su generación?

cPRO. —¿El qué?

SÓC. —Me parece que el dolor y el placer se dan por naturaleza en el género común.[74]

PRO. —Recuérdanos, al menos, querido Sócrates, a cuál de los géneros enunciados pretendes apuntar con lo de «común».

SÓC. —Así será en la medida de lo posible, mi admirable amigo.

PRO. —Bien dices.

SÓC. —Pues bien, entendamos por común, de los cuatro géneros, el que citamos en tercer lugar.

PRO. —¿El que mencionaste después de lo ilimitado y el límite, en el que incluías también la salud y, según creo, la armonía?

SÓC. —Perfectamente. Presta ahora mayor atención aún.d

PRO. —Di.

SÓC. —Digo, pues, que al deshacerse en nosotros los seres vivos la armonía, simultánea en el tiempo a la disolución de la naturaleza es la aparición de dolores.

PRO. —Lo que dices es plenamente verosímil.

SÓC. —Hay que decir, pues, que al ajustarse de nuevo la armonía y volver a su propia naturaleza aparece el placer, si es que hay que hablar de las cosas más importantes con pocas palabras y lo más deprisa posible.

PRO. —Creo, Sócrates, que llevas razón, pero procuraremos decir eeso mismo de modo aún más claro.

SÓC. —¿Es, entonces, más fácil entender las cosas corrientes y manifiestas?

PRO. —¿Cuáles?

SÓC. —Por ejemplo, el hambre, ¿es disolución y dolor?

PRO. —Sí.

SÓC. —Y el hecho de comer, que es satisfacción de nuevo, ¿será placer?[75]

PRO. —Sí.

SÓC. —Y la sed, por su parte, destrucción, dolor y disolución, mientras que la capacidad de lo húmedo, al llenar lo que estaba seco, 32es placer; también la separación y disolución contra la naturaleza, efectos del calor sofocante, son dolor, mientras que la restitución conforme a la naturaleza y el refrescarse, placer.

PRO. —Completamente.

SÓC. —Y la congelación de los humores del ser vivo, contra su naturaleza, por causa del frío, es dolor, mientras que cuando vuelven a su estado y se funden, el regreso conforme a la naturaleza es placer. En una palabra, mira si te parece adecuada la expresión que diga que bcuando se destruye el género animado[76] nacido de lo ilimitado y del límite, conforme a la naturaleza, al cual aludía anteriormente, la destrucción es dolor y el regreso al ser propio de cada cual, ese regreso es para todos los seres placer.[77]

PRO. —Sea. Me parece, en efecto, que esto es un principio general.

SÓC. —Pongamos, pues, que una especie del dolor y del placer es la que se da en cada una de esas circunstancias.

PRO. —Admitido.

cSÓC. —Pon, pues, de acuerdo con la presunción de esos accidentes por parte del alma, por un lado la esperanza de placeres como agradable y causa de confianza, y por otro la anticipación de pesares como algo temible y doloroso.

PRO. —De hecho ésta es la otra especie del dolor y del placer y, al margen del cuerpo, tiene lugar por la expectación de la propia alma.

SÓC. —Lo has comprendido bien. En efecto, yo creo, al menos ésa des mi opinión, que en estas especies de placer y dolor, que son puras,[78] según parece, y sin mezcla, habrá de quedar claro en lo relativo al placer, si todo el género es digno de ser querido, o si debemos atribuir esta cualidad a algún otro de los géneros antes mencionados, y en cambio, el placer y el dolor, como lo caliente y lo frío y todo lo que es semejante, unas veces debe ser querido y otras no, en la idea de que no son bienes y que solamente a veces algunos aceptan la naturaleza de los bienes.

PRO. —Hablas perfectamente; por ello es menester que lo que ahora perseguimos continúe por ese camino.

SÓC. —Entonces veamos esto en primer lugar: si realmente es lo que hemos dicho, que la destrucción es dolor y la recuperación placer, econsideremos a propósito de los seres vivos que ni se están destruyendo ni se están recuperando, cuál debe ser en tal caso el estado de cada uno de ellos, cuando se encuentran así. Presta mucha atención y contesta: ¿no es, acaso, de toda necesidad que todo ser vivo en ese momento no sienta ni poco ni mucho dolor ni placer?[79]

PRO. —Necesariamente.

SÓC. —¿Tenemos, entonces, en éste un tercer estado además de aquellos en el que se goza y en el que se sufre?

PRO. —¿Y bien?33

SÓC. —Ea pues, procura recordarlo. En efecto, no es para nosotros de escasa importancia con relación al juicio del placer el que lo recordemos o no. Mas si no te importa, detengámonos un poco sobre este estado.

PRO. —Di cómo.

SÓC. —Al que haya escogido la vida de la prudencia sabes que nada le impide vivir de esta manera.

PRO. —¿Quieres decir la que no incluye gozo ni dolor?b

SÓC. —En la comparación de las vidas se dijo que el que escogiera la vida del intelecto y la prudencia no debía gozar ni mucho ni poco.

PRO. —Y tanto que se dijo.

SÓC. —Entonces tal sería el estado de ese hombre; y quizá no sea absurdo el que ésa fuera la más divina de todas las vidas.

PRO. —Por lo menos no es verosímil que los dioses gocen, ni lo contrario.[80]

SÓC. —En efecto, no lo es; pues sería indecoroso que les aconteciera clo uno o lo otro. Pero eso ya lo volveremos a ver más adelante, si viene al caso, y lo aplicaremos al intelecto con vistas al segundo premio, si es que no podemos aplicárselo con vistas al primero.

PRO. —Llevas muchísima razón.

SÓC. —Precisamente la segunda especie de placeres, que, decíamos, pertenece exclusivamente al alma ha nacido toda ella del recuerdo.

PRO. —¿Cómo?

SÓC. —El recuerdo, según parece, habrá que definir primero qué es y posiblemente aun antes que el recuerdo la sensación, si es que lo relativo a estas cuestiones ha de quedarnos debidamente claro.

dPRO. —¿Cómo dices?

SÓC. —Pon que de los accidentes que en todo momento experimentamos según el cuerpo, unos se agotan en el cuerpo antes de llegar al alma, dejándola insensible, mientras que otros penetran a ambos y provocan una especie de sacudida propia y a la vez común a uno y otra.

PRO. —Sea.

SÓC. —Si decimos que los que no penetran a ambos escapan a nuestra alma y no, en cambio, los que sí los penetran, ¿hablaremos correctamente?

ePRO. —¿Cómo no?

SÓC. —De ningún modo vayas a suponer que en el «escapar» vengo a aludir en algún sentido al origen del olvido; pues el olvido es éxodo del recuerdo y en la situación mentada ahora todavía no ha nacido. Decir que hay pérdida de lo que no es ni ha sido nunca sería absurdo. ¿O no?

PRO. —Y tanto.

SÓC. —Entonces cambia sólo los nombres.

PRO. —¿Cómo?

SÓC. —En vez de llamarla «escapar al alma», que es lo que ahora llamas «olvido», a la situación en que queda insensible a las sacudidas del cuerpo llámala «ausencia de sensación».

34PRO. —Entiendo.

SÓC. —Y al hecho de que el alma y el cuerpo sean afectados juntamente en una misma afección y juntamente sean movidos, si le llamas a ese movimiento «sensación» no hablarías fuera de tono.

PRO. —Dices la pura verdad.

SÓC. —Entonces, ¿comprendemos ya a qué queremos llamar «sensación»?

PRO. —Y tanto.

SÓC. —Al decir que el recuerdo es «conservación de la sensación» uno hablaría, en mi opinión, correctamente.

PRO. —Y tan correctamente.

bSÓC. —Pero ¿no decimos que la reminiscencia es diferente del recuerdo?[81]

PRO. —Quizás.

SÓC. —¿Y no será en esto?

PRO. —¿En qué?

SÓC. —Cuando el alma, por sí misma y sin el cuerpo, recobre en la mayor medida posible lo que experimentó en otro momento con el cuerpo, entonces decimos que llega a la reminiscencia. ¿O no?

PRO. —Totalmente.

SÓC. —De hecho también cuando ha perdido el recuerdo de una sensación o de un conocimiento y lo vuelve a adquirir de nuevo ella por sí misma, también a todo eso lo llamamos reminiscencias, no recuerdos.

PRO. —Bien dices.c

SÓC. —La razón por la que se ha dicho todo esto es la siguiente.

PRO. —¿Cuál?

SÓC. —Captar con la mayor precisión posible el placer del alma al margen del cuerpo, y a la vez el deseo; pues gracias a ello parece que ambas cosas quedan manifiestas.

PRO. —Entonces, Sócrates, hablemos ya de lo que sigue.

SÓC. —Va a ser necesario, según parece, examinar muchas cosas al hablar del origen del placer y de todas sus formas. En efecto, ahora dparece que previamente hay que captar qué es el deseo y de dónde nace.

PRO. —Examinemos, pues. No perderemos nada con ello.

SÓC. —Sí que perderemos, Protarco, porque al encontrar lo que ahora estamos buscando, perderemos la aporía al respecto.

PRO. —Bien te defiendes; mas procuremos exponer lo que sigue.

SÓC. —Así pues, ¿no decíamos hace un momento que el hambre, la sed y otras muchas cosas por el estilo son deseos?

PRO. —Y tanto.e

SÓC. —Entonces, ¿atendiendo a qué idéntico aspecto llamamos con un solo nombre cosas tan diferentes?

PRO. —Por Zeus, Sócrates, quizá no sea fácil decirlo; sin embargo hay que hacerlo.

SÓC. —Volvamos a tomar la cuestión en el mismo punto de antes.

PRO. —¿Dónde?

SÓC. —¿Llamamos «tener sed» siempre a lo mismo?

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —¿Y eso es estar vacío?[82]

PRO. —Y tanto.

SÓC. —Entonces, ¿la sed es un deseo?

PRO. —Sí, de bebida.

35SÓC. —¿De bebida o de llenarse de bebida?

PRO. —Creo que de llenarse.

SÓC. —Entonces, según parece, aquel de nosotros que está vacío desea lo contrario de lo que está experimentando, puesto que cuando está vacío desea llenarse.

PRO. —Clarísimo.

SÓC. —¿Y el que está vacío por primera vez, de dónde podría por sensación o recuerdo entrar en contacto con la satisfacción, estado que no experimenta ahora ni ha experimentado nunca anteriormente?

PRO. —¿Cómo?

bSÓC. —Sin embargo, decimos, el que desea algo.

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —Lo que desea no es lo que está experimentando. Pues tiene sed, que es un vacío, y desea satisfacción.

PRO. —Sí.

SÓC. —Entonces, algo en el que tiene sed debe tener contacto con la satisfacción.

PRO. —Necesariamente.

SÓC. —Imposible que sea el cuerpo, pues está vacío.

PRO. —Sí.

SÓC. —Queda pues que sea el alma la que tiene contacto con la csatisfacción, por la memoria,[83] claro está; pues, ¿con qué otra cosa iba a tenerlo?

PRO. —Exactamente, con ninguna otra.

SÓC. —¿Comprendemos lo que para nosotros se deduce de estos razonamientos?

PRO. —¿Qué?

SÓC. —Ese razonamiento nos dice que no hay deseo del cuerpo.

PRO. —¿Cómo?

SÓC. —Porque demuestra que el esfuerzo de todo ser vivo apunta en dirección opuesta a lo que está experimentando.

PRO. —Y tanto.

SÓC. —Y el impulso que conduce a lo contrario de lo que se está experimentando demuestra que hay recuerdo de esos estados contrarios.

PRO. —Totalmente.

SÓC. —Al demostrar que la memoria es la que conduce a lo deseado, del razonamiento ha revelado que todo impulso, deseo, el principio de todo ser vivo, reside en el alma.

PRO. —Perfectamente.

SÓC. —El razonamiento no acepta de ningún modo que nuestro cuerpo tenga sed o hambre o experimente alguna de esas sensaciones.

PRO. —Pura verdad.

SÓC. —Hagamos aún una observación sobre estas mismas cuestiones. Me parece, en efecto, que el razonamiento nos quiere manifestar en las mismas una forma de vida.[84]

PRO. —¿En cuáles y de qué vida hablas?

SÓC. —En el llenarse y estar vacío y en todo lo que tiene que ver econ la salvación y destrucción de los seres vivos y en el hecho de que cualquiera de nosotros al estar en una u otra de esas circunstancias, sufra dolor o goce según las alternativas.

PRO. —Así es.

SÓC. —¿Y qué pasa cuando uno se encuentra entre lo uno y lo otro?

PRO. —¿Cómo entre lo uno y lo otro?

SÓC. —Si uno está sufriendo por el dolor, pero se acuerda de los placeres cuya presencia pondría fin al sufrimiento, pero de los que todavía no está lleno, ¿qué pasa entonces? ¿Decimos o no que está entre esos estados?[85]36

PRO. —Digámoslo.

SÓC. —¿Sufriendo o gozando por entero?

PRO. —No, por Zeus, sino sufriendo un doble dolor, en el cuerpo por su estado actual y en el alma por cierta añoranza de lo que se espera.

SÓC. —¿Cómo dices, Protarco, eso de la duplicidad del dolor? ¿No hay, acaso, situaciones en las que cualquiera de nosotros, aun estando bvacío, se mantiene en la esperanza manifiesta de saciarse y otras situaciones en las que, por el contrario, no tiene esperanzas?

PRO. —Y tanto.

SÓC. —¿Y no piensas que mientras uno mantiene la esperanza de saciarse, goza con el recuerdo, aunque, a la vez, por estar vacío en ese momento, sienta dolor?

PRO. —Necesariamente.

SÓC. —En tal caso el humano y los demás animales sufren y gozan a la vez.

PRO. —Así parece.

SÓC. —¿Y qué pasa cuando estando vacío no tiene esperanzas de alcanzar satisfacción? ¿No es entonces cuando surge la duplicidad del dolor, atendiendo a la cual hace un momento creías que la duplicidad era general?

cPRO. —Totalmente cierto, Sócrates.

SÓC. —Utilicemos este análisis de las afecciones en lo siguiente.

PRO. —¿En qué?

SÓC. —¿Vamos a decir que esos pesares y placeres son verdaderos o que son falsos, o que unos son verdaderos y otros no?[86]

PRO. —¿Cómo podrían ser falsos los placeres o los pesares, Sócrates?

SÓC. —¿Y cómo pueden, Protarco, ser los miedos verdaderos o falsos, o las expectativas verdaderas o no, o las opiniones verdaderas o falsas?

dPRO. —Con respecto a las opiniones por lo menos yo podría convenir en ello, pero con respecto a lo demás no.

SÓC. —¿Cómo dices? Corremos el riesgo de despertar con eso un argumento no exento de importancia.

PRO. —Es verdad.

SÓC. —Pero, hijo de tal hombre, hay que examinar si esto es conforme con lo anterior.

PRO. —Sin duda, eso por lo menos.

SÓC. —Hay que omitir, entonces, los demás desarrollos o cualquier otra exposición que se aparte de lo que tiene que ver con nuestro tema.

PRO. —Correcto.

SÓC. —Dime, pues. En efecto, no dejo de sorprenderme una y otra evez ante los problemas, siempre los mismos, que acabamos de adelantar. ¿Cómo dices pues? ¿No hay placeres falsos y otros verdaderos?

PRO. —¿Cómo iban a serlo?

SÓC. —Ni en sueños ni en vela, según dices, ni en los arrebatos de locura ni en otras desviaciones de la razón hay nadie que crea gozar, aunque no goce en absoluto, ni tampoco que crea sentir dolor, aunque no se duela.

PRO. —Todos damos por supuesto que todo eso es así, Sócrates.

SÓC. —¿Con razón? ¿O hay que examinar si eso se dice con razón o sin ella?

PRO. —Hay que examinarlo, diría yo.

SÓC. —Definamos con mayor claridad aún lo que decíamos hace 37un momento sobre el placer y la opinión. ¿Para nosotros es algo el opinar?[87]

PRO. —Sí.

SÓC. —¿Y el placer?

PRO. —También.

SÓC. —Por cierto, ¿es también algo lo opinado?

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —¿Y aquello por lo que lo que es objeto de gozo complace?

PRO. —Y tanto.

SÓC. —Entonces, lo opinado, tanto si se opina rectamente como si no, el hecho de estar realmente opinando, no se elimina en ningún caso.

PRO. —¿Cómo iba a eliminarse?b

SÓC. —Entonces también lo gozado, tanto si complace rectamente como si no, es evidente que el hecho de estar realmente complaciéndose no se eliminará en ningún caso.

PRO. —Sí, también eso es así.

SÓC. —De qué modo, pues, nuestra opinión puede ser verdadera o falsa, pero lo del placer solamente verdadero, aunque tanto el opinar como el gozar son ambas acciones igualmente reales.

PRO. —Sí.

SÓC. —¿Acaso dices que lo que hay que examinar es el hecho de que a la opinión se le agreguen mentira y verdad y por ello no sólo sea opinión, csino opinión calificable según una u otra de estas adjunciones?

PRO. —Sí.

SÓC. —Y además de eso también debemos ponernos de acuerdo sobre si, aunque hay cosas que podemos calificar, placer y dolor, en cambio, sólo son lo que son y no pueden ser calificados.

PRO. —Claro.

SÓC. —Pero no es nada difícil de ver que también son calificables. En efecto, desde el principio venimos diciendo que unos y otros, tanto los pesares como los placeres, pueden ser grandes y pequeños o violentos.

PRO. —Por supuesto.

dSÓC. —¿Y si, Protarco, a alguno de ellos le sobreviene la maldad, diremos que es una mala opinión o que es un mal placer?

PRO. —¿Y bien, Sócrates?

SÓC. —¿Y si a uno de ellos se agrega la rectitud o lo contrario de la rectitud?, ¿no diremos que es recta la opinión que contenga esa rectitud y lo mismo del placer?

PRO. —Necesariamente.

eSÓC. —¿Y si lo opinado es errado, no habrá de convenirse que la opinión que yerra no es correcta ni opina rectamente?

PRO. —¿Cómo lo iba a ser?

SÓC. —Pues bien, si vemos que, por su parte, un pesar o un placer yerran sobre el objeto por el que el uno se duele y el otro lo contrario, ¿le aplicaremos los calificativos de correcto o bueno o algún otro término positivo?

PRO. —No es posible, al menos en la medida en que el placer haya errado realmente.

SÓC. —De hecho parece que muchas veces el placer no nace en nosotros con una opinión correcta, sino con una mentira.

38PRO. —¿Cómo no? Incluso en esa circunstancia, Sócrates, llamamos falsa a la opinión, que al placer en sí, nadie podría llamarlo falso.[88]

SÓC. —¡Qué decididamente defiendes ahora la causa del placer, Protarco!

PRO. —De ningún modo, sólo digo lo que oigo.

SÓC. —Pero, compañero, ¿no difiere en nada para nosotros el placer con opinión correcta y ciencia del que con frecuencia nace en cada uno de nosotros con mentira e ignorancia?

PRO. —Verosímilmente no difiere en poco.b

SÓC. —Vayamos, pues, a observar la diferencia que hay entre ellos.

PRO. —Vayamos a donde te parezca.

SÓC. —Por aquí, pues.

PRO. —¿Por dónde?

SÓC. —Tenemos, decimos, unas veces opinión falsa y otras verdadera.

PRO. —Sí.

SÓC. —Les siguen muchas veces, según decíamos hace un momento, placer y dolor, digo a la opinión verdadera y a la falsa.

PRO. —Conforme.

SÓC. —Entonces, ¿de la memoria y de la sensación no nos vienen en cada caso la opinión y el intentar hacernos una opinión?

PRO. —Y tanto.c

SÓC. —¿Y no pensamos que necesariamente nuestro comportamiento al respecto es el siguiente?

PRO. —¿Cuál?

SÓC. —¿Dirías que al que no ve de lejos muy claramente lo que está mirando, con frecuencia le ocurre el querer discernir lo que ve?

PRO. —Sí que lo diría.

SÓC. —¿Y no se podría hacer entonces la pregunta siguiente?

PRO. —¿Cuál?

SÓC. —«¿Qué será eso que se aparece de pie junto a la roca bajo un árbol?» ¿No te parece que cualquiera podría decirse eso al ver que se dle aparecen cosas de este tipo?

PRO. —¿Y bien?

SÓC. —¿Y no es verdad que al contestarse tras esto, el tal podría decirse: «Eso es un hombre», y acertaría al decirlo?

PRO. —Y tanto.

SÓC. —Y, en cambio, si se despistara podría decirse que lo que ve es una estatua, obra de unos pastores.[89]

PRO. —Por supuesto.

eSÓC. —Y si hubiera alguien junto a él, desarrollando en voz alta lo que se decía a sí mismo, lo articularía para su acompañante y lo que antes llamábamos opinión se habría convertido en discurso.[90]

PRO. —¿Y bien?

SÓC. —Pero si está solo cuando se hace a sí mismo esas reflexiones, sigue caminando conservándolas en sí a veces bastante tiempo.

PRO. —Totalmente.

SÓC. —¿Y luego? ¿Piensas lo que yo con respecto a ello?

PRO. —¿El qué?

SÓC. —En mi opinión nuestra alma se parece en tales casos a un libro.

PRO. —¿Cómo?

39SÓC. —El recuerdo, al coincidir con las sensaciones sobre un mismo objeto, y aquellas reflexiones[91] relativas a ello, me parece que en tales circunstancias vienen a escribir discursos en nuestras almas,[92] y cuando ese escribano que hay en nosotros escribe cosas verdaderas, de ello resultan coincidir en nosotros opinión verdadera y discursos verdaderos, mas cuando escribe cosas falsas, resulta lo contrario de la verdad.

bPRO. —Me parece perfecto, y acepto lo que así se ha dicho.

SÓC. —Acepta también que haya al mismo tiempo otro artesano en nuestras almas.

PRO. —¿Cuál?

SÓC. —Un pintor, que después del escribano traza en las almas las imágenes de lo dicho.

PRO. —¿Cómo y cuándo decimos que opera éste?

SÓC. —Cuando uno, tras separar de la visión o de alguna otra sensación clo entonces opinado y dicho, ve de algún modo, en sí mismo, las imágenes de lo opinado y dicho. ¿O no ocurre esto así en nosotros?

PRO. —Ya lo creo.

SÓC. —Entonces, ¿las imágenes de las opiniones y discursos verdaderos son verdaderas, y las de los falsos falsas?

PRO. —Totalmente.

SÓC. —Si hemos dicho esto correctamente, veamos también esto otro.

PRO. —¿El qué?

SÓC. —Si es necesario que tengamos esta experiencia de lo presente y pasado, pero no de lo porvenir.

PRO. —De todos los tiempos, por igual.

SÓC. —Se dijo anteriormente que los placeres del alma sola y sus dpesares podían anticipar los que se producen por mediación del cuerpo, de modo que puede ocurrirnos el gozar y sufrir por anticipado acerca de lo que ha de ser en el futuro.

PRO. —Pura verdad.

SÓC. —Entonces, ¿esas letras y esos dibujos que hace poco suponíamos que existen en nosotros, se refieren al pasado y al presente, epero no al futuro?

PRO. —Y tanto que se refieren al futuro.

SÓC. —¿Acaso dices «Y tanto» porque todo esto son esperanzas para el porvenir, y porque nosotros, a lo largo de toda nuestra vida, estamos constantemente llenos de esperanzas?

PRO. —Precisamente por eso.

SÓC. —Ea pues, además de lo que llevamos dicho, contesta también a esto.

PRO. —¿A qué?

SÓC. —El hombre justo y piadoso y completamente bueno, ¿no es grato a los dioses?

PRO. —Claro que lo es.

SÓC. —¿Y bien?, el injusto y absolutamente malo, ¿no es lo contrario 40de ése?

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —¿Todo humano, según acabamos de decir, está lleno de muchas esperanzas?

PRO. —¿Por qué no?

SÓC. —Lo que llamamos esperanzas, ¿son discursos que están dentro de cada uno de nosotros?

PRO. —Sí.

SÓC. —Y de hecho las representaciones están pintadas: con frecuencia uno ve que le llega cantidad infinita de oro y tras él muchos placeres; más aún, se ve a sí mismo representado en esta pintura en pleno gozo.

PRO. —¿Cómo no?b

SÓC. —Digamos, pues, que de esos diseños son la mayoría de las veces verdaderos los que se presentan a los buenos, por ser gratos a los dioses, y a los malos todo lo contrario, ¿o no lo diremos?[93]

PRO. —Claro que debe decirse.

SÓC. —Entonces no hay en los malos menos placeres representados, pero son falsos.

PRO. —¿Y bien?

cSÓC. —Por regla general los malos gozan con placeres falsos y los hombres buenos con verdaderos.[94]

PRO. —Lo que dices es de toda necesidad.

SÓC. —Hay pues, de acuerdo con las presentes conclusiones, placeres falsos en las almas de los hombres, que imitan caricaturizándolos a los verdaderos, e igualmente dolores.

PRO. —Los hay.

SÓC. —Ahora bien, el opinar era siempre totalmente real para el que opina, aunque a veces se refiera a cosas que no son ni han sido ni han de ser.

PRO. —Totalmente.

dSÓC. —Y eso era, creo, lo que constituía la opinión falsa y el opinar en falso. ¿O qué?

PRO. —Sí.

SÓC. —Y bien, ¿no habrá que dar como contrapartida a los placeres y a los dolores un estado correspondiente en su relación con las cosas?

PRO. —¿Cómo?

SÓC. —Que el gozar sea siempre totalmente real para el que goza, como fuere y con lo que fuere, aunque a veces se refiera a lo que no es ni ha sido, y muchas veces, muchísimas veces incluso, a lo que nunca ha de ser.

ePRO. —También eso es necesariamente así, Sócrates.

SÓC. —Entonces el mismo razonamiento podría aplicarse a los temores y arrebatos y a todo lo que es por el estilo, a saber que todo ello es también a veces falso.

PRO. —Totalmente.

SÓC. —¿Y bien? ¿Podemos decir que las opiniones malas, aunque sean reales, son otra cosa sino falsas?

PRO. —No son otra cosa.

SÓC. —Tampoco, creo yo, consideramos que los placeres sean malos de otro modo que por el hecho de ser falsos.[95]

PRO. —Justo al contrario lo dices, Sócrates. Prácticamente nadie 41pondría en la falsedad la maldad de dolores y placeres, sino en el hecho de coincidir con algún otro vicio de gran importancia.[96]

SÓC. —Dentro de un momento hablaremos de los placeres malos y del vicio por el que son tales, si nos sigue pareciendo oportuno; pero, por algún otro procedimiento, hay que hablar de los muchos falsos que bhay y se dan frecuentemente en nosotros. Pues seguramente habremos de utilizarlos en los juicios.

PRO. —¿Cómo no?, si es que los hay.

SÓC. —En mi opinión al menos, Protarco, sí que los hay. Pero hasta tanto esta creencia quede establecida entre nosotros, es imposible que se quede sin refutar.

PRO. —Bien.

SÓC. —Como atletas abracemos este razonamiento.

PRO. —Adelante.

SÓC. —Pues dijimos hace un ratito, si recordamos, que, cuando los cllamados deseos están en nosotros, entonces el cuerpo está alejado y apartado por sus afecciones del alma.

PRO. —Lo recordamos; eso se dijo.

SÓC. —¿Entonces el alma era lo que deseaba los estados contrarios a los del cuerpo, y el cuerpo lo que proporcionaba sufrimiento o algún placer por causa de alguna afección?

PRO. —Así era.

SÓC. —Piensa en lo que pasa en esas circunstancias.

PRO. —Dime.

SÓC. —Pues bien resulta que, cuando tal es el caso, se dan simultáneamente ddolores y placeres y, aunque son opuestos entre sí, ambas percepciones se dan a la vez, como también quedó claro hace un momento.

PRO. —Así parece.

SÓC. —¿Entonces también esto ha quedado dicho y acordado entre nosotros anteriormente?

PRO. —¿El qué?

SÓC. —Que ambos, dolor y placer, aceptan lo más y lo menos, y, por ello, forman parte de los ilimitados.

PRO. —Ha quedado dicho. ¿Y luego?

SÓC. —¿Qué procedimiento hay para juzgar esto correctamente?

ePRO. —¿Cómo y dónde?

SÓC. —Si nuestro propósito, al juzgar tales cosas, consiste en distinguir en cada caso cuál de ellos es mayor y cuál menor, cuál más intenso y cuál más violento, en su mutua relación, dolor con respecto a placer, dolor con respecto a dolor y placer con respecto a placer.[97]

PRO. —Así son esas cosas y ésa es la intención de nuestro juicio.

SÓC. —¿Y bien? En la visión, el hecho de ver los tamaños de lejos 42o de cerca oculta la verdad y hace opinar en falso, ¿no se da acaso esto mismo en dolores y placeres?

PRO. —Mucho más, Sócrates.

SÓC. —Lo de ahora ha resultado contrario a lo de hace un momento.

PRO. —¿Qué dices?

SÓC. —Entonces las opiniones, según fueran falsas o verdaderas contagiaban a los dolores y los placeres su propia característica.

bPRO. —Es toda la verdad.

SÓC. —Ahora, por el contrario, ellos mismos cambian por el hecho de ser contemplados de lejos o de cerca, y también al ser cotejados entre sí y unos placeres parecen mayores y más intensos que el dolor, y los dolores, a su vez, comparados con los placeres, parecen lo contrario de aquéllos.

PRO. —En tales circunstancias es necesario que se den esas cosas.

SÓC. —Entonces, en la medida en que parecen unos y otros mayores co menores de lo que son, si se les quita eso que parece pero no es, no vas a decir que la apariencia es correcta, ni tampoco te atreverás nunca a decir que la parte excedente de placer o dolor es correcta y verdadera.[98]

PRO. —Efectivamente, no.

SÓC. —A continuación veremos si por este medio encontramos en los seres vivos placeres y dolores, tanto aparentes como reales, aún más falsos que éstos.

PRO. —¿Cuáles y cómo dices?

SÓC. —Se ha dicho muchas veces que, al destruirse la naturaleza de cada uno por combinaciones y disoluciones, repleciones y evacuaciones do también aumentos y disminuciones, resulta que se producen penas, dolores, sufrimientos y todo lo que tiene esa clase de nombres.

PRO. —Sí, eso se ha dicho muchas veces.

SÓC. —Mas cuando se restablece la naturaleza propia de cada cual, aceptamos nosotros ese restablecimiento como placer.

PRO. —Correcto.

SÓC. —¿Y qué pasa cuando no ocurre nada de eso en nuestro cuerpo?

PRO. —¿Cuándo podría ocurrir eso, Sócrates?

SÓC. —La pregunta que haces ahora, Protarco, no tiene nada que ever con nuestro tema.

PRO. —¿Por qué?

SÓC. —Porque no impides que yo te vuelva a hacer de nuevo mi pregunta.

PRO. —¿Cuál?

SÓC. —Diré, si no ocurriera tal cosa, Protarco, ¿qué consecuencia es necesario que derive para nosotros?

PRO. —¿Dices cuando el cuerpo no es movido ni en uno ni en otro sentido?

SÓC. —Eso.

PRO. —Esto está claro, Sócrates; en tal caso no podría haber ni placer ni dolor.

SÓC. —Has contestado perfectamente. Pero, creo, dices esto en 43la idea de que es necesario que siempre nos suceda una u otra de estas cosas, según dicen los sabios; pues constantemente todo fluye y refluye.[99]

PRO. —Eso dicen, en efecto, y me parece que no hablan en vano.

SÓC. —¿Cómo iban a hacerlo, puesto que ellos mismos no son vanos? Por eso quiero ceder ante el argumento que se me ocurre: por aquí pienso escapar y tú, escapa conmigo.

PRO. —Dime por dónde.

SÓC. —Sea, pues, esto así, les diremos. Mas tú contesta: ¿acaso todo bser animado que experimenta algo se da cuenta siempre de lo que experimenta, y no dejamos de darnos cuenta de que crecemos ni de que experimentamos otros cambios por el estilo, o es completamente al contrario?

PRO. —Completamente al contrario; pues prácticamente todas esas cosas nos pasan desapercibidas.

SÓC. —Entonces no ha quedado bien dicho lo que hemos afirmado hace un momento, que son los cambios en uno u otro sentido los que provocan dolores y placeres.

PRO. —¿Y bien?

cSÓC. —De este modo la expresión será mejor y menos expuesta a ataques.

PRO. —¿Cómo?

SÓC. —Que los grandes cambios provocan en nosotros dolores y placeres, pero que los moderados y los pequeños no producen en absoluto ninguna de esas dos cosas.

PRO. —Así es más correcto que de aquel otro modo, Sócrates.

SÓC. —Si esto es así, de nuevo llegaría la vida aludida hace un momento.

PRO. —¿Cuál?

SÓC. —La que decíamos que carece de dolores y no tiene alegrías.

PRO. —Dices toda la verdad.

SÓC. —A partir de esto pongamos que tenemos tres géneros de dvida, una placentera, otra dolorosa y una que no es ni lo uno ni lo otro. ¿O cómo hablarías tú de ellas?

PRO. —No de modo distinto: hay tres géneros de vida.

SÓC. —¿Entonces el hecho de no sentir dolor no sería lo mismo que gozar?

PRO. —¿Cómo iba a serlo?

SÓC. —Entonces cuando oigas que la más placentera de todas consiste en pasar la vida entera sin dolor, ¿qué entiendes que quiere decir el que tal afirma?

PRO. —A mí al menos me parece que ése llama placentero al hecho de no sentir dolor.[100]

eSÓC. —Pon que tenemos tres objetos, los que quieras, o, por usar nombres de mérito, uno es oro, otro plata y el tercero ninguno de ellos.

PRO. —De acuerdo.

SÓC. —¿Es posible que el que no es ni lo uno ni lo otro se nos convierta en uno de ellos, en oro o en plata?

PRO. —¿Cómo iba a serlo?

SÓC. —Entonces la vida media no puede ser correctamente juzgada o calificada de agradable o dolorosa y si alguien la juzgara o clarificara así, no lo haría conforme a razón correcta.

PRO. —¿Cómo iba a serlo?

SÓC. —Sin embargo, compañero, nos damos cuenta de que hay 44quienes dicen y piensan eso.

PRO. —Y tanto.

SÓC. —¿Entonces creen que gozan cuando no sienten dolor?

PRO. —Por lo menos eso dicen.

SÓC. —Entonces es que creen que en ese momento están gozando; pues no lo dirían si no fuera así.

PRO. —Eso parece.

SÓC. —Opinan en falso con respecto al gozar si es que la naturaleza del hecho de no sentir dolor y la del hecho de gozar son distintas.

PRO. —Y ciertamente lo son.

SÓC. —¿Entonces concluimos que hay en nosotros tres estados, como decíamos antes, o solamente dos, el dolor, que para los hombres bes el mal, y la liberación de los dolores, que, siendo propiamente el bien, es llamada placer?

PRO. —¿Por qué nos planteamos ahora esa cuestión, Sócrates? No lo entiendo.

SÓC. —Es que no conoces a los verdaderos enemigos de Filebo, Protarco.

PRO. —Dime quiénes son.

SÓC. —Gentes muy expertas en hablar de la naturaleza, que aseguran que los placeres no existen en absoluto.

PRO. —¿Cómo?

SÓC. —Son remisiones de dolores todo eso que los de Filebo llaman cahora placeres.

PRO. —¿Nos aconsejas hacerles caso, Sócrates, o qué?

SÓC. —No, sino utilizarlos como a unos adivinos que no vaticinan por arte, sino por una dificultad de su no innoble naturaleza, que odian la excesiva fuerza del placer y estiman que no es nada sano, de modo que en su propio atractivo ven un encantamiento, no un placer.[101] Así dpues podrías utilizarlos en este sentido, observando también sus demás muestras de fastidio; y después de eso sabrás qué placeres me parecen verdaderos para que, una vez que hayamos examinado su poder desde ambos puntos de vista, lo sometamos a juicio.

PRO. —Bien dices.

SÓC. —Sigámoslos como aliados, sobre la huella de su dificultad. Creo, en efecto, que dicen algo así: empezando desde atrás, como si equisiéramos ver la naturaleza de alguna forma, de la dureza, por ejemplo, ¿acaso la captaríamos mejor atendiendo a las cosas más duras o a las que lo son en grado mínimo? Es menester, Protarco, que, como si fuera a mí, contestes a esos hombres difíciles.

PRO. —Perfectamente. Les digo, pues, que hay que mirar hacia las primeras en grado.

SÓC. —Entonces si quisiéramos ver qué naturaleza tiene el género 45del placer, no hay que atender a los placeres mínimos, sino a los llamados extremos y más violentos.

PRO. —Todo el mundo estaría ahora plenamente de acuerdo contigo en eso.

SÓC. —Y, como hemos dicho muchas veces, ¿no son los placeres del cuerpo los más inmediatos y mayores?

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —¿Y son y llegan a ser mayores en los que están afligidos por enfermedades o en los que gozan de buena salud? ¡Cuidado!, no bvayamos a despistarnos por contestar apresuradamente. Pues quizá diríamos «en los sanos».

PRO. —Es verosímil.

SÓC. —¿Y bien? ¿No son los más intensos aquellos placeres a los que preceden los deseos más intensos?

PRO. —Eso es verdad.

SÓC. —¿Y no son los que tienen fiebre o están afectados por enfermedades semejantes los que tienen más sed y frío y todas las demás afecciones que se sufren físicamente, no son estos que se encuentran en estado de mayor carencia los que sienten los placeres más intensos al saciarse? ¿O vamos a decir que esto no es verdad?

PRO. —Lo que has dicho parece plenamente cierto.

cSÓC. —¿Y bien? ¿Podría parecer que hablamos correctamente al decir que si alguien quiere ver los placeres más intensos debe ir a verlos, no a la salud, sino a la enfermedad? Mira, no te vayas a figurar que te pregunto si gozan más los que están muy enfermos que los sanos, antes bien, piensa que busco la magnitud del placer y dónde se da generalmente la mayor intensidad al respecto. Pues, decimos, hay dque captar qué naturaleza tiene y cuál le atribuyen los que dicen que no existe en absoluto.

PRO. —Sigo bastante bien tu razonamiento.

SÓC. —Por eso, Protarco, pronto lo vas a conducir. Contesta, pues: ¿ves mayores placeres «no digo más numerosos, sino que excedan por intensidad y grado» en la desmesura o en la vida moderada? Piénsalo y habla.

PRO. —He comprendido lo que dices y veo que difieren mucho. En efecto, a los moderados siempre los va frenando también la máxima tradicional que exhorta al «Nada en exceso», a la que obedecen; en cambio, ea los insensatos y desmedidos el violento placer que los domina hasta la locura les hace dar gritos de posesos.

SÓC. —Bien. Si esto es así, es evidente que los mayores placeres y los mayores dolores nacen en cierta perversión del alma y del cuerpo, no en su perfección.[102]

PRO. —Totalmente.

SÓC. —Hay, pues, que escoger algunos de ellos y examinar qué cualidad tienen que nos autorice a decir que son muy grandes.

PRO. —Necesariamente.46

SÓC. —Mira, pues, qué cualidad tienen los placeres en determinadas enfermedades.

PRO. —¿En cuáles?

SÓC. —Los de las enfermedades repugnantes, que los hombres difíciles a los que seguimos odian radicalmente.

PRO. —¿Cuáles?

SÓC. —Por ejemplo, los procedimientos de aliviar la sarna rascándose[103] y todos los semejantes que no necesitan de otros remedios; en efecto, ¿qué diremos, por los dioses, que experimentamos entonces, placer o dolor?

PRO. —Esa mezcla parece ser mala, Sócrates.

SÓC. —No he sacado a relucir esta cuestión por causa de Filebo; bpero sin esos placeres, Protarco, y sus consecuencias, si no los viésemos, no podríamos prácticamente nunca discriminar lo que ahora estamos investigando.

PRO. —Entonces hay que ir a los de su clase.

SÓC. —¿Quieres decir a los que participan en la mezcla?

PRO. —Exactamente.

SÓC. —Pues bien, hay mezclas relativas al cuerpo que se dan exclusivamente en los cuerpos, y las hay del alma sola, que se dan en el calma; y también vamos a encontrarlas dándose en el alma y en el cuerpo, dolores mezclados con placeres, llamados en conjunto unas veces placeres y otras dolores.

PRO. —¿Cómo?

SÓC. —Cuando en el restablecimiento o la destrucción uno experimenta afecciones opuestas, cuando tiene frío y va entrando en calor o cuando tiene calor y se refresca, buscando, creo, conservar uno de estos estados y liberarse del otro, esta mezcla, como suele decirse, de ddulzura y amargura, presente con la dificultad de liberarse, produce irritación y, finalmente, una excitación feroz.[104]

PRO. —Bien cierto es lo que dices ahora.

SÓC. —¿Entonces tales mezclas son unas de dolores y placeres equivalentes, y otras los comportan a unos o a otros en mayor medida?

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —Di que éstas son las mezclas que se producen cuando los dolores superan a los placeres, a este grupo pertenecen los de la sarna que mencionábamos hace un momento y los de las cosquillas; cuando el hervor y la inflamación están dentro, y uno no los alcanza con frotarse eni rascarse, y sólo disuelve lo superficial, unas veces aplicándoles el fuego y su contrario,[105] alternándolos sin resultado, provocan a veces infinitos placeres; otras veces, al contrario, es a lo interior en vez de a las partes externas a las que se les proporcionan dolores mezclados con placeres, según donde aflija el mal, con el disolver por fuerza lo que estaba coagulado o coagulando lo que estaba disuelto, provocando dolores a la vez que placeres.

47PRO. —Pura verdad.

SÓC. —Por el contrario, cuando el placer prevalece en estas mezclas, la parte de dolor que en ella es inferior produce cosquilleo y hace que se irrite ligeramente, mientras que la parte del placer, que es dominante, lo tensa y a veces lo hace saltar, e infundiéndole toda clase de colores, de gestos, de jadeos, provoca una excitación total y le hace dar gritos de locura.

bPRO. —Y tanto.

SÓC. —Y, compañero, le hace decir a él mismo, y también otros lo dicen de él, que se muere del gozo de esos placeres. Por todos los medios los persigue constantemente, tanto más cuanto más intemperante e insensato sea, los llama supremos y considera el más feliz al que viva constantemente y en la mayor medida posible en ellos.

PRO. —Has descrito, Sócrates, en todos sus pormenores, lo que cuadra a la opinión de la mayoría de los hombres.

SÓC. —Al menos, Protarco, en lo que se refiere a los placeres mezclados cde lo externo y lo interno en las afecciones comunes exclusivamente corporales; pero aquellos estados en los que el alma aporta lo contrario al cuerpo, a la vez dolor frente a placer y placer frente a dolor, de modo que ambos contribuyan a constituir una sola mezcla, ésos los explicamos antes diciendo que, cuando se está vacío se desea satisfacción y que se goza con la esperanza a la par que se siente dolor por la carencia; entonces no dimos testimonio de ello, pero ahora decimos que en dtodos esos casos, que son muchísimos, en los que el alma se opone al cuerpo, coincide que tiene lugar una mezcla única de dolor y placer.

PRO. —Parece que llevas toda la razón.

SÓC. —Todavía nos queda un tipo de mezcla de dolor y placer.

PRO. —¿Cuál? Dilo.

SÓC. —La mezcla que, decimos, con frecuencia adopta el alma sola en sí misma.

PRO. —¿Y cómo decimos eso?

SÓC. —Ira, miedo, añoranza y duelo, amor, celos y envidia, y todo elo semejante, ¿no los tienes como pesares del alma sola?[106]

PRO. —Por lo menos yo, sí.

SÓC. —¿No los vamos a encontrar, entonces, llenos de placeres infinitos? ¿O debemos recordar lo de «… que impulsa a irritarse incluso al muy prudente y que mucho más dulce que la miel destilada…»,[107] 48así como los placeres que están mezclados en los duelos y añoranzas?

PRO. —No sigas, pues así y no de otro modo suelen ocurrir las cosas.

SÓC. —¿Recuerdas también los espectáculos trágicos,[108] en los que los espectadores lloran a la par que gozan?

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —Y el estado de nuestras almas en las comedias, ¿no sabes que también en ellas hay una mezcla de dolor y placer?

PRO. —No acabo de entender.

bSÓC. —Es que no es nada fácil, Protarco, captar allí el tipo de afección que se produce.

PRO. —Por lo menos a mí no me parece fácil.

SÓC. —Considerémoslo, pues, con tanto mayor interés cuanto más oscuro es, para que podamos también en los demás casos entender más fácilmente la mezcla de dolor y placer.

PRO. —Tú dirás.

SÓC. —El recién citado nombre de la envidia, ¿lo tienes por un dolor del alma, o cómo?

PRO. —Así.

SÓC. —Pero el envidioso se va a revelar gozando con las desgracias ajenas.

cPRO. —Y mucho.

SÓC. —Ciertamente es un mal la ignorancia, y también lo que llamamos estado de estupidez.

PRO. —¿Y qué?

SÓC. —Mira pues a partir de ellas cuál es la naturaleza de lo ridículo.

PRO. —Basta con que lo digas.

SÓC. —Básicamente es un vicio, llamado con el nombre de una determinada disposición; en el conjunto del vicio es el accidente opuesto al precepto recogido por la inscripción de Delfos.

PRO. —¿Aludes al «Conócete a ti mismo», Sócrates?[109]

dSÓC. —Sí. Claro está que lo contrario sería que la inscripción recomendara no conocerse en absoluto.

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —Intenta, Protarco, dividir esto último en tres.

PRO. —¿Por dónde dices? Me temo que no voy a ser capaz.

SÓC. —¿Quieres decir que tengo que dividirlo yo?

PRO. —Lo quiero decir y, además de decirlo, te lo pido.

SÓC. —¿No es necesario que los que se desconocen a sí mismos sufran esta afección con relación a uno de estos tres aspectos?

PRO. —¿Cómo?

eSÓC. —En primer lugar con respecto al dinero, cuando uno cree que es más rico que lo que corresponde a su hacienda.

PRO. —Muchos son los que padecen esa afección.

SÓC. —Más numerosos son aún quienes se creen más altos y guapos, y también que sobresalen en las demás cualidades físicas, de lo que son de verdad.

PRO. —Ciertamente.

SÓC. —Pero muchísimos más son, creo yo, los que yerran con respecto al tercer punto, la ignorancia relativa a las cualidades espirituales, creyendo que son sobresalientes en virtud, aunque no lo son.

PRO. —Muchísimos más.

SÓC. —Y de entre las virtudes, ¿no es acerca de la sabiduría donde 49la mayoría, pretendiendo poseerla por completo, está llena de rivalidades y de una falsa apariencia de sabiduría?

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —Cualquiera podría, por tanto, acertar al decir que esta afección en cualquiera de sus manifestaciones es un mal.

PRO. —Sin duda.

SÓC. —Pues aún tenemos, Protarco, que dividirla en dos, si hemos de ver una extraña mezcla de placer y dolor al considerar la envidia que conlleva la burla.

PRO. —¿Cómo, dices, la partimos en dos?

SÓC. —A todos los que insensatamente tienen de sí mismos una bopinión falsa, como al resto de los humanos, por absoluta necesidad, los siguen, a unos la fuerza y el poder, a los otros, pienso yo, lo contrario.

PRO. —Necesariamente.

SÓC. —Divide, pues, conforme a esto: de entre ellos a todos los que, teniendo tal opinión de sí mismos, son débiles e incapaces de tomar venganza cuando son objeto de burla, llamándolos ridículos dirás la verdad; en cuanto a los que son capaces de vengarse, llamándolos terribles, cviolentos y odiosos, te harás de ellos la idea más acertada. En efecto, la ignorancia de los fuertes es odiosa e infame, pues es perjudicial incluso para los próximos, ella y todas las imágenes que de ella hay, la débil, en cambio, alcanza para nosotros la categoría y naturaleza de lo ridículo.[110]

PRO. —Llevas toda la razón. Pero todavía no me queda clara en esto la mezcla de placeres y dolores.

SÓC. —Pues bien, toma en primer lugar el poder de la envidia.

PRO. —Basta con que lo digas.

SÓC. —¿Hay un dolor y un placer injustos?d

PRO. —Necesariamente.

SÓC. —Entonces, ¿alegrarse de las desgracias de los enemigos no es ni injusto ni testimonio de envidia?[111]

PRO. —¿Cómo lo iba a ser?

SÓC. —Pero al ver la situación de los amigos, el hecho de no dolerse ante sus desgracias, sino alegrarse, ¿no es eso acaso injusto?

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —¿No hemos dicho que la ignorancia es, para todos, un mal?

PRO. —Exactamente.

SÓC. —Así pues, la falsa opinión de nuestros amigos sobre su sabiduría ey mérito y todo lo que acabamos de exponer, al decir que se realiza en tres tipos y que son ridículos los que son débiles y odiosos los fuertes, ¿diremos o no lo que yo afirmaba hace un momento, esto es, que el estado ese de nuestros amigos, cuando es inofensivo para los demás, es ridículo?

PRO. —Por completo.

SÓC. —¿Y no estamos de acuerdo en que es un mal puesto que es ignorancia?

PRO. —Y tanto.

SÓC. —¿Y gozamos o nos dolemos cuando nos reímos de ella?

50PRO. —Está claro que gozamos.

SÓC. —Pero ¿no acabamos de decir que es envidia la que provoca placer por las desgracias de los amigos?

PRO. —Necesariamente.

SÓC. —Entonces, dice el argumento que, al reírnos de las actitudes ridículas de nuestros amigos, al mezclar placer con envidia, estamos mezclando el placer con dolor; pues desde hace tiempo hemos convenido que la envidia es dolor del alma, y la risa placer, y ambas se dan a la vez, simultáneamente.

PRO. —Es verdad.

bSÓC. —El razonamiento nos indica, pues, que en los duelos y en las tragedias y comedias, no sólo en el teatro sino también en toda la tragedia y comedia de la vida, los dolores están mezclados con los placeres, y también en otras muchísimas ocasiones.[112]

PRO. —Es imposible no reconocer eso, Sócrates, por muy ardientemente que desee uno la victoria de la tesis contraria.

SÓC. —Hemos propuesto anteriormente la ira, la añoranza, el duelo, el miedo, el amor y la envidia y todos los sentimientos por el estilo, cen los cuales decíamos que habríamos de encontrar la mezcla ahora tantas veces citada, ¿o qué?

PRO. —Sí.

SÓC. —¿Comprendemos, entonces, que todas estas explicaciones se aplican al duelo, a la envidia y a la ira?

PRO. —¿Cómo no lo íbamos a comprender?

SÓC. —¿Quedan todavía muchos?

PRO. —Y tanto.

SÓC. —¿Por qué crees que te he mostrado la mezcla en la comedia? ¿No es acaso para que confíes en que la mezcla es fácil de señalar en los miedos y amores y en los demás sentimientos, y para que, habiendo dtomado esto a propia cuenta, me eximas de tener que ir a lo demás y de alargar las explicaciones, sino que simplemente te conformes con esto, a saber, que el cuerpo sin el alma y el alma sin el cuerpo y ambos juntos están llenos en sus afecciones de placer mezclado con dolores? Por lo tanto, di ahora si me eximes o si me vas a tener aquí hasta media noche. Tras añadir unas cosillas espero conseguir que me liberes; y es que estoy dispuesto a darte cuenta de todo esto mañana, pero ahora quiero ellevar lo que queda al juicio que Filebo ha impuesto.

PRO. —Bien dices, Sócrates. Explícanos lo que queda a tu gusto.

SÓC. —Conforme a su naturaleza, pues, después de los placeres mezclados, es en cierto modo necesario que vayamos, a su vez, a los que no tienen mezcla.

PRO. —Hablas perfectamente.51

SÓC. —Pasando, pues, a éstos, intentaré que queden claros para nosotros. En efecto, a los que dicen que todos los placeres son remisión de dolores, no los sigo, ni mucho menos, sino que, como decía, los utilizo como testigos de que algunos placeres parecen tales, aunque no lo son en absoluto, y de que algunos otros, que nos parecen importantes y numerosos, están íntimamente mezclados con dolores o con pausas de los mayores sufrimientos, en una situación, física o anímica, sin salida.

PRO. —Pero, Sócrates, ¿cuáles podría uno considerar verdaderos bpara acertar?

SÓC. —Los relativos a los colores que llamamos bonitos, a las figuras, la mayoría de los perfumes, los de las voces y todos aquellos cuya carencia no se nota o no causa dolor, y que procuran satisfacciones perceptibles y agradables.

PRO. —¿Cómo entendemos eso, Sócrates?

SÓC. —Al pronto lo que digo no es plenamente evidente, pero hay cque intentar aclararlo. En efecto, con la belleza de las figuras no intento aludir a lo que entendería la masa, como la belleza de los seres vivos o la de las pinturas, sino que, dice el argumento, aludo a líneas rectas o circulares y a las superficies o sólidos procedentes de ellas por medio de tornos, de reglas y escuadras, si me vas entendiendo. Pues afirmo que esas cosas no son bellas relativamente, como otras, sino que son dsiempre bellas por sí mismas y producen placeres propios que no tienen nada que ver con el de rascarse. Y los colores del mismo tipo. ¿Lo entendemos así, o qué?

PRO. —Lo procuro, Sócrates. Procura tú exponerlo más claramente todavía.

SÓC. —Quiero decir que los timbres de las voces que son suaves y claros y emiten un canto puro no son bellos con relación a otra cosa, sino ellos por sí mismos y que les siguen placeres emparentados por naturaleza.

PRO. —En efecto, así es.

eSÓC. —El género de los placeres relativos a los olores es menos divino; pero el hecho de que no se mezclen en ellos dolores necesarios, y eso, como y donde quiera que los encontremos, supongo yo que constituye un género totalmente aparte de aquellos; si lo entiendes, son dos los tipos de placeres de los que hablamos.

PRO. —Entiendo.

52SÓC. —Pues bien, agreguemos a ésos los placeres relativos a los conocimientos, a no ser que nos parezca que incluyen hambres de saber o que se den desde el principio dolores por causa del hambre de conocimientos.

PRO. —Soy de tu misma opinión.

SÓC. —¿Y bien?, si a los que se han llenado de conocimientos les sobrevienen más tarde pérdidas por causa del olvido, ¿ves en esos placeres algunos dolores?

PRO. —Ninguno por naturaleza, sino al reflexionar sobre el acontecimiento, bcuando uno, al sentirse privado, se duela de su carencia.

SÓC. —Pero, mi afortunado amigo, ahora estamos exponiendo solamente los acontecimientos naturales, al margen de la reflexión.

PRO. —Entonces estás en lo cierto al decir que en los conocimientos el olvido nos afecta una y otra vez sin dolor.

SÓC. —Por lo tanto hay que decir que esos placeres de los conocimientos no implican mezcla con dolores y que de ningún modo corresponden a la mayoría de los hombres, sino a un número exiguo.[113]

PRO. —¿Cómo no iba a haber que decirlo?

SÓC. —Entonces cuando ya hemos discriminado convenientemente clos placeres puros y los que con motivo podrían ser llamados impuros, tengamos en cuenta que a los placeres violentos hay que sumar la desmesura y, por el contrario, a los que no lo son, la mesura; y demos por sentado que los que admiten magnitud e intensidad, frecuencia y escasez, ésos pertenecen al género aquel de lo ilimitado que lleva lo más y lo menos por el cuerpo y el alma, y que los que no los admiten dpertenecen al género de lo mesurado.

PRO. —Hablas perfectamente, Sócrates.

SÓC. —Pues bien, además de lo anterior, aún hay que observar con relación a ello esto otro.

PRO. —¿El qué?

SÓC. —¿Qué hay que decir que apunta a la verdad, lo puro y sin mezcla, o lo intenso, numeroso, grande y arrogante?[114]

PRO. —¿Qué pretendes con tu pregunta, Sócrates?

SÓC. —El que no dejemos por refutar ningún aspecto del placer y ede la ciencia, por si en cada uno de ellos una parte es pura y otra no, para que uno y otra, yendo puros a la mezcla nos permitan, a mí, a ti y a todos, emitir juicio más fácilmente.

PRO. —Perfectamente.

SÓC. —Ea pues, discurramos sobre todas las cosas de las que decimos que son géneros puros. Escojamos primero una de ellas para nuestro examen.

PRO. —¿Cuál escogemos?53

SÓC. —En primer lugar, si quieres, veamos el género de lo blanco.

PRO. —Perfectamente.

SÓC. —¿Cómo sería y qué tendríamos por pureza de lo blanco, lo mayor y más numeroso o lo menos mezclado, sin la menor partícula de otro color?[115]

PRO. —Está claro que lo que tenga la menor mezcla posible.

SÓC. —Bien. ¿No daremos por sentado entonces que ésta es la más bauténtica, Protarco, y a la vez la más hermosa de todas las blancuras, y no la más abundante ni la mayor?

PRO. —Exactamente.

SÓC. —Si decimos, pues, que un poco de blanco puro es más blanco, más hermoso y más verdadero que mucho blanco mezclado, nuestra expresión será perfectamente correcta.

PRO. —Correctísima.

SÓC. —¿Y bien? En verdad no vamos a necesitar muchos ejemplos de este tipo para la cuestión del placer, sino que nos basta considerar a partir de este que consecuentemente todo placer, aunque sea cpequeño y escaso, si está puro de dolor, es más agradable, más real y más hermoso que otro grande y frecuente.

PRO. —Y tanto; este ejemplo basta.

SÓC. —¿Y qué hay de ello? ¿No hemos oído decir que el placer es constante génesis y que no tiene existencia alguna? Esto es, en efecto, lo que intentan exponernos algunos exquisitos[116] a quienes debemos estar agradecidos.

PRO. —¿Qué?

SÓC. —Eso mismo es lo que, mi querido Protarco, voy a intentar explicarte por medio de mis preguntas.

dPRO. —Ve preguntando.

SÓC. —Pongamos que hay dos tipos de cosas, uno de las que son en sí y por sí, y el otro de las que tienden siempre a otra cosa.

PRO. —¿Cómo y qué son esos dos tipos?

SÓC. —El uno muy digno por naturaleza, el otro inferior a él.

PRO. —Habla más claro.

SÓC. —Hemos visto sin duda muchachos hermosos y valiosos cuyos amantes son hombres de valía.

PRO. —Y tanto.

SÓC. —Pues bien, busca otras dos cosas que, abarcando todo lo que edecimos que existe, se parezca a los miembros de esa pareja.

PRO. —Por tercera vez te lo pido, Sócrates, formula más claramente lo que dices.

SÓC. —No es nada complicado, Protarco; lo que pasa es que el razonamiento nos intriga, pero dice que de los seres, unos son siempre por causa de algo, y otros en razón de aquello por lo cual las cosas llegan a ser lo que en cada caso llegan a ser.

PRO. —Con dificultad lo he comprendido gracias a tus repeticiones.

SÓC. —Quizás, hijo mío, lo vayamos comprendiendo mejor al avanzar 54la exposición.

PRO. —¿Por qué no?

SÓC. —Tomemos este otro par.

PRO. —¿Cuál?

SÓC. —Sea un término la génesis de todas las cosas, y otro la existencia.

PRO. —Acepto ese par tuyo, génesis y existencia.

SÓC. —Perfecto. Entonces, ¿de cuál de esos términos decimos que es en razón del otro, la génesis en razón de la existencia o la existencia en razón de la génesis?

PRO. —¿Preguntas ahora si eso que se llama existencia es lo que es por causa de la génesis?

SÓC. —Eso parece.

PRO. —¡Por los dioses!, ¿estás acaso preguntándome algo así?: b«Dime, Protarco, ¿dices que la construcción de buques se hace por causa de los barcos o que más bien los barcos se hacen por causa de la construcción de buques, e igualmente las demás cosas por el estilo?».

SÓC. —Eso mismo es lo que digo.

PRO. —Entonces, ¿por qué no te contestas tú mismo, Sócrates?

SÓC. —No hay razón por la que no lo haga; pero participa también tú en la discusión.

PRO. —Conforme.

SÓC. —Afirmo, pues, que los remedios y todos los instrumentos y ctoda clase de material se aplican en todos los casos con vistas a la génesis, y que cada génesis particular tiene lugar con vistas a cada existencia particular, y que la génesis en general ocurre en razón de la existencia en general.[117]

PRO. —Clarísimo.

SÓC. —Entonces el placer, si es que es génesis, tendrá que ocurrir necesariamente en razón de una existencia.

PRO. —¿Y bien?

SÓC. —Aquello en razón de lo cual se produce en cada caso lo que se produce en razón de algo, eso pertenece a la zona del bien; y aquello que se produce en razón de algo ha de ser puesto, amigo, en otra zona.

PRO. —De toda necesidad.

dSÓC. —Por lo tanto, si el placer es génesis, ¿no haremos bien al colocarlo en otra zona distinta a la del bien?

PRO. —Haremos perfectamente.

SÓC. —Así pues, como decía al empezar este argumento, al que nos ha revelado del placer que es génesis y que no tiene existencia alguna hay que estarle agradecidos, pues está claro que ése se está burlando de los que dicen que el placer es un bien.

PRO. —Y tanto.

eSÓC. —De hecho, ese mismo se ha de burlar también constantemente de los que concluyen en las génesis.

PRO. —¿Cómo y de quiénes hablas?

SÓC. —De los que calmando su hambre o su sed o alguna de esas carencias que satisface la génesis, gozan gracias a ella en la idea de que es placer y dicen que no aceptarían vivir sin tener sed y hambre y sin experimentar todas las demás afecciones que cualquiera puede decir que acompañan a éstas.[118]

55PRO. —Por lo menos lo parecen.

SÓC. —El caso es que todos podemos afirmar que lo contrario a la génesis es la destrucción.

PRO. —Necesariamente.

SÓC. —Así pues, el que escogiera esa vida estaría escogiendo la destrucción y la génesis, y no, en cambio, el que escogiera aquella tercera vida en la que no cabía gozar ni sentir dolor, sino pensar del modo más puro posible.

PRO. —Según parece, Sócrates, va a resultar que es un gran absurdo el que alguien sostenga que el placer es nuestro bien.

SÓC. —Tan grande; digámoslo también por lo siguiente.

PRO. —¿Por qué?

bSÓC. —¿Cómo no iba a ser absurdo que no hubiera nada bueno ni digno de mérito ni en los cuerpos ni en todo lo demás, más que en el alma y en ella sólo en cuanto que placer, y que no hubiera valentía o templanza o intelecto o ninguno de los demás bienes que alcanza el alma,[119] que no hubiera nada de eso? ¿Y además, de eso, que incluso se vea uno obligado a decir que el que no goza, sino que sufre, es malo aunque fuera el mejor de los hombres y que, por su parte, el que goza, en la medida en que más goces mientras esté gozando, en esa medida csobresale en perfección?

PRO. —Todo eso es el colmo del absurdo, Sócrates.

SÓC. —No intentemos, sin embargo, hacer la plena refutación del placer y dar la impresión de evitar por todos los medios hacer la del intelecto y la ciencia; auscultémoslos, pues, noblemente, por si tienen algo corrupto,[120] para que, cuando hayamos detectado lo que en ellos es más puro por naturaleza, utilicemos para el juicio[121] común los elementos más auténticos de éstos y también del placer.

PRO. —Bien.

SÓC. —En la ciencia de los conocimientos tenemos, creo yo, una dparte que apunta a la producción y otra relativa a la formación y educación. ¿O qué?[122]

PRO. —Así.

SÓC. —Veamos primero en las técnicas manuales si una parte de ellas no tiene mayor relación con la ciencia, y otra menos, y hay que considerar la una como muy pura y la otra como más impura.

PRO. —En efecto, es menester.

SÓC. —¿Hay, pues, que distinguir y apartar las que gobiernan a cada una de ellas?

PRO. —¿Cuáles y cómo?

SÓC. —Por ejemplo, si se apartan de todas las ciencias las del número, emedida y peso, lo que quedara sería, por así decirlo, nulo.[123]

PRO. —Ciertamente, nulo.

SÓC. —De hecho, después de esto[124] sólo nos quedaría el conjeturar y ejercitar nuestros sentidos con la práctica y cierta rutina, utilizando además las sagaces habilidades que muchos llaman técnicas, pero que consiguen su fuerza con práctica y trabajo.[125]

56PRO. —Lo que dices es de toda necesidad.

SÓC. —En primer lugar, pues, está lleno de eso el arte de tocar la flauta, porque no ajusta sus armonías por medida, sino por práctica de la conjetura, y toda modalidad de música que busque la medida de la cuerda pulsada por conjetura, tiene en consecuencia un importante ingrediente de inseguridad y escasa seguridad.

PRO. —Es verdad.

bSÓC. —Y vamos a encontrar que la medicina, la agricultura, el pilotaje y la estrategia se hallan en el mismo caso.

PRO. —Y tanto.

SÓC. —En cambio, creo yo, a la construcción, el hecho de utilizar muchas medidas e instrumentos, la hace más técnica que otras muchas ciencias, porque le proporciona gran exactitud.

PRO. —¿Cómo?

SÓC. —En la construcción de barcos, de casas y otras muchas ramas cde la carpintería. Pues, creo yo, utiliza la regla, el torno, el compás, la plomada y ese ingenioso instrumento que es la escuadra.

PRO. —Ciertamente, Sócrates; dices bien.

SÓC. —Dividamos, pues, en dos las llamadas ciencias, unas, a ejemplo de la música, participan en sus obras de menor exactitud, las otras, a ejemplo del arte de la construcción, de mayor.

PRO. —Admitido.

SÓC. —De éstas las técnicas más exactas son las que hace un momento llamamos primeras.

PRO. —Me parece que aludes a la aritmética y a las que dijiste entonces con ella.

SÓC. —Perfectamente. Pero, Protarco, ¿no habrá que decir que también éstas son dobles, o qué?

PRO. —¿Cómo dices?

SÓC. —La aritmética en primer lugar, ¿no hay que decir que hay una de la masa y otra de los que son filósofos?[126]

PRO. —¿Dónde hay que poner la linde para separar una y otra aritmética?

SÓC. —No es pequeña la diferencia, Protarco. En efecto, algunos de los que se ocupan de los números cuentan unidades desiguales, como dos ejércitos o dos bueyes, o dos cosas cualesquiera, así sean las más pequeñas o las mayores de todas; los otros, en cambio, no los eacompañarían a no ser que se dé por sentado que ninguna de las infinitas unidades difiere de cada una de las demás unidades.

PRO. —Como bien dices no es pequeña la diferencia entre los que se ocupan de los números, de modo que tiene sentido el plantear que son dos ciencias.

SÓC. —¿Y bien? El cálculo y la ciencia de la medida que emplean la construcción y el comercio, comparados con la geometría que emplea la filosofía y los cálculos de los expertos —¿hay que decir que 57cada uno es una sola ciencia o ponemos dos?

PRO. —De conformidad con lo anterior yo por lo menos votaría por que son dos.

SÓC. —Bien. ¿Comprendes por qué hemos traído a cuenta esta cuestión?

PRO. —Quizá, pero preferiría que tú contestaras a lo que me preguntas ahora.

SÓC. —Pues bien, a mí al menos me parece que ese razonamiento, no menos que cuando empezamos a exponerlo, tiene planteada ahora la búsqueda de un correlato a los placeres, el examen de si hay una bciencia más pura que otra ciencia como ocurre con los placeres.

PRO. —Esto está muy claro: por ello lo ha intentado.[127]

SÓC. —¿Y bien? ¿No había descubierto ya antes que una ciencia difiere de otra por su objeto[128] y también por ser más o menos precisa?

PRO. —Ciertamente.

SÓC. —Pero ahora, al nombrar como homónima a una técnica que había presentado a la opinión como única, pregunta de nuevo, en la cidea de que son dos, por la precisión y pureza relativas a ellas, si es más exacta la de los que son filósofos o las de los que no lo son.

PRO. —También a mí me parece que eso es lo que pregunta.

SÓC. —Entonces, Protarco, ¿qué respuesta le damos?

PRO. —¡Oh Sócrates, hemos llegado a la extraordinaria importancia de la diferencia, a la precisión de las ciencias!

SÓC. —Podremos, pues, contestar más fácilmente.

PRO. —¿Y bien? Quede dicho, por lo menos, que ésas difieren en mucho de las demás técnicas, y que entre ellas mismas las relativas al dimpulso de los verdaderos filósofos difieren infinitamente en precisión y verdad acerca de las medidas y números.[129]

SÓC. —Sea esto como lo has dicho, y confiando en ti tomemos valor para contestar a los que son hábiles en arrastrar argumentos…

PRO. —¿Cómo?

SÓC. —Que hay dos aritméticas y dos metréticas y otras muchas semejantes que dependen de ellas y tienen esa duplicidad bajo un único nombre común.

ePRO. —Demos en buena hora esa respuesta, Sócrates, a esos de quienes dices que son duros de roer.[130]

SÓC. —¿Entonces decimos que ésas son las ciencias más exactas?

PRO. —Perfectamente.

SÓC. —Pero, Protarco, la capacidad dialéctica renegaría de nosotros si ponemos otra técnica por delante de ella.

PRO. —¿Cómo debe definirse ésa?

58SÓC. —Es evidente que cualquiera sabría cuál es a la que aludo ahora; por lo menos yo creo, en efecto, que todos los que tienen algunas luces, aunque sean pocas, consideran que es con mucho el más verdadero el conocimiento relativo al ser, a lo que realmente es y es siempre conforme a sí mismo por naturaleza. ¿Y tú, qué piensas? ¿Cómo decidirías, Protarco, esta eliminatoria?

PRO. —Por mi parte yo, Sócrates, he oído muchas veces a Gorgias reiterar que el arte de la persuasión aventaja con mucho a todas las btécnicas, consigue, en efecto, que todo se le someta voluntariamente y no por la fuerza, así que es, en amplia medida, la técnica superior a todas,[131] pero ahora no querría oponerme ni a ti ni a él.

SÓC. —Me parece que en el momento en que te disponías a decir «las armas» has sentido vergüenza y las abandonas.

PRO. —Sea ello ahora como te parezca.

SÓC. —¿Tengo yo la culpa de que no hayas entendido bien?

PRO. —¿El qué?

SÓC. —Lo que yo buscaba ahora, mi querido Protarco, no era qué técnica sobresale por ser la mejor, la superior y la que en más ocasiones cnos ayuda, sino cuál, aunque fuera pequeña y nos fuera de escaso provecho apunta a lo preciso, lo exacto y lo más verdadero; eso es lo que ahora estamos buscando. Pero mira, tampoco te vas a indisponer con Gorgias, dado que concedes a su arte el ser sobresaliente en utilidad para los hombres;[132] pero respecto a la actividad a la que ahora me refiero, lo mismo que decía antes sobre lo blanco, que, aunque fuera escaso, si es puro, aventaja a lo que sea numeroso y no sea puro, en este preciso daspecto, que es más verdadero, también ahora tras profunda reflexión y suficiente meditación sin atender a eventuales utilidades de las ciencias ni a su eventual notoriedad, sino tan sólo a si ha nacido en nuestra alma el poder de amar lo verdadero y hacerlo todo en razón de ello,[133] después de haber sometido esa actividad a profundo examen, digamos si podríamos afirmar que ella es verosímilmente la que posee en grado máximo la pureza de intelecto y prudencia o si tenemos que buscar alguna otra que la supere.

ePRO. —Lo voy examinando, y creo que es difícil reconocer que ninguna otra ciencia o técnica contenga más verdad que ella.

SÓC. —¿Has dicho lo que ahora dices porque has considerado que la mayoría de las técnicas, y cuantos se afanan en ellas, se valen prioritariamente 59de opiniones y buscan con esfuerzo lo relativo a la opinión?[134] ¿Y porque si alguno pretende que está investigando sobre la naturaleza, sabes que a lo largo de su vida estudia cuestiones relativas a este mundo, cómo ha nacido, qué modificaciones sufre y cómo actúa? ¿Podemos decir eso o qué?

PRO. —Eso.

SÓC. —Entonces aquel de nosotros que así proceda, ¿no pone su empeño en lo que siempre es, sino en lo que está, ha de estar y ha estado sujeto al devenir?

PRO. —Pura verdad.

SÓC. —¿Podemos, por tanto, decir que alguna de esas cosas vaya ba llegar a ser segura con verdad perfecta aunque ninguna de ellas ha sido nunca ni ha de ser ni es en el presente estable en su modo de ser?[135]

PRO. —¿Cómo lo íbamos a decir?

SÓC. —¿Cómo, pues, podríamos conseguir un conocimiento sólido de lo que no tiene consistencia alguna?

PRO. —Creo que de ningún modo.

SÓC. —Por eso ningún intelecto ni ciencia alcanza el máximo grado de verdad con relación a esas cosas.

PRO. —Por lo menos parece que no.

SÓC. —Entonces hay que prescindir de una vez de ti, de mí, de Gorgias, de Filebo, y, conforme al testimonio del razonamiento, afirmar lo siguiente.

cPRO. —¿El qué?

SÓC. —Que tenemos la consistencia, pureza, verdad y, como decíamos antes, integridad o en aquellas cosas que siempre son conforme a lo mismo, del mismo modo y sin mezcla, o en las que más emparentadas están con ellas; y todo lo demás hay que decir que es secundario e inferior.

PRO. —Dices la pura verdad.

SÓC. —Y en cuanto al uso de los nombres relativos a estas cosas, ¿no es de toda justicia atribuir los más hermosos a las más hermosas?

PRO. —Así parece.

SÓC. —¿Y no son intelecto y prudencia los nombres que uno podría dhonrar especialmente?

PRO. —Sí.

SÓC. —Entonces cuando residen en pensamientos relativos al auténtico ser, esos nombres están exacta y correctamente empleados.[136]

PRO. —Y tanto.

SÓC. —Pues bien, los que yo propuse en su momento para el juicio no eran otros, sino esos nombres.

PRO. —¿Y bien, Sócrates?

SÓC. —Sea. Acerca de la prudencia y del placer, si alguien dijera que estamos respecto de la mezcla que hay que hacer con ellos como eartesanos ante los materiales con cuya amalgama deben fabricar algo, haría una buena comparación.

PRO. —Y tanto.

SÓC. —A continuación, ¿no habrá que intentar hacer la mezcla?

PRO. —¿Y bien?

SÓC. —¿Y no será lo mejor que empecemos por repetirnos y recordarnos estas cosas?

PRO. —¿Cuáles?

SÓC. —Ya las recordamos al principio, pero parece que lleva razón 60el refrán «dos, e incluso tres veces hay que repetir en el discurso lo que está bien».[137]

PRO. —¿Y bien?

SÓC. —¡Vamos, por Zeus!, pues creo que lo que entonces se dijo fue expresado en este sentido.

PRO. —¿Cómo?

SÓC. —Filebo dice que el placer es para todos los seres vivos la meta correcta y que todos deben aspirar a él y que, de hecho, para absolutamente todos, precisamente es el bien y que los dos nombres, placer y bien, se aplican ambos correctamente a una sola cosa y a una misma naturaleza; Sócrates, en cambio, niega que esto sea una unidad, sino bque dice que son dos, lo mismo que los nombres, y que el bien y el placer difieren en naturaleza y que la prudencia participa más de la condición del bien que el placer. ¿No fue eso lo que también entonces se dijo, Protarco?[138]

PRO. —Exactamente.

SÓC. —¿Estaríamos, por consiguiente, tanto entonces como ahora, de acuerdo en esto?

PRO. —¿En qué?

SÓC. —Que la naturaleza del bien aventaja a todas las demás en esto.

cPRO. —¿En qué?

SÓC. —En que en aquel de los seres vivos en quien el bien estuviese por siempre y totalmente presente hasta el fin, no necesitaría ya de ninguna otra cosa y estaría perfectamente satisfecho. ¿No es así?

PRO. —Así es.

SÓC. —¿Y no intentamos en el razonamiento separarlos uno de otro, proponiendo para la vida de cada cual placer sin mezcla de prudencia e igualmente prudencia sin la mínima parte de placer?

PRO. —Así fue.

dSÓC. —¿Y nos pareció entonces que una de ellas podía ser suficiente para alguien?

PRO. —¿Cómo iba a serlo?

SÓC. —Por si entonces hubiéramos cometido algún error, que ahora quien quiera recoja la cuestión y la exponga más correctamente, incluyendo memoria, prudencia, ciencia y opinión correcta en el mismo género y examinando si alguien aceptaría tener o llegar a tener sin ellas cualquier cosa, no ya el placer más amplio e intenso, si no tuviera eopinión correcta de estar gozando ni supiera en absoluto qué experiencia siente ni tuviera por tiempo alguno memoria de su experiencia. Dígase también lo mismo con relación a la prudencia, si alguien prefiriera poseer prudencia sin el menor placer por breve que fuera antes que con algunos placeres, o todos los placeres al margen de la prudencia antes que con alguna prudencia.

PRO. —No es posible, Sócrates, y no es menester reiterar esa pregunta.

61SÓC. —¿Entonces ni una ni otra cosa sería lo perfecto, lo elegible por todos, el bien realmente universal?

PRO. —¿Cómo lo iba a ser?

SÓC. —En tal caso hay que captar claramente el bien o, al menos, un esbozo del mismo, para poder, según decíamos, otorgar a alguno el segundo premio.

PRO. —Hablas perfectamente.

SÓC. —¿No hemos encontrado un camino al bien?

PRO. —¿Cuál?

SÓC. —Por ejemplo, si, al buscar a un hombre, uno se hubiera informado primero correctamente de la casa donde vive, ¿no tendría avanzado bun gran trecho para averiguar lo que busca?

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —Tanto ahora como al principio el razonamiento nos ha revelado que no debemos buscar el bien en la vida sin mezcla, sino en la que la comporta.

PRO. —Totalmente.

SÓC. —¿Hay mayor esperanza de que lo que buscamos sea más evidente en la vida bien mezclada que en la que no lo esté?

PRO. —Mucha.

SÓC. —Hagamos, pues, la mezcla, Protarco, rogando a los dioses, sea Dioniso, sea Hefesto, sea cualquier otro aquel de los dioses al que ccorresponda el honor de la mezcla.[139]

PRO. —Muy bien.

SÓC. —Pues bien, estamos como escanciadores ante dos fuentes, una, la del placer, podría uno compararla con una fuente de miel; la otra, la de la prudencia, sobria y sin vino, con una fuente de agua austera y saludable; pues bien, debemos empeñarnos en mezclarlas de la mejor manera posible.

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —Venga, lo primero: ¿podríamos conseguir pleno acierto si dmezclamos todo el placer con toda la prudencia?

PRO. —Quizás.

SÓC. —Con todo, no dejaría de ser peligroso. Me parece que puedo hacer una sugerencia para que hagamos la mezcla con menores riesgos.

PRO. —Di cuál.

SÓC. —¿Tenemos, según creemos, un placer más real que otro y una técnica más exacta que otra?

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —Y una ciencia distinta de la ciencia, porque una apunta a lo eque nace y perece, mientras que la otra atiende a lo que ni nace ni perece, sino que siempre es conforme a lo mismo y del mismo modo. Examinándola con respecto a la verdad, concluimos que era más verdadera que aquélla.[140]

PRO. —Totalmente correcto.

SÓC. —¿Podríamos ver primero si mezclando las secciones más verdaderas de uno y otra, bastarían al mezclarse para proporcionarnos la vida más apetecible, o si necesitamos además algunas de las secciones que no son tales?

62PRO. —Me parece oportuno actuar así.

SÓC. —Bien. Sea un hombre que ha captado la esencia de la justicia, con una capacidad de expresión acorde a su capacidad de intelección y además igualmente competente para concebir todos los demás seres.

PRO. —Sea pues.

SÓC. —¿Tendría ése suficiente ciencia al poder dar cuenta del bcírculo y de la propia esfera divina aunque ignore esta esfera humana y los círculos estos, e incluso en la construcción de una casa pretenda utilizar igualmente los otros círculos y reglas?

PRO. —Proponemos, Sócrates, una disposición que, al residir tan sólo en las ciencias divinas, es ridícula.

SÓC. —¿Cómo dices? ¿Habría que incorporar y mezclar también la técnica incierta e impura de la regla y el círculo falsos?

PRO. —Es indispensable, si cada uno de nosotros ha de encontrar cada vez aunque sea el camino a casa.[141]

cSÓC. —¿Y también hay que incluir la música aunque acabamos de decir que está llena de conjetura e imitación y carece de pureza?

PRO. —Me parece indispensable si queremos que nuestra vida sea en alguna medida una vida.[142]

SÓC. —¿Quieres, pues, que como un portero empujado y obligado por la masa, me dé por vencido, abra las puertas y deje pasar todas las ciencias y que la inferior se mezcle con la pura?[143]

PRO. —Yo no sé, Sócrates, cómo podría uno perjudicarse al aceptar dtodas las ciencias, si tiene también las principales.

SÓC. —¿Entonces dejo que todas se encuentren en la tan poética «confluencia de dos valles» homérica?[144]

PRO. —Y tanto.

SÓC. —Queden admitidas. Y ahora hay que volver a la fuente de los placeres; en efecto, no ha podido cumplirse nuestro proyecto de mezclarlos admitiendo en principio las secciones verdaderas, sino que por amor a toda clase de ciencia, las hemos admitido en la mezcla todas juntas incluso antes que los placeres.

PRO. —Dices toda la verdad.e

SÓC. —Nos llega, pues, el momento de deliberar también sobre los placeres, si hay que recibirlos también a todos juntos o si debemos aceptar primero a los verdaderos.[145]

PRO. —En cuanto a seguridad, importa mucho dejar pasar primero a los verdaderos.

SÓC. —Que pasen pues. ¿Y a continuación? Si los hay necesarios,[146] como en el caso anterior, ¿no habrá también que aceptarlos en la mezcla?

PRO. —¿Por qué no? Aceptemos, pues, los necesarios.

SÓC. —¿Y si, lo mismo que el conocer de por vida todas las técnicas 63era algo no sólo inofensivo, sino además útil, si también ahora decimos eso mismo acerca de los placeres, que el gozarlos todos de por vida es para todos nosotros algo conveniente e inofensivo,[147] habrá que incluirlos todos en la mezcla?

PRO. —¿Cómo vamos en realidad a hablar de ellos? ¿Cómo vamos a hacer?

SÓC. —No es menester que nos planteemos nosotros la cuestión, Protarco, sino que la traslademos recíprocamente a los propios placeres y a los pensamientos en esta forma.

PRO. —¿Cuál?

bSÓC. —«Amigos, haya que llamaros placeres o con cualquier otro nombre, ¿preferiríais vivir con toda clase de prudencia o al margen de ella?» Creo que necesariamente ellos contestarían en los términos siguientes.

PRO. —¿Cuáles?

cSÓC. —Como se dijo antes: «El que un género esté solo, aislado,[148] sin mezcla, no es ni posible ni ventajoso; examinados todos los géneros uno por uno, pensamos que el mejor para convivir con nosotros es el de lo que conoce todo lo demás y también a cada uno de nosotros tan perfectamente como sea posible».

PRO. —«Bien habéis hablado», hemos de decir.

SÓC. —Conforme. Después de esto corresponde interrogar a su vez a la prudencia y al intelecto. «¿Necesitáis algún placer en la mezcla?», diríamos en nuestra pregunta a prudencia e intelecto. «¿Qué placeres?», contestarían sin duda.

PRO. —Es verosímil.

dSÓC. —A continuación nuestro argumento es éste: «Además de aquellos placeres verdaderos —diremos—, ¿necesitáis que cohabiten con vosotros los mayores y más intensos placeres?». «¿Cómo, Sócrates —dirían sin duda—, los que nos procuran infinitas trabas,[149] alborotando las almas en las que vivimos con su loco frenesí, y no permiten en eprincipio que lleguemos a nacer y hacen perecer a la inmensa mayoría de nuestros hijos nacidos, al infundir, por su descuido, el olvido? En cambio, a los placeres que llamas verdaderos y puros, considéralos casi como parientes nuestros, y, además de ellos, mezcla los que van con la salud y la templanza así como los que, tomando parte en el cortejo de toda virtud como en el de un dios,[150] la acompañan por doquier; en cambio, a los que siguen a la insensatez y al resto del vicio, sería un gran absurdo que los mezclase con el intelecto quien quiera ver la mezcla y 64fusión más hermosas y libres de discordia que sea posible e intentar captar en ella qué es el bien en el hombre y en el Universo y vislumbrar cuál es su forma.» ¿No diremos que las razones ahora expuestas en la contestación del intelecto, en su propio nombre y en el de la memoria y la opinión correcta, son sensatas y congruentes con él?

PRO. —Totalmente.

SÓC. —Pues bien, también esto otro es necesario, pues de otro modo no podría nacer nada.

PRO. —¿El qué?b

SÓC. —Aquello a lo que no mezclemos la verdad no puede nunca en verdad nacer ni haber nacido.

PRO. —¿Cómo iba a poder?

SÓC. —De ningún modo. Pero si aún falta algo en esa mezcla, decidlo tú y Filebo. Pues a mí me parece que el actual argumento ha concluido en una especie de orden incorpóreo[151] que ha de gobernar como es debido a un cuerpo animado.

PRO. —Di pues que también yo lo acepto así.

SÓC. —Entonces si decimos que ahora estamos ya en el vestíbulo de cla mansión del bien, ¿no hablaríamos, en algún modo, correctamente?

PRO. —A mí, al menos, me lo parece.

SÓC. —En esa mezcla, por tanto, ¿qué elemento puede parecernos el de mayor mérito y, a la vez, causa de que ese estado sea grato a todos? Después de considerar esto hemos de examinar a continuación si en el conjunto tiene más afinidad natural y parentesco con el placer o con el intelecto.

PRO. —Bien; pues esto nos es de suma utilidad con vistas al juicio.d

SÓC. —Pues bien, no es difícil ver en el conjunto de una mezcla la causa por la cual es digna de todo aprecio o no vale nada.

PRO. —¿Cómo dices?

SÓC. —De hecho nadie lo ignora.

PRO. —¿El qué?

SÓC. —Que cualquier mezcla, de lo que quiera que sea, que no consiga la medida y la proporción natural, necesariamente destruye sus ingredientes y ante todo a sí misma; pues ésa no llega a ser mezcla, sino eun auténtico revoltijo, una verdadera desgracia para aquellos seres que la posean.[152]

PRO. —Pura verdad.

SÓC. —Resulta, pues, que la potencia del bien se nos ha refugiado en la naturaleza de lo bello; en efecto, la medida y la proporción coinciden en todas partes con belleza y perfección.

PRO. —Totalmente.

SÓC. —De hecho decíamos que la verdad se une a ellas en la mezcla.

PRO. —Y tanto.

65SÓC. —Entonces, si no podemos capturar el bien bajo una sola forma, tomémoslo en tres, belleza, proporción y verdad, y digamos que con todo derecho podemos atribuir a esta sola unidad el ser causa de las cualidades de la mezcla, y que por ella, porque es buena, la mezcla resulta ser tal.[153]

PRO. —Perfectamente.

SÓC. —Por lo tanto, Protarco, cualquiera podría ya ser para nosotros un juez competente sobre el placer y la prudencia y sancionar bcuál de los dos está más emparentado con lo mejor y merece mayor honor entre los hombres y los dioses.

PRO. —Es evidente; sin embargo, mejor será acabar de exponerlo.

SÓC. —Juzguemos uno por uno cada uno de estos tres aspectos en sus relaciones con el placer y el intelecto; pues hay que ver a cuál de ellos atribuimos cada uno de esos aspectos en razón de su mayor parentesco.

PRO. —¿Hablas de belleza, verdad y medida?

SÓC. —Sí. Toma en primer lugar la verdad, Protarco. Tómala y cconsidera estos tres términos, intelecto, verdad y placer; párate mucho tiempo y contéstate a ti mismo si el placer está más emparentado que el intelecto con la verdad.

PRO. —¿Para qué tanto tiempo? Creo, en efecto, que la diferencia es mucha: el placer es, ciertamente, lo más embustero que hay y, según el dicho, incluso en los placeres del amor, que son al parecer los mayores, los dioses perdonan el perjurio,[154] en la idea de que, como dniños, los placeres no tienen ni chispa de juicio; el intelecto, en cambio, o es lo mismo que la verdad o lo más parecido y lo más verdadero que hay.

SÓC. —Entonces examina a continuación del mismo modo la medida, si tiene más el placer que la prudencia o la prudencia que el placer.

PRO. —También ahora me has propuesto un examen fácil; creo, en efecto, que no es posible encontrar nunca nada tan desmesurado por naturaleza como el placer y el delirio, ni tampoco nada más mesurado que el intelecto y la ciencia.

