En el Parménides, Antifonte narra el diálogo que mantuvieron con ocasión de las Grandes Panateneas un jovencísimo Sócrates, Parménides, el Zenón de la escuela eleática y Aristóteles. Un diálogo que Antifonte tuvo ocasión de escuchar en su juventud.

Éste es tal vez el diálogo platónico más desafiante por la dificultad de su correcta interpretación. En él se expone una seria crítica de la Teoría de las Ideas de Platón, crítica que no será rebatida por ninguno de los personajes del diálogo. La dificultad consiste en dilucidar cuál de estas tres interpretaciones es la correcta:

• Este diálogo pretende ser realmente una autocrítica de la teoría de las ideas platónica, lo que parece contrariarse con que Platón siguiera hablando de las ideas en sus obras posteriores.

• Se trata de un ejercicio lógico-dialéctico en el que la crítica de la doctrina de Platón es una mera excusa para tal ejercicio.

• La crítica es una excusa, pero para elaborar una reexposición de la metafísica platónica.

Platón

Parménides

o de las ideas

Obras Completas de Platón: Diálogos polémicos - 6

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Titivillus 23.08.2018

Platón, 375

Traducción: Patricio de Azcárate

Diseño de cubierta: Aquila

Ilustración de cubierta: Parménides, de Gareth Southwell, tinta sobre papel Bristol, 2011[i]

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Argumento del Parménides, por Patricio de Azcárate

Algunos, dice Proclo[1] en su comentario sobre el Parménides, no tienen en cuenta el título del diálogo (de las ideas) y lo consideran solo como un ejercicio lógico. Dividen el diálogo en tres partes: en la primera se exponen las dificultades de la teoría de las ideas; la segunda contiene en resumen el método a que deben aplicarse los amantes de la verdad; la tercera ofrece un ejemplo de este método, a saber, la tesis de Parménides sobre la unidad. La primera parte tiene por objeto demostrar cuán necesario es el método, explicado en el Parménides, puesto que Sócrates, a causa de su poca experiencia en el mismo, no puede sostener la teoría de las ideas, por verdadera que ella sea, y por vivo que sea su empeño. En cuanto a la tercera parte, no es otra cosa que un modelo que muestra cómo es preciso ejercitarse en este método. Aquí, como en el Sofista, se procede según el de división. En aquel, el ensayo recae sobre el pescador de caña; en este, sobre la unidad del Parménides. Dicen igualmente que el método del Parménides difiere de los Tópicos de Aristóteles. Este establece cuatro clases de problemas, que Teofrasto reduce a dos. Pero semejante ciencia solo puede convenir a los que se contentan con buscar lo probable; por el contrario, el método de Platón suscita sobre cada uno de estos problemas una multitud de hipótesis, que tratadas sucesivamente, hacen que aparezca la verdad. Porque en estas deducciones necesarias, lo posible sale de lo posible, y lo imposible de lo imposible.

Tal es la opinión de los que creen que el objeto del diálogo es puramente lógico. En cuanto a los que piensan que es, por decirlo así, ontológico y que el método es aquí solo un instrumento, dicen que Platón, lejos de presentar estos dogmas misteriosos solo para la explicación del método, nunca sentó tesis para llegar a la exposición de uno determinado, sino que se sirve ya de uno, ya de otro, según las necesidades del momento. Se vale indistintamente de ciertos métodos, según lo exigen las cosas que quiere indagar, como por ejemplo: el método de división en el Sofista; y no para enseñar al lector a dividir, sino para sujetar al gran sofista; y en esto no hace más que imitar fielmente la naturaleza misma, que emplea los medios para el fin y no el fin para los medios. Todo método es indispensable a los que quieren ejercitarse en la ciencia de las cosas, pero no es por sí mismo digno de indagación. Además, si el Parménides fuese solo un simple ejercicio de método, sería preciso aplicarlo en su rigor, y esto es precisamente lo que no tiene lugar. Entre todas las hipótesis, indicadas por el método, se escoge esta, se desecha aquella, o se modifican las demás. Si la tesis de la unidad no fuese en este caso más que un ejemplo, ¿no sería ridículo no observar el método, y no tratar el ejemplo según las reglas que él prescribe?”.

Estas palabras de Proclo tienen un doble mérito. Ellas nos dan a conocer las dos opiniones contrarias que han sido sostenidas, y lo son aún hoy día, acerca del sentido, objeto y extensión del Parménides, indicándonos además sus principales divisiones.

En efecto; en el Parménides hay que distinguir tres partes, de extensión muy desigual; una, en la que Platón inicia la teoría de las ideas, y hace entrever algunas de las dificultades que ella suscita; otra, en la que traza con ligeros rasgos el método que debe seguirse para salir de estas dificultades; y la última, en la que aplica este método a la idea suprema, por excelencia, a la idea de la unidad.

I. Hay ideas independientes de los objetos, por ejemplo: las de semejanza y desemejanza, mediante las que son semejantes todas las cosas que se parecen, y diferentes las que difieren. Hay igualmente, a no dudar, ideas de lo justo, de lo bello, de lo bueno etc. Pero ¿hay una idea del hombre, del fuego, del agua? ¿Hay una idea de lo sucio, de lo cenagoso, de la basura y generalmente de todo lo que es innoble y abyecto? —Las cosas participan de las ideas y toman de ellas su denominación; y así se llaman grandes las que participan de la magnitud; pero ¿cómo se opera esta participación? ¿Participan las cosas de la idea entera o de una parte de la idea? Si es de una parte de la idea, entonces la idea es múltiple; si es de la idea entera, ¿cómo puede encontrarse toda entera en mil objetos a la vez? ¿Podrá uno fijarse en una idea, como último término al que el espíritu puede arribar? Al comparar las cosas grandes, lo hacemos con relación a la magnitud; ¿pero con qué derecho no pasamos de aquí? ¿Por qué no se comparan las cosas grandes y la magnitud, para referirlas a otra magnitud más grande y así hasta el infinito? La suerte que se puede tener, no una sola idea de magnitud, sino una infinidad de ideas de magnitud; no una sola idea de cada género, sino una multitud de ideas en cada género. Se va a pasar también a esta multitud, a este progreso, hasta el infinito, si se sustituye la participación de las cosas en las ideas con la semejanza de las cosas con las ideas; porque pareciéndose las ideas y las cosas, suponen una idea común; esta supone otra; esta otra, otra; y así sin cesar y sin fin. Pero he aquí otra dificultad. Si las ideas existen en sí (es decir, si hay ideas), no se comprende cómo puedan ser conocidas.

En efecto, si existen en sí, no existen en nosotros, no están en relación con nosotros, sino que lo están las unas con las otras. En igual forma, las cosas sensibles solo tienen relación entre sí. Pero entonces hay una ciencia en sí, que es la de las ideas en sí; y una ciencia de las cosas sensibles; y estas dos ciencias no mantienen relación entre sí. Luego, no podemos conocer las ideas. Una consecuencia más grave aún, y no menos necesaria, es que Dios no puede conocer las cosas sensibles. En efecto; hay la ciencia en sí, pero la ciencia en sí no es la ciencia de las cosas sensibles, ni tiene con estas la menor relación. Dios es, por lo tanto, extraño a la ciencia de las cosas sensibles, las que son por consiguiente para él como si no existiesen.

II. He aquí, ciertamente, muchas oscuridades; y no es fácil ver de dónde vendrá la luz. ¿Quiere decir esto que haya precisión de abandonar las ideas? No, porque sin ellas no hay pensamiento, ni razonamiento posibles. Pero antes de intentar definirlas, cosa muy delicada, es preciso ejercitarse convenientemente. Este ejercicio consiste en lo siguiente: tomar sucesivamente cada idea, y suponiendo, primero, que existe, segundo, que no existe; examinar cuáles son las consecuencias de esta doble hipótesis, ya con respecto a la idea considerada en sí misma y con relación a las otras cosas, ya con respecto a las otras cosas consideradas en sí mismas y con relación a la idea. Es imposible que el espíritu no encuentre, en esta gimnasia intelectual, la explicación verdadera de las cosas y de sus principios con más firmeza y rectitud.

III. Veamos esto en la idea de la unidad. Si lo uno existe, ¿qué se sigue de aquí con relación a lo uno considerado en sí mismo y con relación a las demás cosas?