SÓC. —Bien dicho. Sin embargo, dime también el tercer aspecto. eEn nuestra opinión, ¿participa de la belleza en mayor medida el intelecto que el género del placer, de modo que el intelecto es más digno de mérito[155] que el placer, o al contrario?

PRO. —Nunca nadie, Sócrates, ni en vela ni en sueños[156] ni ha visto ni ha imaginado que la prudencia y el intelecto, en ningún modo y en ningún sentido, hayan llegado a ser, fueran o vayan a ser feos.

SÓC. —Bien.

PRO. —Los placeres, en cambio, y en particular los mayores, cuando vemos a alguien gozando de ellos, al percatarnos de su carácter ridículo o de la extrema indecencia que los acompaña, sentimos vergüenza 66nosotros mismos y, tratando de hacerlos desaparecer, los ocultamos lo más posible, entregando todo eso a la noche como si la luz no debiera verlo.

SÓC. —Entonces, Protarco, en todas partes has de proclamar, a lo lejos comunicándolo por medio de tus mensajeros, y a los presentes por ti mismo, que el placer no es ni el primer bien ni el segundo, sino que hay que pensar que cualquiera escogería con mayor agrado[157] lo relativo a la medida, lo mesurado y oportuno[158] y todo lo semejante.

PRO. —Así se desprende de lo que venimos diciendo.

bSÓC. —En segundo lugar lo relativo a la proporción, lo hermoso, lo perfecto y suficiente y todo lo que pertenece a esa estirpe.

PRO. —Así parece.

SÓC. —En tercer lugar, según mi vaticinio, al poner el intelecto y la prudencia no te despistarías mucho de la verdad.

PRO. —Quizás.

SÓC. —¿Acaso no serán cuartas las cosas que atribuimos al alma sola, las ciencias y las técnicas y las opiniones llamadas correctas, después cde las tres primeras clases, todas esas cosas serán las cuartas, si están más emparentadas con el bien que el placer?

PRO. —Posiblemente.

SÓC. —En quinto lugar colocaremos los placeres que hemos definido como exentos de dolor, llamándolos puros y del alma sola, placeres que acompañan a las ciencias y a las sensaciones.

PRO. —Puede.

SÓC. —«En la sexta generación —dice Orfeo—, poned fin al dcanto»;[159] pues bien, también nuestro discurso parece terminar en la sexta sentencia. Después de esto ya no nos queda más que, por así decirlo, dar una cabeza a lo dicho.[160]

PRO. —Es menester.

SÓC. —Ea, pues, «por tercera vez, en honor de Zeus salvador»,[161] repasemos el mismo argumento.

PRO. —¿Cuál?

SÓC. —Filebo sostenía que nuestro bien es el placer, todo y en todas sus formas.

PRO. —Según parece, Sócrates, con «por tres veces» querías decir antes que hay que resumir el argumento desde el principio.[162]

eSÓC. —Sí, oigamos lo que sigue. En efecto, porque tengo presente lo que acabo de exponer y, a la vez, porque me repugna el planteamiento que no sólo es de Filebo, sino también de muchísimos otros, dije yo que el intelecto es con mucho superior y mejor que el placer para la vida del hombre.

PRO. —Así fue.

SÓC. —Mas sospechando que hay también otros muchos bienes, dije que si alguno de ellos parecía mejor que estos dos, competiría por el segundo premio para el intelecto contra el placer, y el placer se vería privado también del segundo.

PRO. —Eso dijiste, en efecto.67

SÓC. —Y a continuación ha quedado perfectamente claro que ninguno de los dos es autosuficiente.

PRO. —Pura verdad.

SÓC. —Entonces, ¿intelecto y placer no han quedado apartados de ser ni el uno ni el otro el bien, porque carecen de autarquía y de capacidad de suficiencia y perfección?

PRO. —Exactamente.

SÓC. —Habiendo aparecido un tercer candidato, superior a cada uno de los dos primeros, el intelecto se revela mucho más próximo y vinculado por naturaleza que el placer con la forma del vencedor.

PRO. —¿Cómo no?

SÓC. —Entonces, de acuerdo con el juicio que el argumento nos lleva a emitir ahora, el placer iría en quinto lugar.

PRO. —Parece.

SÓC. —Y no en primero, aunque todos los bueyes y los caballos y btodas las demás bestias lo concedan a la persecución del gozo; pues bien, confiando en ellas como los adivinos en los pájaros, la masa estima que los placeres son lo más importante para nuestro bien vivir y creen que los amores de las bestias son testimonios más poderosos que los de los discursos emitidos en cada caso en el oráculo de la musa filosófica.

PRO. —En adelante todos diremos, Sócrates, que lo que tú has dicho es absolutamente verdad.

SÓC. —Entonces, ¿dejáis que me marche?

PRO. —Aún queda un poco, Sócrates; que no vas tú a renunciar antes que nosotros. Te voy a recordar lo que queda.

TIMEO

Traducción y notas de

FRANCISCO LISI

NOTA DE TRADUCCIÓN

Para la presente traducción se ha seguido, en general, la edición de J. Burnet, Platonis Opera, Oxford, 1902, cotejado con el de A. Rivaud, Platon. Œuvres Complètes, París, 1925 (1970), X: Timée. Critias. Texte établi et traduit par. A. R.

SÓCRATES, TIMEO, HERMÓCRATES, CRITIAS

SÓCRATES —Uno, dos, tres…, pero, por cierto, querido Timeo, ¿dónde 17está el cuarto de los que ayer fueron huéspedes míos y ahora son dueños de la casa?

TIMEO —Le sobrevino un cierto malestar, Sócrates, pues no habría faltado voluntariamente a esta reunión.

SÓC. —¿Os encargaréis tú y tus compañeros, entonces, de la parte que le correspondía al ausente?

TIM. —Por supuesto, y, en lo posible, no omitiremos nada, pues bno sería justo que, después de gozar ayer de los apropiados dones de tu hospitalidad, los que quedamos no estuviéramos dispuestos a agasajarte a nuestra vez.

SÓC. —¿Es que recordáis cuántos son los temas de los que os encomendé hablar?

TIM. —Sólo algunos, pero, como estás aquí, nos recordarás lo que hayamos olvidado. Mejor aún, si no te molesta, vuelve a repetirnos otra vez el argumento desde el principio de manera resumida para que lo tengamos más presente.

SÓC. —Así lo haré. Tengo la impresión de que lo principal cdel discurso que hice ayer acerca de la organización política fue cuál consideraba que sería la mejor y qué hombres le darían vida.

TIM. —Y a todos nos pareció que la habías descrito de una manera muy conforme a los principios de la razón.

SÓC. —¿No fue acaso nuestra primera medida separar en ella a los campesinos y a los otros artesanos del estamento de los que luchan en defensa de ellos?

TIM. —Sí.

dSÓC. —Y luego de asignar a cada uno una ocupación única para la que estaba naturalmente[1] dotado, una única técnica, afirmamos que aquellos que tenían la misión de luchar por la comunidad deberían ser sólo guardianes de la ciudad, en el caso de que alguien de afuera o de adentro intentara dañarla, y que, mientras que a sus súbditos tenían 18que administrarles justicia con suavidad, ya que son por naturaleza sus amigos, era necesario que en las batallas fueran fieros con los enemigos que les salieran al paso.

TIM. —Efectivamente.

SÓC. —Pues decíamos, creo, que la naturaleza del alma de los guardianes debía ser al mismo tiempo violenta y tranquila[2] en grado excepcional para que pudieran llegar a ser correctamente suaves y fieros con unos y con otros.

TIM. —Sí.

SÓC. —¿Y qué de la educación? ¿No decíamos que estaban educados en gimnasia y en música, y en todas las materias convenientes para ellos?

TIM. —Por cierto.

bSÓC. —Sí, y me parece que se sostuvo que los así educados no debían considerar como propios ni el oro ni la plata ni ninguna otra posesión, sino que, como fuerzas de policía, habían de recibir un salario por la guardia de aquellos a quienes preservaban, lo suficiente para gente prudente, y gastarlo en común en una vida en la que compartían todo y se ocupaban exclusivamente de cultivar la excelencia,[3] descargados de todas las otras actividades.

TIM. —También esto fue dicho así.

SÓC. —Y, además, por lo que hace a las mujeres, hicimos mención cde que debíamos adaptar[4] a los hombres a aquellas que se les asemejaren y asignarles las mismas actividades que a ellos en la guerra y en todo otro ámbito de la vida.

TIM. —También esto se dijo de esta manera.

SÓC. —¿Y qué de la procreación?, ¿o la singularidad de lo dicho no hace que se recuerde fácilmente?, porque dispusimos que todos tuvieran sus matrimonios y sus hijos en común, cuidando de que nunca nadie reconociera como propio al engendrado por él sino que todos consideraran a todos de la misma familia: hermanas y hermanos a los dde la misma edad,[5] a los mayores, padres y padres de sus padres y a los menores, hijos de sus hijos.

TIM. —Sí, también esto se puede recordar bien, tal como dices.

SÓC. —Y, además, que llegaran a poseer desde el nacimiento las mejores naturalezas posibles, ¿o acaso no recordamos que decíamos que los gobernantes, hombres y mujeres, debían engañarlos en las euniones matrimoniales con una especie de sorteo manipulado en secreto para que los buenos y los malos se unieran cada uno con las que les eran semejantes de modo que no surgiera entre ellos ningún tipo de enemistad, convencidos de que el azar era la única causa de su unión?

TIM. —Lo recordamos.

SÓC. —¿Y también que decíamos que tenían que criar y educar a 19los hijos de los buenos y trasladar secretamente a los de los malos a la otra ciudad y observarlos durante su crecimiento para hacer regresar siempre a los aptos y pasar a la región de la que éstos habían vuelto a los ineptos que se habían quedado con ellos?[6]

TIM. —Así es.

SÓC. —¿He expuesto ya en sus puntos principales lo mismo que ayer o deseáis todavía algo que yo haya dejado de lado, querido Timeo?

bTIM. —En absoluto, esto era lo que ayer dijimos, Sócrates.

SÓC. —Quizá queráis escuchar ahora lo que me sucede con la continuación de la historia de la república que hemos descrito. Creo que lo que me pasa es algo así como si alguien, después de observar bellos animales, ya sea pintados en un cuadro o realmente vivos pero en descanso, cfuera asaltado por el deseo de verlos moverse y hacer, en un certamen, algo de lo que parece corresponder a sus cuerpos. Lo mismo me sucede respecto de la ciudad que hemos delineado. Pues con placer escucharía de alguien el relato de las batallas en las que suele participar una ciudad, que las combate contra otras ciudades, llega bien dispuesta a la guerra y, durante la lucha, hace lo que corresponde a su educación y dformación no sólo en la acción, sino también en los tratados con cada uno de los estados. Critias y Hermócrates, me acuso de no llegar a ser capaz nunca de alabar de forma satisfactoria a esos hombres y a esa ciudad. Lo que me sucede no es nada extraño, pues tengo la misma opinión de los poetas antiguos y de los actuales y, aunque no desdeño en absoluto su linaje, es evidente que el pueblo de los imitadores imitará muy fácilmente y de manera óptima aquello en lo que ha sido educado. Sin embargo, a cualquiera le resulta muy difícil imitar bien en obras lo eque está fuera de su propia educación y le es aún más dificultoso imitarlo con palabras. Creo que la estirpe de los sofistas es muy entendida en muchos otros tipos de discursos, y bellos además, pero temo que, puesto que vaga de ciudad en ciudad y en ningún lugar habita en casa propia, de alguna manera no acierte a describir hombres que son a la vez filósofos y políticos y lo que harían o dirían al guerrear o batallar o al relacionarse entre ellos de obra o de palabra. Resta, ciertamente, el tipo de gente de vuestra disposición que por naturaleza y educación participa de 20ambas categorías. Pues éste, Timeo, natural de Lócride, la ciudad con el mejor orden político de Italia,[7] no inferior a ninguno de los de allí ni en riqueza ni en sangre, ha ocupado los cargos públicos más importantes y recibió los más altos honores de aquella ciudad y, además, ha llegado, en mi opinión, a la cumbre de la filosofía. Todos los habitantes de esta ciudad, supongo, sabemos que Critias no es lego en nada de lo que hablamos. Finalmente, puesto que hay muchos que lo testifican, debemos creer que la naturaleza y la educación de Hermócrates son suficientes para todos estos temas. Cuando ayer solicitasteis una exposición sobre la brepública, convine de buen grado porque sabía que, si os lo proponéis, nadie podría ofrecer una continuación mejor del discurso que vosotros, ya que sois los únicos que en la actualidad pueden implicar a esa ciudad en una guerra adecuada a su condición y, después, asignarle todas las excelencias que le correspondan. Una vez que expuse lo que me habíais encargado, os encomendé a mi vez lo que ahora digo. Habéis acordado que una vez que hubierais reflexionado, ibais a saldar la deuda de hospitalidad hacia mí con el presente discurso. Estoy aquí preparado, entonces, cpara ellos y soy el más dispuesto de todos a recibirlos.

HERMÓCRATES —En efecto, Sócrates, como dijo Timeo ni cederá la voluntad de hacerlo ni habrá ningún pretexto que nos impida llevarlo a cabo. Por tanto, también nosotros ayer, inmediatamente después de salir de aquí, cuando llegamos a casa de Critias, nuestro huésped, donde pernoctamos, y aún antes, en el camino, reflexionamos sobre estos mismos asuntos. Éste nos contó una antigua saga. ¡Cuéntasela también da él, Critias, para que opine si responde o no al encargo!

CRITIAS —Lo haré, si también le parece al tercer[8] compañero, Timeo.

TIM. —Claro que estoy de acuerdo.

CRI. —Escucha, entonces, Sócrates, un relato muy extraño, pero absolutamente verdadero, tal como en una ocasión lo relataba Solón, el más sabio de los siete,[9] que era pariente y muy amigo de mi bisabuelo eDrópida, como él mismo afirma en muchos pasajes de su obra poética. Le contó a Critias, nuestro abuelo, que de viejo nos lo relataba a nosotros, que grandes y admirables hazañas antiguas de esta ciudad habían desaparecido a causa del tiempo transcurrido y la destrucción de sus habitantes, y, de todas, una, la más extraordinaria, convendría 21que ahora a través del recuerdo te la ofreciéramos como presente, para elevar al mismo tiempo loas a la diosa con justicia y verdad en el día de su fiesta nacional, como si le cantáramos un himno.

SÓC. —Bien dices. Pero, por cierto, ¿no explicaba Critias cuál era esta hazaña que, según la historia de Solón, no era una mera fábula, sino que esta ciudad la realizó efectivamente en tiempos remotos?

CRI. —Te la diré, aunque escuchada como un relato antiguo de un hombre no precisamente joven. Pues entonces Critias, así decía, btenía ya casi noventa años y yo, a lo sumo diez. Era, casualmente, la Kureotis, el tercer día de los Apaturia.[10] A los muchachos les sucedió lo que es siempre habitual en esa fiesta y lo era también entonces. Nuestros padres hicieron certámenes de recitación. Se declamaron poemas de muchos poetas y, como en aquella época los de Solón eran recientes, muchos niños los cantamos. Uno de los miembros de la fratría, sea que lo creía realmente o por hacerle un cumplido a Critias, dijo que si bien Solón le parecía muy sabio en todos los otros campos, cen la poesía lo tenía por el más libre de todos los poetas. El anciano, entonces, me acuerdo con gran claridad, se puso muy contento y sonriendo dijo: «¡Ay, Aminandro!, ¡ojalá la poesía no hubiera sido para él una actividad secundaria! Si se hubiera esforzado como los otros y dhubiera terminado el argumento que trajo de Egipto y, si, al llegar aquí, las contiendas civiles y otros males no lo hubieran obligado a descuidar todo lo que descubrió allí, ni Hesíodo ni Homero, en mi opinión, ni ningún otro poeta jamás habría llegado a tener una fama mayor que la suya». «¿Qué historia era, Critias?», preguntó el otro. «La historia de la hazaña más importante y, con justicia, la más renombrada de todas las realizadas por nuestra ciudad, pero que no llegó hasta nosotros por el tiempo transcurrido y por la desaparición de los que la llevaron a cabo», dijo el anciano. «Cuenta desde el comienzo —exclamó el otro—, qué decía Solón, y cómo y de quiénes la había escuchado como algo verdadero.»

e»“En Egipto —comenzó Critias—, donde la corriente del Nilo se divide en dos en el extremo inferior del Delta, hay una región llamada Saítica, cuya ciudad más importante, Sais —de donde, por cierto, también era el rey Amasis—, tiene por patrona una diosa cuyo nombre en egipcio es Neith y en griego, según la versión de aquéllos, Atenea. Afirman que aprecian mucho a Atenas y sostienen que en cierta forma están emparentados con los de esta ciudad. Solón contaba que cuando llegó allí recibió de ellos muchos honores y que, al consultar sobre las antigüedades a los sacerdotes que más conocían el tema, descubrió 22que ni él mismo ni ningún otro griego sabía, por decir así, prácticamente nada acerca de esos asuntos. En una ocasión, para entablar conversación con ellos sobre esto, se puso a contar los hechos más antiguos de esta ciudad, la historia de Foroneo, del que se dice que es el primer hombre, y de Níobe y narró cómo Deucalión y Pirras sobrevivieron bdespués del diluvio e hizo la genealogía de sus descendientes y quiso calcular el tiempo transcurrido desde entonces recordando cuántos años había vivido cada uno. En ese instante, un sacerdote muy anciano exclamó: ‘¡Ay!, Solón, Solón, ¡los griegos seréis siempre niños!, ¡no existe el griego viejo!’ Al escuchar esto, Solón le preguntó: ‘¿Por qué lo dices?’. ‘Todos —replicó aquél— tenéis almas de jóvenes, sin creencias antiguas transmitidas por una larga tradición y carecéis de conocimientos encanecidos por el tiempo. Esto se debe a que tuvieron y tendrán lugar muchas destrucciones de hombres, las más cgrandes por fuego y agua, pero también otras menores provocadas por otras innumerables causas. Tomemos un ejemplo, lo que se cuenta entre vosotros de que una vez Faetón, el hijo del Sol, montó en el carro de su padre y, por no ser capaz de marchar por el sendero paterno, quemó lo que estaba sobre la tierra y murió alcanzado por un rayo. La historia, aunque relatada como una leyenda, se refiere, en realidad, da una desviación de los cuerpos que en el cielo giran alrededor de la tierra y a la destrucción, a grandes intervalos, de lo que cubre la superficie terrestre por un gran fuego. Entonces, el número de habitantes de las montañas y de lugares altos y secos que muere es mayor que el de los que viven cerca de los ríos y el mar. El Nilo, salvador nuestro en otras ocasiones[11] también nos salva entonces de esa desgracia. Pero cuando los dioses purifican la tierra con aguas y la inundan, se salvan los habitantes de las montañas, pastores de bueyes y cabras, y los que viven en vuestras ciudades son arrastrados al mar por los ríos. En esta eregión, ni entonces ni nunca fluye el agua de arriba sobre los campos, sino que, por el contrario, es natural que suba, en su totalidad, desde el interior de la tierra. Por ello se dice[12] que lo que aquí se conserva es lo más antiguo. En realidad, sin embargo, en todas las regiones en las 23que no se da un invierno riguroso y un calor extremo, la raza humana, en mayor o menor número, está siempre presente. Desde antiguo registramos y conservamos en nuestros templos todo aquello que llega a nuestros oídos acerca de lo que pasa entre vosotros, aquí o en cualquier otro lugar, si sucedió algo bello, importante o con otra peculiaridad. Contrariamente, siempre que vosotros, o los demás, os acabáis de proveer de escritura y de todo lo que necesita una ciudad, después del período habitual de años, os vuelve a caer, como una enfermedad, un torrente celestial que deja sólo a los iletrados e incultos, de modo que bnacéis de nuevo, como niños, desde el principio, sin saber nada ni de nuestra ciudad ni de lo que ha sucedido entre vosotros durante las épocas antiguas. Por ejemplo, Solón, las genealogías de los vuestros que acabas de exponer poco se diferencian de los cuentos de niños, porque, primero, recordáis un diluvio sobre la tierra, mientras que antes de él habían sucedido muchos y, en segundo lugar, no sabéis ya que la raza mejor y más bella de entre los hombres nació en vuestra región, de la que tú y toda la ciudad vuestra descendéis ahora, al quedar cuna vez un poco de simiente. Lo habéis olvidado porque los que sobrevivieron ignoraron la escritura durante muchas generaciones. En efecto, antes de la gran destrucción por el agua, la que es ahora la ciudad de los atenienses era la mejor en la guerra y la más absolutamente obediente de las leyes. Cuentan que tuvieron lugar las hazañas más hermosas y que se dio la mejor organización política de todas cuantas hemos recibido noticia bajo el cielo.’ Solón solía decir que al escucharlo se sorprendió y tuvo muchas ganas de conocer más, de modo que pidió que le contara con exactitud todo lo que los sacerdotes conservaban de los antiguos atenienses. El sacerdote replicó: ‘Sin ninguna reticencia, oh Solón, lo contaré por ti y por vuestra ciudad, pero sobre todo por la diosa a la que tocó en suerte vuestra patria y también la nuestra y las crió y educó, primero aquélla, mil años antes, después de recibir simiente de Gea y Hefesto, y, más tarde, ésta. Los escritos sagrados establecen la cantidad de ocho mil años para el orden imperante entre nosotros. Ahora, te haré un resumen de las leyes de los ciudadanos de hace nueve mil años y de la hazaña más heroica que realizaron. Más tarde, tomaremos con tranquilidad los escritos mismos 24y discurriremos en detalle y ordenadamente acerca de todo. En cuanto a las leyes, observa las nuestras, pues descubrirás ahora aquí muchos ejemplos de las que existían entonces entre vosotros. En primer lugar, el que la casta de los sacerdotes esté separada de las otras; después, lo de los artesanos, el que cada oficio trabaje individualmente sin mezclarse con el otro, ni tampoco los pastores, los cazadores ni los agricultores. En particular, supongo que habrás notado que aquí el bestamento de los guerreros se encuentra separado de los restantes y que sólo tiene las ocupaciones guerreras que la ley le ordena. Además, la manera en que se arman con escudos y espadas, que fuimos los primeros en utilizar en Asia tal como la diosa los dio a conocer por primera vez en aquellas regiones entre vosotros. También, ves, creo, cuánto se preocupó nuestra ley desde sus inicios por la sabiduría pues, tras descubrirlo ctodo acerca del universo, incluidas la adivinación y la medicina, lo trasladó de estos seres divinos al ámbito humano para salud de éste y adquirió el resto de los conocimientos que están relacionados con ellos.[13] En aquel tiempo, pues, la diosa os impuso a vosotros en primer lugar todo este orden y disposición y fundó vuestra ciudad después de elegir la región en que nacisteis porque vio que la buena mezcla de estaciones que se daba en ella podría llegar a producir los dhombres más prudentes. Como es amiga de la guerra y de la sabiduría, eligió primero el sitio que daría los hombres más adecuados a ella y lo pobló. Vivíais, pues, bajo estas leyes y, lo que es más importante aún, las respetabais y superabais en virtud a todos los hombres, como es lógico, ya que erais hijos y alumnos de dioses. Admiramos muchas y grandes hazañas de vuestra ciudad registradas aquí, pero una de entre todas se destaca por importancia y excelencia. En efecto, nuestros eescritos refieren cómo vuestra ciudad detuvo en una ocasión la marcha insolente de un gran imperio, que avanzaba del exterior, desde el océano Atlántico, sobre toda Europa y Asia. En aquella época, se podía atravesar aquel océano dado que había una isla delante de la desembocadura que vosotros, así decís, llamáis columnas de Heracles. Esta isla era mayor que Libia y Asia juntas y de ella los de entonces 25podían pasar a las otras islas y de las islas a toda la tierra firme que se encontraba frente a ellas y rodeaba el océano auténtico,[14] puesto que lo que quedaba dentro de la desembocadura que mencionamos parecía una bahía con un ingreso estrecho. En realidad, era mar y la región que lo rodeaba totalmente podría ser llamada con absoluta corrección tierra firme. En dicha isla, Atlántida, había surgido una confederación de reyes grande y maravillosa que gobernaba sobre ella y muchas otras islas, así como partes de la tierra firme. En este continente, dominaban también los pueblos de Libia,[15] hasta Egipto, y Europa hasta bTirrenia.[16] Toda esta potencia unida intentó una vez esclavizar en un ataque a toda vuestra región, la nuestra y el interior de la desembocadura. Entonces, Solón, el poderío de vuestra ciudad se hizo famoso entre todos los hombres por su excelencia y fuerza, pues superó a todos en valentía y en artes guerreras, condujo en un momento de la lucha ca los griegos, luego se vio obligada a combatir sola cuando los otros se separaron, corrió los peligros más extremos y dominó a los que nos atacaban. Alcanzó así una gran victoria e impidió que los que todavía no habían sido esclavizados lo fueran y al resto, cuantos habitábamos más acá de los confines heráclidas, nos liberó generosamente. Posteriormente, dtras un violento terremoto y un diluvio extraordinario, en un día y una noche terribles, la clase guerrera vuestra se hundió toda a la vez bajo la tierra y la isla de Atlántida desapareció de la misma manera, hundiéndose en el mar. Por ello, aún ahora el océano es allí intransitable e inescrutable, porque lo impide la arcilla que produjo la isla asentada en ese lugar y que se encuentra a muy poca profundidad’.”[17]

e»Acabas de oír un resumen, Sócrates, de lo que relató el anciano Critias según el cuento de Solón. Cuando ayer hablabas de la república y de sus hombres, me asombré al recordar lo que acabo de contar, pensando que por algún azar no muy desacertado compartías milagrosamente mucho de lo que Solón decía. Pero, sin embargo, no quise 26hablar en vano, pues no lo recordaba muy bien por el tiempo que había transcurrido. Decidí, entonces, que primero debía decirme a mí mismo todo de esta manera y repetirlo suficientemente. Por eso, acordé de inmediato contigo el orden que dispusimos ayer, porque pensé que nosotros íbamos a estar bien provistos en lo que es la dificultad más grande en tales casos: hacer un discurso adecuado a lo que se pretende. Así, ayer, como dijo éste, ni bien salí de aquí, les referí a mis compañeros lo que en ese momento me venía a la memoria y cuando llegué a casa, recordé casi todo después de pensar en ello la noche entera. bSin duda, tal como se suele decir, lo que se aprende de niño se fija de manera admirable en el recuerdo. Pues no sé si quizá podría recordar todo lo que escuché ayer, pero me maravillaría sobremanera que se me hubiera escapado algo de esto que oí hace tanto tiempo. Entonces, lo hice con mucho placer y como juego, y el anciano me lo contó cde buen grado, cuando vio que yo lo interrogaba con interés, y, de esta manera, me quedó grabado como una pintura a fuego de una escritura indeleble. A Timeo y Hermócrates les estuve relatando la historia desde por la mañana temprano para que pudieran participar conmigo en la conversación. Estoy preparado, entonces, para decirte, Sócrates, aquello por lo que se dijo todo esto, no sólo de manera resumida, sino tal como escuché cada particular. Ahora trasladaremos a la realidad a los ciudadanos y la ciudad que tú ayer nos describiste en la fábula, dlos pondremos aquí como si aquella ciudad fuera ésta y diremos que los ciudadanos que tú concebiste eran nuestros antepasados reales que dijo el sacerdote. Armonizarán completamente y no desentonaremos cuando digamos que eran los que vivían en aquel entonces. Cada uno tomará una parte a su cargo e intentaremos devolverte, en la medida de lo posible, lo adecuado a lo que ordenaste. Debemos considerar, Sócrates, si esta historia nos es apropiada o si hemos de buscar alguna otra en su lugar.

SÓC. —¿Qué otra podríamos preferir a ésta, Critias, que por su parentesco ese ajusta de manera excelente a la presente festividad de la diosa? El que no sea una fábula ficticia, sino una historia verdadera es algo muy importante, creo. Pues, ¿cómo y de dónde podríamos descubrir otros ciudadanos, si abandonamos a éstos? Imposible. Vosotros debéis hablar acompañados de buena fortuna y yo ahora tengo que escuchar en silencio la parte que me corresponde por lo que relaté ayer.

CRI. —Observa, pues, Sócrates, cómo hemos organizado la disposición 27de los obsequios. Decidimos que Timeo, puesto que es el que más astronomía conoce de nosotros y el que más se ha ocupado en conocer la naturaleza del universo, hable en primer lugar, comenzando con la creación del mundo y terminando con la naturaleza de los hombres. Después de eso, yo, como si tomara de éste los hombres nacidos ben el relato y de ti algunos con la mejor educación, los pondré ante nosotros como frente a jueces, según la historia y la ley de Solón, y los haré ciudadanos de esta ciudad, como si fueran aquellos atenienses de los que los textos sagrados afirman que desaparecieron, y, en adelante, contaré la historia como si ya fueran ciudadanos atenienses.

SÓC. —Creo que con el banquete de discursos recibiré una recompensa perfecta y brillante. Timeo, te toca hablar a continuación, así parece, no sin antes invocar a los dioses, según la costumbre.

cTIM. —Pero, Sócrates, cualquiera que sea un poco prudente invoca a un dios antes de emprender una tarea o un asunto grande o pequeño. También nosotros, que vamos a hacer un discurso acerca del universo, cómo nació y si es o no generado, si no desvariamos completamente, debemos invocar a los dioses y diosas y pedirles que nuestra exposición sea adecuada, en primer lugar, a ellos y, en segundo, a nosotros. dSirva esto como invocación a los dioses. En cuanto a nosotros, debo rogar para que vosotros podáis entender mi discurso con la mayor facilidad y yo mostrar de la mejor manera lo que pienso acerca de los temas propuestos.

»Pues bien, en mi opinión hay que diferenciar primero lo siguiente: ¿qué es lo que es siempre y no deviene y qué, lo que deviene continuamente, 28pero nunca es?[18] Uno puede ser comprendido por la inteligencia mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro es opinable, por medio de la opinión unida a la percepción sensible no racional, nace y fenece, pero nunca es realmente. Además, todo lo que deviene, deviene necesariamente por alguna causa; es imposible, por tanto, que algo devenga sin una causa. Cuando el artífice de algo, al construir su forma y cualidad, fija constantemente su mirada en el bser inmutable y lo usa de modelo, lo así hecho será necesariamente bello. Pero aquello cuya forma y cualidad hayan sido conformadas por medio de la observación de lo generado, con un modelo generado, no será bello. Acerca del universo, o cosmos o si en alguna ocasión se le hubiera dado otro nombre más apropiado, usémoslo, debemos indagar primero, lo que se supone que hay que considerar en primer lugar en toda ocasión: si siempre ha sido, sin comienzo de la generación, o si se generó y tuvo algún inicio. Es generado, pues es visible y tangible y tiene un cuerpo y tales cosas son todas sensibles y lo sensible, captado por la opinión unida a la sensación, se mostró generado cy engendrado. Decíamos, además, que lo generado debe serlo necesariamente por alguna causa. Descubrir al hacedor y padre de este universo es difícil, pero, una vez descubierto, comunicárselo a todos es imposible. Por otra parte, hay que observar acerca de él lo siguiente: qué modelo contempló su artífice al hacerlo, el que es inmutable y 29permanente o el generado. Bien, si este mundo es bello y su creador bueno, es evidente que miró el modelo eterno. Pero si es lo que ni siquiera está permitido pronunciar a nadie, el generado. A todos les es absolutamente evidente que contempló el eterno, ya que este universo es el más bello de los seres generados y aquél la mejor de las causas. Por ello, engendrado de esta manera, fue fabricado según lo que se capta por el razonamiento y la inteligencia y es inmutable. Si esto es basí, es de total necesidad que este mundo sea una imagen de algo. Por cierto, lo más importante es comenzar de acuerdo con la naturaleza del tema. Entonces, acerca de la imagen y de su modelo hay que hacer la siguiente distinción en la convicción de que los discursos están emparentados con aquellas cosas que explican: los concernientes al orden estable, firme y evidente con la ayuda de la inteligencia, son estables e infalibles, no deben carecer de nada de cuanto conviene cque posean los discursos irrefutables e invulnerables; los que se refieren a lo que ha sido asemejado a lo inmutable, dado que es una imagen, han de ser verosímiles y proporcionales a los infalibles. Lo que el ser es a la generación, es la verdad a la creencia. Por tanto, Sócrates, si en muchos temas, los dioses y la generación del universo,[19] no llegamos a ser eventualmente capaces de ofrecer un discurso que sea totalmente coherente en todos sus aspectos y exacto, no te admires. Pero si lo hacemos tan verosímil como cualquier otro, será necesario alegrarse, ya que hemos de tener presente que yo, el que habla, y vosotros, dlos jueces, tenemos una naturaleza humana, de modo que acerca de esto conviene que aceptemos el relato probable y no busquemos más allá.

SÓC. —Absolutamente bien, Timeo, y hay que aceptarlo como mandas. Nos ha agradado sobremanera tu preludio, interprétanos a continuación el tema.[20]

TIM. —Digamos ahora por qué causa el hacedor hizo el devenir y eeste universo. Es bueno y el bueno nunca anida ninguna mezquindad acerca de nada. Al carecer de ésta, quería que todo llegara a ser lo más semejante posible a él mismo. Haríamos muy bien en aceptar de hombres inteligentes este principio importantísimo del devenir y del mundo. 30Como el dios quería que todas las cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo, tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden, porque pensó que éste es en todo sentido mejor que aquél. Pues al óptimo sólo le estaba y le está permitido hacer lo más bello. Por medio del razonamiento llegó a la conclusión de que entre los seres visibles nunca ningún conjunto carente de razón será más hermoso que el bque la posee y que, a su vez, es imposible que ésta se genere en algo sin alma. A causa de este razonamiento, al ensamblar el mundo, colocó la razón en el alma y el alma en el cuerpo, para que su obra fuera la más bella y mejor por naturaleza. Es así que según el discurso probable debemos afirmar que este universo llegó a ser verdaderamente un viviente provisto de alma y razón por la providencia divina.

»Si esto es así, debemos exponer lo que se sigue de ello: a cuál de los seres vivientes lo asemejó el hacedor. No lo degrademos asemejándolo a uno de los que por naturaleza son parciales en cuanto a la forma, pues nunca nada semejante a algo imperfecto llegaría a ser bello, sino que supongamos que es el que más se asemeja a aquel del cual los otros seres vivientes, tanto individuos como clases, forman parte. Pues aquél comprende en sí todos los seres vivientes inteligibles, así como este dmundo a nosotros y los demás animales visibles. Como el dios quería asemejarlo lo más posible al más bello y absolutamente perfecto de los 31seres inteligibles, lo hizo un ser viviente visible y único con todas las criaturas vivientes que por naturaleza le son afines dentro de sí. ¿Es verdadera la afirmación de la unicidad del universo o sería más correcto decir que hay muchos e incluso infinitos mundos? Uno, si en realidad ha de estar fabricado según su modelo. Pues lo que incluye todos los seres vivos inteligibles existentes nunca podría formar un par con otro porque sería necesario otro ser vivo adicional que los comprendiera a estos dos, del que serían partes, y entonces sería más correcto afirmar que este mundo no se asemeja ya a aquéllos sino a aquel que los abarca. Por ello, para que en la singularidad fuera semejante al ser vivo perfecto, su creador no hizo ni dos ni infinitos mundos, sino que éste, bgenerado como un universo único, existe y existirá solo.[21]

»Ciertamente, lo generado debe ser corpóreo, visible y tangible, pero nunca podría haber nada visible sin fuego, ni tangible, sin algo sólido, ni sólido, sin tierra. Por lo cual, el dios, cuando comenzó a construir el cuerpo de este mundo lo hizo a partir del fuego y de la tierra. Pero no es posible unir bien dos elementos aislados sin un tercero, cya que es necesario un vínculo en el medio que los una. El vínculo más bello es aquel que puede lograr que él mismo y los elementos por él vinculados alcancen el mayor grado posible de unidad. La proporción es la que por naturaleza realiza esto de la manera más perfecta. En efecto, cuando de tres números cualesquiera, sean enteros o cuadrados,[22] el término medio es tal que la relación que tiene el 32primer extremo con él, la tiene él con el segundo, y, a la inversa, la que tiene el segundo extremo con el término medio, la tiene éste con el primero; entonces, puesto que el medio se ha convertido en principio y fin, y el principio y fin, en medio, sucederá necesariamente que así todos son lo mismo y, al convertirse en idénticos unos a otros, todos serán uno. Si el cuerpo del universo hubiera tenido que ser una superficie sin profundidad, habría bastado con una magnitud media que se uniera a sí misma con los extremos; pero en realidad, convenía bque fuera sólido y los sólidos nunca son conectados por un término medio, sino siempre por dos. Así, el dios colocó agua y aire en el medio del fuego y la tierra y los puso, en la medida de lo posible, en la misma relación proporcional mutua, la relación que tenía el fuego con el aire, la tenía el aire con el agua y la que tenía el aire con el agua, la tenía el agua con la tierra, después ató y compuso el universo visible cy tangible. Por esta causa y a partir de tales elementos, en número de cuatro, se generó el cuerpo del mundo. Como concuerda por medio de la proporción, alcanzó la amistad,[23] de manera que, después de esta unión, llegó a ser indisoluble para otro que no fuera el que lo había atado.

»La composición del mundo incluyó la totalidad de cada uno de estos cuatro elementos. En efecto, el creador lo hizo de todo el fuego, dagua, aire y tierra, sin dejar fuera ninguna parte o propiedad, porque se propuso lo siguiente: primero, que el conjunto fuera lo más posible un 33ser vivo completo de partes completas y, segundo, único, al no quedar nada de lo que pudiera generarse otro semejante; tercero, que no envejeciera ni enfermara, ya que pensó que si objetos calientes o fríos o, en general, de fuertes propiedades[24] rodean a un cuerpo compuesto y lo atacan inoportunamente, lo disuelven y lo corrompen porque introducen enfermedades y vejez. Por esta causa y con este razonamiento, lo bconformó como un todo perfecto constituido de la totalidad de todos los componentes, que no envejece ni enferma. Le dio una figura conveniente y adecuada. La figura apropiada para el ser vivo que ha de tener en sí a todos los seres vivos debería ser la que incluye todas las figuras. Por tanto, lo construyó esférico, con la misma distancia del centro a los extremos en todas partes, circular, la más perfecta y semejante a sí misma de todas las figuras, porque consideró muchísimo más bello lo semejante que lo disímil. Por múltiples razones culminó su obra alisando ctoda la superficie externa del universo. Pues no necesitaba ojos, ya que no había dejado nada visible en el exterior, ni oídos, porque nada había que se pudiera oír. Como no estaba rodeado de aire, no necesitaba respiración, ni le hacía falta ningún órgano por el que recibir alimentos, ni para expulsar luego la alimentación ya digerida. Nada salía ni entraba en él por ningún lado, tampoco había nada, pues nació como producto ddel arte de modo que se alimenta a sí mismo de su propia corrupción y es sujeto y objeto de todas las acciones en sí y por sí.[25] En efecto, el hacedor pensó que si era independiente sería mejor que si necesitaba de otro. Consideró que no debía agregarle en vano manos, que no precisaba para tomar o rechazar nada, ni pies ni en general ningún instrumento para desplazarse. Pues le proporcionó el movimiento propio de 34su cuerpo, el más cercano al intelecto y a la inteligencia de los siete. Por tanto, lo guió de manera uniforme alrededor del mismo punto y le imprimió un movimiento giratorio circular, lo privó de los seis movimientos restantes y lo hizo inmóvil con respecto a ellos. Como no necesitaba pies para ese circuito, lo engendró sin piernas ni pies.

»El dios eterno razonó de esta manera acerca del dios que iba a ser cuando hizo su cuerpo no sólo suave y liso sino también en todas partes bequidistante del centro, completo, entero de cuerpos enteros. Primero colocó el alma en su centro y luego la extendió a través de toda la superficie y cubrió el cuerpo con ella. Creó así un mundo, circular que gira en círculo, único, solo y aislado, que por su virtud puede convivir consigo mismo y no necesita de ningún otro, que se conoce y ama suficientemente a sí mismo. Por todo esto, lo engendró como un dios feliz.

»El dios no pensó en hacer el alma más joven que el cuerpo, tal como chacemos ahora al intentar describirla después de aquél, pues cuando los ensambló no habría permitido que lo más viejo fuera gobernado por lo más joven, mas nosotros dependemos en gran medida de la casualidad y en cierto modo hablamos al azar. Por el contrario, el demiurgo hizo al alma primera en origen y en virtud y más antigua que el cuerpo. La creó dueña y gobernante del gobernado a partir de los siguientes elementos y como se expone a continuación. En medio del 35ser[26] indivisible, eterno e inmutable y del divisible que deviene en los cuerpos mezcló una tercera clase de ser, hecha de los otros dos. En lo que concierne a las naturalezas de lo mismo y de lo otro,[27] también compuso de la misma manera una tercera clase de naturaleza entre lo indivisible y lo divisible en los cuerpos de una y otra. A continuación, tomó los tres elementos resultantes y los mezcló a todos en una forma: para ajustar la naturaleza de lo otro, difícil de mezclar, a la de lo mismo, butilizó la violencia y las mezcló con el ser.[28] Después de unir los tres componentes, dividió el conjunto resultante en tantas partes como era conveniente, cada una mezclada de lo mismo y de lo otro y del ser. Comenzó a dividir así: primero, extrajo una parte del todo; a continuación, sacó una porción el doble de ésta; posteriormente tomó la tercera porción, que era una vez y media la segunda y tres veces cla primera; y la cuarta, el doble de la segunda, y la quinta, el triple de la tercera, y la sexta, ocho veces la primera, y, finalmente, la séptima, 36veintisiete veces la primera. Después, llenó los intervalos dobles y triples, cortando aún porciones de la mezcla originaria y colocándolas entre los trozos ya cortados, de modo que en cada intervalo hubiera dos medios, uno que supera y es superado por los extremos en la misma fracción, otro que supera y es superado por una cantidad numéricamente igual. Después de que entre los primeros intervalos se originaran de estas conexiones los de tres medios, de cuatro tercios y de bnueve octavos, llenó todos los de cuatro tercios con uno de nueve octavos y dejó un resto en cada uno de ellos cuyos términos tenían una relación numérica de doscientos cincuenta y seis a doscientos cuarenta y tres.[29] De esta manera consumió completamente la mezcla de la que había cortado todo esto. A continuación, partió a lo largo todo el compuesto, y unió las dos mitades resultantes por el centro, formando una X. Después, dobló a cada mitad en círculo, hasta unir sus respectivos cextremos en la cara opuesta al punto de unión de ambas partes entre sí y les imprimió un movimiento de rotación uniforme. Colocó un círculo en el interior y otro en el exterior y proclamó que el movimiento exterior correspondía a la naturaleza de lo mismo y el interior a la de lo otro. Mientras a la revolución de lo mismo le imprimió un movimiento giratorio lateral hacia la derecha, a la de lo otro la hizo girar en diagonal hacia la izquierda y dio el predominio a la revolución de lo mismo y semejante; pues la dejó única e indivisa, en tanto dque cortó la interior en seis partes e hizo siete círculos desiguales. Las revoluciones resultantes estaban a intervalos dobles o triples entre sí y había tres intervalos de cada clase. El demiurgo ordenó que los círculos marcharan de manera contraria unos a otros, tres con una velocidad semejante, los otros cuatro de manera desemejante entre sí y con los otros tres, aunque manteniendo una proporción.

»Una vez que, en opinión de su hacedor, toda la composición del alma hubo adquirido una forma racional, éste entramó todo lo corpóreo edentro de ella, para lo cual los ajustó reuniendo el centro del cuerpo con el del alma. Ésta, después de ser entrelazada por doquier desde el centro hacia los extremos del universo y cubrirlo exteriormente en círculo, se puso a girar sobre sí misma y comenzó el gobierno divino de una vida inextinguible e inteligente que durará eternamente. Mientras el cuerpo del universo nació visible, ella fue generada invisible, partícipe[30] del razonamiento y la armonía, creada la mejor de las creaturas 37por el mejor de los seres inteligibles y eternos. Puesto que el dios la compuso de estos tres elementos, la naturaleza de lo mismo, la de lo otro y el ser, la dividió proporcionalmente y después la unió, cuando [el alma], al girar sobre sí misma, toma contacto con algo que posee una esencia divisible o cuando lo hace con algo que la tiene indivisible, bdice, moviéndose en su totalidad, a qué es, eventualmente, idéntico, de qué difiere o de qué es relativo y, más precisamente, cómo y de qué manera y cuándo sucede que un objeto particular es relativo a o afectado por otro objeto del mundo del devenir o del de los entes eternos e inmutables.[31] Cuando en el ámbito de lo sensible tiene lugar el razonamiento verdadero y no contradictorio sobre lo que es diverso o lo que es idéntico, que se traslada sin sonido ni voz a través de lo que se mueve a sí mismo, y cuando el círculo de lo otro, en una marcha sin desviaciones, lo anuncia a toda su alma, entonces se originan opiniones y ccreencias sólidas y verdaderas, pero cuando el razonamiento es acerca de lo inteligible y el círculo de lo mismo con un movimiento suave anuncia su contenido, resultan, necesariamente, el conocimiento noético[32] y la ciencia. Si alguna vez alguien dijere que aquello en que ambos surgen es algo que no sea el alma, dirá cualquier cosa, menos la verdad.

»Cuando su padre y progenitor vio que el universo se movía y vivía como imagen generada de los dioses eternos,[33] se alegró y, feliz, dtomó la decisión de hacerlo todavía más semejante al modelo. Entonces, como éste es un ser viviente eterno, intentó que este mundo lo fuera también en lo posible. Pero dado que la naturaleza del mundo ideal es sempiterna y esta cualidad no se le puede otorgar completamente a lo generado, procuró realizar una cierta imagen móvil de la eternidad y, al ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permanece siempre en un punto una imagen eterna que marchaba según el número, eeso que llamamos tiempo. Antes de que se originara el mundo, no existían los días, las noches, los meses ni los años. Por ello, planeó su generación al mismo tiempo que la composición de aquél. Éstas son todas partes del tiempo y el “era” y el “será” son formas devenidas del tiempo que de manera incorrecta aplicamos irreflexivamente al ser eterno. Pues decimos que era, es y será, pero según el razonamiento verdadero sólo le corresponde el “es”, y el “era” y el “será” conviene 38que sean predicados de la generación que procede en el tiempo, pues ambos representan movimientos, pero lo que es siempre idéntico e inmutable no ha de envejecer ni volverse más joven en el tiempo, ni corresponde que haya sido generado, ni esté generado ahora, ni lo sea en el futuro, ni en absoluto nada de cuanto la generación adhiere a los que se mueven en lo sensible, sino que estas especies surgen cuando el tiempo imita la eternidad y gira según el número, y, además, también lo siguiente: lo que ha devenido es devenido, lo que deviene está deviniendo, blo que devendrá es lo que devendrá y el no ser es no ser; nada de esto está expresado con propiedad. Pero ahora, quizá, no es el momento oportuno para buscar exactitud.

»El tiempo, por tanto, nació con el universo, para que, generados simultáneamente, también desaparezcan a la vez, si en alguna ocasión tiene lugar una eventual disolución suya, y fue hecho según el modelo de la naturaleza eterna para que este mundo tuviera la mayor similitud posible con el mundo ideal,[34] pues el modelo posee el ser por toda cla eternidad, mientras que éste es y será todo el tiempo completamente generado. La decisión divina de crear el tiempo hizo que surgieran el sol, la luna y los otros cinco cuerpos celestes que llevan el nombre de planetas para que dividieran y guardaran las magnitudes temporales. Después de hacer el cuerpo de cada uno de ellos, el dios los colocó en los circuitos que recorría la revolución de lo otro, siete cuerpos en siete dcircuitos, la luna en la primera órbita alrededor de la tierra, el sol, en la segunda sobre la tierra y el lucero y el que se dice que está consagrado a Hermes, en órbitas que giran a la misma velocidad que la del sol[35] pero con una fuerza contraria a él, razón por la que regularmente se superan unos a otros el sol, el planeta de Hermes y el lucero. Si alguien quisiera detallar dónde colocó los restantes planetas y todas las causas por las que así lo hizo, la argumentación, aunque secundaria, presentaría una dificultad mayor que la que merece su objeto. No obstante, equizá más tarde, con tranquilidad, podamos explicarlo de manera adecuada. Una vez que cada uno de los que eran necesarios para ayudar a crear el tiempo estuvo en la revolución que le correspondía y, tras sujetar sus cuerpos con vínculos animados, fueron engendrados como seres vivientes y aprendieron lo que se les ordenó, comenzaron a 39girar según la revolución de lo otro, que en un curso oblicuo cruza la de lo mismo y es dominada por ella.[36] Unos recorren un círculo mayor y otros, uno menor; los del menor tienen revoluciones más rápidas, los del mayor más lentas. Como giran alrededor de la revolución de lo mismo, los más rápidos parecen ser superados por los más lentos, aunque en realidad los superan. Aquélla, como todos los círculos avanzan ben dos direcciones opuestas al mismo tiempo, los retuerce en espiral y hace aparecer al que se aleja más lentamente de ella como si la siguiera más de cerca a ella que es la más rápida. Para que hubiera una medida clara de la lentitud y rapidez relativa en que[37] se mueven las ocho revoluciones, el dios encendió una luz en el segundo circuito contando desde la tierra, la que actualmente llamamos sol, con la finalidad de que todo el cielo se iluminara completamente y los seres vivientes correspondientes participaran del número, en la medida en que lo aprendían cde la revolución de lo mismo y semejante. Así y por estas razones, nacieron la noche y el día, el ciclo de tiempo de la unidad de revolución más racional. El mes se produce cuando la luna, después de recorrer toda su órbita, supera al sol; el año, cuando el sol completa su revolución. Como tan sólo unos pocos entienden las revoluciones de dlos restantes, ni se las nombra ni, por medio de la observación, se hacen mediciones relativas, de modo que, en una palabra, no saben que sus caminos errantes de una magnitud enorme y maravillosamente variada son tiempo. Sin embargo, es posible comprender que, cuando las velocidades relativas de las ocho órbitas, medidas por el círculo de lo mismo en progresión uniforme, se completan simultáneamente y alcanzan el punto inicial, entonces el número perfecto de tiempo culmina el año perfecto. De esta manera y por estos motivos, fueron engendrados todos los cuerpos celestes que en sus marchas a través del cielo alcanzan un punto de retorno, para que el universo sea lo más semejante posible al ser vivo perfecto e inteligible en la imitación de la naturaleza eterna.

»A pesar de que ya el demiurgo había completado todo lo demás een lo que atañe a la similitud con aquello a lo que se asemejaba, hasta la generación del tiempo inclusive, el universo todavía no poseía en su interior todos los animales generados, en lo que aún era disímil. Este resto lo llevó a cabo estampando una impresión en la naturaleza de la copia.[38] Pensó, pues, que este mundo debía tener en sí especies de una cualidad tal y en tanta cantidad como el intelecto ve que hay en el ser viviente ideal. Hay, ciertamente, cuatro: una es el género celeste de los dioses, otra, el alado y de los animales que surcan el aire; la tercera es el género acuático y la cuarta corresponde al que marcha sobre los pies 40y a los animales terrestres. Hizo la mayor parte de la forma de lo divino de fuego para que fuera el género más bello y más luminoso para la vista, y lo construyó perfectamente circular, semejante al universo. Lo colocó en la inteligencia de lo excelso,[39] para que lo siguiera, y lo distribuyó por todo el cielo en círculo, de modo que fuera un verdadero adorno bordado en toda su superficie. A cada uno le dio dos movimientos, uno en lo mismo y según lo mismo, para que piense para sí siempre lo mismo acerca de lo mismo, el otro hacia delante, dominado bpor la revolución de lo mismo y semejante, pero inmóvil y fijo respecto de los cinco movimientos, para que cada uno de ellos llegara a ser lo más perfecto posible. Por esta causa, por tanto, surgieron las estrellas fijas, que son seres vivos divinos e inmortales que giran según lo mismo en el mismo punto y permanecen siempre. Las que tienen un punto de retorno y un curso errático, como fue descrito antes, nacieron como fue dicho. Construyó la tierra para que sea nodriza nuestra cy, por medio de su rotación[40] alrededor del eje que se extiende a través del universo, guardia y artesana de la noche y del día, la primera y más anciana de las divinidades que hay en el universo. Sería un esfuerzo vano nombrar sin representaciones visuales las danzas corales de estas últimas, sus mutuas conjunciones, el retorno[41] de las órbitas sobre sí mismas y sus avances y qué dioses se unen en los encuentros y cuántos se oponen, y en qué y después de qué tiempos se nos ocultan colocándose uno delante de otro y, al reaparecer, producen temor y dan signos de lo que ha de suceder a los que no son capaces de dcalcular. Sea éste, por tanto, un final adecuado para estos asuntos y para lo dicho acerca de la naturaleza de los dioses visibles y generados.

»Decir y conocer el origen de las otras divinidades es una tarea que va más allá de nuestras fuerzas. Hay que creer, por consiguiente, a los que hablaron antes, dado que en tanto descendientes de dioses, como afirmaron, supongo que al menos conocerían bien a sus antepasados. eNo es posible, entonces, desconfiar de hijos de dioses, aunque hablen sin demostraciones probables ni necesarias, sino, siguiendo la costumbre, debemos creerles cuando dicen que relatan asuntos familiares. Aceptemos y refiramos pues el origen de los dioses tal como lo exponen ellos. Océano y Tetis fueron hijos de Gea y Urano, de ellos nacieron 41Forcis, Cronos, Rea y todos los de su generación; de Cronos y Rea, Zeus, Hera y todos los que sabemos que son llamados sus hermanos y, además, los restantes que son descendientes de éstos. Después de que nacieran todos los dioses que marchan de manera visible y todos los que aparecen cuando quieren, el creador de este universo les dijo lo siguiente:

»“Dioses hijos de dioses, las obras de las que soy artesano y padre, por haberlas yo generado, no se destruyen si yo no lo quiero.[42] Por bcierto, todo lo atado puede ser desatado, pero es propio del malvado el querer desatar lo que está construido de manera armónicamente bella y se encuentra en buen estado. No sois en absoluto ni inmortales ni indisolubles porque habéis nacido y por las causas que os han dado nacimiento; sin embargo, no seréis destruidos ni tendréis un destino mortal, porque habéis obtenido en suerte el vínculo de mi decisión, aún mayor y más poderoso que aquellos con los que fuisteis atados cuando nacisteis. Ahora, enteraos de lo que os he de mostrar. Hay tres géneros mortales más que aún no han sido engendrados. Si éstos no cllegan a ser, el universo será imperfecto, pues no tendrá en él todos los géneros de seres vivientes y debe tenerlos si ha de ser suficientemente perfecto. Pero si nacieran y participaran de la vida por mi intermedio, se igualarían a los dioses. Entonces, para que sean mortales y este universo sea realmente un todo, aplicaos a la creación de los seres vivos de acuerdo con la naturaleza e imitad mi poder en vuestra generación. Comenzaré por plantar la simiente de lo que conviene que haya en ellos del mismo nombre que los inmortales, dado que es llamado divino y gobierno en los que quieren obedecer siempre a la justicia y a vosotros, y os lo entregaré. Vosotros haréis el resto, entretejiendo lo dmortal con lo inmortal. Engendrad seres vivientes, alimentadlos, hacedlos crecer y recibidlos nuevamente cuando mueran”.

»Dijo esto y vertió nuevamente en el recipiente,[43] en el que antes había mezclado el alma del universo, los restos de la mezcla anterior y los mezcló[44] de una manera que era en cierto sentido igual, aunque ya no eran igualmente puros, sino que poseían una pureza de segundo y tercer grado. Una vez que hubo compuesto el conjunto, lo dividió en un número de almas igual a los cuerpos celestes y distribuyó una en cada astro. Después de montarlas en una especie de carruaje, les mostró ela naturaleza del universo y les proclamó las leyes del destino. Todas tendrían prescrita una primera y única generación, para que nadie fuera perjudicado por él. Después de implantadas en los instrumentos del tiempo correspondientes a cada una, deberían nacer en el más piadoso de los animales, pero, puesto que la naturaleza humana es doble, 42tal género mejor sería el que luego se habría de llamar hombre. Cuando se hubieran necesariamente implantado en cuerpos, al entrar o salir, deberían tener, primero, una única percepción connatural a todas producida por cambios violentos; en segundo lugar, amor mezclado con placer y dolor; además, temor e ira y todo lo relacionado con ellos by cuanto por naturaleza se les opone. Si los dominaran, habrían de vivir con justicia, pero si fueran dominados, en injusticia. El que viviera correctamente durante el lapso asignado, al retornar a la casa del astro que le fuera atribuido, tendría la vida feliz que le corresponde, pero si cfallara en esto, cambiaría a la naturaleza femenina en la segunda generación; y si en esa vida aún no abandonara el vicio, sufriría una metamorfosis hacia una naturaleza animal semejante a la especie del carácter en que se hubiera envilecido. Sometido al cambio, no dejaría de sufrir si, conjuntamente con la revolución de lo mismo y semejante que hay en él, no controlara la gran multitud de ruidos e irracional dhecha de fuego, agua, aire y tierra que le ha nacido como un agregado posterior y, tras haberla dominado con el razonamiento, no llegara a la forma de la primera y mejor actitud moral. Después de establecer estas leyes para no ser culpable luego del vicio de cada una, las plantó, unas, en la tierra, otras, en la luna y las demás, en los restantes instrumentos del tiempo. Tras la siembra, encargó a los dioses jóvenes plasmar los cuerpos mortales y comenzar a hacer cuanto aún restaba por egenerar del alma humana y todo lo relacionado con ello, y gobernar en la medida de lo posible de la manera más bella y mejor al animal mortal, para que no se convirtiera en culpable de sus males.

»Una vez que hubo dispuesto lo que antecede, retornó a su actitud habitual. Mientras permanecía en ella,[45] sus hijos, después de meditar sobre la orden del padre, la llevaron a cabo. Tomaron el principio inmortal del viviente mortal e imitaron al que los había creado. Tomaron prestadas del universo porciones de fuego y tierra, agua y aire, porciones que posteriormente le deberían ser devueltas, y las unieron 43y pegaron, no con los vínculos indisolubles que ellos mismos poseían, sino que las ensamblaron con numerosos nexos invisibles por su pequeñez. Hicieron de todo un cuerpo individual y ataron las revoluciones del alma inmortal a un cuerpo sometido a flujos y reflujos. Éstas, atadas a la gran corriente, ni dominaban ni eran dominadas, eran movidas con violencia y con violencia movían, de modo que todo el animal bse movía y, de manera desordenada e irracional, avanzaba sin dirección porque poseía los seis movimientos. En efecto, iba hacia delante y hacia atrás, hacia la derecha y la izquierda y hacia arriba y hacia abajo y erraba en todas direcciones según los seis lugares. Aunque la ola alimenticia que fluía y refluía era grande, los procesos desatados por lo que se introducía ocasionaban una conmoción todavía mayor, cuando el cuerpo de alguien chocaba con un fuego ajeno exterior, ccon la solidez corpórea de la tierra o con el deslizamiento húmedo de las aguas o era atrapado por un huracán de vientos movidos por el aire, y, los movimientos que éstos suscitaban, tras transmitirse a todo el cuerpo, afectaban el alma. Por eso, más tarde se denominó a estos procesos percepciones y aún hoy se los llama así. En ese momento en particular, producían un movimiento extremadamente intenso y muy violento, porque, conjuntamente con la corriente que dafluía de modo continuo, movían y agitaban las revoluciones del alma con violencia. Al fluir en sentido contrario a la revolución de lo mismo, la encadenaron completamente y le impidieron gobernar y marchar. Asimismo, convulsionaron totalmente la revolución de lo otro, de modo que los intervalos dobles y triples, tres de cada clase, y los medios y uniones de tres medios, cuatro tercios y nueve octavos, como no eran completamente disolubles, excepto por el que los había unido, se retorcieron completamente y sus círculos se rompieron y destruyeron ecuando era posible, de forma que, aunque, mantenidos unidos con dificultad, se movían, lo hacían de manera desordenada, unas veces enfrentados, otras oblicuos, otras de espaldas; como cuando uno, acostado boca arriba, con la cabeza sobre la tierra, levanta los pies y los apoya sobre algo; entonces, al que lleva a cabo esta acción y a los que lo ven se les aparecerá respectivamente a cada uno lo derecho del otro izquierdo y lo izquierdo, derecho. Si las revoluciones sufren con violencia estos y otros procesos semejantes, cuando se encuentran con un 44objeto exterior del género de lo mismo o de lo otro, anuncian de manera contraria a lo verdadero lo que es igual y lo diferente de él y se vuelven mentirosas y carentes de inteligencia. En ese momento, ninguna de las dos revoluciones es jefe ni guía. Cuando algunas sensaciones provenientes del exterior asaltan las revoluciones del alma y las arrastran junto con toda la cavidad del alma, entonces, aunque dominadas, parecen dominar. Por todos estos fenómenos, tanto ahora como al comienzo,[46] cuando el alma es atada al cuerpo mortal, en un primer bmomento se vuelve irracional. Pero cuando la afluencia de crecimiento y alimentación es menor y, al pasar el tiempo, las revoluciones, tranquilizadas, retoman y restablecen su camino, las órbitas, que se han corregido y reinsertado en el curso que recorre cada uno de los círculos y anuncian correctamente lo igual y lo diferente, hacen que se vuelva prudente el que ha llegado a poseerlas. En caso de que se reciba, además, una correcta formación educativa, se llegará a ser completamente csano, puesto que se habrá evitado la enfermedad más grave. Pero cuando uno se descuida y lleva una forma de vida coja, como un no iniciado e insensato, retorna al Hades. Mas este discurso tendrá lugar más tarde en alguna ocasión; acerca de lo planteado ahora debemos discurrir con mayor exactitud y también lo anterior a este asunto: sobre los cuerpos, la generación de sus partes, y respecto del alma, por dqué causas y con qué intenciones los dioses la engendraron, todo lo cual, si nos atenemos a lo más probable de manera consecuente, debemos tratarlo como sigue.

»Para imitar la figura del universo circular, ataron las dos revoluciones divinas a un cuerpo esférico, al que en la actualidad llamamos cabeza, el más divino y el que gobierna todo lo que hay en nosotros. Los dioses reunieron todas las partes del cuerpo y se las entregaron para que se sirviera de él porque habían decidido que debía poseer todos los movimientos que iba a haber. Se lo dieron como ágil vehículo para que, al rodar sobre tierra que tuviera variadas elevaciones y depresiones, eno careciera de medios para superar las unas y salir de las otras. Por eso, el cuerpo recibió una extensión y, cuando Dios concibió su modo de traslación, le nacieron cuatro miembros extensibles y flexibles con cuya ayuda y sostén llegó a ser capaz de marchar por todas 45partes con la morada de lo más divino y sagrado encima de nosotros. Así, y por estas razones, les nacieron a todos piernas y manos. Los dioses concedieron el peso principal de la traslación a la parte anterior del cuerpo, porque la consideraban más valiosa y más digna de ejercer el mando que la posterior. Ciertamente, era necesario que la parte delantera del cuerpo humano se diferenciara y distinguiera de la trasera. bPor ello, primero pusieron la cara en el recipiente de la cabeza, le ataron los instrumentos necesarios para la previsión del alma y dispusieron que lo anterior por naturaleza poseyera el mando. Los primeros instrumentos que construyeron fueron los ojos portadores de luz y los ataron al rostro por lo siguiente. Idearon un cuerpo de aquel fuego que sin quemar produce la suave luz, propia de cada día.[47] En efecto, hicieron que nuestro fuego interior, hermano de ese fuego, fluyera puro a través de los ojos, para lo cual comprimieron todo el órgano y especialmente su centro hasta hacerlo liso y compacto[48] para impedir el paso del más espeso y filtrar sólo al puro. Cuando la luz diurna rodea el flujo cvisual, entonces, lo semejante cae sobre lo semejante, se combina con él y, en línea recta a los ojos, surge un único cuerpo afín, donde quiera que el rayo proveniente del interior coincida con uno de los externos. Como causa de la similitud el conjunto tiene cualidades semejantes,[49] siempre que entra en contacto con un objeto o un objeto con él, transmite dsus movimientos a través de todo el cuerpo hasta el alma y produce esa percepción que denominamos visión. Cuando al llegar la noche el fuego que le es afín se marcha, el de la visión se interrumpe; pues al salir hacia lo desemejante muta y se apaga por no ser ya afín al aire próximo que carece de fuego. Entonces, deja de ver y se vuelve portador del sueño, pues los dioses idearon una protección de la visión, los epárpados. Cuando se cierran, se bloquea la potencia del fuego interior que disminuye y suaviza los movimientos interiores y cuando éstos se han suavizado, nace la calma, y cuando la calma es mucha, el que duerme tiene pocos sueños. Pero cuando quedan algunos movimientos de mayor envergadura, según sea su cualidad y los lugares en los que quedan, así es el tipo y la cantidad de las copias interiores que producen 46y que, al despertar, recordamos como imágenes exteriores. No es nada difícil comprender la formación de imágenes en los espejos y en todo lo que es reflectante y liso. En efecto, fenómenos semejantes tienen lugar necesariamente por la combinación de los dos fuegos, el interior y el exterior, porque el fuego del rostro [que se refleja] se funde bcon el fuego de la vista en la superficie lisa y brillante una vez que en ésta se ha originado un fuego que sufre múltiples distorsiones.[50] Lo que se encuentra a la izquierda aparece a la derecha porque, contra lo que es usual en el choque de los rayos, las partes entran en contacto con las partes opuestas de la visión. Contrariamente, lo que está a la derecha aparece a la derecha y lo que se encuentra a la izquierda, a la izquierda, cuando la luz cambia de posición al unirse con el otro rayo, cesto es, cuando la superficie pulida de los espejos está curvada hacia arriba en ambos lados y desplaza la parte derecha hacia la izquierda de la visión y la otra parte, hacia la derecha. Si se retuerce el espejo longitudinalmente a la cara, todo aparece cabeza abajo, desplazando la parte inferior del brillo hacia arriba y la superior hacia abajo.

»Todas éstas son causas auxiliares de las que se sirvió Dios al realizar dla idea de lo mejor según la posibilidad. La mayoría cree que lo que enfría o calienta, solidifica o funde y cuanto produce efectos semejantes no son causas secundarias sino las causas efectivas de todo. Sin embargo, carecen absolutamente de raciocinio e inteligencia. En efecto, hay que afirmar que el alma es el único ser al que le corresponde tener inteligencia, pues ésta es invisible, mientras que el fuego, el agua, la tierra y el aire son todos cuerpos visibles, y el que ama el espíritu y la ciencia debe investigar primero las causas de la naturaleza inteligente ey, en segundo lugar, las que pertenecen a los seres que son movidos por otros y a su vez mueven necesariamente a otros. Por cierto, nosotros debemos actuar de la misma manera. Es necesario que tratemos ambos géneros de causas por separado las que conjuntamente con la razón son artesanas de lo bello y bueno y cuantas carentes de inteligencia son origen de lo desordenado casual en todos los procesos. Ya hemos tratado, pues, las causas auxiliares adicionales de los ojos que colaboran para que alcancen la capacidad que ahora poseen. A continuación 47tenemos que considerar su utilidad principal, por la que Dios nos los obsequió. Ciertamente, la vista, según mi entender, es causa de nuestro provecho más importante, porque ninguno de los discursos actuales acerca del universo hubiera sido hecho nunca si no viéramos los cuerpos celestes ni el sol ni el cielo. En realidad, la visión del día, la noche, los meses, los períodos anuales, los equinoccios y los giros astrales no sólo dan lugar al número, sino que éstos nos dieron también bla noción de tiempo y la investigación de la naturaleza del universo, de lo que nos procuramos la filosofía. Al género humano nunca llegó ni llegará un don divino mejor que éste. Por tal afirmo que éste es el mayor bien de los ojos. Y de lo restante que proveen, de menor valor, aquello que alguien no amante de la sabiduría lamentaría en vano si hubiera perdido la vista, ¿qué podríamos ensalzar? Por nuestra parte, digamos que la visión fue producida con la siguiente finalidad: dios descubrió la mirada y nos hizo un presente con ella para que la observación de las revoluciones de la inteligencia en el cielo nos permitiera caplicarlas a las de nuestro entendimiento, que les son afines, como pueden serlo las convulsionadas a las imperturbables, y ordenáramos nuestras revoluciones errantes por medio del aprendizaje profundo de aquéllas, de la participación en la corrección natural de su aritmética[51] y de la imitación de las revoluciones completamente estables del dios. Y acerca de la voz y el oído, otra vez el mismo razonamiento: nos fueron concedidos por los dioses por las mismas razones y con la misma finalidad. Pues el lenguaje tiene la misma finalidad, ya que contribuye en su mayor parte a lo mismo y, a su vez, cuanto de la música utiliza la voz para ser escuchado ha sido dado por la armonía.[52] Ésta, dcomo tiene movimientos afines a las revoluciones que poseemos en nuestra alma, fue otorgada por las Musas al que se sirve de ellas con inteligencia, no para un placer irracional, como parece ser utilizada ahora, sino como aliada para ordenar la revolución disarmónica de nuestra alma y acordarla consigo misma. También nos otorgaron el ritmo por las mismas razones, como ayuda en el estado sin medida y ecarente de gracia en el que se encuentra la mayoría de nosotros.

»La descripción anterior, salvo unos pocos detalles, constituye la demostración de lo que ha sido creado por la inteligencia. Debemos adjuntarle también lo que es producto de la necesidad. El universo 48nació, efectivamente, por la combinación de necesidad e inteligencia. Se formó al principio por medio de la necesidad sometida a la convicción inteligente, ya que la inteligencia se impuso a la necesidad y la convenció de ordenar la mayor parte del devenir de la mejor manera posible. Por tanto, una exposición de cómo se originó realmente según estos principios debe combinar también la especie de la causa errante en tanto forma natural de causalidad.[53] Debemos reiniciar, bpor ello, nuestra tarea y, tal como hicimos anteriormente, empezar ahora otra vez desde el principio, adoptando un nuevo punto de partida adecuado a esta perspectiva. Tenemos que considerar la naturaleza del fuego, agua, aire y tierra y su estado antes de la creación del universo, pues creo que nadie hasta ahora reveló su origen, sino que como si nos dirigiéramos a quienes ya saben lo que es el fuego y cada uno de ellos, los llamamos principios y los hacemos elementos del universo, aunque quienquiera que tenga un poco de inteligencia debería cutilizar dicha similitud sólo de manera aproximada y no como si se tratara de tipos de sílaba.[54] Pues bien, nuestra posición es la siguiente. Ahora no he de hablar ni de principio ni de principios de todas las cosas ni de lo que me parece acerca de ellos, no por nada, sino por lo difícil que es demostrar lo que creo en la forma presente de exposición y ni vosotros creéis que sea necesario que yo lo diga, ni yo sería capaz de convencerme a mí mismo de que actuaría correctamente si me dpropusiera tamaña empresa. Teniendo presente lo dicho al comienzo de la exposición respecto de las características de los discursos probables, intentaré uno no menos probable que ningún otro, sino más, y procuraré disertar acerca de cada uno de los elementos en particular y acerca del conjunto, tomando un punto de partida anterior al usual.[55] Recomencemos el discurso, después de invocar también ahora al principio de nuestra disertación al dios protector para que nos conduzca sanos y salvos de esta exposición rara y desacostumbrada a la doctrina probable.

e»El comienzo de nuestra exposición acerca del universo, por tanto, debe estar articulado de una manera más detallada que antes. Entonces diferenciamos dos principios, mientras que ahora debemos mostrar un tercer tipo adicional. En efecto, dos eran suficientes para lo dicho antes, uno supuesto como modelo, inteligible y que es siempre inmutable, el segundo como imagen del modelo, que deviene y es visible. En aquel momento, no diferenciamos una tercera clase porque 49consideramos que estas dos iban a ser suficientes. Ahora, sin embargo, el discurso parece estar obligado a intentar aclarar con palabras una especie difícil y vaga. ¿Qué características y qué naturaleza debemos suponer que posee? Sobre todas, la siguiente: la de ser un receptáculo de toda la generación, como si fuera su nodriza. Aunque lo dicho es verdadero, deberíamos hablar con mayor propiedad acerca de él, lo que no es fácil, especialmente porque hay que comenzar con las dificultades preliminares acerca del fuego y de los otros elementos por lo bsiguiente: porque es difícil decir acerca de cada uno de ellos a cuál se le aplica con más propiedad el nombre de agua que el de fuego o a cuál qué nombre más que todos o uno en particular, de tal modo que se use un discurso fiable y sólido. ¿Cómo trataríamos, entonces, esto mismo de manera probable[56] y de qué manera y planteándonos qué problemas? En primera instancia, tomemos lo que acabamos de denominar agua. Vemos que cuando se solidifica, así creemos, se convierte en piedras y tierras, pero cuando se disuelve y separa, se convierte en cviento y aire, y el aire, cuando se quema, en fuego, y el fuego se vuelve a combinar, se apaga y retorna a la forma del aire, y el aire torna a reunirse y condensarse en nube y niebla y de éstas, que se concentran todavía más, fluye el agua; del agua, nuevamente, tierra y piedras y así, como parece, se dan nacimiento en ciclo unos a otros. Por cierto, si ninguno de éstos se manifiesta nunca de la misma manera, ¿cómo no se pondría en ridículo quien afirmara sin reservas que cualquiera de dellos es éste y no otro? Imposible; es mucho más seguro hablar acerca de ellos suponiendo lo siguiente: cuando vemos que algo se convierte permanentemente en otra cosa, por ejemplo el fuego, no hay que denominarlo en toda ocasión “este” fuego, sino siempre “lo que posee tal cualidad”[57] y no “esta” agua, sino siempre “lo que tiene tal característica”, ni hay que tratar jamás nada de aquello para lo que utilizamos los términos “eso” y “esto” para su designación, en la creencia de que mostramos ealgo, como si poseyera alguna estabilidad, puesto que lo que no permanece rehúye la aseveración del “eso” y el “esto” y la del “para esto”[58] y toda aquella que lo designe como si tuviera una cierta permanencia.[59] Pero si bien no es posible llamar a cada uno de ellos “esto”, lo que tiene tales características y permanece siempre semejante en el ciclo de las mutaciones puede ser denominado según las cualidades que posee, y así es fuego lo que posee en todo momento tal rasgo e, igualmente, todo lo generado.[60] Sólo aquello en lo que continuamente 50aparece cada uno de ellos al nacer y en lo que nuevamente desaparece, debe ser nombrado por medio de “esto” y “eso”, pero a nada de lo que tiene alguna cualidad, calor o blancura o cualquiera de los contrarios y todo lo que proviene de éstos, se le puede aplicar la denominación de “aquello”. Mas tengo que intentar expresamente de manera más clara todavía acerca de eso. Bien, si alguien modelara figuras de oro y las bcambiara sin cesar de unas en otras, en caso de que alguien indicara una de ellas y le preguntase qué es, lo más correcto con mucho en cuanto a la verdad sería decir que es oro, en ningún caso afirmar que el triángulo y todas las otras figuras que se originan poseen existencia efectiva, puesto que cambian mientras hace dicha afirmación, y contentarse si eventualmente aceptan con alguna certeza la designación de “lo que tiene tal característica”. El mismo razonamiento vale también para la naturaleza que recibe todos los cuerpos. Debemos decir cque es siempre idéntica a sí misma, pues no cambia para nada sus propiedades. En efecto, recibe siempre todo sin adoptar en lo más mínimo ninguna forma semejante a nada de lo que entra en ella, dado que por naturaleza subyace a todo como una masa que, por ser cambiada y conformada por lo que entra, parece diversa en diversas ocasiones; y tanto lo que ingresa como lo que sale son siempre imitaciones dde los seres, impresos a partir de ellos de una manera difícil de concebir y admirable que investigaremos más adelante. Ciertamente, ahora necesitamos diferenciar conceptualmente tres géneros: lo que deviene, aquello en lo que deviene y aquello a través de cuya imitación nace lo que deviene. Y también se puede asemejar el recipiente a la madre, aquello que se imita, al padre, y la naturaleza intermedia, al hijo, y pensar que, de manera similar, cuando un relieve ha de ser de una gran variedad, el material en que se va a realizar el grabado estaría bien preparado sólo si careciera de todas aquellas formas que ha de recibir de algún lugar. Si fuera semejante a algo de lo que entra en él, eal recibir lo contrario o lo que no está en absoluto relacionado con eso, lo imitaría mal porque manifestaría, además, su propio aspecto. Por tanto, es necesario que se encuentre exento de todas las formas lo que ha de tomar todas las especies en sí mismo. Como sucede en primera instancia con los óleos perfumados artificialmente, se hace que los líquidos que han de recibir los perfumes sean lo más inodoros posible. Los que intentan imprimir figuras en algún material blando no permiten en absoluto que haya ninguna figura, sino que lo aplanan primero 51y lo dejan completamente liso. Igualmente corresponde que lo que va a recibir a menudo y bien en toda su extensión imitaciones de los seres eternos carezca por naturaleza de toda forma. Por tanto, concluyamos que la madre y receptáculo de lo visible devenido y completamente sensible no es ni la tierra, ni el aire, ni el fuego ni el agua, ni cuanto nace de éstos ni aquello de lo que éstos nacen. Si afirmamos, contrariamente, que es una cierta especie invisible, amorfa, que admite btodo y que participa de la manera más paradójica y difícil de comprender de lo inteligible, no nos equivocaremos. En la medida en que sea posible alcanzar a comprender su naturaleza a partir de lo expuesto, uno podría expresarse de la siguiente manera: la parte de él que se está quemando se manifiesta siempre como fuego, la mojada, como agua; como tierra y aire, en tanto admite imitaciones de éstos. Pero, ciertamente, debemos investigarlos intentando dar una definición[61] más precisa de aquello que habíamos definido como “lo que tiene tales características”.[62] ¿Acaso el fuego es algo en sí y todo aquello a lo que hacemos referencia en el lenguaje tiene una entidad independiente?, c¿o lo que vemos y cuanto percibimos a través del cuerpo, es lo único que posee una realidad semejante, y no hay, además de esto, nada en absoluto y en vano afirmamos que hay una forma inteligible de cada objeto, puesto que esto sería una mera palabra? En verdad, no es correcto que, mientras dejo el asunto presente sin juicio ni resolución, hable y afirme que es así, ni tampoco debo añadir un largo excurso da una larga exposición. Lo más oportuno sería que surgiera una definición relevante de pocas palabras. Por lo tanto, yo, al menos, hago el siguiente voto. Si se dan como dos clases diferenciadas la inteligencia y la opinión verdadera, entonces poseen una existencia plena e independiente estas cosas en sí, ideas no perceptibles de manera sensible por nosotros, sino sólo captables por medio de la inteligencia. Pero si, como les parece a algunos, la opinión verdadera no se diferencia en nada de la inteligencia, hay que suponer que todo lo que percibimos epor medio del cuerpo es lo más firme. Sin embargo, hay que sostener que aquéllas son dos, dado que tienen diferente origen y son disímiles. En efecto, la una surge en nosotros por medio de la enseñanza razonada y la otra es producto de la persuasión convincente. Mientras la primera va siempre acompañada del razonamiento verdadero, la segunda es irracional; la una no puede ser alterada por la persuasión, mientras que la otra está abierta a ella y hay que decir que aunque cualquier hombre participa de esta última, de la inteligencia sólo los dioses y un género muy pequeño de hombres. Si esto se da de esta manera, 52es necesario acordar que una es la especie inmutable, no generada e indestructible y que ni admite en sí nada proveniente de otro lado ni ella misma marcha hacia otro lugar, invisible y, más precisamente, no perceptible por medio de los sentidos, aquello que observa el acto de pensamiento. Y lo segundo lleva su mismo nombre y es semejante a él, perceptible por los sentidos: generado, siempre cambiante y que surge en un lugar y desaparece nuevamente, captable por la opinión unida a la percepción sensible. Además, hay un tercer género eterno,[63] bel del espacio, que no admite destrucción, que proporciona una sede a todo lo que posee un origen, captable por un razonamiento bastardo sin la ayuda de la percepción sensible, creíble con dificultad, y, al mirarlo, soñamos y decimos que necesariamente todo ser está en un lugar y ocupa un cierto espacio, y que lo que no está en algún lugar en la tierra o en el cielo no existe. Cuando despertamos, al no distinguir cclaramente a causa de esta pesadilla todo esto y lo que le está relacionado ni definir la naturaleza captable solamente en vigilia y que verdaderamente existe, no somos capaces de decir la verdad: que una imagen tiene que surgir en alguna otra cosa y depender de una cierta manera de la esencia o no ha de existir en absoluto, puesto que ni siquiera le pertenece aquello mismo en lo que deviene, sino que esto continuamente lleva una representación de alguna otra cosa.[64] Además, el razonamiento exacto y verdadero ayuda a lo que realmente es: que mientras uno sea una cosa y el otro, otra, al no generarse nunca duno en otro, no han de llegar a ser uno y lo mismo y dos al mismo tiempo.[65]

»Por tanto, recapitulemos los puntos principales de mi posición: hay ser, espacio y devenir, tres realidades diferenciadas, y esto antes de que naciera el mundo. La nodriza del devenir mientras se humedece y quema y admite las formas de la tierra y el aire y sufre todas las otras afecciones relacionadas con éstas, adquiere formas múltiples y, como eestá llena de fuerzas disímiles que no mantienen un equilibrio entre sí, se encuentra toda ella en desequilibrio: se cimbrea de manera desigual en todas partes, es agitada por aquéllas y, en su movimiento, las agita a su vez. Los diferentes objetos, al moverse, se desplazan hacia diversos lugares y se separan distinguiéndose, como lo que es agitado 53y cernido por los cedazos de mimbre y los instrumentos utilizados en la limpieza del trigo donde los cuerpos densos y pesados se sedimentan en un lugar y los raros y livianos en otro. Entonces, los más disímiles de los cuatro elementos, que son agitados así por la que los admitió, que se mueve ella misma como instrumento de agitación, se apartan más entre sí y los más semejantes se concentran en un mismo punto, por lo cual, incluso antes de que el universo fuera ordenado a partir de ellos, los distintos elementos ocupaban diferentes regiones. Antes de la creación, por cierto, todo esto carecía de proporción y medida. Cuando Dios se puso a ordenar el universo, primero dio forma y número bal fuego, agua, tierra y aire, de los que, si bien había algunas huellas, se encontraban en el estado en que probablemente se halle todo cuando Dios está ausente. Sea siempre esto lo que afirmamos en toda ocasión: que Dios los compuso tan bellos y excelsos como era posible de aquello que no era así. Ahora, en verdad, debo intentar demostraros el orden y origen de cada uno de los elementos con un discurso cpoco habitual, pero que seguiréis porque por educación podéis recorrer los caminos que hay que atravesar en la demostración.

»En primer lugar, creo que para cualquiera está más allá de toda duda que fuego, tierra, agua y aire son cuerpos. Ahora bien, toda forma corporal tiene también profundidad. Y, además, es de toda necesidad que la superficie rodee la profundidad. La superficie de una cara plana está compuesta de triángulos. Todos los triángulos se desarrollan da partir de dos, cada uno con un ángulo recto y los otros agudos. Uno tiene a ambos lados una fracción de ángulo recto dividido por lados iguales, el otro partes desiguales de un ángulo recto atribuidas a lados desiguales.[66] En nuestra marcha según el discurso probable acompañado de necesidad, suponemos que éste es el principio del fuego y de los otros cuerpos. Pero los otros principios anteriores a éstos los conoce Dios y aquel de entre los hombres que es amado por él. Ciertamente, edebemos explicar cuáles serían los cuatro cuerpos más perfectos, que, aunque disímiles entre sí, podrían nacer unos de otros cuando se desintegran. En efecto, si lo logramos, tendremos la verdad acerca del origen de la tierra y el fuego y de sus medios proporcionales. Pues no coincidiremos con nadie en que hay cuerpos visibles más bellos que éstos, de los que cada uno representa un género particular. Debemos, entonces, esforzarnos por componer estos cuatro géneros de cuerpos de extraordinaria belleza y decir que hemos captado su naturaleza suficientemente. 54De los dos triángulos, al isósceles le tocó en suerte una naturaleza única, pero las de aquel cuyo ángulo recto está contenido en lados desiguales fueron infinitas. Para un buen comienzo hay que hacer otra elección, es necesario elegir en la clase de los triángulos de infinitas formas aquel que sea el más perfecto. El que eventualmente esté en condiciones de afirmar que el triángulo por él escogido es el más bello para la composición de los elementos, impondrá su opinión, puesto que no es un adversario, sino un amigo. Por nuestra parte, nosotros dejamos los demás de lado y suponemos que en la multiplicidad de los triángulos uno es el más bello: aquel del que surge en tercer lugar el isósceles.[67] Pero especificar el porqué exige un razonamiento mayor y blos premios amistosos yacen allí para el que ponga a prueba esta afirmación y descubra que es así efectivamente.[68] Sean elegidos, por tanto, dos triángulos de los cuales están construidos el cuerpo del fuego y el de los otros elementos: uno de ellos isósceles, el otro con un lado mayor cuyo cuadrado es tres veces el cuadrado del menor. Ahora, debemos precisar más lo que dijimos antes de manera oscura. Pues los cuatro elementos parecían tener su origen unos de otros, aunque esa apariencia era falsa, pues a pesar de que los cuatro elementos nacen de los ctriángulos que hemos elegido, mientras tres derivan de uno, el que tiene los lados desiguales, el cuarto es el único que se compone del triángulo isósceles. Por ende, no es posible que, mediante la disolución de todos en todos, muchos pequeños den origen a unos pocos grandes y viceversa; pero sí lo es en el caso de tres elementos, porque cuando se disuelven los mayores de aquellos que por naturaleza están constituidos por un tipo de triángulo, se componen muchos pequeños a partir de ellos, que adoptan las figuras correspondientes y, a su vez, cuando dmuchos pequeños se dividieran en triángulos, al surgir una cantidad de volumen único, podría dar lugar a otra forma grande. Ésta es, pues, nuestra teoría acerca de la génesis de unos en otros. A continuación deberíamos decir de qué manera se originó la figura de cada uno de los elementos y a partir de la unión de cuántos triángulos.[69] En primer lugar, trataré la figura primera y más pequeña cuyo elemento es el triángulo que tiene una hipotenusa de una extensión del doble del lado menor. Cuando se unen dos de éstos por la hipotenusa y esto sucede tres eveces, de modo que las hipotenusas y los catetos menores se orienten hacia un mismo punto como centro, se genera un triángulo equilátero de los seis. La unión de cuatro triángulos equiláteros según tres ángulos planos genera un ángulo sólido, el siguiente del más obtuso de los ángulos 55llanos. Cuatro ángulos de éstos generan la primera figura sólida, que divide toda la superficie de la esfera en partes iguales y semejantes. El segundo elemento se compone de los mismos triángulos cuando se unen ocho triángulos equiláteros y se construye un ángulo sólido a partir de cuatro ángulos planos. Cuando se han generado seis de tales ángulos, se completa así el segundo cuerpo. El tercer cuerpo nace de ciento veinte elementos ensamblados y doce ángulos sólidos, cada uno brodeado de cinco triángulos equiláteros planos y con veinte triángulos equiláteros por base. La función de uno de los triángulos elementales se completó cuando generó estos elementos; el triángulo isósceles, por otra parte, dio nacimiento al cuarto elemento, por composición de cuatro triángulos y reunión de sus ángulos rectos en el centro para formar un cuadrilátero equilátero. La reunión de seis figuras semejantes produjo cocho ángulos sólidos, cada uno de ellos compuesto según tres ángulos planos rectos. La figura del cuerpo creado fue cúbica con seis caras de cuadriláteros equiláteros. Puesto que todavía había una quinta composición, el dios la utilizó para el universo cuando lo pintó.