1.º Si lo uno existe, no es múltiple: no tiene partes. —No tiene por lo tanto principio, ni fin; es ilimitado. —No teniendo límites, no tiene forma. —No teniendo forma, no está en ninguna parte; porque si estuviese en alguna parte, estaría en sí mismo o en otra cosa; si estuviera en otra cosa estaría rodeado; si estuviera en sí mismo, se rodearía a sí mismo, y en ambos casos, tendría forma. —No estando en ninguna parte, no está en movimiento, ni en reposo. El movimiento es o una alteración de la naturaleza, o un cambio de lugar. Pero lo uno no puede ser alterado en su naturaleza, puesto que cesaría de ser uno; tampoco podría mudar de lugar, puesto que no está en ninguna parte, es decir, en ningún lugar. Luego no está en movimiento. De otro lado, no puede permanecer constantemente en el mismo lugar, puesto que no está en ninguno. Luego no está en reposo. Lo uno no es lo mismo que lo otro y que él mismo; ni lo otro que él mismo y que lo otro. No es lo otro que él mismo, porque no sería lo uno: ni lo mismo que lo otro, por la misma razón. Tampoco es lo otro que otro, porque es lo uno y no lo otro, y por consiguiente no puede ser lo otro, cualquiera que ello sea. Tampoco es lo mismo que él mismo, porque es lo uno y no lo mismo, y por consiguiente, no es lo mismo respecto a ninguna otra cosa. —Lo uno no es semejante, ni desemejante, ni a sí mismo, ni a lo otro, porque no puede ser semejante a nada, no pudiendo ser lo semejante lo que no es lo mismo; porque no puede ser desemejante a nada, no pudiendo ser lo desemejante lo que no es lo otro. —Lo uno no puede ser igual, ni desigual, ni a sí mismo, ni a otra cosa; no puede ser igual, porque de serlo participaría de lo semejante o de lo mismo, lo cual no puede ser; ni desigual, porque de serlo participaría de lo desemejante o de lo otro, lo que no puede tampoco ser. —Lo uno no es más joven, ni más viejo, ni de la misma edad que él mismo o que otra cosa; si se le supone más joven o más viejo, sería desigual; si de la misma edad, sería igual. —Lo uno no está en el tiempo; y no puede decirse que ha existido, que existe o que existirá; y, por lo tanto, no existe. —Si no existe, no es lo uno, y no puede ser conocido, ni nombrado, lo cual parece absurdo.

2.º Si lo uno existe, participa del ser; y por consiguiente hay en él dos cosas, es decir, dos partes: lo uno y el ser; cada una de estas partes es, y es una; encierra dos partes, las cuales encierran también otras dos, y así en un progreso infinito; de suerte que lo uno, que existe, es una multitud infinita. Al mismo resultado tiene que llegarse, demostrando que si el ser existe, el número existe; de donde se sigue que el ser tiene una infinidad de partes, y de aquí que lo uno tiene una infinidad de partes. —Si lo uno tiene partes, es un todo; y si es un todo, está limitado. —Si lo uno es un todo, tiene un principio, un medio y un fin; y si tiene un principio, un medio y un fin, tiene una forma, ya circular, ya recta, ya mixta. —Está en sí mismo y en otra cosa. Está en sí mismo, porque lo uno es el todo; todas las partes están en el todo; todas las partes son lo uno; luego lo uno está en el todo, es decir, en sí mismo. Está en otra cosa; porque el todo no está en cada una de sus partes, ni en algunas, ni tampoco en todas, lo que supondría que está en cada una; y como es preciso que esté en alguna parte, so pena de no existir, es necesario que esté en otra cosa. —Lo uno está en movimiento y en reposo. En tanto que está en sí mismo, está en reposo; en tanto que está en sí mismo y en otra cosa, está en movimiento. —Lo uno es lo mismo y lo otro que él mismo, lo mismo y lo otro que las otras cosas. Puesto que lo uno sea lo uno, es lo mismo que él mismo. Puesto que lo uno existe, es el ser en cierta manera, y siendo el ser lo uno, este es otro que el mismo. Puesto que lo uno es lo uno, no es las otras cosas; es lo otro que las otras cosas. En fin, puesto que nada existe que no sea uno, es lo mismo que las otras cosas. —Lo uno es semejante y desemejante a sí mismo y a las otras cosas. En efecto, de una parte lo uno es otro que todo lo demás; de otra, todo lo demás es otro que lo uno; de suerte que lo uno y todo lo demás, confundiéndose en este mismo otro, son semejantes. Pero bajo otro punto de vista, lo uno es lo mismo que todo lo demás; y lo mismo, siendo opuesto a lo otro; puesto que, en tanto que es otro, lo uno es semejante a las otras cosas; y en tanto que es lo mismo, es desemejante de ellas. En fin; se ha probado que lo uno es lo mismo que él mismo, y por lo tanto semejante a sí mismo; que es otro que él mismo, y por lo tanto desemejante a sí mismo. —Lo uno es igual y desigual a sí mismo y a las otras cosas. Igual a las otras cosas, que no pueden ser más grandes, ni más pequeñas que lo uno; porque la magnitud y la pequeñez no pueden encontrarse en ellas, atendiendo a que no pueden encontrarse, ni en la totalidad de un todo, ni en sus partes. Igual a sí mismo; puesto que, no teniendo tampoco magnitud, ni pequeñez, no puede sobreponerse, ni ser sobrepuesto por él mismo. Desigual a sí mismo; porque, estando en sí mismo, él se comprende, al mismo tiempo que es comprendido por sí mismo; lo que hace que sea a la vez más grande y más pequeño que él mismo; y por consiguiente desigual a sí mismo. Desigual a las otras cosas; porque estando lo uno en las otras cosas, es más pequeño que ellas, y estando las otras cosas recíprocamente en lo uno, es más grande que ellas; más grande y más pequeño, es decir, desigual. —Lo uno se hace y es más joven y más viejo, y también de la misma edad que él mismo y que las otras cosas. En efecto; puesto que existe, participa del tiempo. Pero el tiempo pasa; lo uno se hace más viejo que él mismo, que él mismo, que se hace por consiguiente más joven. Pero si nos fijamos en lo presente, intermedio entre haber sido y haber de ser, entonces no llega a ser, sino que es; y es más viejo y más joven que él mismo. Pero él es y deviene en un tiempo igual a sí mismo; y por lo tanto es de la misma edad que él mismo. Por otra parte; lo uno, comparado con la multitud de las otras cosas, es lo más pequeño, es el primogénito; y por consiguiente más viejo que las otras cosas. Pero lo uno, teniendo un principio, un medio y un fin, no existe sino con el fin, con el fin de todo; y es, por lo tanto, el último nacido; y por consiguiente, más joven que las otras cosas. Pero siendo el principio, el medio y el fin, partes; y siendo cada parte una, lo uno es contemporáneo del principio, del medio y del fin; y por consiguiente, de la misma edad que las otras cosas. En fin; estando lo uno en el tiempo, puede decirse que es, que ha sido y que será; luego existe verdaderamente. Luego puede ser conocido y nombrado.

3.º Si lo uno es y no es, es múltiple y no es múltiple; hay por lo tanto un tiempo en que participa del ser, y otro tiempo en que no participa. Por lo tanto nace y muere. —Haciéndose uno y múltiple sucesivamente, por necesidad se divide y se une. —Haciéndose semejante y desemejante, se parece y se diferencia de sí mismo. —Haciéndose más grande, más pequeño e igual, aumenta, disminuye y se iguala. —Por otra parte, cuando lo uno pasa del movimiento al reposo, o del reposo al movimiento, el cambio se verifica en lo que se llama instante; de suerte que, en este tránsito de un estado a otro, lo uno no está ni en reposo, ni en movimiento, ni está en el tiempo. —En igual forma, cuando lo uno pasa de la nada al ser, o del ser a la nada, no es, ni ser, ni no-ser; y por consiguiente, ni nace, ni muere. —Asimismo, pasando de lo uno a lo múltiple, y de lo múltiple a lo uno, ni se divide, ni se une. —Pasando de lo semejante a lo desemejante, y de lo desemejante a lo semejante, no se parece, ni se diferencia. —Pasando de lo grande a lo pequeño, de lo igual a lo desigual y recíprocamente, ni aumenta, ni disminuye, ni se iguala. Si lo uno existe, ¿qué se sigue de aquí respecto a las demás cosas?