»Si uno, al razonar sobre todo esto, tropezara con la natural dificultad de si se debe decir que los mundos son infinitos o de un número limitado, podría pensar, quizá, que el afirmar su infinitud es una doctrina dde alguien que no conoce lo que debe;[70] pero, por otra parte, si se encuentra en este punto sería más razonable que dudara si conviene afirmar alguna vez que es uno o en realidad son cinco. Si bien lo que nosotros exponemos según el discurso probable proclama que es por naturaleza un dios único, es probable que algún otro, al considerar otros aspectos, sostenga algo diferente. Pero ahora debemos dejar esto de lado, y atribuyamos los tipos de figuras que acaban de surgir en el ediscurso al fuego, tierra, agua y aire. Asignemos, pues, la figura cúbica a la tierra, puesto que es la menos móvil de los cuatro tipos y la más maleable de entre los cuerpos y, es de toda necesidad que tales cualidades las posea el elemento que tenga las caras más estables. Entre los triángulos supuestos al comienzo, la superficie de lados iguales es por naturaleza más segura que la de lados desiguales y la superficie cuadrada formada por dos equiláteros está sobre su base necesariamente de forma más estable que un triángulo, tanto en sus partes como en 56el conjunto.[71] Por tanto, si atribuimos esta figura a la tierra salvamos el discurso probable, y, además, de las restantes, al agua, la que con más dificultad se mueve; la más móvil, al fuego y la intermedia, al aire; y, otra vez, la más pequeña, al fuego, la más grande, al agua, y la mediana, al aire; y, finalmente, la más aguda, al fuego, la segunda más aguda, al aire y la tercera, al agua. En todo esto es necesario que la figura que tiene las caras más pequeñas sea por naturaleza la más móvil, la más cortante y aguda de todas en todo sentido, y, además, la más liviana, bpues está compuesta del mínimo de partes semejantes, y que la segunda tenga estas mismas cualidades en segundo grado y la tercera, en tercero. Sea, pues, según el razonamiento correcto y el probable, la figura sólida de la pirámide elemento y simiente del fuego, digamos que la segunda en la generación corresponde al aire y la tercera, al agua. Debemos pensar que todas estas cosas son en verdad tan pequeñas que los elementos individuales de cada clase nos son invisibles por csu pequeñez, pero cuando muchos se aglutinan, se pueden observar sus masas y, también, que en todas partes dios adecuó la cantidad, movimientos y otras características de manera proporcional y que todo lo hizo con la exactitud que permitió de buen grado y obediente la necesidad.

»A partir de todo aquello cuyos géneros hemos descrito antes, muy dprobablemente se daría lo siguiente.[72] Cuando el fuego choca con la tierra y con su agudeza la disuelve, ésta se trasladaría, ya sea que se hubiera diluido en el mismo fuego o en una masa de aire o de agua, hasta que sus partes se reencontraran en algún lugar, se volvieran a unir unas con otras y se convirtieran en tierra, pues nunca pasarían a otra especie, pero si el agua es partida por el fuego, o también por el aire, es posible que surjan un cuerpo de fuego y dos de aire. Cuando se disuelve una eporción de aire, sus fragmentos darían lugar a dos cuerpos de fuego. A la inversa, cuando el fuego, rodeado por el aire o el agua o alguna tierra, poco entre muchos, se mueve entre sus portadores, lucha y, vencido, se quiebra; dos cuerpos de fuego se combinan en una figura de aire; mas cuando el aire es vencido y fragmentado, de dos partes y media se forjará una figura entera de agua. Reflexionemos esto nuevamente así: cuando el fuego encierra alguno de los otros elementos y lo 57corta con el filo de sus ángulos y sus lados, dicho elemento deja de fragmentarse cuando adquiere la naturaleza de aquél, pues nada es capaz de cambiar a un género semejante e igual a él ni de sufrir nada a causa de lo que le es semejante e idéntico, pero mientras el que se convierte en otro elemento, aunque inferior, luche contra uno más fuerte, no cesa de bdisolverse. Y, a su vez, cuando unos pocos corpúsculos más pequeños, rodeados por muchos mayores, son destrozados y se apagan,[73] si mutan en la figura del que domina, cesan de extinguirse y nace del fuego el aire y del aire, el agua. Pero siempre que se concentran y alguno de los restantes géneros los ataca y combate, no cesan de disolverse hasta que, batiéndose en retirada y dispersados, huyen hacia lo que es del mismo género, o, vencidos, de muchos cuerpos pequeños surge uno semejante al vencedor y permanece junto a él. Además, todos los elementos cambian cde región por estos fenómenos. En efecto, la cantidad principal de cada uno de los elementos está separada en un lugar propio por el movimiento del receptáculo y cuando unos corpúsculos se diferencian de sí mismos para asemejarse a otros, se trasladan, a causa de la vibración existente, al lugar donde se encuentran los cuerpos a los que eventualmente se han asemejado.

»Estas causas produjeron todos los cuerpos puros y primeros; pero también hay que mencionar como causa de que haya diversas variedades en sus especies la estructuración de cada uno de los elementos,[74] ya que ésta al principio no sólo dio lugar a un tipo de triángulos de una única magnitud sino también a triángulos menores y mayores, cuyo número se correspondía con las variedades de las especies. Por tanto, dado que se mezclan entre sí y con otros, su variedad es infinita, de la que, por cierto, deben llegar a ser observadores los que han de utilizar un razonamiento probable acerca de la naturaleza.

»Si no se acordara de qué manera y con qué se producen el movimiento y el reposo, surgirían muchas dificultades en el razonamiento eque sigue. Acerca de ellos ya se dijeron algunas cosas, a las que, sin embargo, todavía hay que agregar lo siguiente: el movimiento nunca existirá donde haya un estado de equilibrio. Pues es difícil que se dé lo que ha de ser movido sin lo que ha mover o lo que ha de mover sin lo que ha de ser movido, más aún, es imposible. Si estos dos elementos no están presentes, no hay movimiento y es imposible que estén alguna vez en equilibrio. Así, pues, hemos de identificar el descanso con el equilibrio y el movimiento con el desequilibrio. La causa es, a su vez, la desigualdad de la naturaleza desequilibrada y ya hemos descrito el 58origen de la desigualdad. Pero no mencionamos de qué manera cada uno de los elementos, aunque separados en géneros, no cesa nunca de convertirse uno en otro y de trasladarse de un lugar a otro. Lo expondremos de la manera siguiente. Dado que la revolución del universo al incluir a los elementos es circular y por naturaleza tiende a retornar sobre sí misma, los mantiene juntos y no permite nunca que quede un espacio vacío. Por tanto, el fuego es lo que más se expande en todas bdirecciones, el aire en segundo lugar, porque es el segundo elemento más tenue por naturaleza y los restantes lo hacen de manera análoga; pues lo que se compone de partes mayores deja el mayor vacío en su estructura, lo que tiene partes menores, menos. La concentración de elementos durante la condensación empuja a los pequeños en los intersticios de los grandes. Cuando los pequeños están colocados junto a los grandes de tal modo que los menores separan a los mayores y éstos juntan a aquéllos, todos los elementos se cambian de posición de arriba abajo, trasladándose a las regiones que les son propias.[75] Pues cuando ccada uno cambia su magnitud, cambia también de lugar. De esta manera, el origen del desequilibrio se preserva y produce continuamente el movimiento presente y futuro de estos cuerpos.

»A continuación, debemos observar que hay muchas clases de fuego, por ejemplo, la llama y lo que se desprende de la llama, que aunque no quema proporciona luz a los ojos, y lo que queda de fuego en las ascuas tras apagarse la llama. Del mismo modo, en lo que concierne al daire, uno, el más brillante, lleva el nombre de éter, otro, el más turbio, es llamado niebla y oscuridad y hay otras formas anónimas, nacidas a causa de la desigualdad de los triángulos. Las clases de agua son dos, en primera instancia, una líquida y otra fusible. Dado que el género líquido participa de las clases pequeñas de agua, al ser éstas desiguales, a causa de su desequilibrio y de la forma de su figura, puede moverse por sí mismo o por la acción de otro agente. El que está formado de las clases grandes y equilibradas, sólido y pesado a causa de su equilibrio, es emás estable que aquél; no obstante bajo la acción del fuego que se le aproxima y lo diluye, pierde el equilibrio y, una vez que lo ha destruido, participa más del movimiento. Cuando se ha hecho muy móvil, el aire circundante lo empuja y extiende sobre la tierra. Cada uno de estos fenómenos recibe una denominación, la reducción de su dimensión, licuefacción, 59y la extensión sobre la tierra, flujo. Cuando el fuego se retira nuevamente de allí, como no sale al vacío, empuja al aire circundante, que comprime violentamente la masa húmeda, que aún es muy móvil, hacia el lugar que ocupaba el fuego, y la mezcla consigo mismo. La masa comprimida y nuevamente equilibrada por el alejamiento del fuego, artífice del desequilibrio, recupera su estado anterior. La liberación del fuego se llama enfriamiento y se dice que la compresión que se bproduce cuando éste se aleja es el estado sólido. De todos los tipos de agua que hemos denominado fusibles, el más denso, nacido de las partículas más tenues y homogéneas, único y de color amarillo brillante, es la posesión más preciosa, el oro, que, una vez filtrado a través de la piedra, se solidifica. Un retoño del oro, muy duro por su densidad y negro, es llamado adamante. El género que tiene partículas próximas al oro, pero con más de una especie y con una densidad mayor que éste, por cparticipar de la tierra en una parte reducida, lo que lo hace más duro, es, sin embargo, más liviano que él porque tiene en su interior grandes intersticios; este género, compuesto de aguas brillantes y solidificadas, es el cobre. Se denomina herrumbre a la parte de tierra que viene mezclada con él y que se hace visible cuando ambos envejecen y se vuelven a separar. Pero no es en absoluto difícil de comprender que distinga el resto de tales especies el que investiga el género de los mitos probables, que uno podría practicar en su vida como un juego moderado y prudente cuando, para descansar de los discursos sobre los seres eternos, se ddedica a los probables acerca de la generación y alcanza un placer despreocupado. Así, también nosotros dejaremos de lado ahora las especies restantes y expondremos lo probable que viene a continuación. El agua mezclada con el fuego, que es tenue y líquida, se llama líquida por el movimiento y el camino por el que rueda sobre la tierra y, además, es blanda porque sus bases ceden al ser menos estables que las de la tierra. eEsta agua, cuando está separada del fuego y del aire y aislada, se vuelve más uniforme, se condensa por los elementos que salen y, de esta manera, alcanza el estado sólido. Cuando el agua se ha solidificado totalmente, si está en lo alto sobre la tierra se llama granizo; si se encuentra directamente encima de la tierra, hielo. Cuando aún no se ha hecho del todo sólida, la que está en lo alto sobre la tierra se denomina nieve y la que está directamente encima de la tierra, surgida del rocío, escarcha. 60Las clases de aguas se entremezclan, por cierto, en su mayor parte. Cuando se filtran a través de las plantas de la tierra se llaman humores, que son disímiles a causa de las mezclas que los constituyen.[76] Muchos conforman otros tantos géneros anónimos, pero cuatro, todas ellas especies que contienen fuego y han llegado a ser muy conocidas, recibieron un nombre: el género capaz de dar calor al alma y al cuerpo, vino; el suave y capaz de cortar el rayo de la vista y, por esto, de aspecto brillante y resplandeciente y de apariencia grasienta, género aceitoso, la brea, el aceite de ricino, el aceite de oliva y todo lo demás que posee la misma cualidad; cuanto tiene la propiedad de relajar los conductos bbucales hasta su tamaño natural y proporciona dulzura con esta capacidad, recibió el nombre general de miel; el que disuelve la carne quemándola, un género espumoso, diverso de todos los humores, es llamado jugo ácido.

»Las especies de la tierra: una, filtrada a través del agua, se hace piedra de la siguiente manera. Cuando el agua entremezclada choca dentro de la mixtura, se convierte en aire y el aire producido vuela a su clugar propio. Como no hay vacío por encima de ellos,[77] empuja al aire vecino. Éste, puesto que es pesado, cuando es empujado y derramado alrededor de la masa de la tierra, la comprime violentamente y la rechaza a la sede de donde subía el nuevo aire. La tierra, comprimida por el aire hasta hacerla insoluble al agua, se hace piedra; la transparente de partes iguales y uniformes es la más bella y la más fea, la contraria. dLa tierra a la que la rapidez del fuego ha extraído toda la humedad y ha hecho más frágil que aquélla es lo que llamamos arcilla. A veces, cuando queda humedad, se origina tierra fusible al fuego que, al enfriarse, se convierte en la piedra de color negro. Además, están los dos compuestos que, por el mismo procedimiento, se decantan de la mezcla de una gran cantidad de agua y están constituidos por partículas de tierra muy tenues; ambos son salados. Si, cuando se han vuelto semisólidos, el agua los disuelve nuevamente, uno, la soda, limpia el aceite y la tierra; el otro, que se adapta bien a la percepción gustativa, ees la sustancia salada, según el dicho, cuerpo querido al dios. Los compuestos que participan de ambos (agua y tierra), no solubles por el agua, pero sí por el fuego, se solidifican de la siguiente manera. Ni fuego ni aire disuelven masas de tierra; no es soluble por ellos porque, al ser sus partículas por naturaleza menores que la estructura de los vacíos de aquélla, atraviesan los grandes espacios sin violentarla ni diluirla. Las partes del agua, puesto que por naturaleza son mayores, 61se abren paso con violencia y la diluyen. Así, el agua sólo disuelve la tierra que no está comprimida con violencia; a la compacta, empero, no la disuelve ningún elemento salvo el fuego; pues no queda posibilidad de ingreso para nada a excepción de éste. Cuando la concentración de agua se ha producido con suma violencia, la disuelve sólo el fuego, pero cuando es más débil, el fuego y el aire. Éste lo hace por los intersticios, aquél también por los triángulos. El aire que ha alcanzado una estructura fija por una acción violenta sólo puede ser disuelto en sus elementos constitutivos; el que se ha estructurado de manera no violenta es fusible sólo al fuego. Mientras el agua ocupa en los cuerpos mezclados de tierra y agua los intersticios de la tierra que están comprimidos bcon violencia, las partículas de agua provenientes del exterior, al carecer de una entrada, fluyen alrededor y dejan el cuerpo sin disolver. Contrariamente, las partículas de fuego que se introducen en los intersticios del agua, como tienen el mismo efecto que la acción del agua sobre la tierra,[78] son las únicas causantes de que la totalidad del cuerpo fluya cuando se diluye. Estos compuestos son de los siguientes tipos: por un lado, los que tienen menos agua que tierra, el género de los cristales y de todo lo que es denominado especies fusibles cde la piedra, y, por otro lado, los que tienen más agua, los que constituyen los cuerpos cerosos y los aptos para quemar como incienso.

»Ya están casi totalmente expuestas las especies en su variedad de figuras, rasgos comunes y cambios de unas en otras, pero todavía he de intentar aclarar las causas que dan lugar a sus cualidades. En primer lugar, dichas cualidades necesitan siempre de una percepción, sin embargo aún no hemos explicitado el origen de la carne y de lo que la dcarne rodea, ni de la parte mortal del alma. Pero ni estas cosas se dan separadas de las cualidades que denominamos sensibles, ni las últimas pueden ser suficientemente tratadas sin las primeras, aunque es casi imposible hacerlo al mismo tiempo. Primero hay que dar por supuesto uno de los factores y luego retornar a él. Para que el tratamiento de las cualidades siga al de los elementos, demos por supuesto lo concerniente a la existencia del cuerpo y del alma. En primer lugar veamos por qué decimos que el fuego es caliente y observemos que pensamos que produce una escisión y corte en nuestro cuerpo. Pues casi todos percibimos eque se trata de una sensación cortante. Cuando recordamos el origen de su figura, debemos razonar respecto del filo de sus lados, de la agudeza de sus ángulos, de la pequeñez de sus partículas y la rapidez de su movimiento, cualidades con las que, violento y filoso, corta siempre todo lo que encuentra en su camino, que es sobre todo este elemento y no otro, el que por división y partición de nuestros cuerpos 62en pequeñas partículas, produce las cualidades y da nombre a ese fenómeno que ahora llamamos razonablemente calor. El proceso contrario a éste, aunque evidente, no ha de carecer de explicación. Cuando ingresan en el cuerpo partículas grandes de líquidos situados alrededor, expulsan las menores al exterior, pero, al no ser capaces de ocupar sus lugares, comprimen la humedad de nuestro interior y por su homogeneidad by compresión la inmovilizan sacándola de su estado de movimiento y la congelan. Pero lo reunido contra natura por naturaleza lucha y se empuja a sí mismo hacia el estado contrario. A esta lucha y vibración se le añade un temblor y estremecimiento, y todo este fenómeno, así como lo que lo produce, recibe el nombre de frío. Duro es todo aquello a lo que cede nuestra carne; blando, todo lo que lo hace ante ella. De la misma manera se dan las relaciones mutuas de blando y duro. Cede lo que avanza sobre una base pequeña; pero lo compuesto cde bases cuadriláteras es, al ser muy estable, la figura más resistente, ya que eventualmente alcanza una alta densidad y resistencia. Si se investigaran lo pesado y lo liviano conjuntamente con la así llamada naturaleza de lo inferior y de lo superior podrían ser explicados con la máxima claridad. En efecto, no sería correcto en absoluto considerar que por naturaleza dos regiones contrarias dividen el universo, la de abajo, hacia la que se desplaza todo lo que posee una cierta masa de cuerpo, y la de arriba, hacia la que nada se mueve por propia voluntad. dEn efecto, al ser el universo esférico, están todos los extremos a la misma distancia del centro, por lo que por naturaleza deben ser extremos de manera semejante. Además, hay que considerar que el centro, como se encuentra a la misma distancia de los extremos, se halla frente a todos. Ahora bien, si el mundo es así por naturaleza, ¿cuál de los puntos mencionados debe uno suponer como arriba o abajo para que no parezca, con razón, que utiliza un término totalmente inadecuado? En él, la región del centro, al no estar ni arriba ni abajo, no recibirá con justicia ninguno de los dos nombres, sino que se dirá que está en el centro. El lugar circundante ni es, por cierto, centro ni posee una parte que se distinga más que otra respecto del centro o alguno de los puntos opuestos.[79] Pero si el universo es de esta guisa en todos lados, ¿cómo podría pensar alguien que se expresa correctamente al utilizar respecto de él qué denominaciones contrarias? Pues si un cuerpo sólido se encontrara en el medio del universo en situación de equilibrio, nunca 63se trasladaría hacia ninguno de los extremos a causa de la semejanza absoluta entre ellos. Además, si alguien marchara en círculo alrededor de él, se encontraría a menudo en su región antípoda y llamaría al mismo punto del universo abajo y arriba. Por tanto, no es propio de alguien inteligente afirmar que, aun cuando el universo es esférico, como acabamos de establecer, tiene una región superior y otra inferior. No obstante, por medio de la siguiente suposición debemos acordar de dónde nacen estos nombres y en qué objetos tienen vigencia para que bnos hayamos acostumbrado a causa de ellos a expresarnos y a dividir todo el universo así. Si alguien se introdujera en la región del universo en la que hay más fuego, cuya mayor parte estaría concentrada en el lugar hacia el que este elemento se dirige naturalmente, y, si pudiera, arrancara partes de fuego y las colocara en los platillos de una balanza, tomara la balanza y el fuego y los arrastrara con violencia hacia el aire disímil, es evidente que podría ejercer violencia más fácilmente sobre cla porción menor que sobre la mayor. En efecto, cuando dos objetos son levantados por una única fuerza simultáneamente, es necesario que el menor siga más la dirección de la fuerza y el mayor, menos, y se dice que el grande es pesado y se desplaza hacia abajo y que el pequeño es liviano y se mueve hacia arriba. Ciertamente, debemos observar el mismo fenómeno cuando hacemos eso en nuestra región. Cuando sobre la tierra separamos[80] sustancias térreas, y, en ocasiones, la tierra misma, las arrastramos hacia el aire disímil con violencia y contra la naturaleza, ya que ambas tienden a lo que es de su mismo género. dCuando ejercemos la fuerza, la porción más pequeña nos sigue primero hacia lo diferente, con más facilidad que la mayor. Entonces, denominamos liviano al pequeño y el lugar hacia el que lo coaccionamos, arriba; al fenómeno contrario a éste, pesado y abajo. Éstas son, necesariamente, diferencias relativas porque la mayor parte de los elementos ocupan una región contraria a los otros, en efecto, se descubrirá que lo que es liviano en un lugar es pesado en el otro, y lo pesado, liviano, y elo inferior, superior y lo superior, inferior, y que todos son y llegan a estar y están en zonas contrarias o laterales o completamente diferentes unas de otras. Sin embargo, acerca de todos ellos debemos pensar únicamente que el camino que un elemento recorre hacia la que se mueve es “abajo” y los que se comportan de una manera diferente, son lo contrario. Éstas son las causas de estas cualidades. Cualquiera sería capaz de discernir y decir la causa de la suavidad y la aspereza. Pues la dureza unida a la falta de homogeneidad produce la última, la homogeneidad 64y la densidad dan lugar a la primera.

»Lo más importante de lo que resta de las afecciones comunes a todo el cuerpo es la causa del placer y del dolor en lo que hemos tratado y todas las sensaciones de las partes del cuerpo acompañadas simultáneamente de dolores y placeres. Para entender las causas de todo proceso sensible e insensible, recordemos la división anterior entre sustancias con mucha y con poca capacidad de movimiento, pues, en verdad, basí tenemos que investigar todo lo que pensamos tratar. Lo que por naturaleza es muy móvil, cuando sufre una afección, aunque pequeña, la transmite en círculo a las otras partículas, que hacen lo propio a otras, hasta que llegan a la inteligencia y anuncian la cualidad del agente. Las sustancias opuestas, al ser estables y no avanzar en círculo, sólo son afectadas y no mueven a los cuerpos vecinos, de tal manera cque, como sus partículas no transmiten el primer estímulo a las de los otros órganos, sino que éste se queda en ellas sin expandirse a la totalidad del ser viviente, el que es afectado no percibe el estímulo. Éste es el caso de los huesos, pelos y el resto de nuestros órganos que están constituidos en su mayor parte de partículas térreas. Las sustancias móviles se encuentran sobre todo en la visión y el oído, que poseen en ellos la mayor cantidad de fuego y aire. El placer y el dolor deben ser concebidos de la siguiente manera. Doloroso es el proceso que, de manera súbita, dse produce en nosotros con violencia y contra la naturaleza; el que nos hace retornar repentinamente a nuestra situación natural es placentero; el tranquilo y paulatino es imperceptible y lo contrario a éstos, contrario. Todo lo que se da con facilidad es lo más perceptible, aunque no participe del dolor ni del placer, como los fenómenos que conforman la visión misma, de la que se afirmó antes que durante el día es un cuerpo unido naturalmente a nosotros. Pues a ésta no le producen dolor los cortes, quemaduras ni nada de lo que sufre, ni tampoco siente placer cuando vuelven a la forma que les es propia; sin embargo, hay efenómenos sensibles muy intensos y brillantes que eventualmente la afectan y con los que entra en contacto, cuando de una cierta manera se proyecta hacia el objeto. En la división o en la concentración de la visión no hay violencia en absoluto. Aunque los cuerpos compuestos de partículas mayores ceden con dificultad ante el agente, transmiten al conjunto sus movimientos y producen placer y dolor: cuando son 65sacados de su condición natural, dolor, y cuando se restablece el estado anterior, placer. Cuando se descarga[81] y vacía paulatinamente y se carga de manera súbita y en grandes cantidades, de modo que no se percibe el vaciamiento, pero sí el llenado, no ocasiona dolores a la parte mortal del alma, sino grandes placeres. Esto es evidente en el caso de blos buenos olores. Todo lo que lleva a un estado diferente de manera súbita, pero vuelve poco a poco y con dificultad al estado originario, ocasiona todo lo contrario. Así sucede cuando se producen quemaduras y cortaduras en el cuerpo.

»Han sido tratados casi todos los fenómenos comunes a todo el cuerpo y hemos mencionado los nombres de sus agentes; pero debemos intentar decir, si podemos, los propios de nuestros órganos particulares, csus características y cómo las causan sus agentes. Primero, tenemos que exponer, en la medida de lo posible, los que omitimos anteriormente al hablar de los humores porque eran fenómenos propios de la lengua. Éstos parecen darse también, como, por cierto, muchos, por algún tipo de condensación o separación y, junto a esto, estar más relacionados que cualquiera de los otros casos con la aspereza y suavidad. Pues cuando lo que ingresa en las venillas, que como si fueran medios de prueba de la lengua se extienden hasta el corazón, ataca las dpartes húmedas y tiernas de la carne y funde sus partículas térreas, entonces contrae las pequeñas venas y las seca. Si es más áspero, parece acre y si es menos áspero, amargo. Todo lo que limpia las venillas y lava lo que se encuentra alrededor de la lengua, si lo hace de forma desmesurada y la ataca fundiéndola parcialmente, tal como sucede con la soda, posee el nombre de picante; las sustancias que con un menor egrado de cualidades sódicas son mesuradamente detergentes, son saladas sin el picor áspero y nos parecen más agradables. Las sustancias que, tras calentarse y suavizarse en la boca, donde son consumidas por el fuego bucal y a su vez queman al órgano que les da calor, suben, a causa de su liviandad, a los órganos de percepción en la cabeza y cortan todo lo que encuentran en su camino, reciben, por esta cualidad, el 66nombre de punzantes. Cuando sustancias,[82] afinadas por la putrefacción, se introducen en las venas estrechas y chocan[83] con las partículas térreas en su interior y las que tienen la proporción debida de aire, de tal manera que las mueven unas alrededor de otras y las agitan, éstas, en su agitación, chocan entre sí y las que penetran en unas dejan a otras huecas que se extienden alrededor de las que entran. Cuando la humedad ahuecada, a veces térrea, a veces pura, rodea el aire, nacen bcomo vasijas de aire, aguas huecas circulares. Las de humedad pura se aglutinan claras y se llaman burbujas; las de humedad térrea, que se agitan y alzan, reciben la denominación de ebullición y fermentación. Se dice que la causa de estos procesos es ácida. El fenómeno opuesto a todos los mencionados tiene un motivo opuesto. Cuando la estructura cde lo que entra con las sustancias húmedas, por ser apropiada para la lengua, suaviza y lubrica lo que se había hecho áspero y contrae o distiende lo que estaba contraído o distendido contra la naturaleza, restablece todo de la manera más natural posible; semejante sustancia, placentera y amena a todos, remedio de las afecciones violentas, es llamada dulce.

»Esto es todo en cuanto a este tema. En lo que atañe a la capacidad dque poseen los orificios nasales, no hay diferentes clases. Pues todo olor es incompleto y ninguna figura es apta para tener un olor específico; sino que las venas que se encuentran alrededor de los orificios nasales son demasiado estrechas para las sustancias térreas y las de agua y muy amplias para las ígneas y aéreas, por ello nunca se percibe el olor de ninguna de ellas, sino que los olores se producen cuando algo se humedece, pudre, funde o humea. Se originan, efectivamente, cuando el eagua se convierte en aire y el aire, en agua, al alcanzar la figura intermedia entre estos dos elementos. Todos los olores son humo o niebla; ésta nace durante el pasaje del aire al agua y aquél en el del agua al aire. Por eso, todos los olores son más finos que el agua, pero más gruesos que el aire. Esto se hace evidente cuando un objeto obstaculiza la inspiración y se hace entrar el aire con violencia, entonces no se filtra 67ningún olor y pasa sólo el aire limpio de olores. Sus dos variedades, que carecen de nombre, no las constituyen muchas especies simples, sino que aquí hay que dividir claramente sólo en dos clases: lo placentero y lo doloroso. Éste hace áspera y violenta toda la cavidad que poseemos entre la cabeza y el ombligo, aquél la tranquiliza y la retorna amablemente a la situación que le es natural.

Debemos tratar ahora en nuestra investigación nuestro tercer sentido, el oído: por qué causas se producen sus procesos. Supongamos, en general, por un lado, la voz, transmitida por el aire como un golpe a través de las orejas, del cerebro y de la sangre hasta el alma y, por otro, el movimiento comenzado por ella, a partir de la cabeza y que termina en la sede hepática: la audición. Cuando es rápida, es aguda; si es más lenta, es más grave, y la regular es uniforme y suave; la contraria, cáspera; potente, la que es abundante, y la opuesta, débil. La armonía de estos movimientos debe ser considerada en lo que ha de ser tratado más adelante.

Nos resta aún un cuarto sentido que debemos dividir porque posee en sí esas grandes variedades que llamamos colores, llama que fluye de cada uno de los cuerpos y con sus partículas proporcionales a nuestra visión posibilita la percepción. Antes se habló de las causas que dproducían el rayo visual. Pero aquí sería más lógico y conveniente a un discurso apropiado discurrir acerca de los colores de la siguiente manera. Las partículas que proceden de los otros cuerpos y afectan la visión son, unas, menores, otras, mayores y otras, iguales a las partículas visuales propiamente dichas. Las iguales son imperceptibles, las que denominamos transparentes; en cuanto a las mayores y las menores, eaquéllas contraen el rayo visual, éstas lo dilatan, similares a los calores y fríos en la carne, a las sustancias astringentes en la lengua y a todo lo que llamamos punzante por producir calor; lo blanco y negro, aunque son los mismos fenómenos que aquéllos, parecen diferentes por darse en otro nivel. Hay que designarlos como sigue: lo que tiene la propiedad de dilatar el rayo visual es blanco; negro, su contrario. El movimiento más agudo, perteneciente a otro género de fuego, que dilata el rayo visual hasta los ojos, abre con violencia sus salidas y las funde en una masa de fuego y agua, que llamamos lágrima cuando 68desde allí se vierte. La misma es fuego y se encuentra con fuego que avanza desde el lado contrario. Cuando un fuego salta como un rayo mientras otro entra y se apaga en la humedad y, en esta conmoción, nacen múltiples colores, llamamos a este fenómeno destellos y denominamos a lo que lo produjo brillante y esplendoroso. El tipo de fuego bintermedio es el que, a pesar de mezclarse con la parte húmeda de los ojos, cuando la alcanza no es resplandeciente. Aplicamos el nombre de rojo al rayo de fuego mixto que atraviesa la humedad y da un color sangre. El brillante mezclado con el rojo y el blanco es castaño rojizo. Aunque alguien lo supiera, no tiene sentido decir en qué cantidad están mezclados estos componentes, de los que nadie podría dar una demostración exacta o hacer una exposición medianamente probable. Ciertamente, el rojo, mezclado con el negro y el blanco produce el cpúrpura; el gris amarronado se origina cuando a éstos, que han sido mezclados entre sí y quemados, se les agrega más negro. El rojo amarillento nace de la mezcla del castaño rojizo y el gris; el gris, del blanco y el negro; el amarillento, cuando el blanco se mezcla con el castaño rojizo. El blanco, cuando se une al brillante y se hace intenso en dirección al negro, produce el color azul oscuro; el azul oscuro mezclado con el blanco da el verde azulado, el rojo amarillento con el negro da el verde suave. Es casi evidente a partir de estos ejemplos con qué dmezclas el resto podría salvar el mito probable. Si alguno pretendiera obtener una prueba por la observación de sus efectos, ignoraría lo que diferencia la naturaleza divina de la humana: que dios sabe y es capaz al mismo tiempo de convertir la multiplicidad en una unidad por medio de una mezcla y también de disolver la unidad en la multiplicidad, pero ninguno de los hombres ni es capaz ahora de ninguna de estas cosas ni lo será nunca en el futuro.

»El artífice del ser más bello y mejor entre los que devienen recibió eentonces todo esto que es así necesariamente, cuando engendró al dios independiente y más perfecto. Aunque utilizó para ello todas estas causas auxiliares, fue él quien ensambló en todo lo que deviene la buena disposición. Por ello es necesario distinguir entre dos tipos de causas, uno necesario, el otro divino, y con el fin de alcanzar la felicidad 69hay que buscar lo divino en todas partes, en la medida en que nos lo permita nuestra naturaleza. Lo necesario debe ser investigado por aquello, puesto que debemos pensar que sin la necesidad no es posible comprender la causa divina, nuestro único objeto de esfuerzo, ni captarla ni participar en alguna medida de ella.

»Ahora que, al igual que los carpinteros la madera, tenemos ante nosotros los tipos de causas que se han decantado y a partir de los cuales es necesario entretejer el resto del discurso, volvamos un instante al comienzo para marchar rápidamente hasta el punto desde donde vinimos bhasta aquí e intentar poner una coronación final al relato que se ajuste a lo anterior. Como ya fuera dicho al principio, cuando el universo se encontraba en pleno desorden, el dios introdujo en cada uno de sus componentes las proporciones necesarias para consigo mismo y para con el resto y los hizo tan proporcionados y armónicos como le fue posible. Entonces, nada participaba ni de la proporción ni de la medida, si no era de manera casual, ni nada de aquello a lo que actualmente damos nombres tales como fuego, agua o alguno de los restantes, cera digno de llevar un nombre, sino que primero los ordenó y, luego, de ellos compuso este universo, un ser viviente que contenía en sí mismo todos los seres vivientes mortales e inmortales. El dios en persona se convierte en artífice de los seres divinos y manda a sus criaturas llevar a cabo el nacimiento de los mortales. Cuando éstos recibieron un principio inmortal de alma, le tornearon un cuerpo mortal alrededor,[84] a imitación de lo que él había hecho. Como vehículo le dieron el tronco y las extremidades en los que anidaron otra especie de dalma, la mortal, que tiene en sí procesos terribles y necesarios: en primer lugar el placer, la incitación mayor al mal, después, los dolores, fugas de las buenas acciones, además, la osadía y el temor, dos consejeros insensatos, el apetito, difícil de consolar, y la esperanza, buena seductora. Por medio de la mezcla de todos estos elementos con la sensibilidad irracional y el deseo que todo lo intenta compusieron con necesidad[85] el alma mortal. Por esto, como los dioses menores se cuidaban de no mancillar el género divino del alma, a menos que fuera totalmente necesario, implantaron la parte mortal en otra parte del cuerpo eseparada de aquélla y construyeron un istmo y límite entre la cabeza y el tronco, el cuello, colocado entremedio para que estén separadas. Ligaron el género mortal del alma al tronco y al así llamado tórax. Puesto que una parte del alma mortal es por naturaleza mejor y otra peor, volvieron a dividir la cavidad del tórax y la separaron con el diafragma colocado en el medio, tal como se hace con las habitaciones de las 70mujeres y los hombres. Implantaron la parte belicosa del alma que participa de la valentía y el coraje más cerca de la cabeza, entre el diafragma y el cuello, para que escuche a la razón y junto con ella coaccione violentamente la parte apetitiva, cuando ésta no se encuentre en absoluto dispuesta a cumplir voluntariamente la orden y la palabra proveniente de la acrópolis. Hicieron al corazón, nudo de las venas y bfuente de la sangre que es distribuida impetuosamente por todos los miembros, la habitación de la guardia, para que, cuando bulle la furia de la parte volitiva porque la razón le comunica que desde el exterior los afecta alguna acción injusta o, también, alguna proveniente de los deseos internos, todo lo que es sensible en el cuerpo perciba rápidamente a través de los estrechos las recomendaciones y amenazas, las obedezca y cumpla totalmente y permita así que la parte más excelsa del alma los domine. Como previeron que, en la palpitación del corazón cante la expectativa de peligros y cuando se despierta el coraje, el fuego era el origen de una fermentación tal de los encolerizados, idearon una forma de ayuda e implantaron el pulmón, débil y sin sangre, pero con cuevas interiores, agujereadas como esponjas para que, al recibir el aire y la bebida, lo enfríe y otorgue aliento y tranquilidad en el dincendio. Por ello, cortaron canales de la arteria en dirección al pulmón y a éste lo colocaron alrededor del corazón, como una almohadilla, para que el corazón lata sobre algo que cede, cuando el coraje se excita en su interior, y se enfríe, de modo que sufra menos y pueda servir más a la razón con coraje.

»Entre el diafragma y el límite hacia el ombligo, hicieron habitar a la parte del alma que siente apetito de comidas y bebidas y de todo lo que necesita la naturaleza corporal, para lo cual construyeron en todo este elugar como una especie de pesebre para la alimentación del cuerpo. Allí la ataron, por cierto, como a una fiera salvaje: era necesario criarla atada, si un género mortal iba a existir realmente alguna vez. La colocaron en ese lugar para que se apaciente siempre junto al pesebre y habite lo más lejos posible de la parte deliberativa, de modo que cause el menor ruido y alboroto y permita reflexionar al elemento superior con tranquilidad acerca de lo que conviene a todas las partes, tanto desde la 71perspectiva común como de la particular. Sabían que no iba a comprender el lenguaje racional y que, aunque lo percibiera de alguna manera, no le era propio ocuparse de las palabras, sino que las imágenes y apariciones de la noche y, más aún, del día la arrastrarían con sus hechizos. bCiertamente, a esto mismo[86] tendió un dios cuando construyó el hígado y lo colocó en su habitáculo. Lo ideó denso, suave, brillante y en posesión de dulzura y amargura, para que la fuerza de los pensamientos proveniente de la inteligencia, reflejada en él como en un espejo cuando recibe figuras y deja ver imágenes, atemorice al alma apetitiva. Cuando utiliza la parte de amargura innata e, irritada, se acerca y la amenaza, entremezcla la amargura rápidamente en todo el hígado y hace aparecer una coloración amarillenta, lo contrae totalmente, lo carruga y hace áspero, dobla y contrae su lóbulo, obtura y cierra sus cavidades y accesos, causa dolores y náuseas. Cuando, por otro lado, alguna inspiración de suavidad proveniente de la inteligencia dibuja las imágenes contrarias, le da un reposo de la amargura, porque no quiere ni mover ni entrar en contacto con la naturaleza que le es contraria, y le aplica al hígado la dulzura que se encuentra en él.[87] Entonces, endereza dtodo el órgano, lo suaviza y libera y hace agradable y de buen carácter a la parte del alma que habita en el hígado y le otorga un estado apacible durante la noche con el don de adivinación durante el sueño, ya que éste no participa ni de la razón ni de la inteligencia. Como nuestros creadores recordaban el mandato del padre cuando ordenó hacer lo mejor posible el género mortal, para disponer también así nuestra parte innoble, le dieron a ésta la capacidad adivinatoria con la finalidad de que de alguna manera entre en contacto con la verdad. Hay una prueba convincente de que Dios otorgó a la irracionalidad humana el arte adivinatoria. En efecto, nadie entra en contacto con la adivinación inspirada y verdadera en estado consciente, sino cuando, durante el sueño, está impedido en la fuerza de su inteligencia o cuando, en la enfermedad, se libra de ella por estado de frenesí. Pero corresponde al prudente entender, cuando se recuerda, lo que dijo en sueños o en vigilia la naturaleza adivinatoria o la frenética y analizar con el razonamiento las eventuales visiones: de qué manera indican algo y a quién, 72en caso de que haya sucedido, suceda o vaya a suceder un mal o un bien. No es tarea del que cae en trance o aún está en él juzgar lo que se le apareció o lo que él mismo dijo, sino que es correcto el antiguo dicho que afirma que sólo es propio del prudente hacer y conocer lo suyo y a sí mismo. Por ello, ciertamente, la costumbre colocó por encima de las adivinas inspiradas al gremio de los intérpretes, como jueces. A béstos algunos los llaman adivinos, porque ignoran absolutamente que son intérpretes de lo que ha sido dicho de manera enigmática y de las visiones, pero para nada adivinos, sino que su denominación sería, con absoluta justicia, intérprete.

»Por eso, la naturaleza del hígado es tal y se encuentra en el lugar que dijimos, a saber, para la adivinación. Además, tal parte tiene signos muy precisos en todo ser viviente, pero cuando es despojada de la vida, se oscurece y sus signos adivinatorios se enturbian demasiado como para indicar algo claramente. A su izquierda se halla la estructura cy asiento del órgano vecino, el bazo, para mantener al hígado en toda ocasión brillante y limpio, como un trapo para limpiar un espejo se encuentra siempre listo junto a él. Por ello, cuando a causa de enfermedades corporales se originan algunas impurezas alrededor del hígado, puesto que el bazo es hueco y sin sangre, su porosidad las asimila y purifica completamente. De ahí que, al llenarse de los elementos dpurificados, aumente de tamaño y se haga purulento, y, nuevamente, después de que el cuerpo se haya purgado, se achique y se reduzca a su estado anterior.

»En lo que concierne al alma, cuánto tiene de mortal y cuánto de divino, de qué manera fue creada y en qué órganos habita y por qué causas lo hacen en partes separadas, sólo afirmaríamos que así como está expuesto es verdadero, si un dios lo aprobara. Sin embargo, tanto ahora como después de una consideración más detallada hemos de arriesgarnos a sostener que hemos expuesto al menos lo probable. Tengámoslo, por tanto, por afirmado. De la misma manera, debemos einvestigar el tema siguiente: cómo surgió el resto del cuerpo. Convendría, sobre todo, que la exposición fuera a partir de un razonamiento como el que sigue. Nuestros creadores conocían nuestra futura intemperancia con las bebidas y comidas y que por glotonería consumiríamos mucho más de lo que es mesuradamente necesario. Entonces, para prevenir que no hubiera una destrucción rápida por enfermedad e, imperfecto, el género mortal no se extinguiera al punto sin haber llegado a la madurez, colocaron la cavidad llamada inferior como recipiente 73contenedor de la bebida y comida sobrantes. Enrollaron los intestinos para que el alimento, con su rápida dispersión, no obligara al cuerpo a necesitar en seguida una nueva comida; ya que así produciría una insaciabilidad que haría que por su glotonería la especie humana no amara la sabiduría ni la ciencia ni obedeciera las indicaciones de lo que hay de más divino en nosotros.

b»Los huesos, la carne y los elementos semejantes fueron creados de la siguiente manera. La médula es el origen de todos éstos; pues, mientras el alma está atada al cuerpo, los vínculos vitales dan raíces firmes al género humano, pero la médula misma se origina en otros elementos. El dios, al idear una mezcla de todas las simientes para todo el género mortal, seleccionó de todos los elementos los triángulos primordiales que por ser firmes y lisos eran capaces de proporcionar con la cmáxima exactitud fuego, agua, aire y tierra, los mezcló en cantidades proporcionales y confeccionó con ellos la médula. Después implantó y ató las partes del alma a ella. En la distribución que hizo al principio, dividió la médula misma directamente en tantas y tales figuras cuantas y cuales especies de alma iba a poseer. Hizo totalmente circular a la que como un campo fértil iba a albergar la simiente divina y llamó a desta parte de la médula cerebro,[88] porque el recipiente alrededor de ella sería la cabeza de todo ser viviente una vez terminado. Dividió, además, la parte que iba a retener[89] el resto mortal del alma en figuras que eran al mismo tiempo esféricas y oblongadas, y llamó al conjunto médula. Después tendió de éstas, como de anclas, ataduras de toda el alma y construyó todo nuestro cuerpo a su alrededor,[90] para lo cual primero rodeó el conjunto con una cobertura ósea. Construyó el sistema eóseo de la siguiente manera. Tamizó tierra limpia y suave y la mezcló y mojó con médula. Después, colocó la masa resultante en fuego; a continuación la bañó en agua, nuevamente en fuego y otra vez en agua y la fue poniendo así alternativamente en uno y en otro hasta que la hizo tal que ninguno de los dos elementos puede fundirla ni disolverla. Con este compuesto torneó una esfera ósea alrededor de su[91] 74cerebro, a la que dejó una salida estrecha. Moldeó vértebras óseas alrededor de la médula del cuello y de la espalda y las extendió como pivotes desde la cabeza a lo largo de todo el tronco. De esta manera, con el fin de preservar toda la simiente, la protegió con un cercado pétreo al que puso articulaciones, insertando entre ellas la fuerza de lo diferente para el movimiento y la flexión. Como pensó que el tejido óseo, más bfrágil y rígido de lo debido, si se calentaba y volvía a enfriar, se ulceraría y corrompería rápidamente la simiente que se encontraba en su interior, ideó los tendones y la carne: los primeros para lograr un cuerpo flexible y extensible, por medio de la unión de todos los miembros a través del género de los tendones que se tensa y relaja alrededor de los pivotes; respecto de la carne consideró que serviría de protección contra las quemaduras, valla contra los fríos y, además, reparo en las caídas como las prendas de fieltro, puesto que cede a los cuerpos blanda cy suavemente y posee una humedad cálida dentro de ella, de modo que mientras transpira y se humedece durante el verano, proporcionando en todo el cuerpo un frío apropiado, durante el invierno, en cambio, rechaza adecuadamente la escarcha exterior circundante con su calidez. Con estos pensamientos, el modelador de cera hizo carne jugosa y blanda. Para ello, mezcló y ensambló agua, fuego y tierra y, ddespués, compuso un fermento de ácido y sal que agregó a la mezcla. Para los tendones hizo una combinación de características intermedias de la mezcla de hueso y carne sin fermento y agregó color dorado. De ahí que los tendones obtuvieran una mayor elasticidad y viscosidad que la carne, pero también mayor blandura y humedad que los huesos. El dios rodeó con estos tejidos los huesos y la médula: los ató entre sí con tendones y luego cubrió todo con carne desde la parte superior. Protegió con muy poca carne las partes de los huesos que más ealma cobijan; las más inanimadas en su interior, con mucha y densa. Además, en las uniones de los huesos, donde su razonamiento le mostró que no era de ninguna necesidad, hizo nacer poca carne, para que ni entorpeciera el traslado del cuerpo por ser un obstáculo para las flexiones, ni éste se moviera con dificultad, ni, por encontrarse en gran cantidad y alta densidad y compresión, ocasionara insensibilidad por su solidez e hiciera la inteligencia torpe en el recuerdo y superficial. Por ello, llenó de carne los muslos y piernas, las caderas y los huesos de brazos y antebrazos y todos los que en nosotros son inarticulados y por 75la poca cantidad de alma en la médula están vacíos de inteligencia. Rodeó con menor cantidad de carne todo lo que tiene inteligencia, excepto algún órgano que hizo totalmente de carne por la percepción, como la lengua, mas la mayoría la hizo de aquella manera. Pues la naturaleza nacida de y criada por la necesidad no admite en absoluto buna estructura ósea densa y mucha carne junto con una percepción aguda. Sobre todo se habría dado dicha combinación en la estructura de la cabeza, si ambos elementos hubieran querido coincidir, y el género humano, con una cabeza carnosa, llena de tendones y más fuerte sobre sí, habría alcanzado una vida el doble o muchas veces más larga, más saludable y menos dolorosa que en la actualidad. Pero los creadores de nuestra raza, cuando se plantearon si debían crear un género cque viviera más tiempo pero peor o uno que viviera menos, pero mejor, coincidieron en que todo el mundo debe, sin dudarlo, preferir la vida más corta pero mejor a la más larga pero peor. Por tanto, cubrieron la cabeza con hueso poroso, mas, puesto que no tiene puntos de flexión, no la rodearon de carne y tendones. Por todo esto, fue agregada una cabeza al cuerpo de todo hombre, más sensible e inteligente, pero también mucho más débil. Por estas mismas causas, el dios extendió dasí los tendones en círculo hasta el extremo de la cabeza y los pegó alrededor del cuello por medio de la semejanza[92] y ató a ellos las mandíbulas bajo el rostro; y el resto lo esparció en todos los miembros, uniendo articulación con articulación. Nuestros artífices dispusieron las características de nuestra boca con dientes, lengua y labios, tal como ahora está ordenada, a causa de lo necesario y lo mejor, ya que la eidearon para entrada de lo necesario y como salida de lo mejor. Pues todo lo que entra para dar alimento al cuerpo es necesario, y la corriente de palabras, cuando fluye hacia fuera y obedece a la inteligencia, es la más bella y mejor de todas las corrientes. Además, ni era posible dejar la estructura ósea de la cabeza desnuda por el exceso de frío o calor en cada una de las estaciones, ni pasar por alto que cubierta se volvería obtusa e insensible por la cantidad de carne. De la carne no 76seca separaron una corteza excedente mayor, lo que ahora se llama piel, que a causa de la humedad del cerebro avanzó hasta juntarse consigo misma y revistió la cabeza en círculo como si fuera un retoño. La humedad, que sube de abajo de las suturas, la irriga y cierra en la coronilla, atándola como un nudo. Las variadas suturas se produjeron por la fuerza de las revoluciones y de la alimentación; si éstas luchan más entre sí, serán más; en caso contrario, menos. La parte divina perforó bcon fuego toda esta piel en círculo. Cuando la perforación de la piel hizo que la humedad se escapara al exterior por sus poros, salieron toda la humedad y el calor puros, pero la mezcla de estos que compone la piel se elevó a causa de la salida y se extendió mucho hasta ser tan tenue como la perforación, pero, debido a su lentitud, repelida al interior por el aire exterior circundante, se enrolló y echó raíces debajo de la piel. Por estos procesos, nació el pelo en la piel, aunque cemparentado con ella en la fibrosidad, más duro y denso por el proceso de contracción por enfriamiento que sufre cada pelo cuando, al separarse de la piel, se enfría. Con esto, nuestro hacedor hizo la cabeza pilosa, por las causas mencionadas y porque pensó que tenía que tener una cobertura liviana alrededor del cerebro en vez de carne para dsu seguridad, que proporcionara en verano y en invierno suficiente sombra y cubrimiento, sin convertirse en un impedimento de la buena percepción. En el entretejido de los tendones, piel y huesos que rodea los dedos, de la mezcla de los tres elementos y de su secamiento se originó una piel dura, que, si bien realizaron estas causas auxiliares, la inteligencia, la causa principal, hizo por todos los que iban a nacer en el futuro. Como los que nos construyeron sabían que en alguna eoportunidad de los hombres iban a nacer las mujeres y las restantes bestias y se percataron de que muchos animales también necesitarían usar las uñas a menudo, por eso modelaron en los hombres que estaban naciendo en ese momento principios de uñas. Por estas razones, nacieron en las puntas de las extremidades la piel, los cabellos y las uñas.

»Cuando ya estaban todas las partes y miembros propios de un ser 77viviente mortal, y tenía que pasar necesariamente su vida entre fuego y aire, y, como era disuelto y vaciado por ellos y se desgastaba, los dioses concibieron una ayuda para él. Mezclaron una naturaleza relacionada con la humana con otras figuras y sensaciones, de modo que hubiera un ser viviente diferente, y la plantaron. Los árboles, plantas y simientes domésticas actuales, cultivadas por la agricultura, fueron domesticadas para nosotros, pero antes existían sólo los géneros salvajes, que son bmás antiguos que los domésticos. En verdad, todo lo que eventualmente participa de la vida debería ser llamado con justicia y con la mayor corrección ser viviente. Lo que ahora mencionamos posee al menos la tercera especie de alma, de la que el discurso afirma que se asienta entre el diafragma y el ombligo y no participa en nada de la opinión ni del razonamiento ni de la inteligencia, sino de la percepción placentera o dolorosa acompañada de los apetitos, pues todo lo realiza por medio de la pasión y, cuando percibe algo de sí misma, su origen, por naturaleza, cno le permite razonar [como razona el alma racional que] gira sobre sí misma, rechaza el movimiento proveniente del exterior y utiliza el propio.[93] Por ello, aunque vive y no difiere de un animal, enraizado en un lugar, está fijo, porque ha sido despojado del movimiento propio.

»Una vez que nuestros superiores hubieron plantado para nosotros, sus inferiores, todas estas especies para nuestra alimentación, abrieron canales en nuestro cuerpo, como en un jardín, para que fuera irrigado dcomo desde una fuente. En primer lugar, cortaron dos venas dorsales como canales ocultos bajo la unión de la piel y la carne, dado que el cuerpo es gemelo a la derecha y a la izquierda. Las colocaron junto a la columna vertebral, con la médula generadora entre ellas, para que ésta alcanzara el mayor vigor posible y el flujo originado desde allí, al ser descendente, fuera abundante y proporcionara una irrigación equilibrada al resto del cuerpo. Después dividieron en dos las venas que circulan ealrededor de la cabeza, las entrelazaron entre sí y las hicieron fluir en dirección contraria, para lo cual inclinaron algunas de la derecha hacia la izquierda del cuerpo y otras de la izquierda hacia la derecha para que hubiera otro vínculo entre la cabeza y el cuerpo junto con la piel, ya que ésta no estaba ceñida alrededor de la coronilla por tendones, y, además, para que desde cada una de las partes se hiciera 78evidente a todo el cuerpo el proceso de percepción. Desde allí prepararon la irrigación de una manera que observaremos fácilmente si acordamos de antemano lo siguiente, que todo lo que está compuesto por elementos menores es impenetrable a los mayores, pero lo que está compuesto de mayores no puede detener a los menores, y que el fuego es el elemento que tiene las partículas más pequeñas, por lo que atraviesa agua, aire, tierra y todo lo que está hecho de estos elementos, pero ninguno de ellos puede impedirle el paso. Lo mismo hay que suponer de la cavidad de nuestro tronco, que obstruye el paso de las comidas y bbebidas cuando caen en ella, pero no puede detener el aire ni el fuego, dado que están compuestos de partículas menores que las que tiene su estructura. Dios utilizó estos dos elementos para el sistema de irrigación que va de la cavidad del tronco hacia las venas, un tejido de aire y fuego como las nasas que sirven para atrapar peces, con ingresos dobles en la entrada, de los que, a su vez, uno tiene una bifurcación. Desde los pasajes de entrada extendió como aderras alrededor de todo el órgano, hasta el extremo del tejido. Hizo todo el interior del tejido de fuego y la entrada y la cavidad de aire.[94] Después lo tomó y se lo colocó cal ser viviente que había modelado de la siguiente manera: puso la doble entrada[95] en la boca e hizo bajar una parte por los tubos bronquiales hacia el pulmón, y la otra a lo largo de ellos a la cavidad del tronco. Dividió después el otro acceso en dos e hizo terminar cada parte conjuntamente en los conductos de la nariz, de modo que cuando no funciona el de la boca, desde esta entrada se pueden llenar todos dsus flujos. Hizo crecer el resto de la cavidad de la nasa alrededor de toda la concavidad de nuestro cuerpo y que, unas veces, todo confluya suavemente hacia los accesos, puesto que es de aire, y, otras, que las entradas refluyan y que el tejido, como el cuerpo es poroso, se hunda hacia dentro a través de él y nuevamente salga. Los rayos de fuego interior, atados, siguen en ambas direcciones el aire que entra y esto no deja de suceder mientras el animal está con vida. Decimos que el que eda los nombres llamó a este proceso inspiración y espiración. Este fenómeno le sucede a nuestro cuerpo cuando se humedece y enfría para alimentarse y vivir. Cuando en el interior el fuego toma contacto con el aire que entra y sale y lo sigue, se eleva continuamente para introducirse a través de la cavidad, donde recibe los alimentos y bebidas 79que disuelve y divide en pequeñas partículas, conduciéndolas a través de las salidas por las que había entrado, y, como desde una fuente en los canales, las vierte en las venas, y hace fluir los humores de las venas a través del cuerpo como a través de un acueducto.

»Veamos otra vez el proceso de respiración, por medio de qué causas llega a ser tal como es ahora. Se produce de esta manera, entonces, puesto que no hay un vacío en el que pueda ingresar un cuerpo en bmovimiento y el aire se mueve de nosotros hacia el exterior, lo que se sigue de esto es ya evidente para cualquiera: que no sale al vacío, sino que empuja la sustancia vecina fuera de su región. Lo empujado siempre desplaza, a su vez, a lo que le es vecino y, según esta necesidad, todo es arrastrado concatenadamente hacia el lugar de donde partió el aire, entra allí, lo llena y sigue al aire. Todo esto sucede simultáneamente ccomo el rodar de una rueda porque el vacío no existe. Por ello, el pecho y el pulmón, cuando exhalan el aire, se llenan nuevamente del que se encuentra alrededor del cuerpo, que es hundido y arrastrado a través de la carne porosa. Además, cuando el aire se vuelve y sale del cuerpo, empuja el hálito hacia dentro por el camino de la boca y la ddoble vía de las fosas nasales. Hay que suponer la siguiente causa de su origen. Todo animal tiene sus partes internas muy calientes alrededor de su sangre y sus venas, como si poseyera en sí una fuente de fuego. Ciertamente, lo que habíamos asemejado al tejido de la masa, está totalmente entretejido con fuego en su centro, y el resto, la parte exterior, con aire. Debemos acordar que el calor sale naturalmente a su región propia en el exterior, pero como hay dos salidas, una por el ecuerpo y otra por la boca y la nariz, cuando el fuego avanza hacia una de ellas, empuja a lo que está alrededor de la otra y lo empujado cae en el fuego y se calienta, mientras que lo que sale se enfría. Si la temperatura cambia y el aire que se encuentra en una salida se calienta más, se apresura a retornar a aquel lugar de donde partió y, al moverse hacia su naturaleza propia, empuja al que se desplaza por la otra salida. En la medida en que sufre siempre los mismos procesos y desencadena a su vez los mismos fenómenos, gira así en un círculo aquí y allí y posibilita, producto de ambas causas, que se produzcan la inspiración y la espiración.

»Además, debemos investigar de esta manera las causas de los 80efectos de las ventosas medicinales, de la deglución y de los proyectiles, que una vez lanzados van por el aire o se mueven sobre la tierra, y de todos los sonidos, rápidos y lentos, que parecen agudos y graves, unas veces desafinados por la disimilitud del movimiento que producen en nosotros y otras acordes, por la semejanza. En efecto, los movimientos más lentos alcanzan a los primeros y más rápidos cuando se están apagando y se asemejan ya a aquellos movimientos con los que blos mueven los sonidos emitidos posteriormente y, cuando los alcanzan, no los desordenan con la intercalación de otro movimiento, sino que unen el comienzo de una revolución más lenta y acorde con la más rápida que se está apagando y conforman una sensación mezcla de agudo y grave, con la que proporcionan placer a los brutos y felicidad a los inteligentes, porque en las revoluciones mortales se produce cuna imitación de la armonía divina. Y, además, todas las corrientes de agua y también las caídas de rayos y la sorprendente atracción de los ámbares y de las piedras herácleas: ninguno de estos fenómenos posee una fuerza tal, sino que al que investiga adecuadamente se le hará evidente que el vacío no existe, que todas estas cosas se empujan cíclicamente entre sí y que, por separación o reunión, todos los elementos se trasladan a su región propia, cambiando de sitio, así como que los fenómenos maravillosos son producto de la combinación de estos procesos entre sí.

»En especial, la respiración, de donde partió nuestra exposición, surgió dasí por estas causas, como fue dicho anteriormente, porque el fuego corta los alimentos y, al oscilar dentro, sigue al aire y desde la cavidad llena las venas en su oscilación, porque vierte desde ellas las sustancias que ha cortado. Ésta es la causa, por cierto, de que las corrientes de la alimentación fluyan así en todo el cuerpo de los animales. Las partículas que acaban de ser separadas de las sustancias alimenticias, unas de frutos, otras de hierba, que dios plantó para alimento, son de variados ecolores a causa de la mezcla entre sí. El calor rojo producido por la impresión del corte del fuego en la humedad es el más común en ellas. Por eso, el color de lo que fluye en el cuerpo tiene el aspecto que describimos, lo que llamamos sangre, alimento de la carne y de todo el cuerpo, a partir de la cual las partes irrigadas llenan la base de lo que se vacía. La forma de llenado y vaciado es como la revolución de 81todo lo que existe en el universo, que mueve todo lo afín hacia sí mismo. Lo que nos circunda disuelve y distribuye continuamente las sustancias que despide nuestro cuerpo, para enviar las de un mismo tipo hacia su propia especie. Los corpúsculos sanguíneos, por su parte, cortados en nuestro interior y rodeados como por un cosmos por la estructura del ser viviente, están obligados a imitar la revolución del universo. bPor tanto, transportada hacia el elemento afín, cada una de las partículas interiores vuelve a llenar lo que se había vaciado en ese momento. Cuando sale más de lo que entra, el conjunto fenece, cuando sale menos, crece. La estructura de un animal joven posee triángulos elementales todavía nuevos de pies a cabeza que están estrechamente unidos unos con otros, pero su masa es tierna, ya que acaba de ser generada desde la médula y alimentada con leche. Con sus nuevos triángulos, cdomina y corta en su interior los de comida y bebida provenientes del exterior, más viejos y más débiles que los suyos y, al alimentar de muchos corpúsculos semejantes a la joven criatura, la hace crecer. Cuando la raíz de los triángulos se afloja, porque han combatido intensamente durante mucho tiempo contra muchos adversarios, ya no dpueden cortar, haciéndolos semejantes a ellos a los que ingresan por la alimentación, sino que ellos mismos son divididos con facilidad por los que entran del exterior. Entonces, todo el animal se consume vencido en este proceso y el fenómeno recibe el nombre de vejez. Finalmente, cuando los vínculos unidos a los triángulos de la médula ya no soportan el esfuerzo y se separan, desatan a su vez los vínculos del alma y eésta, liberada naturalmente, parte con placer en vuelo, pues todo lo que sucede contra la naturaleza es doloroso, pero lo que se da como es natural produce placer. Así, la muerte que se produce por enfermedad o heridas es dolorosa y violenta, pero la que llega al fin de manera natural con la edad es la menos penosa de las muertes y sucede más con placer que con dolor.

82»Para todos es evidente, me parece, de dónde provienen las enfermedades. Dado que los elementos de los que se compone el cuerpo son cuatro, tierra, aire, agua y fuego, su exceso o carencia contra la naturaleza y el cambio de la región propia a una ajena producen guerras internas y enfermedades y, además, como los tipos de fuego y de los elementos restantes son más de uno, también el hecho de que cada uno reciba lo que no le es conveniente y todas las causas semejantes. Cuando algo surge o cambia de lugar contra la naturaleza, se calienta todo lo que antes estaba frío y, si era seco, después se vuelve húmedo by, si liviano, pesado, y sufre todo tipo de cambios. Pues sólo aquello, afirmamos, que es igual a una sustancia desde todo punto de vista, añadido o sacado en la correcta relación y de la misma manera, permitirá que ésta siga siendo idéntica a sí misma y permanezca sana e íntegra. Lo que eventualmente infrinja alguno de estos principios, ya sea que salga o entre del exterior, ocasionará mutaciones múltiples y, por tanto, enfermedades y corrupciones infinitas.

»Dado que hay estructuras secundarias por naturaleza, el que pretenda ccomprender necesita considerar un segundo tipo de enfermedades. Puesto que la médula y los huesos, la carne y los tendones se componen de los cuatro elementos y aun la sangre, aunque de una manera diferente también proviene de ellos, la mayoría de las enfermedades suceden de la manera mencionada antes, pero las más grandes y graves se originan cuando su formación se da en sentido invertido; entonces estos tejidos se destruyen. La carne y los tendones nacen naturalmente de la sangre, los tendones, de la fibrina por afinidad; la carne, del coágulo dque se genera cuando se separan las fibrinas. Lo que se segrega de los tendones y la carne, resbaladizo y graso al mismo tiempo, pega la carne a los huesos y, alimentado el hueso mismo que se encuentra alrededor de la médula, lo hace crecer. El género más puro de triángulos, el más suave y graso, cuya filtración es posible por la estructura compacta del tejido óseo, mientras cae y se vierte gota a gota desde los huesos, irriga la médula. Cuando todo sucede de esta manera, la salud ees buena; las enfermedades se producen en el caso contrario. En efecto, cuando la carne, al disolverse, expulsa nuevamente a las venas su putrefacción, la sangre, mucha y múltiple, se mezcla en las venas con aire y adquiere colores variados y es diversamente amarga. Además, se vuelve ácida y salada y tiene bilis, suero y flema de todo tipo. Los restos de carne expulsados y corrompidos acaban primero con la sangre misma y se mueven a través de las venas por todo el cuerpo sin 83proporcionarle ningún alimento. Al no poseer ya el orden natural de las revoluciones, enemigas entre sí porque no tienen ningún provecho de sí mismas, en guerra con lo estructurado del cuerpo y lo que permanece en el sitio que le corresponde, destruyen y disuelven lo que encuentran a su paso. Toda la carne que se consume por haber envejecido demasiado rechaza ser asimilada y se ennegrece por la larga combustión y, como es amarga porque está totalmente carcomida, ataca bcon ferocidad las partes del cuerpo que todavía no están eventualmente destruidas. A veces, el color negro adquiere acidez en vez de amargor porque se ha afinado más la sustancia amarga; otras, la materia ácida, bañada por la sangre, alcanza un color más rojo y, cuando el negro se mezcla con él, se vuelve verdoso. Además, cuando el fuego consume carne nueva, el color amarillo se mezcla con el amargor. Quizás algún médico les puso a todos el nombre común de bilis o puede ser también que haya sido alguien capaz de observar la multiplicidad disímil y ver que en ella hay un único género digno de designar a ctodos los particulares. Cada una de las restantes formas de bilis recibió una definición propia según su color. El suero: uno, el suave líquido acuoso de la sangre; otro, el salvaje de la bilis negra y ácida; cuando éste se mezcla por el calor con la fuerza salada, tal sustancia se llama flema ácida. Además, el que se encuentra disuelto junto con aire, proveniente de la carne nueva y tierna, cuando se llena de viento, la humedad dlo rodea y, por este fenómeno, se producen burbujas, invisibles individualmente por su pequeñez, pero que, en conjunto, dan una masa visible y tienen un color blanco por la producción de espuma. Decimos que toda esta putrefacción de la carne tierna entremezclada con aire es flema blanca. Además, sudor, lágrimas y otras sustancias semejantes que afluyen y se eliminan diariamente son suero de flema ereciente. Todos éstos se convierten en instrumentos de las enfermedades cuando la sangre no se llena naturalmente de comidas y bebidas, sino que, por el contrario, recibe una cantidad de alimento opuesta a la costumbre natural.[96] Si las enfermedades separan un trozo de carne, pero permanecen sus bases, la magnitud de la calamidad será la mitad, pues, aún puede recuperarse con facilidad. Siempre que enferma lo 84que une la carne con los huesos y, por haberse separado al mismo tiempo[97] de los vasos fibrosos en los músculos y de los tendones, ya no es alimento para los huesos y vínculo de la carne con éstos, sino que, en vez de graso, liso y resbaladizo, se hace áspero y salado por la mala dieta; entonces, cuando sufre esto, se desintegra de nuevo totalmente bajo la carne y los tendones mientras se separan de los huesos. La carne se precipita con él desde las raíces y deja los tendones desnudos y bllenos de salmuera. Las partículas de carne, a su vez, entran en la circulación sanguínea y acrecientan las enfermedades mencionadas antes. Aunque estos procesos corporales son graves, son peores todavía los que van más allá: cuando el hueso, al no airearse suficientemente por la densidad de la carne, calentado por el moho, secaría y no recibe calimentación suficiente, sino que, siguiendo el camino inverso, se desintegra nuevamente en ella, y ésta en la carne y la carne, cuando cae en la sangre, ocasiona enfermedades que son todas más graves que las anteriores. El caso más extremo de todos: cuando la médula enferma por alguna carencia o algún exceso, produce las enfermedades más graves e importantes en cuanto a la muerte, porque toda la naturaleza corporal necesariamente fluye en sentido inverso.

»Debemos pensar que el tercer tipo de enfermedades se ocasiona de dmanera triple: por el aire, la flema y la bilis. Cuando el administrador del aire en el cuerpo, el pulmón, obstruido por flujos, no tiene las salidas limpias, el aire, unas veces no llega y otras entra más de lo conveniente. En un caso, corrompe lo que no se refresca y, en el otro, violenta las venas y las retuerce, disuelve el cuerpo y es interceptado al alcanzar la barrera en su centro.[98] De estos procesos nacen innumerables enfermedades edolorosas, a menudo acompañadas de gran cantidad de sudor. En muchas ocasiones, cuando la carne se descompone, el aire generado en el cuerpo, incapaz de salir, ocasiona los mismos dolores que produce cuando entra por las vías obturadas; los más intensos cuando, al rodear e hinchar los tendones y las venillas de la espalda[99] tensa los músculos de esa zona y los tendones contiguos hacia atrás. Estas enfermedades son denominadas, a causa del fenómeno de tensión, tétanos y curvación tetánica.[100] Su remedio es desagradable, pues, en verdad, los accesos de fiebre son los que mejor las curan. Cuando la flema blanca se retiene, es 85peligrosa por el aire de las burbujas. Cuando tiene una ventilación exterior, se suaviza y motea el cuerpo, causando la lepra blanca y otras enfermedades relacionadas con ella. Cuando se mezcla con bilis negra y se dispersa por las revoluciones más divinas de la cabeza y las convulsiona, es más suave si se produce en sueños, pero si ataca a los que están despiertos, bes más difícil despojarse de ella. Dado que es una enfermedad de la parte sagrada, lo más justo es llamarla sacra. La flema ácida y salada es la fuente de todas las enfermedades catarrales. Como los lugares hacia los que fluye[101] son múltiples, ha recibido varios nombres. Todas las inflamaciones del cuerpo, llamadas así por el “quemarse” e “inflamarse”, se producen por la bilis. Ésta, cuando alcanza una salida al exterior, se pone a hervir y produce erupciones variadas; pero cuando está cencerrada dentro causa muchas enfermedades inflamatorias. La más grave se origina cuando se mezcla con sangre pura y destruye el orden de las fibrinas, que están distribuidas en la sangre para que su espesor y su grosor sea proporcional y ni fluya del cuerpo poroso, líquida a causa del calor, ni se desplace con dificultad en las venas, torpe de movimiento dporque es muy densa. Las fibrinas guardan la debida medida de todo esto en la sangre. Cuando se extraen las de sangre muerta y fría, el resto de la sangre se licua, mientras que si se las deja, rápidamente la coagulan juntamente con el frío circundante. Dado que las fibrinas en la sangre tienen esta propiedad, la bilis, que por naturaleza se ha producido ede sangre vieja, cuando se separa de la carne y vuelve a disolverse, caliente y líquida, en el torrente sanguíneo, primero en pocas unidades, por la propiedad de las fibrinas, se coagula tras verterse. Una vez coagulada y violentamente enfriada, ocasiona el frío y los escalofríos interiores. Pero si se vierte una cantidad mayor en el torrente sanguíneo y se impone con su calor, entonces pone en ebullición a las fibrinas y las agita en desorden. Si acaso llega a ser capaz de imponerse totalmente, después de penetrar hasta la médula y quemarla, suelta las cuerdas que allí amarran el alma como las de una nave y la deja partir libre. Pero cuando es dominada y el cuerpo soporta la disolución, una vez vencida, o es expulsada en todo el cuerpo o empujada a través de las venas hacia la cavidad inferior o superior. Arrojada del cuerpo como los que huyen de una ciudad en guerra civil, causa diarrea, disentería y enfermedades 86semejantes. El cuerpo que enferma principalmente por un exceso de fuego, tiene continuos calores y fiebres; el que lo hace de un exceso de aire, fiebres cotidianas, y de agua, tercianas, porque ésta es más roma que el aire y el fuego. El enfermo de un exceso de tierra, como ésta es el cuarto elemento más obtuso, purgado en períodos de tiempo del cuádruple, tiene fiebres cuartanas y cura con dificultad.

b»Mientras las enfermedades del cuerpo suceden de la manera antedicha, las del alma que son consecuencia del estado del cuerpo se dan del siguiente modo. Es necesario acordar, ciertamente, que la demencia es una enfermedad del alma y que hay dos clases de demencia, la locura y la ignorancia. Por tanto, debemos llamar enfermedad a todo lo que produce uno de estos dos estados cuando alguien lo sufre y hay que suponer que para el alma los placeres y dolores excesivos son las enfermedades mayores. Pues cuando un hombre goza en exceso o sufre lo contrario por dolor, al esforzarse fuera de toda oportunidad por atrapar el cuno y huir del otro, no puede ni ver ni escuchar nada correcto, sino que enloquece, absolutamente incapaz de participar de la razón en ese momento. Quien posee el esperma abundante que fluye libremente alrededor de la médula, como si fuera por naturaleza un árbol que es mucho más fructífero de lo adecuado, sufre muchos dolores en cada cosa y también goza de muchos placeres en los deseos y en las acciones que son producto de ellos, de modo que enloquece la mayor parte de la vida por dlos grandes placeres y dolores. Como su alma es insensata y está enferma a causa de su cuerpo, parece malo, no como si estuviera enfermo, sino como si lo fuera voluntariamente. Pero, en realidad, el desenfreno sexual es una enfermedad del alma en gran parte porque una única sustancia se encuentra en estado de gran fluidez en el cuerpo y lo irriga a causa de la porosidad de sus huesos. En verdad, casi toda la crítica a la incontinencia en los placeres, en la creencia de que los malos lo son intencionalmente, es incorrecta; pues nadie es malo voluntariamente, sino que el malo se hace tal por un mal estado del cuerpo o por una educación einadecuada, ya que para todos son estas cosas abominables y se vuelven tales de manera involuntaria. Y también en lo que concierne a los dolores, el alma recibe de la misma manera mucho daño a causa del cuerpo. Pues si las flemas ácidas y saladas de éste o sus humores amargos y biliosos vagan por el cuerpo sin encontrar salida al exterior, ruedan de un lado a otro dentro y mezclan el vapor que expiden con la revolución 87del alma, de modo que dan lugar a múltiples enfermedades, en mayor y menor número, de menor o mayor importancia, al trasladarse a los tres asientos de aquélla. Donde eventualmente atacada una, multiplica las varias formas de desenfreno y desgana o las de osadía y cobardía y también el olvido y dificultad de aprendizaje. Además, cuando los que tienen una constitución tan mala dicen sus malos proyectos políticos[102] y sus discursos en las ciudades, en privado y en público y, por otro blado, cuando tampoco se estudia en absoluto desde joven aquello que pueda servir de remedio a esto, todos los malos nos hacemos malos por dos motivos involuntarios, de los que siempre hay que culpar más a los que engendran que a los que son engendrados y a los que educan, más que a los educados. Sin embargo, hay que procurar, en la medida en que se pueda, huir del mal y elegir lo contrario por medio de la educación y la práctica de las ciencias. Pero, por cierto, esto corresponde a otro tipo de discursos.

»Sería razonable y conveniente ofrecer a su vez lo que completa a cesto, lo concerniente al cuidado del cuerpo y de la inteligencia, los principios con los que se conservan. Pues es más lógico dar un discurso acerca del bien que sobre el mal. Por cierto, todo lo bueno es bello y lo bello no es desmesurado; por tanto, hay que suponer que un ser viviente que ha de ser bello será proporcionado. Sin embargo, de las proporciones distinguimos con claridad y calculamos las pequeñas, dpero las más potentes e importantes nos son incomprensibles. En efecto, para la salud y la enfermedad, para la virtud y el vicio, ninguna proporción o desproporción es mayor que la del alma respecto del cuerpo. No observamos nada de esto ni pensamos que, cuando una figura más débil e inferior transporta un alma más fuerte y en todo sentido grande, o cuando ambas están ensambladas en la relación contraria, el conjunto del ser viviente no es bello, pues es desproporcionado en las proporciones más importantes, pero el que es de la manera contraria es el más bello y más amable de todos los objetos de econtemplación para el que sabe mirar. Como cuando un cuerpo tiene miembros demasiado largos o algún otro exceso que lo hace desproporcionado consigo mismo, es no sólo feo sino también, al realizar esfuerzos en los que debe emplearse todo, recibe muchos golpes y torceduras y, por su bamboleo, se cae a menudo y se causa innumerables males a sí mismo; lo mismo debemos pensar acerca del complejo[103] 88que llamamos animal, que, cuando en él el alma, por ser mejor que el cuerpo, es demasiado osada, convulsiona todo en el interior y lo llena de enfermedades y, cuando se embarca intensamente en algún aprendizaje o investigación, lo desgasta y, también, cuando enseña o lucha con palabras en público o en privado a través de las disputas y las ansias de victoria que se originan, lo enciende y agita, produciendo flujos con los que engaña a la mayoría de los así llamados médicos y hace acusar a lo que es inocente. Y cuando, a su vez, un cuerpo grande y baltivo nace con una inteligencia pequeña y débil, dado que por naturaleza los deseos de los hombres son de dos tipos, por el cuerpo, de alimentación y, por lo más divino que hay en nosotros, de conocimiento, los movimientos del elemento más fuerte, al imponerse y hacer prosperar su parte, hacen el alma estólida, con dificultades de aprendizaje y olvidadiza, de modo tal que ocasionan la enfermedad más grave, la ignorancia. Para ambos desequilibrios hay un método de salvación: no mover el alma sin el cuerpo ni el cuerpo sin el alma, cpara que ambos, contrarrestándose, lleguen a ser equilibrados y sanos. El matemático o el que realiza alguna otra práctica intelectual intensa debe también ejecutar movimientos corporales, por medio de la gimnasia, y, por otra parte, el que cultiva adecuadamente su cuerpo debe dedicar los movimientos correspondientes al alma a través de la música y toda la filosofía, si ha de ser llamado con justicia y corrección[104] bello y bueno simultáneamente. Así debe cuidar el cuerpo, el alma y sus partes, imitando al universo. En efecto, como las sustancias dque entran en el cuerpo queman y enfrían su interior y, además, las exteriores lo secan y humedecen y éste sufre las consecuencias de estos dos tipos de cambio, cuando uno pone en movimiento el cuerpo en reposo, lo dominan y destruyen. Pero siempre que alguien imita lo que antes denominamos aya y nodriza del universo, es decir, con movimientos continuos, procura que el cuerpo se encuentre lo menos posible en situación de reposo; por medio de vibraciones de todas sus partes elo guarda de manera natural de los movimientos interiores y exteriores y, con una agitación mesurada de los fenómenos corporales errantes, ordena los elementos según su afinidad, de acuerdo con el discurso anterior acerca del universo, no permitirá que lo enemigo colocado junto a lo enemigo provoque guerras y enfermedades somáticas, sino que hará que lo afín, colocado junto lo afín, produzca salud. Además, el 89movimiento óptimo es el que el cuerpo mismo hace en sí, pues es el más afín al movimiento inteligente y al del universo. El causado por otro agente es peor, mas el peor de todos es el que tiene lugar cuando otros mueven partes del cuerpo que yacen en descanso. Por ello, ciertamente, de las purificaciones y acumulaciones del cuerpo, la mejor es la que se da a través de la gimnasia, en segundo lugar, el balanceo en los viajes por agua o de cualquier manera en la que el medio de transporte no cause fatiga. La tercera clase de movimientos es útil si alguien se encuentra en alguna ocasión muy necesitado; de otra manera, no la bdebe aceptar en absoluto el que tenga un poco de inteligencia: el movimiento médico, producto de la purificación con drogas. En efecto, no hay que excitar con medicamentos las enfermedades que no impliquen grandes peligros, pues la estructura de las enfermedades se asemeja de alguna manera a la de los seres vivientes. De hecho, el conjunto nace con un tiempo de vida preciso asignado a toda la especie y cada animal particular es engendrado con un período de vida determinado, independientemente de las afecciones que necesariamente sufra. Los triángulos, cque ya desde el principio poseen la capacidad de cada individuo, están constituidos de tal manera que son capaces de durar hasta un momento, más allá del cual no se puede vivir. El mismo argumento vale, por tanto, para la estructura de las enfermedades: cuando se pone fin a la dolencia con medicamentos antes del tiempo de duración que le es propio, de suaves y pocas enfermedades suelen ocasionarse muchas y graves. Por ello es necesario cuidar todo esto con regímenes mientras se desté a tiempo, sin irritar el mal problemático con medicación.

»Quede así expuesto lo que concierne al ser viviente general y a sus partes corporales, de qué manera alguien viviría más de acuerdo con la razón, mientras cuide y sea cuidado por sí mismo. En primer lugar y especialmente, debemos procurar que lo que lo cuida sea en lo posible lo más bello y mejor para tal fin. Disertar con exactitud acerca de esto erequeriría por sí solo una obra. Pero quizá, si se observa el problema desde la perspectiva que hemos utilizado antes, se lo podría exponer de manera no desacertada en un excurso como sigue. Así como dijimos a menudo que en nosotros habitan tres especies del alma en tres lugares, cada una con sus movimientos propios, de la misma manera también ahora debemos afirmar brevemente que lo que de ellas vive en ocio y descansa de sus movimientos propios se vuelve necesariamente lo más 90débil, y lo que se ejercita, lo más fuerte. Por ello hay que cuidar que las diferentes clases de alma tengan movimientos proporcionales entre sí. Debemos pensar que Dios nos otorgó a cada uno la especie más importante en nosotros como algo divino, y sostenemos con absoluta corrección que aquello de lo que decimos que habita en la cúspide de nuestro cuerpo nos eleva hacia la familia celeste desde la tierra, como si fuéramos una planta no terrestre, sino celeste. Pues de allí, de donde nació la bprimera generación del alma, lo divino cuelga nuestra cabeza y raíz y pone todo nuestro cuerpo en posición erecta. Por necesidad, el que se abona al deseo y a la ambición y se aplica con intensidad a todo eso engendra todas las doctrinas mortales y se vuelve lo más mortal posible, sin quedarse corto en ello, puesto que esto es lo que ha cultivado. Para el que se aplica al aprendizaje y a los pensamientos verdaderos y ejercita especialmente este aspecto en él, es de toda necesidad, creo yo, que cpiense lo inmortal y lo divino y, si realmente entra en contacto con la verdad, que lo logre, en tanto es posible a la naturaleza humana[105] participar de la inmortalidad. Puesto que cuida siempre de su parte divina y tiene en buen orden al dios que habita en él, es necesario que sea sobremanera feliz.[106] Ciertamente, para todos hay un único cuidado del conjunto: atribuir a cada parte los alimentos y movimientos que les son propios. Los pensamientos y revoluciones del universo son movimientos afines a lo divino en nosotros. Adecuándose a ellos para corregir por dmedio del aprendizaje de la armonía y de las revoluciones del universo los circuitos de la cabeza destruidos al nacer, cada uno debe asemejar lo que piensa a lo pensado[107] de acuerdo con la naturaleza originaria y, una vez asemejado, alcanzar la meta vital que los dioses propusieron a los hombres como la mejor para el presente y el futuro.

»Bien, ahora parece haber llegado casi a su fin lo que se nos había eencomendado al principio, hablar acerca del universo hasta la creación del hombre. Tenemos que recordar, además, brevemente, cómo nació el resto de los animales, tema que no hay ninguna necesidad de prolongar; pues así uno creería ser más mesurado respecto de este tipo de discursos. He aquí la exposición correspondiente. Todos los varones cobardes y que llevaron una vida injusta, según el discurso probable, cambiaron a mujeres en la segunda encarnación. En ese momento, los 91dioses crearon el amor a la copulación, haciendo un animal animado en nosotros y otro en las mujeres de la siguiente manera. Perforaron el conducto de salida de la bebida en dirección a la médula, que en la exposición anterior llamamos simiente y que se encuentra fijada a lo largo de la columna vertebral desde la cabeza y el cuello hacia abajo, allí donde evacua el líquido que ha recibido y que fue comprimido por el aire a través del pulmón y los riñones hasta la vejiga. La médula, tras ser animada y haber recibido una ventilación, infunde un deseo vital de expulsar el fluido al conducto por donde se ventila y lo hace un Eros [amor] de la reproducción.[108] Por ello, las partes pudendas de los hombres, al ser desobedientes e independientes, como un animal que no escucha a la razón, intentan dominarlo todo a causa de sus deseos apasionados. Los así llamados úteros y matrices en las mujeres, un animal cdeseoso de procreación en ellas, que se irrita y enfurece cuando no es fertilizado a tiempo durante un largo período y, errante por todo el cuerpo, obstruye los conductos de aire sin dejar respirar, les ocasiona, por la misma razón, las peores carencias y les provoca variadas enfermedades, hasta que el deseo de uno y el amor de otro, como si recogieran dun fruto de los árboles, los reúnen y, después de plantar en el útero como en tierra fértil animales invisibles por su pequeñez e informes y de separar a los amantes nuevamente, crían a aquéllos en el interior, y, tras hacerlos salir más tarde a la luz, cumplen la generación de los seres vivientes. Así surgieron, entonces, las mujeres y toda la especie femenina. El género de los pájaros, que echó plumas en vez de pelos, se produjo por el cambio de hombres que, a pesar de no ser malos, eran superficiales y que, aunque se dedicaban a los fenómenos celestes, epensaban por simpleza que las demostraciones más firmes de estos fenómenos se producían por medio de la visión. La especie terrestre y bestial nació de los que no practicaban en absoluto la filosofía ni observaban nada de la naturaleza celeste porque ya no utilizaban las revoluciones que se encuentran en la cabeza, sino que tenían como gobernantes a las partes del alma que anidan en el tronco. A causa de estas costumbres, inclinaron los miembros superiores y la cabeza hacia la tierra, empujados por la afinidad, y sus cabezas obtuvieron formas 92alargadas y múltiples, según hubieran sido comprimidas las revoluciones de cada uno por la inactividad. Por esta razón nació el género de los cuadrúpedos y el de pies múltiples, cuando dios dio más puntos de apoyo a los más insensatos, para arrastrarlos más hacia la tierra. A los más torpes entre éstos, que inclinaban todo el cuerpo hacia la tierra, como ya no tenían ninguna necesidad de pies los engendraron bsin pies y arrastrándose sobre el suelo. La cuarta especie, la acuática, nació de los más carentes de inteligencia y más ignorantes; a los que quienes transformaban a los hombres no consideraron ni siquiera dignos de aire puro, porque eran impuros en su alma a causa del absoluto desorden, sino que los empujaron a respirar agua turbia y profunda en vez de aire suave y puro. Así nació la raza de los peces, los moluscos y los animales acuáticos en general, que recibieron los habitáculos extremos como castigo por su extrema ignorancia. De esta cmanera, todos los animales, entonces y ahora, se convierten unos en otros y se transforman según la pérdida o adquisición de inteligencia o demencia.[109]

»Y ahora también afirmemos que nuestro discurso acerca del universo ha alcanzado ya su fin, pues este mundo, tras recibir los animales mortales e inmortales y llenarse de esta manera, ser viviente visible que comprende los objetos visibles, imagen sensible del dios inteligible, llegó a ser el mayor y mejor, el más bello y perfecto, porque este universo es uno y único.

CRITIAS O ATLÁNTICO

Traducción y notas de

FRANCISCO LISI

NOTA DE TRADUCCIÓN

La presente traducción sigue, en general, la edición de J. Burnet, Platonis Opera, Oxford, 1902.

TIMEO, CRITIAS, SÓCRATES, HERMÓCRATES

TIMEO —Contento, Sócrates, como si descansara de un gran camino, 106me despido ahora con alegría de la travesía del discurso. Al dios que en la realidad nació hace mucho tiempo, mas acaba de hacerlo en nuestro relato,[1] le pido que preserve lo expuesto de manera correcta y que, si respecto de algo, sin quererlo, desafinamos, nos dé el castigo adecuado. Un castigo justo es ordenar al desordenado.[2] Entonces, para que, ben lo que resta, nuestros discursos acerca de los dioses sean correctos, le pedimos que nos dé la ciencia como el más perfecto y el mejor de los remedios. Después de estos ruegos, dejamos a Critias, según lo acordado, el discurso siguiente.

CRITIAS —Bien, Timeo, lo acepto, pero también haré como tú al cprincipio, cuando pediste excusas porque ibas a hablar de temas importantes. Solicitaré lo mismo ahora y creo que merezco obtener una indulgencia aún mayor en los temas que he de tratar.[3] Aunque estoy 107prácticamente seguro de que voy a hacer una petición pretenciosa y más descortés de lo debido, es preciso que la haga. Pues, ¿quién se atrevería a afirmar con cordura que tu exposición no ha sido acertada? Sin embargo, yo, de alguna manera, debo intentar demostrar que, por ser más difícil, lo que voy a tratar requiere una benevolencia mayor. Ciertamente, Timeo, cuando se dice a los hombres algo acerca de los dioses bes más fácil dar la impresión de hablar con suficiencia que cuando se nos habla sobre los mortales. En los temas ignorados por el auditorio, su inexperiencia y su completa ignorancia en ese campo facilita enormemente la tarea al que va a exponer algo acerca de ellos. Sabemos que tal es nuestra disposición respecto de los dioses. Acompañadme en el siguiente razonamiento para que os muestre con mayor evidencia lo que quiero decir. Todo lo que decimos es, necesariamente, pienso, una cimitación y representación. Consideremos la representación pictórica de cuerpos divinos y humanos desde la perspectiva de su facilidad o dificultad para dar a los espectadores la impresión de una imitación correcta y veremos que en el caso de la tierra, las montañas, los ríos, el bosque, todo el cielo y todo lo que se encuentra y se mueve en él, en primer lugar, nos agrada si alguien es capaz de imitar algo con un poco de exactitud. Además, como no sabemos nada preciso acerca de ellos, ni investigamos ni ponemos a prueba lo pintado, nos valemos de un desbozo impreciso y engañoso. Contrariamente, cuando alguien intenta retratar nuestros cuerpos, como percibimos claramente lo deficiente a causa de la continua familiaridad de nuestra percepción, nos volvemos duros jueces del que no ha logrado una semejanza total. Es necesario comprender que lo mismo sucede con los discursos: que nos agradan los temas celestes y divinos, incluso cuando son expuestos con escasa verosimilitud, pero que analizamos minuciosamente los mortales y humanos. Respecto de lo que vamos a exponer ahora sin preparación ealguna, hay que perdonarnos si no podemos reproducir exactamente lo apropiado, pues debemos pensar que no es fácil, sino difícil, representar 108a los mortales de manera adecuada a la opinión de los otros. Digo todo esto, Sócrates, porque quiero advertíroslo y pediros no menos indulgencia, sino más en lo que expondré a continuación. Si os parece que solicito el presente con justicia, dádmelo de buen grado.