1.º Las cosas distintas que lo uno, no son lo uno, pero participan de él; son partes unidas en un todo, y cada una de las partes es una en cierta manera, y el todo es uno en cierto modo. —Las cosas distintas que lo uno, no siendo lo uno, son necesariamente más numerosas que lo uno; son, si se quiere, el número infinito. En efecto; antes de participar de lo uno, las otras cosas son exclusivamente pluralidades; pero la más pequeña parte de cada una de estas pluralidades, a falta de lo uno, es también una pluralidad, y así indefinidamente. —Las cosas distintas que lo uno, son ilimitadas y limitadas; ilimitadas en sí mismas, limitadas después de participar de lo uno; porque entonces son partes de un todo, y las partes son limitadas las unas respecto de las otras y respecto del todo, y el todo limitado respecto de las partes. —Las cosas distintas que lo uno, son semejantes y desemejantes a sí mismas, y las unas respecto a las otras; semejantes, porque todas tienen las mismas cualidades, siendo todas limitadas y todas ilimitadas; desemejantes, porque estas cualidades son contrarias. —Podría demostrarse igualmente que son iguales y desiguales, que están en reposo y en movimiento, etc.

2.º Las cosas distintas que lo uno, no son lo uno; y como lo uno no tiene partes, no participan tampoco de él. —Tampoco son muchos; porque lo mucho se compone de unidades repetidas, y ellas no tienen nada de lo uno. —No son semejantes y desemejantes, porque si fueran semejantes solamente, o desemejantes solamente, participarían de una cosa; y si semejantes y desemejantes a la vez, de dos cosas. —En igual forma podría demostrarse que no son iguales, ni desiguales, ni están en reposo, ni en movimiento, etc. Si lo uno no existe, ¿qué se sigue de aquí respecto a lo uno?

1.º Si lo uno no existe, es, sin embargo, conocido; puesto que, en otro caso, nada podría decirse de él. Y es preciso por lo tanto referirlo a la ciencia. —Él participa de aquel y de alguna cosa, etc., puesto que se dice de él aquel y alguna cosa, etc. —Es desemejante y semejante; desemejante, puesto que siendo desemejantes de él las otras cosas, él es necesariamente desemejante a su vez; semejante, puesto que siendo desemejante a las demás cosas, es preciso que se parezca a sí mismo. —Lo uno, que no existe, tiene la desigualdad; porque si fuese igual a las otras cosas, no sería desemejante de ellas; tiene la magnitud y la pequeñez, porque estas forman parte de la desigualdad, que consiste en ser más grande o más pequeña; tiene la igualdad, porque está comprendida como intermedia entre la magnitud y la pequeñez. —Lo uno, que no existe, tiene el ser; porque decir lo uno no existe es decir una verdad, y decir una verdad es decir una cosa que existe. Lo uno existe, no existiendo. —Lo uno, que no existe, tiene por lo tanto el ser, y no tiene el ser; cambia, se mueve y está por consiguiente en movimiento. Pero no existiendo, no cambia de lugar, no gira sobre sí mismo, no se altera y está por lo mismo en reposo. —Lo uno, que no existe, estando en movimiento, pasa de una manera de ser a otra; y por lo tanto, nace y muere. Lo uno, que no existe, estando en reposo, subsiste constantemente en el mismo estado, y no nace ni muere.

2.º Si lo uno no existe, no participa absolutamente del ser. —No participando en manera alguna del ser, no puede recibirlo ni perderlo; y por lo tanto, no nace ni muere. —No naciendo ni muriendo, no se altera. —No alterándose, no está en movimiento; no existiendo en manera alguna, no está en reposo; y por consiguiente, no está en movimiento, ni en reposo. —No existe en manera alguna, puesto que no participa en nada del ser. —No tiene magnitud, ni pequeñez, ni igualdad, ni desigualdad. —No es semejante, ni desemejante. —No puede achacársele ni esto ni aquello, etc., ni tampoco ciencia, ni denominación de ninguna clase. Si lo uno no existe, ¿qué se sigue de aquí respecto de las demás cosas?

1.º Si lo uno no existe, las demás cosas, no siendo distintas con relación a lo uno, que no existe, lo son con relación a sí mismas, es decir, a sus masas. —Si son masas sin unidad, parecen unas y muchas; unas por sus masas; muchas, porque se descomponen en una multitud infinita. —Parecen semejantes y desemejantes; porque, a la manera de un cuadro visto de lejos, sus partes se confunden en una sola; y vistos de cerca se distinguen. —Ellas parecen las mismas y otras en movimiento y en reposo, naciendo y muriendo, etc.

2.º Si lo uno no existe, las demás cosas no son ni unas, puesto que no tienen unidad, ni muchas, puesto que sin unidad no puede haber pluralidad; y por consiguiente, no parecen ni unas ni muchas. —No existen, pues, ni parecen semejantes, ni desemejantes; ni las mismas, ni otras; ni en movimiento, ni en reposo; ni naciendo, ni muriendo, etc. De suerte que, exista o no exista lo uno, lo uno y las otras cosas, con relación a sí mismas y con relación las unas a las otras, son todo absolutamente, o no son nada; lo parecen y no lo parecen.

He aquí el Parménides con todo su rigor, su sutileza y su aridez. Porque la aridez aquí no es otra cosa que una exactitud más. ¿Cuál es la significación y valor filosóficos de este diálogo? De las dos opiniones perfectamente caracterizadas por Proclo, ¿cuál será la nuestra? Si fuera absolutamente imprescindible escoger una, con exclusión de la otra, confesamos que nos decidiríamos por la primera, y no veríamos por consiguiente en el Parménides más que un ejercicio lógico; pero si fuese posible conciliar ambas opiniones, preferiríamos la conciliación. Hay indudablemente en el Parménides un ejercicio lógico. Platón nos lo dice de una manera formal, y es preciso creerle. Observad cómo obliga a hablar a Parménides y a Sócrates.

PARMÉNIDES. ¿Qué partido tomarás, Sócrates, en punto a filosofía y cómo saldrás de todas estas incertidumbres?

SÓCRATES. En verdad, no lo sé.

PARMÉNIDES. Consiste en que intentas, Sócrates, definir lo bello, lo justo, lo bueno, y las demás cosas, antes de estar suficientemente ejercitado. Ya me había hecho cargo de ello. Es bello y divino el ardor que te inflama. Pero ensaya tus fuerzas; ejercítate, mientras seas joven, en lo que el vulgo juzga inútil y tiene por pura palabrería; obrando de otra manera, no cuentes con descubrir la verdad.

SÓCRATES. ¿En qué consiste ese ejercicio?

Parménides responde indicando las partes esenciales de una argumentación, que es la que se sigue después en el diálogo, y termina de la manera siguiente: «He aquí lo que debe hacerse, si quieres ejercitarte convenientemente, y hacerte capaz de discernir la verdad». No comprendo que Platón haya podido decir con mayor claridad que este es un ejercicio lógico. Por otra parte. Platón hizo conocer en el Fedón la utilidad, la necesidad, y el momento crítico de este ejercicio lógico, de esta argumentación racional, cuando dice: «Si se llegara a atacar este principio, no dejarías sin respuesta semejante ataque, hasta que hubieses examinado todas las consecuencias que se derivan de este principio, y reconocido tú mismo si concuerdan o no entre sí». Y en la República, donde dice:

«Por la segunda división del mundo inteligible, es preciso entender todo aquello de lo que la facultad de pensar se apodera inmediatamente por el poder de la dialéctica, formando hipótesis, que mira como tales y no como principios, y que le sirven como grados y puntos de apoyo para elevarse hasta su primer principio, que no tiene nada de hipotético. Dueño ya de este principio, el pensamiento indaga todas las consecuencias que de él se derivan, y las lleva hasta la última conclusión, rechazando todo dato sensible, para apoyarse únicamente en las ideas puras, por las que comienza, continúa y se termina la demostración».

¿Pero este ejercicio lógico no es más que un nuevo ejercicio, esta argumentación, una pura argumentación sin fin ulterior? Todas estas deducciones contradictorias, estas tesis y antítesis, estas antinomias, ¿no conducen al espíritu en medio de estas vueltas y revueltas, a algún resultado dogmático, y para hablar con más precisión, a alguna doctrina filosófica sobre lo uno y las demás cosas, y, en términos vulgares, sobre Dios y el mundo?

No es preciso de acudir al final del Parménides, para responder a esta pregunta; puesto que allí sólo se encuentra por toda conclusión la más negativa de todas las negaciones: «Que lo uno exista o que no exista, lo uno y las otras cosas, con relación a sí mismas y con relación las unas a las otras, son absolutamente todo y no son nada, lo parecen y no lo parecen». Pero es preciso tomar este diálogo de Platón a la letra. Su táctica consiste en dejar mucho que adivinar al lector; las tres cuartas partes de sus diálogos en manera alguna llegan a una conclusión; y en las más, la que expresa es de tal manera superficial, que al parecer sólo se la pone allí para advertir que es preciso indagar otra más profunda que está como sobreentendida. ¿Cuál es esta conclusión profunda que Platón da por sobreentendida en el Parménides? Creemos entreverla, gracias a los Estudios de Paul Janet[2] y si me engaño, tendré el consuelo de haberme engañado en compañía de un noble espíritu.