SÓCRATES —¿Por qué no íbamos a dártelo, Critias? También al tercero, Hermócrates, otorguémosle lo mismo, pues evidentemente, bdentro de poco, cuando le toque hablar, lo solicitará como vosotros. Para que comience de otra manera y no se vea obligado a repetir, hable en ese momento convencido de que ya dispone de nuestra indulgencia. Mas a ti, querido Critias, te haré conocer antes el pensamiento del público: el poeta anterior ha logrado ante él muy alta consideración, de manera que necesitarás mucha indulgencia si quieres tomar el relevo.

HERMÓCRATES —Me prometes lo mismo que a éste, Sócrates. Mas chombres sin valor nunca alcanzaron una victoria, Critias. Por tanto debes abordar la exposición con valentía y, después de invocar al Peán[4] y a las Musas, mostrar y celebrar a los antiguos ciudadanos en su bondad.

CRIT. —Como estás en las filas posteriores, querido Hermócrates, y tienes a otro por delante, eres aún valiente. Dentro de poco se te hará evidente cómo es esto. Pero debo obedecerte cuando me consuelas y das ánimo e invocar, junto a los dioses que mencionaste, a los restantes dy, especialmente, a Mnemósine[5] porque casi todo lo esencial de nuestro discurso se encuentra en el dominio de esta diosa; pues si recordamos suficientemente y proclamamos lo que dijeron una vez los sacerdotes y Solón trajo aquí, casi tengo la certeza de que este público será de la opinión de que hemos cumplido adecuadamente lo que es debido. Debo hacerlo ya y no dudar más aún.

»Ante todo recordemos que el total de años transcurridos desde que ese dice que estalló la guerra entre los que habitaban más allá de las columnas de Heracles y todos los que poblaban las zonas interiores, es de nueve mil; ahora debemos narrarla en detalle. Se decía que esta ciudad mandaba a estos últimos y que luchó toda la guerra. A la cabeza de los otros estaban los reyes de la isla de Atlántida, de la que dijimos que era en un tiempo mayor que Libia y Asia, pero que ahora, hundida por 109terremotos, impide el paso, como una ciénaga intransitable, a los que navegan de allí al océano, de modo que ya no la pueden atravesar. En su desarrollo, la exposición del relato mostrará singularmente en cada caso lo que corresponde a los muchos pueblos bárbaros y a las razas helenas de entonces. Pero es necesario exponer al principio, en primer lugar, lo concerniente a los atenienses de aquel entonces y a los enemigos con los que lucharon, las fuerzas de guerra de cada uno y sus formas de organización política. De éstas, hay que preferir hablar antes de las de esta ciudad.

»En una ocasión, los dioses distribuyeron entre sí las regiones de btoda la tierra por medio de la suerte, sin disputa; pues no sería correcto afirmar que ignoraban lo que convenía a cada uno ni, tampoco, que, a pesar de saberlo, intentaban apropiarse unos y otros de lo más conveniente a los restantes por medio de rencillas. Una vez que cada uno obtuvo lo que le agradaba a través de las suertes de la justicia, poblaron las regiones y, después de poblarlas, nos criaban como sus rebaños y animales, como los pastores hacen con el ganado, sólo que no violentaban ccuerpos con cuerpos, como los pastores apacientan las manadas a golpes, sino como es más fácil de manejar un animal: dirigían desde la proa. Actuaban sobre el alma por medio de la convicción como si fuera un timón, según su propia intención, y así conducían y gobernaban todo ser mortal. Mientras los otros dioses recibieron en suerte las restantes regiones y las ordenaron, Hefesto y Atenea, por su naturaleza común, su hermana por provenir del mismo padre y porque por amor a la sabiduría y a la ciencia se dedicaban a lo mismo, recibieron ambos desta región como única parcela, apropiada y útil a la virtud y a la inteligencia por naturaleza, implantaron hombres buenos, aborígenes, e introdujeron el orden constitucional en su raciocinio.[6] De éstos se conservan los nombres, pero sus obras y hazañas desaparecieron a causa de las destrucciones que sufrieron los que las heredaron y por la gran cantidad de tiempo transcurrido desde entonces. En efecto, los que en cada ocasión sobrevivían, como ya fue dicho anteriormente, eran cerriles y analfabetos, de modo que sólo se habían enterado de los nombres de los gobernantes del país y, además de éstos, de muy pocas hazañas. A sus hijos les pusieron los nombres eporque les agradaban, aunque no conocían las excelencias y las leyes de los anteriores, con excepción de algunos oscuros relatos sobre individuos particulares. Al carecer de lo necesario durante muchas generaciones, ellos y sus hijos se fueron despreocupando de lo acontecido 110una vez en el pasado porque prestaban atención y hablaban sólo de aquello de lo que carecían. En efecto, la mitología y la investigación de las antigüedades llegan a las ciudades al mismo tiempo que el ocio, cuando ambas observan que algunos ya están provistos de lo necesario para la vida, no antes. De esta manera, pues, se conservaron los nombres de los antiguos sin sus hechos. Afirmo esto sobre la base del testimonio de Solón, que decía que los sacerdotes al relatar la guerra de entonces mencionaban los nombres de Cécrope,[7] Erecteo,[8] Erictonio,[9] Erisictón[10] y la mayoría de los restantes anteriores a bTeseo de los que hay recuerdo. Lo mismo sucedía en el caso de las mujeres. Además, el aspecto de la estatua de la diosa: que los de entonces la representaran con una imagen armada según aquella costumbre que hacía cumplir las mismas funciones en la guerra a las mujeres y a los hombres es una demostración de que todos los miembros de un crebaño, hembras y machos, están en condiciones, por naturaleza, de practicar en común la virtud correspondiente a cada clase.

»En aquel tiempo, los restantes ciudadanos habitaban en esta región dedicados a la artesanía y al cultivo de la tierra, y los guerreros, a los que desde el comienzo habían separado hombres divinos,[11] vivían aparte, con todo lo necesario para la alimentación y la educación, sin que ninguno poseyera nada propio, ya que consideraban que todo era dcomún a todos y no pretendían que debieran recibir de los otros ciudadanos más que la alimentación necesaria, dedicados a la práctica de todas las costumbres e instituciones que ayer mencionamos con relación a los guardianes que habíamos supuesto teóricamente.[12] También se contaba de manera fidedigna y verdadera lo relativo a nuestra región: en primer lugar, que entonces tenía unas fronteras que se extendían hasta el Istmo y, en el resto de la tierra firme, hasta las cimas del eCiterón y el Parnes y que el límite bajaba con la Oropía a la derecha y a la izquierda bordeando el Asopo desde el mar y que esta región superaba en calidad a toda la tierra. Por ello entonces era también capaz de alimentar a un gran ejército exento de las actividades agrícolas. Una prueba contundente de su calidad: lo que ahora queda de ella puede competir con cualquier otra región por la variedad y bondad de su producción agrícola y por poseer buenos pastos para todo tipo de animales. Entonces, además de la calidad, también producía todo esto 111en abundancia. ¿Cómo puede ser esto plausible y en qué sentido podría afirmarse con razón que es un resto el suelo de entonces? Toda la región que se interna profundamente en el mar a partir de la tierra firme es como un cabo. El mar que la rodea es profundo cerca de la bcosta en todas partes. Como se produjeron muchas y grandes inundaciones en los nueve mil años[13], pues todos esos años transcurrieron desde esa época hasta hoy, lo que se desliza desde las alturas en los procesos que tienen lugar en estos tiempos no se apila, como en otros lugares, en un montículo digno de mención, sino que fluye siempre en círculo y desaparece en la profundidad. En comparación con lo que había entonces, lo de ahora ha quedado, tal como sucede en las pequeñas islas, semejante a los huesos de un cuerpo enfermo, ya que se ha erosionado la parte gorda y débil de la tierra y ha quedado sólo el cuerpo pelado de la región. Entonces, cuando aún no se había desgastado, ctenía montañas coronadas de tierra y las llanuras que ahora se dicen de suelo rocoso estaban cubiertas de tierra fértil. En sus montañas había grandes bosques de los que persisten signos visibles, pues en las montañas que ahora sólo tienen alimento para las abejas se talaban árboles no hace mucho tiempo para techar las construcciones más importantes cuyos techos todavía se conservan. Había otros muchos altos árboles útiles y la zona producía muchísimo pienso para el ganado. dAdemás, gozaba anualmente del agua de Zeus, sin perderla, como sucede en el presente que fluye del suelo desnudo al mar; sino que, al tener mucha tierra y albergar el agua en ella, almacenándola en diversos lugares con la tierra arcillosa que servía de retén y enviando el agua absorbida de las alturas a las cavidades, proporcionaba abundantes fuentes de manantiales y ríos, de las que los lugares sagrados que perduran hoy en las fuentes de antaño son signos de que nuestras afirmaciones actuales son verdaderas.

e»Tal era entonces por naturaleza el resto del país, al que cultivaban, como es probable, verdaderos agricultores, que hacían sólo eso, amantes de lo bello y de buena naturaleza y que disponían del mejor suelo, de agua en abundancia y, de estaciones templadas de la mejor manera sobre la tierra.[14] En esta época, la ciudad estaba establecida de la siguiente manera. En primer lugar, la acrópolis no era entonces 112como es ahora, pues ahora una noche de lluvia torrencial erosionó toda la tierra que la rodeaba y la dejó desnuda, pues hubo terremotos unidos a un gran diluvio, el tercero[15] antes de la destrucción en época de Deucalión.[16] En cuanto a su tamaño anterior en la otra época, alcanzaba hasta el Erídano y el Iliso e incluía en su interior el Pnix con Licabeto como límite del lado opuesto del Pnix. Estaba toda cubierta de tierra y era llana en su parte superior, salvo en unos pocos lugares. Los artesanos by los campesinos que labraban los campos de las cercanías habitaban en el exterior a los pies de sus laderas. El estamento de los guerreros ocupaba independiente y aislado el sitio superior alrededor del templo de Atenea y Hefesto, circundado por una valla como el jardín de una casa. Habitaban la parte norte de la acrópolis, donde habían construido habitaciones comunes y comedores para el invierno y todas las construcciones de ellos y los templos de los dioses que convenía que tuviera la república común, sin oro ni plata, pues no los usaban nunca cpara nada, sino que buscaban el término medio entre la prepotencia y la pusilanimidad y habitaban en casas ordenadas, en las que ellos y los hijos de sus hijos envejecían y traspasaban siempre en el mismo estado a otros semejantes. Usaban la parte sur, que habían dejado como instalaciones de verano para jardines, gimnasios y lugares de comida en común, con esa finalidad. En el lugar que ocupa en el presente la acrópolis, había una fuente de la que quedaron los pequeños manantiales actuales en círculo cuando los terremotos la cerraron. A todos los de dentonces les proporcionaba una corriente abundante, templada en invierno y en verano. Con esta configuración habitaban el lugar, guardianes de sus conciudadanos y caudillos de los otros griegos por la voluntad de éstos, y cuidaban que el número de hombres y mujeres, el de los que ya eran capaces de luchar y el de los que todavía lo eran, permaneciera siempre constante, alrededor de veinte mil.e

»Puesto que éstos eran así y de una manera semejante gobernaban siempre con justicia su ciudad y el resto de Grecia, en toda Europa y Asia eran famosos por la belleza de los cuerpos y la completa excelencia de las almas y los más renombrados de todos los de aquel tiempo. Ahora, si no quedamos despojados del recuerdo de lo que escuchamos cuando aún éramos niños, os expondremos cuáles eran las cualidades de los que lucharon contra ellos y cómo nacieron en un principio, para que estos mismos relatos os sean comunes a los amigos.

113»Antes de la narración todavía es necesario llamar la atención sobre un detalle, para que no os maravilléis si escucháis nombres griegos de hombres bárbaros. Conoceréis la razón de dichos nombres. Puesto que Solón quería utilizar el relato para su poesía, investigó el significado de los nombres y descubrió que aquellos primeros egipcios los tradujeron a su propia lengua al escribirlos, y él, a su vez, tras captar bel sentido de cada uno, los vertió a la nuestra cuando los escribió. Esos documentos se encontraban en casa de mi abuelo, y, actualmente, están todavía en mi poder y me ocupé diligentemente de ellos cuando era niño. Por tanto, no os admire si escucháis nombres como los de aquí, pues ya conocéis la razón. El siguiente era entonces el comienzo de un largo relato.

c»Tal como dije antes acerca del sorteo de los dioses[17], que se distribuyeron toda la tierra, aquí en parcelas mayores, allí en menores e instauraron templos y sacrificios para sí, cuando a Poseidón le tocó en suerte la isla de Atlántida la pobló con sus descendientes, nacidos de una mujer mortal en un lugar de las siguientes características. El centro de la isla estaba ocupado por una llanura en dirección al mar, de la que se dice que era la más bella de todas, y de buena calidad, y en cuyo centro,[18] a su vez, había una montaña baja por todas partes, que distaba unos cincuenta estadios[19] del mar. En dicha montaña habitaba uno de los dhombres que en esa región habían nacido de la tierra, Evenor de nombre, que convivía con su mujer Leucipe. Tuvieron una única hija, Clito. Cuando la muchacha alcanza la edad de tener un marido, mueren su madre y su padre. Poseidón la desea y se une a ella, y, para defender bien la colina en la que habitaba, la aísla por medio de anillos alternos de tierra y de mar de mayor y menor dimensión: dos de tierra y tres de mar een total, cavados a partir del centro de la isla, todos a la misma distancia por todas partes, de modo que la colina fuera inaccesible a los hombres.

»Entonces todavía no había barcos ni navegación. Él mismo, puesto que era un dios, ordenó fácilmente la isla que se encontraba en el centro: hizo subir dos fuentes de aguas subterráneas a la superficie, una fluía caliente del manantial y la otra fría, e hizo surgir de la tierra alimentación variada y suficiente. Engendró y crió cinco generaciones de gemelos varones, y dividió toda la isla de Atlántida en diez partes, 114y entregó la casa materna y la parte que estaba alrededor, la mayor y mejor, al primogénito de los mayores y lo nombró rey de los otros. A los otros los hizo gobernantes y encargó a cada uno el gobierno de muchos hombres y una región de grandes dimensiones. A todos les dio nombre: al mayor y rey, aquel del cual la isla y todo el océano llamado Atlántico tienen un nombre derivado; porque el primero que reinaba entonces llevaba el nombre de Atlante.[20] Al gemelo que nació bdespués de él, al que tocó en suerte la parte extrema de la isla, desde las columnas de Heracles hasta la zona denominada ahora en aquel lugar Gadirica, le dio en griego el nombre de Eumelo, pero en la lengua de la región, Gadiro. Su nombre fue probablemente el origen del de esa región. A uno de los que nacieron en segundo lugar lo llamó Anferes, al otro, Evemo. Al que nació primero de los terceros le puso el nombre de Mneseo y al segundo, Autóctono. Al primero del cuarto par le dio el nombre de Elasipo, y el de Méstor, al posterior. Al mayor del quinto cpar de gemelos le puso el nombre de Azaes y al segundo, el de Diáprepes. Todos éstos y sus descendientes vivieron allí durante muchas generaciones y gobernaron muchas otras islas en el océano y también dominaron las regiones interiores hacia aquí, como ya se dijo antes, hasta Egipto y Etruria.[21]

La estirpe de Atlas llega a ser numerosa y distinguida. El rey más danciano transmitía siempre al mayor de sus descendientes la monarquía, y la conservaron a lo largo de muchas generaciones. Poseían tan gran cantidad de riquezas como no tuvo nunca antes una dinastía de reyes ni es fácil que llegue a tener en el futuro y estaban provistos de todo de lo que era necesario proveerse en la ciudad y en el resto del país. En efecto, aunque importaban mucho del exterior a causa de su imperio, ela mayoría de las cosas necesarias para vivir las proporcionaba la isla; en primer lugar, todo lo que, extraído por la minería, era sólido o fusible, y lo que ahora sólo nombramos, entonces era más que un nombre la especie del oricalco que se extraía de la tierra en muchos lugares de la isla, el más valioso de todos los metales entre los de entonces, con la excepción del oro, y todo lo que proporciona el bosque para los trabajos de los carpinteros, ya que todo lo producía de manera abundante y alimentaba, además, suficientes animales domésticos y salvajes. En especial, la raza de los elefantes era muy numerosa en ella. También tenía comida el resto de los animales que se alimenta en los pantanos, lagunas y ríos y los que pacen en las montañas y en las llanuras, para 115todos había en abundancia y así también para este animal que es por naturaleza el más grande y el que más come. Además, producía y criaba bien todo lo fragante que hoy da la tierra en cualquier lugar, raíces, follaje, madera, y jugos, destilados, sea de flores o frutos. Pero también el fruto cultivado, el seco, que utilizamos para alimentarnos y bcuanto usamos para comida, denominamos legumbres a todas sus clases, y todo lo que es de árboles y nos da bebidas, comidas y aceites, y el que usamos por solaz y placer y llega a ser difícil de almacenar, el fruto de los árboles frutales, y cuantos presentamos como postres agradables al enfermo para estímulo de su apetito, la isla divina, que estaba entonces bajo el sol, producía todas estas cosas bellas y admirables y en cuna cantidad ilimitada. Como recibían todas estas cosas de la tierra, construyeron los templos, los palacios reales, los puertos, los astilleros y todo el resto de la región, disponiéndolo de la manera siguiente.

»En primer lugar, levantaron puentes en los anillos de mar que rodeaban la antigua metrópoli para abrir una vía hacia el exterior y hacia el palacio real. Instalaron directamente desde el principio el palacio real en el edificio del dios y de sus progenitores y, como cada uno, al drecibirlo del otro, mejoraba lo que ya estaba bien, superaba en lo posible al anterior, hasta que lo hicieron asombroso por la grandeza y la belleza de las obras. A partir del mar, cavaron un canal de trescientos pies de ancho, cien de profundidad y una extensión de cincuenta estadios hasta el anillo exterior y allí hicieron el acceso del mar al canal como a un puerto, abriendo una desembocadura como para que pudieran entrar las naves más grandes. También abrieron, siguiendo la edirección de los puentes, los círculos de tierra que separaba los de mar, lo necesario para que los atravesara un trirreme, y cubrieron la parte superior de modo que el pasaje estuviera debajo, pues los bordes de los anillos de tierra tenían una altura que superaba suficientemente al mar. El anillo mayor, en el que habían vertido el mar por medio de un canal, tenía tres estadios de ancho. El siguiente de tierra era igual a aquél. De los segundos, el líquido tenía un ancho de dos estadios y el seco era, otra vez, igual al líquido anterior. De un estadio era el que corría alrededor de la isla que se encontraba en el centro. La isla, en la 116que estaba el palacio real, tenía un diámetro de cinco estadios. Rodearon ésta, las zonas circulares y el puente, que tenía una anchura de cien pies, con una muralla de piedras y colocaron sobre los puentes, en los pasajes del mar, torres y puertas a cada lado. Extrajeron la piedra de debajo de la isla central y de debajo de cada una de las zonas circulares exteriores e interiores; las piedras eran de color blanco, negro y rojo. Cuando las extrajeron, construyeron dársenas huecas dobles en el interior, btechadas con la misma piedra. Unas casas eran simples, otras mezclaban las piedras y las combinaban de manera variada para su solaz, haciéndolas naturalmente placenteras. Recubrieron de hierro, al que usaban como si fuera pintura, todo el recorrido de la muralla que circundaba el anillo exterior, fundieron casiterita sobre la muralla de la czona interior, y oricalco, que poseía unos resplandores de fuego, sobre la que se encontraba alrededor de la acrópolis.

»El palacio dentro de la acrópolis estaba dispuesto de la siguiente manera. En el centro, habían consagrado un templo inaccesible a Clito y Poseidón, rodeado de una valla de oro: ése era el lugar en el que al principio concibieron y engendraron la estirpe de las diez familias reales. De las diez regiones enviaban cada año hacia allí frutos de la estación como ofrendas para cada uno de ellos. Había un templo de Poseidón dde un estadio de longitud y trescientos pies de ancho. Su altura parecía proporcional a estas medidas, puesto que tenía una forma algo bárbara. Recubrieron todo el exterior del templo de plata, excepto las cúpulas, que revistieron de oro. En el interior, el techo de marfil, entremezclado con oro, plata y oricalco, tenía una apariencia multicolor. Revistieron las paredes, columnas y pavimento de oricalco. Dentro del templo colocaron imágenes de oro: el dios de pie sobre un carro llevaba elas riendas de seis caballos alados y tocaba, a causa de su altura, el techo con la cabeza; lo rodeaban cien Nereidas[22] sobre delfines, pues los de aquel entonces creían que eran tantas. En el interior había muchas otras estatutas que eran exvotos de particulares. Afuera, alrededor del templo, había estatuas de oro de todos, de las mujeres y de los hombres que habían pertenecido a la familia de los diez reyes, así como muchos otros exvotos grandes de los reyes y de particulares de la ciudad y de todas las regiones exteriores que dominaban. Había un altar que concordaba 117en su grandeza y su manufactura con esta construcción. El palacio, igualmente, se adecuaba a la grandeza del imperio, así como al orden alrededor del templo. Para utilizar las fuentes de agua fría y caliente que por naturaleza tenían una abundante cantidad de agua en sabor y calidad excelente para el uso, construyeron alrededor edificios, hicieron plantaciones de árboles adecuadas a las aguas, levantaron cisternas al aire libre e invernales cubiertas para los baños calientes, baparte las reales, las públicas y las privadas, además de otras para mujeres y otras para caballos y el resto de los animales de tiro, y ordenaron convenientemente cada una de ellas. Dirigieron la corriente de agua hacia el bosque sagrado de Poseidón, múltiples y variados árboles de belleza y altura sobrenatural por la calidad de la tierra, y hacia los círculos cexteriores por medio de canales que seguían la dirección de los puentes. Habían construido en aquel lugar muchos templos para muchos dioses, muchos jardines y muchos gimnasios, unos de hombres, otros, separados, de caballos, en las dos islas de los anillos. Además, en el centro de la isla mayor había un hipódromo de un estadio de ancho colocado aparte, cuya extensión permitía que los caballos compitiesen libremente todo el perímetro. Alrededor de éste había, aquí y allí, casas de guardia para la mayoría de los guardianes. La guardia de los dmás fieles estaba dispuesta en el anillo más pequeño y más cercano a la acrópolis y a los que más se distinguían en su fidelidad les habían dado casas dentro de la acrópolis en torno a los reyes. Los astilleros estaban llenos de trirremes y de todos los artefactos correspondientes, todo adecuadamente preparado. Los alrededores de la casa de los reyes estaban arreglados de la siguiente manera: cuando se atravesaban los puertos desde afuera, que eran tres, una muralla se extendía en círculo, ea partir del mar, a cincuenta estadios por todas partes del anillo mayor y de su puerto, y se cerraba en la desembocadura del canal en el mar. Muchas casas poblaban densamente toda esta zona; la entrada del mar y el puerto mayor estaban llenos de barcos y comerciantes llegados de todas partes que, por su multitud, ocasionaban vocerío, ruido y bullicio variado de día y de noche.

»Ahora ya tenemos casi recordados la ciudad y los alrededores de la antigua edificación, tal como se describieron entonces. Debemos intentar 118recordar el resto de la región, cómo era su naturaleza y la forma en que estaba ordenado. En primer lugar, se decía que todo el lugar era muy alto y escarpado desde el mar, pero que los alrededores de la ciudad eran llanos, suaves y planos, circundados a su vez de montañas que llegaban hasta el mar. Esta llanura era de forma oblonga y tenía por un lado tres mil estadios y dos mil en el centro desde el mar hacia barriba. Esta zona de la isla estaba de cara al viento sur, de espaldas a la constelación de la Osa y protegida del viento norte. Entonces se loaba que las montañas que la rodeaban superaban por su número, grandeza y belleza a todas las que hay ahora y que tenían en ellas muchas ricas aldeas de vecinos, ríos, lagos y prados que daban alimento suficiente a todos los animales, domésticos y salvajes, bosques variados en cantidad y especies que proveían abundantemente para todas y cada una de las obras. La naturaleza y muchos reyes, con su largo esfuerzo, chabían conformado la llanura de la siguiente manera. En su mayor parte era un cuadrilátero rectangular, y lo que faltaba para formarlo lo había corregido por medio de una fosa cavada a su alrededor. Aunque la profundidad, ancho y longitud que les atribuyeron eran tan grandes, sin contar con las otras obras, que resulta increíble para algo hecho por las manos del hombre, debemos decir lo que escuchamos. Habían cavado una profundidad de cien pies; el ancho era en todos lados de un estadio y, como había sido cavada alrededor de toda la llanura, su longitud dera de diez mil estadios. Tras recibir las corrientes que bajaban de las montañas y rodear la llanura, llegaba a la ciudad por ambos lados y allí dejaba fluir el agua al mar. Desde su parte superior habían abierto canales rectos de cien pies de ancho que corrían a lo largo de la llanura hasta desembocar nuevamente en la fosa que daba al mar y distaban entre sí cien estadios de distancia uno de otro. Así bajaban ea la ciudad la madera de las montañas y proveían con barcos el resto de los productos estacionales, ya que habían abierto comunicaciones transversales de unos canales a otros y hacia la ciudad. Cosechaban la tierra dos veces por año, en invierno con las aguas provenientes de Zeus, y en verano conducían desde los canales las corrientes que produce la tierra.

»En cuanto al número, estaba dispuesto que cada distrito de la llanura con hombres útiles para la guerra proveyera un jefe. La extensión 119del distrito era de diez veces diez estadios y los distritos eran sesenta mil.[23] Se decía que la cantidad de hombres de la montaña y del resto de región era innumerable; todos estaban distribuidos en estos distritos y asignados a jefes según las zonas y las aldeas. Estaba reglamentado bque cada jefe proveyera en caso de guerra la sexta parte de un carro de guerra hasta diez mil carros, dos caballos y jinetes, además de un par de caballos sin carro, un infante con escudo pequeño y el guerrero que lucha sobre el carro y conduce los dos caballos, dos hoplitas, arqueros y honderos, también dos cada uno, lanzadores de piedras y lanceros con armamento ligero, tres cada uno, y cuatro marineros para cubrir la tripulación de mil doscientas naves. Así estaba dispuesto lo concerniente a la guerra en la ciudad real, lo de las nueve restantes lo estaba de otra manera que llevaría mucho tiempo relatar.

c»Lo relativo a los puestos de gobierno y los honores estuvo ordenado desde el principio de la siguiente manera. Cada uno de los diez reyes imperaba sobre los hombres y sobre la mayoría de las leyes en su parte y en su ciudad, y castigaba y mataba a quien quería. El gobierno y la comunidad de los reyes se regían por las disposiciones de Poseidón tal como se las transmitían la constitución y las leyes escritas por los primeros reyes en una columna de oricalco que se encontraba en el centro dde la isla en el templo de Poseidón, donde se reunían bien cada lustro, bien, de manera alternativa, cada seis años, para honrar igualmente lo par y lo impar. En las reuniones, deliberaban sobre los asuntos comunes e investigaban si alguno había infringido algo y lo sometían a juicio. Cuando iban a dar el veredicto se daban primero las siguientes egarantías unos a otros. Rogaban a Poseidón que tomara la ofrenda sacrificial que le agradara de entre los toros sueltos en su templo y ellos, que eran sólo diez, lo cazaban sin hierro, con maderas y redes. Al que atrapaban lo conducían hacia la columna y lo degollaban encima de ella, haciendo votos por las leyes escritas. En la columna, junto a las leyes, había un juramento que proclamaba grandes maldiciones para los que las desobedecieran. Tras hacer el sacrificio según sus leyes y 120ofrecer todos los miembros del toro, llenaban una crátera y vertían en ella un coágulo de sangre por cada uno. El resto lo arrojaban al fuego una vez que habían limpiado la columna. Luego, mientras extraían sangre de la crátera con fuentes doradas y hacían una libación sobre el fuego, juraban juzgar según las leyes de la columna y castigar si alguien bhubiera infringido algo antes, y, además, no infringir intencionalmente en el futuro ninguna de las leyes escritas, ni gobernar ni obedecer a ningún gobernante, excepto a aquel que ordenara según las leyes del padre. Una vez que cada uno de ellos hubo prometido esto de sí y de su estirpe, bebido y dedicado la fuente como exvoto en el templo del dios y se hubo ocupado de la comida y de las otras necesidades, cuando llegaba la oscuridad y se había enfriado el fuego sacrificial, se vestían con un bellísimo vestido púrpura y se sentaban en el suelo junto a las ascuas del juramento sacrificial. Durante la noche, tras apagar el fuego que se encontraba alrededor del templo, eran juzgados y juzgaban csi alguien acusaba a alguno de ellos de haber infringido alguna ley. Cuando terminaban de juzgar, al hacerse de día, escribían los juicios en una tablilla de oro y la ofrendaban como recuerdo junto con las vestimentas. Había muchas otras leyes especiales acerca de los honores de cada uno de los reyes; lo más importante: no atacarse nunca unos a otros y ayudarse todos en caso de que alguien intentara destruir la estirpe real en alguna de sus ciudades, y tomar en común, como antes, las determinaciones concernientes a la guerra y a otras actividades, dbajo la conducción de la estirpe de Atlante. Ningún rey podía matar a ninguno de sus parientes, si no contaba con la aprobación de más de la mitad de los diez.

»Según el relato, tan gran potencia y de tales características existente entonces en aquellas zonas ordenó y envió el dios contra nuestras tierras por la siguiente razón. Durante muchas generaciones, mientras ela naturaleza del dios era suficientemente fuerte, obedecían las leyes y estaban bien dispuestas hacia lo divino emparentado con ellos. Poseían pensamientos verdaderos y grandes en todo sentido, ya que aplicaban la suavidad junto con la prudencia a los avatares que siempre ocurren y unos a otros, por lo que, excepto la virtud, despreciaban 121todo lo demás, tenían en poco las circunstancias presentes y soportaban con facilidad, como una molestia, el peso del oro y de las otras posiciones. No se equivocaban, embriagados por la vida licenciosa, ni perdían el dominio de sí a causa de la riqueza, sino que, sobrios, reconocían con claridad que todas estas cosas crecen de la amistad unida a la virtud común, pero que con la persecución y la honra de los bienes exteriores, éstos decaen y se destruye la virtud con ellos. Sobre la base de tal razonamiento y mientras permanecía la naturaleza divina, prosperaron todos sus bienes, que describimos antes. Mas cuando se agotó en ellos la parte divina porque se había mezclado muchas veces con bmuchos mortales y predominó el carácter humano, ya no pudieron soportar las circunstancias que los rodeaban y se pervirtieron; y al que los podía observar les parecían desvergonzados, ya que habían destruido lo más bello de entre lo más valioso, y los que no pudieron observar la vida verdadera respecto de la felicidad, creían entonces que eran los más perfectos y felices, porque estaban llenos de injusta soberbia y de poder. El dios de dioses Zeus, que reina por medio de leyes, cpuesto que puede ver tales cosas, se dio cuenta de que una estirpe buena estaba dispuesta de manera indigna y decidió aplicarles un castigo para que se hicieran más ordenados y alcanzaran la prudencia. Reunió a todos los dioses en su mansión más importante, la que, instalada en el centro del universo, tiene vista a todo lo que participa de la generación y, tras reunirlos, dijo…

Notas

[1] En 354a se alude a la diosa tracia Bendis como patrona de la fiesta, el escolio (G. C. Greene, Scholia Platonica, Pennsylvania, 1938, pág. 188) afirma que Bendis es llamada por otros Artemisa. Jenofonte (Helénicas, 1, 4, 11) habla de un templo en El Pireo dedicado a Artemisa y Bendis. <<

[2] La ciudad (ásty), o sea, Atenas, cuyo puerto era El Pireo. <<

[3] Cf. Ilíada, XXI, 60; XXIV, 487. <<

[4] Según B. Jowett y L. Campbell, The Republic of Plato, Oxford, 1994, III: Notes y J. Adam, The Republic of Plato [introducción de D. A. Rees], 2.ª ed., Cambridge, 2 vols., 1963, es el proverbio citado en el Fedro, 240c: «el que tiene cierta edad se compadece del que tiene la misma edad». <<

[5] Paráfrasis de lo que cuenta Heródoto en VIII, 125: cuando Temístocles regresó de Lacedemonia, Timódemo de Afidnas pretendió insultarle diciendo que los honores que había recibido en Lacedemonia no eran para él sino para Atenas. Temístocles le replicó: «Tienes razón; si yo hubiera sido de Belbina no se me habría honrado entre los espartanos, ni a ti, hombre, aunque fueras de Atenas». <<

[6] Píndaro, frag. 214, O. Schröder, Pindars Pythien, Leipzig-Berlín, 1922 (91 de origen incierto, A. Puech, Odes, vol. 2, Pythiques, París, 1922). <<

[7] El juego de «fichas», petteía o petteutiké, es diferenciado en II, 364c del de dados (E. R. Dodds, Plato’s Gorgias, Oxford, 1959, pág. 197). Como dicen Jowett-Campbell, 1994, sobre la base de VI, 487c, parece tratarse de un juego en el cual, con la colocación hábil de una ficha, se puede bloquear el avance del contrario. <<

[8] Cf. Odisea, XIX, 396. Entrecomillamos sólo la cita textual. <<

[9] En el Protágoras, 343a se mencionan los nombres de Tales, Pítaco, Biante, Solón, Cleobulo, Misón y Quilón como los de los sabios que pronunciaban sentencias breves («laconizaban»), y a los que Diógenes Laercio conoce como los «siete sabios» (I, 40), aunque sustituyendo el nombre de Misón por el de Periandro (I, 13). <<

[10] Periandro fue tirano de Corinto entre los años 627 y 586 a. C., y Diógenes Laercio (I, 94-100) lo pinta como un personaje criminal. La invasión de Grecia por el rey persa Jerjes en el 480 a. C. es aducida por Calicles (en el Gorgias, 483d) para respaldar su tesis —idéntica a la de Trasímaco— de que la justicia es el predominio del más fuerte. También en el Gorgias, 471a-d, se menciona a un rey Perdicas de Macedonia, padre de Arquelao, joven de ambición desmedida y de mayor importancia en realidad, en la historia de Macedonia, que su padre. El tebano Ismenias es mencionado en Menón, 90a como un ambicioso que se acaba de hacer rico con pocos escrúpulos. <<

[11] El adjetivo verbal aquí usado, sardánion, es explicado por el escoliasta (G. C. Greene, 1938, pág. 129), quien se remite a Odisea, XX, 301, donde Ulises elude un golpe de Ctesipo y sonríe sardánion. Dice el escoliasta que había una planta de Cerdeña que forzaba a hacer una mueca, como de risa, al que la comía. <<

[12] Trasímaco retorna la burlona imagen de la nodriza, presentada en 343a. En efecto, el verbo entíthemi, que traducimos «hacer tragar», es usado, como nota J. Adam, en relación con la alimentación de los niños por la nodriza. Así Aristófanes, Los caballeros, 716: «También, como las nodrizas, lo alimentas mal; después de masticar el alimento, le haces tragar un poco». <<

[13] Esquilo, Los siete contra Tebas, 592: «pues [Anfiaro] no quiere parecer el mejor sino serlo». Pocas líneas más abajo, en 362a-b, Platón cita los vv. 593-594. <<

[14] Hesíodo, Trabajos y días, 232-234. <<

[15] Odisea, XIX, 109-113. Platón omite, en el v. 110, «que impera sobre muchos y vigorosos varones». <<

[16] Alusión, según J. Adam y H. G. Liddell-R. Scott-H. S. Jones, Greek-English Lexicon, 9.ª ed., Oxford, 1925, al castigo de las Danaides, que es mencionado por primera vez en el pseudo-platónico Axíoco, 371e (W. K. Guthrie, Orfeo y la religión griega [trad. de J. Valmard], Buenos Aires, 1970, pág. 192, nota 10). Sin la referencia a las hijas de Dánao se halla ya en Gorgias, 493b. <<

[17] Aquí nos apartamos de J. Adam y seguimos los manuscritos, con J. Burnet. <<

[18] Trabajos y días, 787-789. Aunque en el texto de Hesíodo la traducción más conveniente de areté parece ser la de Paola Vianello, «éxito», seguimos la interpretación de Platón como «excelencia». <<

[19] Este pasaje de la exhortación de Fénix a Aquiles en Ilíada, IX, 497-501, citado de memoria aquí o no, guarda algunas diferencias con los manuscritos de Homero, de las cuales la más notable se halla en el v. 497, donde el adjetivo streptoí («mudables de ánimo») es sustituido por el extraño vocablo listoí (traducimos «accesibles a los ruegos»). Es omitido el v. 498, «la virtud, la fuerza y la honra de ellos es mucho mayor». <<

[20] Frag. 213, Schröder, 1922 (90 de origen incierto, Puech, 1922). <<

[21] Traducimos philomathés («amante de aprender») y transliteramos simplemente philósophos («amante de la sabiduría»). <<

[22] Cf. Teogonía, 154-182. <<

[23] Ibid., 453-500. <<

[24] Ilíada, XXIV, 527. Las palabras siguientes parafrasean el v. 528: «de dones que se distribuyen, malos en un caso, buenos en el otro». <<

[25] Paráfrasis del v. 529; sólo falta el epíteto de Zeus, «quien se deleita con el rayo». <<

[26] Ibid., 530. La frase siguiente es una paráfrasis muy libre del v. 531. <<

[27] Ibid., 532. <<

[28] Ibid., XX, 1-74. <<

[29] Esquilo, frag. 156, A. Nauck, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Leipzig, 1889. <<

[30] Odisea, XVII, 485-486. <<

[31] En Odisea, IV se narran las sucesivas transformaciones de Proteo en león, dragón, pantera, jabalí, agua y árbol, para intentar inútilmente escapar de Menelao y sus hombres. <<

[32] Las transformaciones de Tetis para escapar al matrimonio con Peleo son cantadas por Píndaro, Nemeas, IV, 62 y sigs. (Nota de J. Adam, 1963.) <<

[33] Esquilo, frag. 168, A. Nauck, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Leipzig, 1889. <<

[34] Cf. Ilíada, II, 1-34. <<

[35] Esquilo, frag. 350, 1-9, Nauck, 1889. El primer verso es acomodado por Platón a su propia redacción. <<

[36] La morada subterránea del dios Hades o Plutón. <<

[37] Odisea, XI, 489-491. <<

[38] Ilíada, XX, 64-65. <<

[39] «Alma» era el significado de psyché para Platón, aun cuando para Homero era más bien el aliento vital cuando se pierde. Cf. B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, 3.ª ed., Hamburgo, 1955, págs. 17-42. <<

[40] Ilíada, XXIII, 103-104. <<

[41] Odisea, X, 495. <<

[42] Ilíada, XVI, 856-857. <<

[43] Ibid., XXIII, 100-101. <<

[44] Odisea, XXIV, 6-9. <<

[45] En griego kókytos, que también sirve de nombre al río del Hades Cocito; otro río, el Éstige, está emparentado al verbo de la expresión siguiente, stugéo «aborrecer». <<

[46] Ilíada, XXIV, 1042. En el v. 12 Platón sustituye palabras. <<

[47] Ibid., XXIII, 23-24. <<

[48] Ibid., XXII, 414-415. <<

[49] Ibid., XVIII, 54. <<

[50] Ibid., XXII, 168-169. <<

[51] Ibid., XVI, 433-434. <<

[52] Ibid., I, 599-600. <<

[53] Cf. supra, II, 382c-d. <<

[54] Odisea, XVII, 383-384. <<

[55] Ilíada, IV, 412. <<

[56] A pesar de lo anunciado por Platón, estos versos no siguen al que acaba de citar, y se hallan en cantos diferentes entre sí: el primero, en III, 8; y el segundo, en IV, 431, siempre de la Ilíada. <<

[57] Ilíada, 1, 225. <<

[58] Ulises. <<

[59] Odisea, IX, 8-10. <<

[60] Ibid., XII, 342. <<

[61] Ilíada, XIV, 396. <<

[62] Odisea, VIII, 266-328. <<

[63] Ibid., XX, 17-18. <<

[64] Según el antiguo léxico Suda, este verso ha sido atribuido tardíamente a Hesíodo. Cf. Eurípides, Medea, 964-965: «un proverbio dice que los dones persuaden a los dioses, / y el oro vale para los mortales más que millares de palabras». <<

[65] Ilíada, IX, 515-518. <<

[66] Ibid., XIX, 278-279, los presentes de Agamenón son conducidos a la nave de Aquiles, pero éste vuelve al combate no por ese motivo, sino para vengar la muerte de Patroclo. <<

[67] Aunque, ibid., XXIV, 593-594, Aquiles dice que ha devuelto el cadáver de Héctor a su padre por el pago de un rescate, pero la verdadera razón es la de que su madre Tetis le aconseja que así lo haga para no irritar a los dioses (XXIV, 560-562, cf. 133-137). <<

[68] Ibid., XXII, 15 y 20. <<

[69] Ibid., XXI, 314 y sigs. <<

[70] Ibid., XXIII, 151. <<

[71] Ibid., XXIV, 14-16. <<

[72] Ibid., XXIII, 175-176. <<

[73] Se refiere a la leyenda, según la cual Pirítoo ayudó a Teseo a raptar a Helena y, en retribución, Teseo ayudó a Pirítoo a raptar a Perséfone, que hallamos en Isócrates, X («Elogio de Helena»), 18-20. Isócrates compara el más conocido —para nosotros— rapto de Helena por Alejandro-Paris con el de Perséfone por el dios Hades (cf. el himno «homérico» A Deméter, donde no se menciona para nada a Teseo ni a Pirítoo). <<

[74] De la tragedia Níobe, de Esquilo (frag. 155, W. Dindorf, Aeschylus, Oxford, 1851). <<

[75] Ilíada, I, 8-42. <<

[76] Ibid., 15-16. <<

[77] Ilión es otro nombre de Troya; Ítaca es la isla de la cual es rey Ulises, y en la que transcurre parte de la Odisea. <<

[78] Lo que aquí entrecomillamos es la paráfrasis que Platón hace del pasaje de Ilíada, I, 17-42. <<

[79] El «triángulo» que se menciona aquí no es el instrumento de percusión que actualmente conocemos, sino más bien una suerte de cítara triangular de muchas cuerdas y sonidos agudos, en esto similar al «pectís», de origen lidio. <<

[80] En este caso corresponde traducir pólis por «ciudad», por estar contrapuesta a agrós «campo». <<

[81] Distintas versiones mitológicas enfrentan al dios Apolo con el «sátiro» o «sileno» Marsias. La confrontación que Platón tiene presente aquí es de índole musical: la preferencia de Apolo por la lira y la de Marsias por la flauta. Cf. Banquete, 215c. <<

[82] Más de una vez hallamos este juramento en Platón; P. Shorey piensa que es empleado para no jurar por los dioses en vano, pero aquí se acaba de jurar «en vano» por Zeus. Jowett-Campbell, 1994, remiten al Gorgias, 482b: «por el perro, el dios egipcio» (Dodds, 1959, pág. 262, piensa que es una alusión lúdica al dios egipcio Anubis, caracterizado con cabeza de perro). <<

[83] Traducimos báseis por «pasos» (cf. Liddell-Scott-Jones, 1925, I, 1, y Gigon, Gegenwärtigkeit und Utopie, Zurich-Munich, 1976, págs. 277-278), no por «pies» o «metros», conceptos para los cuales Platón emplea en este pasaje términos griegos más apropiados. «Paso» es una unidad rítmica que contiene una referencia a la danza, y sirve para expresar una actitud (p. ej., un «paso» de vals es distinto de un «paso» de tango). <<

[84] Se trata de las cuatro notas básicas por las que pueden expresarse los intervalos primarios —según las relaciones de la longitud de las cuatro cuerdas de un tetracordio entre sí, para obtener sendas notas—, que, en nuestra notación musical, podrían ser mi alto (nota de la cuerda inferior), mi bajo (intervalo de una octava), la (intervalo de una quinta respecto del mi alto) y si (intervalo de una cuarta). <<

[85] Damón ha sido maestro de música, contemporáneo de Anaxágoras. <<

[86] El «enoplio», pues, no es un pie sino un ritmo (cf. Proclo, In Platonis Rem Publicam Commentarii, I, 61, 3-5, G. Kroll, Leipzig, 1899-1901) propio de una marcha militar. En Las nubes, 650-651, Aristófanes presenta a Sócrates exhortando a conocer «cuál de los ritmos es el enoplio, cuál el dáctilo». <<

[87] Literalmente «igualando arriba y abajo» (así traduce P. Shorey, Plato, Republic, 2 vols., Londres, 1930-1935). Al marcar el compás musical, el golpe hacia arriba indicaba la parte acentuada o ársis y el golpe hacia abajo correspondía a la thésis o parte no acentuada. Ahora bien, el acento musical recaía en una sílaba larga y dos sílabas breves equivalían a una larga, constando el pie dáctilo de una sílaba larga y dos breves, y el espondeo de dos largas, por lo cual se advierte claramente por qué en el ritmo dactílico (o en el heroico) la ársis quedaba igualada con la thésis. <<

[88] J. Adam sugiere que esto debe de referirse a la posibilidad de que el ritmo dactílico termine con un dáctilo (y por ende con una sílaba breve) o con un espondeo (y entonces con una sílaba larga). <<

[89] El yambo constaba de dos sílabas, la primera breve y la segunda larga. El troqueo, a la inversa. <<

[90] El movimiento podía ser rápido, lento, etc. (análogamente a nuestro tempo musical), lo cual torna relativa la duración de las sílabas. <<

[91] Cf. Focílides, frag. 10, T. Bergk, Poetae Lyrici Graeci, Leipzig, 1843. <<

[92] Mezcla de los versos 218 y 219 de Ilíada, IV. <<

[93] Jowett-Campbell, 1994, y J. Adam, a los efectos de individualizar a «los autores de tragedias», remiten a Esquilo, Agamenón, 1022, y a Eurípides, Alcestis, 3, y en cuanto a Píndaro, a la Pítica, III, 55. <<

[94] Referencia a una leyenda que hallamos en diversos pasajes de la poesía griega, por lo menos hasta Eurípides, en la que se habla de la fundación de Tebas por el fenicio Cadmo. <<

[95] Jowett-Campbell y J. Adam siguen aquí léxicos relativamente antiguos, como el de Hesiquio o de Suda, donde póleis paízein («jugar a los Estados») figura como un proverbio referido a un juego con piezas y tablero. <<

[96] Este proverbio, ya citado en el Lisis, 207c (y luego por Aristóteles, Ética nicomáquea, VIII, 9, 1159b), es atribuido —es probable que correctamente— a Pitágoras y a los primeros pitagóricos por el historiador Timeo de Tauromenio (frags. 13a y 13b, F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Berlín, 1923). <<

[97] Odisea, I, 351-352, con algunas palabras sustituidas por otras. <<

[98] El texto sólo dice «cortaran la hidra». Se trata de una alusión a la leyenda (más explicitada en el Eutidemo, 426d-e) según la cual Hércules, en su lucha contra la Hidra, no bien cortaba la cabeza del monstruo, veía nacer otra inmediatamente, con lo cual su tarea se tornaba interminable; como la que acometen, viene a decir Platón, los que quieren poner fin a todos los males mediante códigos. <<

[99] El «exégeta» era un funcionario oficial que en Atenas se encargaba de dilucidar cuestiones eticorreligiosas que podían presentarse en la vida cotidiana, y que «interpretaba» la voluntad divina (cf. Eutifrón, 4d). Aquí, dice P. Shorey, 1930-1935, «Apolo es, en un sentido más elevado, el intérprete de la religión para toda la humanidad». <<

[100] Nos apartamos de J. Adam, que adopta una conjetura de Heindorf, y nos atenemos a los manuscritos, con J. Burnet. <<

[101] Cf. 427e-428a. <<

[102] Por una vez nos apartamos tanto de J. Adam como de J. Burnet, siguiendo la lección de los manuscritos y del texto de Estobeo, ya adoptada por P. Shorey. <<

[103] Aquí también nos apartamos de J. Adam y seguimos, con J. Burnet, los manuscritos. <<

[104] En III, 390d. Allí se citó Odisea, XX, 17-18; aquí se cita sólo el v. 17. <<

[105] En III, 411e-412a. <<

[106] Cf. 428e. <<

[107] La primera mención de Adrastea en la literatura griega conservada se halla en el v. 936 de Prometeo encadenado de Esquilo: «Los sabios se inclinan ante Adrastea» (es el mismo verbo que aquí; por el contexto, traducimos «imploro»). Un escolio a ese verso aclaraba: «una diosa que castigaba a los orgullosos». <<

[108] J. Adam remite aquí a Leyes, 869e y a Demóstenes, XXXVII, 58-59. <<

[109] O sea, en el caso de que el homicidio sea involuntario. <<

[110] O sea, en el caso de los presuntos errores a que puede inducir la argumentación de Sócrates. <<

[111] La traducción de gymnasía por «ejercicios gimnásticos» no muestra el matiz de desnudez (gymnós = «desnudo») que implica el vocablo griego. <<

[112] Literalmente sería: «Pero después de que, a quienes hicieron la experiencia, el desnudarse se reveló como mejor que el cubrir todas las cosas de esa índole». <<

[113] Cf. II, 369a-370c. <<

[114] Nos apartamos de J. Adam y, con J. Burnet, seguimos la lección del Vindobonensis, 55. <<

[115] Pasaje de redacción oscura. Adoptamos, con J. Burnet, la lección de la mayoría de los códices, bien que dejando el participio ónta que figura en éstos. <<

[116] En 453c. <<

[117] Píndaro, frag. 209, Schröder, 1922 (86 de origen incierto, Puech, 1922). <<

[118] En III, 389b. <<

[119] Como señala J. Adam, aquí la palabra «auxiliares» no designa la segunda clase del Estado, sino la primera (no como denominación, entonces, sino como calificativo, como «auxiliares del pueblo»). <<

[120] Traducimos por «camarada» el vocablo hélix, cuya traducción literal sería «de la misma generación» (padres con padres, hijos con hijos). <<

[121] Adimanto, en IV, 419a y sig. <<

[122] Trabajos y días, 40. <<

[123] Ilíada, VII, 321-322. <<

[124] Ibid., VIII, 161-162. <<

[125] Cf. supra, III, 415a. <<

[126] Trabajos y días, 122-123. Al citar de memoria, Platón sustituye el final del v. 123, «[guardianes] de hombres mortales», por el de los vv. 109 y 143, «hombres de voz articulada». <<

[127] Nosotros diríamos «guerra civil». <<

[128] Cf. III, 414e. <<

[129] Nos permitimos duplicar la palabra philósophos en la traducción, para la mejor comprensión de su sentido en el contexto. En los demás casos de palabras que comienzan con phil- traducimos «amante de-». <<

[130] Traducimos en general tò ón por «lo que es» (reservamos «el ser» para el infinitivo sustantivado tò eînai). Sólo en frases como la que sigue inmediatamente vertimos «el ente», para que no parezca un juego de palabras. <<

[131] En 477a-b. <<

[132] Seguimos a P. Shorey, 1930-1935, en la licencia de subrayar el «es» (y el «no es») de la oración principal para ayudar al lector a evitar la confusión con el «es» de la oración de relativo. <<

[133] Según el escoliasta (G. C. Greene, 1938, pág. 235) la adivinanza respectiva podría ser ésta: «adivinanza: un hombre que no era hombre / vio y no vio a un pájaro que no era pájaro, / posado en un leño que no era leño, / le arrojó y no le arrojó una piedra que no era piedra». Las palabras clave son «eunuco», «murciélago», «caña», «piedra pómez», con las que Jowett-Campbell reconstruyen la solución: «un eunuco vio imperfectamente un murciélago posado en una caña y le arrojó, sin acertarle, una piedra pómez». <<

[134] Momo era el dios del reproche, la censura y la burla. <<

[135] Cf. nota 7. <<

[136] Es difícil ofrecer una traducción que dé la idea exacta de lo que Platón tiene en mente con esta expresión. No critica, ciertamente, la educación privada, ya que la Academia misma era privada; más bien hay aquí una contraposición implícita entre beneficio privado y bien común, en la cual lo primero es equiparado al lucro. <<

[137] El escoliasta (G. C. Greene, 1938, pág. 239) cuenta una leyenda según la cual Diomedes evitó una muerte segura a manos de Ulises —cuando ambos regresaban al campamento tras robar en Troya una estatua de Palas Atenea—, y, atándole las manos, lo obligó a caminar delante de él. Jowett-Campbell y J. Adam mencionan también una explicación dada en un escolio a Ecclesiazusae, 1029 de Aristófanes, que habla de otro Diomedes, el tracio, quien, teniendo esclavas prostitutas, obligó a unos extranjeros que pasaban a fornicar con ellas. <<

[138] Téages era un joven amigo de Sócrates que es citado en Apología de Sócrates, 33e: «también [está presente] Páralos —hijo de Demódoco—, de quien era hermano Téages». El pasado «era» permite suponer que Téages había muerto por entonces. Un diálogo pseudo-platónico tiene su nombre. <<

[139] Cf. III, 412a. <<

[140] Añadimos «abstractos». E. Chambry y J. M. Pabón y M. Fernández Galiano traducen esta expresión (tò perì toùs lógous) por «dialéctica», pero este concepto se explicita por primera vez en 511b, dentro de la alegoría de la línea. <<

[141] Cf. Heráclito, frag. 30, H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vols., Berlín, 1952: «… fuego siemprevivo, que se enciende con medida y se apaga con medida». No obstante, Alejandro de Afrodisia usa palabras similares a las de Platón al comentar el frag. 6 («el sol es nuevo cada día»; vid. textos en Los filósofos presocráticos, Madrid, 1978, vol. I, págs. 331-334). Como el fuego de Heráclito ha sido concebido a imagen y semejanza del sol (cf. frag. 16), no es difícil que antes de las palabras citadas en el frag. 30 figuraran términos similares referidos al sol. <<

[142] Literalmente «de color encarnado», que es el que el pintor trata de obtener mediante la mezcla de varios colores (cf. Crátilo, 424e). Traducimos, empero, «propio de los hombres» para mantener la contraposición del texto griego con la expresión «propio de los dioses» (que es el epíteto de Aquiles, p. ej., en Ilíada, I, 131), que aparece dos líneas más abajo. <<

[143] En V, 474a, aunque era Glaucón, no Adimanto, quien lo decía. <<

[144] En V, 449c-d. <<

[145] En III, 412d y sigs. <<

[146] La de que se debe hacer siempre lo que sea mejor para el Estado. Cf. III, 413c. <<

[147] En III, 413c-d. <<

[148] En IV, 436a. <<

[149] En 435d. <<

[150] Si esta referencia no es ficticia, ha de aludir a conversaciones o exposiciones orales en la Academia. <<

[151] A partir de aquí marcamos la referencia al Bien como Idea del Bien con mayúscula, para diferenciarla de los usos no metafísicos del vocablo «bien». <<

[152] Juego de palabras con tókos, que significa tanto «criatura», como, en plural, «intereses». <<

[153] El «antes» puede referirse a V, 476a, pero el «a menudo», etc., no puede remitir a la República, sino tal vez a un diálogo anterior, como el Fedón, 66d y sigs., 74a-79a y 99e-100d, y Banquete, 210e-212a. Referencias similares en diálogos anteriores (Hipias Mayor, 286c-d, 288a y 289c-e, Eutifrón, 5d y 6d-e, y Crátilo, 389a-390b) carecen, a nuestro entender, de sentido ontológico-metafísico, y por ello sólo son anticipos de la concepción de las Ideas. Sólo nos hacen dudar los casos del Eutidemo, 300e-301a, y Crátilo, 430a-b. <<

[154] Hasta el mito del artesano (demiourgós) divino del Timeo no se hace explícita esta concepción de Dios como artesano, pero el pensamiento ya está presente aquí. <<

[155] Traducimos aquí ousía por «esencia» (sin propósito de contrastarla con tò eînai «el existir»), pero conscientes de que es una traducción deficiente. Otra alternativa podría ser «realidad», pero, como se verá en el libro VII, la palabra ousía tiene en tal contexto una fuerte indicación de persistencia ontológica (que inducirá a Aristóteles a forjar, basándose en ella, el concepto de «sustancia»), que se contrapone a la génesis o «devenir». <<

[156] O sea, los objetos transportados del otro lado del tabique, cuyas sombras, proyectadas sobre el fondo de la caverna, ven los prisioneros. <<

[157] No se trata de que lo que les sucediese fuera natural —el mismo Platón dice que obrarían «forzados»—, sino acorde con la naturaleza humana. <<

[158] En Odisea, XI, 489-490. <<

[159] La Idea del Bien. <<

[160] Desde Píndaro (Olímpicas, II, 70-72) la Isla de los Bienaventurados es el lugar de los justos tras la muerte. Cf. Gorgias, 423a-b. <<

[161] Cf. Adimanto en IV, 419a. <<

[162] La expresión remite a un juego infantil, que J. Adam interpreta siguiendo a Grasberger: se arrojaba al aire una concha, negra de un lado y blanca del otro, y los jugadores, divididos en dos bandos, gritaban «noche» o «día» (de ahí de «día nocturno» a «día verdadero», en la frase siguiente, según Förster, citado por J. Adam). Según de qué lado caía, un bando echaba a correr y el otro lo perseguía. Platón quiere decir —interpreta J. Adam, siguiendo a Schleiermacher— que la educación no es algo tan intrascendente como dicho juego. <<

[163] En II, 376e. <<

[164] Dice J. Adam que, a juzgar por los fragmentos de obras perdidas de Esquilo, Sófocles y Eurípides, éstos han compuesto tragedias sobre Palamedes. <<

[165] La geometría de los sólidos o «estereometría» es nombrada como tal por vez primera en el pseudo-platónico Epínomis, 990d y en los Analíticos segundos, 1, 13, 78b de Aristóteles. <<

[166] Cf. nota 154. <<

[167] Traduzco tratando de recoger lo que dicen B. Einarson y P. de Lacy en su nota al pasaje 1135b de la edición Loeb de Plutarco, Sobre la música: «El tetracordio, que comprende el intervalo de una cuarta, está dividido en tres intervalos, ligados por cuatro notas. Cuando los dos intervalos más pequeños, sumados entre sí, son más pequeños que el intervalo restante, son llamados un pyknón o “condensación”». O bien, como ya Aristóxeno definía el pyknón (tal como J. Adam parafrasea el texto de Harmonica, 24, 10 y sigs., P. Marquard, Die rhythmischen Fragmente des Aristoxenus, Berlín, 1968): «cualquier combinación de dos intervalos que en conjunto son menos que el intervalo que resta en la cuarta cuando el pyknón es sustraído de ésta». <<

[168] J. Adam, siguiendo a Monro, piensa que Platón dirige su crítica a la escuela pitagórica o matemática de música, «quienes identificaban cada intervalo con una ratio», pero que Glaucón ha creído erróneamente que aludía a una escuela rival (la «musical»), «que medía todos los intervalos como múltiplos o fracciones del tono». <<

[169] En VI, 511d. <<

[170] Génesis, cf. nota 155. <<

[171] Cf. III, 412c. <<

[172] En V, 467e. <<

[173] Cf. V, 449a-b. <<

[174] Dice un escolio (G. C. Greene, 1938, pág. 255): «entre luchadores existía la costumbre de que, si caían juntos, de modo tal que ninguno cayera sobre el adversario, al levantarse nuevamente debían volver a una posición similar de combate, a la cual [Platón] llama “la misma toma”». <<

[175] La timocracia, como se verá en seguida. <<

[176] No la aristocracia histórica, sino, etimológicamente, aristokratía, o sea «gobierno de los mejores», que Platón distingue claramente de la oligarchía o «gobierno de pocos». En IV, 445d se ha diferenciado la monarquía de la aristocracia por el número de gobernantes. <<

[177] Cf. Ilíada, XVI, 112. Las Musas hacen «recordar» a Homero los detalles de lo acontecido; aquí hacen «recordar» a Sócrates un pasado imaginario. <<

[178] El pasaje que sigue, a veces conocido como «discurso de las Musas» o también «el número nupcial», presenta dificultades insalvables en el texto griego que sólo permiten interpretaciones conjeturales y que en nuestra traducción implican la adición de muchas palabras que la hagan mínimamente inteligible. Se trata de construir el «número geométrico total», que, al decir de J. Adam, «es la expresión de la ley de degeneración inevitable a la cual están sujetos el universo y todas sus partes». La mayoría de las interpretaciones sostienen que dicho número es el 12.960.000, aunque, dada su dificultad para pensarlo como una referencia al control de los casamientos, J. Adam ofrece otro número, el 216 (producto de la suma de los cubos de 3, 4 y 5), como correspondiente al del «período de la gestación humana», buscando una conexión entre ésta, como microcosmos, y «el tiempo de vida del macrocosmos del universo». Konrad Gaiser («Die Rede der Musen über den Gründ von Ordnung und Unordnung: Platons Politeia 545d-547a», en Studia Platonica. Festschrift für Hermann Gundert, Amsterdam, 1974, págs. 49-85) llega por su parte a las cifras de 10.000 y 7.500 que serían los días de edad (27 1/2 años y 20 1/2, respectivamente), que corresponderían a la edad apropiada para que hombres y mujeres se casaran. Por nuestra parte, nos adherimos a la tesis del número 12.960.000 sobre la base de los argumentos dados por A. Diès (Le nombre nuptial de Platon, París, 1933) y sobre todo por M. Dekinger («Le nombre de Platon et la loi des dispositifs de M. Diès», Revue des Études Grecques 68 [1955], págs. 38-76). Contra Gaiser, pensamos que se trata de un pasaje de tono predominantemente lúdico, como encontramos también en IX, 587c y sigs., en el caso del «número del tirano», o bien en Leyes, V, 737e y sigs., en el de los 5040 propietarios, número que permite 59 divisiones para distintos usos. Ya en la invocación a las Musas, previa al discurso de éstas, leemos que lo que se va a poner en boca de las Musas es algo que éstas fingen decir solemnemente, «con aire de tragedia», pero que en realidad es un juego y una diversión, lo que ya alerta sobre el tono humorístico del pasaje. <<

[179] En el Timeo la «criatura divina» por antonomasia es el universo; en Timeo, 39d «el número perfecto» es el «Gran Año», en que coinciden todos los astros fijos y errantes en el punto de partida, cuya duración era de 36.000 años. Si tenemos en cuenta que el año era pensado por Platón como constando de 360 días (cf. Leyes, VI, 758b), el Gran Año tendría 12.960.000 días. <<

[180] Modo sofisticado de decir que se va más allá de la segunda potencia, es decir, se eleva al cubo. <<

[181] Por lo que sigue, parecería que estos cuatro términos son: <<

60:3.600::216.000:12.960.000

[182] Esto es 3 × 4 × 5 = 60, que es el término mínimo de la proporción. <<

[183] O sea, el 60 se multiplica tres veces por sí mismo: <<

60 × 60 × 60 × 60 = 12.960.000

[184] Es decir, de un número multiplicado por sí mismo; si este número es 36, multiplicado por 100 y luego por sí mismo, tendríamos: 3.600 × 3.600 = 12.960.000; la «otra armonía» procede «de factores desiguales», o sea, es oblonga o rectangular, y sus lados, como se verá, son 4.800 y 2.700. <<

[185] Según el teorema de Pitágoras, un cuadrado de lado 5 tiene una diagonal √50, ya que, en el triángulo rectángulo cuya hipotenusa es la diagonal, el cuadrado de ésta es igual a la suma de los cuadrados de los lados (5² + 5²). Pero como √50 sería un número con decimales y por consiguiente irracional, Platón busca el valor racional más aproximado, que es 7, el cual, una vez elevado al cuadrado, debe ser disminuido en 1: 7² – 1 = 48; o bien, disminuyendo en 2 el valor de la diagonal sin necesidad de racionalizarlo: 50 – 2 = 48. Multiplicado por 100, 48 da 4.800, que es un lado de la figura mencionada en la nota anterior. <<

[186] Esto es 27 × 100 = 2.700, el otro lado de la figura rectangular. <<

[187] Ilíada, VI, 211. <<

[188] Variación juguetona del v. 471 de Los siete contra Tebas de Esquilo, «habla de otro hombre asignado a otras puertas», con probable contaminación del v. 570, «colocado Homoloís ante las puertas». <<

[189] Pluto, dios de la riqueza, es descrito a menudo como ciego. <<

[190] O sea «que le hacen olvidar su hogar, como a los marineros de Ulises», cf. Odisea, IX, 83-84. Con este nuevo apodo, Platón se refiere aquí a los que antes ha llamado «zánganos». <<

[191] El «meteco» era el extranjero con residencia permanente en Atenas. <<

[192] Clara alusión a Pisístrato. Cf. Heródoto, I, 59, y Aristóteles, Constitución de los atenienses, XIV, 1. <<

[193] Oráculo citado por Heródoto, I, 55. <<

[194] Cebrión, muerto por Héctor, en Ilíada, XVI, 776. <<

[195] J. Adam afirma que este verso pertenece a Sófocles, en tanto que otros, como Wilamowitz, lo adjudican a Eurípides. <<

[196] Eurípides, Las troyanas, 1169. <<

[197] En la traducción de esta palabra seguimos una sugerencia de P. Shorey. <<

[198] En VIII, 559d-562a. <<

[199] Como se ha dicho en VIII, 552c, el zángano alado no tiene aguijón. Seguimos a P. Shorey en la interpretación de que se trata de un «anhelo insatisfecho». <<

[200] Cf. Eurípides, Hipólito, 532. <<

[201] Explica el escoliasta (G. C. Greene, 1938, pág. 267) que éste es un «dicho»: «cuando a alguien se le pregunta por algo que el que interroga conoce y en cambio el interrogado desconoce, éste responde: “tú también lo dirás”». <<

[202] J. Adam: «para hacer frente a los reclamos de los prestamistas». <<

[203] Glaucón es hijo de Aristón, con cuyo nombre Platón juega en relación con áristos «el mejor». <<

[204] Dice J. Adam: «Las sentencias siguientes son de las más embrolladas en toda la República, o incluso por cierto en el conjunto de los escritos de Platón», desde el punto de vista del texto griego. Aceptamos no sólo las enmiendas de J. Adam sino también su interpretación: un género, el epistemológico, se adhiere a la verdad permanente, y por lo tanto más real que el otro género, el gastronómico, que se adhiere a lo perecedero. <<

[205] Según una leyenda, la verdadera Helena estaba en Egipto. Cf. Eurípides, Electra, 1282-1283. <<

[206] Al hombre timocrático corresponde el segundo lugar. <<

[207] Como producto de 3 × 3 tenemos un número plano, 9, que corresponde más bien a un «fantasma» que a la realidad; porque sólo si elevamos este número al cubo —con lo cual tenemos 729—, podemos medir la profundidad de la miseria del tirano, proponen Jowett-Campbell, y, a la inversa, la solidez de la felicidad del rey. Cornford (The Republic of Plato, Oxford, 1941, pág. 308, nota 2) toma en cuenta un dato de Censorino (= 44A22), según el cual Filolao calculaba el año en 364 1/2 días, o sea —contando días y noches— 729. Pero la referencia puede tener validez sólo en la medida en que el testimonio sea fidedigno y en que quepa ver en este pasaje platónico alguna alusión a Filolao; porque de otro modo no se explicaría que se hiciese un cálculo de días distinto al que hace Platón (Leyes, VI, 758b) basándose en los de su tiempo. <<

[208] En II, 360e. <<

[209] Quien lo dijo fue el mismo Glaucón, pero con la aclaración expresa, en II, 358c-d, de que no compartía tal tesis, y que sólo lo decía para profundizar la discusión. <<

[210] El escoliasta (G. C. Greene, 1938, pág. 270) cita la descripción de Homero (en Ilíada, VI, 181) de la Quimera: «león por adelante, dragón por atrás y cabra en el centro», es decir, cabeza de león, cuerpo de cabra y cola de dragón. De Escila dice que «posee rostro y pechos de mujer, y desde los costados seis cabezas y doce patas de perro». Finalmente, habla así de Cerbero: «se dice que es el perro del Hades; tiene tres cabezas de perro, cola de dragón y sobre el lomo cabezas de distintas serpientes». <<

[211] Según la leyenda (cuyos ecos recoge Homero en Odisea, XI, 326), Polinice sobornó a Erifila para que persuadiera a su esposo Anfiarao a que integrase el cuerpo de siete caudillos que atacaron Tebas y que perecieron en la empresa. Erifila pereció a manos de Alcmeón, quien así vengó a su padre. <<

[212] En I, 343b-d. <<

[213] Cf. III, 394d. <<

[214] Cf. IV, 435b y sigs. <<

[215] Cf. VI, 507b y nota 153. <<

[216] Cf. Crátilo, 389a y sigs.; aunque allí el modelo del carpintero que hace la lanzadera no es una Idea trascendente; aquí sí lo es, y por vez primera, ya que anteriormente no han sido mencionadas Ideas de objetos fabricados por el hombre. <<

[217] Dice J. Adam: «Cuando nos dice que Dios construye la Idea de Cama, quiere decir que la Idea del Bien es la fuente de esa Idea… y que la Idea del Bien es rey del mundo de las Ideas… pero es bastante posible que la expresión misma fuera proverbial en tiempos de Platón, y se refiriera originariamente a la persona que era subsiguiente en el orden de sucesión al trono persa». <<

[218] Por su composición etimológica, «Creófilo» significaría algo así como «de la tribu de la carne». <<

[219] En IV, 439b. <<

[220] En III, 387d. <<

[221] J. Adam, ad loc., y Wilamowitz (Platon, Berlín, 1919, II, pág. 385) comparan esta cita con la de Leyes, XII, 967b, donde se dice que los poetas «comparan a los filósofos con perros que acostumbran a ladrar de balde». Se entiende entonces que la perra es la filosofía. Todas estas frases alusivas a la filosofía corresponden a poetas que no ha sido posible identificar. <<

[222] Recordamos al lector que seguimos el texto de J. Adam. <<

[223] Glauco, originariamente un pescador, se convirtió en dios del mar. <<

[224] Cf. II, 363b. <<

[225] Cf. II, 359d-e. <<

[226] En Ilíada, V, 845 Atenea se pone el yelmo de Hades para tornarse invisible ante Ares. <<

[227] Referencia imprecisa, tal vez a II, 361a-d. <<

[228] Es decir, cometida en otra existencia. <<

[229] En II, 362b-c. <<

[230] En II, 361e, donde Glaucón las refería al hombre justo. <<

[231] Juego de palabras entre Alcínoo y álkimos «bravo». La alusión es a los relatos que hace Ulises al rey Alcínoo en Odisea, IX-XII y que en la Antigüedad fueron titulados «relatos de Alcínoo». <<

[232] Proclo, op. cit., 218-219, Kroll, presenta las siguientes equivalencias de las torteras con los astros: 1 - Estrellas fijas (1.ª); 2 - Venus (6.ª); 3 - Marte (4.ª); 4 - Luna (8.ª); 5 - Sol (7.ª); 6 - Mercurio (5.ª); 7 - Júpiter (3.ª); 8 - Saturno (2.ª). El ancho de los bordes daría la idea que Platón se hacía de las distancias entre los astros. Cf. Jowett-Campbell, 1994. <<

[233] E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley-Los Ángeles, 1959, págs. 40-42, distingue tres tipos de demonios en la Grecia antigua, el tercero de los cuales «es asignado a un individuo particular, usualmente desde el nacimiento, y determina total o parcialmente su destino individual». <<

[234] Cf. en Odisea, XI, 543-547 las palabras de Ulises: «sólo la psyché de Ayante Telamonio permanecía a distancia, enojada por mi victoria en el juicio que se celebró cerca de las naves, por las armas de Aquiles; el cual fue dispuesto por la divina madre del héroe y fallado por los hijos de los troyanos y por Palas Atenea». (Cf. R. Graves, The Greek Myths, 2, 165, págs. 321 y sigs.) <<

[1] Ciudad jónica, en la península frente a la isla de Quíos. Sin necesidad de llegar al extremo de Proclo (Comentario sobre Parménides, ed. Cousin, 660, 33 y sigs.) —para quien la reunión en Atenas significa la conciliación socrático-platónica de las vertientes itálica y jónica—, es probable, contra lo que dice R. E. Allen (Plato’s Parmenides, Oxford, Blackwell, 1983, pág. 63), que la elección de esta ciudad como patria de Céfalo no sea accidental. Anaxágoras era natural de Clazómenas, y su discípulo Arquelao fue maestro de Sócrates. Como señala P. Friedländer (Plato, Princeton, 1969, vol. III, pág. 191), «Platón, como la naturaleza, nada hace en vano». Sobre la importancia de la figura de Anaxágoras en el desarrollo de Platón, cf. J. Wahl, Étude sur le Parménide de Platon, París, Vrin, 1951, pág. 54. Sobre el significado del lugar, tiempo, nombres y genealogías en el prólogo, cf. J. Alrivie, «Les prologues du Thééthète et du Parménide», Rev. Métaph. et. Mor. 1 (1971), 6-23. <<

[2] Hermanos mayores de Platón, hijos de Perictíone y de Aristón. Interlocutores de Sócrates en la República. <<

[3] De este personaje sólo sabemos lo que aquí se indica: que es un distinguido y respetado ciudadano de Clazómenas, bien recibido en Atenas. No debe confundirse con el Céfalo que aparece en el libro I de la República. No se especifica dónde ni cuándo hace Céfalo su relato, ni a quiénes lo dirige. Puede suponerse que es en Clazómenas o en alguna otra ciuda jónica, poco después de su regreso de Atenas. La visita de Céfalo a Antifonte debe suponerse, como señala Proclo, después de la muerte de Sócrates. Cf. A. E. Taylor, Plato. The Man and his Work, Londres, Methuen, 1926, pág. 352; W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos, 1999, vol. V, pág. 46; R. E. Allen, 1983, pág. 62. <<

[4] Tío y segundo marido de Perictíone, madre de Platón. Sabemos, por alusiones de los poetas cómicos y por Plutarco (Pericles, 13), que fue allegado de Pericles y que apoyó su política. Platón lo menciona, en el Cármides, 158a, como tío materno de Cármides y dice que «ha pasado por el hombre más bello y más grande de Grecia, cada vez que iba como enviado al Gran Rey o a cualquier otro de los de Asia». Por su primer matrimonio, fue padre de Demo (cf. Gorgias, 481d). Nada sabemos de él después de la batalla de Delión, en 424 a. C. Cf. A. E. Taylor, 1926, pág. 2. <<

[5] Hermanastro de Platón, hijo de Perictíone y Pirilampes. No sabemos cuándo nació ni tenemos más datos de él. En este diálogo se lo presenta como un hombre ya no demasiado joven y dedicado a los caballos. Es el intermediario de la narración de la conversación, en la que no estuvo presente. <<

[6] Según el Alcibíades, I, 179a, Pitodoro, hijo de Isóloco, tomó un curso con Zenón, junto con Calias, y pagó por él cien minas. Tanto Pitodoro como Calias fueron, más tarde, comandantes a las órdenes de Pericles. Tucídides menciona a Pitodoro como reemplazante de Laques en el comando de la flota ateniense en el invierno de 426 a. C. (III, 115) y señala que, más tarde, los atenienses lo exiliaron (IV, 65). En 423 a. C., Calias mandaba la armada ateniense en Potidea, y tanto Sócrates como Alcibíades debieron de haber servido bajo sus órdenes. Según sugiere Friedländer, 1969, págs. 191-192, todo esto debía de estar vivo en la mente de Platón —y también, seguramente, en la de muchos atenienses— todavía en el momento en que escribió el Parménides. <<

[7] Sobre el estilo indirecto del diálogo, cf. la edición de Diès (1956, págs. 7-8), quien lo califica de «narración en cascada». La fórmula completa de este doble discurso indirecto reaparece en 136e. Platón usa esta técnica conscientemente, en contraste con la utilizada y enfatizada en el Teeteto, 143b-c. <<

[8] Demo de la tribu Cecrópida; barrio de Atenas, al sudoeste de la ciudad. <<

[9] Fiestas en honor a Atenea, protectora del Ática. Las Panateneas se celebraban todos los años en el mes de Targelión (mayo). Cada cuatro años, en el mes de Hecatombeon (julio), se hacían celebraciones más solemnes, las Grandes Panateneas, que duraban de seis a nueve días y congregaban a gentes venidas de toda la Hélade. Como el relato del Timeo, también el del Parménides se sitúa durante las celebraciones, seguramente para dar verosimilitud a la visita de Zenón y Parménides a Atenas. <<

[10] paidiká, que tiene en griego el sentido fuerte de «amante». Ateneo (IX, 505F) reprocha a Platón haber hecho de Zenón, sin necesidad alguna, el «favorito» de Parménides, y lo considera algo falso y abominable. Diógenes Laercio (IX, 25) indica que, según Apolodoro, Zenón era hijo adoptivo de Parménides. Según G. Vlastos, «Plato’s testimony concerning Zeno of Elea», Journ. Hell. Stud. 95 (1975), 137, nota 10, esto es posiblemente el esfuerzo de un escritor posterior para darle mejor cara al sentido del todo explícito de paidiká en Platón. En el mismo texto de Diógenes Laercio, derivado seguramente de Platón, se dice también que Zenón llegó a ser discípulo y paidiká de Parménides. Cf. N. Luis Cordero, «Zenón de Elea», en Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 1979, II, pág. 26, textos 7 y 8. <<

[11] Barrio elegante, situado al norte de la ciudad. En su porción fuera de los muros se hallaba el cementerio de los muertos por la patria. <<

[12] polloús. F. M. Cornford sugiere en su edición (Plato and Parmenides, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1939, pág. 65, nota 3), siguiendo a Taylor, leer <ou> polloús «otros pocos», basándose en 129d, 136d y 137a, e indica que no pueden haber sido más de dos, dado que en conjunto eran siete, después de la llegada de Parménides, Aristóteles y Pitodoro. Sin embargo, ningún manuscrito presenta esta lectura y no parece haber razón para la conjetura. Cf. R. E. Allen, 1983, pág. 301, nota 3. <<

[13] Sócrates nació en 469 a. C. En el momento del encuentro con los eleatas era muy joven (cf. 130e; 135d) y podemos calcular que tenía unos veinte años, dado que Aristóteles era aún más joven (137c). Este dato permite situar la conversación en el 450 a. C., año en el que se celebraron las Grandes Panateneas (cf. nota 9). De ello resulta que Parménides habría nacido alrededor del 515 a. C. y Zenón en el 490 a. C. Esta cronología no coincide con la transmitida por Diógenes Laercio, quien, seguramente, toma de Apolodoro la Olimpíada 69 (504-501 a. C.) para fijar la madurez de Parménides, con lo cual Parménides habría nacido entre 544 y 541 a. C. Es difícil decidir cuál es la fecha más aproximada y los intentos de conciliar las dos cronologías no resultan convincentes. Sobre este problema puede verse, por ejemplo, L. Tarán, Parmenides, Princeton University Press, 1965, pág. 4. El encuentro entre Sócrates, Parménides y Zenón es, seguramente, una ficción literaria, como sostienen buena parte de los estudiosos. Taylor, en cambio (1926, pág. 352), supone que fue un hecho real y, para los círculos filosóficos, un hecho memorable. <<

[14] Pitodoro. <<

[15] Puede ser el hijo de Timócrates, mencionado por Tucídides (III, 105) como general ateniense en el 426 a. C. Jenofonte se refiere a él como integrante de los Treinta, régimen oligárquico que se instauró en Atenas después de la guerra del Peloponeso (Helénicas, III, 3, 2; II, 3, 3, y 2, 46). No sabemos por qué Platón elige a este personaje, el más joven de la reunión (137c), pero no resulta verosímil la sugerencia de algunos autores, según la cual Platón quería conectar a este personaje con su homónimo de Estagira. Cf. Guthrie, 1978, pág. 36 [trad. española, pág. 47]; Friedländer, 1969, pág. 192 y nota. El Parménides fue escrito por la época en que Aristóteles ingresó en la Academia, a los diecisiete años, y resulta difícil pensar que Platón pudo haberlo tenido en cuenta entonces como para hacerlo participar en un diálogo. El escrito temprano de Aristóteles Sobre las ideas, que puede reconstruirse a partir del comentario de Alejandro de Afrodisia al cap. 9 del libro I de la Metafísica, es, sin duda, posterior al Parménides (cf. D. Allan, «Aristotle and the Parmenides», en Düring-Owen [eds.], Aristotle and Plato in the mid-Fourth Century, Göteborg, 1960, págs. 133-134). Un punto de vista diferente y una discusión sobre la cuestión pueden hallarse en D. Frank, The Arguments «From the Sciences» in Aristotle’s Peri Ideon, Nueva York, Peter Lang, 1984, págs. 9-11 y nota 13. <<

[16] tà grámmata. Es carente de significación el uso de grámma o grámmata, en singular o en plural, para referirse a la obra o los escritos de Zenón. Aquí, como unas líneas antes (127c), se usa el plural. Más adelante, sin ninguna explicación, se usa el singular (128a-b). Cf. G. Vlastos, 1975, pág. 136, nota 2. En págs. 137-138, reúne y ordena todas las afirmaciones que Platón hace sobre Zenón en este diálogo. <<

[17] lógos. Platón usa lógos en un sentido amplio, que cubre cualquier tipo de discurso argumentativo: tanto un corto argumento único, como una pieza extensa de argumentación que contiene varios argumentos. En este pasaje, lógos está usado en el segundo sentido, porque, de otro modo, sería redundante hablar aquí de «la primera hipótesis del primer argumento» (cf. G. Vlastos, 1975, pág. 137, nota 6). Zenón tomó, seguramente, el término «hipótesis» de los matemáticos. El significado de «hipótesis» no parece coincidir exactamente en todos los pasajes. Aquí se refiere a una afirmación tomada como punto de partida de un razonamiento y las consecuencias que de ella se derivan. Un poco más adelante, en cambio, parece significar sólo esa afirmación, sin las consecuencias que de ella se desprenden (128d). Cf. G. Vlastos, 1975, pág. 137, nota 7; R. E. Allen, 1983, pág. 69. <<

[18] ei pollà ésti tà ónta. La primera parte reproduce una sentencia de Zenón. El tà ónta es seguramente una adición de Platón, para aclarar. Cf. frags. 1 y 3 de Zenón, transmitidos por Simplicio. <<

[19] autá. Coincido aquí con R. E. Allen en la traducción. <<

[20] hómoia. Contra F. M. Cornford (1939, pág. 68), quien toma hómoion con el significado de «homogéneo», coincido con R. E. Allen (1983, pág. 72), que lo entiende como «semejante» o «similar». Así está usado el término en 132d-e (cosas semejantes son las que participan de una misma forma) y 139c y 148a (cosas semejantes son las que reciben una misma afección; definición repetida por Aristóteles, Metafísica, V, 1018a15 y sigs.). <<

[21] Es muy posible que el argumento sea del propio Zenón, con algún aditamento de Platón, para hacerlo más comprensible. Simplicio transmite dos de sus argumentos contra la pluralidad, cuya estructura es análoga al de éste: ambos comienzan con la hipótesis «si hay multiplicidad», y ambos concluyen que, de ser así, las mismas cosas deben ser calificadas por opuestos (grandes y pequeñas, limitadas e ilimitadas). Por lo demás, Platón, en Fedro, 216d, dice que Zenón usó «semejante» y «desemejante» en sus argumentos. Cf. F. Solmsen, «The tradition about Zeno of Elea re-examined», Phrónesis 16 (1971), 2, especialmente págs. 117-118 y nota 9. <<

[22] El argumento de Zenón no es, estrictamente, una demostración por el absurdo, como la que se usa en geometría, sino una demostración dialéctica, que se sirve sólo del principio de contradicción, y no, como la demostración por el absurdo, de otros principios, los postulados, que se presuponen como punto de partida. En la demostración dialéctica, la consecuencia de la hipótesis que se quiere demostrar resulta imposible porque se contradice a sí misma, y, en consecuencia, refutarla no depende de la admisión de un presupuesto externo a la discusión. Así, la dialéctica de Zenón es un procedimiento lógico de tipo autónomo, diferente del de las matemáticas. Cf. E. Berti, «Struttura e significato del Parmenide di Platone», en Studi aristotelici, L’Aquila, 1975, págs. 301-302. <<

[23] sýngramma. Se trata de la obra de Zenón, y no de la de Parménides, para referirse a la cual Platón usa en este mismo párrafo el término «poema». <<

[24] Hay aquí un juego de palabras irónico: Zenón, quien precisamente niega tà pollá, ofrece de ello pruebas pámpolla y panmegéthe. <<

[25] hén: uno, unidad. La unidad es uno de los «signos» que aparecen, en Parménides, en el camino de lo que es (frag. 8, vv. 5 y 6); no es el único ni el fundamental. Platón le atribuye erróneamente prioridad sobre los otros. El tema de Parménides no es lo uno sino el eón (cf. F. Solmsen, 1971, págs. 371-372; J. Barnes, «Parmenides and the Eleatic One», Arch. Gesch. Philos. 61 [1979], 3). A pesar de ello, no puede decirse que Platón esté malinterpretando totalmente a Parménides (cf. G. Vlastos, 1975, págs. 145-146). Por lo demás, Platón atribuye a Parménides haber afirmado que «el todo es uno» y debemos atenernos a ello para la interpretación del Parménides (cf. E. Berti, 1975, pág. 300). <<

[26] Expresión proverbial. Las perras de Laconia eran famosas por su astucia y velocidad. <<

[27] ei hèn ésti. Platón reemplaza por esta frase la usada antes, «el todo es uno» (128a-b). Toma ambas expresiones como idénticas, y, de hecho, lo son: si sólo hay uno, todo cuanto haya —es decir «el todo»— debe ser uno. Esta fórmula atribuida por Platón a Parménides está en Meliso, frags. 5 y 6 (cf. F. Olivieri, «Meliso», en Los filósofos presocráticos, II, págs. 98-100, textos 167-173). <<

[28] Vid. supra, nota 17. <<

[29] Se trata de una invención de Platón, tal como en general se acepta (cf. F. M. Cornford, 1939, pág. 67, nota 1; P. Friedländer, 1969, pág. 193 y nota 11). <<

[30] eîdos. Traduzco este término por «Forma», que es más preciso que «Idea». <<

[31] ho éstin anómoion. La expresión ho éstin indica lo que es en realidad algo, la «esencia», lo que responde al tí estin, al qué es, que es la pregunta socrática inicial; es lo que se expresa en la definición. Hemos preferido traducir lo más literalmente posible la expresión, para evitar términos que, como «esencia», tienen otras connotaciones. Sobre la sintaxis de esta expresión, cf. Ch. Kahn, «Some Philosophical Uses of ‘To be’ in Plato», Phrónesis 26 (1981), 2, págs. 127-129. <<

[32] El verbo que traducimos por «tomar parte» es metalambánein, para distinguirlo de metéchein «participar». En muchos pasajes estos verbos tienen el mismo significado; no así en otros, como en 155e-156a. F. M. Cornford (1939, pág. 68, nota 1) observa que metalambánein «significa comenzar a participar cuando la cosa se vuelve semejante, mientras que metéchein significa tener una participación y corresponde a ser semejante». En ninguno de los dos verbos está encerrada la noción de «parte», a la que se debe recurrir en castellano. En metalambánein el acento está en el tomar algo, mientras que en el metéchein lo está en el tener algo de algo. <<

[33] metéchein. Vid. nota anterior. <<

[34] autà tà hómoia. Mucho se ha discutido a propósito de esta expresión, que múltiples autores acercan o identifican con el autà tà ísa «los iguales mismos» de Fedón, 74c. La referencia no es ni a la Forma de semejanza ni a cosas que son sólo semejantes y no poseen desemejanza alguna, sino a las propiedades mismas no distinguidas de las cosas que las poseen, tal como las tomaba Zenón en su paradoja. Sócrates, precisamente, puede resolver la paradoja distinguiendo entre cosas, propiedades que las cosas tienen, y Formas de las cuales participan. Entre los autores que sostienen que autà tà hómoia es referencia a la Forma misma de semejanza están A. Wedberg, Plato’s Philosophy of Mathematics, Estocolmo, Almquist & Wicksell, 1955, págs. 98-99, y K. Mills, «Plato’s Phaedo 74b7-c6», Phrónesis 3 (1958), 1, págs. 40-42. Por su parte, R. Bluck, «Forms as Standarts», Phrónesis 2 (1957), 2, págs. 117-119, y R. E. Allen, 1983, pág. 303, nota 49, sostienen que se designan cosas que son perfectamente semejantes, es decir, que son sólo semejantes y no desemejantes y puede incluir tanto las Formas como los caracteres inmanentes en las cosas. A su vez, B. Calvert, «A Note on Plato’s Parmenides», Mnemosyne 35 (1981), 1-2, págs. 51-59, sostiene una tesis poco convincente: autà tà hómoia designa cosas que participan sólo de la semejanza y no de la desemejanza; no son particulares sensibles ni Formas, sino sólo cosas que son semejantes, y Platón no dice nada más de ellas. <<

[35] génos y eîdos son tomados como sinónimos, como en muchos pasajes del Sofista y del Político. <<

[36] Cf. Fedón, 74a-b. <<

[37] Adviértase que Sócrates insiste en que quedaría maravillado y admirado si se pudiera mostrar que las Formas se combinan entre sí, y que en ningún momento lo considera imposible. Este pasaje deja abierto el camino para la innovación que aparece en el Sofista a propósito de la combinación de las Formas. (Una opinión diferente a ésta la hallamos en S. Panagiotou, «The Parmenides and the ‘communion of kinds’ in the Sophist», Hermes 109 [1981], pág. 170.) <<

[38] Insistencia en la noción de separación, chorís: las Formas están separadas de las cosas; las cosas que participan de las Formas están separadas de las Formas; las propiedades que las cosas poseen están separadas de las Formas. Es éste un grave problema que enfrenta la teoría de las Formas, en la versión que Parménides le hace aceptar a Sócrates. Para la diferencia entre la Forma y la semejanza que está en nosotros, cf. el pasaje paralelo, a propósito de la «grandeza», en Fedón, 102d-103d, y K. Mills, 1958, pág. 140; F. M. Cornford, 1939, pág. 78, nota 2, y pág. 81. La distinción entre los tres planos (Formas, propiedades, cosas) está bien expuesta en N. Fujisawa, «Ekhein, Methékhein, and Idioms of ‘Paradeigmatism’ in Plato’s Theory of Forms», Phrónesis 19 (1974), 1, págs. 30-48, y en R. E. Allen, 1983, págs. 103-104. <<

[39] Son el tipo de Formas tratadas en Fedón y República, es decir, «matemáticas» y «morales». <<

[40] La duda proviene, seguramente, del hecho de que, si se conciben las Formas como modelos de perfección, como instancias perfectas, resulta difícil aceptar que haya Formas de cosas que, esencialmente, están sujetas a cambio. Por lo demás, es también más difícil admitir Formas de sustancias. Este tipo de Formas no parece admitido en los diálogos medios, pero sí en Filebo, 15a; Timeo, 30a y 51b, y Carta VII, 342d. En este último pasaje, la extensión del mundo eidético es casi irrestricta. <<

[41] Si la Forma es perfección absoluta, parece absurdo suponer Formas de cosas que son absolutamente imperfectas y despreciables. Una basura admirablemente perfecta parece una contradicción en los términos. (Cf. T. Bestor, «Plato’s Semantics and Plato’s Parmenides», Phrónesis 25 [1980], 1, pág. 50.) <<

[42] El problema de la extensión del mundo eidético queda sin resolver, pero esta expresión parece contraria a toda limitación, como señala Diès en nota al pasaje. La cuestión, sin duda, era discutida entre los académicos, como resulta claro del Sobre las ideas de Aristóteles. Cf. D. Ross, La teoría platónica de las Ideas, Madrid, Cátedra, 1986, cap. 11. <<

[43] eponymías. Esta noción de eponimia supone una derivación nominal como resultado de la dependencia ontológica de la cosa nombrada respecto de la Forma de la cual participa. Cf. Fedón 102a-b y 103b. Sobre este aspecto, cf. T. Bestor, 1980, págs. 39-51, y «Common Properties and Eponymy in Plato», The Philos. Quart. 28 (1978), 112, págs. 189-207. <<

[44] La relación de participación se entiende aquí como la presencia de la Forma en la cosa. Según N. Fujisawa, 1974, pág. 34, la dificultad surge aquí por la confusión entre el tener una propiedad y el participar de la Forma. El mismo razonamiento y la misma fórmula está en Aristóteles, Metafísica, 1039a33-b2. <<

[45] heméra: día, como período de tiempo. Es ése el significado propio de la palabra, y no el de luz del día, como entienden varios autores, entre ellos R. E. Allen (1983, págs. 116-117). Cf. T. Bestor, 1980, pág. 51; W. K. C. Guthrie, 1978, pág. 41, nota 1, trad. esp., pág. 52, nota 18; J. Fielder, «Plotinus Reply to the Arguments of Parmenides 130a-131d», Apeiron XII (1978), 2, pág. 2. <<

[46] La imagen del día empleada por Sócrates es sustituida por la del velo, que convierte a la participación en la presencia de una cosa en otras cosas, en un sentido material. La cuestión de si la Forma puede ser parcelada en sus instancias o existe en cada una como un todo es planteada nuevamente en Filebo, 15b. Cf. I. Crombie, Análisis de las doctrinas de Platón, Madrid, 1980, vol. II, págs. 327-328. <<

[47] Traduzco meristá por «divisibles en partes», para conservar en castellano la noción de «parte», que es fundamental en el término griego. <<

[48] «Parte» y «todo» se toman en sentido corriente y material, y es eso lo que genera las dificultades que se señalan a continuación a propósito de la grandeza y de la pequeñez, que se conciben como cosas pequeñas o grandes. <<

[49] Sigo aquí la puntuación propuesta por F. M. Cornford. <<

[50] idéa. Traduzco por «carácter», distinguiéndolo de eîdos «Forma». <<

[51] epì pánta tiene una posición ambigua, seguramente buscada por Platón mismo; es por ello por lo que lo tomo tanto como el participio idónti como con el infinitivo eînai. <<

[52] hosaútos, es decir, considerándolas a todas, tanto a la Forma como a las múltiples cosas, como un conjunto homogéneo. <<

[53] Este argumento regresivo conocido como «el tercer hombre» aparece cuatro veces en Platón: República, 597c; Parménides, 131e-132b y 132c-133a; Timeo, 31a. En ninguno de estos casos Platón utiliza la Idea de hombre, como sí lo hace Aristóteles (cf. Metafísica, 990b, 991a, 1032a, 1059b, 1079a; desarrollo de diferentes Formas en Sobre las ideas). Hay sobre este argumento una enorme cantidad de bibliografía, en la que se ofrecen variadas interpretaciones, que no puedo acá discutir. Debe mencionarse el trabajo de G. Vlastos, «The Third Man Argument in Parmenides», en R. E. Allen (ed.), Studies in Plato’s Metaphysics, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965, reimpr. 1968, págs. 231-263, ya que a partir de él —fue escrito en 1954— casi todas las interpretaciones recurren, para confirmarlos o rechazarlos, a los dos supuestos que Vlastos halla implícitos en el argumento: la autopredicación de las Formas y la no identidad entre el carácter que una cosa tiene y la Forma en virtud de la cual aprehendemos ese carácter. La contradicción entre estos dos supuestos es la que da lugar al regreso al infinito. Uno de los trabajos relativamente recientes que conozco, en la larga lista desde el de Vlastos en adelante, es el de R. Sharvy, «Plato’s Causal Logic and the Third Man Argument», Nous XX (1986), 4, págs. 507-530, que acentúa el papel causal de las Formas y a él subordina el principio de autopredicación, y enfatiza el principio de «unicidad», es decir, que debe haber exactamente una Forma gracias a la cual, por ejemplo, las cosas grandes sean grandes. Una recopilación de los textos con traducción y bibliografía puede hallarse en F. Olivieri, El argumento del tercer hombre, Buenos Aires, Biblos, 1979. <<

[54] nóema. La palabra, como «pensamiento», es ambigua, porque puede designar tanto «algo pensado», es decir, el objeto aprehendido por el pensamiento, como el proceso de pensamiento que lo aprehende. Sócrates lo toma en el primer sentido, mientras que Parménides lo hace en el segundo. En este pasaje parece claro que Platón introduce un rasgo importante de la teoría de las Formas, a saber, que las almas son un factor esencial en la relación entre Formas y particulares. Cf. A. Peck, «Plato’s Parmenides: some suggestions for its interpretation», The Classical Quarterly, N. S., 4 (1954), pág. 36. <<

[55] anóeta. Tomo el término en sentido activo, es decir, como «no piensan». Podría tomarse también en sentido pasivo, como prefiere R. E. Allen, «no son pensadas». El argumento es falaz, como bien lo muestra A. Peck, «Plato’s Parmenides: some suggestions for its interpretation», The Classical Quarterly, 3 (1953), pág. 137: aceptando que las cosas tengan la propiedad que tienen por participar de la Forma, podemos decir que una cosa es grande por participar de lo grande; la relación se traslada incorrectamente y se afirma que, si la Forma es pensamiento, lo que participa de ella tiene esa propiedad. La falacia está en que «grande» y «pensamiento» no son equiparables. <<

[56] parádeigma. <<

[57] El permanecer (hestánai) significa un mantenerse en reposo y no «fijas», como quiere F. M. Cornford. El concepto de reposo es más amplio que el de locación espacial estable, contrastada con el movimiento físico. Cf. R. Hathaway, «The Second ‘Third Man’», en J. Moravcsik (ed.), Patterns in Plato’s Thought, Dordrecht, Reidel, 1973, pág. 97, nota 10. Seguramente «en la naturaleza» significa «en la realidad», para contrastarlo con la presencia de la Forma en el alma del pasaje anterior. <<

[58] Para tratar de mantener la diversidad de términos usados en griego, traduzco eoikénai por «parecerse», homoíoma por «semejanza» y eikasthénai por «estar hecho a imagen de». <<

[59] La relación de semejanza entre modelo y copia se toma como si fuera simétrica. Por lo demás, una cosa perceptible no puede ser literalmente semejante a un modelo inteligible; una cosa «imita» o «se asemeja» a la forma en el sentido en que está caracterizada o definida por ella. <<

[60] Este argumento regresivo es la segunda versión del «tercer hombre». A más de hacer de la semejanza una relación recíproca, el regreso se produce también al hacerse un desplazamiento del significado de parádeigma o «modelo»: Sócrates lo toma correctamente como «modelo», como «estructura», mientras que Parménides lo toma como «ejemplar perfecto». Cf. W. Prior, «The Concept of parádeigma in Plato’s Theory of Forms», Apeiron XVII (1983), 1, pág. 37. Sobre este argumento, además del trabajo de Hathaway, 1973, vid. K. Rankin, «The Duplicity of Plato’s Third Man», Mind LXXVIII (1969), 179-197, y E. Lee, «The Second ‘Third Man’: an Interpretation», en Moravcsik, 1973, págs. 102-122. <<

[61] Pasaje difícil y discutido. Conservo la lectura de Burnet que, como indica F. M. Cornford (1939, pág. 95, nota 1), se confirma por la referencia a esta afirmación en 135a. <<

[62] ousía. Prefiero traducir por «realidad», y no por «existencia» como Diès, o por «esencia» como Moreau. <<

[63] El punto de partida de este argumento, que lleva a la consecuencia de la total incognoscibilidad de las formas está en tomar formas y cosas como pertenecientes a planos totalmente separados, sin relación entre sí. <<

[64] Entre las propiedades que se dan en las cosas y las Formas correspondientes sólo hay una coincidencia nominal, una homonimia, y no una relación de derivación o dependencia, una eponimia. <<

[65] Para esta construcción, vid. nota 31. <<

[66] No hay aquí una confusión entre la Forma y la instancia perfecta de ella, como pretende F. M. Cornford (1939, pág. 98). Platón no dice que la Forma de señor sea, ella misma, señor de la Forma de siervo, sino que la Forma de señor es lo que es, es decir, es definida, por su relación con la Forma de siervo, que le es correlativa. En tal sentido, no hay aquí una autopredicación de las Formas. Cf. N. Fujisawa, 1974, pág. 31, nota 1; R. Bluck, «Forms as Standarts», Phrónesis 2 (1957), 2, pág. 121, nota 2; T. Bestor, 1980, págs. 66-67. <<

[67] Acá se produce el deslizamiento en el argumento: se toma a la Forma de conocimiento como instancia perfecta del conocimiento, y se dice entonces que la Forma de ciencia conoce. Hasta este momento sólo se había afirmado que la Forma de ciencia es lo que es, se define, por su relación con la Forma de verdad. <<

[68] En todo este pasaje (133b-134e), Platón usa «poseer» y «participar» de modo indiscriminado y como términos intercambiables, contra el uso que hace normalmente, como en 130b. Cf. N. Fujisawa, 1974, págs. 30-31. <<

[69] Platón pasa del singular al plural, sin sentido aparente de transición. Sobre todo este argumento, cf. J. Forrester, «Arguments an Able Man Could Refute: Parmenides 133b-134e», Phrónesis XIX (1974), 3, págs. 233-237; F. Lewis, «Parmenides on Separation and the Knowability of the Forms», Philos. Stud. 35 (1979), 2, págs. 105-127 (dedica las págs. 120-123 a analizar «la más terrible consecuencia», 134c-e, de la que prácticamente ningún autor se ocupa); S. Peterson, «The Greatest Difficulty for Plato’s Theory of Forms: the Unknowability Argument of Parmenides 133c-134c», Archiv für Geschichte der Philosophie 63 (1981), 1, págs. 1-16. <<

[70] Cf. 133b. <<

[71] adoleschía. Para el uso de esta expresión, cf. Crátilo, 401b; República, 488e; Fedro, 270a; Político, 299b. <<

[72] Cf. 129b-130a. <<

[73] Este procedimiento está ya usado en el Fedón y descrito en 100a-c: partir de una hipótesis afirmativa y desprender las consecuencias que de ella se siguen. En nuestro diálogo, ese procedimiento se completa: no basta con sacar las consecuencias de la hipótesis afirmativa, sino que es preciso, además, sacar las consecuencias de la hipótesis negativa. <<

[74] gymnasía, «ejercitación» o «gimnasia». Está acentuada esta noción tanto en las secciones anteriores del diálogo como en la que ahora se inicia (cf. 135c, 135d —dos veces—, 136a, 136c). Es cierto que la tercera parte del diálogo es, en buena medida, un ejercicio, pero su propósito va más allá. No comparto la interpretación de quienes, como Robinson, sostienen que el diálogo no alcanza verdad de ningún tipo, sino que «entrena los músculos de la mente» para hallar la verdad en una etapa posterior (II, pág. 176). Los Tópicos de Aristóteles recomiendan este método como gimnasia dialéctica, pero, a la vez, como instrumento de búsqueda científica (101a34-36; 163a36-163b-16), según señala acertadamente Diès (1956, nota ad loc.). <<

[75] ei pollà ésti. Cf. 127e. <<

[76] Las recomendaciones metodológicas de este procedimiento son tres: 1) seguir el método de Zenón; 2) aplicarlo, no a cosas visibles, sino a nociones inteligibles; 3) sacar las consecuencias tanto de la hipótesis afirmativa como de la negativa. (Cf. R. Robinson, «Plato’s Parmenides», Class. Philol. 37 [1942], pág. 178.) <<

[77] Se recuerda explícitamente el esquema narrativo señalado en 127a. <<

[78] Íbico, poeta lírico, cuyo floruit se sitúa ca. 540 a. C. Cf. frag. 7 (Diehl) (trad. cast. de C. García Gual en Antología de la poesía lírica griega, Madrid, 1983, pág. 96). <<

[79] Cf. 128a-d. <<

[80] eíte hèn éstin eíte mè hén. La enunciación de esta hipótesis ha dado lugar a diferentes interpretaciones. Además de la traducción que aquí hago, otras dos traducciones posibles son: «si lo uno es uno o si lo uno no es uno» (así lo toman, por ejemplo, Diès y Zadro); «si lo uno es o lo no uno es» (así lo toma, por ejemplo, Moreau). <<

[81] pollá «muchos», «muchas cosas», «multiplicidad». <<

[82] Cf. Teeteto, 181c, y sigs., y Leyes, X, 893c y sigs. <<

[83] Traduzco aquí, como en casi todos los casos, el verbo gígnesthai por «llegar a ser», que prefiero al neologismo «devenir». <<

[84] tò autó: «lo mismo»; tò héteron: lo diferente. Ambos tienen una importancia capital en el tratamiento de los géneros supremos en Sofista, 254e. <<

[85] állo. Traduzco en todos los casos állo por «otro», para distinguirlo de héteron «diferente». <<

[86] La igualdad es cuantitativa (ser igual supone tener las mismas medidas), mientras que la semejanza, definida en 139e, es cualitativa (semejante a otro es aquello que posee la misma afección o propiedad que otro). <<

[87] Sigo a Cornford, quien señala con acierto que no debe tomarse homoiótetos en conjunción con chrónou, sino con isótetos. Lo que tiene la misma edad participa de una igualdad de tiempo, y, además, participa de una semejanza, ya que, en el sentido antes definido, son semejantes aquellas cosas que tienen una misma afección. <<

[88] gégone, en perfecto, con matiz resultativo, en el sentido de que, porque ha llegado a ser, es ahora. Unas líneas antes también está usado el perfecto, pero para significar participación en un tiempo pasado. <<

[89] ousía. <<

[90] La construcción en griego es directa, y no con preposiciones. Recurro al «para…» y al «de…» para traducir, respectivamente, el dativo y el genitivo. <<

[91] Todas estas expresiones son usadas reiteradamente por Plotino para indicar la inefabilidad de lo Uno. Cf., por ejemplo, Enéadas, V, 3, 13, 4; 3, 14, 2; 4, 1, 9; VI, 7, 41, 37-38; 9, 4, 1-2; 9, 5, 31; etc. <<

[92] hèn ei ésti. La formulación de la hipótesis difiere respecto de la que se da al comienzo del primer argumento (137c: ei hèn éstin) en el orden de los términos. No debe atribuirse a esto una importancia decisiva, como pretenden algunos autores como A. Taylor, 1939 (pág. 363). Platón formula ambiguamente sus hipótesis, pero eso no quiere decir que haya diferentes sujetos en las distintas argumentaciones. En los primeros cuatro argumentos el sujeto es la unidad, de la cual se dice ésti. Cf. R. E. Allen, 1983, págs. 184-186 y nota 76. <<

[93] tò hén y tò eînai. <<

[94] Sigo la lectura de Burnet, conservada por Diès: tò hèn toû eînai moríou. Sin embargo, es interesante y digna de tener en cuenta la lectura de los manuscritos que imprime Hermann y que justifica, en nota, del siguiente modo: «Para mí, la lectura de los manuscritos ofrece un sentido idóneo: de las dos partes del uno que es, ni el uno, puesto que es parte, carece de la noción de ser, ni el ser, puesto que es uno, carece de la parte de sí que es uno». No sería necesario el cambio de caso de moríon (en acusativo en los manuscritos) por moríou (en genitivo); tomando moríon como predicativo subjetivo, podría traducirse: «ni lo uno, siendo parte, carece de ser». <<

[95] El pasaje es de difícil traducción, porque Platón emplea el verbo ser en infinitivo (eînai) y en participio (ón). Traduzco aquí tò ón por «que es», tomando el artículo como sustantivador de la expresión. <<

[96] ápeiron. Traduzco en todos los casos por «ilimitado», que prefiero a «infinito». <<

[97] Cf. notas 84 y 85. <<

[98] Cf. Sofista, 255-256. <<

[99] amphotéro. Traduzco literalmente por «ambos», como Allen y Zadro. No me parece acertada la traducción: «pareja», que hacen Diès, Moreau y Agoglia. <<

[100] sýnduo. En este término está reforzado el significado de unión de dos; de ahí que no creo que se lo pueda traducir por «dualidad», como prefieren varios traductores. <<

[101] Este pasaje se ha tomado, a menudo, como una generación o derivación del número, interpretación que parece remontarse a Aristóteles y que, presumiblemente, era también uno de los rasgos de la interpretación neoplatónica. El supuesto de que Parménides está intentando generar el número se apoya, en buena parte, en la noción de que genere el 1, el 2 y 3 por adición. Pero el argumento no procede por adición, sino que es lingüístico y se apoya en la peculiaridad del dual, número que existe en griego junto al singular y el plural. En la interpretación de este pasaje sigo a R. E. Allen, «The Generation of Numbers in Plato’s Parmenides», Classical Philology LXV (1970), 1, págs. 30-34. <<

[102] Juego buscado de palabras, difícil de reproducir. Platón contrapone hén «uno» a oudén «ninguno» en el sentido de «no-uno». <<

[103] Cf. 131a y sigs. <<

[104] Cf. 144c. <<

[105] Cf. 137d-e. <<

[106] Cf. 138a. <<

[107] periéchetai. periéchein es un término técnico para designar la relación de una magnitud con sus partes. Aparece contrastado, en 150a, con di’ hólon tetaménen eînai, que es coextensividad. Cf. A. Lloyd, «Plato’s Description of Division», en R. E. Allen (ed.), 1965, pág. 228. <<

[108] Cf. 138c y sigs. <<

[109] Cf. 139b y sigs. <<

[110] No pueden ser un número, porque el número está concebido como un conjunto de unidades, de «unos». <<

[111] Cf. 146b-c. <<

[112] Cf. 139e y sigs. <<

[113] Sobre este pasaje, cf. J. Celarier, «Note on Plato’s Parmenides 147c», Mind LXIX (1960), 273, pág. 91: el argumento no sólo es válido, sino que señala una interesante consecuencia lógica que Platón ha visto muy bien (se enfrenta con este problema en Filebo, 12e y sigs.). Lo uno es diferente de los otros y los otros son diferentes de lo uno, y, puesto que son diferentes uno de otros en la misma manera, ellos son semejantes. Tienen una propiedad común y, por eso —según 139e—, son semejantes. Parménides indica una propiedad común entre lo uno y los otros y concluye que son semejantes. El argumento, contra lo que sostiene Robinson, no encierra una falacia. Una interpretación del todo diferente de ésta la defiende Peck (1954, II, págs. 44-45). <<

[114] Traduzco alloîon por «diverso». En griego hay un parentesco estrecho entre alloîon y állo «otro», difícil de mantener en castellano. <<

[115] Cf. 145e. <<

[116] Todo contacto supone que haya separación (chorís) entre los términos; se trata de un contacto entre discontinuos. Cf. las definiciones de Aristóteles en Física, V, 3, 226b-227a, y notas ad loc. de Diès y de R. E. Allen. <<

[117] Las nociones de términos e intervalos han sido tomadas de la teoría matemática de las series tanto por la música (Filebo, 17d) como por la silogística (Aristóteles, Analíticos primeros, 26b21). Cf. nota ad loc. de Diès. <<

[118] Cf. nota 110. <<

[119] Cf. 147a, y nota ad loc. de Allen. <<

[120] Cf. 140b-e. <<

[121] Cf. 131a-e. <<

[122] Cf. nota 107. <<

[123] Cf. 133c-e. <<

[124] Este argumento recuerda el desarrollo en 133b y sigs., que lleva a la incognoscibilidad de las formas. <<

[125] Cf. 145b-c. <<

[126] Cf. 145d-e. <<

[127] Cf. 140b-d. Según J. Moreau, «Sur la signification du Parmenides», Rev. Philos. CXXXIV (1944), nota ad loc., la conclusión precedente, establecida por vía puramente lógica, va a ser aplicada al tamaño numérico. <<

[128] hypárchei «le corresponde», en el sentido de que recibe como predicado el eînai, el «es». <<

[129] ousía. En este pasaje, Platón, al parecer, utiliza el infinitivo eînai para significar el predicado «ser», y el sustantivo ousía para designar al hecho de ser. <<

[130] koinonía, usado como sinónimo de «participación». Ambos términos están expresamente acercados en Fedón, 100c-d. <<

[131] eînai. <<

[132] Cf. 141b-c. <<

[133] Las otras cosas, dado que son una pluralidad, son diferentes, en plural, y no diferente, en singular, y, en consecuencia, son más de uno. <<

[134] Cf. 142c-143a. <<

[135] gígnetai. El verbo es el mismo que he traducido habitualmente por «llegar a ser». En este pasaje esta traducción no resultaría la más adecuada en castellano. <<

[136] Cf. 144c. <<

[137] Cf. 144e. <<

[138] oudenòs óntos. Sigo en este pasaje, difícil y discutido, la lectura de Diès, adoptada por Moreau, Zadro y Agoglia. Las otras lecturas son también posibles. Según la de Burnet, seguida por Cornford, toû [henòs] óntos, el texto diría: «no podría llegar a ser más viejo ni más joven que lo que es (más joven o más viejo)». Si leemos, en cambio, como lo hace Allen, siguiendo a Brumbaugh, toû henòs óntos, el texto diría: «no podría llegar a ser más viejo ni más joven que lo uno que es». <<

[139] Cf. nota ad loc. de Diès: por el empleo ambiguo de la palabra «diferir», Platón transforma en sofisma este teorema: si a es más grande que b, 1.º) la diferencia (a + x) – (b + x) permanece constantemente igual a a – b; 2.º) la relación va disminuyendo y tiende hacia 1 cuando x crece indefinidamente. <<

[140] F. M. Cornford señala, en nota ad loc., que el sentido parece requerir que leamos tò mèn neóteron ápa <òn kaì hýsteron> gegonós «de este modo, lo que tiene que llegar a ser <después y es> más joven…». <<

[141] Hay en este pasaje un marcado contraste entre el «llegar a ser» (gígnesthai) y el «ser» (eînai). <<

[142] Cf. 142a y nota 90. <<

[143] Se inicia aquí —y se continúa hasta 157b— un desarrollo especial que, a manera de apéndice, completa el segundo argumento de la primera hipótesis. Toman a esta sección como apéndice, corolario o coda del segundo argumento, A. Taylor (1926, pág. 361, nota 1), Cornford, Agoglia, W. Runciman («Plato’s Parmenides», en R. E. Allen [ed.], 1965, pág. 161), G. Ryle («Plato’s Parmenides», en R. E. Allen [ed.], 1965, pág. 120), Peck (1954, pág. 143), A. Capizzi («L’uno e i molti nel pensiero di Platone», Giorn. Metaf. XI [1956], I, pág. 98), K. Johansen («The One and the Many», Class. et Med. 18 [1957], pág. 14). R. E. Allen (1983, pág. 185) lo considera la tercera deducción de la primera hipótesis. Se inclinan, en cambio, por considerar esta sección como tercera hipótesis —y a considerar, por lo tanto, que el total de las hipótesis es nueve y no ocho— Diès, Moreau, Zadro, E. Wyler («Two Recent Interpretations of Plato’s Parmenides», Inquiry 6 [1963], pág. 201, y «Platons Parmenides Form und Sinn», Zeitsch. Philos. Forsch. XVII [1963], 2, págs. 217-218). L. Brisson provee argumentos de carácter filológico, apoyados en la informática y en la estadística léxica, para demostrar que este pasaje no constituye una tercera hipótesis que deba desprenderse de la segunda. Sostiene, pues, la división de la tercera parte del diálogo en ocho y no en nueve hipótesis y señala que esta división tiene importancia capital. La división en nueve permite considerar al texto como una expresión elaborada de una doctrina metafísica y mística de lo uno, defendida por neoplatónicos y sostenedores de la enseñanza esotérica de Platón. La división en ocho parece constituir la base para interpretaciones de tipo positivista, sea de orden histórico o lógico (J. Bertier, L. Brisson y otros, Recherches sur la tradition platonicienne, París, Vrin, 1977, págs. 9-29). <<

[144] metalambánei. Cf. 129a y nota 32. <<

[145] F. M. Cornford (1939, pág. 200, nota 2) señala que es ésta una expresión extraña, sólo inteligible si suponemos que Platón pasa acá del significado común de metalambánein como «cambiar» al significado más estricto de «transición», de pasar de un estado a otro. <<

[146] exaíphnes. El instante o lo instantáneo como diferente del «ahora». El ahora está en el tiempo, mientras que el instante no. Cf. Aristóteles, Física, 225b15 y sigs. <<

[147] Esta afirmación podría haberse tomado como verdadera por definición: la parte es parte de un todo y el todo es aquello que no carece de ninguna parte (137c-d). Pero se recurre acá a una prueba indirecta, que viene a continuación, y cuya función es la de introducir la noción de multiplicidad, como diferente del todo y de la unidad. <<

[148] Si x es parte de una multiplicidad, es parte de todos los miembros de esa multiplicidad. La multiplicidad no es un todo, y debe ser tomada distributivamente. Puesto que x es miembro de esa multiplicidad, si x es parte de la multiplicidad, tiene que ser parte de sí mismo, lo cual no es posible, y tiene que ser también parte de cada uno de los miembros de la multiplicidad, puesto que lo es de todos. Si no es parte de cada uno de los miembros de la multiplicidad, no lo es de la multiplicidad, y si no es parte de la multiplicidad, no es parte de ninguno de los miembros de ella. El argumento es similar al de 145c-d. Como señala R. E. Allen (1983, pág. 267), la noción de una pluralidad sin totalidad implica una multitud de la cual nada puede ser parte. Por lo tanto, las cosas otras que la unidad no pueden ser partes de tal pluralidad. <<

[149] idéa. F. M. Cornford (1939, pág. 207, nota 2) traduce por «entidad» e indica que el término idéa no tiene aquí el significado de «Forma» y que, si se lo toma así, se malinterpreta el pasaje. R. E. Allen, en cambio, traduce por «carácter» y afirma que la referencia es a la Idea de Totalidad (1983, pág. 267). <<

[150] hékaston. Esta noción, aplicada a la parte, indica la unidad de cada parte, por el hecho de que la consideremos «cada una», y, además, que es diferente de las otras. <<

[151] H. Cherniss («The Relation of the Timaeus to Plato’s later Dialogues», en R. E. Allen [ed.], 1965, págs. 370-371) sostiene que, en este pasaje, Platón distingue entre aserciones de identidad y de atribución; hay dos significados de «es x» (x, en este caso, es «uno»): 1) «tiene el carácter x», y 2) «es idéntico a x»; lo que es x en un sentido, no lo es en el otro; sólo lo que es auto tó x «es x» en el segundo sentido. Así, al decir que la idea de x es x, se significa que la idea de x y x son idénticos y que, por lo tanto, la idea de x no tiene el carácter x. Esto indica un rechazo, por parte de Platón, del carácter autopredicativo de las formas. G. Vlastos («Self-Predication and Self-Participation in Plato’s Later Period», en Platonic Studies, Princeton University Press, 1981, págs. 335-341) acepta que acá Platón distingue el «es» de predicación del «es» de identidad, pero afirma, contra Cherniss, que algo que es x en un sentido puede serlo también en el otro. Lo que se dice en este pasaje es que si algo participa de lo uno, ese algo no puede ser idéntico a lo uno; no se dice que si algo tiene unidad no puede ser idéntico a lo uno. Los antecedentes de estos dos condicionales son proposiciones diferentes. Vlastos no cree que, en este texto, Platón sostenga que lo uno no puede tener unidad. Si las cosas otras que lo uno tienen unidad, ellas deben participar de lo uno, mientras que lo uno mismo puede tener unidad sin participar de sí mismo o de alguna otra forma. Sobre este pasaje, cf. también J. Clegg, «Self-Predication and Linguistic Reference in Plato’s Theory of the Forms», Phrónesis XVIII (1973), 1, págs. 30-31. <<

[152] Se advierte bien en este punto la diferencia de matiz entre metéchein y metalambánein: cuando comienzan a tomar parte (metalambánein) de lo uno, en ese momento las cosas ni son uno (es decir, ni tienen unidad ni son idénticas con lo uno) ni participan (metéchein) aún de lo uno; son, en consecuencia, sólo pollá. <<

[153] plêthe: multiplicidades o multitudes. El uso del plural se hace necesario, puesto que no hay en ellas ninguna unidad. Platón podría haber usado plêthos, en singular, pero elige el plural, precisamente, para borrar toda huella de singularidad, de unidad. <<

[154] Es decir, aquello que tiene las características diferentes a las que son propias de la Forma, que son, ante todo, la determinación y delimitación y el ser un principio unitario. <<

[155] Límite e ilimitación aparecen en Filebo, 23c y sigs., 25d-26d. <<

[156] Cf. 148a-e: semejante es lo que posee la misma afección. <<

[157] Cf. 137c-d. <<

[158] Cf. 147a-b, 149c-d. <<

[159] henòs án toû hetérou eídous metéchoi. R. E. Allen traduce de diferente modo: «participarían de una entre características diferentes», y remite a 159e, 158c, 157d y 149e. <<

[160] Esta conclusión resume los resultados de todos los argumentos de la primera hipótesis. Se inicia ahora la segunda hipótesis: «si lo uno no es». <<

[161] ei mè ésti tò hén. <<

[162] ei hèn mè éstin. Como en el caso de la hipótesis afirmativa (cf. nota 92), el cambio de orden de los términos respecto de la formulación inmediatamente anterior carece de significación. <<

[163] Cf. 142a, 155d, 164a-b. <<

[164] heteroîa. Traduzco «de diferente tipo» para guardar el parentesco con héteros «diferente». <<

[165] alloîa. Cf. nota 114. <<

[166] Es decir, desigual. <<

[167] meteînai. Usado como exacto sinónimo de metéchein, que figura en el párrafo siguiente. <<

[168] Para la elección de la lectura y la traducción, sigo la sugerencia de F. M. Cornford, 1939, pág. 226, nota 1. <<

[169] Según G. Vlastos (1981, pág. 339), en este pasaje está claramente implicado que el ser puede, y debe, participar del ser a fin de ser. La autoparticipación, que se declaraba imposible para la unidad en 157e-158b, se declara necesaria para el ser en este pasaje. <<

[170] Aplicación a lo uno que no es de las consecuencias del apéndice del segundo argumento de la primera hipótesis (155e y sigs.) <<

[171] Cf. 161b. <<

[172] Aquí se está tomando «no ser» en sentido pleno y absoluto, como contrario del ser, que es inconcebible, impronunciable, indecible, (Sofista, 238b-d). <<

[173] Cf. 156a. <<

[174] Cf. 163a-b. <<

[175] oud’ ésti autô, en dativo; literalmente, «para él no es nada de lo que es». Platón sigue usando el verbo «ser», que debemos traducir por «haber» para que resulte comprensible en castellano. <<

[176] Cf. nota anterior. <<

[177] Cf. 142a, 155d, 160e. <<

[178] ógkos. Es el término usado por Parménides (frag. 8, 43) para «la masa de una esfera bien redonda». La palabra está elegida, a falta de una mejor, para describir una multiplicidad carente de toda unidad. El término puede significar «bloque» o «masa» y, como término médico, «tumor»; puede haber sido usada por Zenón. Aristóteles la usa habitualmente para designar la masa o el volumen de un cuerpo (cf. Física, VI, 239b34). Cf. R. E. Allen, 1983, pág. 287 y nota 226. <<

[179] Cf. 164d. <<

[180] dokeîn «parecer»; phaínesthai «aparecer»; phántasma «apariencia». Hay estrecho parentesco entre los dos últimos términos. <<

[181] Agoglia, siguiendo a Diès, traduce por «pintura en perspectiva». Comparación frecuente en Platón (cf. Teeteto, 208e; Sofista, 235e-236b; República, X, 602c-d; Filebo, 41e-42a). <<

[182] Si ninguna de las cosas múltiples es una, hén, todas ellas en conjunto serán no-una, oudén, es decir, nada, ninguna cosa. Adviértase el juego entre hén y oudén, como en 144c. <<

[183] Leo hypó, según los manuscritos y como lo hacen Diès, R. E. Allen, Moreau, Zadro y Agoglia. Burnet, siguiendo la conjetura de Schleiermacher, imprime epí; siguen esta lectura F. M. Cornford (que la justifica en nota ad loc.), Jowett y Fowler. No hay motivo para desconfiar de la lectura de los manuscritos: entre los otros, hay mentes, cosas que son o que tienen mentes; cf. 142a, 132c, y nota ad loc. de R. E. Allen. <<

[184] Conclusión final de las dos hipótesis. <<

[1] Euclides y Terpsión pertenecían al círculo de amigos íntimos de Sócrates. Ambos estaban presentes en el momento de su muerte (cf. Fedón, 59c). Esta parte prologal con la que nos ha sido transmitido el diálogo, es probablemente también un homenaje a Euclides, con quien Platón y otros amigos de Sócrates buscaron refugio después de la muerte de éste, acaecida en el año 399. De Terpsión no sabemos nada más, ya que Platón no vuelve a mencionarlo. Con relación a Euclides, las fuentes no proporcionan tampoco mucha información, sobre todo en lo que se refiere a su doctrina filosófica. Sostuvo la unidad del bien y fundó una escuela en Mégara, su ciudad de origen, que heredó la influencia eleata de su pensamiento. Parece haber transmitido, igualmente, a sus seguidores el interés que tenía por la argumentación en sentido abstracto y el método filosófico, hasta tal punto que los «megareos» llegaron a constituir un estilo de pensamiento cercano a la erística e interesado especialmente por la lógica y el estudio de las paradojas del lenguaje. Diógenes Laercio (II, 108) le atribuye seis diálogos. <<

[2] Teeteto, que da nombre a este diálogo, llegó a ser un insigne matemático ateniense. Compañero de Platón en la Academia, fue el creador de la geometría de los sólidos y el primero en llegar a una teoría de las magnitudes inconmensurables. Cf. G. C. Field, Plato and other Companions of Socrates, Londres, 1930, pág. 40. M. S. Brown, que ha estudiado la contribución de Teeteto a la geometría de Euclides, atribuye a su obra una influencia importante en el pensamiento de Platón. Cf. M. S. Brown, «Theaetetus: Knowledge as Continued Learning», Journ. Hist. Philos. (1969), 359-379. <<

[3] Teodoro de Cirene, maestro de Teeteto y probablemente de Platón, representa en el diálogo, como ha visto P. Friedländer (1969, págs. 149-150), la existencia de un dominio, como el de las matemáticas, «que contradice todos los intentos de disolver el saber y sus objetos en un flujo indefinido». Su presencia es una garantía de que existe el saber, aunque el diálogo no consiga esclarecer su naturaleza. <<

[4] Esta armonía de cualidades opuestas es la misma que Platón les atribuye en la República a los filósofos que están destinados a gobernar (cf. República, 485a y sigs.). <<

[5] El término sophía designa aquí, según ha visto R. Hackforth, la habilidad técnica del experto que se fundamenta en el saber. Cf. R. Hackforth, «Notes on Plato’s Theaetetus», Mnemosyne (1957), pág. 128. Friedländer (1969, pág. 151), sin embargo, interpreta la identificación de epistéme y sophía como una prueba de que Platón no está pensando en una rama particular del saber, sino en la más alta de las disciplinas científicas (cf. República, 429a). <<

[6] Traducimos siempre epistéme por «saber», salvo en aquellos casos en los que la construcción sintáctica exige el uso del verbo conocer. Platón no establece la distinción que existe en castellano entre saber y conocer, o la francesa entre savoir y connaître. Algunos autores (cf. D. W. Hamlyn «Forms and Knowledge in Plato’s Theaetetus: A reply to Mr. Bluck», Mind [1957], pág. 547) han querido ver en el Teeteto una diferencia entre gnósis y epistéme, que no existe en diálogos anteriores. Pero, como observa W. K. C. Guthrie (A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1979, vol. V, pág. 67, nota 3, ed. esp., pág. 80, nota 76), Platón utiliza tanto eidénai y epístasthai, como gignóskein para designar el mismo tipo de saber por familiarización o aprehensión directa. <<

[7] La respuesta de Teeteto no es una definición que responda a las exigencias de la pregunta socrática, sino una mera enumeración. Respuestas de este tipo eran corrientes en los interlocutores de Sócrates. Cf. Eutifrón, 5d-6e, y Menón, 71e-77b. <<

[8] El joven Sócrates que acompaña a Teeteto permanecerá en silencio en el transcurso del diálogo, pero aparecerá también en el Sofista (218b) y, en el Político, reemplazará a Teeteto en su discusión con el Extranjero de Elea. <<

[9] En relación con este pasaje, el lector interesado en el problema matemático puede consultar el libro de T. Heath, A Manual of Greek Mathematics, Oxford, 1931, págs. 54 y sigs. Friedländer (1969, pág. 488, nota 16) da una abundante bibliografía sobre el particular. Las matemáticas constituyen, por otra parte, una propedéutica de la actividad dialéctica. El método de la diaíresis, que tanta importancia tendrá en la dialéctica platónica, queda aquí ilustrado en el caso de los números que Teeteto ha intentado definir. Compárese Teeteto, 147e con Sofista, 221e y Filebo, 23c. <<

[10] En lugar de traducir enéscheto por «se detuvo», como es tradicional, Hackforth (1957, pág. 128) propone «se vio envuelto en dificultades», atendiendo al sentido que el término tiene en Heródoto, I, 190. <<

[11] La relación de la anámnesis, que no aparece en el Teeteto, con este pasaje en que se trata del arte de partear, característico de Sócrates, ha sido diversamente interpretada. F. M. Cornford (La teoría platónica del conocimiento, trad. esp., Madrid, 1968) explica la ausencia del tema de la anámnesis como una consecuencia del propósito adoptado por Platón en esta obra de excluir las Formas en la discusión del problema del saber. Sin embargo, Hackforth (1957, pág. 129), que está de acuerdo con ella, discrepa en este punto, porque considera que el Teeteto se ocupa del método practicado por el Sócrates histórico y no tiene nada que ver con el carácter místico o suprarracional que Platón le confirió. <<

[12] Ártemis era hija de Leto y Zeus. Nació en Delos y ayudó en seguida a su madre a dar a luz a su hermano Apolo, permaneciendo, efectivamente, virgen como prototipo de doncella esquiva, que se dedicaba únicamente a la caza. <<

[13] J. H. McDwell (Plato, Theaetetus [traducción y notas], Oxford, 1973, pág. 117) ha observado que el arte de partear practicado por Sócrates, tal y como es descrito en este pasaje, puede tener como consecuencia un producto falso y, debido a esto, sería incompatible con el proceso de la anámnesis. Pero Guthrie (1979, V, pág. 73, nota 2, trad. esp., pág. 85, nota 87) nos recuerda que, en el Menón, locus classicus de esta teoría, el esclavo da diversas respuestas erróneas. Cf. Menón, 80d-86c, y Fedón, 72e-77a. <<

[14] Sócrates habla, a menudo, de las obligaciones que le impone la divinidad. En Apología de Sócrates, 28e, dice que el dios le ordena vivir filosofando y examinándose a sí mismo y a los demás. Se trata, pues, de una exigencia religiosa, que para él está incluso por encima de la obediencia a la ciudad. Cf. Apología de Sócrates, 29d. <<

[15] Aristides es mencionado en Laques, 179a y sigs., donde su padre, Lisímaco, se muestra preocupado por la educación de su hijo. En Teages, 130a, aparece como ejemplo de los que hacen admirables progresos mientras permanecen junto a Sócrates, aunque luego, cuando abandonan su compañía, no se diferencien en nada de los demás. <<

[16] En Apología de Sócrates, 31c-d, Sócrates describe esta señal demónica como una voz divina, que, cuando se le manifiesta, lo disuade siempre de lo que va a hacer y nunca lo incita. Cf. Fedro, 242b, y Eutidemo, 272e. Fue esta señal la que le impidió tener trato con Alcibíades durante muchos años. Cf. Alcibíades, I, 103a. Sobre el significado de este elemento en el carácter y la personalidad de Sócrates, cf. P. Friedländer, Plato, vol. I: An Introduction, Londres, 1958 (1969), pág. 32 y sigs., y W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1969 (reimpr., 1975), vol. III, págs. 402-405; trad. esp., Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos, 1988, III, págs. 384-386. <<

[17] Pródico es el célebre sofista natural de Ceos. Su enseñanza se centraba fundamentalmente en el uso correcto de las palabras y en el estudio de los sinónimos. Cf. Cármides, 163d, Eutidemo, 277e, Laques, 197d, Menón, 75e, Protágoras, 337a y sigs. A veces se ha querido ver en el afán de Pródico por las distinciones lingüísticas un antecedente del método socrático de las definiciones, teniendo en cuenta, además, que Sócrates se declara discípulo suyo en esta materia. Sin embargo, Platón trata en los diálogos esta especialidad suya con bastante ironía (cf., p. ej., Protágoras, 337a-c, 340a-c, 358a) y, por tanto, habría que ponerla en relación, más bien, con el interés general de los sofistas por la enseñanza de la retórica, que tantos beneficios económicos reportaba al mismo Pródico. Cf. Hipias Mayor, 282c. <<

[18] Traducimos aísthesis por «percepción». Este término tiene en Platón un sentido muy general, que incluye tanto la visión, la audición y el olfato, como el placer y el dolor o el deseo y el temor. Cf. 156b. <<

[19] Protágoras de Abdera es el sofista a quien Platón ha prestado mayor atención en sus obras. Aparte de dedicarle un diálogo, donde lo describe como el más sabio de los hombres de su tiempo, hace constantes referencias a él (cf. Menón, 91d y sigs., Eutidemo, 286c, Protágoras, 309d, et passim, etc.). La célebre sentencia del «hombre medida», que viene a continuación, ya ha sido citada por Platón en Crátilo, 383e-386a. Sobre la traducción y el significado de la misma, cf. Guthrie, 1969, III, págs. 188-192, ed. esp., págs. 189-192. <<

[20] F. C. White ha propuesto que se supriman del texto las palabras hós epistéme oûsa, considerando que se trata simplemente de una glosa tardía añadida por alguien que no podía entender el carácter infalible que se atribuye a la percepción. Su argumentación no nos parece, sin embargo, convincente. Cf. F. C. White, «Hós epistéme oûsa, A Passage of Some Elegance in the Theaetetus», Phrónesis (1973), págs. 219-226. <<

[21] Como ha indicado Cornford (1968, pág. 47, nota 25), es muy probable que haya aquí una alusión a Sobre la verdad, título del libro de Protágoras que comenzaba con la sentencia del «hombre medida». <<

[22] Ya en Crátilo, 401b y sigs. atribuye Platón este panheracliteísmo al pensamiento antiguo. Allí incluye también los nombres de Hesíodo y Orfeo, aunque no cita a Epicarmo ni a Empédocles. El texto de Homero al que se hace referencia es Ilíada, XIV, 201, donde se dice que Hera va a los confines de la tierra para ver a Océano, origen de los dioses, y a la madre Tetis. El v. 245 menciona las corrientes del río Océano y Platón asocia ambos versos y el 246 con la idea de Heráclito de que la realidad está sujeta a un continuo devenir (cf. Crátilo, 402a, y Teeteto, 180c-d). La mención de Empédocles puede estar en relación, además, con su idea de que las cosas se originan por la mezcla de unos elementos con otros. Los principios fundamentales de su concepción del mundo están inspirados en Parménides, que es mencionado aquí como ejemplo de una idea de la realidad opuesta a la del movimiento y el cambio, pero Empédocles no siguió a Parménides en la negación del movimiento. Cf. Parménides, frag. B 8, y Empédocles, frags. 8, 9, 11, 12 y 17 (H. Diels-F. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín, 1951-1952). <<

[23] Cf. Heráclito, frags. B 64 y A 6 (Diels-Kranz). <<

[24] Cf. Ilíada, VIII, 18 y sigs. <<

[25] Hay aquí una alusión clara a la sentencia protagórica del «hombre medida». Platón construye esta teoría de la percepción como fundamento gnoseológico de la tesis de Protágoras. Ésta tiene validez en el dominio de la percepción. Ahora bien, una cuestión diferente es que la percepción satisfaga los requisitos necesarios para constituirse como saber. <<

[26] Una de las consecuencias de la doctrina de Protágoras y de la teoría de la percepción en la que, según Platón, se fundamenta, es que las cosas no tienen una realidad en sí mismas ni por sí mismas. Sus cualidades sólo pueden entenderse en relación con un sujeto perceptor. Lo que Sócrates quiere decir es que si no adoptamos este punto de vista relacional, no tienen más remedio que producirse las paradojas de las que se va a hablar a continuación. Cf. J. McDwell, 1973, págs. 132-133, que da una interpretación diferente. Platón ofreció una explicación distinta de las propiedades relacionales en el Fedón (cf. 65d, 100e-101c y 102b-e), donde la altura, por ejemplo, es una cualidad inherente que aparece en el objeto en cuestión por la participación de éste en la forma correspondiente. Cf. F. M. Cornford, 1968, págs. 53-54, y D. Ross, Teoría de las Ideas de Platón, Madrid, 1986, págs. 124-125. <<

[27] Eurípides, Hipólito, 612. <<

[28] Generalmente se entiende que la oposición se establece por la contradicción de unos principios con otros. Por ejemplo, en el caso de Sócrates, si éste se ha hecho menor, de acuerdo con el tercer principio, es porque ha adquirido esta determinación en el pasado o en el presente. Pero, por otra parte, si no ha sufrido aumento ni disminución, según los dos primeros principios, debería permanecer igual a sí mismo. Cf., p. ej., J. McDwell, 1973, págs. 133-134. Pero no está claro que sea éste el sentido de la oposición, ya que cada principio se contradice consigo mismo cuando se aplica a los hechos que se están considerando. Cf. R. Hackforth, 1957, págs. 130-131. <<

[29] La alusión a la experiencia de Teeteto en estas cuestiones hace pensar a M. S. Brown que hay una referencia a los trabajos matemáticos de Teeteto sobre la teoría de la proporción y los números irracionales. Cf. M. S. Brown, 1969, págs. 373 y sigs. <<

[30] Iris es hija de Taumante y Electra. Tiene encomendada la transmisión de las órdenes, los mensajes y los consejos de los dioses, de ahí que Platón relacione su etimología con eírein, sinónimo de légein (hablar). Cf. Crátilo, 398d y 408b. Iris sería, pues, la personificación de la actividad dialéctica y de la filosofía y su origen sería el asombro («Taumante», relacionado etimológicamente con thaûma «asombro»). <<

[31] Se han propuesto varias hipótesis para identificar a estos pensadores. Suelen citarse como ejemplos Demócrito (Schleiermacher), los seguidores extremistas de éste (L. Campbell) y Antístenes (E. Zeller). Cf. P. Friedländer, 1969, págs. 159 y 489, nota 28, de acuerdo con el cual no hay alusión a ningún pensador en concreto. <<

[32] Platón vuelve a exponer aquí la teoría de la percepción esbozada en 153d-154b, esta vez en dos versiones, que aparecen en 156a-c y 156c-157c, respectivamente. Sobre posibles discrepancias entre ambas, cf. Guthrie, 1979, V, pág. 77, nota 4, trad. esp., pág. 90, nota 102. Es cuestión discutida si Platón toma esta teoría de otros, la construye él mismo o la adopta personalmente como una explicación verosímil de la percepción. Guthrie (1979, V, págs. 77-78, trad. esp., págs. 89-91) ha hecho ver la influencia de Empédocles y Demócrito, pero niega contra otros muchos autores que haya sido asumida por el propio Platón, hay elementos de la misma que podrían conservarse independientemente de éste. Cf. Timeo, 45b-46c y 67c-68d. <<

[33] El término sýmmetros aparece de nuevo en Timeo, 67c, al hablar de las partículas que proceden de los cuerpos y producen la visión, al ser conmensurables con las que forman parte de la corriente visual. Cf., también, Empédocles, frags. A 86 y A 87 (Diels-Kranz). <<

[34] El término eîdos no tiene aquí, a nuestro juicio, ninguna relación con la teoría platónica de las Formas. Cf., sin embargo, P. Friedländer, 1969, pág. 160. De acuerdo con esta teoría de la percepción, ninguna cosa tiene un ser único en sí misma y esto significa que las cosas de las que tenemos experiencia no son más que un agregado o colección de cualidades sensibles, que no existirían sin la interacción de los dos procesos lentos que intervienen en el proceso, es decir, el sujeto y el objeto de la percepción. Como las cualidades sensibles de las cosas son «fenómenos», que existen sólo en relación con un sujeto perceptor, podríamos hablar de fenomenalismo. Cf. D. K. Modrak, «Perception and Judgement in the Theaetetus», Phrónesis (1981), 38. J. H. McDwell. (1973, pág. 143) ha hecho ver, sin embargo, las diferencias que separan esta teoría del fenomenalismo característico de la tradición empirista, como podríamos encontrarlo, por ejemplo, en Berkeley. En la versión dada por Sócrates no se dice que los colores tengan existencia en la mente, sino que constituyen un proceso rápido que tiene lugar entre el objeto y los ojos. También I. M. Crombie (Análisis de las doctrinas de Platón, Madrid, 1979, vol. II, pág. 27) ha indicado la confusión que se da, en esta teoría, entre un fenomenalismo estricto, que disuelve la existencia de las cosas en un mero agregado de cualidades sensibles, y una teoría causal de la percepción, que habla de objetos físicos y cualidades sensibles producidas por ellos. <<

[35] Los comentaristas expresan a menudo su extrañeza por la mención, en este pasaje, de términos como bueno y bello, que parecen apartarse de la relación de cualidades sensibles anteriormente enumeradas. A nuestro juicio, Sócrates quiere poner de relieve ante Teeteto las consecuencias éticas que se derivan de la tesis de Protágoras. Si ésta fuera cierta, las cualidades quedarían desprovistas de toda realidad objetiva. Cf. Crátilo, 386a-c. <<

[36] La percepción es siempre un fénomeno instantáneo e irrepetible, porque es el resultado de dos procesos, el objeto y el sujeto de la percepción, que están cada uno sometidos a un cambio continuo. <<

[37] Concluye aquí la demostración de la infalibilidad de la percepción. Ésta es siempre «de mi propio ser» (tês emês ousías), porque la percepción es siempre relativa a un sujeto en conjunción con el cual se producen las cualidades sensibles. No tiene sentido preguntar, por ejemplo, por el color que tienen las cosas en sí mismas, ya que el color no pertenece al objeto al que le atribuimos esta cualidad, sino que se engendra en la interacción de éste con la naturaleza del órgano sensible. De aquí el carácter infalible de la percepción, pues el sujeto es siempre juez de lo que es para sí. <<

[38] amphidromía, que traducimos por «fiesta del natalicio», significa literalmente «carrera en derredor». Hace referencia a una ceremonia que tenía lugar, según el escoliasta, cinco días después del nacimiento y en la que se le ponía nombre al recién nacido. De la misma manera que éste era conducido en torno al hogar, aquí se trata de trazar círculos con el discurso en torno a la definición propuesta por Teeteto. <<

[39] Cf. Eutidemo, 286d-287a. <<

[40] En relación con esta última frase hay que recordar la sentencia del Ateniense en las Leyes, IV, 716c: «El dios ha de ser nuestra medida de todas las cosas, mucho mejor que el hombre, como suele decirse». <<

[41] Cf. Protágoras, frag. B 4 (Diels-Kranz). <<

[42] Calias era uno de los hombres más ricos de Atenas. Amigo de los sofistas, pagaba a éstos grandes sumas de dinero (cf. Apología de Sócrates, 20a, y Crátilo, 391c) y los alojaba en su casa con gran liberalidad (cf. Protágoras, 315d). En ella es donde se desarrolla el Protágoras, en el cual aparecen los más famosos sofistas de la época. Su afición a los discursos le hace tomar la palabra varias veces en el transcurso de este diálogo (cf. Protágoras, 335d y 338b), para que no se interrumpa la discusión entre Sócrates y Protágoras. <<

[43] Estas preguntas son propias de la erística, que concibe el discurso como un arte de la disputa verbal. Se trata de preguntas de las que «no se puede escapar», áphykta, porque están formuladas en tales términos que cualquier respuesta que se dé es rápidamente refutada. Cf. Eutidemo, 276e, donde se aplica el mismo calificativo a las preguntas de los sofistas Dionisodoro y Eutidemo, que allí intervienen. <<

[44] El subjetivismo gnoseológico de Protágoras tiene, en el carácter utilitarista de su doctrina, un límite que lo pone a salvo del inmoralismo a que daría lugar en otros representantes de la sofística. La mayor parte de los autores creen que este texto representa la verdadera posición de Protágoras. Por otra parte, Platón lo trata con mucho más respeto que a ningún otro sofista, a pesar de las profundas discrepancias que lo separaban de él. Cf. W. K. C. Guthrie, 1969, III, pág. 172, nota 1, trad. esp., pág. 174, nota 19. <<

[45] Comparaciones de la sofística y la retórica con la medicina eran muy frecuentes en los escritos de la época. Gorgias, por ejemplo, analiza con detalle esta analogía entre los discursos y los medicamentos, cuando dice (Elogio de Helena, 14) que éstos actúan en el cuerpo de la misma manera que unas palabras producen en el alma tristeza o placer, otras temor o coraje, y otras emponzoñan y engañan mediante una maligna persuasión. Cf., también, Antifonte, frag. A 6 (Diels-Kranz). <<

[46] Cf., también, Eutidemo, 286c-d. Este argumento acerca de la imposibilidad de la opinión falsa revela la influencia del eleatismo en el pensamiento de Protágoras. Cf. Parménides, frags. B 2, 7-8, y B 8, 8-9 (Diels-Kranz). <<

[47] La comparación del educador con el agricultor aparece también frecuentemente en la literatura de la época. Cf. W. K. C. Guthrie, 1969, III, págs. 168-169. Como ha observado F. M. Cornford (1968, págs. 77-78), «la analogía con el agricultor que provoca en las plantas sensaciones sanas y provechosas es un rasgo arcaico que sugiere que Platón puede haber utilizado los escritos del mismo Protágoras». En el diálogo que lleva su mismo nombre utiliza también ejemplos tomados de la agricultura para ilustrar su tesis acerca de la relatividad del bien (cf. Protágoras, 334a-b). <<

[48] Otros autores proponen versiones alternativas de esta lección del texto de Burnet (te kaì aletheîs), pero, a nuestro modo de ver, son meras conjeturas que no ayudan a entender mejor el texto. Cf., p. ej., A. Diès, Platon, Oeuvres Complètes, París, 1967 (1.ª ed., 1926), vol. VIII/2, pág. 195, que propone te kaì héxeis. Otros sencillamente suprimen estas palabras (cf. F. M. Cornford, 1968, pág. 77, nota 77). A nuestro juicio el sentido del texto es el siguiente: de acuerdo con la doctrina de Protágoras, todas las percepciones son verdaderas y no tiene sentido decir que unas son más verdaderas que otras. Por eso se equivocan quienes consideran que son verdaderas únicamente las representaciones de un alma sana. Es extraño atribuir percepciones a las plantas (cf. Empédocles, frag. A 70, Diels-Kranz), como indica J. H. McDwell (1973, pág. 168), pero no lo es que aquéllas sean verdaderas, tanto en el caso de ser beneficiosas como en cualquier otro. <<

[49] Cf. Fedón, 89d y sigs. <<

[50] De acuerdo con una versión de la leyenda, Escirón habitaba en un lugar de Mégara que bordeaba la costa y obligaba a los viajeros a lavarle los pies. En ese momento los arrojaba al mar, donde una enorme tortuga despedazaba sus cadáveres. <<

[51] Anteo era hijo de Posidón y Gea. Vivía en un lugar de Libia y obligaba a todos los viajeros a luchar contra él. Luego, cuando los había vencido, adornaba con sus despojos el templo de su padre. <<

[52] La mención de Heracles y Teseo hace referencia a los personajes citados anteriormente. Heracles combatió con Anteo y lo ahogó, acabando así con su invulnerabilidad, y Teseo, por su parte, cuando iba de viaje hacia Atenas, se encontró con Escirón y le dio muerte. <<

[53] Homero, Odisea, XVI, 121. <<

[54] De nuevo hay aquí una alusión a Sobre la verdad, el libro de Protágoras. <<

[55] Hay diferencias de interpretación en relación con el sujeto de esta oración, porque el verbo aparece de repente en tercera persona del plural. F. M. Cornford (1968, pág. 85, nota 85) piensa que con ello se alude a un sujeto diferente de la doctrina que ha sido mencionada en las oraciones anteriores. No serían, pues, los partidarios de Protágoras, sino «ciertas personas que han de ser inmediatamente definidas» (L. Campbell, The Theaetetus of Plato, Oxford, 1883). Nosotros, en cambio, nos adherimos a la interpretación de R. Hackforth (1957, págs. 132-133). El sujeto no experimenta aquí una variación significativa, ya que seguimos todavía dentro del ámbito de la doctrina de Protágoras y sus seguidores. A lo justo y lo injusto, como a lo bello y lo bueno, anteriormente mencionados, se aplican las mismas consecuencias que se derivan de la tesis protagórica del hombre medida, es decir, no tienen una realidad propia, considerados en sí mismos. F. M. Cornford no cree que Protágoras haya ido tan lejos, porque éste reconoce la existencia de instintos morales innatos (cf. Protágoras, 320 y sigs.), como son el respeto y la justicia. Ahora bien, éstos no significan más que una capacidad moral que permite al individuo vivir en comunidad y no dicen nada en contra del carácter convencional de las leyes y los preceptos morales, cuya conveniencia es siempre relativa a unas circunstancias concretas y determinadas. <<

[56] De acuerdo con lo dicho en la nota anterior, las discrepancias a la hora de interpretar esta frase se refieren al hecho de si estas personas representan una posición más o menos extrema que la del propio Protágoras. En Leyes, X, 889 y sigs., se hace referencia a personas que defienden el carácter convencional de las leyes y costumbres, pero que atribuyen, en cambio, a las cosas, como el aire, el fuego, la tierra y el agua, una existencia por naturaleza. Es posible que Platón esté pensando en una concepción filosófica de esta clase, pero tal posición es menos extrema que la del propio Protágoras y no está más allá de éste, como piensa Cornford. Ellos, efectivamente, no aplican a las cosas que existen por naturaleza las consecuencias de la teoría del hombre medida y sí, por el contrario, a los conceptos y valores morales. Cf. W. K. C. Guthrie, 1969, III, pág. 80, trad. esp., pág. 88, y R. Hackforth, 1957, pág. 133. <<

[57] Sobre el fracaso de los filósofos en la vida mundana, cf. Gorgias, 484c y sigs., y República, VI, 487b-d. <<

[58] Sobre la esclavitud de los oradores y políticos en general, cf. Gorgias, 513a-c, 518c, 521a-b, etc. <<

[59] Hace referencia al reloj de agua o clepsidra, que medía el tiempo en los tribunales. <<

[60] Desligar el alma del cuerpo, se dice en el Fedón, es la verdadera aspiración de los que filosofan en el recto sentido de la palabra. Por ello, la filosofía consiste en un ejercicio de la muerte. Cf. Fedón, 64b-69e. <<

[61] Píndaro, frag. 292, B. Snell-H. Maehler, Pindari Carmina cum fragmentis. Pars I, Epinicia, Leipzig, 1984. <<

[62] Tales de Mileto es considerado tradicionalmente el padre de la filosofía. Esta anécdota que cuenta aquí Platón es, como observan G. S. Kirk-J. E. Raven (Los filósofos presocráticos, Madrid, 1969, pág. 118), una de las versiones más antiguas del motivo del filósofo distraído. Sin embargo, Aristóteles (Política, 1259a) cuenta una anécdota de sentido contrario. Como lo injuriaban, nos dice, por la inutilidad de la filosofía, gracias a sus conocimientos astronómicos supo que iba a haber una gran cosecha de aceituna y tomó en fianza todas las prensas de aceite de Mileto y Quíos. Luego las arrendó y obtuvo mucho dinero con ello, demostrando que a los filósofos les resulta fácil enriquecerse, cuando aplican sus conocimientos a ello. <<

[63] El papel que desempeña la teoría de las Ideas en esta digresión, como en el conjunto del Teeteto, ha sido muy discutido. Los dos pasajes cruciales son 174b y 175c. F. M. Cornford, 1968, pág. 89, nota 89, y pág. 90, nota 91) ve en ellos una clara alusión a las Formas. Cf. la crítica de R. Robinson («Forms and Error in Plato’s Theaetetus», Philosophical Review [1950], págs. 174-175) y la defensa de los argumentos de F. M. Cornford por parte de R. Hackforth («Platonic Forms in the Theaetetus», The Classical Quarterly [1957], pág. 54). Es muy posible, como indica J. H. McDwell, 1973, págs. 174-175), que Platón esté pensando en las Formas, pero el problema es que no lo dice explícitamente y, en consecuencia, los pasajes en cuestión pueden interpretarse al margen de esta teoría. <<

[64] El pletro es una medida de longitud equivalente a cien pies griegos; como medida de superficie equivale a diez mil pies cuadrados. <<

[65] Cf. nota 63. <<

[66] Cf. República, X, 613b, donde se dice que la práctica de la virtud asemeja al hombre a la divinidad, en la medida en que le es posible a éste. <<

[67] Cf. Fedón, 69a-c. <<

[68] También se discute en relación con este pasaje si hay una alusión a la teoría de las Formas. Éstas son, desde luego, paradigmas (cf. Timeo, 28a-29a) o modelos, con arreglo a los cuales, el demiurgo ha dado forma al mundo, pero los paradigmas no son necesariamente Formas. Cf. J. H. McDwell, 1973, pág. 176. <<

[69] Cf. República, 1, 354a, donde se dice que quien vive bien es feliz y dichoso, y el que vive mal, lo contrario, de la misma manera que el justo es dichoso y el injusto desgraciado. Con relación al destino del alma después de la muerte, cf. Gorgias, 523a-527a, Fedón, 107c-115a, y República, X, 614b-621d. En el Gorgias (527a) se dice también que un hombre como Calides, que encajaría bien en el concepto de la habilidad y la destreza política, descrito en estos pasajes del Teeteto, considerará el mito acerca del alma en el más allá un cuento de viejas y algo despreciable. <<

[70] Con «esa gente de Éfeso» hace referencia a los seguidores de Heráclito, que, como es sabido, era oriundo de esa ciudad. <<

[71] Aristóteles dice, en Metafísica, 1010a12-15, que Crátilo, llevado por este heracliteísmo extremo, llegó a pensar que no era conveniente decir nada y se limitaba a mover el dedo, criticando a Heráclito por haber dicho que no era posible sumergirse dos veces en el mismo río, ya que él creía que no era posible ni siquiera una. <<

[72] Cf. nota 22. <<

[73] Este verso citado por Platón, cuyo texto es incierto, tiene mucha semejanza con el v. 38 del frag. B. 8 de Parménides (Diels-Kranz), pero este último está dividido en dos mitades que pertenecen a oraciones diferentes. La cita completa sería la siguiente: «… ya que el Hado lo ha forzado a ser íntegro e inmóvil; por eso son todo nombres que los mortales han impuesto, convencidos de que eran verdaderos: generarse y perecer, ser y no <ser>, cambiar de lugar y mudar de color brillante» (trad. de C. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, Madrid, 1978, vol. I, pág. 480). F. M. Cornford no puede creer que Platón haya urdido este verso, que aparece en el Teeteto, partiendo de las dos mitades del frag. 8, 38, y, en consecuencia, conjetura la existencia de otro verso que habría de ser colocado después del frag. 19, al final del poema (cf. F. M. Cornford, 1968, pág. 96, nota 96). Nosotros hemos intentado dar una versión aproximada, respetando el texto tal y como está. <<

[74] Parménides ya ha sido citado en 152e como ejemplo de una concepción de la realidad opuesta al cambio. Ahora se añade el nombre de Meliso, que en la Antigüedad estaba estrechamente vinculado al de Parménides. Cf., p. ej., Isócrates, Antídosis, 15, 268, y Sexto Empírico, Adversus Mathematicos, X, 45. También Meliso negó la existencia del movimiento y el vacío (frag. B 7), y defendió, como Parménides (frag. B 8, 5-6), la unidad del ser. Cf. Meliso, frags. B 5, B 6 y B 7 (Diels-Kranz). <<

[75] Con «los partidarios del todo» se hace alusión a los pensadores que acaban de ser mencionados en 180e, es decir, Parménides y Meliso. Cf. Parménides, frag. B 8, 5-6, y Meliso, frag. B 2 (Diels-Kranz). <<

[76] Las dos clases de movimiento ya han sido establecidas en Parménides, 138b-c y 162d-e. <<

[77] Cf. 156d-e. <<

[78] Como indica F. M. Cornford en nota ad loc., ésta es la primera vez que aparece en griego la palabra poiótes, formada con la terminación «-tes» sobre el adjetivo poiós, que significa «de tal clase». <<

[79] Cf. 152d y 153d. <<

[80] Cf. Crátilo, 439d. <<

[81] Homero, Ilíada, III, 172; Odisea, VIII, 22. <<

[82] Como ha observado J. M. Cooper («Plato on Sense Perception and Knowledge: Theaetetus 184 to 186», Phrónesis [1970], pág. 127), esto parece estar en contradicción con lo afirmado en República, VII, 523c-e y 524a. <<

[83] ¿Atribuye Platón aquí y en 185c el ser al mundo de la génesis? Ésta es la tesis de G. E. L. Owen, que ve en ello una discrepancia importante del Teeteto con el Timeo, 27d-28a, donde Platón declara incompatibles ambos términos. En su opinión, 183a-c sería una reducción al absurdo del heracliteísmo extremo, pero las consecuencias de ello habría que aplicarlas al ámbito mismo del mundo sensible. Cf. G. E. L. Owen, «The Place of the Timaeus in Plato’s Dialogues», en R. E. Allen, Studies in Plato’s Metaphysics, Londres, 1965 (reimpr., 1968), págs. 322 y sigs. Sin embargo, la interpretación ortodoxa es la de F. M. Cornford (1968, pág. 101) y H. F. Cherniss (Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Nueva York, 1944, pág. 218, nota 129; 1965, págs. 349 y sigs.). De acuerdo con ellos, la refutación del heracliteísmo extremo es una demostración indirecta de la existencia de entidades de carácter no sensible, sin las cuales no sería posible un discurso del ser. <<

[84] Estas determinaciones comunes (tà koiná) podrían ser una alusión a la teoría platónica de las Formas. <<

[85] De acuerdo con W. K. C. Guthrie (1979, V, pág. 102) ed. esp., pág. 115, que rechaza la interpretación de Owen a la que hemos hecho referencia supra, nota 83, el uso del término ousía en este pasaje probaría, en ausencia de cualquier otra evidencia, que Platón retiene completamente, en el Teeteto, la teoría de las Formas. De la misma manera que en Crátilo, 423e, Platón distinguiría aquí entre una cualidad sensible y el ser (ousía) de la misma. La cualidad sensible puede desaparecer, por su existencia a medio camino entre el ser y el no ser, pero permanece su forma o esencia como una realidad inmutable, que sólo puede ser conocida por medio del intelecto. Ahora bien, el mismo Guthrie reconoce que la distinción entre una cualidad sensible y su forma puede ser concebida también al margen de la teoría de las Ideas, como una distinción entre la cualidad y el concepto que la mente se forma de ella. La única para optar por una u otra interpretación no tiene más remedio que recurrir a lo que Platón ha dicho sobre el particular en otros diálogos. Cf. W. K. C. Guthrie, 1979, V, págs. 102 y 103, nota 1, trad. esp., pág. 115 y nota 164. <<

[86] Cf. 167a-b y nota 46. En Sofista, 257b y sigs., Platón distingue en relación con este problema un sentido existencial y un sentido del no ser como diferencia que permitirá dar una solución a la cuestión que aquí permanece insoluble. <<

[87] Platón inventa el término allodoxía, que traducimos por «opinión errónea», para designar la opinión en la que confundimos una cosa con otra. La palabra guarda una estrecha analogía con allognoeîn, que aparece en Heródoto (I, 81) para hacer referencia a la confusión de una persona con otra. <<

[88] Cf. Sofista, 263e. <<

[89] Sócrates juega aquí con la ambigüedad de tò kalón, que puede designar tanto una cosa bella como la cualidad de lo bello en sí. <<

[90] Cf. 188a-c. <<

[91] El origen de esta imagen de la mente como una tablilla de cera ha sido atribuida no muy convincentemente a Antístenes y Demócrito. Cf. P. Friedländer, 1969, III, pág. 496, nota 60. Se trata de una metáfora que ha tenido mucho éxito en la literatura filosófica, sobre todo de carácter empirista. El lector puede encontrar un comentario de la misma en J. Ortega y Gasset, «Las dos grandes metáforas», en El Espectador, Madrid, IV, 1925, pág. 180 y sigs. (eds. posteriores). <<

[92] Mnemósine representa la personificación de la memoria. Hija de Urano y Gea, es la madre de las nueve Musas, fruto de su unión con Zeus durante nueve noches seguidas. <<

[93] J. H. McDwell. (1973, págs. 210-211) ha elaborado un esquema que puede ser útil al lector para seguir la enumeración de los casos en los que no es posible el error, a diferencia de aquellos en los que puede darse. Lo reproducimos a continuación: <<

1. Casos en los que es imposible la opinión falsa (192a1-c5):

a) casos en los que se incluye sólo el conocimiento (129a1-7):

α) a conocido, b conocido,

β) a conocido, b desconocido;

γ) a desconocido, b desconocido;

δ) a desconocido, b conocido;

b) casos en los que sólo se incluye la percepción (192a7-b2):

α) a percibido, b percibido;

β) a percibido, b no percibido;

γ) a no percibido, b no percibido;

δ) a no percibido, b percibido;

c) casos en los que se incluye el conocimiento y la percepción:

α) a conocido y percibido (enlace de la percepción con la impresión correspondiente), b de la misma manera;

β) a conocido y percibido (enlace de la percepción con la impresión correspodiente), b conocido;

γ) a conocido y percibido (enlace de la percepción con la impresión correspondiente), b percibido;

δ) a no conocido ni percibido, b de la misma manera;

ε) a no conocido ni percibido, b no conocido;

ζ) a no conocido ni percibido, b no percibido;

2. Casos en los que es posible la opinión falsa (192c9-d1):

α) a conocido, b conocido y percibido.

β) a conocido, b no conocido, pero percibido.

γ) a conocido y percibido, b de la misma manera.

[94] Cf. Timeo, 46a-c, y Sofista, 266c. <<

[95] Platón juega aquí con la semejanza del término kéar «corazón» con keros «cera». Cf. Ilíada, II, 851; XVI, 554. <<

[96] El uso de la palabra adoleschía (charlatanería), es, probablemente, una alusión irónica a la imagen que tenía la filosofía de Sócrates en la opinión popular, para la cual ésta no era más que charlatanería y especulación sobre las cosas celestes. Cf. Aristófanes, Las nubes, 1485. Platón hace referencia numorosas veces en sus obras a este lenguaje con que el vulgo desprecia la actividad filosófica (cf. República, VI, 489a, Fedro, 270a, Parménides, 135d, y Sofista, 225d). Isócrates parece haber dirigido ataques a la concepción platónica de la filosofía utilizando este mismo término (cf. Contra los sofistas, 8). <<

[97] Cf. 188b y 192a. <<

[98] Esta definición del saber es la que da Dionisodoro en Eutidemo, 277b. <<

[99] La distinción entre un sentido actual y otro potencial del saber será desarrollado posteriormente por Aristóteles (cf. Acerca del alma, 417a11, 417b21). <<

[100] F. M. Cornford (1968, pág. 129, nota 21) y otros han intentado ver aquí una alusión a las diferentes relaciones que guardan las Formas entre sí. (Cf. Sofista, 252e y sigs.) Los grupos grandes o pequeños de aves serían las Formas genéricas o específicas, y las aves aisladas serían las Formas de aplicación universal, como el ser, la semejanza y la diferencia. La mayoría de los autores, sin embargo, incluido F. M. Cornford, están de acuerdo en que no es posible deducir ninguna conclusión con certeza de todo ello. Cf., p. ej., J. H. McDwell, 1973, pág. 220, y W. K. C. Guthrie, 1979, V, pág. 111, trad. esp., pág. 124. R. Hackforth (1957, pág. 137) piensa que no se trata de una clasificación lógica ni ontológica, sino psicológica, atendiendo al mayor o menor grado de sistematicidad que tiene el saber en cada individuo. <<

[101] Cf. Eutidemo, 276e-277b, y Menón, 80d-e. <<

[102] Cf. 188b-c. <<

[103] También en Menón, 71b, dice Sócrates que, antes de investigar cómo es la virtud (si es enseñable o no, etc.), es preciso saber qué es. Cf. Protágoras, 361c. Este texto del Teeteto, por otra parte, revela la conexión que tiene, para Platón, el saber con el problema de la falsedad y que la digresión que finaliza aquí no es puramente incidental en el desarrollo de la obra. <<

[104] Cf. Gorgias, 454c-455a. <<

[105] La mención del reloj (cf. supra, nota 59) nos recuerda, una vez más, como en, 172e, las diferencias que separan al filósofo del orador. La limitación de tiempo a la que debe someterse no permite que la persuasión retórica pueda fundamentarse en el saber. Cf. Gorgias, 455a. Isócrates, que representa en tiempos de Platón el ideal retórico de la cultura filosófica, se defiende numerosas veces en sus obras de este reproche de Platón (cf. Contra los sofistas, 8, y Antídosis, 271). <<

[106] A juicio de algunos comentaristas, Platón estaría aceptando aquí que el mundo sensible puede ser objeto del saber, a diferencia de lo que ha sostenido en diálogos anteriores. <<

[107] En Menón, 98a, se dice que las opiniones verdaderas se escapan del alma y no valen gran cosa hasta que no se las encadena con un razonamiento causal. Entonces se convierten en saberes (epistémai) y se hacen permanentes. Cf. también Banquete, 202a. En griego el término lógos puede significar muchas cosas: discurso, argumento, palabra, razón, definición, etc. Nosotros lo traducimos aquí por «explicación», porque el sentido general de esta palabra parece concordar con las tres acepciones de lógos que se examinarán posteriormente (206c y sigs.) y está muy próximo al hecho de argumentar o dar razón de algo, que es lo que el término significa en este contexto. <<

[108] Se han propuesto diversas explicaciones al hecho de que Sócrates presente esta teoría como un sueño. Gran parte de los comentaristas lo interpretan como una manera de salvar el anacronismo que supondría poner en boca de Sócrates una teoría que es posterior a su muerte. Cf. A. E. Taylor, Plato. The Man and his Work, Londres, 1926 (= 1978), pág. 346, y F. M. Cornford, 1968, pág. 138. M. F. Burnyeat («The Material and Sources of Plato’s Dream», Phrónesis [1970], pág. 103 y sigs.), que ha estudiado la metáfora del sueño en otros pasajes de la obra de Platón, no encuentra esta interpretación muy convincente. En su opinión, la teoría se presenta como un sueño porque es posible que Teeteto y Sócrates no hayan oído lo que creen haber oído o porque, tal vez, lo han oído y su verdad es muy dudosa. Cf., también, A. O. Rorty, «A Speculative Note on some Dramatic Elements in the Theaetetus», Phrónesis (1972), págs. 229-230. <<

[109] Esta teoría ha sido atribuida a Antístenes por la gran mayoría de los comentaristas, que se basan fundamentalmente en el testimonio de Aristóteles (Metafísica, 1024b32 y 1043b24 y sigs.). Cf., p. ej., T. Gomperz, Greek Thinkers, Londres, 1905 (reed., 1969), vol. III, pág. 161; A. Diès, Théétète, 1967, pág. 153, y W. K. C. Guthrie, 1969, V, pág. 114, trad. esp. pág. 128. En contra de esta atribución, cf. W. Hicken, «The Character and Provenance of Socrates’ Dream in the Theaetetus», Phrónesis (1958), págs. 126 y sigs., y M. F. Burnyeat, 1970, pág. 108 y sigs. Otros autores, como L. Campbell (1983, pág. XXXIX), J. Burnet (Greek Philosophy, Londres, 1914 [reed. 1968], pág. 205) y A. E. Taylor (1926, pág. 346), pensaron en un origen pitagórico, que los dos últimos atribuyeron concretamente a Ecfanto de Siracusa. Aparte de otras propuestas, hay comentaristas para los cuales se trata de una teoría construida por el propio Platón (cf. J. H. McDwell, 1973, pág. 237) o representativa de varias teorías isomórficas, independientemente de la manera de concebir los elementos (cf. A. O. Rorty, 1972, pág. 236). <<

[110] La palabra stoicheîa, en sentido estricto, se refiere a los fonemas, aunque a veces designe también las letras del alfabeto. Ésta es la primera vez, de acuerdo con Eudemo (apud Simplicio, In Aristotelis Physicorum Libros Commentaria [ed. de H. Diels], Berlín, 1882-1885, 7, 13), que se usa el término para hacer referencia a los elementos últimos de las cosas. Nosotros hemos traducido eligiendo entre ambos significados, es decir, letras y elementos, según el contexto, de la misma manera que con la palabra syllabé, que puede significar, igualmente, sílaba y complejo. <<

[111] A veces se ha comparado esta teoría con el atomismo lógico de L. Wittgenstein. El lector encontrará un análisis detallado de la cuestión en J. H. McDwell, 1973, págs. 233-234. <<

[112] Platón utiliza, en estos pasajes, un conjunto de expresiones que, en diálogos anteriores, servían para hacer referencia a las Formas. Por ejemplo, mía idéa aparece en 203c5-6, e4, 204a1, 205c2; hén eîdos (carácter singular) en 203e4 y 204a9; monoeidês («simple», cf. Fedón, 78d5, 80b2, 83e2) en 205d1, y améristos («indivisible», cf. Timeo, 35a1) en 205c2 y d2. Pero, como observa W. K. C. Guthrie (1979, V, pág. 116, nota 1, ed. esp., pág. 129, nota 205), todas estas expresiones designan aquí elementos pertenecientes al mundo sensible. <<

[113] Cf. Parménides, 157c-e. <<

[114] Cf. nota 64. <<

[115] El estadio es una medida de longitud equivalente a seis pletros, es decir, a seiscientos pies griegos. <<

[116] Traducimos aquí légein (hablar) por «explicar», para guardar el paralelismo con la traducción de lógos por «explicación». <<

[117] Hesíodo, Trabajos y días, 456. <<

[118] Teodoro y Teeteto comienzan en griego con la misma sílaba, the. Pero, en este caso, la persona en cuestión habría escrito correctamente Teeteto, al comenzar con the, e incorrectamente Teodoro al sustituir th por t. <<

[119] Cf. Aristóteles, Metafísica, 1040a28-b4. <<

[120] Para A. Taylor (1926, pág. 347, nota 1), se trata de la primera aparición de la palabra diaphorá en el sentido técnico que Aristóteles habría de atribuirle en su teoría de la definición. Cf. Aristóteles, Metafísica, 1037b30. Sin embargo, F. M. Cornford (1968, pág. 151, nota 19) observa que Platón parece evitar el uso del término, a causa de su significado técnico como differentia específica, que le parece irrelevante en este contexto. <<

[121] Misia era una región situada en la parte norte y occidental de Asia Menor. Los misios constituyen un gentilicio de valor generalmente peyorativo, aunque aquí parecen hacer referencia a un ejemplo proverbial de distancia y lejanía. <<

[122] La escítale era un palo de madera en el que se enrollaba una cinta sobre la que podía escribirse un mensaje, de tal manera que, para poder leerlo, era necesario enrollar de nuevo la cinta en un palo de las mismas dimensiones. <<

[123] Algunos autores han afirmado que, al contrario de lo que ocurre en otros diálogos de Platón (cf. República, V, 477a, VI, 510a; VII, 517b), en el Teeteto se distinguen dos formas de conocimiento: el conocimiento de objetos o gnôsis y el saber de carácter proposicional o epistéme. Si aplicáramos esta distinción a las Formas como entidades simples, tendríamos de ellas gnôsis, pero no epistéme, que se daría sólo en caso de existir conocimiento de los principios en virtud de los cuales se constituye un complejo. La epistéme, cuya definición busca el diálogo, no consistiría, por consiguiente, en un conocimiento por familiarización o aprehensión directa. Cf. D. W. Hamlyn, «The Communion of Forms and the Development of Plato’s Logic», Philos. Quart. (1955), págs. 289-302, y «Forms and Knowledge in Plato’s Theaetetus: A Reply to Mr. Bluck», Mind (1957), pág. 547. Sin embargo, si Platón hubiese querido establecer una distinción entre gnôsis y epistéme, no habría afirmado, como lo hace en este pasaje, la identidad de ambos términos. <<

'

[1] Teodoro era un geómetra originario de Cirene (hoy Shahhat, en el norte de Libia). Nada se sabe de su enseñanza, aparte de las referencias a su doctrina de las «potencias» que menciona Platón en Teeteto, 147d. En H. Diels-W. Kranz (Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vols., Berlín, 1960-1961), 43, hay testimonios coincidentes de Jámblico, Eudemo, Diógenes y Jenofonte. Tanto en el Teeteto como en el Sofista, Teodoro tiene la misión de presentar a los nuevos interlocutores: Teeteto, en el primer caso, y el Extranjero de Elea, en el segundo. Al comienzo del Político, Sócrates le agradece calurosamente que le haya permitido conocer a estos dos personajes (Político, 257a). <<

[2] La acción dramática del Sofista está situada entre la del Teeteto y la del Político. Con «ayer» se hace alusión a la cita concertada al final del Teeteto, cuando Sócrates —según el relato de Euclides de Mégara, que es el narrador del encuentro— se despide de Teeteto y de Teodoro para dirigirse al tribunal, donde deberá defenderse de la acusación presentada por Meleto. No hay referencias concretas al lugar en que se desarrolla la acción del Sofista, pero, en el Teeteto, cuando Sócrates advierte por primera vez al personaje que da título al diálogo, éste viene hacia él desde un estadio (Teeteto, 144c); probablemente, entonces, la conversación se llevara a cabo en una palestra. Según A. E. Taylor (Plato. The Man and his Work, Londres, 1926; pág. 374), la acción tiene lugar en la primavera de 399. <<

[3] Traducimos xénos por «extranjero», pero debe aclararse que tanto «huésped» como «visitante» hubiesen sido versiones, quizá, más adecuadas (cf. infra la cita de Homero, y la correspondiente nota 8). R. S. Bluck, Plato’s Sophist, Manchester, 1975, passim, y W. K. C. Guthrie (A History of Greek Philosophy, vol. V, Cambridge, 1978, pág. 122, nota 3, ed. esp., pág. 135, nota 225), entre otros autores de lengua inglesa, son partidarios de visitor. <<

[4] Elea era una colonia fundada por los focenses ca. 540 a. C. (cf. J. Bérard, La colonisation grecque de l’Italie Méridionale et de la Sicile dans l’Antiquité, París, 1957, pág. 268; y T. J. Dunbabin, The Western Greeks, Oxford, 1948, pág. 504, lleva la fecha hasta 535) para reemplazar un antiguo enclave griego (cf. J. P. Morel, «Sondages sur l’Acropole de Vélia. [Contribution à l’étude des premiers temps de la cité.]», Par. Pass. 25 [1970], pág. 134) situado al norte del promontorio de Palinuro, en Lucania. Allí nacieron Parménides y Zenón, en una fecha difícil de precisar (en el caso de Parménides, casi simultáneamente con la fundación de la colonia, según la cronología de Apolodoro, adoptada por Diógenes Laercio, IX, 23; ca. 515, según la cronología que podría deducirse de los testimonios de Platón en Teeteto, 183e y Parménides, 127b [cf. infra, nota 12]; y en el caso de Zenón, entre 508 y 490, según las mismas fuentes). Elea fue conocida por los latinos como Velia (nombre este de etimología incierta, derivado probablemente de una raíz no griega), y como Castellamare della Bruca en la Edad Media, y sus ruinas se encuentran, en la actualidad, a 5 km al norte de Ascea. <<

[5] Varios manuscritos (entre ellos, Y, Vaticano gr. 1030, un corrector de T, etc.) proponen héteron (diferente, distinto), en lugar de hetaîron (compañero), que también tiene una sólida tradición. héteron, que había sido ya preferido por M. Ficino en su traducción latina (1483), es lección también de la editio princeps de Platón (1513), así como de la edición clásica de Stephanus (Ginebra, 1578). La mayor parte de los editores modernos, en cambio, han elegido hetaîron, según una propuesta de J. F. Fischer (1771), inspirada, a su vez, en la traducción latina de Cornarius (1561). La confusión entre héteron y hetaîron, que es fácilmente explicable desde el punto de vista paleográfico (ambos términos se pronuncian igual, y la técnica del autodictado era frecuente entre los copistas), ha de haberse producido en época muy temprana, pero es muy probable que el texto original fuese héteron. En efecto, una de las incógnitas del Sofista es el papel que juega el Extranjero de Elea. ¿Por qué un eleata refuta al eleatismo, al punto de cometer un parricidio? Platón —a nuestro juicio— adelantaba la solución: porque el Extranjero, aunque es originario de Elea (su posible «eleatismo» es otra cuestión —cf. infra, nota 165—), es «diferente» de los compañeros de Parménides y de Zenón. La adopción de héteron permite solucionar también dos cuestiones que quedan sin resolver —y por eso suelen ser soslayadas— en todas las versiones que aceptan hetaîron: a) en primer lugar, no exige el rechazo de un segundo hetairôn, en genitivo plural (cf. nota sig.), transmitido por todos los manuscritos y eliminado por Fischer por «redundante». En efecto, si se acepta el primer hetaîron, la expresión «compañero de los compañeros» es redundante (contra, cf. V. Li Carrillo, «Las definiciones del Sofista», Episteme [1959-1960], pág. 90, nota 17, quien encuentra aquí un «superlativo poético»). Según nuestra versión, en cambio, la expresión no tiene nada de redundante: «diferente de los compañeros». b) Y, en segundo lugar, permite explicar la frase fuertemente adversativa con que culmina la intervención de Teodoro: «este hombre, no obstante (dè), es todo un filósofo». Si el Extranjero fuera un «compañero» de Parménides y de Zenón, la frase sería inoportuna; si, en cambio, es «diferente» de ellos, la observación es pertinente. Es curioso que S. Rosen, quien afirma que «estamos autorizados a reconocer que Platón introduce varios de los términos técnicos del Extranjero en las primeras observaciones de Sócrates» (Plato’s Sophist. The Drama of original and image, Yale, 1983, pág. 65), no haya reparado en la necesidad de conservar héteron, que será el término clave del diálogo (cf. 256d y sig.). <<

[6] Conservamos el genitivo plural hetairôn, que suele considerarse una interpolación. Cf. nota precedente. <<

[7] Según Bluck (pág. 31), esta aclaración sugiere que cuanto dirá el Extranjero —que, según él, es un eleata «lúcido» o «reformado» (pág. 32)— debe ser considerado con seriedad. Según A. Diès, se trata de convencer al auditorio de que el Extranjero no es un mero discutidor, representante de «la gauche zénonienne» (pág. 268). <<

[8] Según W. J. Verdenius, para respetar la cita homérica, la frase tendría que tener sentido pasivo: «los hombres que reciben el respeto de la justicia» («Ad Soph. 216a-b», Mnemosyne 8 [1955]). Es difícil pronunciarse al respecto, pues, de todos modos, la cita de Homero no es textual. Platón parece aludir a Odisea, XVII, 484-487 (parte de uno de estos versos es citado literalmente en la siguiente intervención de Sócrates; cf. nota sig.): «¿Y si (el vagabundo) fuese acaso uno de los dioses del cielo? Los dioses suelen tomar el aspecto de extranjeros y, con las apariencias más diversas, merodean por las ciudades para inspeccionar la desmesura y la equidad humanas». En un pasaje precedente, Homero había hecho referencia a Zeus, «vengador de los suplicantes y de los huéspedes, hospitalario él mismo, y acompañante de huéspedes y de la gente venerable» (Odisea, IX, 270-271). Un eco de este pasaje reaparecerá en Leyes, 730a, donde Zeus Xenios es considerado, como en Homero, protector de los suplicantes y de los huéspedes extranjeros. El respeto por el huésped no admite restricciones, y si Menelao está seguro de que Zeus destruirá Troya es —como señala Li Carrillo, 1959-1960, pág. 94— «porque Paris ha violado las leyes de la hospitalidad». Nos parece, en cambio, exagerada la hipótesis de P. Friedländer, según la cual la súbita devoción por Zeus que evidencia Sócrates se debe a que, históricamente, está próximo a ser condenado a muerte (Plato, vol. III: The Dialogues, Second and Third Periods [trad. ingl. de H. Meyerhoff], Princeton, 1970, pág. 245). <<

[9] Si bien esta frase es una cita textual de Odisea, XVII, 486, en el texto homérico el sujeto son «los dioses». ¿Asimila aquí Platón los «amantes de la sabiduría» a divinidades? <<

[10] El planteamiento de esta trilogía, y el hecho de que Platón haya escrito dos diálogos titulados Sofista y Político, suscitó desde siempre la cuestión: ¿qué ocurrió con el Filósofo? <<

[11] Según P. Seligman, Being and not-Being. An Introduction to Plato’s Sophist, La Haya, 1974, «la elección de esta figura parece reflejar el reconocimiento por parte de Platón de su deuda respecto del pensamiento eleata» (pág. 11), pues, para este autor, Platón nunca dejó de ofrecer un «carácter parmenidoide» (parmenidoid character) (pág. 10). En esta misma dirección ya había sostenido F. M. Cornford que la defensa de la teoría de las Formas por parte del Extranjero, «que en nada se diferencia del Sócrates platónico», demuestra que Platón se considera un auténtico heredero de Parménides (La teoría platónica del conocimiento, Buenos Aires, 1968, pág. 170). Es inadmisible, en cambio, la conclusión según la cual el Extranjero «es una figura representativa de Parménides» (ibid.). Platón nunca vacila en utilizar nombres propios reales. Si el Extranjero permanece anónimo, sería ilusorio —y gratuito— querer identificarlo. Como dice Rosen, la cuestión no es «¿quién es el Extranjero?», sino «¿qué es el Extranjero?» (1983, pág. 62). <<

[12] ¿Se refiere este pasaje al mismo hecho narrado en Teeteto, 183e y Parménides, 127b? Según estos testimonios, cuando Sócrates era aún joven (sphódra néos, Parménides, 127c5; pány néos, Teeteto, 183e7; néos, Sofista, 217c6), Parménides, que era muy anciano (mála presbýtou, Sofista, 217c6-7, Parménides, 127b2; pány presbýtes, Teeteto, 183e7), visitó Atenas junto con Zenón de Elea. En esa ocasión, Zenón habría expuesto las ideas básicas de su libro ante un numeroso auditorio (Parménides, 127c2), y luego Parménides se habría entregado a brillantes «ejercicios» (gymnasia, 135d) dialécticos. Los datos contenidos en estas escasas líneas son importantes, pero difíciles de confirmar. En efecto, Platón es el único testigo de la presencia en Atenas de Zenón y de Parménides (la cual, además, permite ofrecer una cronología parmenídea que difiere, en unos veinticinco años, de la propuesta por Apolodoro —cf. supra, nota 4—), y, fundamentalmente, de un Parménides «conferenciante» (cf. infra, nota 110), que finaliza su exposición con la admisión de la existencia simultánea del ser y del no-ser (Parménides, 166c), extraña tesis que no concuerda en absoluto con las afirmaciones de su poema. <<

[13] Teeteto, originario de Atenas, era un destacado geómetra que parece haber sentado las bases de la estereometría. Platón elogia la figura de Teeteto no sólo en el diálogo que lleva su nombre, sino también en el Sofista, y el pasaje de la República consagrado a la geometría de los cuerpos sólidos (527d y sigs.) parece aludir a sus investigaciones. Según M. Andic-M. Brown («False statements in the Sophist and Theaetetus mathematics», Phoenix 27 [1973], pág. 31), Teeteto habría sido el autor de nueve de los diez teoremas del libro X de los Elementos de Euclides. Más recientemente, en cambio, G. J. Kayas niega prácticamente la influencia de Teeteto sobre la teoría euclídea de los inconmensurables (libro X), cuyo inspirador sería, más bien, un peripatético (muy probablemente, Eudemo) (Euclide, Les Éléments, París, ed. du CNRS, 1978, vol. II, pág. XVI). <<

[14] En lugar del «acaso» (ára) transmitido por todos los manuscritos y adoptado por algunos editores (entre ellos, Campbell y Fowler), la mayor parte de los estudiosos siguen la conjetura de Badham: «actúa», «obra» (drâ). Esta conjetura es completamente innecesaria, pues el contexto no excluye una pregunta por parte de Teeteto, y, en cambio, un imperativo sería un tanto fuerte. <<

[15] En el diálogo que lleva su nombre, Teeteto había hecho alusión a sus conversaciones con Sócrates el Joven sobre geometría (147d). Nada se sabe sobre este personaje, que será el interlocutor del Extranjero en el Político, y que reaparecerá en la Carta xi, en la que Platón informa a Laodamante de que «Sócrates» no podrá viajar porque está enfermo. L. Brisson, quien recuerda que Aristóteles polemiza contra este personaje en Metafísica, 1036b24, dice que la afección de Sócrates el Joven por las matemáticas y por la política justifican que Platón quiera ponerlo en contacto con Laodamante (Platon, Lettres [traducción y notas], París, 1987, pág. 265). <<

[16] Según W. R. Albury («Hunting the sophist», Apeiron 5 [1971], pág. 2), se comienza con el sofista para «purificar» la noción, pues el filósofo y el político, que se asemejan, deben desprenderse del lastre de la sofística. <<

[17] Encontramos aquí la formulación clásica de la investigación socráticoplatónica, cuya respuesta es la definición de la esencia (ousía): tí (pót’) ésti? Acerca del origen socrático de esta fórmula, cf. Aristóteles, Metafísica, 1078b23 y sigs., y 1086b2 y sigs. <<

[18] Acerca de la equivalencia entre «objeto» (prâgma) y «hecho» (érgon), y su contraposición a «nombre» (ónoma), cf. Li Carrillo, 1959-1960, pág. 109, nota 97. <<

[19] En este pasaje, el término lógos significa inequívocamente «definición». La definición es el recurso que permite superar el plano individual (en el cual estamos condenados a atenernos sólo a nombres o a objetos) para acceder a la naturaleza general. Según Cornford, este «nuevo sentido del lógos» consiste en una definición de la especie llevada a cabo gracias al hallazgo del género que la incluye, y de su diferencia específica (1968, pág. 170). P. Kucharski (Les chemins du savoir dans les derniers dialogues de Platon, París, 1949, pág. 164) concuerda con esta observación de Cornford, y agrega que el lógos se confunde con el método mismo que nos permite llegar a dicho conocimiento. Esta duplicidad del término lógos nos ha llevado a traducirlo, en varias ocasiones, por «razonamiento» y, en el contexto final, por «discurso». <<

[20] Es curioso observar que, en la República, Platón propone exactamente lo contrario: para quienes conocen las letras grandes, es más fácil aprender las pequeñas; por ello, la justicia deberá investigarse, primero, en el grupo social y, luego, en el interior del alma individual (368d-e). <<

[21] Platón se vale continuamente de la imagen de la caza. W. R. Albury propone, en cambio, una imagen militar: los «generales» Teeteto y el Extranjero asedian la acrópolis de «Sofistópolis» (1971, pág. 5). <<

[22] Platón utiliza el término méthodos, pero creemos que «camino» (que está, en cuanto hodós, en el vocablo griego) es más adecuado para ilustrar los itinerarios —y los atajos— que emprenderá la búsqueda mediante las divisiones. Además, a menudo se ha negado que la división sea un método en sentido riguroso (si bien Platón utiliza inequívocamente el término méthodos en 235c, referido esta vez a la técnica de «capturar» a la presa —cf. infra, nota 98—). Obsérvese, no obstante, que, como señala Cornford, Platón no ofrece previamente ni una explicación ni las reglas de su «método» (1968, pág. 170). Entre la inmensa bibliografía dedicada a este procedimiento, merecen señalarse, en los últimos veinte años, los siguientes artículos: J. A. Philip, «Platonic diaíresis», T. A. P. A. 97 (1966), 335-358; J. R. Trevaskis, «Division and its relation to dialectic and ontology in Plato», Phrónesis 12 (1967), págs. 118-129; J. L. Ackrill, «In defence of Platonic division», en O. P. Wood, G. Pitcher (ed.), Ryle, Nueva York, 1970-1971, págs. 373-392; J. M. E. Moravcsik, «Plato’s method of division», en J. M. E. Moravcsik (ed.), Patterns in Plato’s thought, Dordrecht-Boston, 1973, págs. 153-158; idem, «The anatomy of Plato’s divisions», en E. N. Lee, Exegesis and argument (ed.), A. P. D. Mourelatos, R. M. Rorty (ed.), Assen, 1973, págs. 342-348; S. M. Cohen, «Plato’s method of division», en Moravcsik (ed.), 1973, págs. 181-191. Las opiniones contenidas en estos trabajos son a menudo divergentes, pero, como un resumen general del procedimiento, creemos que esta frase de Moravcsik describe con claridad sus méritos y sus defectos: «El método de la división explica la ontología de las especies (kinds) naturales» (1973, pág. 345). Ello supone las dificultades que presenta el procedimiento cuando se aplica a conceptos como «el sofista», que no son directamente especies naturales, pero en cuya constitución intervienen componentes que aseguran el éxito del método hasta cierto nivel. En este sentido, puede decirse que la misión que Trevaskis le asigna, ha sido alcanzada en el Sofista: «describir mediante un proceso de eliminación», «elucidar los diferentes significados de los términos ambiguos» (1967, pág. 128). <<

[23] En este caso parádeigma significa «ejemplo», «modelo», «parámetro», y no tiene el valor de arquetipo que adquiere cuando hace alusión a las Formas. <<

[24] El modelo no está tomado al azar: tanto el pescador como el sofista son cazadores. <<

[25] Para toda esta parte del Sofista, dedicada a las divisiones, así como para un análisis exhaustivo del procedimiento en sí, cf. el excelente trabajo de Li Carrillo, 1959-1960, págs. 107-184. <<

[26] El término utilizado es eîdos, pero en todo el proceso de la división Platón usa también, indistintamente y con el mismo significado, tanto génos como idéa. En nuestra traducción, entonces, tanto Forma como Idea y Género deben considerarse sinónimos. <<

[27] El punto de partida del procedimiento consiste en incluir la especie que se quiere definir en un género superior. Para determinar este género se lleva a cabo una «reunión», que consiste en «llevar a una forma única aquello que está completamente disperso» (Fedro, 265d). Acerca de esta «reunión» (synagogé), cf. Cornford, 1968, págs. 184-187. Como varios autores han observado (por ejemplo, Bluck, 1975, pág. 36), tanto la reunión como la división «presuponen un conocimiento previo tanto de la naturaleza del objeto como de la del género que se elige». Este recurso, en consecuencia, no sería un método de conocimiento, sino un procedimiento de sistematización o de jerarquización de elementos ya conocidos, con el objeto de utilizarlos con la menor ambigüedad posible (cf. supra, nota 22). Hoy diríamos que Platón trata de aclarar los términos del discurso. Según Kucharski, la intuición, e incluso la invención, tienen un lugar preponderante en esta primera etapa, que consiste en «discernir el rasgo general del objeto que se estudia» (1949, pág. 183). <<

[28] Aunque el término neustikós significa corrientemente «nadador», en este pasaje hace referencia al hecho de desplazarse en un medio tenue o fluido, que alude tanto al agua como al aire. En la frase siguiente, las aves formarán parte de estos «nadadores». Contra, cf. Rosen, para quien «esta división deja de lado los animales voladores», que son asimilados a los terrestres o a los peces (pues algunos saben nadar), lo cual «causa cierta imperfección en la simetría de la diaíresis» (págs. 97-98). Como observa Li Carrillo (1959-1960, pág. 122, nota 124), Aristóteles (Partes de los animales, 642b10) parece referirse a este pasaje del Sofista cuando se queja de la imprecisión de la división respecto del género que corresponde a las aves. <<

[29] La expresión «pesca con caña» corresponde a aspalieutiké. Platón hace derivar este término de anaspáo «levantar», «tirar hacia arriba», lo cual —como observa justamente A. Zadro (Ricerche sul linguaggio e sulla logica del «Sofista», Padua, 1961, pág. 80)— nos recuerda las extravagantes etimologías del Crátilo. En realidad, y como figura en el léxico de Hesiquio, la palabra deriva de áspalos, término utilizado entre los atamanes (habitantes de una región de Epiro) para designar al pez. <<

[30] El término «sofista» está usado aquí con su valor etimológico de «sabio», «conocedor». <<

[31] El Extranjero parece insinuar (cf. supra, nota 24) que el ejemplo del pescador de caña no fue propuesto al azar. <<

[32] En 220a se había dividido la caza de seres vivos en caza de animales terrestres y caza de la especie flotante, y la división había proseguido a partir de esta última. Ahora se toma como nuevo punto de partida el otro término de la dicotomía. <<

[33] Rosen, no sin cierto pesimismo, ve en esta frase una alusión a la prostitución (1983, pág. 103). <<

[34] Finaliza aquí la primera definición del sofista. Algunos de los términos técnicos de este resumen no repiten literalmente los conceptos presentados al desarrollar la definición (por ejemplo, al comienzo se habla de técnica «apropiativa»). En lugar de corregir el texto original —como han hecho la mayor parte de los editores—, creemos que el pasaje ilustra, con sus «errores», el poco apego que tiene Platón por la univocidad de su vocabulario técnico (y, quizá, por el procedimiento en general). S. Benardette, por su parte, encuentra una simetría perfecta entre los términos, que, según él, se refieren alternativamente al «objeto» de las operaciones (the what) y al «sujeto» que las realiza (the how) («Plato’s Sophist 223b1-7», Phrónesis 5 [1960], pág. 130). Li Carrillo, en cambio, defiende las enmiendas «para restablecer la concordancia interna», basándose en el prejuicio —para nosotros, equivocado—, según el cual «la mejor manera de establecer la lectura definitiva consiste en comparar la definición con la serie de divisiones precedentes» (1959-1960, págs. 134-135). Según este axioma, habría que modificar todos aquellos pasajes en los cuales Platón no es lo suficientemente «platónico». En lo que se refiere al contenido de esta definición, Cornford sostiene que la crítica va dirigida contra la retórica sofista, que ya había sido atacada en el Gorgias y en el Fedro (1968, pág. 174). <<

[35] En la primera definición, el intercambio se contraponía a la captura, y de ésta derivaba la caza (219d-e). En esta segunda definición hay, efectivamente, una pequeña variación, pero Platón se defiende de antemano de las críticas, pues señala que, «en cierto sentido (poú)», la técnica adquisitiva comprendía la caza y el intercambio. <<

[36] El término griego, que es thaumatopoiiké (sería sinónimo de «taumaturgia»), se refiere a la producción de thaúmata (pl.). La palabra thaûma tiene un significado muy amplio (cf. A. Diès, Platon, OEuvres Complètes, vol. VIII, 3.ª parte: Le Sophiste, París, 1923, pág. 314). Es probable que en este pasaje, donde se habla de comprar, vender y transportar objetos, se piense en títeres o en muñecos. Según Cornford, quien manipula estos objetos sería un «marionetista» (puppet-showman, 1968, pág. 196, nota 1). (Cf. República, 514b5.) En 235b, en cambio, cuando define al sofista como un «ilusionista», Platón quiere resaltar su capacidad de asombrar a los incautos con imitaciones que parecen ser reales. Cf. infra, nota 95. <<

[37] También aquí encontramos algunas pequeñas variaciones respecto de las etapas sucesivas de la división. El «intercambio», que es una parte de la «técnica mercantil», es enumerado, en orden de generalidad decreciente, antes que ella. <<

[38] El resumen de las primeras seis definiciones (231c-e) nos demostrará que, en el pasaje 224d4-e6, hay, en realidad, dos definiciones: el sofista es un comerciante que puede actuar, dentro de la ciudad, sólo como intermediario (3.ª definición), o también como productor (4.ª definición). Hay que recordar que la confusión tiene su origen en el texto mismo. En efecto, si bien Platón comienza el pasaje con la fórmula «en tercer lugar», pasa luego a exponer la que considera él mismo en su resumen (231c) «cuarta definición», sin hacer preceder su expresión por «en cuarto lugar…». Además, en el punto 225e finaliza la descripción de una nueva definición (que, si en el párrafo que nos ocupa hay realmente dos, tendría que ser la quinta), y Teeteto señala que el sofista se ha hecho presente «por cuarta vez». Esta «cuarta vez» es llamada «quinto aspecto» en el resumen final. Acerca de estas imprecisiones, cf. supra, nota 34. Según Cornford, las definiciones 2.ª/4.ª repiten la 1.ª definición, con el agregado de la importancia creciente del dinero, que ocupaba en ésta un lugar subalterno: los sofistas son maestros de virtud «a sueldo», lo cual se traduce en el tratamiento «satírico y superficial» que Platón les dedica (1968, pág. 175). <<

[39] En esta quinta definición se parte de la lucha, género que resultó de la división de la captura y que es complementario del concepto que se analizó en el punto 219e: el de la caza. <<

[40] El término griego es antilogikós. Es interesante señalar que, en el Fedro, este arte es privativo del Palamedes de Elea, es decir, Zenón (261d). En 232b, Platón retomará esta noción. <<

[41] Muchos son los candidatos a ocupar este cargo de «charlatanes». Tanto el comediógrafo Éupolis (frag. 352) como Aristófanes (Las nubes, 1485) ponen este apelativo en relación con Sócrates, pero sería exagerado creer, como sugiere L. Campbell (The Sophistes and Politicus of Plato, Oxford, 1867, pág. 40), que también aquí se refiere Platón a su maestro. Es cierto que, en Teeteto, 195e, Sócrates se llama a sí mismo «charlatán», pero en ese pasaje se trata de una ironía autocrítica por haber admitido afirmaciones contradictorias. Proclo afirmaba que Platón aludía a los «dialécticos» (Comentario sobre Parménides, 657-658; Diès apoya esta interpretación, 1923, pág. 317, nota), pero si se tiene en cuenta la asimilación del dialéctico y el filósofo en 253e, el término resultaría inadecuado. Cornford, finalmente, precisa que son los megareos, pero los argumentos que aduce (1968, pág. 176, nota 4) demuestran que los megareos son «discutidores» (es decir, erísticos), pero no «charlatanes». <<

[42] Este resumen respeta las etapas del razonamiento, pero las enumera retroactivamente: va desde la última hasta la primera. <<

[43] No se sabe a qué refrán alude Platón en este pasaje. <<

[44] Hasta la definición precedente, el punto de partida había sido la primera división de las técnicas en productivas y adquisitivas. Ahora se introduce una nueva noción, la de «técnicas separativas», ubicada en un nivel diferente de las anteriores (pues aquéllas pueden ser, también, separativas), lo cual es ya un indicio del lugar que ocupará esta sexta definición. Otro indicio lo constituye el hecho de que esta división está precedida, como parece requerir la ortodoxia del procedimiento, por una «reunión» previa (cf. supra, nota 27). <<

[45] La técnica de la separación (así como su complementaria, la de reunir), encarada desde el punto de vista de la producción del tejido, ocupa un lugar destacado en la argumentación del Político (especialmente, en 282b). <<

[46] Entre las numerosas alusiones a la actividad socrática que presenta esta sexta definición, quizá la más directa sea la de producir cierta purificación (katharmós). Acerca de la purificación del alma, cf. Fedón, 67c. En el Político, el buen gobernante es aquel que «purifica» la ciudad de los elementos indeseables (293d). Platón retoma este tema de la «purificación social» en Leyes, especialmente en 735b-736c, 868a-d, y 872e. <<

[47] Es decir, «el arte de limpiar con la esponja» (Campbell, 1867, pág. 46). <<

[48] Platón repite aquí, respecto de la relación entre el método y su objeto, el mismo criterio adoptado en 218d. <<

[49] Es curioso que ningún intérprete, especialmente aquellos que suelen pedirle al texto más de lo que éste ofrece, haya creído ver en este pasaje un esbozo de antimilitarismo en Platón. Obsérvese que, en el Político, 305a, se recuerda que la ciencia del estratega está al servicio de la del político. <<

[50] La palabra griega es ponería. Creemos que «perversión» refleja mejor el sentido pasivo del término, ausente en «maldad» (méchanceté: Diès; wickedness: Fowler) o «perversidad» (Li Carrillo; perversité: Robin). <<

[51] O. Apelt (Platonis Sophista, Leipzig, 1897, pág. 87) recuerda que, en el Gorgias (477b) y en la República (444e), Platón (que, seguramente, no estaba sujeto entonces a un esquema dicotómico) agrega la debilidad (asthéneia, infirmitas), y que esta trilogía aparece en el Eudemo de Aristóteles. <<

[52] No es fácil traducir el término griego stásis. Desde el punto de vista etimológico, hay toda una gama de traducciones, que, a partir del valor originario de «estación», «posición», derivan hacia «toma de posición», «partido», «facción», «sedición», «discordia». Creemos que «disensión» es la traducción que mejor se adapta a la definición que será ofrecida en 228a7. <<

[53] He aquí uno de los rasgos del «intelectualismo» socrático (cf., especialmente, Protágoras, 345d, y Gorgias, 460a-c) que Platón conservó hasta su diálogo póstumo, Leyes, 775d. Según P. W. Gooch, en cambio, la insistencia de Platón en demostrar que la ignorancia es una enfermedad, implica un cambio de actitud respecto de los diálogos anteriores, y ya no cabría hablar de intelectualismo («Vice is ignorance. The interpretation of Sophist 226a-231b», Phoenix 25 [1971], pág. 131). <<

[54] Sobre la doctrina, según la cual la ignorancia es un mal para el alma, cf., especialmente, R. Hackforth, Plato’s examination of pleasure, Cambridge, 1945, pág. 118 y sig. <<

[55] Esta misma tetralogía está presente en el Gorgias (464b y sig.), aplicada a la política: la legislación corresponde a la gimnasia, y la justicia, a la medicina. <<

[56] La tradición manuscrita ofrece díke (justicia), en nominativo, con lo cual kolastiké (que castiga) sólo podría ser un adjetivo referido a ella: «la justicia que castiga». La mayor parte de los intérpretes acepta la conjetura de Cobet, que transforma el nominativo en dativo, Díkei, y, al escribirlo con mayúscula, lo remite a la diosa Justicia (con lo cual kolastiké se independiza y deviene un sustantivo, «el castigo»). Creemos que puede aceptarse la conjetura, pero según la enmienda de Campbell, que defiende el dativo, aunque con minúscula: se trata aquí de la noción de justicia, opuesta a la de injusticia, que será mencionada en la línea siguiente. <<

[57] Desmesura, injusticia y cobardía reemplazan ahora el concepto más genérico de «perversión». <<

[58] Este rasgo había aparecido ya en Apología de Sócrates, 21d y en Menón, 84c. <<

[59] Li Carrillo propone el término «in-sapiencia»: este neologismo «pretende traducir del término amathía en el sentido particular de ausencia de saber en cuanto conocimientos sistemáticos» (1959-1960, pág. 172, nota 257). <<

[60] Como observa Campbell (1867, pág. 55), la expresión «enseñanza por medio de argumentos» es sinónimo de «educación» (paideía). <<

[61] En Gorgias, 504d y sig., esta doble purificación debe ser obra del orador. <<

[62] La analogía con el método atribuido a Sócrates es más que evidente. Cf., especialmente, Apología de Sócrates, 21d, Eutifrón, 6d, IIb. <<

[63] En los diálogos de Platón hay varias alusiones al Gran Rey, que todos los intérpretes identifican con el soberano persa. Cf., también, 235c; Lisis, 209e, y Eutidemo, 274a. <<

[64] Se trata, indudablemente, del alma. Cf. Alcibíades, I, 128d-130e, y Fedón, 67a. <<

[65] La frase es ambigua, pero el contexto sugiere, como observara G. B. Kerferd («Plato’s noble art of sophistry», The Classical Quarterly 4 [1954], pág. 85), que Platón no desea adjudicarles a los sofistas el honor de considerarlos como purificadores. Contra, cf. Cornford, 1968, pág. 180, nota 2. Cf., también, infra, nota 70. <<

[66] En República, 565d, el tirano es comparado al lobo, mientras que el perro, al igual que el filósofo, sabe distinguir entre sus amigos y sus enemigos (376a-c). En República, 336b, Trasímaco es asimilado a una bestia feroz, y poco antes Sócrates había admitido que, ante su presencia, él había estado a punto de enmudecer. Según L. Robin (Platon, OEuvres complètes, París, 1950, II, pág. 1384), hay aquí una alusión evidente al lobo, que, según la creencia popular, hace enmudecer a su víctima, si él la ve primero. Quizás, entonces, Sócrates sea, en el Sofista, un buen ejemplo de «purificador», pero es exagerado extraer la condusión de que es comparado con un perro porque suele jurar «por el perro» (né tòn kýna) (cf. Apología de Sócrates, 22a1; Cármides, 172e4; República, 399e5, etc.), como afirma D. Starr («Comments on Frederick S. Oscanyan’s on six definitions of the sophist: Soph. 221e-331e», The Philosophical Forum 4 [1974], pág. 417). La asimilación perro = purificador / lobo = sofista parecería evidente, pero hay autores que han encontrado un motivo de duda en el hecho de que Platón, después de decir: «quienes acabo de describir (= purificadores)», y «alguien así (= sofista)», introduce, en este orden, las imágenes del lobo y del perro. No obstante, los esfuerzos por invertir los términos sensatos de la comparación son un tanto forzados. Como señala correctamente Rosen, esta comparación es, simplemente, «una metáfora o una imagen» (o «semejanza»: likeness) (1983, pág. 131). Y no olvidemos que el tema que se discutirá más adelante es el del valor ontológico de la imagen. <<

[67] Según Kerferd (1954, pág. 85), esta frase (perì tás homoiótetas) es una alusión evidente a Espeusipo, cuyo criterio de «reunión» eran las semejanzas. <<

[68] Es decir: como el territorio de la sofística limita con el de la filosofía, los guardias fronterizos deben estar siempre alertas. Quizás haya aquí una alusión al papel que deben desempeñar los «guardianes» —modelos de los perros fieles— en un estado regido por filósofos (cf. República, 375 y sig.). <<

[69] Esta «especie de sabiduría» (doxosophía), según un relato ficticio que Platón pone en boca del rey de Egipto (Fedro, 275b), tiene su origen en la invención de la escritura, que aparta a los sabios de las cosas mismas. <<

[70] Sobre este punto, cf. los trabajos de J. B. Skemp, «Plato’s Sophistes 230e-231b», Proc. Cambr. Philol. Soc. 182 (1952-1953), págs. 8-9; Kerferd, 1954; J. R. Trevaskis, «The sophistry of noble linage», Phrónesis 1 (1955), pág. 36 y sig.; N. B. Booth, «Plato’s Sophist 231a», The Classical Quarterly 6 (1956), pág. 86 y sig.; B. A. Sichel, «Is Socrates a sophist?», Paideia 5 (1975), págs. 141-152. En un pasaje del Crátilo, en el cual «sofista» es, indudablemente, sinónimo de «sabio» (396e), Platón admite que su tarea, como la de los sacerdotes, consiste en purificar. Según Kerferd, la definición es aplicable a Protágoras y a su «técnica de contradecir» (1954, pág. 89). Para Trevaskis, en cambio, esta definición obedece al hecho de que Sócrates fue a menudo confundido con un sofista (1955, pág. 48): baste recordar el pasaje de Las nubes de Aristófanes, tantas veces mencionado, y que el mismo Platón critica en Apología de Sócrates, 19c. <<

[71] En la bibliografía citada en la nota anterior hay un examen detallado de la eventualidad de atribuir esta definición a Sócrates. Bluck sostiene, al respecto, una tesis original: en la definición final, Platón dirá que el sofista es un imitador del filósofo (268c), y «la mejor manera de describir un método falso consiste en indicar el método genuino que imita» (1975, pág. 45). Esta descripción estaría en la sexta definición. <<

[72] Según Rosen, «en lugar de obtener una definición del sofista, hemos llegado a un producto híbrido, mezcla de sofista y de filósofo» (1983, pág. 131). Teeteto, según este autor, está en lo cierto: la consecuencia de tantas divisiones es el fracaso de la división. <<

[73] No se sabe de qué proverbio se trata. <<

[74] Como señala acertadamente Li Carrillo (1959-1960, pág. 176), estas seis definiciones analizan diversas apariencias que han sido atribuidas al sofista, cuyo conjunto se sitúa, por ello, en el nivel de la dóxa: «La mayor parte de ellas han sido expuestas en otros diálogos de Platón y se refieren a personajes repartidos en todos los confines de Grecia» (ibid., pág. 184). F. S. Oscanyan presenta una de las listas posibles: 1.ª def., Gorgias; 2.ª, Protágoras; 3.ª y 4.ª, Hipias y Pródico; 5.ª, Eutidemo; 6.ª, Trasímaco (o quizá Sócrates) («On six definitions of the sophist: Soph. 221c-231e», The Philosophical Forum 4 [1972], págs. 174-254). Cornford, por el contrario, opina que «Platón no pretende describir, en primer lugar ni con certeza histórica, ningún tipo de personaje» (1968, pág. 173), pues sólo le interesa captar el espíritu de la sofística. <<

[75] Cf. 225b. <<

[76] En el Eutidemo, a la inversa, el sofista que da título al diálogo afirma que es imposible contradecir, pues ello equivale a decir lo que no es (285e) (cf. Teeteto, 189c y sig.). <<

[77] Según Cornford, no sería extraño que las «cosas divinas» a las que Platón hace alusión aquí fuesen las Formas, pues en 254b el ámbito que les corresponde será denominado tò theîon «lo divino» (1968, pág. 190, nota 3). <<

[78] Es probable que Platón se refiera al escrito de Protágoras titulado Contradicciones (Antilogíai). Cf., también, Fedro, 267c, y Diógenes Laercio, IX, 8 y sig. <<

[79] El genitivo plural kaì tôn hetérón es ambiguo. Puede referirse tanto a «otros autores» (Diès, Fowler) como a «otras cosas» (Heindorf, Apelt, Cornford). <<

[80] La ilustración más acabada de esta técnica de «cuestionarlo todo» es el escrito anónimo conocido como Dialéxeis o Dissoì Lógoi (Discursos dobles). Cf. T. M. Robinson, Contrasting Arguments. An edition of the «Dissoì Lógoi», Nueva York, 1979. <<

[81] La referencia es indudablemente irónica, pues, como observa Campbell (1867, pág. 67), la agudeza del juicio es, para Platón, privilegio de la vejez (cf. Leyes, 715e). <<

[82] El sofista Dionisodoro muestra que basta conocer una sola cosa para «conocer todo», y se pone él mismo como ejemplo (Eutidemo, 294a, 296c). <<

[83] El sofista será definido como thaumatopoiós en 235b, es decir, como alguien que lleva a cabo «prodigios», «milagros». Cf. supra, nota 36. <<

[84] Con «ciencia aparente» hemos intentado traducir la expresión doxastiké epistéme, aunque somos conscientes de que es un tanto prematuro suponer ya, a esta altura del razonamiento, la antinomia «apariencia (dóxa) vs. verdad/realidad (alétheia)». En este pasaje, en todo caso, «aparente» es un atributo conferido, sin duda alguna, en forma polémica por Platón a la noción de «ciencia» (que, por definición, está contrapuesta al valor de «opinión» latente siempre en el término dóxa). Una traducción del tipo de «ciencia de la apariencia» no se hubiese adecuado al contenido del pasaje, pues Platón quiere sugerir que el sofista sólo alcanza una «apariencia de ciencia» acerca de «objetos» absolutamente reales. <<

[85] Platón retoma aquí la técnica productiva (cf. 219b), que se agrega a la adquisitiva y a la separativa, las cuales fueron el punto de partida de las divisiones anteriores. <<

[86] Todo este pasaje recuerda la descripción de la producción artesanal de República, 596c-e (la enumeración es casi la misma: está ausente el mar, pero agrega el Hades), que culmina con el «juego» siguiente: si alguien se pasea con un espejo en la mano, tendrá la ilusión de producir todo lo que aparece en el espejo. Cf., también, la referencia a la «producción divina» en Sofista, 265c. <<

[87] El tema de la mímesis ocupa un lugar preponderante en la filosofía platónica, pues no sólo tiene vigencia en el ámbito de la imitación artística (ya de por sí decisivo, ya que plantea la debatida cuestión de los grados o niveles del ser), sino que también interviene en la explicación de la relación entre las Formas y los individuos. De la abundante bibliografía consagrada al tema merecen destacarse J. Tate, «Imitation in Plato’s Republic», The Classical Quarterly 22 (1928), págs. 16-23, y «Plato and imitation», ibid., 26 (1932), págs. 161-169; W. J. Verdenius, Mimesis, Plato’s doctrine of artistic imitation and its meaning to us, Leiden, 1949; J. A. Philip, «Mímesis in the Sophist», T. A. P. A. 92 (1961), págs. 453-468. <<

[88] La tradición manuscrita (que nosotros hemos respetado: è ou dynatòn aû tynchánei, códices Y, W) es un tanto confusa, pero otro tanto puede decirse de las enmiendas propuestas por Heindorf y Schleiermacher (he, y ou tynchánei) y adoptadas, en parte, por Burnet y por Diès. <<

[89] La expresión «imágenes sonoras» (eídóla legómena) permitirá, más adelante, a Platón pasar del ámbito de las imágenes en general al dominio del lenguaje. <<

[90] Como se ha señalado a menudo, este pasaje recuerda la descripción del aprendizaje relatado en el libro VII de la República, en sus dos etapas: dentro y fuera de la caverna. <<

[91] El término góes (derivado del verbo goáo «gemir», «lamentarse») alude originariamente al hechicero que profiere fórmulas mágicas. En Platón es directamente sinónimo de «mago» (cf. Banquete, 203c8), de «ilusionista» (Hipias Menor, 371a3), de «brujo» (Político, 291c1), y Menón no vacila en aplicar este calificativo a Sócrates (Menón, 80b6). <<

[92] Seguimos el texto del códice W, que cierra el párrafo con el término heîs (uno). Los códices B, T e Y atribuyen el término, sin acento y con espíritu suave, eis (hacia) a la réplica siguiente del Extranjero. Aceptamos también la supresión de merôn propuesta por Heusde. <<

[93] La noción de «juego» hace alusión al pasaje 234a. <<

[94] Hemos conservado literalmente la doble negación del original (mé… ou). <<

[95] La tarea del thaumatopoiós consiste en elaborar cosas asombrosas, entre ellas, imágenes engañosas (República, 602d3; Sofista, 268d2). Cf. supra, notas 36 y 83. <<

[96] Se retoma ahora la técnica productiva (cf. 233d), una de cuyas partes es la técnica imitativa o mimetiké (cf. 219b), cuyo sinónimo es aquí eidolopoiiké, que hemos traducido simplemente por «técnica de la producción de imágenes». <<

[97] El procedimiento utilizado por Datis, uno de los generales de Darío, y que podríamos denominar «redada», está descrito en Menéxeno, 240b-c. Consiste en una verdadera red o jábega constituida por una hilera de soldados tomados de la mano y que avanzan frontalmente (en ambos extremos se encuentra el mar). De este modo, todo el territorio de Eretria quedó literalmente «filtrado». El relato se repite en Leyes, 698d. <<

[98] En este pasaje, el procedimiento de la división es inequívocamente llamado «método». <<

[99] La expresión es tékhne eikastiké. Las imágenes que ella produce tienen la pretensión de ser tan «reales» como los objetos sensibles (que, a su vez, son imágenes de las Formas) que les sirven de modelos y que constituyen el ámbito que, en la República, Platón confinaba a la facultad de la eikasía (510a). <<

[100] El ejemplo de las inscripciones de Enoanda que menciona Apelt es totalmente adecuado. Como se sabe (cf. C. W. Chilton, Diogenes Oenoandensis Fragmenta, Leipzig, 1967, e I frammenti di Diogene di Enoanda [ed. y trad. de A. Casanova], Florencia, 1984), el «escriba» que esculpió la obra de Diógenes sobre los muros del ágora de Enoanda grabó las inscripciones de la parte superior con caracteres mayores que los de la parte inferior. Esta peculiaridd permitió a los arqueólogos una reconstrucción bastante aproximada del muro original y, a los epigrafistas, una comprensión satisfactoria del texto de Diógenes. Sobre el tema de la proporción en relación con la distancia, cf. Filebo, 41e-42a, y República, 6026-d. Acerca de la presunta alusión de Platón a pintores de su época, cf. S. Ringbon, «Plato on images», Theoria 31 (1965), págs. 104-106. <<

[101] El término es eikón, y en la discusión que sigue será empleado por Platón como sinónimo de eídolon. Sólo en aquellos pasajes en que esté en juego la etimología del término, hemos reservado «figura» para el primero e «imagen» para el segundo; en los otros casos —la gran mayoría— hemos traducido ambos por «imagen». <<

[102] Para reproducir el juego de palabras hubiésemos debido traducir: «figura (eikón), ya que figura (tercera persona de “figurar”) al modelo». <<

[103] El término es phántasma, y será dejado de lado en la discusión que sigue para ser retomado en la definición final (264c). <<

[104] Esto es, phantastiké. <<

[105] Si bien el problema de las imágenes es de por sí bastante complejo, la dificultad se acrecienta cuando se trata, como en el caso del sofista, de «imágenes verbales». En efecto, como observa W. Bondeson, la verdad y la falsedad no son nociones aplicables a las imágenes visuales; en un juicio, en cambio, una frase falsa, aunque no diga algo tal como es, siempre dice algo, lo cual demuestra que no hay correspondencia entre ambos problemas, y que en el ámbito del juicio puede hablarse de verdad y de falsedad («Plato’s Sophist: falsehoods and images», Apeiron 6 [1972], pág. 6). <<

[106] Como señala J. M. E. Moravcsik, «decir algo» significa aquí «expresar algo» y no meramente «hablar acerca de algo», lo cual permite comprender los puzles que Platón presentará poco después («Being and meaning in the Sophist», Acta Philosophica Fennica 14 [1962], pág. 24, nota 3). <<

[107] El verbo doxádsein no tiene forzosamente, en el Sofista, la connotación de «emitir una opinión (dóxa)». Platón presenta aquí la pareja légein-doxádsein, que será el objeto de su análisis en relación con el no-ser a partir de 260a, y que equivale al binomio parmenídeo «decir-pensar». En 263e la dóxa será definida como «el diálogo interno y silencioso del alma consigo misma», con independencia de la sensación. Cf. un análisis detallado de esta noción en Y. Lafrance, La théorie platonicienne de la Doxa, Montreal-París, 1981, pág. 32, nota 45, y pág. 249. Esta definición concuerda con la de Teeteto, 189b y sig., donde Cornford propone thinking como traducción de doxádsein (1968, págs. 114-120). <<

[108] Comienza en este punto la cuenta regresiva que culminará con el parricidio. No obstante, en más de un aspecto, los sistemas de Parménides y de Platón (en el Sofista) son, si no coincidentes, al menos complementarios (cf. 258e). Según R. W. Jordan, tanto Parménides como Platón se plantean el problema, a) de la ininteligibilidad del no-ser, y b) de la coexistencia de ser y no-ser. Pero, mientras que Parménides privilegió (a) y relegó (b), Platón se dedicó a (b) y descuidó (a) («Plato’s task in the Sophist», The Classical Quarterly 34 [1984], pág. 123). <<

[109] El texto dice literalmente: «Oh, joven (paí), cuando nosotros éramos jóvenes (paisín)…», como si el Extranjero quisiera sugerir que entre él y Teeteto hay la misma diferencia (de edad, por lo menos) que hubo otrora entre Parménides y él. <<

[110] Como es de imaginar, esta frase de Platón ha intrigado siempre a los comentaristas. Quedan restos de un poema de Parménides (es decir, de una obra escrita en verso), lo cual concuerda con la mayor parte de los testimonios: Parménides no sólo escribió su obra en verso, sino que, además, escribió una sola obra (cf. Diógenes Laercio, I, 16; IX, 23; Simplicio, In Aristotelis Physica commentaria, 144, In Aristotelis De caelo commentaria, 556. El plural de Plutarco, Cómo debe el joven escuchar la poesía, 2, y de Diógenes Laercio, VIII, 55; IX, 22, puede interpretarse en forma genérica: «los versos [del poema»]. Platón usa concretamente el término pédsei (= sin música, «en prosa»), y varios siglos después encontró un lejano eco en el léxico Suda, donde se lee que, aparte de su poema, Parménides escribió «en forma de conversación» (katalogáden). Se admite en general que la referencia del léxico es una interpretación exagerada de Platón (quizá de este pasaje del Sofista, o del Parménides, donde Parménides realmente conversa), pero nos puede ayudar a resolver el enigma. El texto del Sofista, en realidad, presenta menos problemas de los que aparenta. El dativo instrumental pédsei no implica forzosamente una obra escrita en prosa. Bien puede tratarse de discursos, cursos o conversaciones, en las cuales, «desde el principio hasta el fin», Parménides afirmaba lo mismo que en su poema. No está lejos de la verdad Bonitz, entonces, cuando traduce la expresión por «in Wort und Schrift» (Platonische Studien, Hildesheim, 1968 [1885], pág. 158). <<

[111] Es extremadamente difícil traducir los términos que pertenecen al ámbito del «ser», máxime cuando se trata de neutros plurales, que implican —permítase la expresión— una generalización concreta que podría corresponder a «cosa», pero sin su carácter material. Baste señalar que la expresión tò ón equivale a «ser», «ente», «lo que es», «una cosa existente», y que, para colmo de males, de ella está ausente toda referencia técnica o «culta», presente en los equivalentes propuestos. <<

[112] En la versión que Platón cita, el término didsésios («de investigación», referido a «camino»), atestiguado por todas las fuentes, ha sido reemplazado por el participio didsémenos («el que investiga», «cuando investigues»). En 258d, en cambio, la cita es literal. <<

[113] Es ésta la cita más antigua de los dos primeros versos del actual frag. 7 de Parménides. Simplicio (In Aristotelis Physica commentaria, 135, 143-144, 244) vuelve a citar juntos ambos versos. Tanto Aristóteles (Metafísica, 1080a4) como Pseudo Alejandro citarán sólo el primer verso, y Sexto Empírico (Contra los profesores, VII, 111) sólo el segundo (y los versos siguientes). Desde un punto de vista doctrinario, Parménides repite aquí la tesis negativa expuesta en el v. 5 del frag. 2: «es necesario no ser», que, al igual que en 7,2, merece la reprobación de la diosa: «Es éste un sendero completamente incognoscible» (2,6). <<

[114] El verbo basanídso deriva de básanos, que significa «piedra de toque» (cf. Aristóteles, Sobre los colores, 793b). Al «ponerlo a prueba», el argumento mostrará si es auténtico (es decir, si «contiene» oro) o si es falso. Cf. Leyes, 648b. No hay en este pasaje alusión a la prueba judicial (cf. Diès, 1923, pág. 336), y menos aún a la «tortura» de una propiedad (sc., un esclavo) de oponente (cf. Cornford, 1968, pág. 200, nota 3). <<

[115] No sin cierta ironía, Platón asimila en la crítica que comienza en este pasaje dos sistemas a priori inconciliables: el parmenídeo y la sofística: las tesis del primero permiten subsistir al segundo; la refutación del primero significará la condena del segundo. <<

[116] Comienza en este punto la analítica platónica del no-ser, que finalizará en 259d. La fórmula en cuestión es tò mé (excepcionalmente, ouk) ón, que hemos traducido tanto por «lo que no es» como por «no-ser» (cf. supra, nota 111), y que incluso en algunas ocasiones hemos parafraseado para conservar el plural, cuando el pasaje así lo requería. No advertiremos al lector en cada caso, para no agregar una dificultad complementaria a las numerosas que existen de por sí. Sólo en aquellos casos en que una fórmula usual pudiera resultar ambigua en español, aunque no en griego, o viceversa, lo haremos saber. Hay una aclaración que se impone ya en este pasaje (237b7) y que ha escapado a la mayor parte de los estudiosos: Platón critica la noción corriente del no-ser, que, a sus ojos, fue sistematizada por Parménides. En Parménides, en efecto, en tanto concepto opuesto al de ser —que es absoluto, único y necesario—, el no-ser también «es» absoluto (es decir: «no es, absolutamente», «no es para nada»). Platón se toma el trabajo de recordarnos esta característica al comienzo de su refutación: «¿nos atrevemos a pronunciar lo que no es en modo alguno? (tò medamôs ón, 237b7)». Pero, una vez sentado este punto de partida, sus argumentos harán alusión sólo a la noción de lo que no es (tó mÈ ón) (c2, 8; 238a7, b3, etc.). El lector ya sabe que, en esta sección, el no-ser es el no-ser absoluto, y por eso Platón no lo repite a cada instante. Nada más culminar la demostración, hace su aparición una expresión que es sinónima de aquélla: «lo que no es, en sí y de por sí» (238c10), es decir, considerado en forma absoluta. <<

[117] No se trata ya de pronunciar (o de proferir) las palabras «lo que no es» (lo cual, en rigor, no sería imposible), sino de considerarlas como un nombre (ónoma), y de preguntarse sobre las «cosas» que podrían ser candidatas a recibirlo. <<

[118] En esta primera etapa de la crítica contra Parménides —y a pesar de la violenta oposición de G. E. L. Owen («Plato on not-being», en Plato [col. de ensayos críticos eds. por G. Vlastos], vol. 1, 1971, págs. 223-267, passim)— es indiscutible que Platón asimila «ser» a «existir». Cf. Moravcsik, 1962, pág. 26. <<

[119] En este pasaje —como en tantos otros— la unanimidad de los cuatro manuscritos básicos, B, T, Y y W, hace innecesario el agregado de ti («algo», «alguna cosa») propuesto por un corrector del Codex Parisinus graecus, 1808 y aceptado por todos los editores. El texto original niega que el no-ser se pueda aplicar «a las cosas que son» (tôn ònton épi; la preposición, así acentuada, alude a las palabras que la preceden), lo cual explica la frase siguiente del Extranjero: «Pero si no se aplica a lo que es…». La conjetura epí ti, en cambio, adelantaría ti como primer sujeto posible, y sería redundante con el auténtico ti que poco después aparece en c10: epì tò tí. <<

[120] En esta trilogía ón (ser)-ti (algo)-hén (uno) se basa la concepción ontológica desde la cual es criticada —en un primer momento, sin éxito— la presunta «existencia» del no-ser. «Ser» es ser algo determinado, y esa determinación implica la unidad. Se es «alg-una» cosa. «No-ser», en consecuencia, equivale a negar esta trilogía, lo cual —aceptado el axioma básico— resulta extremadamente difícil. No caben dudas de que esta problemática es una obsesión recurrente en los diálogos de Platón, pero es difícil dictaminar hasta qué punto el mismo Platón comparte o critica estos planteamientos. Cf. infra, nota 135. <<

[121] Como es sabido, la lengua griega admite tres números: singular, dual y plural. <<

[122] Si bien la frase en griego es ambigua desde el punto de vista sintáctico (pues en mé ti légonta la negación puede acompañar tanto al indefinido «algo» como al participio «quien dice»), tanto las etapas del razonamiento como —fundamentalmente— el análisis de la negación hasta este momento demuestran que Platón intenta «construir» la noción de «nada» (medén) a partir de la negación de «algo» (ti), y una etapa intermedia en esta construcción es la expresión que hemos traducido por «no-algo» (mé ti) (cf. República, 478b13, donde el no-ser es definido como oukhhén-ti «no-uno-algo»). Tanto Apelt (1897, pág. 117) como Cornford (1968, pág. 204) advirtieron este detalle, que escapa, por ejemplo, a Diès (1923, pág. 337). Hasta esta etapa del razonamiento, no se ha cuestionado aún la negación del verbo conjugado. Esta «innovación» aparece cuatro líneas más abajo: oudè légein (e5). <<

[123] Si bien no somos partidarios de agregar términos ausentes del original —pues entonces la lectura, tipográficamente, se convierte en una suerte de carrera de obstáculos—, creemos que sólo la expresión española «no decir nada» refleja la negación total del «decir» que Platón quiere resaltar. Debe retenerse, empero, que la paradoja reside en «decir nada». <<

[124] Es difícil conservar en la traducción todos los matices de la expresión medèn légein. Como observara Bluck (1975, pág. 61), ella significa tanto a) hablar acerca de nada, como b) hablar sin sentido, o c) decir nada. Pero resulta exagerado afirmar que Platón especula con esta equivocidad. La expresión es equívoca una vez traducida, no en griego. <<

[125] En este difícil pasaje conservamos el término ti, que figura en todos los manuscritos y que fue suprimido por F. Schleiermacher, Platons Werke, Berlín, 1824, pues en él reside la clave del pasaje: quien dice «algo», pero negado, dice «nada». <<

[126] Es decir, en la forma de una negación: «no algo». <<

[127] oudè lègein: «no dice». <<

[128] Según Apelt (1897, pág. 117), en este pasaje está enunciada ya la teoría de la «comunicación de los géneros», que será expuesta explícitamente a partir de 251a y que será la innovación mayor del Sofista respecto de la ontología platónica tradicional. <<

[129] Se trata, como en 237d, del número «gramatical». <<

[130] Como observara R. Wiehl, la afirmación del Extranjero es absolutamente evidente para un matemático como Teeteto (Platon, Der Sophist, Hamburgo, 1967, pág. 183). Campbell (1867, pág. 86) ve en esta referencia a la realidad del número uno de esos «toques pitagóricos, o platónicos tardíos», que se hacen más abundantes a partir del Político. <<

[131] A esta altura del razonamiento, no creemos que esta referencia al no-ser «en sí y de por sí» prefigure la Idea o Forma del No-ser, que será sugerida en 258d. La expresión alude, más bien, al no ser absoluto que es el tema de esta primera parte del diálogo. Cf. supra, nota 116. Según Campbell, Platón se refiere aquí al no-ser cuando es considerado aisladamente, «sin utilizarlo como sujeto o como predicado» (1867, pág. 87). <<

[132] El último término es álogon, pero en todo este contexto lógos no significa «razón», sino «argumento», «afirmación», «discurso», «juicio». Ya Cornford (1968, pág. 206, nota 1) señalaba que la traducción «irracional» hubiese estado fuera de lugar. <<

[133] Según W. Bondeson, el pasaje 237b7-e7 rinde cuenta de la imposibilidad de hablar sobre el no-ser, y 238a1-c11 de la de pensar el no-ser («Non being and the One. Some connections between Plato’s Sophist and Parmenides», Apeiron 7 [1973], pág. 13). <<

[134] Es decir, al aplicarle el verbo en tercera persona del singular: «es». <<

[135] Un análisis detallado de 237a-239a se encuentra en I. M. Crombie, An examination of Plato’s doctrines, Londres, 1962-1963, vol. II, págs. 502-505 (hay trad. esp. en 2 vols. Madrid, 1979). Moravcsik resume así esta «refutación del no-ser»: como el no-ser no tiene significación (meaningless) (237b7-e7), y como la no-existencia es inconcebible (inconcevaible) (238a5-c11), nada puede decirse de lo que no existe (238d4-239b3) (1962, págs. 26-27). <<

[136] Como adelantamos supra, nota 120, la «refutación del no-ser» es el rasgo más ortodoxo entre los heredados por Platón de su «padre Parménides», que aparece también en varios diálogos previos al Sofista. Pero como este tema surge, casi siempre, en contextos decididamente sofísticos, no es fácil pronunciarse sobre la valoración precisa de los argumentos que Platón emplea. Ya en el Eutidemo, Platón había puesto en boca del sofista que da título al diálogo una refutación del no-ser similar a la expuesta aquí por el Extranjero: decir es «decir algo», y algo es siempre «algo que es» (284a); no se puede hacer nada con lo que no es, ni decirlo ni pensarlo (286c). (Y también había hecho exclamar al heraclíteo Crátilo: «¿De qué modo quien habla podría decir lo que no es?», Crátilo, 429d.) Pero en la República y especialmente en el Teeteto, estas concepciones son sustentadas por Sócrates. En este último diálogo, en un contexto similar al del Sofista (recordemos que éste, en la ficción, es la continuación de aquél), Sócrates afirma que quien ve, oye o piensa, ve, oye o piensa algo que es, pues pensar lo que no es, es no pensar (188e-189b). En todos estos casos, la demostración platónica —que no es el caso analizar ahora— se aparta a menudo de los cánones ortodoxos, y los especialistas no han dudado en hablar de «argumentos falaces» (cf. R. Kent Sprague, Plato’s use of fallacy: a study of Euthydemus and some other dialogues, Londres, 1962, págs. XIII, 80-82, 85; y J. Hintikka, «Knowledge and its objects in Plato», en Moravcsik (ed.), 1973, págs. 1-30). Aristóteles, en las Refutaciones sofísticas, retorna la mayor parte de estos argumentos (libro IV). <<

[137] En 238d, donde el Extranjero hizo la autocrítica de sus intentos. <<

[138] De todos modos, ha quedado en claro que, en esta sección —con o sin éxito—, Platón intentó refutar la realidad de un no-ser absoluto, «existencial». Así como el ser fue caracterizado por un ti unitario (ser es ser algo, es ser «alguna» cosa), su negación es la negación de algo que existe (cf. E. Watson Schipper, «The meaning of existence in Plato’s Sophist», Phrónesis 9 [1964], pág. 231, nota 18: ti tiene sentido existencial en 237c-239b; cf. también Cornford, 1968, pág. 202: «Se supone que las palabras “no es” […] deben significar que aquello sobre lo cual versa la afirmación no existe»). Es decir, en esta sección del diálogo, Platón concibe al no-ser como lo contrario del ser (cf. G. E. L. Owen, 1971, pág. 231, nota 18). En 259a, Platón confiesa que nada se puede hacer ante esta noción, ni siquiera afirmar si ella existe o no. <<

[139] Obsérvese que en este nuevo punto de partida, el panorama se ha clarificado y se ha complicado a la vez. Ya no se trata, como en 237b, de «pronunciar lo que no es», sino de «pronunciar algo sobre lo que no es». Esta precisión da por sentado que la discusión girará en torno de un tipo de no-ser que tiene por lo menos la «realidad» necesaria como para ser objeto de un juicio. Cf. infra, nota 151. <<

[140] La discusión regresa al punto 236c. Cf. supra, nota 104. <<

[141] Aunque esta enumeración no es completa, concuerda con los objetos que integran la eikasía en República, 510a (plásmasi, en Sofista, 239a8, ocupa el lugar de tò skeuastón en República, 510a6), a los cuales Platón agrega ahora los artefacta, propios de la pístis. <<

[142] Éste es el axioma que preside la totalidad de la argumentación: el «no» implica contradicción. Verdadero y no-verdadero, ser y no-ser, son, hasta esta etapa del razonamiento, conceptos contrarios (u opuestos, o contradictorios: los tres términos son sinónimos en el Sofista). En los párrafos siguientes se mostrará el callejón sin salida a que conduce esta concepción. Cf. supra, nota 138. <<

[143] La conclusión a que llega el Extranjero es fruto de una deducción lógica irreprochable. Si a) lo verdadero existe realmente, si b) lo no-verdadero es lo contrario de lo verdadero, y si c) lo parecido es no-verdadero, entonces d) lo parecido es lo contrario de lo que existe realmente, es decir, no existe. Sobre esta deducción, cf. Seligman, 1974, pág. 16. A pesar de esta conclusión —necesaria, para demostrar que se debe buscar otro punto de partida—, la casi totalidad de los intérpretes modernos han modificado el texto a la luz de concepciones que Platón presentará más adelante, pero que, adelantadas en este punto del debate, desnaturalizan la demostración. Fiel al axioma que cree encontrar en Parménides, Platón demuestra aquí —como hemos dicho— que si el ser es lo contrario del no-ser, la imagen no existe. De los intentos hechos para modificar inexplicablemente el texto surge, en cambio, que la imagen posee cierta realidad (tesis que presentará Platón más adelante, es cierto, pero como consecuencia de la refutación, y no de la aceptación, del axioma parmenídeo). La primera de estas modificaciones consiste en proponer el texto indudablemente corrupto que ofrecen algunos manuscritos. (La segunda modificación será analizada infra, nota 144.) El procedimiento seguido fue el siguiente: a partir de mediados del siglo XIX se comenzó a utilizar como texto de la línea 240b7 la lectura del códice W, ouk óntos ouk ón (cf. Hermann, Platonis Dialogui, Leipzig, 1851; Diès, 1925; W. C. Runciman [Plato’s later epistemology, Cambridge, 1962]). Esta lectura, que sólo se encuentra en este códice y en dos de sus descendientes (Vat. gr., 1029; Laur., 54), es obviamente fruto de un defecto de ditografía del copista (el códice W abunda en ejemplos de este tipo, cf., por ejemplo, Fedro, 240d4; didoús T, aidoús B, diaidoús W; cf., también, Parménides, 130d6) y priva de sentido al pasaje, al negar (ouk óntos) la irrealidad (ouk ón) de la imagen, que deviene así un «irreal no-ser» (Diès), algo «no realmente no existente» (Runciman, 1962, pág. 68), es decir, algo intermedio entre el ser y el no-ser. Nada demuestra a favor de esta lectura, además, la aparición de la fórmula ouk óntos ouk ón en Proclo, casi un milenio más tarde, donde ella forma parte del vocabulario técnico de las hipóstasis neoplatónicas (cf. F. W. Kohnke, «Plato’s conception of tò ouk óntos ouk ón», Phrónesis 2 [1957], págs. 32-40). Conscientes de esta dificultad, hay autores que, en lugar de elegir una versión más coherente que la de W, eliminaron el segundo ouk (Burnet, ed. Oxford; Cornford, 1968, pág. 211), o que, como C. Ritter («Bemerkungen zum Sophistes», Archiv für Geschichte der Philosophie 10 [1897], págs. 491), transforman la frase en interrogativa y otorgan al segundo ouk el significado vacío de «nonne»: «¿No dices acaso que realmente…?» (Burnet se adhirió a esta posición en «Vindiciae Platonicae II», The Classical Quarterly 14 [1920], 137). Nosotros creemos que la solución más simple consiste en seguir el texto de la mayor parte de los manuscritos (T, Y, Vat. gr., 227, 228, 1030; Vat. Urb., 28; Vat. Ross., 558; Vat. Barb., 270; Neap. gr., 337, 340; Malat., 28.4; Ang., 107; Paris. gr., 1808, 1814; Paris. Coisl., 155; etc.) (el importante códice B tiene un texto corrupto, ouk ónton ouk ón), tal como figura en las ediciones previas a la utilización de W (descubierto en 1794). El texto dice simplemente ouk ón ára légeis tò eoikos, «dices entonces que lo que se parece es algo que no es…». <<

[144] En todos los manuscritos del Sofista (en los cuales el cambio de interlocutor suele estar señalado con dos puntos, con un punto por encima de la línea, o con un pequeño espacio en blanco), la intervención del Extranjero termina con la frase «… pero existe» (all’ésti ge mén), que plantea la paradoja básica a la que conduce este enfoque del no-ser como lo contrario del ser: lo que no existe (pues no es verdadero, y lo verdadero es real) existe. De ahí el asombro de Teeteto, que pregunta de inmediato de qué modo «eso» puede existir: «¿Cómo?» (pôs). Y el Extranjero, fiel a lo dicho unas líneas antes, dice: «No de un modo verdadero». Este argumento deriva necesariamente de las premisas admitidas hasta ahora. No obstante, también en este punto el texto fue modificado en 1851 por Hermann para hacer coincidir el contenido del pasaje con la existencia relativa (en lugar de su «inexistencia» total proclamada por todos los otros manuscritos) conferida a la imagen por la adopción del texto de W. La modificación, en este caso, es completamente inaceptable, pues no tiene base manuscrita alguna y es fruto sólo de una conjetura de Hermann, quien propuso eliminar la acentuación de pôs (lo cual de por sí es posible), para convertir el adverbio interrogativo («¿cómo?») en adverbio de modo (pos: «de cierto modo»; «en cierto sentido»), y hacer culminar en ereîs la frase del Extranjero («… si afirmas que no es verdadero»). Hermann atribuyó luego la frase «pero existe» a Teeteto, y le agregó el modificado pos. De este modo, después de la intervención (trunca) del Extranjero, Teeteto diría: «Pero existe de cierto modo» (all’ésti ge mén pos). En virtud de esta conjetura, entonces, el enigmático ouk óntos ouk ón recibió una explicación retroactiva en 240b9: la imagen no es realmente algo que no es. Es indudable que con modificaciones de este tipo se puede hacer decir a Platón… lo que el intérprete quiere que diga. Pero en este caso la conjetura es innecesaria, pues la tradición manuscrita ha conservado un texto íntrego y coherente. Inexplicablemente, todos los editores y traductores posteriores a Hermann han seguido su desdichada hipótesis. Hemos encontrado una única excepción: M. Frede, «Bemerkungen zum Text der Aporienpassage in Platons Sophistes», Phrónesis 7 (1962), pág. 133. <<

[145] Esta frase prefigura la nueva concepción del ser que Platón presentará como consecuencia de su analítica del no-ser: el ser real que deriva de la identidad, y el no-ser relativo que deriva de la diferencia. Sólo con relación a su modelo (en tanto ella es diferente de él) la imagen no es («Ser algo es no ser otra cosa», cf. M. Andic-M. Brown, 1973, pág. 26). Pero, verdadera o no, la imagen es realmente (óntos) ella misma. La unión tradicional entre verdad y realidad empieza a desvanecerse… <<

[146] En esta conclusión del argumento, Platón pone en juego todos los elementos aportados por la investigación hasta este momento. Como se puede apreciar por la respuesta de Teeteto, el resultado a que se ha llegado es «muy insólito». <<

[147] Platón introduce el término symploké (combinación), mediante el cual explicará, en 251-256, la comunión mutua de las Formas. <<

[148] En esta descripción suele verse una alusión a la hidra (cf. Eutidemo, 297c), pero quizá Platón se refiera también a los «mortales» del poema de Parménides, caracterizados como «bicéfalos» (frag. 6, 5). <<

[149] Vemos aquí una confirmación de la versión tradicional del pasaje 240b7-11, propuesta por nosotros. «Lo que no es» es la imagen, a la cual, poco antes en b11, se le concede cierto modo de existencia: como imagen, no verdaderamente. <<

[150] El término griego es dóksa. Acerca de nuestra traducción, cf. infra, nota 269. <<

[151] El pasaje que va desde aquí hasta 241b es un resumen de la posición tradicional (el no-ser es lo contrario del ser: 240d8; el pensamiento falso piensa lo que no es: d9) y de su fracaso (el no-ser es impronunciable, inefable, etc., 241a4). <<

[152] En esta frase, aparentemente ingenua, se encuentra la clave del enfoque platónico de la cuestión del no-ser: en el Sofista, Platón lleva a cabo un análisis gnoseológico-discursivo del ser y del no-ser. La ontología está presente en todo momento (contrariamente a la opinión de varios intérpretes: A. L. Peck, «Plato and the mégista géne of the Sophist: a reinterpretation», The Classical Quarterly 2 [1952], págs. 32-56; J. Xenakis, «Plato’s Sophist: a defense of negative expressions and a doctrine of sense and of truth», Phrónesis 4 [1959], págs. 29-43; J. R. Trevaskis, «The mégista géne and the vowel analogy of Plato’s Soph. 253», ibid., 11 [1966], págs. 99-116; cf. una exhaustiva crítica de estas posiciones en Y. Lafrance, 1981, págs. 322-330), pero ella sirve de base a la gnoseología. Y es en la frase que comentamos donde Platón reemplaza la cuestión que originó las aporías precedentes (sc., la posibilidad o no de «pensar lo que no es») por su versión gnoseológico-discursiva: «pensar que lo que no es, es» (o «no es»). <<

[153] El término es lógos. Cf. supra, nota 19. <<

[154] Es decir, el no-ser. <<

[155] lógoi: juicios, afirmaciones, discursos. Platón introduce paulatinamente el tema de la última parte del diálogo: la explicación del discurso o juicio falso. <<

[156] Platón repite la expresión de 237b, «poner a prueba» (basanídso). Cf. supra, nota 114. <<

[157] Según Cornford (1968, pág. 214, nota 2), el verbo «obligar» (biádso) podría aludir a la noción de «imponerse» (damádso) del verso 7,1 de Parménides. En realidad, el verbo biádso figura literalmente en el verso 7,3 de Parménides, en el cual se dice exactamente lo contrario que en este pasaje del Sofista: «que la costumbre inveterada no te obligue (a recorrer) este camino», es decir, el que afirma que el no-ser, es. <<

[158] Platón propone, en efecto, invertir la fórmula clásica del frag. 2 de Parménides: lo que es, es; lo que no es, no es. <<

[159] El mismo dicho se encuentra en dos pasajes de la República: 465d y 550d. <<

[160] En 239b. <<

[161] El pasaje siguiente constituye, sin lugar a dudas, la más antigua «historia de la filosofía». En algunos casos no es fácil adivinar a qué autores alude Platón; en las notas siguientes sólo ofrecemos hipótesis probables. Sobre la posibilidad de que Platón utilice para este panorama doxografías corrientes en su época, cf. J. Mansfeld, «Aristotle, Plato, and the Preplatonic doxography and chronography», en G. Casertano (ed.), Storiografia e Dossografia nella filosofia antica, Turín, 1986, págs. 1-59. <<

[162] En una enumeración que se encuentra en Isócrates (Antídosis, 268), se dice que Ión admitía tres realidades (sobre este pasaje, cf. Mansfeld, 1986, págs. 32-36). Ión de Quíos fue un «poeta trágico y lírico, y filósofo» (Suda, s. v.). Según Filópono (Sobre la generación y la corrupción, pág. 207, 18 Vit.), las tres realidades o entes son el fuego, la tierra y el aire. Este personaje no debe confundirse con Ión de Éfeso, interlocutor de Sócrates en el diálogo de Platón que lleva su nombre. Otros autores, como Zeller, Campbell, creen que Platón hace alusión a Ferécides y a sus tres principios: Zeus, Tiempo y Tierra. <<

[163] Probable referencia a Arquelao, discípulo de Anaxágoras, para quien los principios eran lo caliente y lo frío (cf. Diógenes Laercio, II, 16). <<

[164] éthnos, en este contexto, no tiene connotaciones «étnicas». Se trata de un grupo de pensadores con un interés común, caracterizado por la pólis en que desarrollaron su actividad los representantes más notorios del grupo. <<

[165] La tradición manuscrita ofrece en este pasaje dos posibilidades: «a partir de nosotros» (par’ hemôn), en B, W, T, Y, y sus descendientes; «entre nosotros» (par’ hemîn), corrección efectuada al Cod. Paris. gr. 1808, y sus descendientes. La mayor parte de los editores han seguido esta corrección (Burnet, Cornford, Diès, Robin, Fowler), que otorga a la fórmula un carácter fuertemente locativo. Nosotros, en cambio, dada no sólo la inusitada unanimidad de los cuatro códices principales, sino también la coherencia de la frase respecto de la realidad histórica de la «escuela» eleata, hemos optado, con algunos pocos autores (Campbell, Diels-Kranz, Usener), por la primera versión. La fórmula pará + genitivo indica, en efecto, un punto de partida, un origen, una derivación, la cual permitirá explicar la existencia de un «eleático» no eleata, como será el caso de Meliso de Samos, así como la utilización de las tesis eleatas por parte de representantes de las escuelas de Mégara y de Cirene. En lo que respecta al Extranjero «de Elea», ya Trevaskis prefería denominarlo «Elean» en vez de «Eleatic», porque es evidente que no comparte los ideales de la escuela elea (1966, pág. 99, nota 1). <<

[166] Hay muchos candidatos para ocupar este enigmático puesto (los órficos, los poetas líricos, los pitagóricos, Homero), pero lo más probable es que, como en un pasaje similar del Teeteto (donde se dice que la filosofía de Heráclito derivaría de Homero, o «de una época anterior aún», 179e), Platón quiera dar a entender que la teoría es respetable porque es muy antigua. Según Robin, se trata simplemente de una broma (1950, pág. 1460). <<

[167] Heráclito de Éfeso (en Jonia) habría dicho, en efecto: «no comprenden cómo lo que difiere concuerda consigo mismo…» (frag. 51). El plural platónico es una manera corriente de referirse a un filósofo por medio de quienes comparten sus ideas. <<

[168] La referencia se dirige obviamente a Empédocles de Agrigento (en Sicilia). <<

[169] Un minucioso análisis del pasaje que aquí comienza, referido a las «paradojas del ser» (243b-249a) se encuentra en M. V. Wedin, «Plato on what ‘being’ is not», Philosophia 10-11 (1980-1981), págs. 265-294. <<

[170] F. Chierechin (Implicazioni etiche della storiografia filosofica di Platone, Padua, 1976, págs. 75-76) encuentra en este pasaje del Sofista los rasgos definitorios de la exégesis filosófica: análisis de la sucesión de teorías expuestas en forma de narrationes (242c-d) e interrogación de los protagonistas «como si estuviesen presentes» en busca de un saber demostrativo. <<

[171] En 242c6, Platón había propuesto interpelar a quienes se ocuparon de «cuántos y cuáles son los entes». El primer tema que se analiza (243d8-245e2) es el de la «cantidad» de los entes, y la sección comienza con los «pluralistas». <<

[172] El carácter eminentemente paradójico de esta sección se hace evidente, según Wedin, por el hecho de que, una vez refutada esta tesis dualista extrema, Platón refuta también la antítesis (que, no obstante, y según el principio de no-contradicción, tendría que ser verdadera): la del monismo absoluto (cf. 244b6-7) (1980-1981, pág. 276). <<

[173] La crítica del Extranjero consiste en extraer las consecuencias contradictorias de la tesis de los pluralistas: quienes sostienen que hay dos entes, afirman en realidad que hay tres (lo caliente, lo frío, el ser) o que hay sólo uno (lo caliente-frío-que-es). Este procedimiento recuerda al aplicado por Zenón de Elea para defender las tesis de Parménides (cf. Parménides, 128d). Da la impresión de que Platón considera aquí «ser» como sinónimo de «idéntico a»: en el primer caso se trataría de la Identidad, que constituiría un tercer principio; en el segundo, decir que «lo caliente y lo frío son» significaría afirmar que son idénticos al ser. <<

[174] Comienza aquí la crítica de los «monistas». Un exhaustivo análisis de este pasaje se encuentra en O. Guariglia, «Platón, Sofista 244b6-245e2: la refutación de la tesis eleática», Diálogos 19 (1970), págs. 73-82. <<

[175] El interlocutor imaginario del Extranjero podría ser Meliso. En efecto, en uno de los textos de este autor leemos: «Sólo hay (algo) único» (hèn mónon éstin) (frag. 8,1), lo cual parece ser la respuesta a la pregunta del Extranjero: «¿Decís que hay sólo algo único?» (hèn… mónon eînai). <<

[176] Observa Seligman que, aunque se admita que Parménides haya realmente hablado de lo uno, Platón parece invertir aquí su punto de partida: en lugar de sostener que el ser es uno, Parménides afirmaría que lo Uno es (1974, pág. 25). <<

[177] En este difícil pasaje hemos seguido el texto de los manuscritos B y W, que ofrecen la fórmula «unidad de lo uno» (henòs hén) en la primera frase y toû (genitivo: «del nombre»), en vez de toûto en la segunda. <<

[178] Comienza aquí el análisis de la relación que existe entre «uno» y «todo». Según Bluck, no debe perderse de vista el hecho de que Platón se refiere a los nombres «ser» y «todo» y no a las nociones de Unidad y de Totalidad (1975, págs. 73 y 76). <<

[179] Frag. 8, vv. 43-45. <<

[180] La crítica que comienza ahora se basa en la premisa «el todo es una suma de partes», discutible en sí y difícilmente aplicable a Parménides, para quien la noción de hólon significa «macizo», «sin lagunas», «total en sí mismo» (V. Guazzoni Foà, «Senofane e Parmenide in Platone», Giorn. Metaf. 16 [1961], pág. 471), y la comparación con la esfera es sólo una imagen. Como observara Rosen, esta crítica supone el paso de la noción de pân (the all) a la de hólon (the whole) (1983, pág. 209). Acerca de este pasaje del poema, cf. nuestro trabajo Les deux chemins de Parménide, París-Bruselas, 1984, págs. 191-192. <<

[181] Conservamos el término «todo», que figura en todos los manuscritos. La mayor parte de las ediciones siguen la conjetura «ón» propuesta por Schleiermacher, 1824. <<

[182] La frase ouk òn éstai tò ón podría traducirse también por «el ser será no-ser». No obstante, hay dos razones que nos hacen preferir la traducción que hemos adoptado: a) excepto en 240b, Platón siempre alude al no-ser con la fórmula mè ón y no ouk ón; b) no se explicaría la presentación de la noción del no-ser en este pasaje, sin extraer de ella las consecuencias que el contexto hubiese permitido obtener. Cf., también, Cornford, 1968, pág. 225. <<

[183] En realidad, ninguno de los grupos o escuelas estudiados se ocupó del no-ser. Seguramente Platón quiere sugerir que, sobre la base de sus concepciones del ser, son fácilmente deducibles sus puntos de vista sobre el no-ser. <<

[184] Se trata de quienes se ocuparon de «cuáles» (poîa, 242c6) son los entes, es decir, de quienes preguntaron «qué es el ser» (tí pot’ éstin tò ón). Campbell, más radicalmente, opina que la frase se refiere a «quienes hablan con menor exactitud», es decir, aquellos que «no trataron de determinar ni el número ni las clases del ser» (1867, pág. 116). <<

[185] A menudo se ha visto en esta expresión una alusión a la lucha entre Zeus y los Titanes en Hesíodo (Teogonía, 675-715). No debe olvidarse, además, que los Gigantes son hijos de la Tierra (ibid., 185), al igual que los «materialistas» que presentará Platón (247c, 248c). <<

[186] El término griego es ousía. <<

[187] La expresión «piedras y árboles» es una fórmula usual para referirse a «la naturaleza inanimada» (Campbell, 1867, pág. 118). Cuando Penélope pregunta al Extranjero (que no es otro que Ulises) cuál es su origen (su patria, su clan), ella da por supuesto que él no surgió «de un árbol ni de una piedra» (Odisea, XIX, 163). Platón se refiere a este pasaje en Apología de Sócrates, 34d, y a la expresión en general en Fedro, 275b, y República, 544e. <<

[188] Si bien hay varios candidatos que podrían responder a esta caracterización (por ejemplo, Protágoras, Aristipo, Antístenes), la mayor parte de los estudiosos encuentra aquí una alusión a los atomistas, para quienes la única realidad eran los átomos y el vacío. Como es sabido, en el corpus platonicum no hay referencia alguna a Demócrito, pero sería inconcebible suponer que Platón desconocía el sistema atomista. I. Hammer-Jensen demostró en un trabajo ya clásico —aunque muy criticado— la influencia de Demócrito sobre el Timeo («Demokrit und Platon», Archiv für Geschichte der Philosophie 33 [1910], págs. 92-105). De todos modos esa influencia no justificaría los celos que, según Diógenes Laercio, sentía Platón: «deseoso de prender fuego a todos los escritos de Demócrito que había logrado reunir, consciente de que estaba ante el más grande de los filósofos» (Diógenes Laercio, IX, 40). Según Moravcsik, sean cuales fueren las relaciones entre Platón y Demócrito, éste no es el blanco de las críticas de 246d, dirigidas no contra el materialismo sino contra el empirismo, doctrina que Demócrito (cf. frags. 11 y 125) no compartía (1962, págs. 35, nota 1). En cambio, Guthrie finaliza su breve análisis de la cuestión con esta frase: «Yo voto por Demócrito» (1979, V, pág. 138, nota 2, trad. esp., pág. 152, nota 266). <<

[189] Apelt ve aquí una alusión a Zenón y a los megareos (1897, pág. 145). <<

[190] Según Rosen, esta frase sugiere que los primeros, a diferencia de los segundos, están acostumbrados al empleo del término ousía (1983, pág. 214). <<

[191] Campbell encuentra en esta teoría una nueva alusión a Demócrito (1867, pág. 122). Cf. Aristóteles, Acerca del alma, I, 2, 405a. <<

[192] La significación del término griego dýnamis tiene tanto valor activo como pasivo, difícilmente rescatable en el equivalente «potencia». Cf. J. Souilhé, Étude sur le terme Dýnamis dans les dialogues de Platon, París, 1919, y Cornford, 1968, págs. 234-239. Un análisis restringido al Sofista se encuentra en A. Diès, Définition de l’Étre et nature des Idées dans le Sophiste de Platon, París, 1963, cap. II, y en W. Detel, Platons Beschreibung des falschen Satzes im Theätet und Sophistes, Gotinga, 1972, págs. 74-77. <<

[193] En el Fedro, 270c-d, Platón había puesto el nombre de Hipócrates en relación con la teoría que concibe la potencia de actuar y de padecer como definición de la phýsis. <<

[194] Proclo veía en esta fórmula una alusión a los pitagóricos (Comentario sobre Parménides, 11, 149). Para Campbell se trata de «socráticos» influidos por los eleatas o los pitagóricos, es decir, a) los megareos, o b) la primera época de Platón, o c) los platónicos que no comprendieron a Platón como es debido, o d) una combinación de (b) y de (c) (1867, pág. 125). Sea como fuere, Platón —como señala Cornford, 1968, pág. 242— fue el único autor que identificó la realidad con las Formas o Ideas, y no caben dudas de que el pasaje se refiere a su propia doctrina. Ya en el Parménides había una crítica bastante severa de su teoría de las Formas (cf. 129d y sig.). En el Sofista, Platón quiere superar aquellos aspectos de su doctrina que están todavía fuertemente impregnados de eleatismo. Cornford encuentra en este pasaje los rasgos «ortodoxos», es decir, los de la época del Fedón, de la teoría platónica de las formas: 1) devenir y ser están separados; 2) una suerte de «conocimiento» sensible pone en contacto con el devenir; la ciencia, con el ser; 3) el ser es inmutable; el devenir cambia continuamente (1968, págs. 243-244). <<

[195] En este contexto, ousía tiene el valor específico de «esencia». <<

[196] Algunos autores (Burnet, Apelt, Diès), herederos de Van Heusde (1827), hacen finalizar en este punto la intervención del Extranjero, atribuyen la frase «Es evidente… antes» a Teeteto, y suman «Comprendo» a «Pues… inalterable», construyendo así la nueva réplica del Extranjero. Nosotros hemos seguido el orden propuesto por Schleiermacher, 1824, adoptado luego por los editores de Zurich (1839) y por Campbell. Debe advertirse, ante todo, que las versiones manuscritas posibilitan ambas posiciones, pues la partición de los párrafos no está claramente delimitada. Nuestra elección se basa en el contexto del pasaje, pues es, en general, el interlocutor del protagonista quien acepta las propuestas de éste, y la réplica: «Comprendo», difícilmente podría atribuirse al Extranjero, como resultaría del texto de Van Heusde. Cf. 221d3, 222d9, y, especialmente, 245b3. Cf. también, en la misma época, Teeteto, 164d3, y Político, 266b9, 280b10, 282d6, 288a11 y 288d1. <<

[197] La forma hipotética de la expresión es, para Ross, una prueba de que Platón no admite esta posibilidad: ella es un obstáculo sólo para los Amigos de las Formas (Plato’s Theory of Ideas, Oxford, 1951, pág. 110). <<

[198] El verbo griego kineîn significa indudablemente «mover». No obstante, debe tenerse en cuenta que la significación más adecuada del término es, sin duda, «cambiar», «alterarse» (cf. Aristóteles, Física, V, 1, 225a-b). <<

[199] Es decir, la esencia. <<

[200] Según Cornford, la insospechada consecuencia de la aceptación, por parte de los Amigos de las Formas, de que el conocimiento es una cierta potencia, es la siguiente: la realidad total está compuesta por algo más que por las Formas; el alma, la vida y la inteligencia son también reales (1968, pág. 246). Este autor, no obstante, niega que sean las Formas las que «cambian», lo cual es difícilmente sostenible, una vez que se ha admitido que «ser conocido» implica un cambio. Al respecto, cf. nota siguiente. Tampoco es correcta la afirmación de R. J. Ketchum, según la cual Platón afirmaría aquí que «las cosas que cambian, existen», y no que las Formas cambian («Participation and predication in the Sophist 251-260», Phrónesis 23 [1978], pág. 43). G. Vlastos, por su parte, sostiene que sólo la premisa del razonamiento («lo conocido padece») es de raigambre platónica, mientras que las inferencias: «lo que padece se altera» y «lo conocido se altera», incumben a la posición propia de los Amigos de las Formas («An ambiguity in the Sophist. Appendix I: on the interpretation of Soph. 248d4-e4», en Platonic Studies, Princeton, 1973, págs. 309-310). <<

[201] Mucho se ha discutido acerca de la significación de la expresión tò pantelôs ón (una fórmula con «carga emocional», J. A. Philip, «The mégista géne of the Sophist», Phoenix 23 [1969], pág. 95), «lo que es totalmente» o «completamente». Diès, en un minucioso aunque discutible trabajo (1963, págs. 39-88), comienza por distinguir esta noción de la de ousía, lo cual le permite aclarar los pasajes tan controvertidos en que Platón parece hablar de «cambio» de las Formas: habría un movimiento pasivo de la ousía (que es su cognoscibilidad) y un movimiento activo en el alma o el noûs (que es el sujeto cognoscente) del pantelôs ón. Lafrance comparte este punto de vista (1981, pág. 319). Es difícil de aceptar, en cambio, la asimilación posterior de Diès del pantelôs ón al mundo sensible, así como su rechazo a considerarlo como sinónimo de tò òn kai tò pan (1963, págs. 83-88): el texto de 249d es explícito a este respecto, y Cornford está en lo cierto cuando afirma que la enigmática expresión significa simplemente «lo real, o la suma de todas las cosas» (1968, pág. 245). El ser real —y en esto consiste la innovación del Sofista respecto de los diálogos precedentes— incluye también la vida, el alma y la inteligencia. Como escribiera L. Malverne, «Remarques sur le Sophiste», Rev. Métaph. Mor. 63 [1958], pág. 151, se trata de un «totalitarismo ontológico»: es un intento de restituir a la idea de ser todo cuanto las ontologías precedentes le habían quitado (inteligencia, pensamiento, alma, etc.). Agreguemos, por último, que Bluck traduce la expresión por «that which is perfectly real» (1975, pág. 96) y Rosen por «what is altogether» (1983, pág. 223). <<

[202] Campbell (1867, pág. 129) ve en esta expresión una alusión a las estatuas de los dioses. Efectivamente, cuando Sócrates critica en el Fedro el mutismo de las imágenes pintadas, dice que éstas «están de pie como los seres vivos, pero que se callan majestuosamente» (275d). <<

[203] Acerca de esta pasaje, cf. R. Mohr, «The relation of reason to soul in the platonic cosmogony: Soph. 248e-249c», Apeiron 16 (1982), págs. 21-26. Este autor llega a la conclusión de que sería exagerado creer que Platón modifica aquí puntos de vista anteriores: «El argumento es tan malo (bad) que de él no puede extraerse ninguna consecuencia doctrinaria» (pág. 22). De todos modos, creemos que debe destacarse la perspectiva antropológica que preside todo el desarrollo de la argumentación, y, por ello, nos parecen improcedentes los análisis basados en pasajes pretendidamente paralelos del Filebo (30c) y del Timeo (30b), pues, en estos casos, se trata de un punto de vista cosmológico. Como observara Lafrance, «en el Sofista se trata del ser, no del mundo; del alma cognoscitiva, no del alma del mundo; del noûs, del pensamiento, y no del demiurgo» (1981, pág. 315). <<

[204] Campbell (1867, pág. 130) observa que Platón invierte la lógica del argumento, pues pasa de «lo que existe cambia» a «lo que cambia existe». Este procedimiento le permite pasar a la parte complementaria de su demostración (que es la negación de la precedente): «lo que cambia… será suprimido del ser» (249b). <<

[205] Un penetrante análisis del pasaje 246c-249d se encuentra en J. Malcolm, «Does Plato revise his ontology in Soph. 246c-249d?», Archiv für Gestchichte der Philosophie 65 (1983), págs. 115-127. Según este autor, Platón no suscribe todas las verdades metafísicas que expresa, pues este pasaje pertenece aún a la sección «aporemática» del Sofista, que finaliza en 251a, y que está destinada a mostrar y a suscitar problemas (págs. 116 y 124). En realidad, dice Malcolm, nada de la «metafísica» expuesta aquí subsiste en la parte «constructiva» (251-264) del diálogo (pág. 125). <<

[206] Esta fórmula abarcaría también al «grupo eleata», que, junto con los Amigos de las Formas, son ahora considerados como «filósofos», y ya no como «narradores de mitos» (cf. 242c). <<

[207] Cf. 243d y sig. <<

[208] El término griego enantíos, que aquí está empleado en grado superlativo, significa tanto «opuesto», como «contrario» o «contradictorio». <<

[209] En este pasaje el verbo eînai posee indudablemente valor existencial, y otro tanto ocurre con tò ón en b8. Cf. infra, nota 233. <<

[210] Esta conclusión es la refutación de la tesis asimilada a una elección infantil en 249d, según la cual el ser es el cambio y el reposo, ambos a la vez. Como se señalará en 250c6-7, el ser ni cambia ni está en reposo. <<

[211] Platón introduce aquí la noción de héteron («diferente», «otro»), que será la clave de su solución del problema del no-ser, y que había sido adelantada al comienzo del diálogo, en la presentación del Extranjero (cf. supra, nota 5). <<

[212] Éste es uno de los pasajes en que Platón expresa claramente que el objeto de su análisis es tanto el ser como el no-ser. Ambos, en definitiva, serán aclarados el uno en función del otro: el no-ser será lo diferente del ser. <<

[213] Según Cornford comienza aquí la sección (que se extiende hasta 259d) dedicada al análisis de las dificultades que implican los juicios negativos (es decir, los que responden a la forma «no es», y que parecerían negar la existencia de algo), no los juicios falsos (1968, pág. 252). <<

[214] El ámbito de la predicación ofrecerá a Platón la solución del problema, pues pueden enunciarse múltiples predicados de una misma realidad. Unidad y multiplicidad pueden «coexistir», entonces, en un mismo sujeto, y permitir que de éste se enuncien algunos predicados, y otros no. Como observara L. J. Eslick, la predicación es, para Platón, la descripción de cualidades, es decir, del no-ser relativo de la cosa («The dyadic character of Being in Plato», The Modern Schoolman 31 (1953], pág. 17). En estrecha relación con la predicación —y como condición básica que la hace posible, podríamos decir— está la concepción platónica de la comunión o comunicación entre las Formas, que hace su aparición con el Sofista. Contra, cf. Rosen, 1983, pág. 229, que no encuentra relación alguna entre la comunicación y la predicación. <<

[215] La concepción aristotélica, según la cual «el ser se predica de varias maneras» (tò ón légetai pollachôs, Metafísica, 1003a-33, 1028a5, 10, etc.), es heredera directa de esta teoría platónica. <<

[216] La mayor parte de los intérpretes creen que esta frase maliciosa es una alusión a Antístenes, pues la doctrina que Platón enumerará a continuación parece corresponder a la de quienes, como el mencionado autor, piensan que «nada puede atribuirse a algo, aparte de su propia enunciación: un único predicado puede afirmarse de un único sujeto» (Aristóteles, Metafísica, 1024b32). Cf., también, Teeteto, 201e. La consecuencia inmediata de esta posición sería, según Antístenes, que a) nadie puede contradecir a nadie, pues si se habla del mismo objeto, debe decirse la misma cosa, y que b) no se puede hablar en falso, pues si se enuncia el objeto, sólo esa enunciación es posible. Tanto Aristóteles (loc. cit. ) como Alejandro de Afrodisias (Comentario sobre la Metafísica, pág 434, 25, Hayduck) y Proclo (Comentario sobre Crátilo, 37, Pasquali) critican esta posición de Antístenes. Cf. un análisis detallado de la cuestión en A. J. Festugière, «Antisthenica», Rev. Scienc. Philos. Théol. 21 (1932), págs. 345-376. <<

[217] Según Cornford, esta teoría podría explicarse así: si se habla de un hombre blanco bueno, se debe admitir que se enuncia una expresión compleja, en la cual «blanco» es el nombre de su blancura, «bueno» de su bondad, etc. (1968, pág. 254). Desde la perspectiva platónica de la teoría de las Formas, en cambio, la noción de participación permite esta atribución múltiple. <<

[218] En esta referencia al ventrílocuo Euricles, R. Wiehl (1967, pág. 194) no excluye una alusión irónica a la voz demoníaca que suele acompañar a Sócrates (cf. Apología de Sócrates, 32c, 33a, 40b; Eutifrón, 3b; Eutidemo, 272e). <<

[219] Se puede afirmar sin caer en riesgo de exageración que la comunicación o comunión entre las Formas (cf. supra, nota 147) es el axioma básico del Sofista. Esta innovación parecería responder al desafío lanzado por Sócrates en el Parménides: «Me encantaría que alguien me demostrase que las Formas pueden mezclarse y separarse entre sí» (129e). (S. Panagiotou, «The Parmenides and the ‘communion of kinds’ in the Soph»., Hermes 109 [1981], pág. 170, en cambio, afirma que no hay relación entre ambos argumentos, pues el Parménides se ocupa de la posible disolución de la Forma en función de sus múltiples predicaciones, y el Sofista, de los problemas de la atribución de predicados múltiples a una Forma única.) La comunicación o la incompatibilidad entre las Formas explicará los juicios afirmativos y negativos, así como su «presencia» en los individuos dará razón los juicios verdaderos (cuando se respeta la comunión forma real) y de los falsos (cuando se la viola). El hallazgo de este criterio permite explicar un ámbito no contemplado por Parménides. En este sentido, W. Waletzki opone la noción platónica de symploké (comunión) a la parmenídea de synechés (continuo) y afirma que, mientras que ésta identificaba los ámbitos del ser y del pensamiento, aquélla, que los distingue relacionándolos, da razón tanto de la verdad como de la falsedad («Platons Ideenlehre und Dialektik im Sophistes 253d», Phrónesis 24 [1979], pág. 252). El filósofo será el encargado de captar correlaciones o correspondencias lícitas, y de velar por su plasmación en el discurso. A partir de 259e, Platón se basará en la combinación de las Formas para analizar los juicios falsos. En todo este contexto, Platón utiliza como sinónimos los términos symploké (comunión), koinonía (comunicación), symmíksis (mezcla), etc. (cf. J. L. Ackrill, «Plato and the copula: Sophist 251-259», en Plato [col. de ensayos críticos, eds. por G. Vlastos], Nueva York, 1971, vol. I, págs. 219-221), expresiones estas que denotan, todas, relaciones recíprocas (si A comunica con B, B comunica con A, etc.). Se presenta un problema en aquellos casos en que Platón se vale, también como sinónimo, del término «participar», que introduce una relación asimétrica (si A participa de B, B no tiene por qué participar de A). Cf., al respecto, el pasaje 256b: «afirmamos que es lo mismo cuando nos referimos a su participación en lo mismo en sí y cuando decimos que es no-lo-mismo aludimos a su comunicación con lo diferente». Cf. también Ketchum (1978, passim), y, especialmente, B. C. van Fraassen, «Logical structure in Plato’s Sophist», Rev. Metaph. 22 (1968-1969), 2, págs. 484-487. <<

[220] «Abrirse paso entre los razonamientos»: ésta es la tarea del filósofo. Cornford, que no vacila en calificar de «vital» este pasaje, deduce del mismo que «la trama total del discurso filosófico consistirá en formular juicios afirmativos y negativos acerca de las Formas, juicios que deberán representar correctamente, en la naturaleza de las cosas, sus conjunciones o separaciones eternas» (1968, pág. 261). En este pasaje, el género que posibilita la mezcla es «el ser» y el que causa la división es «el no-ser de los juicios negativos verdaderos» (ibid.). <<

[221] En esta descripción de la dialéctica se apoyan quienes, como J. Stenzel (Plato’s method of dialectic [trad. de D. J. Allan], Oxford, 1940, pág. 108), asimilan este método al procedimiento de la división. En realidad, Platón afirma que la división forma parte del método dialéctico, que consiste, además —y fundamentalmente—, en el conocimiento de las relaciones mutuas entre las Formas, conocimiento que permite —y, entonces, es previo— la división. Cf., al respecto, Moravcsik, 1962, pág. 51. En esta misma dirección, A. Gómez-Lobo afirma que, a partir de la división, que ya fue presentada en pasajes anteriores, Platón propone en 253d un nuevo método, que es básico, porque permite acceder al ser y al no-ser en tanto que Ideas («Plato’s description of dialectic in the Sophist 253d1-e2», Phrónesis 22 [1977], págs. 41-42). Una crítica de esta posición se encuentra en Waletzki, 1979, págs. 241-251. Rosen admite que el pasaje es muy confuso, pero llega a una conclusión próxima a la de Gómez-Lobo: «La división es definida como un método de caza, no como una ciencia». <<

[222] El término que hemos traducido por «muchas» es pollôn. Este adjetivo, que a priori puede admitir los tres géneros (en griego), pierde parte de su ambigüedad al ser retomado en la proposición explicativa siguiente por una expresión en masculino o en neutro: henòs hekástou. En este caso, el antecedente de pollôn no podría ya ser «Ideas» (femenino). Runciman (1962, pág. 62) sugiere que pollôn se refiere a las cosas individuales, mencionadas genéricamente en neutro. Es más probable, en cambio, que el término se refiera a los géneros (como sugiere V. Arangio-Ruiz, «Le operazioni della dialettica nel Sofista di Platone», en V. E. Alfieri-M. Untersteiner [eds.], Studi di Filosofia greca in onore di R. Mondolfo, Bari, 1970, pág. 240) (nótese que el procedimiento consiste en dividir por géneros), término que en este contexto es sinónimo de Idea, y por esta razón lo hemos traducido en femenino. Todo el proceso quedaría confinado así al ámbito de las Formas o Ideas. Contra, cf. Bluck, 1975, pág. 127. <<

[223] He aquí una descripción exhaustiva del método dialéctico. Su meta son las Formas, mencionadas en este pasaje por el término idéa (y los adjetivos en femenino referidos a ella) y por génos. La tarea del filósofo es cuádruple, como se deduce de la descripción. Como es de imaginar, este difícil pasaje ha sido objeto de comentarios muy diversos y contradictorios. Según Cornford —que es partidario de la identificación de dialéctica y división—, (A) y (B) representan la colección previa a toda división (es decir, la captación —por intuición— de la Forma a así como de sus diferencias específicas con las Formas que figurarán en las divisiones posteriores), y (C) y (D) el resultado de la división (pues se sabe entonces que cada Forma es completa, y la Forma a la que se llega queda separada de las demás) (1968, págs. 267-272). Seligman concuerda en líneas generales con esta interpretación de Cornford; sólo agrega que (B) se refiere al aspecto «extensional» de la división y (C) al aspecto «intensional» (1968, pág. 53). Según Trevaskis (1967, pág. 122), (A) y (B) aluden a las relaciones entre las Ideas y sus ejemplos particulares, y (C) y (D) a la relación de un número determinado de Ideas con su Idea genérica; ambas partes, a su vez, están yuxtapuestas antitéticamente. Un análisis minucioso de este pasaje (aunque desde puntos de vista opuestos) se encuentra en los trabajos de Gómez-Lobo, 1977, y de Waletzki, 1979. En realidad, no sería ajena a esta divergencia de interpretaciones el deseo de los estudiosos de querer sistematizar un proceso… que quizá no es tal. En efecto, casi siempre se ve en este pasaje la descripción de cuatro etapas, sucesivas o no, que el filósofo debe recorrer para obtener su título de dialéctico. Esto no es evidente, ni mucho menos. Platón ofrece cuatro ejemplos posibles de situaciones en las cuales el dialéctico debe saber desempeñarse, ya sea, en algunos casos, para demostrar que ciertos géneros abarcan determinadas especies; en otros, que ciertas Formas son incompatibles entre sí, etc. <<

[224] En esta frase enigmática se ha visto siempre un anticipo del diálogo el Filósofo, que, junto con el Político, respondería a las tres preguntas planteadas en 217a. <<

[225] Recuérdese el enceguecimiento del prisionero que logra huir de la caverna, cuando se enfrenta con la verdadera realidad (República, 515d). <<

[226] Cornford (1968, pág. 273, nota 2) critica las versiones que traducen «mayores» como si fuese el sujeto de la frase («The most important kinds are…», Campbell; «les plus grands des genres sont…», Diès; «die wichtigsten Gattungsbegriffe… waren…», Apelt), cuando, en realidad, mégista es predicado. La interpretación criticada tendería a reducir a los tres mencionados el número de los géneros «mayores». No obstante, la misma conclusión podría extraerse de nuestra traducción, que respeta —a nuestro juicio— la sintaxis griega, y que es menos libre que la de Cornford. Para Ross, el calificativo de «mayores» se justifica para los tres primeros, porque ellos son los que ya habían sido descubiertos por los pensadores precedentes (1951, pág. 112, nota 6). Trevaskis concuerda con Ross: estos géneros son «mayores» en cuanto objeto de la preocupación filósofica (1967, pág. 101, nota 4). En realidad, esta enumeración, como ocurre a menudo en la argumentación platónica, tiene carácter provisional, y no resulta insólito el posterior agregado de otros dos «géneros mayores» en 255d: «lo mismo» y «lo diferente», que, en definitiva, tienen más derecho a ser considerados «mayores» que el cambio y el reposo, que casi todos los intérpretes consideran como etapas ad hoc de la demostración. <<

[227] Una vez más, Platón utiliza en este pasaje el término génos como sinónimo de eîdos: en 254c2 propone analizar sólo algunos eíde, y aquí afirma que comenzará por los tres géne que ya describió. Si bien no hay prácticamente discusión entre los estudiosos acerca de esta asimilación, una interminable polémica se ha suscitado acerca del status de las Formas en el Sofista. Frente a los autores que encuentran en los géneros mayores un ejemplo de la teoría platónica ortodoxa (p. ej., Cornford, 1968, passim; Ross, 1951, pág. 111; A. R. Lacey, «Plato’s Sophist and the Forms», The Classical Quarterly 9 [1959], págs. 43-52), hay autores que niegan la presencia de la teoría de las Formas en este diálogo. Así, según Peck, Platón hace aquí un análisis en términos «sofísticos», «sin referencia alguna a la participación metafísica» (1952, pág. 39), confinado, como opina Xenakis (1959, pág. 30), a un plano lógico-lingüístico, sin referencia «a la existencia independiente, y fuera de la mente, de los eíde». Una posición similar es la de C. Griswold, para quien, como en el Sofista la metafísica queda reducida a la lógica, los mégista géne son géneros que responden a problemas lingüísticos, sin relación alguna con las Formas («Logic and metaphysics in Plato’s Soph.», Giorn. Metaf. 32 [1977], págs. 559 y 564). Una posición intermedia fue adoptada por Seligman, quien considera por lo menos a los tres géneros fundamentales (ser, mismo, diferente) como «determinantes formales», sin especificidad (whatness), auténticas meta-formas, y que, no por ello, dejan de ser «constituyentes ontológicos» (1974, págs. 66-67). Quizá la opinión más sensata al respecto sea la de Ketchum. Para este autor, la única referencia obvia a la Teoría de las Formas se encuentra en el pasaje referente a los Amigos de las Formas, pero ello no quiere decir que la teoría haya sido abandonada en el Sofista. Ocurre simplemente que el objeto del diálogo es diferente y que «la verdad de tal teoría es irrelevante para los argumentos del Sofista» (1978, pág. 59). <<

[228] Si hay tres elementos es evidente que cada uno es diferente de los otros dos; pero ello no implica, por el momento, la segunda parte de la afirmación que Teeteto, extrañamente, acepta sin cuestionar: que cada uno sea «igual a sí mismo». Cf. infra, nota 231. <<

[229] héteron: diferente, distinto, otro; tautón: mismo, igual, semejante. <<

[230] Es decir: si del cambio o del reposo se predica la identidad con su contrario (del cambio, el reposo; del reposo, el cambio), ello obliga a cada uno a modificar su naturaleza por la de su opuesto (el cambio será algo que está en reposo, y el reposo cambiará). Sobre este difícil pasaje, cf. el análisis de Bluck, 1975, págs. 154-156. <<

[231] En todo este pasaje, Platón especula con la ambigüedad de la expresión griega tautón, que tiene a la vez significado completo («lo mismo») e incompleto («lo mismo que…»). Peck observa que Platón se basa en esta ambigüedad para cometer la falacia —básica, no obstante, para su demostración— de suponer, como una etapa provisional, pero necesaria, de su argumentación, que «el cambio es lo mismo». La falacia consiste en eliminar la parte calificativa del predicado, «… a sí mismo». Es la falacia que Sócrates había reprochado a Dionisodoro en Eutidemo, 283d, respecto de Clinias (1952, págs. 46-47 y 70). Platón evita esta falacia en 254d15 y en 256a. <<

[232] Cf. Ejemplos de valores relativos en República, 438a y Fedón, 102c. <<

[233] Dado el valor de la oración causal (dià tò metéchein toû óntos), no hemos vacilado en traducir ésti dé por «pero existe». Se trata, no obstante, de una forma de posición —que ha determinado nuestra traducción también en otros pasajes—, pues hay autores que niegan con vehemencia que Platón haya utilizado en el Sofista el verbo «ser» con valor existencial (sólo habría ejemplos de su uso copulativopredicativo y, como innovación, de un uso «identitativo»). Cornford es partidario del valor existencial de eînai (1968, passim, especialmente págs. 296-297), y ya Ackrill había encontrado en el pasaje que nos ocupa un claro ejemplo de esta utilización («Plato and the copula: Soph. 251-9», trabajo de 1957 reed. en Vlastos, 1971, págs. 210-222). Crombie no excluye que «ser» afirme la existencia, incluso en su uso copulativo: «estoy seguro de que si Platón hubiera dicho que “Jones es soltero” ello hubiera significado que “Jones existe como soltero”, y que ser soltero forma parte de un tipo de existencia» (1962-1963, pág. 500). La conclusión general que Crombie extrae es que, para Platón, «la existencia es un predicado» (ibid.). R. Heiniman, por su parte, hace una larga enumeración de pasajes en los que tò ón tiene indudablemente valor existencial (entre ellos, 219b4, 247b1, 260c6, 264d4) y afirma que desconocerlo equivale a no comprender la teoría platónica de la negación («Being in the Sophist», Arch. Gesch. Philos. 65 [1983], págs. 1-17). Una posición intermedia sostuvo W. J. Prior, para quien «ser», en el Sofista, significa siempre «participar» y, en los casos en que se «participa del ser», es correcto hablar de «existir» («Plato’s analysis of Being and not-Being in the Sophist», South. Journ. Philos. 18 [1980], pág. 206). Las críticas más acérrimas contra el valor existencial de eînai provienen de M. Frede (Prädikation und Existenzaussage, Gotinga, 1967) y Owen (1971, vid. nota 118]). Frede acepta el significado predicativo de «ser», y respecto del existencial sostiene que es reductible a su valor «identitativo». En tal caso, «“es” se dice de las cosas con referencia a ellas mismas» (1967, pág. 29). Owen parte de la interpretación del pasaje de las aporías sobre el no-ser y concluye que sólo hay ejemplos en Platón de un «ser» copulativo (1971, págs. 241-267). A nuestro juicio, no es necesario aventurar hipótesis alguna, pues Platón mismo afirma que él utiliza «no-ser» con dos significaciones distintas: lo contrario del ser y lo diferente del ser. Decide luego no profundizar en la primera significación (ni a favor ni en contra, cf. 258e-259a), que es la que se opone al ser… «existencial», y centra su atención en «lo diferente», que es la negación del ser como «mismo», «idéntico». Ambas significaciones (la existencial y la que indica mismidad o identidad) coexisten en el Sofista. El uso predicativo del verbo, finalmente, forma parte de la teoría de la participación y el no-ser correspondiente se asimila a lo diferente: «no ser X» es «no participar de X», es decir, «ser diferente de X». En lo que se refiere concretamente a 256a1, J. Malcom afirma que «participar del ser» no significa forzosamente «existir» (como hemos interpretado nosotros): significa aplicar «ser» a X, ya sea en sentido completo (existencial) o incompleto (predicativo) («Plato’s analysis of tò ón and tò mè ón in the Sophist», Phrónesis 12 [1967], pág. 139). <<

[234] Hay autores que encuentran en el pasaje 256a5-7 (el cambio «no es lo mismo»; «Pero, sin embargo, él era lo mismo») el descubrimiento, por parte de Platón, del valor «identitativo» del verbo «ser». Así, Ackrill afirma que la única forma de eliminar la contradicción —aparente— entre ambas afirmaciones consiste en admitir que, si bien el «era» (= «es») de la segunda frase es claramente copulativo, el «no es» de la primera indica la no-identidad del cambio y de lo mismo (1971, págs. 212-214). O, como afirma Crombie, se dice en la primera frase que el cambio y lo mismo «no hacen alusión a la misma propiedad» (1962-1963, pág. 405), es decir, no son idénticos. Una severa crítica de esta posición se encuentra en F. J. Lewis, «Did Plato discover the éstin of identity?», Calif. Stud. Class. Ant. 8 (1976), págs. 113-143, quien, para explicar el pasaje, no ve la necesidad de recurrir a otro procedimiento que la participación, y una utilización especial —que es la que Platón introduce— de la negación. <<

[235] Según Guthrie, en esta breve frase reside «la gran contribución del Sofista a la filosofía»: en reconocer que un término puede ser usado en más de un sentido (1978, V, pág. 152, trad. esp., pág. 166). <<

[236] No caben dudas de que esta frase es insólita (recuérdese que en 250a se dijo que «el cambio y el reposo son las cosas más opuestas»), y Cornford no vacila en suponer una laguna salvadora (cuyo contenido él «restituye») (1968, pág. 286, nota 3). Sin llegar a este extremo, en otro intento innecesario de aclarar esta frase —que, a nuestro juicio, propone una situación meramente hipotética—, Crombie, después de señalar que Platón no dice que el cambio «sea» el reposo, sino que «está quieto», afirma que habría que suponer cierto «cambio constante» (1962-1963, pág. 398) o «estable» (ibid., pág. 400). Tampoco puede extraerse de esta hipótesis un ejemplo decisivo de la diferencia —explícita en otros pasajes— entre identidad (pues sabemos que cambio y reposo no son idénticos) y predicación (pues se sugeriría aquí que una predicación mutua sería posible), como cree Bluck (1975, págs. 151-153). <<

[237] En el pasaje que va de 255e14 a 256e3, Platón ejemplifica, a partir del cambio, las relaciones mutuas de los géneros: 1) el cambio no es el reposo (255e14); 2) el cambio no es lo mismo (256a5), pero es igual (a sí mismo) (256a7); 3) el cambio no es lo diferente (256c8), pero es diferente de lo diferente (256c8); 4) el cambio no es el ser (256d8), pero es (256a2, d9). Esta lista de posibilidades (que varía según el género que se tiene en cuenta: en este caso, como puede observarse, el cambio mantiene relaciones dobles y antitéticas con cada uno de los otros géneros, excepto con su contrario, el reposo) tiene como objeto principal mostrar que, acerca de cada género, se pueden emitir, al mismo tiempo, juicios verdaderos tanto afirmativos como negativos. <<

[238] Debemos aclarar que en todo este pasaje Platón utiliza como sinónimos eîdos y génos, términos que en griego son neutros y que en español hemos traducido por «Forma» o «Idea» (ambos femeninos), y por «género» (masculino). Esto provoca en nuestra traducción una cierta ambigüedad (el paso a veces del femenino al masculino, aunque se trate del mismo concepto) que en griego no existe. <<

[239] Según Cornford (1968, pág. 289), esta conclusión refuta el primer dogma parmenídeo («el ser existe»). El segundo («no hay no-ser») será refutado a partir de 257b con la presentación de la negación como diferencia. <<

[240] El no-ser es la consecuencia de esta comunicación. «La afirmación de la existencia del no-ser es simplemente una confirmación de que las cosas se relacionan realmente» (L. J. Eslick, «The platonic dialectic of non-being», The New Scholasticism 29 [1955], pág. 47). <<

[241] Según algunos autores, habría en el Sofista una doble utilización de la noción de «lo diferente», una en 254c-257a, y otra a partir de 263b. En la primera presentación, «diferente» sería sinónimo de «no idéntico»; más adelante, y en función de su oposición a nociones como «contrario» o «antítesis» (257e6 y sig.), «lo diferente» significaría «incompatible», y ello se vería ejemplificado en 258a11-b3. (Cf. J. Kostman, «False logos and not-being in Plato’s Sophist», en Patterns in Plato’s Thought [op. cit. en nota 22], págs. 198-200; D. Keyt, «Plato on falsity: Soph. 263b», en Lee, Mourelatos, Rorty, 1973, págs. 298-299; F. J. Pelletier, «‘Incompatibility’ in Plato’s Soph.», Dialogue 14 [Canadá, 1975], 143; R. J. Ketchum, 1978, pág. 45.) Otros autores, en cambio, rechazan esta segunda posibilidad: «la incompatibilidad no tiene lugar en la explicación platónica de la falsedad» (Owen, 1971, pág. 232, nota 19), pues tanto héteron como állo son, en este contexto, «los términos griegos standard para la no-identidad» (Jordan, 1984, pág. 125). La noción de «diferencia», entonces, se reduce a la no-identidad: «No-ser representa aquí las múltiples no-identidades que puede soportar cada Forma» (F. A. Lewis, «Plato on ‘not’», Calif. Stud. Class. Ant. 9 [1977], pág. 93). Según este punto de vista, identidad y diferencia serían los conceptos claves del Sofista. Así, según Von Weizsäcker, en Platón «puede hablarse de la verdad como de una teoría de la Identidad, y de la falsedad como de una teoría de la Diferencia» («Die Aktualität der Tradition: Platons Logik», Philos. Jahrb. 80 [1973], pág. 238). <<

[242] Si tenemos en cuenta la interpretación de Lewis, el asombro de Teeteto parecería más que justificado, pues dicho autor propone ocho formas diferentes de interpretar la frase precedente del Extranjero (1977, págs. 106-108). <<

[243] Este pasaje parecería suponer la existencia de «Formas negativas». La cuestión ha sido muy debatida. Cornford (1968, pág. 293) y Ross (1951, pág. 168) se oponen a su existencia sobre la base del pasaje del Político, 262b, que excluye la posibilidad de Formas como «no-griego (= bárbaro)» o «no-diez-mil». Según Moravcsik, en cambio, si no hubiese Formas negativas, la negación no tendría el mismo rango que la afirmación. Para este autor, partidario del status de «funciones proposicionales» de las Formas, las Formas negativas presentarían un problema sólo si «implicasen la no-existencia» (1962, pág. 71). J. A. Philip recuerda que Aristóteles negaba que los platónicos creyesen en Ideas negativas (Metafísica, 990b13) y que la negación es un «complejo» de «lo otro» y de una naturaleza determinada (lo bello, por ejemplo), ambas existentes («False statement in the Sophist», T. A. P. A. 99 [1968], pág. 320). Según K. Sayre, toda Forma A tiene un complemento no-A, que comprende todas las Formas diferentes de A («Falsehood, Forms and Participation in the Sophist», Nous 4 [1970], pág. 82). Quizá la clave del problema se encuentre en la noción misma de comunicación entre Formas, y en los ejemplos que Platón ofrece de esta nueva concepción. Cada Forma es una especie de un género superior, como lo han demostrado obsesivamente las divisiones de la primera parte del diálogo. Dentro de ese género podría concebirse, como quiere Sayre, una Forma y su complemento (dentro del género «la técnica», por ejemplo, las especies «técnicas adquisitivas» y «técnicas no-adquisitivas»; otro tanto es concebible en el género «el tamaño», cf. nota siguiente). Sería inconcebible, en cambio, una Forma negativa no-A que comprenda todas las Formas diferentes de A. En este caso, si A es «la virtud», por ejemplo, no-A abarcaría no sólo «el vicio», sino también «el triángulo», «el número primo» y «el pescador de caña», todas especies «diferentes» de la virtud. <<

[244] Tendríamos que imaginar el dominio (cf. nota anterior) del tamaño constituido por dos «regiones» (evitamos así el término peligroso de «Formas»); la región de lo grande, y la de lo no-grande. Ambas regiones son diferentes la una de la otra, pero no contrarias (como sería, en este ejemplo, lo grande y lo pequeño). Entre los miembros que cuenta la región de lo no-grande figura, por ejemplo, lo igual, que, si bien no es grande, no es lo contrario de lo grande. Platón no aclara, en cambio, que también lo pequeño es un individuo de la clase de lo no-grande; es decir, que se deduce de su análisis que lo contrario es una especie del género de lo diferente. Este esquema, que Platón utiliza por razones didácticas, tiene un valor bastante restringido, pues sólo es válido en los casos en que existen términos medios entre extremos (como fue el caso de «lo igual» entre lo grande y lo pequeño). En el género «la posición», por ejemplo, frente al reposo está la clase del no-reposo que, forzosamente, se identifica con su contraria: el movimiento. Dentro de este dominio, no hay un término medio entre reposo y movimiento. La única forma de soslayar la contradicción es renunciar a la noción de «dominio» o «ámbito» (el «número primo», por ejemplo, no está ni en reposo ni en movimiento, y podría así integrar tanto la clase del no-reposo como la del no-movimiento), pero entonces la teoría no explica absolutamente nada. <<

[245] La generalidad de la definición de la negación no justifica la sospecha, presente en algunos estudiosos (p. ej., Owen, 1971, pág. 234) de que Platón sólo ofrece una respuesta a la negación de los predicados (es decir, de la forma «A es no-B», por ejemplo, «el sofista es no-filósofo»). Tanto de los ejemplos ya presentados (entre ellos, «el cambio no es el reposo», 255e14) como de la aclaración de que su definición se refiere al «no» colocado ya sea delante de nombres (onómata) como delante de hechos (prágmata) (257b11), se deduce que Platón tiene en cuenta tanto juicios del tipo «A es no-B» como del tipo «A no-es B». Un elemento que suele ignorarse es el siguiente: en juicios del tipo «A no-es B», la negación no concierne al verbo «ser», sino al predicado B, respecto del cual el verbo «ser» hace las veces de nexo de participación. Esto resulta evidente en los juicios no predicativos (en caso contrario, la teoría platónica sólo explicaría la negación copulativa) del tipo «A no-B», por ejemplo, «el sofista no filosofa», es decir, el sofista no participa de la clase que filosofa. Juicios de este tipo son analizables también según el esquema «A no-(es) B», «el sofista no (es un) filosofador». En todos estos casos, tanto «no-es B» como «no-B» como «no-(es) B» significan «diferente de B». Así, como afirmara Cornford, lo diferente es «the not so-and-so» (1968, pág. 290). Peck extrae una consecuencia mucho más radical: si no-ser es «no ser X», debe admitirse que ser es «ser X». Recuérdese que la definición platónica de la Forma era, por ejemplo, tò òn (díkaion) o autò hò ésti (kalón) («lo que es justo», «aquello que es bello») (1952, págs. 49-54). Esta conclusión respondería a la esperanza formulada en 251a: todo cuanto sirva para aclarar el significado del ser, arrojará luz también sobre el no-ser. Tanto ser como no-ser son, para Platón, nociones relativas. <<

[246] Observa P. Michaelides que el proceso de la división demostró que cada uno de los términos enfrentados era diferente de la otra parte, y es el no-ser, así entendido, «el componente fundamental de la síntesis de las especies» («The concept of not-Being in Plato», Diotima 3 [1975], págs. 24-26). Ya Eslick había sostenido que «la afirmación de la existencia del no-ser es simplemente la afirmación de que las cosas poseen realmente relaciones mutuas» (1955, pág. 47). <<

[247] No es fácil captar el sentido de la expresión «parte de lo diferente», a la que hará también alusión el difícil pasaje 257e2-4. Según Cornford, como cada parte del reino de las Formas es diferente de las demás, el reino en su conjunto puede llamarse «lo diferente», y cada una de las Formas que lo integran puede denominarse, a la vez, «lo que es» y «parte de lo diferente». De este modo, lo no-bello «es el grupo de todas las Formas que se encuentran separadas de, y contrastadas con, la belleza misma» (1968, pág. 293). E. N. Lee, por su parte, se basa en la analogía con las «partes de la ciencia» para intentar aclarar esta borrosa noción: así como una parte del conocimiento, que es indiferenciado, da razón del dominio al que se aplica (p. ej., si se trata de sonidos, da razón la música), así una parte de lo diferente, que también es indiferenciado, cuando se aplica a determinado ser (p. ej., a X), da razón de su diferencia (p. ej., de no-X, en tanto «diferente de X») («Plato on negation and not-Being in the Sophist», Philosophical Review 81 [1972], págs. 271-273). Acerca de la noción de «dominio», cf. supra, notas 243 y 244. <<

[248] Ketchum encuentra en esta frase la prueba de que «diferente», en esta sección del Sofista, no significa no-idéntico: según este autor, lo no-bello no se agota en ser no sólo no-idéntico a lo bello (1978, pág. 45). <<

[249] El «género determinado» es «lo diferente», y «alguna otra cosa» es, en el ejemplo que sigue, «lo bello». Cf. Lee (1972, pág. 279). <<

[250] El término «oposición» (antíthesis) —y, en las líneas precedentes los participios derivados del verbo correspondiente, «opuesto», d7 y e3— no es sinónimo de «contradicción»; debe interpretarse etimológicamente como «puesto enfrente», «contrastado». «Enantíon significa “contradicción”; antíthesis significa oposición en el sentido de la diferencia» (R. Marten, Der Logos der Dialektik, Berlín, 1965, pág. 192, nota 28). <<

[251] Obsérvese que Platón utiliza la expresión mé díkaion (no justo) y no ádikon (injusto). <<

[252] Acerca de la expresión «parte de lo diferente», cf. supra, nota 247. <<

[253] El paralelismo entre estas expresiones negativas y el no-ser no es válido, dado el carácter «relativo» de la noción a que llega Platón (cf. supra, nota 25, in finem). «Bello» y «no-bello» son expresiones «completas», que cuentan con individuos (y los que integran el grupo de «lo no-bello» no por ello no existen: son diferentes de lo bello, nada más). «Ser» y «no-ser», en cambio, a) o son expresiones incompletas, del tipo «ser X» y «no ser X» (es decir, son la fórmula aplicable a casos concretos como el de lo bello y lo no-bello), o b) son expresiones completas, con valor existencial, con lo cual Platón repetiría las aporías del comienzo del diálogo, pues si bien «ser» sería una clase pletórica de individuos (todos los existentes), «no-ser» sería una clase vacía, pues nada hay que no exista. Tanto en (a) como en (b), la conclusión que Platón extrae respecto de ser y de no-ser a partir de ejemplos como bello y no-bello, no es válida, pues no hay paralelismo. <<

[254] El término griego es enárithmon: «enumerada» hubiese sido una traducción literal. <<

[255] Finaliza en este punto la refutación de la tesis parmenídea. Mucho se ha escrito acerca de la legitimidad de la argumentación platónica, y en esta nota sólo haremos una brevísima síntesis de las posiciones más destacadas al respecto. Cornford, después de señalar la ambigüedad de varias expresiones —algunas, propias de la lengua griega; otras, buscadas por Platón—, enumera los significados de «es» y de «no es» que «salieron a relucir» («that have been brought to light»): 1) «existir» (cada Forma existe), con lo cual queda fuera del esquema lo no-existente; 2) «lo mismo que» (cada forma es la misma que sí misma); y «no es», en consecuencia, equivale a «diferente de». Como ni en (1) ni en (2) hay indicios de un valor copulativo, la afirmación, según la cual Platón habría descubierto las ambigüedades de la cópula, está fuera de este contexto (1968, págs. 292-297). Según Bluck, «no queda para nada en claro qué significado debe darse a “lo que no es”» en la refutación de Parménides, pues hay una gran diferencia entre la «identidad negativa» a que se llega en 256e, y la «Forma» del no-ser propuesta en 258-259, que daría razón de la «predicación negativa» (1975, págs. 161-162). Según Moravcsik —que comparte este punto de vista—, el no-ser no es lo que está opuesto al ser porque no abarca todo lo que carece de ser (que sería, como para Parménides, la no-existencia; y, en este sentido, no se respeta la analogía con lo no-grande, que es lo que carece de grandeza), sino que se enfrenta a uno de los aspectos del ser, y lo predica negativamente (1962, págs. 67-70). Malverne, por su parte, no ocultó su desencanto ante la solución platónica: «como el no-ser posee toda la positividad ontológica de lo que es otro, la nada, cuya existencia se nos muestra aquí, no es la nada» (1958, pág. 155). Según este autor, en efecto, a pesar de la decisión del Extranjero de no ocuparse de lo contrario del ser, cuando se ha considerado al ser como un pantelôs ón, es lícito esperar una respuesta más concreta respecto del no-ser, o admitir que ella no es factible (ibid., págs. 162-165). Según A. L. Peck, la refutación de la posición parmenídeo-sofística («es imposible decir lo que no es») consiste en demostrar que su formulación es incompleta: «no-ser» es «no-ser X», y entonces «hay un discurso que expresa “lo que no-es X”» (1952, pág. 61). W. Kamlah parece concordar con Peck, pues afirma que «en el lugar del “no-ser en sí” coloca el no-ser en relación con el discurso (Rede)» (Platons Selbstkritik im Sophistes, Munich, 1963, pág. 57). La idea que surge de estas últimas interpretaciones parecería sostener que Platón escamoteó la solución del problema, pues ofreció una respuesta que no correspondía a la pregunta. Más explícitamente aún, R. Heiniman afirma que las aporías se resuelven porque Platón retira el objeto que las produjo (el ser como contrario del no-ser); de otro modo, ellas subsistirían (1983, pág. 3). Más pesimista aún se muestra D. Wiggins, para quien Platón estuvo lejos de resolver el problema de la negación, así como «de alcanzar una comprensión satisfactoria del problema que era realmente el problema» («Sentence, meaning, negation and Plato’s problem of non-being», en Vlastos [ed.], 1971, pág. 302). La noción de no-ser a la que llega Platón, al depender de —o confundirse con (cf. infra)— la noción de «diferente», hereda el rasgo esencial de ésta: su relativismo. Nada es sólo diferente; todo es «diferente de» (cf. 255c). No-ser, en consecuencia, es «no-ser (algo)». Este «algo» es la entidad respecto de la cual está opuesta una parte de lo diferente (258a-b), y el resultado de esa oposicón (antíthesis) es el «no-ser algo». En el análisis de este tema, suele no advertirse que Platón llama no-ser a esta antítesis (cf. el género femenino de «¿cómo la llamaremos?», 258b6). Y toda antítesis es una noción relativa, que implica dos elementos: en el caso que nos ocupa, una parte de la naturaleza de lo que es, y una parte de la naturaleza de lo diferente (258a11-b1). Pero Platón comete a continuación el error de confundir la parte con el todo, de afirmar que el no-ser tiene una phýsis propia (b11) (y no un lógos —en el sentido de definición— propio, como sería el caso), y de definirlo como una Forma más entre las Formas. Esta Forma es «lo diferente» (258d7), pero no hay identificación entre «lo diferente» y el no-ser: aquél es la condición de posibilidad de éste. El resultado de esta falacia es la hipótesis de una Forma vacía, la del no-ser en sí, que en nada se diferencia del no-ser absoluto que Platón dice no analizar. No obstante, parecería que Platón no está completamente convencido de esta hipótesis, pues en los párrafos siguientes alterna esta noción de Forma del no-ser con su definición decididamente relativa. Cf. nota 257. <<

[256] Platón cita el término didsésios (de investigación), que corresponde con más fidelidad que didsémenos (al investigar), usado en 237a, al texto de Parménides. Cf. supra, nota 112. <<

[257] En Teeteto, 189e, Platón hace decir a Sócrates que, quizás, él no comprendió el lenguaje de Parménides y, menos aún, el pensamiento que ese lenguaje traducía. ¿Se podría aplicar esta confesión al propio Platón? No caben dudas de que Platón encontró una explicación adecuada de los juicios negativos, pero no hay ninguna demostración de que «existe lo que no es» (258d5) (al menos en el sentido que esta fórmula tiene en la cita parmenídea que Platón cree refutar). Y, por otra parte, es fundamentalmente erróneo creer que Parménides negó la posibilidad de afirmar juicios negativos. En Parménides hay una perspectiva ontológica básica que otorga a la noción de ser (que en él es equivalente de Existencia, e incluso de Presencia; cf. nuestro trabajo, 1984, págs. 73-79) aquellos caracteres que lo «obligan» a «no-ser-Nada»; pero ello no implica negar toda una serie de afirmaciones e incluso de demostraciones que utilizan el no-ser copulativo (el camino del error, p. ej., «no es el camino verdadero», frag. 8, 17-18; lo que es «no es divisible», frag. 8, 22), así como la utilización de las nociones de «mismo» y de «diferente» para definir a dos opuestos, el fuego y la sombra: «uno, totalmente el mismo que sí mismo, pero diferente del otro; el otro, que es su contrario…» (frag. 8, 56-59). Sobre el «lenguaje negativo» en Parménides, cf. S. Austin, Parmenides: Being, Bounds and Logic, Yale, 1986, págs. 11-43. <<

[258] Como observara Lee, «la parte de lo otro es un ser cuyo ser (es decir, cuya naturaleza) consiste precisamente en su no-ser, y es por ello por lo que puede justamente decirse de él que realmente no es» (1972, pág. 285). La interpretación platónica oscila nuevamente en este párrafo entre la noción de una Forma del no-ser y una definición relativa: cada parte de lo diferente opuesta a lo que es, es realmente algo que no es. <<

[259] ¿Deben interpretarse estas líneas como una lúcida revelación de la inutilidad de un problema que obsesionó a más de un pensador, o como la aceptación de un fracaso? No es fácil responder. En todo caso, y para confirmar con una frase lapidaria lo que quizás algún lector desprevenido aún no había notado, Platón proclama que él no se ha ocupado del no-ser que es contrario del ser, es decir, del no-ser parmenídeo. Algunos autores, con cauto optimismo, han creído ver en esta confesión un apoyo a la tesis de Parménides. Si ello fuera así, las aporías del comienzo del diálogo contendrían el punto de vista platónico sobre el no-ser que es lo contrario del ser. Recuérdese, en cambio, que ellas fueron seguidas de otras tantas aporías sobre la noción de ser. Platón no comparte cuanto dijo en esa ocasión, ni sobre el no-ser, ni sobre el ser. Ese análisis le sirvió fundamentalmente para plantear la cuestión desde un punto de vista. Y, desde esta nueva perspectiva, tanto el ser como el no-ser se revelaron como nociones «relativas», válidas y analizadas en el plano de la predicación (cf. supra, nota 255). En este ámbito, nada puede afirmarse de un no-ser que es el contrario del ser, ni que existe, ni que no existe, pues en ambos casos es necesario pensar, decir, enunciar o pronunciar el no-ser, y, como éste es lo contrario del ser, no es, y entonces… Como se ve, reaparece el tema de las aporías, al cual Platón dice que «hace tiempo que le ha dado la despedida». En este sentido —y contra toda lógica—, Platón evidencia ser un buen lector de L. Wittgenstein: «De lo que no se puede hablar, mejor es callarse» (Tractatus logico-philosophicus [trad. de B. Russell.], Londres, 1922, § 7, pág. 189). <<

[260] El texto de este pasaje está corrupto y se han propuesto varias conjeturas para conferirle sentido. Nosotros seguimos la lectura de los códices B, T y W. <<

[261] Curiosamente, esta característica atribuida aquí a los «neófitos» es el rasgo característico de la dialéctica de Zenón de Elea, tal como el mismo Platón la presenta en el Fedro (261d) y en el Parménides (129a), y cuyas virtudes «gimnásticas» recomienda el Parménides ficticio al joven Sócrates (Parménides, 135d). <<

[262] Los términos que hemos traducido por «inculto» y «ajeno a la filosofía», son, respectivamente, ámousos y aphilósophos. <<

[263] El término griego es, una vez más, lógos. Cf. supra, nota 19. <<

[264] Reaparece aquí la noción de symploké, que fue la clave de la explicación de las relaciones mutuas entre los cinco géneros más importantes (cf. 254b-257b). <<

[265] Toda explicación de la concepción platónica del discurso se basa en la interpretación de esta breve frase. Si se otorga significación literal —lo cual se impone, a nuestro juicio— a la preposición causal diá (por), la relación entre las Formas es la causa del discurso. Si se analiza dicha preposición metafóricamente, en cambio, podría afirmarse que los nombres se comunican entre sí, al igual que las Formas. El principal obstáculo para la interpretación literal de la frase reside en la posibilidad —obvia, por otra parte— de formular juicios sobre individuos, como el mismo Platón ejemplifica en el caso de «Teeteto vuela». La misión del intérprete consiste en hacer coincidir ejemplos de este tipo con el axioma general de 259e. La interpretación de Cornford es la siguiente: como las Formas están en la base de la teoría platónica del juicio, podemos afirmar que «Teeteto está sentado»: ello implica que el individuo Teeteto participa de la Forma «estar sentado» (1968, pág. 314; Ross concuerda con esta explicación, cf. 1951, pág. 116). También Frede y Moravcsik hacen intervenir a las Formas en la explicación del juicio, aunque ello los lleva a sostener que también el sujeto («Teeteto», en el ejemplo dado) puede encararse como una Forma (él es «la Forma de un ente existente», Frede, 1967, pág. 43), e incluso la unión copulativa latente («ser un ente sentado»), que es «la Forma del ser “relacional”» (Moravcsik, Archiv für Geschichte der Philosophie 42 [1960], pág. 127). Siempre según Moravcsik, al hacer derivar la posibilidad del discurso «significativo» exclusivamente de la teoría de las Formas, Platón afirma —en sus últimos diálogos— que las descripciones o los juicios de identidad no son arbitrarios, sino que se basan en la estructura de la realidad (ibid., pág. 129). Finalmente, K. Lorenz y J. Mittelstrass, después de analizar las posiciones más representativas sobre la explicación del juicio, llegan a la conclusión de que siempre están en juego las Formas, y que «Teeteto» tiene el mismo alcance que «Hombre»: en el juicio «Teeteto está sentado» coinciden las Formas «Hombre» y «estar sentado» («Theaitetos fliegt. Zur Theorie wahrer und falscher Sätze bei Platon [Soph. 251d-263d]», Archiv für Geschichte der Philosophie 48 [1966], págs. 136-138). Desde un punto de vista diferente, J. L. Ackrill («Sympiké Eídon», art. de 1955, reed. en Vlastos [ed.], 1971, págs. 31-35) interpreta el pasaje a la luz de 251d-252e, donde se habla de la «mezcla» en el sentido general de «compatibilidad», sin referencia a las Formas. Todo queda relegado a «conceptos». Pero, aparte de la dificultad clásica de distinguir Formas de Conceptos en Platón, no debe olvidarse que los ejemplos de los que se parte en 251d —movimiento y reposo— son considerados Formas o Géneros en 254d. Peck, por su parte, interpreta este pasaje en forma diferente. Según este autor, se admite aquí que el discurso no existiría si no hubiese combinación entre los géne y la ousía (256d), pues el discurso (cf. 260a5) es un génos: «la frase nada dice sobre el carácter intrínseco del discurso» (1952, pág. 58). <<

[266] ¿Introduce Platón aquí el discurso como un sexto género supremo, o importante? El texto es ambiguo, pero resulta forzado sostener que la existencia del discurso se justifica aquí porque «tal cosa (sc., los géneros ya analizados) se mezcla con tal otra», y, en consecuencia, si el discurso es un género que «existe realmente», es porque se comunica con el ser (uno de los cinco géneros precedentes). En resumidas cuentas, todo cuanto existe se comunica con el ser… <<

[267] Un excelente resumen de las interpretaciones antagónicas sobre la teoría platónica del discurso (así como de su sustrato ontológico) se encuentra en Lorenz-Mittelstrass, 1966, págs. 113-128. <<

[268] Es el género o la Forma de «lo diferente». <<

[269] El término griego es dóksa, pero en este pasaje hubiesen sido inadecuadas las traducciones «opinión» o «pensamiento». En este pasaje (cf. 264a) dóksa es un lógos silencioso, fruto de un razonamiento. «Juicio», en consecuencia, sin connotación oral alguna, como fruto de una reflexión del alma consigo misma (cf. 264c), es una traducción apropiada de dóksa. <<

[270] En esta última y decisiva etapa del diálogo, y después de un largo itinerario, Platón se valdrá de la noción de no-ser tal como fuera definida en 257b (es decir, «lo diferente» del ser) para explicar el problema clásico de la falsedad en el discurso. Esta «falsedad», no obstante, heredará el carácter relativo del no-ser que la hace posible (pues el no-ser «real» o absoluto, fundamento de una hipotética «falsedad» absoluta, ha quedado fuera de discusión: no se sabe siquiera si es conceptualizable, cf. 259a). La falsedad será definida, entonces, como lo diferente de lo que realmente es, y el juicio falso afirmará cosas diferentes de las que son. <<

[271] En estas palabras hay quizás una alusión a los vv. 7 y 8 del frag. 2 de Parménides: «tú no conocerás ni mencionarás lo que no es». <<

[272] J. F. Mattei encuentra en esta reflexión pesimista de Teeteto una alusión a la aporía zenoniana de la dicotomía (L’Étranger et le Simulacre, París, 1983, pág. 313). <<

[273] Según Moravcsik, Platón introduce aquí una innovación decisiva frente a la sofística al postular la combinación de los nombres como condición sine qua non de la significación del juicio, sin que ello implique pronunciarse sobre su verdad (pues un juicio así obtenido, por ejemplo, «Teeteto vuela», será falso) («Mr. Xenakis on truth and meaning», Mind. 67 [1958], pág. 536). <<

[274] En este pasaje el Extranjero hace gala de la mejor ironía socrática. Es evidente que Teeteto, que ha aprendido la lección, contestó apresuradamente que algunos nombres aceptan combinarse y que otros no (261d8). El Extranjero le demuestra ahora que, aunque correctamente, se adhirió con ligereza a una posición cuyas consecuencias obviamente ignora. En 262b1 Teeteto recibirá el golpe de gracia. <<

[275] El término «ser» (ousía) es aquí lo suficientemente ambiguo como para designar tanto una cosa individual existente, como una Forma (cf. Cornford, 1968, pág. 307). <<

[276] En esta breve afirmación —que en la mayor parte de los comentarios del Sofista no ha sido objeto de la atención que merece— se encuentra el axioma que preside la concepción platónica del discurso, sea éste verdadero o falso: sus términos (que podríamos llamar, aunque con reservas, nombre y verbo) expresan el ser (ousía). Quedan así excluidas a priori las paradojas derivadas de «decir nada», que fueron presentadas en la primera parte del diálogo, pero también, si se toma literalmente este axioma, toda posible referencia a «objetos inexistentes», como, por ejemplo, «el centauro» o «el rey de Portugal» (que tanto dieron que hablar a Crombie, 1962-1963, págs. 500-501), que quedan así, por definición, fuera de la explicación platónica del discurso falso. <<

[277] Según Moravcsik (1962, pág. 62), Platón no dice que una oración conste de sujeto y de verbo. Él habla sólo de una acción y de su agente. Es verdad —agrega Moravcsik— que suele traducirse rhêma por «verbo», pero en 257b7 es llamado rhêma el adjetivo méga (y otro tanto había ocurrido con ti en 237d2). La traducción posible de rhêma sería entonces «afección» (ibid.). <<

[278] A pesar de su brevedad, este discurso cumple con el requisito platónico de ser una enunciación completa. Según P. Swiggers, «esta idea de Platón es el origen de la teoría de la oratio perfecta que tuvo un papel fundamental en la historia de las teorías gramaticales de la Edad Media» («Théorie grammaticale et définition du discours dans le Sophiste de Platon», Les Étud. Class. 52 [1984], pág. 16, nota 9). <<

[279] En estas pocas líneas se encuentra el resumen de la doctrina platónica del discurso. Su fundamento es ontológico (cf. supra, nota 276) y su objeto es emitir un juicio sobre un estado de cosas que es forzosamente complejo, es decir, fruto de combinaciones (pues nada está aislado en el universo platónico, ni en el mundo de las Formas, ni en su copia defectuosa). La combinación que se lleva a cabo en el discurso permite reflejar esta situación. <<

[280] Este «algo» ha de ser, según el axioma establecido en 261e y repetido en 262b, «algo que exhiba el ser», «algo existente». Cf. supra, notas 276 y 279. <<

[281] El verbo káthetai (3.ª persona del singular) suele —y posiblemente debe— traducirse por «está sentado». Nuestra poco elegante traducción tiende a conservar —y a hacer evidente— la forma sujeto-predicado del ejemplo platónico, decisiva, en todo caso, para evitar en el lector especulaciones acerca de expresiones copulativas o «incompletas» del tipo «S es P» («Teeteto está sentado»). Este riesgo está ausente de la pareja «Teeteto siéntase», que tiene la misma estructura sintáctica que el ejemplo que Platón propondrá a continuación, y que permite una versión textual en español: «Teeteto vuela». <<

[282] Las expresiones «sobre mí» y «de mí» retoman, según Wiehl, las nociones de «nombre» y de «verbo», y confirman la analogía entre el plano lógico y el ontológico (1967, pág. 203). <<

[283] El complemento temático «acerca de ti» puede depender tanto de «cómo son las cosas» como de «dice». En nuestra traducción seguimos la opinión de Owen, quien se basa tanto en 263d1 como en el requisito de que el lógos debe ser de alguien o sobre algo (1971, pág. 264, nota 76). Cf. también D. Keyt, «Plato on falsity: Soph. 263b», en E. N. Lee, A. P. D. Mourelatos, R. M. Rorty (eds.), Exegesis and Argument, Assen, 1973, pág. 288. Consecuentemente, consideramos que hós es un adverbio modal y no una conjunción copulativa, y por esa razón lo hemos traducido por «cómo» y no por «que». <<

[284] El presente éstin refuta la crítica eventual basada en ejemplos situados en el pasado o en el futuro. <<

[285] Platón había ofrecido ya esta misma definición del discurso verdadero en el Eutidemo (283e) y en el Crátilo (385b). Como observara Cornford, el criterio de verdad es el de la «correspondencia» entre lo que se afirma y los hechos (1968, pág. 310). Si Teeteto está sentado, «Teeteto está sentado» es un juicio verdadero. Son los hechos, señala Zadro, los que tienen la última palabra, pues es posible que la proposición «Sócrates está sentado» sea falsa, sin que por ello se viole ningún tipo de regla sintáctica: ella es falsa simplemente ahora, si ahora Sócrates no está sentado. El problema no es sintáctico, sino fáctico (fattuale) (1961, pág. 150). N. Detel, por su parte, introduce una sutil distinción entre el juicio general y aquel que se refiere a un objeto natural o sensible; en este caso, el criterio es la participación del sujeto en una idea compatible con la del predicado (1972, págs. 96-97). <<

[286] Según Keyt, en esta fórmula está sobreentendido el mismo complemento temático explícito en la formulación positiva: «… cosas diferentes de las que son acerca de ti» (1973, pág. 292). <<

[287] Según Cornford, el criterio para determinar la falsedad está expuesto en una fórmula «extremadamente simple, y, en consecuencia, vaga y ambigua» (1968, pág. 311). Como observara D. Keyt, la definición platónica repite aquí la descripción de 241a1: el juicio es falso «cuando dice que lo que no es, es». La diferencia consiste en que la primera definición conducía a una paradoja porque implicaba la existencia del no-ser, mientras que ahora ya se sabe que no-ser equivale (como lo recuerda b7: «cosas diferentes de las que son») a «diferente del ser» (1973, pág. 291). Obsérvese que el razonamiento que permite a Platón definir el discurso falso como aquel que dice «lo que no es» tuvo que incluir como etapa previa la reivindicación del discurso negativo verdadero, es decir, de expresiones como «el cambio no es el reposo». Cf., al respecto, J. McDowell, «Falsehood and not-being in Plato’s Sophist», en M. Schofield, M. Craven Nussbaum, Language and Logos, Cambridge, 1982, págs. 122-123. El discurso falso, en definitiva, no es «una descripción de nada, sino una mala descripción de algo» (Xenakis, 1959, pág. 34). <<

[288] Conservamos el texto de la tradición manuscrita, que presenta el término óntos, «realmente». Casi todos los editores modernos (la única excepción es Frede, 1967, pág. 58) han adoptado la conjetura de Cornarius (1561) —a nuestro juicio, innecesaria y arriesgada— ónton: «dice cosas diferentes de las que son». <<

[289] Keyt parafrasea así esta frase: «Muchos son los atributos que posee cada cosa, y muchos los que no posee» (1973, pág. 292). <<

[290] Mucho se ha escrito acerca de esta definición del discurso falso. Según Cornford, partidario de la explicación del juicio mediante las Formas (cf. supra, nota 265), el juicio falso confunde la participación en una Forma real («estar sentado») con otra respecto de otra Forma también real, pero diferente («estar volando») (1968, pág. 315). La explicación platónica prescinde de toda referencia a lo que no es, pero, concluye Cornford, «sorprende que Platón se haya contentado con una explicación tan breve y ambigua» (ibid., pág. 317). Ross opina que, en Platón, falsedad equivale a no-identidad: «Teeteto vuela» es falso porque el volar no es idéntico a ninguno de los predicados posibles de Teeteto (1951, pág. 116). K. M. Sayre desarrolla esta idea de Ross: cada Forma A tiene su complementaria no-A, y toda Forma relacionada con «Teeteto está sentado» es incompatible con su Forma complementaria «Teeteto no está sentado» (y como «Teeteto vuela» forma parte de esta Forma complementaria, es falsa). Según este autor, además, no hay alusión en el Sofista a la participación entre Formas e individuos, lo cual implica un paso adelante en Platón, dada la inconsistencia de la teoría en los diálogos anteriores (1970, pág. 87). En lo que se refiere al criterio de la falsedad, a las nociones de «diferencia» (cf. Cornford, supra, y Frede, 1967, pág. 95: «una afirmación que dice Y de X es falsa cuando, para todo Z, si Z está en relación con X, entonces Y es diferente de Z»), «no identidad» (cf. Ross, supra) e «incompatibilidad» (cf. Sayre, supra; Lorenz-Mittelstrass, 1966, págs. 114 y 142; y Kostman, 1973, pág. 209: «los predicados incompatibles no pueden ser ambos verdaderos respecto de la misma cosa y al mismo tiempo»), que ya hemos visto, Keyt (1973, pág. 294) agrega la contradictoriedad. Moravcsik había propuesto una interpretación similar: «Con Teeteto está en relación el no-volar, pero la frase lo pone en relación con el volar» (1962, pág. 77). Se lleva a cabo así «el contraste entre una Forma y su complemento negativo» (ibid., pág. 69). Es decir que frente al prejuicio sofístico de que la falsedad implica no-existencia, «Platón vuelve a afirmar la verdad trivial de que los juicios falsos deforman o tergiversan (misrepresent)» (ibid., pág. 75), y su esfuerzo consiste en analizar en qué forma tergiversan. <<

[291] En Teeteto, 189e, Platón había definido al razonamiento como «un discurso que el alma desarrolla consigo misma». <<

[292] En Teeteto, 206d, encontramos esta definición: «un razonamiento hecho evidente por medio de la voz […] que imprime su juicio en la corriente que sale por la boca». <<

[293] El término griego es, una vez más, dóksa. <<

[294] El término phantasía no tiene aquí el significado de imaginar algo que no está presente, sino que, como señala Cornford (1968, pág. 319), alude a la mezcla de percepción y de afirmación que se lleva a cabo en el acto de juzgar. <<

[295] La observación hace alusión a 241b1, pasaje en el cual Teeteto sospechaba que el sofista los acusaría de «atreverse a sostener que lo falso existe, tanto en los pensamientos como en los discursos». <<

[296] El texto alude al pasaje 236b-c. <<

[297] Mattei propone llamar «ortotomía» a este carácter peculiar de la división platónica que en cada etapa privilegia el lado derecho de la dicotomía (1983, pág. 204). Este autor encuentra en esta preferencia un reflejo de la superioridad de la ascensión sobre el descenso en el proceso dialéctico, y vislumbra un eco posterior en la preferencia de los neoplatónicos por la conversión respecto de la procesión (ibid., pág. 224). <<

[298] La frase es un tanto oscura. Según Kucharski (1949, pág. 109, nota 1), Platón repite aquí su axioma sobre la afinidad que tiene que existir entre quien conoce y el objeto conocido. Rosen, más pesimista, supone que Platón propone no revelar públicamente su análisis (1983, pág. 311). En Apología de Sócrates, 30a, Sócrates usa la expresión «los más próximos por su origen» para referirse a los atenienses. Si se tiene en cuenta que el método de la división tiene rasgos comunes con la «dicotomía» de Zenón de Elea, ¿habría que ver en esta expresión una reivindicación «eleata» —es decir, del génos («origen») de Elea— del método por parte del Extranjero? <<

[299] Cf. 219b-c. <<

[300] Suele afirmarse que la noción de creación a partir de la nada no tuvo cabida en el pensamiento griego clásico. Sería ilusorio pretender discutir esta tesis (basada, quizás, en una interpretación un tanto desvalorizada del verbo poiéo «hacer») en los estrechos límites de esta nota. Sea como fuere, Platón afirma aquí con toda claridad que lo «producido» no existía (mé… oûsin) antes. Cornford ofrece la respuesta clásica: los materiales de la producción eran preexistentes (1968, pág. 325, nota 1). Lee, por su parte, explica el pasaje mediante la noción de «lo diferente»: el no-ser que implica la producción es el no-ser-X, que es la parte de lo diferente opuesta al «producto» (1972, pág. 300). De los ejemplos que ofrece Lee, no obstante, se deduce que sólo se explica así la «producción» de un atributo en un sujeto… preexistente (es el caso de la manzana roja que se «produce» a partir de la manzana verde, respecto de la cual el rojo, antes, era parte de lo diferente en lo que concierne a su color verde. Pero la manzana no era algo que no existía). <<

[301] Es decir, los minerales, descritos según una dicotomía propia del proceso de división. <<

[302] Recuérdese la decepción de Sócrates ante las explicaciones causales de Anaxágoras que no ponían en juego al noûs (Fedón, 98b). <<

[303] Acerca de la producción divina, cf. Timeo, 28a y sig. A diferencia del Timeo, y también de la República, no hay referencias en el Sofista a un «modelo» (las Formas) de creación, que el dios plasmaría. Cf., al respecto, Philip, 1961, págs. 460-461. <<

[304] Cornford explica exhaustivamente este doble proceso de reflexión (1968, pág. 327). <<

[305] Este «sueño de origen humano» es el equivalente de las imágenes de origen divino que aparecen en los sueños (cf. 266b9). <<

[306] La caracterización de las realidades naturales y de sus imágenes (tanto en el ámbito humano como divino) retoma la bipartición del segmento dedicado al mundo sensible en la línea dividida de la República, 509d y sig. Lafrance (1981, págs. 180-182) señala en sendos cuadros sinópticos las equivalencias pertinentes entre los dos textos. En el libro X de la República, Platón retoma la noción de imitación, pero esta vez el esquema es tricotómico, pues el punto de partida es el modelo (las Formas), ausente del texto del Sofista que comentamos, y relegado al segmento mayor de la línea en la República. Si tenemos en cuenta al modelo ideal, entonces, se vuelven a encontrar las dos etapas de nuestro pasaje: el carpintero, que es un artesano, fabrica «la casa misma» (que es ya copia de la Forma), y el pintor, que es un imitador, hace «una casa figurada» (cf. República, 596a-597e, donde el ejemplo elegido es el de una cama). <<

[307] «Toda areté humana es cuestión de imitación, en palabras o en acciones», observa Michaelides, quien agrega que la alternativa consiste en imitar con conocimiento del ser, o sobre la base de las engañadoras apariencias (1975, págs. 19-20). <<

[308] Todos los manuscritos presentan la palabra aitía (causa). El texto resulta difícil de explicar, y los editores lo han modificado. Es evidente que los candidatos para reemplazar a aitía no faltan, pero entonces no es Platón quien habla, sino el editor. Nosotros hemos conservado el texto original, pues, en difinitiva, no es tan incoherente: la división en géneros y especies no es azarosa, obedece a una causa; pero, si bien esta causa siempre estuvo presente, los antiguos no la tuvieron en cuenta. <<

[309] «Imitación conjetural» es doksomimetiké, e «imitación erudita», mímesis historiké. <<

[310] Como observa Wiehl, esta ironía es la contrapartida de la ironía socrática (1967, pág. 207). <<

[311] Otra traducción posible de demologikón hubiese sido «demagogo». <<

[312] Estas palabras son pronunciadas por Glauco en Ilíada, VI, 211 cuando pone fin al relato de su vida, en respuesta a una pregunta de Diomedes. <<

[1] El error en que ha incurrido Teodoro, y que Sócrates le imputa con toda ironía, consiste en haber puesto en un mismo nivel términos no homogéneos, entre los cuales no puede establecerse una proporción geométrica (analogía). Si sofista, político y filósofo tuviesen igual valor, sería razonable triplicar el agradecimiento; pero, como la distancia que entre ellos media no es posible de ponerlos en relación proporcional, el agradecimiento tendrá que ser muchísimo mayor. <<

[2] Teodoro era de Cirene e invoca, pues, al dios Amón, cuyo culto se extendió por toda la costa norte de África y llegó hasta Grecia, donde se lo identificó con Zeus. Su oráculo se hallaba en el oasis de Siwa, en el desierto de Libia (Heródoto, IV, 181), y era muy famoso y consultado. <<

[3] Sobre el parecido físico entre Sócrates y Teeteto, cf. la observación hecha por Teodoro en Teeteto, 143e. Sobre el Joven Sócrates, cf. Sofista, 218b. <<

[4] El término griego es epistémon. Cf. Sofista, 219a, donde Platón utiliza el término technítes, que es su sinónimo. Las nociones de téchne y epistéme en Platón se identifican, dado que tanto el hacer del artesano como el saber «teórico» implican un conocimiento del modelo inteligible eterno. (Cf. M. Isnardi Parente, Techne. Momenti del pensiero greco da Platone ad Epicuro, Florencia, 1966, págs. 1-6.) Para mantener la diferencia de términos, traduzco en todos los casos téchne por «arte» y epistéme por «ciencia». <<

[5] También en el Sofista se parte de una división dicotómica del género «arte». Pero, mientras que, en el Sofista, 219b-d, Platón parte de la distinción entre artes productivas y artes adquisitivas, aquí las ciencias se dividen en cognoscitivas y prácticas. <<

[6] Se trata de la división que familiarmente se realiza: se separa una clase y todo el resto se señala entonces como otra clase única. En este pasaje traduzco el primer eîdos por «forma» y el último por «especie», para facilitar la comprensión. Para Platón, «Forma» y «especie» como tales son inseparables. <<

[7] L. Robin (Platon, OEuvres complètes, París, 1950, vol. II), traduce por «disciplinas de acción» y «disciplinas de conocimiento puro». J. B. Skemp (Plato’s Statesman, Londres, 1952), por su parte, prefiere hablar de ciencias «aplicadas» y «puras». Si bien la ciencia práctica es un conocimiento que supone o implica una aplicación o una ejecución, no es lo que hoy llamamos ciencia aplicada. La ciencia cognoscitiva no implica una realización, sino que es un saber por el saber mismo. <<

[8] Entre la administración del Estado y la de una casa no hay diferencia esencial, sino sólo cuantitativa. Cf. Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, III, 4, 12. Contra este pasaje de Platón apunta Aristóteles (Política, I, 1, 1252a) cuando señala el error de afirmar que político, rey, administrador y amo sean lo mismo. Para Aristóteles, la diferencia entre estas personas, así como entre las asociaciones con las que tienen que ver, no es una diferencia de grado, sino esencial. <<

[9] kritiké. Su función propia es la de juzgar, emitir un juicio, discernir (krínein). <<

[10] Cf. Sofista, 223d. <<

[11] Traduzco génesis por «producción». El término génesis tiene, en griego, un significado amplio, en tanto designa el proceso de hacer entrar en existencia en general y de permitir o favorecer el desarrollo de algo. En el caso de los pastores, «producción» se identifica prácticamente con el proceso de crianzas (cf. 261d). <<

[12] Cf. Sofista, 218c: es la cosa misma y no su nombre lo que posee verdadera importancia filosófica. Aquí, como en Sofista, 215b-c, está Platón quizás ironizando contra Antístenes, quien ponía como fundamento de todo estudio un examen de las palabras. <<

[13] Con «caracteres específicos» se traduce aquí el término idéai. Skemp (1952) parafrasea «las verdaderas articulaciones entre las Formas». <<

[14] Platón traza una distinción neta entre «parte» (méros) y «género» (génos), tomando, en cambio, como sinónimos «género» y «especie» (eîdos). Toda especie es siempre parte, pero toda parte no es, en cambio, necesariamente una especie. Este dividir por especies, y no meramente por partes, es un precepto que está claramente en el Fedro: se debe «dividir por especies, siguiendo las articulaciones naturales» y no cortar de modo inadecuado, tal como haría un carnicero inexperto (265d-266a). <<

[15] Cf. Aristóteles, Investigación sobre los animales, I, 488a, 614b. Las grullas, como las abejas, son animales gregarios, pero, a diferencia de las hormigas, que viven anárquicamente, ellas trabajan bajo las órdenes de un jefe. Aristóteles menciona varios signos de conducta inteligente en las grullas. <<

[16] El proverbio al que aquí se alude es speûde bradéos «apúrate lentamente». Cf. República, VII, 528d. <<

[17] hygrotrophikón designa el género de animales que habitan un medio húmedo, por oposición al grupo de los que habitan un medio seco (es decir, «tierra firme»). El término no posee el mismo significado que el enygrotherikón de Sofista, 220a, que designa a aquellos animales que se desplazan en un medio fluido —agua o aire—, por contraposición a los pedestres. <<

[18] Sigo la lectura de los códices, katháper ártion arithmón. Burnet sigue la conjetura de Ast, kath’ árti tòn arithmón, quien remite a 262e. La enmienda, aunque ha sido seguida por buena parte de los editores y traductores, no es necesaria, como señala Robin en nota ad loc. Cf. G. Fraccaroli, Platone, Il sofista e l’Uomo politico, Florencia, 1934, nota ad loc. <<

[19] lógos es el término que traduzco aquí por «enunciado». Lo que Platón está indicando es que, ante la imposibilidad o, al menos, la dificultad de hallar un nombre unívoco para designar a cada una de las partes del arte de apacentar animales terrestres, cabe recurrir al uso de una fórmula o enunciado que encierre ciertas características peculiares del grupo en cuestión. Para la diferencia entre ónoma y lógos, cf. Sofista, 218c, 262a; Leyes, 895c; Carta VII, 342b. <<

[20] El uso del término kolobón, que traduzco por «despojado», significa «tronchado», «mutilado». Es probable que se trate de una ironía, aunque no podemos saber contra quién se dirige. <<

[21] «De frente lisa» significa «sin cuernos». De todos los animales sin cuernos, sólo los solípedos pueden cruzarse entre ellos. <<

[22] Se trata de una broma, en la que se juega con el doble significado de poûs («pie» en sentido físico y en sentido matemático) y de dýnamis («potencia», tanto en el sentido de «fuerza» o «poder», como en el de potencia matemática o raíz cuadrada). Si sobre la diagonal de un cuadrado cuya superficie es de un pie cuadrado se construye otro cuadrado, éste último tendrá una superficie de dos pies cuadrados; o, lo que es lo mismo la diagonal del primer cuadrado es igual a raíz cuadrada de 2 y, en consecuencia, la diagonal del nuevo cuadrado construido sobre ella será igual a la raíz cuadrada de 4. Del mismo modo, el hombre tiene dos pies y el cerdo, por su parte, el cuadrado de dos, o sea, cuatro pies. <<

[23] Se trata del cerdo y no del ave, como algunos pretenden. Para la interpretación y traducción de este pasaje, me apoyo en P. Shorey, «A lost platonic joke», Classical Philology 12 (1917), 3, págs. 308-310. <<

[24] Cf. la comparación entre el rey y el porquerizo en Teeteto, 174d. <<

[25] Cf. Sofista, 227a-b, donde Platón señala, tal como aquí hace, que, tratándose de un ejercicio del método dialéctico, es del todo irrelevante la dignidad o insignificancia de la cuestión que esté en juego. <<

[26] En esta recapitulación final de toda la división se omite un paso: la subdivisión de los animales en domésticos y salvajes, hecha en 264a. <<

[27] Tema lírico esbozado por Sófocles en Electra, vv. 504-515, y utilizado por Eurípides en Orestes, vv. 810 y sigs. y 988 y sigs. Atreo y Tiestes eran hijos de Pélope, quien había obtenido la mano de Hipodamía como premio a su victoria sobre Enómao en una carrera de carros, ganada gracias a los artificios empleados por su cochero Mírtilo, hijo de Hermes. Más tarde, Pélope arroja al mar a Mírtilo. Para vengar la muerte de su hijo, Hermes suscita, entonces, la discordia entre Atreo y Tiestes, quienes se disputan el trono de Argos. Hermes hace nacer en el rebaño de Atreo un carnero con pelaje de oro, que Atreo esgrime para legitimar su derecho al trono. Pero Tiestes logra apoderarse del prodigio seduciendo a la esposa de su hermano y se adueña así del reino. Atreo reclama entonces de Zeus un signo en su favor y el dios, accediendo a su petición, invierte el sentido de la marcha del sol y de los astros. En el fondo de esta tradición, pueden discernirse especulaciones astronómicas, surgidas tal vez de la oposición entre el movimiento aparente del sol en su marcha cotidiana (de este a oeste) y el desplazamiento anual del sol a través de los signos del zodíaco (de oeste a este); puede haberse imaginado, quizá, que ambos trayectos se verifican originariamente en el mismo sentido. <<

[28] Tomo kat’ archás con eilechós y no con toû synarmósantos. Cf. las características del demiurgo en Timeo, 27d y sigs. Si bien hay una serie de rasgos comunes entre la cosmología presentada en el mito del Político y la desarrollada por Platón en el Timeo, hay una diferencia clara entre ambos diálogos: el universo pintado en el Político, a diferencia del universo del Timeo, está sujeto a una reversión periódica de su rotación. Para una interpretación diferente de este pasaje, cf. T. M. Robinson, «Demiurge and World Soul in Plato’s Politicus», American Journal of Philology 88 (1967), págs. 61-62 y nota 26. <<

[29] Es decir, las Ideas. Difícilmente puede haber en estas palabras una referencia a inteligencias, almas o divinidades de algún tipo, porque tales entidades poseen movimiento de una u otra clase, tal como señala Platón en 269e y 270a. Por otra parte, la condición propia de «los más divinos de los seres» es exactamente la misma que se hace corresponder a las Ideas en Fedón, 80b: «comportarse siempre del mismo modo e idénticamente». <<

[30] Hay aquí una posible referencia a Empédocles y su introducción del Amor y el Odio como las dos causas motoras en eterno conflicto. Cf. Sofista, 242d-243a. Para los presuntos elementos empedocleos en el mito del Político, véase la introducción de Skemp a su traducción, 1952, págs. 90-91, y D. O’Brien, Empedocles’ cosmic cycle, a reconstruction from the fragments and secondary sources, Cambridge, 1969, págs. 90 y sigs. <<

[31] P. M. Schuhl, Lo fabulation platonicienne, París, 1947, págs. 89-104, ha sugerido una ingeniosa explicación de este pasaje: la referencia al «mínimo punto de apoyo» alude a la existencia de un modelo mecánico, del cual Platón se sirve para representar los movimientos del cielo. Se trataría de un aparato semejante a un huso, que se apoya sobre un pivote fijo y está suspendido por medio de un hilo resistente a un gancho. R. S. Brumbaugh, «Plato and the History of Science», Stud. Gener. 14 (1961), págs. 523-526, sugiere también un modelo, pero «menos primitivo» que el propuesto por Schuhl: un reloj de agua que, presumiblemente, estaba instalado en el ágora. K. Gaiser (Platons ungeschriebene Lehre, 2.ª ed., Stuttgart, 1968, págs. 206-207), explica el pasaje recurriendo a la imagen de un trompo, que, haciendo equilibrio sobre un mínimo punto de apoyo, gira alrededor de su eje. Tal vez no sea necesario pensar en la recurrencia a un modelo mecánico, ya que el punto de apoyo del que Platón habla puede ser simplemente el centro; el movimiento circular tiene un único pivote, que es el centro. Cf. Timeo, 34a: de los siete posibles movimientos, el universo está dotado sólo de la rotación circular, que es una revolución uniforme sobre sí mismo y en el mismo lugar. Cf., además, Leyes, X, 893c-e, donde la referencia al centro es explícita. <<

[32] tropé. Este término designa la inversión de la ruta del sol en los solsticios. Aquí, extendiendo deliberadamente su significado astronómico, Platón aplica el término para aludir a una reversión cósmica, al vuelco o conmoción que se produce al cambiar todas las revoluciones. <<

[33] La sintaxis del pasaje es complicada. Sigo la conjetura de Stallbaum, adoptada por Burnet y Diès, hepómenon en lugar del echómenon de los códices. Puede verse, sin embargo, la versión de Fraccaroli, quien sigue la lectura de los manuscritos y la justifica en nota ad loc. (1934, pág. 249, nota 1). <<

[34] Hay aquí, sin duda, una alusión a la doctrina de la metempsícosis, tal como Platón la presenta en Fedón, 82b-c, en el mito del Fedro, 248c-249a, y en el libro X de las Leyes, donde se afirma que las almas pueden ser elevadas a una categoría superior o degradadas a una inferior. Así, la reintegración al mismo estado que tiene el universo se da sólo para aquellos a los que no se les ha asignado otro destino. Cf. Skemp, 1952, nota ad loc. <<

[35] Para la pintura tradicional de la Edad de Cronos puede verse H. C. Baldry, «Who invented the Golden Age?», The Classical Quartery, NS, 2 (1952), 1-2, págs. 83-92. Sobre el uso que hace Platón de este tema tradicional, P. Vidal-Naquet sostiene una interesante tesis (cf. «Plato’s Myth of the Statesman. The Ambiguities of the Golden Age and of History», Journ. Hell. Stud. 98 [1978], págs. 132-141). <<

[36] Interesa al Joven Sócrates establecer la correcta correspondencia entre las tres leyendas que se mencionaron al introducir el mito: el cambio de dirección de los astros, la Edad de Cronos y el relato sobre los hijos de la tierra. <<

[37] Pasaje controvertido. La traducción que ofrecemos responde al texto establecido por Diès, quien deja el hos nýn de los códices y acepta a continuación la conjetura <kaí> de Hermann. El significado del pasaje es el siguiente: en el ciclo anterior, Dios guía al mundo en una primera etapa y luego lo abandona; en el ciclo actual del universo ocurre otro tanto —de ahí el «como ahora»—: al comienzo, Dios se ocupa de dirigir la marcha del mundo y luego lo deja librado a sí mismo. La expresión «como ahora» debe conectarse con la primera parte de la frase y no con la que le sigue, porque, tal como se afirma en 272e, las divinidades subordinadas también abandonan las partes del mundo que están a su cuidado cuando Dios suelta el timón del universo. <<

[38] Cf. Empédocles, frag. 27a: «No hay disputa ni lucha inconveniente en sus miembros». Cf. O’Brien, 1969, ad loc. <<

[39] Platón retoma este mito de los pastores divinos en Critias, 109b, y Leyes, IV, 713c y sigs. <<

[40] Cf. Timeo, 41e-42e. <<

[41] El «destino» y la «inclinación natural» no deben ser equiparados sin más a la «necesidad» o «causa errante» del Timeo. La necesidad, mencionada en Timeo, 47e, está actuando permanentemente como una fuerza que ofrece resistencia a la acción conformadora del demiurgo, mientras que el «destino», en nuestro pasaje, es una fuerza que se supone que actúa sólo en aquella mitad de un ciclo completo, cuando Dios se ha retirado del timón. Por otra parte, el movimiento producido por este destino es circular, es la retrogradación circular, en tanto que la necesidad o causa errante es la productora de un movimiento rectilíneo. Cf. Skemp, 1952, págs. 106-107, y A. E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford, 1962, págs. 299-302. <<

[42] tópon. Mantenemos la lectura de los códices, siguiendo a Stallbaum y Campbell. Burnet imprime pónton «mar», siguiendo a Simplicio y Proclo. Que Platón emplea la expresión «región de la desemejanza» lo ha demostrado con sólidos argumentos E. Gilson, «Regio Dissimilitudinis de Platon à Saint Bernard de Clairvaux», Mediaev. Stud. (1947), págs. 108-130. Cf., además, J. O’Callaghan, «Platón: Político 273d», Studia Papyr. 14 (Barcelona, 1975), págs. 119-121. El papiro Palau Rib. inv. 186 ofrece en su recto un fragmento del Político, 273d: cinco líneas muy dañadas. La restitución que propone su editor, teniendo en cuenta la disposición de las letras conservadas, exige la lectura tópon. <<

[43] Aunque no hay en ningún pasaje de la obra de Platón referencia a Anaximandro, «inmortal» y «exento de vejez» son expresiones usadas para calificar al ápeiron en los frags. 3 y 2, respectivamente. <<

[44] poliá phýnta. Los hombres nacen adultos de la tierra e inmediatamente comienza su proceso de envejecimiento. No nacen con las sienes blancas como los poliokrótaphoi de Hesíodo, Trabajos y días, 181. <<

[45] Probablanente los dioses o ciertas divinidades particulares que producirían misteriosamente la vida. Cf. Robin, 1950, nota ad loc., y Fraccaroli, 1934, nota ad loc. <<

[46] Cf. Protágoras, 321c-322a. Vid. también Demócrito, textos reunidos por H. Diels-W. Kranz (Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vols. Berlín, 1952) como complemento del frag. 5, en Los filósofos presocráticos, Madrid, 1980, vol. III, pág. 359, texto n.º 719 y nota correspondiente. La colaboradora de Hefesto es Atenea; los otros dioses a los que alude son Deméter, Perséfone y Triptólemo. <<

[47] Diès, 1935, nota ad loc., señala que Platón usa aquí por única vez el término onomasía, que aparece también como título de una de las obras de Hipias. E. Dupréel (Les Sophistes: Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchâtel, 1948, pág. 235), sostiene que Platón en este pasaje está siguiendo conscientemente el pensamiento de Hipias. Contra esta afirmación, cf. J. B. Skemp, «The Sophists», Class. Rev., NS, 3, 3/4 (1953), págs. 156-157: Platón usa el término cuidadosamente para describir el acto de nombrar, de dar nombres, si bien puede haber un cierto deje de ironía en su empleo. <<

[48] El error en el que se incurrió al hacer la primera caracterización del político fue considerarlo pastor del rebaño humano y asignarle la función de «crianza» (trophé), una función que compete a todos los pastores. La tarea del político debe ser denominada con un término que comporte una idea más general que la de crianza: la de «cuidado» (epiméleia). <<

[49] Cf. Fedro, 275d y sigs. <<

[50] Se entra ahora en un nuevo aspecto de la discusión, después de la revisión de la definición del político, posterior al mito. Como esta definición no resulta ni clara ni completa, es menester recurrir a otro procedimiento metodológico: el uso de un modelo o paradigma. Platón va a explicar en primer lugar qué es un modelo y luego cómo se usa. El ejemplo que se toma para mostrar cuál es el funcionamiento del paradigma como método para la adquisición de un conocimiento es el de los niños que aprenden a leer. Para un prolijo examen de la noción de paradigma en Platón, cf. V. Goldschmidt, Le paradigme dans la dialectique platonicienne, París, 1947. <<

[51] «Letra» es en griego stoicheîon, término que significa a la vez «elemento». El primer uso que encontramos de este término para designar a elementos de las cosas físicas es en Teeteto, 201e. En el Político la palabra está intencionalmente usada con su doble significado de «letra» y de «elemento», con el propósito de exhibir cuál es el funcionamiento de un modelo: entre el modelo y aquello con lo cual se lo compara hay una identidad de estructura; el conocimiento del modelo permite analógicamente el conocimiento de aquello que puede compararse con él. En el caso presente, como bien señala Skemp, 1952, nota ad loc., «combinación» y «separación» son aquellas letras o elementos que están presentes tanto en el tejido como en la política y, en consecuencia, una exhibición de la estructura del tejido permitirá luego un traslado a la política y una caracterización analógica de ella. <<

[52] alethés dóksa. En este pasaje traduzco la expresión doksádsein alethôs por «tener una opinión verdadera» y doksadsein orthôs por «tener una opinión acertada», para mantener la diferencia terminológica existente en el texto, si bien ambas expresiones son exactamente equivalentes. Para el significado que Platón asigna a la opinión verdadera y su diferencia con la ciencia, cf. Menón, 97e-98a; Teeteto, 187b-201c, y Timeo, 51d-52a. <<

[53] tôn pragmáton. Se trata de las cosas concretas, o bien de circunstancias o asuntos concretos. No hay aquí una referencia a Formas trascendentes, contra lo que sostienen Campbell y Skemp. Cf. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1978, vol. V, pág. 176, tr. esp., pág. 190. <<

[54] Cf., al comienzo del Sofista (218e), la introducción del modelo de la pesca con caña. <<

[55] Es muy difícil hallar una traducción precisa para la mayor parte de los términos aquí empleados, teniendo en cuenta que Platón mismo está haciendo un uso forzado de muchos de ellos. Cf. Fraccaroli, 1934, nota 1 en pág. 266, y Skemp, 1952, nota 1 en pág. 166. <<

[56] Juego de palabras: politiké toma su nombre de pólis, de la misma manera que himatiourgiké toma su nombre de himátion. Esta última palabra está usada aquí en su sentido más amplio, para designar «vestimenta» en general y no un determinado tipo de vestido. <<

[57] La confección de vestimentas coindice prácticamente con el tejido, ya que el vestido griego es, en general, un paño rectangular tejido, que no se somete a corte ni confección ulteriores, sino que se adapta alrededor del cuerpo. <<

[58] Hasta ahora, en cada paso de la división se ha ido aislando el arte de tejer y se han ido eliminando sucesivamente todas las artes que le son afines. Lo que resta aún es distinguirlo de aquellas artes que cooperan en su trabajo. <<

[59] strómata: ropa de cama en general. Hay aquí un cambio de término respecto de 279d, donde la palabra empleada era hypopetásmata, de significado más general («lo que se extiende por debajo»), y cuya única aparición en la literatura clásica es ese pasaje de Platón. <<

[60] Traduzco symploké y dialytiké por «combinación» y «disociación», respectivamente. En Sofista, 259e el vocablo symploké se aplica a la relación de trabazón de las Formas entre sí. <<

[61] Traduzco por «causas» y «concausas» los términos aitía y sunaítios para mantener la correspondencia que se da en griego. La diferencia entre ellos corresponde a la que se da, en Fedón, 99a-b, entre «causa» en sentido estricto y aquella condición necesaria sin la cual la causa no podría causar. En Timeo, 46c-d, Platón afirma que la determinación del dios de hacer el mundo tan bueno como sea posible es la verdadera causa, mientras que las concausas son aquellas condiciones de las que debe necesariamente servirse para el logro de su propósito. En Filebo, 27a, aunque no se emplea el término «concausa», está presente la misma noción: hay una causa y algo diferente de ella, pero necesario y que está a su servicio, para que la causa pueda actuar como tal. <<

[62] No sin cierta ironía, Platón apunta que, por fin, se está sirviendo de un nombre familiar, por todos conocido y no especialmente forjado para este diálogo. <<

[63] Traduzco synkritiké y diakritiké por «asociativo» y «disociador», respectivamente, para conservar la correspondencia que se da en griego. Para el arte disociador, cf. Sofista, 226c; del arte asociativo, en cambio, Platón no habla antes de ahora. <<

[64] Durante el tejido, los hilos se separan con la lanzadera, mientras que durante el cardado se los separa con los dedos. Cf. Crátilo, 388a-b: la primera etapa del tejido consiste en disociar la trama de la urdimbre, cuando la lanzadera lleva los hilos de la trama a través de los de la urdimbre. <<

[65] Para respetar la diferencia de términos que Platón emplea, traduzco talasiourgikón por «lanificio», talasiourgía por «trabajo de la lana» y talasiourgiké por «arte de trabajar la lana». <<

[66] symplektikón. Adviértase hasta 283b el empleo repetido de términos emparentados con symploké. Vid. nota 60. <<

[67] Cf. Aristófanes, Lisístrata, 583-584. Los vv. 567-587 de esta obra constituyen el otro locus classicus sobre el tejido. Allí —a diferencia del Político— se presenta el tejido como una actividad enteramente femenina, al igual que en Leyes, 805e-806a. Es interesante señalar que Aristófanes traza un claro paralelo —al igual que nuestro diálogo— entre el tejido y la política. Es Lisístrata la que dice al magistrado: «Si tuvieseis una pizca de sentido común, seguiríais en política el ejemplo que os damos con nuestras lanas» (vv. 572-573). Y en los versos siguientes (574-586) le aconseja la manera de proceder en asuntos políticos siguiendo las huellas del arte de tejer. <<

[68] La «digresión» sobre el arte de la medida se introduce utilizando como pretexto la necesidad de responder a eventuales críticas por la excesiva extensión del mito y por la prolijidad de la definición del tejido. Para determinar la justicia de tales posibles críticas, es preciso saber en qué consisten acceso y defecto en general y cuál es el criterio para determinar si algo tiene o no tiene una debida extensión. Sobre la makrología y la brachylogía, cf. Protágoras, 334d-337a. <<

[69] «Exceso» y «defecto», así como «grande» y «pequeño», «más» y «menos», que Platón emplea en toda esta sección del diálogo, son términos que, según los testimonios de Aristóteles, caracterizan a la díada indeterminada, es decir, uno de los dos principios (el otro es lo «uno») que habría sido objeto de las enseñanzas no escritas de Platón en el seno de la Academia. Cf. E. Willer, Der späte Platon, Hamburgo, 1970, pág. 87. Para una presentación general de las diversas interpretaciones acerca de la existencia y naturaleza de la doctrina no escrita, puede verse E. N. Tigerstedt, Interpreting Plato, Upsala, 1977, cap. VI, págs. 63-92, y K. Gaiser, «La teoria dei principi in Platone», Elenchos 1 (Roma, 1980), págs. 45-75. (Vid., también, J. S. Lasso de la Vega, «En el centenario de Platón: consideraciones en torno a la “cuestión platónica”», en De Safo a Platón, Barcelona, 1976, págs. 327-395.) <<

[70] metretiké. Cf. Protágoras, 356d-357b: la buena vida sólo puede ser asegurada por una metrética capaz de estimar exceso y defecto. La noción de justa medida está ligada de entrada a la metrética en nuestro diálogo; ello es importante, porque la metrética es una ciencia o disciplina junto a la aritmética y diferente de ella, en Filebo, 55e, 56e, 57d, y en Leyes, 817e. Cf. P. Kucharsky, «La conception de l’art de la mesure dans le Politique», en La spéculation platonicienne, París, 1971, págs. 232-233. <<

[71] katà tÈn tês genéseos anankaian ousían. Expresión difícil de traducir, ya que suena paradójico que Platón hable aquí de la ousía necesaria de la génesis, dos términos que se contraponen. Compárese, por ejemplo, las diversas traducciones que ofrecen Diès y Fowler, así como la perífrasis a la que recurre Skemp. Traduzco ousía por «realidad», para no utilizar el término «entidad», que es más artificial; para la traducción de génesis por «producción», vid. nota 11, y cf., además, Filebo, 27a, donde Platón señala expresamente que entre tò poioúmenon y tò gignómenon hay sólo una diferencia de nombre. El significado de este pasaje es claro. Platón distingue dos tipos de arte de medir: 1) aquel que mide teniendo en cuenta la relación de lo que ha de medirse con su opuesto, y 2) aquel que mide teniendo en cuenta la relación de lo que ha de medirse, no con su opuesto, sino con un patrón absoluto, al que Platón llama «justo medio» y que es, precisamente, aquella instancia que posibilita toda producción y todo arte. Cf. 284a-b. En este pasaje se advierte que el concepto de justo medio no vale únicamente en el campo moral y en el matemático, sino que tiene también un alto alcance ontológico. Cf. P. Kucharsky, 1971, pág. 233. <<

[72] tò métrion. Es aquello que está a igual distancia de los extremos; lo que está en su debida medida, es decir, moderado, mesurado. Es un patrón de medida y, según el ámbito del que en cada caso se trate, ese patrón será lo conveniente o lo debido o lo oportuno (cf. 284e). En Protágoras, 337c-338b, así como en Fedro, 267b, se aplica la noción de métrion a la extensión de los discursos. En nuestro diálogo, la idea de medida está encarada no sólo respecto de los discursos, sino en toda su riqueza. <<

[73] Cf. Sofista, 241d-e. En ese diálogo se hizo necesario demostrar que el no ser es de algún modo, que tiene algún tipo de existencia, porque, si no fuera así, no podría hablarse de imágenes ni de discurso falso y, en consecuencia, no podría definirse al sofista. Análogamente, en este caso, si se niega la relación de lo grande y lo pequeño con el justo medio, se cierra la posibilidad de indagar la ciencia política. Para la interpretación de este pasaje, vid. P. Kucharsky, 1971, págs. 235-236. <<

[74] pròs toû tÈn metríou génesin. La misma expresión se repite un poco más adelante, en 284d. <<

[75] perì autò takribés. Según K. Gaiser, 1980, pág. 57, hay aquí una expresa remisión a la doctrina oral sobre los principios. Podría decirse también que la referencia es al presunto diálogo Filósofo o una anticipación de Filebo, 64 y sigs. (cf. F. Friedländer, Plato, vol. III: The Dialogues. Second and Third Periods, Princeton, 1969, pág. 293). Para E. Wyller, por su parte, este pasaje remite al Parménides (cf. «The Parmenides is the Philosopher», Class. Mediaev. 29 [1968], pág. 36). <<

[76] Cf. supra, nota 72. <<

[77] Según Skemp, 1952, nota ad loc., y Friedländer, 1969, pág. 291, la referencia es a los pitagóricos. Diès, en cambio, señala en nota que la expresión es demasiado general como para aplicarla tan sólo a los pitagóricos, como quería Campbell, y que en ella también está incluido Platón, teniendo en cuenta que es un extranjero quien está hablando. <<

[78] Expresa presentación del método dialéctico. Cf. supra, 265d-266e; Fedro, 270b y sigs. y 273e; Sofista, 253d-e; Filebo, 12c. <<

[79] Este pasaje da pie para sostener que el verdadero propósito del diálogo Político es una ejercitación del método. <<

[80] Las «realidades más altas y valiosas» son, sin duda, las Ideas; de ellas se dice, en efecto, que son incorpóreas, que son las más bellas e importantes y que son sólo accesibles a la razón. Todo este pasaje (285d-286b) puede tomarse, en muchos aspectos, como un comentario a Fedro, 250a-d, según hace notar N. Gulley, quien indica varios paralelos claros de vocabulario (cf. «Plato’s Theory of Recollection», The Classical Quarterly, NS, L, 3/4 [1954], pág. 201). <<

[81] La traducción de Skemp es la siguiente: «Sí, pero, sin embargo, “conveniencia” no es en todos los casos un criterio adecuado. Por ejemplo, no debemos buscar en un argumento una longitud tal que lo haga “adecuado” para proporcionar placer, salvo como una consideración muy incidental». Más acertada, a nuestro parecer, es la explicación del pasaje que da Fraccaroli, 1934, en nota ad loc.: el patrón en virtud del cual, a su vez, ha de determinarse la conveniencia, es la razón y no el placer o nuestra comodidad, que podrán ser tenidos en cuenta sólo como cosa secundaria. <<

[82] Esta división miembro a miembro se señala en Fedro, 265e. El texto griego dice sólo «por el número más cercano», pero debe entenderse tal como lo he traducido, si se compara con Filebo, 16d. Skemp, en cambio, traduce: «dividir en el mínimo número de divisiones que la estructura permita». <<

[83] óchema. Los traductores, en general, con excepción de Fraccaroli, traducen por «vehículo». Más correcto, sin embargo, nos parece tomar este término en su sentido más amplio, para designar toda cosa que está hecha para sostener o servir de apoyo a otra. Para el significado de cada uno de estos siete géneros, remito a las excelentes notas de Skemp. <<

[84] Platón no considera al esclavo entre los instrumentos, como hace Aristóteles en Política, 1, 3, 1253b, sino como un integrante de la clase de posesiones de seres vivos, como una especie de ser vivo manso. Cf., más adelante, 309a. <<

[85] Skemp prefiere entender el megístous hyperétas como «la clase más amplia de servidores». <<

[86] Sólo puede referirse a los artesanos de las siete artes antes enumeradas, porque los mencionados inmediatamente antes son los esclavos. Stallbaum, ante la dificultad, enmienda el texto; Fraccaroli, que acoge esta enmienda, traduce: «aquellos que se enrolan voluntariamente a servir, junto con los que acabamos de mencionar». <<

[87] Para la explicación de las características y funciones de los diversos servidores, remito a las extensas notas de Skemp. <<

[88] J. Gwyn Griffiths, «Plato on Priests and Kings in Egypt», Class. Rev., NS, 15 (1965) 2, págs. 156-157, sostiene que la descripción que aquí hace Platón se adapta perfectamente a la figura de Haremhab, rey de la dinastía XVIII (reinó ca. 1320-1308 a. C.), que fue durante algún tiempo comandante militar bajo Tutankamón y logró apoderarse del trono cuatro años después de la muerte de éste, asumiendo entonces las funciones religiosas. Precisamente el biasámenon que emplea Platón podría aplicarse admirablemente al modo de acceso al trono de Haremhab. <<

[89] Para el sofista como embaucador, cf. Sofista, 234e-235a. En la traducción de este pasaje sigo a Fraccaroli (cf. 1965 nota ad loc.). <<

[90] La misma clasificación de las formas de gobierno se encuentra en Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, IV, 6, 12, con la sola diferencia de que se habla de «plutocracia» en lugar de «oligarquía». Jenofonte aplica las distinciones entre gobiernos con leyes o sin ellas y con la aceptación voluntaria de los súbditos o sin ella sólo al gobierno de un único individuo. Platón extiende estos criterios también a las otras formas. No puede asegurarse cuál sea la fuente de Jenofonte, pero probablemente se trate de algún otro diálogo político de su época; en todo caso, reproduce una clasificación familiar. Cf. T. A. Sinclair, A History of Greek Political Thought, Nueva York, 1968, págs. 169-185. <<

[91] Cf. supra, 258b. <<

[92] Cf. supra, 260c. Allí se habló de «ciencia directiva». Hay ahora un leve cambio terminológico, pero conceptualmente se trata de lo mismo. <<

[93] petteytaí. La petteía era un juego parecido al de las damas; jugaban dos personas, cada una con cinco guijarros, sobre una tabla dividida por cinco líneas. Platón hace referencia a él en Cármides, 174b; Alcibíades, I, 110e; Gorgias, 450d; Fedro, 274d; República, 333b, 374c, 487b; Leyes, 903d. <<

[94] Platón pone esta observación en boca del Joven Sócrates, porque sabe perfectamente que su teoría choca con las concepciones corrientes y generalizadas. Para Platón, la fuerza y el poder han de pertenecer no a las leyes, sino sólo a aquel individuo que posea el saber; la ciencia está siempre por encima de la ley. Cf. J. Luccioni, La pensée politique de Platon, París, 1958, pág. 248 y sigs. <<

[95] Los diferentes tipos de gobierno posibles de hecho son, todos ellos, imitaciones de un paradigma, que es aquel régimen perfecto en el que gobierna un individuo dotado de ciencia. Esta forma perfecta de gobierno tiene el carácter de un modelo ejemplar o un patrón que ha de servir como criterio para juzgar la mayor o menor bondad de cada forma real de gobierno. El pensamiento de Platón en este aspecto no difiere, en lo esencial, del que expone en la República y, más tarde, en las Leyes. <<

[96] Traduzco aquí syngrámmata por «lineamientos», porque Platón no está hablando aquí de códigos escritos del régimen perfecto y paradigmático, sino más bien de su estructura íntima y constitutiva. Cf. más adelante, 301e, donde Platón habla del «seguir las huellas» del régimen político genuino. <<

[97] Platón reconoce que en los Estados de hecho es preciso legislar, pero afirma que las leyes no son sino un «segundo recurso», un mal menor. Sólo en los gobiernos imperfectos se plantea como una exigencia la ley y la obediencia a ella, y sólo en esos gobiernos la ley constituye el mejor principio. Pero Platón insiste en el absurdo que acarrearía el considerar inmutables las leyes, erigiéndolas en patrones absolutos. Cf. Luccioni, 1958, págs. 249-250. <<

[98] Cf. Homero, Ilíada, XI, 514. Médico, maestro de gimnasia, piloto, son ejemplos a los que Platón recurre a menudo como modelo de competencia técnica. Cf. Protágoras, 313d; Gorgias, 464b-d, 465c, 467c-d, 478b, 517e, 518e, 520b, 521a; República, 406b; Leyes, 916a. <<

[99] Alusión a las acusaciones formuladas contra Sócrates. <<

[100] deúteros ploûs «segunda navegación». Cf. Fedón, 99d; Filebo, 19c; Carta VII, 337e; Leyes, 875d. <<

[101] Probablemente se trata de una referencia a algún miembro de la Academia que preparara un código de leyes a petición de un Estado. Cf., p. ej., la Carta XI, atribuida a Platón, y Plutarco, Contra Colotes, 32, 1126 C/D. <<

[102] El texto que traduzco es el de todos los manuscritos; no es preciso sustituir, como algunos editores hacen, pénte por pánta. Robin aclara el significado del párrafo al traducirlo del siguiente modo: «he aquí justamente por qué hemos reducido a una sola y única denominación, la de “régimen político”, las cinco denominaciones de aquello a lo que se aplica hoy ese nombre». Platón parece estar refiriéndose a lo dicho en 291c-292d, 293c-e, 295b. <<

[103] Cf. Aristóteles, Política, VII, 14, 1332b. Los griegos suelen hablar de la abeja «rey» y no de la abeja «reina». <<

[104] J. Gould halla en este pasaje algo así como una desesperanza, por parte de Platón, de encontrar alguna vez al verdadero político, dueño de la ciencia (cf. The Development of Plato’s Ethics, Nueva York, 1955, pág. 214). Pero lo que Platón está diciendo aquí no es que sea imposible que se dé alguna vez un rey filósofo, sino que eso es lo que está ocurriendo ahora; y, aún más, el símil con la abeja reina podría estar sugiriendo que el verdadero político no existe ahora porque no hay una matriz social adecuada. Cf. G. Vlastos, «Socratic Knowledge and Platonic ‘Pessimism’», Philosophical Review 4 (1957), págs. 235-236 y nota 25. Para el «seguir las huellas» del régimen perfecto, cf. 297d y nota 96. <<

[105] Se abandonan ahora los otros dos criterios antes mencionados, en 292c (riqueza o pobreza y aceptación voluntaria o imposición forzada). El criterio verdadero e importante es sólo la aceptación o el rechazo de la ley. Nos quedan así siete regímenes políticos (seis imitativos y uno perfecto) cuyo esquema podría ser el siguiente (el número indica el orden creciente de méritos):

Esta clasificación no corresponde a la que Platón presenta en el libro VIII de la República, donde la gradual degradación del tipo ideal comienza en la timocracia y, pasando por la oligarquía y la democracia, desemboca en la tiranía. Es preciso advertir, en este aspecto, no un cambio en el pensamiento de Platón, sino un punto de vista y un propósito diferente en ambas obras. <<

[106] En este pasaje queda nuevamente bien claro el carácter paradigmático del gobierno perfecto. La expresión «dios entre los hombres» aparece en Aristóteles, Política, 1284a10-11, para designar al hombre superior, pero su significado no es el mismo que tiene en este pasaje de nuestro diálogo. Lo que Platón nos está diciendo es, simplemente, que la forma de gobierno perfecta es tan diferente de las imperfectas como Dios lo es de los hombres, lo cual es algo muy distinto de decir que su gobernante difiere de los otros como Dios de los hombres. Cf. Vlastos, 1957, pág. 235, nota 22. <<

[107] Antes se deslindó al político de otros individuos que prestaban servicios afines. Ahora la tarea es más difícil, puesto que habrá que separar al verdadero político de los que pretenden serlo y no son. La equiparación entre sofistas y pseudopolíticos está hecha por Platón una y otra vez, especialmente en Protágoras, Gorgias y República. <<

[108] adámas. No se trata del diamante; Platón habla de este metal en Timeo, 59b, aunque no es claro de cuál se trata (se han sugerido la hematita o el platino). Sabemos que se halla en conjunción con el oro y que, como el oro, es de gran densidad, pero, a diferencia de él, es muy duro y de color oscuro. Cf. Taylor, 1962, pág. 416. <<

[109] En el Fedro, y también en el Gorgias, Platón reconoce la posibilidad de una retórica genuina que se identifica con la filosofía. La retórica en sí misma es neutra; su valor dependerá del uso que de ella se haga. Cf. Gorgias, 527c. <<

[110] El criterio es lo oportuno, es decir, el justo medio. Cf. 283e, 284e, y nota 72. <<

[111] Hay aquí un juego de palabras: la comunidad, tò koinón, es la pólis, y a partir del término pólis es adecuado hablar de «política». Cf. 280a. <<

[112] Platón retoma aquí el problema de la unidad de la virtud examinado en Protágoras, 329b-332a, 349a-350c; en Menón, 70a-79e; y en República, IV, 427d-434d. Para la diferencia entre «parte» y «especie», cf. 263a-c. <<

[113] Sigo la enmienda de Heindorf, adoptada por Diès: échon… estí ti. <<

[114] Lo «oportuno» como criterio remite, una vez más, a la noción de justo medio. Cf. 283e, 284a, 305d. <<

[115] eíde. Skemp advierte que el término no puede referirse aquí a las Ideas, sino que está tomado en su significado médico de «constitución física» o «temperamento». En 307c, asimismo, el término vertido por «caracteres» es idéai. <<

[116] Cf. 282a-283b. <<

[117] Cf. República, III, 410a. <<

[118] Cf. 309c. <<

[119] La elección de los miembros de una pareja debe redundar en beneficio de la comunidad toda y no debe estar guiada por inclinaciones naturales. La importancia de la elección en el matrimonio afecta ahora a todos los estamentos del Estado y no sólo a los guardianes como en República, V, 458c-460b; VIII, 546b-547a, y Leyes, IV, 720e-721e. Cf., también, Leyes, VI, 773a-e. <<

[120] Varios editores han querido atribuir, contra la tradición manuscrita, esta última frase que cierra el diálogo no al Joven Sócrates, sino a Sócrates mismo. <<

[1] El objeto de la discusión no es el «bien en sí», sino el bien empírico. La posición de Sócrates nos obligará a restringirlo al bien del hombre. Con ello se apunta, de nuevo, la necesidad de transponer el hedonismo en eudemonismo. Cf. 11d6. <<

[2] Traducimos phrónesis por «prudencia» entendiendo por ella inteligencia para la acción; noûs por «intelecto» como capacidad de intelección previa o independiente de la acción. <<

[3] Para calificar a su candidato Sócrates acude al gran rival del hedonismo como acceso a la autonomía moral, el utilitarismo. <<

[4] Partimos de la oposición de dos tesis presentadas como corrientes en República, VI, 505b, como indica V. Goldschmidt, Les dialogues de Platon, 3.ª ed., París, 1971, pág. 235; por el hecho de su rivalidad estas dos tesis corrientes se descalifican mutuamente y tendrán que ser superadas. <<

[5] H. G. Gadamer, «Platos dialektische Ethik, Phänomenologische Interpretationen zum Philebos», 1931, recogido en Platos dialektische Ethik und andere Studien zur Platonischen Philosophie, Hamburgo, 1968, pág. 83, destaca que esta expresión constituye la marca de la dialéctica. <<

[6] Frente a la República que opone la felicidad de los filósofos a la de los demás hombres, aquí se busca una definición válida para todos en general. Gadamer, 1968, pág. 84, señala que con los términos diáthesis y héxis del alma, el filósofo nos recuerda que el bien no es algo que se posea, sino un modo de ser. <<

[7] Filebo utiliza una fórmula solemne, de acusado carácter religioso. <<

[8] Recordemos a Heráclito, frag. 32: «El lógos quiere y no quiere ser llamado Zeus», y su eco en Esquilo, Agamenón, 161-162. De los nombres de los dioses se ocupa Sócrates en Crátilo, 396a-d y 400d y sigs. <<

[9] En el sóphron el placer trasciende en eudaimonía puesto que le es propio reprimir placeres y deseos. Se apunta ya la discriminación de placeres buenos y malos que aparecerá en 13b. Al mismo tiempo hay aquí un eco del argumento contra Calicles en Gorgias, 497e y sigs., en el que Sócrates demuestra que, puesto que lo mismo gozan cobardes y valientes, sensatos e insensatos, el placer no puede ser criterio del bien. En cuanto a las vanas esperanzas de los hombres, cf. Solón, Elegía a las Musas. <<

[10] Esta misma tesis es sostenida por Sócrates en el Protágoras, 351b y sigs., y por Calicles en el Gorgias, siendo en este segundo diálogo, como en la República y aquí, rechazada por Sócrates. <<

[11] Estos mismos ejemplos son utilizados por Sócrates en Menón, 74-75 para conducirnos a la unidad del género. Aquí, por el contrario, se nos induce a discernir en el género las especies. <<

[12] En términos de Goldschmidt, 1971, pág. 235, no basta el «género nominal» que tan sólo denota las imágenes sin darnos la «visión de conjunto» exigida en el Fedro, para acceder a la cual hay que llegar a la forma de la que participa. <<

[13] Ésta misma es la postura de Calicles en Gorgias, 495a; sin embargo, en 499 tendrá que admitir que unos son beneficiosos y otros perjudiciales, con lo que, por vía del utilitarismo, volvemos a la oposición de placeres buenos y malos. Para Harding, «Zum Text des Platonischen Philebos», Hermes 88 (1960), pág. 45 y sigs., la última intervención de Sócrates y esta réplica de Protarco constituyen una interpolación. <<

[14] Por confundir la ciencia del bien y del mal con las demás ciencias y técnicas, los diálogos de la primera etapa han concluido sistemáticamente en aporía. Cf. J. Moreau, La construction de l’idéalisme platonicien, Hildesheim, 1967, especialmente pág. 57, nota 1. <<

[15] Acepto la corrección de Bury, quien después de «la mía» elimina como glosa «la buena». <<

[16] Recordemos la distinción entre amphibesteÍn y erízein que establecía Pródico en Protágoras, 337b. <<

[17] Cf. Parménides, 129-130a. <<

[18] Como subraya G. M. A. Grube, El pensamiento de Platón, trad. esp., Madrid, 1.ª reimpr. 1984, págs. 80-81, éstas son las dificultades de la teoría de las ideas. Cf. Parménides,131b. <<

[19] Eco de Odisea, VI, 218. <<

[20] Recordemos el proceder de los jóvenes discípulos de Sócrates en Apología, 23c; evitar esta utilización insensata de los argumentos y procedimientos filosóficos es uno de los motivos por los que en República, VI, 497e y sigs., se retrasa el acceso a ésta hasta la edad adulta. <<

[21] Éste es también el «argumento» para obligar a Sócrates a quedarse en El Pireo en República, 1, 327c. <<

[22] Generalmente es Sócrates el que subraya la importancia de la cuestión debatida. <<

[23] El método aquí aludido podría ser el de la diaíresis que aparece, ya con sus características esenciales, en el Gorgias. Cf. también Fedro, 266c, y Sofista, 242d-e y cuya limitación, de acuerdo con el análisis de Goldschmidt, 1971, pág. 258, es que, si bien nos autoriza a capturar pseudovalores, cuando se aplica a temas realmente filosóficos, no nos capacita para definir los valores auténticos. <<

[24] El mito de Prometeo es desarrollado en el famoso discurso de Protágoras en Protágoras, 320d y sigs. Sobre este mito, vid. C. García Gual, Prometeo: mito y tragedia, Madrid, 1980, págs. 47-68. Aquí el mito es vehículo de la solución al problema de lo uno y lo múltiple. Cf. Gadamer, 1968, pág. 95. <<

[25] Para J. C. B. Gosling, Plato: Philebus, Oxford, 1975, pág. 165, cabe la tentación de identificar a Pitágoras con Prometeo. <<

[26] Sayre, Plato’s Late Ontology, Princetown, 1983, pág. 120, observa que «ser uno y múltiple» y «tener límite y ausencia de límite» no son expresiones que indiquen dos modos separados de composición y nos recuerda que en Metafísica, 1004b, 32-34, Aristóteles indica que para algunos límite y ausencia de límite son principios reducibles a unidad y pluralidad. <<

[27] Sobre las distintas interpretaciones de este método, véase J. C. B. Gosling, 1975, pág. 153 y sigs. <<

[28] La oposición entre procedimientos erísticos y dialécticos es el eje sobre el que gira el Eutidemo. <<

[29] Cf. Teeteto, 202e y sigs.; Sofista, 253b; Político, 277e-278b. Sobre el uso de las letras como ejemplo en Platón, vid. H. Meyerhoff, «Sócrates ‘Dream’ in Theaetetus», CQ, N.S.8, n.º 3, pág. 131 y sigs. <<

[30] Sobre el primitivo valor de rhythmos, vid. E. Benveniste, «La notion de ‘rythme’ dans son expression linguistique», en Problèmes de linguistique général, París, 1966, pág. 327 y sigs. (Artículo no incluido en la traducción española.) <<

[31] La posibilidad expuesta ahora y la de 16c y sigs. vuelven a lo mismo: en uno y otro caso se parte de la multiplicidad, abiertamente aquí, camuflada en la unidad del género nominal en 16c. Cf. Goldschmidt, 1971, pág. 238. <<

[32] En el Fedro se nos dice de Theuth que descubrió, entre otras artes, el número, el cálculo, la geometría, la astronomía y en particular las letras. Si en el Fedro este invento no es tan apreciado como aquí es porque la exposición gira en torno a la oposición lógos vivo/letra muerta (sobre esto, vid. L. Gil, «El lógos vivo y la letra muerta», Emerita 27 [1959], págs. 239 y sigs.). Aquí, en cambio, el descubrimiento es apreciado porque se pone el acento en la clasificación de los sonidos, en una consideración que podríamos llamar fonológica. <<

[33] Mientras que en Crátilo, 393d-e Sócrates sólo distingue vocales y consonantes, en 424c añade los que «no son sonoros, pero tampoco mudos», anticipando la clasificación que nos ofrece ahora. <<

[34] Definición de los elementos en el sistema. Sobre esto, vid. Gadamer, 1968, pág. 97 y sigs. <<

[35] ¿Eco de Sófocles, Edipo Rey, 449 y sigs.? Cf. República, IV, 432d-e. <<

[36] La «segunda navegación», método más penoso e inferior, pero también más seguro, ha aparecido ya en Fedón, 99d, y en Político, 300c. <<

[37] La jerarquización de los bienes es un elemento tradicional en la lírica simposíaca. Cf. el escolio que Sócrates recita y «escenifica» en Gorgias, 451e y sigs. <<

[38] Cf. República, 449b-c. <<

[39] Afirmación paralela a la de Sócrates en 14b. <<

[40] Se justifica aquí la insistencia en el sujeto tú desde 19c. <<

[41] Se intenta eludir la clasificación de las especies del placer y de la ciencia; en realidad sólo queda aplazada hasta 31b. <<

[42] En el análisis estructural de Goldschmidt, tras la primera aporía el interlocutor necesita una nueva inspiración para continuar la investigación y se presenta como una súbita inspiración, a veces formulada por el propio Sócrates. Para el recurso a la inspiración divina, cf. 25b8-10; Lisis, 216d. <<

[43] Fórmula para eludir la discusión de una hipótesis, cf. Cármides, 173a; Teeteto, 201c-d; Leyes, 800a, 960b. De hecho la discusión es innecesaria porque las notas del bien —perfección, suficiencia, elegibilidad universal— son datos previos. Sobre los sueños premonitorios de Sócrates, cf. Critias, 44a y sigs., Apología de Sócrates, 33c. <<

[44] Así actúa Eros en el discurso de Diotima, Banquete, 203d. Cf. 204d-205a. «Pues no es otra cosa que el bien lo que aman los hombres», concluye en 205e la sabia oradora, reiterando lo que ya sabíamos por Gorgias, 499e, y Lisis, 220b7. <<

[45] Esta situación viene a corresponder al planteamiento del Fedón: salvo la leve alusión al placer de la práctica filosófica, el placer en este diálogo se restringe a lo físico y sentimental; los desprecia el filósofo cuya vida, pues, se dibuja como exclusivamente ocupada por el intelecto. <<

[46] Cf. el argumento sobre la autosuficiencia del bien en el Lisis. <<

[47] Según la clasificación de Timeo, 92b-c, son los más estúpidos. <<

[48] El filósofo ha podido postergar y despreciar el placer, pero ni aun en los diálogos tajantemente ascéticos como el Gorgias o el Fedón ha podido eliminarlo: el alma encarnada tributa a la sensibilidad. <<

[49] Frente a los diálogos anteriores que rechazan como definición la simple suma de dos términos, el Filebo da tal fórmula por buena. Es que ahora no se trata de definir valores absolutos, sino un valor derivado. No buscamos el bien, sino el bien vivir en este mundo sometido al devenir y a la dóxa. cf. Goldschmidt, 1971, págs. 239-241. <<

[50] La espiritualización de lo divino pertenece a la tradición filosófica. Por otra parte, si, como hemos de ver en 33b, los dioses son inmunes a las afecciones de dolor y placer, no cabe para ellos hablar de vida mixta; la suya será pura y estará anclada en el intelecto. <<

[51] La observación de Protarco parece someter el placer al criterio de la sanción social, a dóxa; pero, a la vez, apunta a otra acepción de dóxa, a «lo que parece». Y ésta encierra tanta incertidumbre como la anterior. <<

[52] Primera alusión a la solidaridad placer-dolor que aparecerá en 31b. Como es sabido esta cuestión es básica en el Fedón, que los describe en la fábula como hermanos siameses. Al mismo tiempo la paradójica expresión de Sócrates nos obliga a reconocer la evidencia: los placeres impuros van siempre doloridos. <<

[53] Sócrates anuncia un cambio; en realidad volvemos al método inicial, buscando primero la forma única. <<

[54] Cf. Plutarco, Sobre la E de Delfos, 15. Aunque en la continuación del diálogo el quinto género no interviene para nada, la polémica sigue abierta. <<

[55] J. C. B. Gosling, 1975, pág. 155 y sigs., distingue dos líneas en la interpretación del límite y lo ilimitado. La primera de ellas, representada por Jowet, Ross, Taylor, etc., los entiende como anticipación de forma y materia en Aristóteles. La segunda, en la que destaca a Striker, entiende que lo ilimitado es un conjunto de conceptos y que no tiene directamente que ver con los objetos sensibles. A éstas Gosling opone su propia interpretación: para él Platón relaciona los estudios sobre los irracionales y el hedonismo de Eudoxo y, a fin de cuentas, al hablar de péras y ápeiron, y de su mezcla, se está ocupando del desarrollo de la téchnai con base matemática y no de la constitución de los objetos. Sayre, 1983, pág. 147 y sigs., le reprocha precisamente esta última afirmación sobre la base de 16c9-10, 27a11, 25e4, 26d9-10 y 27b7-9. Para este autor ápeiron corresponde en el Filebo a lo que Aristóteles llama «lo grande y (lo) pequeño» en el libro primero de la Metafísica. <<

[56] Sobre la relación del límite con la medida absoluta del Político, cf. Grube, 1984, pág. 83. <<

[57] Eco de la doctrina de Alemeón, para quien la salud es equilibrio de los humores. Cf. Timeo, 64a y sigs. <<

[58] Cf. Leyes, 889a y sigs. <<

[59] Sayre insiste una y otra vez en que, en el Filebo, tanto las formas como las cosas sensibles están constituidas por límite y lo ilimitado y en que esto mismo es lo que repite Aristóteles en Metafísica, 987b20-22. De ello podrían ser testimonio las cualidades aludidas aquí. Cf. 1983, pág. 179. <<

[60] Para la relación de nómos y táxis vid. Gorgias, 504d, República, 587a, Leyes, 673e, 780d, 835b y 875d. También conviene recordar aquí la definición de areté en Gorgias, 506d5 y sigs., y la de kalón en Timeo, 87c4. <<

[61] Krämer, Arete bei Plato und Aristoteles, Heidelberg, 1945, relaciona este pasaje con Teeteto, 176e, donde hen y ápeiron se comportan como modelos de la esencia y del no ser de todas las cosas. Para Sayre resulta claro que Platón nos dice aquí que las cosas sensibles resultan de la interacción de límite e ilimitado. <<

[62] Cf. Banquete, 205b; Fedón, 99b; Sofista, 265b; Timeo, 28a; Leyes, 891c, etc. <<

[63] La falta de límite es, por tanto, una característica negativa en el placer. Cf. Gadamer, 1968, pág. 116. <<

[64] Oposición entre la diosa de Filebo, Hedoné, y la de Sócrates, identificada por Bury y Gadamer con Phrónesis. <<

[65] Cf. Sofista, 265c; Leyes, 889a y sigs. <<

[66] Posible alusión a Anaxágoras. Krämer relaciona este pasaje con República, 500, donde es misión del poder filosófico la composición y la mezcla. <<

[67] Cf. Esquilo, Agamenón, 899. La imagen es recurrente en Platón; cf. Laques, 194c; Eutidemo, 293a; República, 472a. <<

[68] También en el Timeo el mundo es un ser vivo dotado de alma. <<

[69] Argumento dedicado a ensalzar la dignidad del alma y su superior valía sobre el cuerpo. Esto es dogma siempre afirmado por Platón. Vid., en particular, Leyes, 726a6; donde afirma que es «lo mejor que tenemos». <<

[70] Cf. Sofista, 265c; Leyes, 889a y sigs. <<

[71] Un precedente de esta afirmación se encuentra en Fedón, 97b. Como observa Goldschmidt, 1971, pág. 243, con su pertenencia al género causa queda probada la superioridad del intelecto sobre la vida mixta (producto), que sólo es preferible en este mundo. <<

[72] Sobre la filosofía como el juego serio, vid. J. Sánchez Lasso de la Vega, «El Diálogo y la filosofía platónica del arte», EC 54 (1968), pág. 320 y sigs. <<

[73] En el mismo sentido se nos dice en Fedón, 79b y sigs., que el alma está emparentada con las formas. <<

[74] Sócrates acaba de recordarnos que Filebo lo había incluido en el género de lo ilimitado como le corresponde de acuerdo con las indicaciones metodológicas de 24a y sigs. por admitir más y menos. La sustitución de «mixto» por «común» no implica cambio en su contenido, como vemos en las frases siguientes. El problema, pues, es que pasamos a considerar el placer como producto y ya no como ingrediente —aunque sigue perteneciendo al género de lo ilimitado (cf. 32d)— porque sólo podemos captar su naturaleza —y la del dolor— en el género mixto. <<

[75] Como indica Crombie, Análisis de las doctrinas de Platón, trad. esp., Madrid, 1979, pág. 149 y sigs., Platón asocia constantemente el placer con la noción de satisfacerse. Todos los ejemplos que Sócrates ofrece se refieren a placeres físicos, si bien supera la lista habitual de comida, bebida y sexo. Notemos que estos ejemplos no constituyen placeres «reales» conforme a República, 583c. <<

[76] Sobre las dificultades de interpretación que plantea aquí el término eîdos, cf. Sayre, 1983, pág. 181 y sigs., y pág. 301, notas 87 y 90. <<

[77] Este planteamiento —el placer es la consecuencia del buen funcionamiento de un organismo sano— concuerda con la definición ontológica de la areté en el Gorgias y con sus consecuencias éticas que precisa la República: el hombre justo, esto es, el que actualiza y preserva en su alma la organización ordenada de sus «elementos», es incomparablemente más feliz que el tirano. <<

[78] Para Harding, 1960, pág. 48 y sigs., y de acuerdo con Hirzel, lýpes te kaì hedonés constituyen una interpolación. Por otra parte, notemos que aquí se apunta el criterio realmente operante en la clasificación de los placeres. <<

[79] Para Calicles (Gorgias, 492e) este estado es el de un cadáver o el de una piedra. <<

[80] La «risa homérica» de los Olímpicos es contraria a la serenidad divina en República, 388c; igualmente sus lágrimas en República, 390b y Leyes, 636c. En Epinomis, 985a el dios, por la perfección de su naturaleza, es ajeno al placer y al dolor, que, en cambio, puede afectar a los daímones. <<

[81] Evidentemente el término anámnesis no tiene que ver aquí con la doctrina del conocimiento de las formas expuesta en el Menón, en el Fedón y en el gran mito del Fedro. Sobre la oposición entre anámnesis y mnéme, cf. J. P. Vernant, «Aspectos míticos de la memoria y del tiempo», en Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, 1973, pág. 113 y, en especial, nota 88. <<

[82] Cf. Gorgias, 492d-e; también Cármides, 167e. Por el Lisis y sobre todo por el Banquete sabemos que el deseo es de un bien del que se carece. <<

[83] Por fin se trata de la función de la memoria, que ha sido aplazada en 33c y en 34d. Notemos que la solución al problema del primer deseo no es explicitada. Sobre esto, cf. J. L. Cherlonneix, «La ‘vérité’ du plaisir ou le problème de la biologie platonicienne», RMM 3 (1986), pág. 315, nota 6. <<

[84] Ya en la nota 76 hemos aludido a las dificultades de traducción del término eÍdos. Adoptamos aquí forma intentando mantener la ambigüedad de la expresión griega. La siguiente aclaración de Sócrates la deshace llevándonos a ver una característica de la vida animal (cf. nota 48) en la sumisión al proceso de repleción-evacuación. <<

[85] Cf. República, 583. <<

[86] Cuestión ya planteada en República, 585c, donde el placer del filósofo es más real porque llena su alma de «cosas» más reales. Como indica Goldschmidt, 1971, págs. 248-249, no se trata de un nuevo criterio en la clasificación de los placeres, que ya ha concluido aunque el placer no haya quedado suficientemente definido. En realidad Sócrates va a intentar contestar a la pregunta que formuló a Filebo en 28a sobre lo que proporciona la «parte de bien» a los placeres. <<

[87] Sobre este análisis de dóxa y su relación con el del Teeteto, cf. Gadamer, 1968, págs. 134-135. <<

[88] Cherlonneix, 1986, pág. 326 y sigs., ve la razón del fracaso de este primer argumento de Sócrates en la disimetría que hay entre los términos que pretende poner en relación: la opinión se refiere a lo que considera, con lo que puede acertar o fallar el blanco; el placer, en cambio, no anuncia ninguna otra cosa más que a sí mismo. <<

[89] Sobre el alcance del fundamento psicológico en la discriminación de placeres verdaderos y falsos, vid. R. Brandt, «Wahre und falsche Affekte im platonischen Philebus», AGPH 59 (1977), pág. 1 y sigs. <<

[90] Cf. «el diálogo interior y silencioso del alma consigo misma» de Sofista, 263a. <<

[91] Aceptamos la interpretación de pathémata de A. Diès, Platon. Oeuvres Complètes, París, 1935. <<

[92] Recordemos los discursos escritos en el alma de Fedro, 276a-277a. <<

[93] Para la explicación de la conducta humana por elementos irracionales en Platón, vid. E. R. Dodds, Los Griegos y lo irracional, Madrid, 1960, cap. VII. <<

[94] Si prescindimos de la intervención divina, podemos decir que son falsos los placeres de los hombres malos porque, conforme a la doctrina de la República, suponen el predominio de los elementos del alma que deben ser sometidos. Los placeres verdaderos del hombre bueno han sido aludidos por Sócrates en 12d (goza el moderado en su propia templanza, etc.). Los volveremos a encontrar en los placeres puros de 51a. <<

[95] Gadamer, 1968, pág. 139, ve en esto la consecuencia de la convicción socrática «Virtud es conocimiento». <<

[96] Termina aquí el segundo argumento sobre la verdad o falsedad de los placeres, que fracasa por intentar atribuir a la sensación de placer la posibilidad de error o acierto que tiene la opinión que provoca esa sensación de placer. Cf. Cherlonneix, 1986, pág. 329. <<

[97] Éste era el cometido de la metretikÈ téchne en el Protágoras. <<

[98] La falsedad del placer consiste ahora en ser causa de la falsa opinión al respecto. <<

[99] Evidente alusión a Heráclito. <<

[100] Distinción anticipada en República, 583b y sigs. <<

[101] Cf. República, 584a9. <<

[102] En e2 hybristés se utiliza con el sentido de akolastós. Recordemos, por otra parte, que en Gorgias, 507a la euexía del alma consiste en sophrosýne. <<

[103] El caso de la sarna ha sido utilizado ya ante Calicles en Gorgias, 494c. <<

[104] En Gorgias, 495e y sigs., Sócrates utiliza la copresencia de placer y dolor para demostrar que no pueden ser identificados con el bien y el mal. <<

[105] Fórmula frecuente en los tratados hipocráticos. <<

[106] Todos estos «pesares del alma sola» tienen como rasgo común su carácter no racional. <<

[107] Ilíada, XVII, 107-111. <<

[108] Platón se ocupa del teatro en República, 605a-606d, y en Leyes, 816d-817e. Ya antes, en la última página del Banquete se había ocupado de la relación entre comedia y tragedia. Sobre este pasaje vid. F. Rodríguez Adrados, «El Banquete platónico y la teoría del teatro», Emérita 37 (1969), pág. 1 y sigs. <<

[109] Esta máxima ya ha sido estudiada en Cármides, 165a y sigs. <<

[110] Cf. Leyes, 863a-c. <<

[111] Concesión a la moral popular, opuesta a las exigencias de República, 333d-e. <<

[112] La indisociable mezcla de placer y dolor en «la tragedia y comedia» de nuestras vidas era expresada en el mito hesiódico de las razas como confusión de los males y los bienes por obra de la insana curiosidad de Pandora. En esta primera mujer ve J. P. Vernant, 1973, págs. 41-42, el símbolo de esta vida mezclada. <<

[113] Son pocos los que encuentran su auténtica «mitad» —y con ella su auténtica felicidad, dice Aristófanes en su elogio a Eros en el Banquete—. Contadísimos los que la alcanzan coronando la escala de Diotima. Pocos eran en el mito del Gorgias los destinados a las islas de los Bienaventurados. Pocos son en la República los que acceden a la pura felicidad de los filósofos. La auténtica felicidad es en Platón un bien escaso y difícil de alcanzar. <<

[114] Para la relación belleza-pureza, cf. 30b; en cuanto a la suficiencia, la hemos encontrado, como nota del bien, en 20d. <<

[115] Para la relación belleza-pureza en cuanto a los colores, véase la descripción de la tierra «de arriba» en el mito del Fedón, especialmente 110b-d. <<

[116] Para la identificación con Aristipo, cf. A. Diès, en Platon. OEuvres Complètes, 4.ª ed., París, 1966, vol. IX, 2. ª parte, págs. LXII y sigs. <<

[117] Planteamiento paralelo a la jerarquía de las téchnai en el Eutidemo. <<

[118] Tal es la actitud de Calicles en Gorgias, 493-494. <<

[119] Estamos ante lo que Goldschmidt, 1971, pág. 263, llama «argument et alia»: el falso valor encuentra la competencia de otros candidatos cuyas pretensiones son, por lo menos, tan legítimas como las suyas. <<

[120] En sentido propio y aplicado a cacharros, como ocurre en Gorgias, 493e8, el adjetivo sathrós significa «rajado». <<

[121] Los manuscritos dan krísin, «juicio»; Schleiermacher corrige en krásin, «mezcla». <<

[122] Se inicia aquí la diaíresis de las ciencias, cuya superioridad sobre la que encontramos en Gorgias, 464b y sigs. es admitida por todos. Sin embargo Goldschmidt, 1971, pág. 165 y sigs., demuestra que las posibilidades del método se realizan ya plenamente en el Gorgias. <<

[123] Cf. República, 602d-603a. <<

[124] La sustracción de las ciencias citadas. La devaluación de la práctica, empeiría, se ha operado en el Gorgias a base de utilizar este término en hendíadis con rutina, tribé. <<

[125] Recordemos la descalificación de la retórica por parte de Sócrates en Gorgias, 463a-c. <<

[126] En República, 522c y sigs. Sócrates se burla del empeño de Polemarco por encontrar justificación al estudio de las diferentes ramas de las matemáticas en su aplicación práctica. <<

[127] El sujeto de este verbo —y de los siguientes— sigue siendo el argumento. <<

[128] Una ciencia se define por su objeto: cf. Laques, 194e; Cármides, 171a. La fórmula de República, 477c-d es más precisa: las ciencias, como las capacidades, se definen por el objeto del que tratan o también por el que producen. <<

[129] La cuestión de la doble medida culmina en el famoso pasaje del Político (283d y sigs.) en el que Platón distingue una medida relativa y una medida absoluta, como ejes, respectivamente, del pensamiento matemático y del pensamiento dialéctico. Aquí, en cambio, como es explícito en 56e, se oponen actividad empírica y actividad «filosófica», previa a la dialéctica según se desprende de 58a. <<

[130] Deinoús. Ya en la expresión de Sócrates se solapan el significado de «temible», implícito en tharroÚntes, y el de «hábil» que sustenta la construcción. Por lo demás, deinós conoce usos claramente peyorativos, que vemos, por ejemplo en República, 613b —coordinado a panoÚrgos— o en Teeteto, 173b3. <<

[131] En Gorgias, 448c, Polo, a guisa de definición del arte de Gorgias, nos dice «cultiva la más bella de las artes», y ante la crítica socrática protesta en 448e: «¿Pues no he contestado que era la más bella?». El propio Gorgias asegura en 452d que su arte «es el mayor bien; y les procura la libertad y, a la vez, permite a cada uno dominar a los demás en su propia ciudad». En cuanto a la oposición peithó/bía —un tópico del pensamiento ilustrado— es básica en la retórica, que en 453a es definida por Sócrates como artífice de persuasión. <<

[132] Platón concede valor práctico a la retórica cuando consiente en ser instrumento subordinado a la dialéctica en el Gorgias y, sobre todo, en el Fedro. Lo que aquí se dice es otra cosa. Se admite el valor y la utilidad de la retórica en la vida cotidiana lo mismo que en 62e admitiremos las técnicas impuras con el fin de poder encontrar el camino que nos lleve a casa. <<

[133] La vertiente práctica de la dialéctica deriva del determinismo moral que implica el conocimiento de los valores y enlaza con la máxima socrática «Virtud es conocimiento». <<

[134] Estado de conocimiento correlativo al devenir de sus objetos. La cuestión ha sido expuesta detalladamente en los famosos símiles del Sol y de la línea que concluyen el libro sexto de la República. El símil de la caverna, al principio del libro siguiente, nos proporcionará el paralelo moral. <<

[135] Cf. Timeo, 29c. <<

[136] Oposición a la phrónesis de Calicles cuyos objetivos eran pleonexía y akolasía. <<

[137] Este refrán aparece también en Gorgias, 497e, y en Leyes, 754c y 956e. <<

[138] La cuestión de los nombres no aparecía en el resumen inicial de la conversación anterior que Sócrates hace en 11b-c. <<

[139] Dioniso, como dios del vino, que los griegos mezclaban en una cratera con proporciones variables de agua. Hefesto, como dios de la fragua, mezclaba los metales. En Ilíada, 1, 598, sirve a los dioses el néctar, mezcla de miel y agua, al que Sócrates alude en la comparación siguiente. <<

[140] Ésta es, en términos de Goldschmidt, «la especie que desborda al género», el valor auténtico. Cf. Goldschmidt, 1971, passim. <<

[141] J. Gould, The Development of Plato’s Ethics, Nueva York, reimpr., 1972, pág. 223, nos invita a relacionar esta afirmación con el camino de Larissa en Mem., Goldschmidt, 97a y sigs. <<

[142] Por la misma razón, a instancia de Glaucón, tiene Sócrates que aceptar el lujo y los artesanos del lujo en la ciudad recién fundada de República, 372c y sigs. <<

[143] Como bien observa J. Gould, 1972, págs. 223-224, esta imagen expresa la presión externa de las condiciones de la vida humana, que nos obliga a mitigar el esquema de los valores, renunciando en parte a los absolutos. <<

[144] Ilíada, IV, 452. <<

[145] Esto es, los puros, los que no comportan dolor. <<

[146] Fueron definidos en República, 558d y sigs. <<

[147] Ya en 13b se planteó la existencia de placeres perjudiciales. <<

[148] P. M. Schuhl, «Sur le mélange dans le Philèbe», REG 80 (1987), pág. 220 y sigs., constata que, al centrarse ahora la cuestión en la mejor mezcla, el adjetivo eilikrinés, que hasta este momento formaba parte de las «letanías» de la perfección —cf. 32c— adquiere carácter peyorativo. <<

[149] Cf. Sofista, 230a-231a. <<

[150] Recordemos los cortejos divinos de Fedro, 248a y sigs., y Leyes, 716a. <<

[151] Pervivencia de la definición ontológica de la areté establecida en Gorgias, 506c-d. <<

[152] El concepto de mezcla sustituye la analogía con un organismo que preside la doctrina ontológica del Gorgias subsistente en ese lógos, cuya definición no satisface la enumeración de los elementos —las piezas del carro— en Teeteto, 206e y sigs., o en ese otro lógos, discurso, esta vez, que, a diferencia del «revoltijo» pronunciado por Lisias (Fedro, 264b), debe tener la estructura de un ser vivo, «con cabeza, cuerpo y patas» como dictamina Sócrates en Fedro, 264c. Como consecuencia de tal sustitución los principios responsables del carácter organizado del organismo —kósmos y táxis— se traducen en métron y symmetría. O, como dice Krämer, se «amplían». El precio que pagamos por esa ampliación es que se desdibuja la jerarquía de los ingredientes, a la cual, sin embargo, el Filebo concede absoluta primacía. En efecto, desde que en 22a acordamos que la vida buena era la vida mixta, lo que estamos haciendo es intentar jerarquizarlos. <<

[153] Para Sayre, 1983, pág. 172 y sigs., se desdice aquí el carácter unitario del bien en la República y en el Banquete. Estimamos, por el contrario, que tanto en esos dos diálogos, como ya en el Gorgias, el bien platónico no es uno, sino «haber llegado a ser uno» (hén/héna génesthai/gegonénai), y que esa unidad se refracta y refleja, como la luz en el prisma, como el valor adecuado al punto de vista adoptado: como belleza desde un punto de vista estético, como verdad desde un punto de vista epistemológico, etc. <<

[154] Cf. Banquete, 183b. <<

[155] De nuevo tropezamos con la ambigüedad del predicado kalón, «hermoso o bello» cuando responde a un criterio estético, se convierte en predicado «universal», simple marca de aprobación, cuando un juicio de valor reposa en cualquier otro criterio. Esto es lo que pretendemos reflejar al traducir kallío por «más digno de mérito». <<

[156] Cf. 20b, 36e. <<

[157] Acepto la corrección de Diès (véase la discusión en su introducción, 1966, pág. LXXXIX y sigs.), que da lugar a un evidente juego de palabras. <<

[158] Kairós, «oportunidad», es un término que responde a un concepto importante en la sofística, especialmente en Gorgias; Platón lo rehúye, incluso en frases hechas, en sus primeras etapas. En cambio, cuando empieza a ocuparse del mundo «de abajo», kairós se va haciendo más frecuente. <<

[159] Cf. Plutarco, Sobre la E de Delfos, 391d. <<

[160] Para la «cabeza» de un lógos, además de Fedro, 264c, que hemos visto en nota 152, cf. Gorgias, 505c-d. <<

[161] Alusión a las tres libaciones que se hacían en los banquetes. Cf. Cármides, 167a, República, 583b, Carta, VII, 340a. <<

[162] Protarco se refiere al refrán que Sócrates citaba en 60a. <<

[1] La República, cuyo contenido es resumido aquí, se caracterizaba por proponer una política acorde con la naturaleza (phasei katà phýsin). Acerca de la relación entre organización legal y naturaleza, cf. F. L. Lisi, Einheit und Vielheit des platonischen Nomosbegriffes. Eine Untersuchung zur Beziechung von Philosofie und Politik bei Platon, Belträge zur Klasslsdrech Philologie, 187, Königsten, TS., 1985, págs. 173-193; «Nomos y physis en el pensamiento de Platón», Actas del VII Congreso Nacional de Estudios Clásicos (Madrid, 20-24 de abril de 1987), Madrid, 1989, 11, págs. 239-243. <<

[2] philósophon no se refiere en este contexto a ninguna cualidad filosófica, sino a una disposición del alma a la tranquilidad y la reflexión (cf. Político, 306a-311c). Contrariamente A. Rivaud, Platon. OEuvres Complètes, París, 1925 [1970], X, pág. 126: modération. <<

[3] Areté. Se ha preferido excelencia («superior calidad o bondad que constituye y hace digna de singular aprecio y estimación en su género a una cosa», Diccionario de la R. A. E. s. v.) a virtud, que tiene un significado más restringido al ámbito ético (cf. acepciones 5 y 6 del Diccionario de la R.A.E. s. v.). <<

[4] La traducción de F. M. Cornford, Plato’s Cosmology or The Timaeus of Plato Translated with a Running Commentary, Londres, 1937, pág. 10: «We remarked that their natures should be formed to the same harmonious blend of qualities as those of men» erra en el análisis sintáctico de la frase, su nota sobre el synarmostéon es un ejemplo típico de sobreinterpretación. Cf. A. E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford, 1928 (1962), comentario al pasaje: hos tàs phýseis toÍs andrásin paraplesías eíe synarmostéon, braquilogía por hos tas phýseis tàs toÍs andrásin paraplesías toútois eíe. Por lo tanto, andrásin hay que tomarlo, a diferencia de lo que sostiene Taylor, tanto con synarmostéon toÍs andrásin como con paraplesías. A. Rivaud, 1970, pág. 127, tiene en el manuscrito que ha consultado un schedón (jusqu’ à la [la nature des femmes] rendre presque semblable à la leur [la nature des hommes]) que no me ha sido posible localizar ni en su edición, ni en ninguna otra de las conocidas. Su traducción equivoca también el matiz platónico: se trata de escoger aquellas naturalezas femeninas que tuvieran las mismas cualidades innatas que se exigían de los hombres seleccionados y, luego de educarlas, asignarles las mismas funciones políticas. <<

[5] Cf. República, 5, 461d-e. <<

[6] Cf. República, 5, 460c. <<

[7] La referencia a la perfección del orden político de Lócride era usual y probablemente estaba gobernada en el momento de la fecha dramática del diálogo por los pitagóricos. Cf. nota al pasaje de A. E. Taylor, 1962. <<

[8] Esta mención de Critias vuelve a hacer aparecer indirectamente la figura del cuarto participante, que se encuentra ausente (cf. supra, 17a). <<

[9] Se trata de una mención de los siete sabios, personajes en parte míticos y en parte históricos que eran considerados en la Antigüedad la expresión máxima de la sabiduría humana. Los componentes del grupo variaban fuertemente según época y lugar. Platón menciona una lista en el Protágoras, 343a. <<

[10] Fiesta de los clanes jónicos que duraba tres días. En el último (Kureotis) se hacían diversas ofrendas para los que habían sido recientemente incorporados al clan por nacimiento, efebía o casamiento. Especialmente, se cortaba el cabello a los adolescentes y se ofrendaba a la diosa Artemisa. <<

[11] auxómenos con Cook Wilson y A. E. Taylor (1962, pág. 53 y sigs.). El lyómenos es evidentemente corrupto y la conjetura es paleográficamente probable. La argumentación de F. M. Cornford, 1937, pág. 366, aduciendo la presencia de hiato, frente a la escasez de este fenómeno en el Timeo, carece de seriedad. En la misma página de la edición de Burnet cuento 16 hiatos, uno de ellos igual al rechazado por Cornford (kaì autós, 22b6). En caso de no aceptarse la conjetura, hay que darle a lyómenos valor medio. <<

[12] légetai: «se dice». La interpretación de F. M. Cornford (1937, pág. 15, nota 2) es insostenible, cf. el siguiente tó dé alethés. <<

[13] En este oscuro párrafo, no sigo la puntuación de Burnet. El análisis del pasaje de A. E. Taylor (1962) sigue la aclaración de G. Stallbaum (Platonis opera recensuit et commentariis instruxit G. St.: VII Timaeus et Critias, Gota-Erford, 1838), con una inexactitud: este último en ningún caso toma hápanta como acusativo singular (omnia ad mundum pertinentia). El sentido general parecía ser que los egipcios basan todas las artes en el conocimiento de la astronomía (F. M. Cornford, 1937, pág. 17, nota 2). <<

[14] Es decir, el mar que se encontraba entre las islas y la tierra firme. Cf. A. E. Taylor, 1962, comentario al pasaje. <<

[15] La parte occidental de África. <<

[16] Italia occidental. <<

[17] katà brachéos con la varia lectio de A. Cf. F. M. Cornford, 1937, pág. 366 y sigs. <<

[18] El verbo «ser» está aquí utilizado en su sentido fuerte, existencial. He preferido traducir gígnomai por «devenir» en su sentido filosófico y no por «nacer» (tal como hace A. Rivaud, 1970, pág. 140, p. ej.), porque este último en castellano tiene un sentido muy preciso (al igual que en otras lenguas romances) que no se corresponde en absoluto con la intención de Platón en este pasaje. <<

[19] theõn kaì tÉs toÚ pantòs genéseos es claramente una glosa que, siguiendo la costumbre, he traducido. <<

[20] Aquí hay un juego de palabras con el significado de nómos, que designa tanto la ley, el uso o la costumbre como una monodia acompañada de cítara o flauta. Acerca de la reflexión platónica sobre el particular cf. Leyes, IV, 719c-720e. La opinión de los intérpretes sobre el sentido que prevalece está dividida. Es necesario oír ambos significados. Si en la traducción he preferido el musical, se debe a la peculiaridad del proemio a la ley, un uso típicamente platónico y derivado del musical. <<

[21] La frase de Timeo puede ser leída según el texto de Burnet y tal como aquí ha sido traducida o siguiendo otros intérpretes hoÍs hóde monogenÈs ouranòs gegonõs éstin kaì ét’éstai (cf. A. E. Taylor, 1962, pág. 86 y sigs.). Desacertada es, por el contrario, la versión de F. M. Cornford, 1937, pág. 42, especialmente nota 1): has been and is and shall be o is at all times, porque el participio se encuentra claramente en un nivel distinto de los dos verbos si se toma la acepción fuerte de ésti y pasa a estar coordinado con el adjetivo demostrativo, siendo monogenÈs y ouranós atributos de la construcción. Los ejemplos aducidos por Cornford carecen de valor justamente por estas razones sintácticas. Correcta es la traducción de Taylor en su comentario antes citado: having come to be is and still shall be. <<

[22] eíte ógkon eíte dynámeon, cf. la nota de K. Widdra (Platon. Timaios, en Platon. Timaios. Kritias. Philebos. Bearbeitet von K. W. Griechischer Text von A. Rivaud und A. Diès. Deutsche Übersetzung von H. Müller und F. Schleiermacher, Darmstadt, 1972. Platon. Werke in Acht Bänden. Griechisch und Deutsch. 7, pág. 41 y sigs.) a este pasaje que aclara los errores de F. M. Cornford, 1937, págs. 43-52, y A. E. Taylor, 1962, págs. 96-99. <<

[23] El pasaje tiene ecos de la filosofía de Empédocles, en la que la amistad (filía) es la fuerza natural que une los elementos y movimientos discordantes y se opone a neÍkos (batalla, pelea, discordia), la fuerza de separación en la naturaleza. <<

[24] dynámeis «fuerzas», en este caso las cualidades o propiedades de los cuerpos considerados en tanto agentes o pacientes. Cf. F. M. Cornford, 1937, pág. 53. <<

[25] Aquí Platón hace referencia a que el orden del mundo es producto de una inteligencia técnica y no del simple azar. Una discusión contra las tesis materialistas es llevada a cabo en el libro X de las Leyes. <<

[26] ousía es traducida por F. M. Cornford (1937, págs. 59-66, esp. pág. 62) por existence, acercando el texto de manera indebida al Sofista. Sin embargo, esta interpretación deja de lado que dicho diálogo se refiere exclusivamente al ámbito de las ideas, mientras que aquí los elementos enumerados incluyen tanto al mundo de las ideas como al de la chóra (cf. infra, 48e-52d). Por ello, parece conveniente una traducción más general, ya que el término puede aplicarse de manera amplia a un ámbito de la realidad, por ejemplo, al mundo de las ideas y no a una idea específica (cf. Fedón, 76d, 77a, 78d, p. ej.). Dado que los términos «esencia» y «sustancia» (así A. Rivaud, 1970, pág. 147) tienen en el vocabulario filosófico un sentido aristotélico muy preciso, he preferido «ser». <<

[27] La traducción acepta el an perí con una parte de la tradición. Para la aclaración de este difícil pasaje, cf. F. M. Cornford, 1937, págs. 59-66. <<

[28] La traducción se aparta de la puntuación del texto de Burnet. Cf. F. M. Cornford, 1937, pág. 60, nota 1. <<

[29] De las divisiones que hace el demiurgo surgen dos series geométricas de dos (1, 2, 4, 8) y de tres (1, 3, 9, 27). Cada uno de estos intervalos tiene a su vez dos medios, uno que supera y es superado por los extremos en la misma proporción (medio armónico) y otro que se diferencia de ellos por el mismo número (medio aritmético). El medio aritmético es la suma de los valores consecutivos de la serie, dividida por su cantidad. El medio aritmético de 2 y 4 es, según esta fórmula, 6:2 = 3. La diferencia existente entre los extremos y el término medio es la misma (1). El medio armónico es el valor recíproco del medio aritmético de los valores recíprocos de la serie. El medio armónico entre 1 y 2 es 2/ (1/1 + 1/2)=4/3. Este término medio es 1/3 mayor que el extremo inferior y 2/3 menor que el extremo superior, es decir, existe la misma diferencia proporcional con cada uno de los extremos. El ordenamiento de los términos medios en cada serie y de ambas series entre sí da la siguiente sucesión: 1, 4/3, 3/2, 2, 8/3, 3, 4, 9/2, 16/3, 6, 8, 9, 27/2, 18, 27. La imaginería no hace sino resaltar la estructura geométrico-musical del mundo: la astronomía mostrará que el orden que impera en los cuerpos celestes es una forma de la armonía musical. El creador actúa como un músico creando una escala tonal y el modelo de la creación es el del monocordio. Cf. F. M. Cornford, 1973, págs. 59-72. <<

[30] psyché (37a1): glosa (cf. U. von Wilamowitz Moellendorff, Platon II, Berlín, 1918, pág. 389, y F. M. Cornford, 1937, pág. 94, nota 2). Aunque Plutarco ha leído psyché la oposición aóratos mén, logismoÚ dé metéchousa kaì harmonías muestra claramente que tanto el adjetivo como la construcción participial modifican a auté. <<

[31] La traducción difiere de las interpretaciones dadas hasta el presente del pasaje en que se elimina la coma detrás de héteron, de modo que se dé la sucesión te… kaì… te y en otro nivel, e. d. dependiendo del último te, málista… kaì. Para la sucesión te… te…, cf. R. Kühner, B. Gerth, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache. Parte II: Satzlehre II, Hannover-Leipzig, 1989 (1966), pág. 251, nota 1. <<

[32] Se trata del grado más alto de conocimiento y se caracteriza por su percepción inmediata y unitaria del objeto noético ya sea la idea o el principio trascendente a ellas, la mónada (cf. Carta, 7, 342c-d). <<

[33] Contrariamente a lo que supone F. M. Cornford, 1937, pág. 99 y sigs.; K. Widdra, 1972, nota al pasaje, el genitivo tòn aidíon theon no se refiere a los astros, sino al mundo ideal (cf. aídion ón, 37d1). ágalma, imagen en sentido religioso y como semejanza: cf. Banquete, 218d-e, donde los agálmata que se encuentran dentro de Sócrates no son sino sophrosýne (218d7). <<

[34] homoiótatos en 38b8 no se refiere a chrónos en 38b6, sino a ouranoÚ en la misma línea. De la misma manera que autõi en 38c1 no se refiere a parádeigma en 38b8, sino a parádeigma en 38c1, tal como lo demuestra la frase siguiente. <<

[35] Para la aclaración de esta construcción, cf. A. E. Taylor, 1962, pág. 196; F. M. Cornford, 1937, pág. 105, nota 2. <<

[36] katà dÈ tÈn thatérou phoràn plagían oÚsan, dià t[s taútoÚ ioÚsan te kaì kratouménen… Cf. A. E. Taylor, 1962, pág. 202 y sigs. Contrariamente a lo que pretende F. M. Cornford (1937, pág. 112, nota 2), el lema de Proclo no muestra que la actual fuera la lectura de su manuscrito. <<

[37] La conjetura kath’ há de R. D. Archer Hind (The Timaeus of Plato Edited with Introduction and Notes, Londres, 1888, pág. 128 y sigs.) es la propuesta más plausible al texto existente, sobre todo si se tiene en cuenta que tà perì tàs októphorás es una perífrasis por hai októphoraí, como acertadamente observa A. E. Taylor (1962, pág. 212), lo que no ha sido advertido por F. M. Cornford (1937, pág. 115) ni R. D. Archer Hind (1888, pág. 129) con el súbito resultado de que los siete planetas se mueven ahora en ocho órbitas. El «humorous touch» platónico que le sirve a Taylor para justificar el texto de Burnet es tan inglés que no alcanzo a notarlo (cf. F. M. Cornford, 1937, pág. 115, nota 4). <<

[38] parádeigma significa en este pasaje «copia», cf. República, VII, 529d7. El pasaje del Timeo, 28b2, mencionado por E. des Places (Platon. Oeuvres complètes, XIV, Lexique II, 1946, pág. 402), no tiene en absoluto este significado. <<

[39] La traducción de A. Rivaud (1970, pág. 154), copia de la de T. H. Martin (Études sur «Le Timée» de Platon, París, 1841, I, pág. 109), equivoca el sentido y la construcción sintáctica al romper la unidad del sintagma eis tÈn toÚ kratístou phrónesin, con lo cual toma el participio synepómenon como femenino, lo que es imposible. Se trata del círculo de lo mismo en el alma del mundo. <<

[40] Para la aclaración de este pasaje y en especial del término heilloménen, cf. F. M. Cornford, 1937, págs. 120-134. <<

[41] epanakykléseis: la traducción de F. M. Cornford (1937, pág. 135), «counterrevolutions» no hace justicia al significado del término griego. <<

[42] La propuesta de F. M. Cornford (1937, págs. 367-370) (cf. pág. 140, nota 1) no es acertada por las razones de ritmo que aduce contra la conjetura de Badham (vid. K. Widdra, 1972, nota 65), su conjetura tá sobre la base de la glosa táde es desde el punto de vista de la crítica textual inferior a la lectio difficilior de Y preferida por Burnet. <<

[43] La conjetura de F. M. Cornford (1937, pág. 142, nota 2) es un dechado de imprecisión filológica. <<

[44] La misma observación que en nota anterior para su propuesta katéchei por katecheÍto (F. M. Cornford, 1937, pág. 142, nota 3). <<

[45] La utilización del verbo méno se hace aquí para mostrar la oposición de la actitud natural del demiurgo que no está sometido al cambio, por contraposición a lo que es propio del resto de los dioses y del devenir. <<

[46] Estos procesos se produjeron en el momento de la creación del mundo y actualmente, cada vez que un alma se encarna en un cuerpo. <<

[47] oikeÍon hekástes heméras concierta con ph]s hémeron como correctamente vio J. Burnet y subraya A. E. Taylor (1962, pág. 277); contrariamente F. M. Cornford (1937, pág. 152, nota 2). Los dioses pusieron en los hombres un fuego de la misma naturaleza que el fuego solar, que por otra parte había sido ya creado por el demiurgo y no es creado ahora por los dioses como se deduce de la traducción de Cornford y quienes lo siguen. <<

[48] Siguiendo la acertada interpretación de F. M. Cornford (1937, pág. 152) tomo leÍon y pyknón concertando con sympilésantes y no con rheÍn. <<

[49] homoiopathés por páthema: «cualidades». <<

[50] Como observa F. M. Cornford (1937, pág. 155), se refiere probablemente a la transposición de izquierda y derecha mencionada un poco más adelante. Timeo expone la reflexión de un rostro en un espejo. La unión del fuego interior de la persona reflejada con el fuego proveniente del espejo produce la reflexión en la superficie lisa que, a su vez, irradia un rayo que se encuentra con el proveniente de los ojos del perceptor. <<

[51] logismoí, la ciencia de los números, aritmética como en Protágoras, 318e, República, 510c, etc. <<

[52] La lectio difficilior del texto de Burnet es recomendable desde el punto de vista de la crítica textual frente a la lectio facilior preferida por F. M. Cornford (1937, pág. 158, nota 4). phon[i chrésimon significa justamente «vocal music» si se lo toma en sentido etimológico y activo. <<

[53] Acertadamente señala F. M. Cornford (1937, pág. 160, nota 2), siguiendo a R. D. Archer-Hind (1888), que phéro no puede tener el significado que le asignan G. Stallbaum (1838) y otros (soportar, comportarse). No obstante, el texto de la Epinomis (983b) no sirve como pasaje paralelo, dado que allí se trata concretamente del movimiento, mientras que aquí el verbo tiene el significado más general de «causar» (cf. H. G. Liddell-R.Scott-H. S. Jones, Greek-English Lexicon, 9.ª ed., Oxford, 1925, s. v. A. IV.3.) Cf. A. Rivaud (1970, pág. 166: «la nature de son mouvement propre»). <<

[54] stoicheÍon significa originariamente la unidad de sonido del lenguaje como el primer componente de la sílaba (cf. Crátilo, 424d, 426d; Teeteto, 202e), opuesto a grámma, la letra escrita del alfabeto (en contra de lo que desde Archer-Hind para aquí vienen plagiándose mutuamente los traductores) y, en segundo lugar, en un sentido derivado de origen platónico, principio, sinónimo de arché. <<

[55] kaì émprosthen ap’arch[s peri hekáston kaì sympánton légein expresión que, contrariamente a lo que sostiene F. M. Cornford (1937, pág. 161, nota 3), es perfectamente traducible. Su conjetura (hÉi kaì émprosthen) debe ser rechazada por carecer de fundamento paleográfico y contravenir las leyes elementales de la lengua griega. Platón hubiera usado en ese caso hos, aunque, de todas maneras, el kaì sería inexplicable. <<

[56] eikótos tomado con légoimen y no con diaporethéntes (lo que también es posible), porque Timeo se refiere, seguramente, a la probabilidad del discurso. <<

[57] Correctamente supone F. M. Cornford (1937, pág. 179, nota I) que pÝr en 49d6 debe ser eliminado. <<

[58] No hay ninguna aclaración satisfactoria para el texto existente tÈn t]ide, pero, a diferencia de F. M. Cornford (1937, pág. 179, esp. nota 3), he preferido traducirlo. <<

[59] A. E. Taylor (1962, pág. 317) ha puesto de relieve que aquí Platón está utilizando términos técnicos provenientes de la esfera judicial y aludiendo a una situación en la que lo que deviene debe hacer frente a la acusación de ser «eso» o «esto» concreto. Taylor ofrece la siguiente traducción: «they will not face a trial, but evade the issue of an impeachment of being a this or a that… or any other indictment of permanence». <<

[60] tò dià pantòs toioÚton es sujeto de la oración y retoma en el ejemplo introducido por kaì dè kaì al tò dè toioÚton aeì peripherómenon hómoion hekástou péri kaì sympánton. <<

[61] La definición (lógoi) debe proceder a una mayor precisión. No hay ninguna oposición con lo anterior, sino un perfeccionamiento. Erróneamente F. M. Cornford (1937, pág. 188), «argument.» (cf. su nota 3). <<

[62] tò toiónde no significa «lo que sigue» (F. M. Cornford, 1937, pág. 188: «there is a question»), sino que retoma tò toioÚton de 49d5 y 50b4; cf. toi te toÚto kaì tõi te tóde referido al receptáculo en 50a1-2. <<

[63] F. M. Cornford (1937, pág. 192, nota 2) toma, correctamente, ón con aeí. <<

[64] F. M. Cornford (1937, pág. 370 y sigs.) ha puesto de relieve las dificultades que surgen en la interpretación de la frase autò toÚto eph’ hõi gégonen. Su solución, sin embargo, no aclara la relación existente entre la primera y segunda frase de la subordinada causal. En la traducción propongo darle a eph’ hõi sentido locativo y entender autó toÚto como sujeto de la primera y segunda frase de la subordinada causal. Esta solución aclara el texto, dado que aquí no se trata ni de las condiciones en que se da una imagen, ni de la relación de la imagen con su modelo, sino de diferenciar la imagen de su receptáculo. Por ello, autò toÚto eph’ hõi gégonen se refiere a la chóra. <<

[65] Mientras la oración anterior diferenciaba el espacio de la imagen, la presente lo diferencia de la idea, como bien señala F. M. Cornford (1937, pág. 194, especialmente nota 2). <<

[66] El primer tipo corresponde al triángulo isósceles y el segundo, al escaleno. <<

[67] La idea expresada aquí es que la generación de la figura del triángulo isósceles tienen tres pasos: a) la generación del triángulo escaleno correspondiente, b) su duplicación, y c) la unión de los dos para conformar el triángulo isósceles. Es la única forma posible de entender el giro ek trítou (cf. H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones, 1940, s. v. trítos, III.1). <<

[68] Leo con Burnet dé, porque no hay ninguna razón de peso para cambiar la lección. El que llegue a la misma conclusión que el exponente gozará de los mismos placeres propios de la sabiduría. <<

[69] ex hóson sympesónton arithm]n. Entiendo que se refiere al número de triángulos que deben coincidir para formar el cuerpo de un elemento. <<

[70] Aquí hay un juego de palabras con el doble significado de ápeiros, «infinito» (de péras, «límite») e inexperto (de peÍra, «prueba, experiencia»). <<

[71] Hay que recurrir a la traducción de S. Fox Morcillo (In Platonis Timaeum commentarii, Basilea, 1558, pág. 299) para encontrar una versión que respete las reglas elementales de la lengua griega. <<

[72] En la traducción se respeta la lección preferida por Burnet. Contrariamente a lo que superficialmente pretende F. M. Cornford (1937, pág. 224, nota 1), no sólo es científico, sino de absoluta necesidad. Nuevamente hay que recurrir a S. Fox Morcillo (1558, pág. 311) para encontrar una traducción correcta del pasaje. <<

[73] Como bien señala F. M. Cornford (1937, pág. 227, nota 1), «apagan» muestra que Platón está pensando aquí en el fuego. <<

[74] Se refiere a los triángulos elementales descritos en 53c-d. <<

[75] Contrariamente a lo que supone F. M. Cornford (1937, pág. 242, nota 5), Timeo no alude aquí a la mutación de unos elementos en otros, sino simplemente a su cambio de lugar. <<

[76] Como correctamente ha observado F. M. Cornford (1937, pág. 254, nota 2) dé, 60a1, contesta al mén de 58e6. No obstante su invención inglesa de la primera parte de la oración no se corresponde con el original griego. <<

[77] Contrariamente a lo que supone F. M. Cornford (1937, pág. 255, nota 2), no hay ninguna razón para seguir la conjetura del corrector de A, frente a la lectio difficilior de los códices. El genitivo aut]n puede referirse tanto a los elementos en general como al aire que sale de la tierra y al aire circundante. <<

[78] Omito pÝr aéra en 61b5 por considerarlos una glosa. aéra no tiene explicación posible. La conjetura de Cook Wilson (pÝr hýdor), adoptada por F. M. Cornford (1937, pág. 251, nota 1), no es exigida por la simetría como éste pretende y parece más bien una glosa. En caso de aceptar una clara glosa, es preferible dejar la existente, que se explica perfectamente a partir de 61a6-7. <<

[79] La sintaxis de la frase exige que se refiera é a prós tó méson junto con G. Fraccaroli (Platone, Il Timeo [trad. de G. F.], Turín, 1906); A. E. Taylor (1962, pág. 437), y Bury («Plato. “Timaeus”», en Plato with an English translation. Timaeus, Critias, Cleitophion, Menexenus, Epistles by R. G. B., Londres, 1929), contra F. Jowett («Plato. Timaeus», en The Dialogues of Plato translated by B. J., III, Oxford, 1953); K. Widdra (1972, pág. 125); O. Apelt; A. Rivaud (1970, pág. 186) y F. M. Cornford (1937, pág. 262). <<

[80] diistámenoi es traducido por «separar» siguiendo a H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones (1940), contra G. Fraccaroli (1960) y A. E. Taylor (1962) «pesar» y F. M. Cornford (1937, pág. 264, nota 1) «distinguir». <<

[81] La nota de F. M. Cornford (1937, pág. 268, nota 2) sobre la expresión apochoréseis heaut]n revela, además de una dudosa interpretación (cf. tò apochoroÚn = excreción, Aristóteles, Reproducción de los animales, 725b15, para más pasajes H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones, 1925, s. v. II), un extraño sentido de la lógica de la lengua inglesa («departures from themselves»). <<

[82] t]n de aut]n, según los códices. <<

[83] Suponiendo prospiptónton (cf. prospíptei, 66a1) por construcción braquilógica. El pasaje es, según la interpretación que se ha impuesto desde G. Stallbaum (1938), corrupto, pero todos los cambios propuestos no hacen sino oscurecerlo y son más insostenibles que esta propuesta desde el punto de vista de la crítica textual, del sentido y de la sintaxis griega. Para una discusión, cf. F. M. Cornford, 1937, pág. 271, notas 2-3. <<

[84] Se trata de la cabeza (cf. F. M. Cornford, 1937, pág. 281, nota 1), mientras que el resto del cuerpo es utilizado como vehículo. Vid. supra, 44d-46c. <<

[85] anágkaios hace referencia aquí a la acción del segundo principio que interviene en la composición del mundo, la necesidad. <<

[86] Es decir, a arrastrarla. F. M. Cornford (1937, pág. 286, nota 2). <<

[87] Es innecesario suponer aquí un segundo glykýteti como hace F. M. Cornford (1937, pág. 287, nota 3). <<

[88] Hay aquí un juego de palabras intraducible al castellano entre «cerebro» (egképhalos) y cabeza (kephalé). <<

[89] kathéxein según la traducción de A. E. Taylor (1962, pág. 522), adoptada por F. M. Cornford (1937, pág. 293, nota 4) y K. Widdra (1972, pág. 155). <<

[90] perì toÚto no es como afirma A. E. Taylor (1962, pág. 523) el alma, ni como sostiene F. M. Cornford (1937, pág. 294, nota 2) el cerebro y la médula, sino simplemente la médula. Es evidente que el cuerpo no se construye alrededor de la cabeza. <<

[91] autoÚ se refiere a la criatura que está siendo creada en ese momento y depende de egképhalon (cf. F. M. Cornford, 1937, pág. 295, nota 3). <<

[92] homoióteti es un dativo instrumental, la significación del giro puede entenderse a partir de 74a5-6. Así como lo diferente es el origen del movimiento de la columna y, por ende, de la parte inferior de la médula, lo mismo lo es de la permanencia de la cabeza y de la parte superior de la médula. Aquí se observa una vez más la acción de los dos principios últimos de la filosofía platónica. <<

[93] Aquí se oponen las circunvoluciones propias del nus a la actividad del alma apetitiva. No es necesario cambiar phýsei por phýsin como propone F. M. Cornford (1937, pág. 302, nota 2). Las especulaciones filológicas sobre el hiato no son un argumento para cambiar la lectura unánime de los manuscritos. Propongo para páschon no el significado de «sufrir» dado que la referencia aquí no es la concepción moderna de la vida vegetal, sino la noción platónica de alma apetitiva que se rige por la pasión en oposición al movimiento reflexivo del alma racional. <<

[94] Para la explicación de este pasaje, cf. F. M. Cornford (1937, págs. 308-312). <<

[95] Desgraciadamente, los comentadores (F. M. Cornford, 1937, pág. 312; K. Widdra, 1972, pág. 169) siguen la desacertada explicación de A. E. Taylor (1962, pág. 551) y G. Stallbaum (1838) contra T. H. Martin (1841) dando así una versión del texto que contradice la descripción de 78b4-6. A pesar de lo que pretenden estos intérpretes, tò mèn tòn egkýrtion no es una perífrasis por tà egkýrtia, sino que el tò mén es correspondido no por el tó d’ de c 5, sino por el tó d’ héteron de c 6. <<

[96] parà toùs t[s phýseos nómous no se refiere a un tipo de legalidad natural (como parece entender A. Rivaud, 1970, pág. 216: «Or, toutes ces humeurs sont les instruments des maladies, lorsque le sang n’est pas entretenu, comme le veut la nature, par les aliments et les breuvages, mais quand sa masse s’accroît selon des lois opposées à celles de la nature»; compárese T. H. Martin, 1841, I, pág. I, 223: «Toutes ces humeurs sont des causes de maladies, lorsque le sang n’est pas entretenu, comme il doit l’être naturellement, par le boire et le manger, mais qu’il tire son aliment d’ailleurs, en sens inverse, contre les lois de la nature», sino a la costumbre de ingerir alimentos según la naturaleza, es decir, no excediéndose en ellos F. M. Cornford (1937, pág. 339, nota 1): «‘contrary to the laws of nature’ is a mistranslation. All that is meant is the customary and normal process by which blood is healthily formed». No sólo erróneo, sino también contradictorio, puesto que lo que la frase significa según Cornford es lo que niega en la primera oración. <<

[97] El pasaje está corrupto y los intentos de reconstrucción no han dado hasta el momento una versión convincente. Leo háma en vez de haÍma con G. Stallbaum (1838). La conjetura nãma por haÍma de F. M. Cornford (1937, pág. 339, nota 2) es difícilmente explicable desde el punto de vista paleográfico, amén de hacer el texto incoherente. <<

[98] Referencia al diafragma. <<

[99] taútei se refiere a la zona dorsal (cf. epitónous en e6). <<

[100] Hay aquí un juego de palabras entre el verbo teínein (extender, tensar) y la denominación griega de las enfermedades (tétanoi, opisthótonoi). <<

[101] Juego de palabras que incluye la raíz griega ρεῖν, que significa fluir y presente en las voces castellanas catarro y catarral. Implica todo tipo de enfermedades en las que el organismo expulsa un flujo por algún orificio corporal. <<

[102] Entiendo aquí politeÍai como título general de obras sobre el ordenamiento político. La interpretación de F. M. Cornford (1937, pág. 345, especialmente nota 4) no da cuenta del katà póleis, dado que para que su interpretación fuera posible (lógoi katà póleis = «discourses in conformity with [such] cities») se esperaría el giro más probable katà taútas (tàs politeías). <<

[103] synamphotérou FY. <<

[104] Alusión a la reformulación platónica del ideal griego del kalós kagathós. <<

[105] anthropínei phýsei con F e I. Burnet (1902), que, contrariamente a lo que supone F. M. Cornford (1937, pág. 354, nota 1), es la verdadera lectio difficilior. Su recurso al hiato es una arbitrariedad que no se apoya en el estilo tardío de Platón. <<

[106] Juego de palabras entre el buen orden en que se encuentra el dios interior (daímon) y el término griego feliz (eudaímon; eu = bien). <<

[107] Es decir, la parte superior del alma a su objeto de pensamiento, las revoluciones ordenadas del cosmos. <<

[108] Alusión al falo como representación del eros masculino (F. M. Cornford, 1937, pág. 357, nota 1). <<

[109] Juego de palabras en griego entre noÚs y ánoia intraducible al castellano. <<

[1] Cf. Timeo, 92c. <<

[2] El párrafo es una alusión a Timeo, 28d, pasaje en el que Sócrates, aludiendo al significado musical de nómos, compara el discurso de Timeo con un aire musical. En la última oración hay un juego de palabras intraducible al castellano entre plemmeleÍn («dar una falsa nota en música» y, en sentido metafórico, «ofender», «errar») y emmelés («en tono», «armonioso» y, en sentido metafórico, de una persona «armoniosa», «ordenada»). <<

[3] Cf. Timeo, 29c. <<

[4] Sobrenombre del dios Apolo. <<

[5] Personificación divinizada del recuerdo y la memoria, pertenece a la generación de dioses más antigua, hija de Urano y Gea; según Hesíodo (Teogonía, 135) es la madre de las Musas. <<

[6] Tal como lo muestra todo el relato del Critias no se trata de un cuidado directo de los dioses, sino a través del correcto orden implantado en la sociedad y en el alma de los hombres. <<

[7] Cécrope era una divinidad protectora del antiguo palacio real en la acrópolis ateniense que la leyenda convirtió en el fundador y primer rey de Atenas. Según esta versión realizó el primer censo, dio las primeras leyes, introdujo la monogamia, el primer alfabeto y la sepultura de los muertos, en vez de su cremación. Durante su reinado se decidió la disputa entre Poseidón y Atenea por la posesión de Ática en favor de la segunda. <<

[8] Según la leyenda, padre de Cécrope. <<

[9] Originariamente coincidía con Erecteo. Luego se separaron, sin que esta separación fuera mantenida de manera consecuente. En las genealogías aparece como abuelo de Erecteo, hijo de Hefesto y Atenea o de Hefesto y una hija de Cránao. <<

[10] Hijo de Cécrope y Aglauro que murió antes que su padre en el viaje de regreso de Delos, de donde traía la estatua de madera más antigua de la diosa Ilitía. <<

[11] Cf. Timeo, 18c. <<

[12] Ibid., 17c-19b. <<

[13] Como se ve, Critias supone otras inundaciones luego del hundimiento de la Atenas primitiva mencionado en Timeo, 25c-d. <<

[14] Cf. Timeo, 24c-d. <<

[15] Cf. nota 13. La enumeración de Critias parecería indicar que Platón sostenía la existencia de al menos dos diluvios importantes, después de la destrucción de la Atenas primitiva: el de Deucalión y otro anterior. <<

[16] Héroe del diluvio griego, hijo de Prometeo y Clímene. Cuando Zeus decidió destruir el género humano por su corrupción e inundar la mayor parte de Grecia, Deucalión construyó un arca con la que navegó durante nueve días junto a Pirra, su mujer. Cuando se retiran las aguas desembarca en Otris en la región de la Ftiótide, el Parnaso, Calcidia, el monte Atos o incluso el Etna según las diversas versiones de la leyenda. <<

[17] Cf. supra, 109b. <<

[18] Tal como señala K. Widdra (Platon. Timaios. Kritias. Philebos. Bearbeitet von Kl. W. Griechischer Text von A. Rivaud und A. Diès. Deutsche Übersetzung von H. Müller und F. Schleiermacher, Darmstadt, 1972, pág. 233, nota), prós debe tener aquí el sentido de en (cf. R. Kühner-B. Gerth, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache, 2 vols., Darmstad, 1966, I, 518) y katà méson tiene que estar referido al medio de la llanura. La interpretación de A. Rivaud (Platon. Oeuvres complètes. X: Timée. Critias. Texte établi et traduit por A. R., París, 1925, [1970], pág. 263) no parece posible porque para depender de aphestós méson debería estar simplemente en genitivo sin katá. Esta interpretación se ve confirmada por la longitud del canal que une la isla central con el mar (115d). <<

[19] Un estadio = 600 pies. <<

[20] El hijo del titán Jápeto, hermano de Prometeo y que tiene la misión de sostener el cielo aparece aquí como el primogénito de Poseidón y el rey más importante de Atlántida. <<

[21] Cf. Timeo, 25a-b. <<

[22] Hijas de Nereo, dios del mar padre de Tetis, y de Dóride, hija de Océano y Tetis. Ninfas marinas asociadas generalmente al culto de Poseidón. Son cincuenta y aquí Critias menciona expresamente la divergencia de la tradición. <<

[23] La llanura tenía una extensión de 6.000.000 de estadios cuadrados y un sistema de canales la dividía en 600 cuadrados de 10.000 estadios cada uno, cada uno con 100 distritos de 100 estadios, lo que da 60.000 distritos (K. Widdra, 1972, 446). <<