La argumentación del Parménides comprende dos partes distintas: 1.º Si lo uno existe, ¿qué se sigue de aquí respecto de lo uno y de las demás cosas? 2.º Si lo uno no existe, ¿qué se sigue de aquí respecto de lo uno y de las demás cosas?

Si se consideran en conjunto estas dos hipótesis, se reconoce sin dificultad, que la segunda conduce a tales absurdos, que debe ser desechada, lo cual sirve de apoyo a la primera. Luego lo uno existe.

¿Qué uno? La primera hipótesis del Parménides comprende a su vez tres partes: 1.º Si lo uno existe sin participar de lo múltiple, ¿qué se sigue? 2.º Si lo uno existe participando del ser y por consiguiente de lo múltiple, ¿qué se sigue? 3.º Si lo uno existe en tanto que uno y múltiple a la vez, ¿qué se sigue? La primera suposición, que es la de lo uno absoluto, que excluye todo lo que no es él mismo, la de lo mismo uno, repugna a la razón por sus consecuencias.

Admitiendo, por ejemplo, lo uno, ¿cómo admitir que no está en ninguna parte, y que no es, ni puede ser, concebido ni nombrado? Esto equivale a afirmar y negar a la vez, incurriendo en la más patente contradicción. Lo verdaderamente uno no es lo uno absoluto, exclusivo de todo lo que no es él mismo, lo uno-uno. Es por lo tanto lo uno-ser, que es lo que se demuestra en la segunda y tercera suposición; la segunda, en la que se prueba que participando lo uno del ser, nada resulta que no sea razonable; y la tercera, en la que se hace ver que lo uno-ser, considerado a su vez como uno y como ser, produce consecuencias opuestas, pero no contradictorias, porque se refieren a dos puntos de vista también opuestos. Lo uno existe por encima del universo, pero no está encerrado, como lo creían los eleáticos en la abstracción de la unidad en sí. Lo uno existe, es vivo, es fecundo; participa de todas las cosas, así como todas las cosas participan de él: desciende a la multiplicidad como la multiplicidad se eleva a la unidad; y esta unidad múltiple es el verdadero Dios; y esta multiplicidad una es el verdadero mundo.

Así es como entendemos el Parménides, examinando la doctrina con el método, y el método con la doctrina. Así es como comprendemos a Platón, no separando el camino del término a que conduce, ni el término a que conduce del camino.

Parménides o de las ideas

CÉFALO — ADIMANTO — ANTIFÓN — GLAUCÓN — PITODORO — SÓCRATES — ZENÓN — PARMÉNIDES — ARISTÓTELES

CÉFALO. —Cuando llegamos a Atenas[1] desde Clazomenes[2], nuestra patria, encontramos en la plaza pública a Adimanto y a Glaucón[3]. Tomándome por la mano, me dijo Adimanto: Bienvenido, Céfalo; si necesitas algo que nosotros podamos proporcionarte, no tienes más que desplegar los labios.

—¡Ah!, si estoy aquí, es precisamente porque os necesito.

—Explícate —me replicó—; ¿qué quieres?

—¿Cómo se llamaba —le dije— vuestro hermano materno?, porque yo no me acuerdo. Era yo muy joven cuando vine desde Clazomenes por primera vez, y desde entonces ha trascurrido mucho tiempo. Su padre, si no me engaño, se llamaba Pirilampo (Pyrilampes).

—Sí —dijo—, y él se llamaba Antifón[4]; ¿pero qué es lo que te trae?

—El exceso de celo por la filosofía de mis compatriotas; han oído decir que este Antifón ha estado muy relacionado con un cierto Pitodoro, amigo de Zenón, y que habiéndole oído muchas veces referir las conversaciones de Sócrates, Zenón y Parménides, las recuerda perfectamente.

—Es verdad —dijo.

—Estas conversaciones —repliqué yo— son precisamente las que querríamos oír.

—Nada más fácil —dijo—. Él las ha pasado y repasado en su espíritu desde su primera juventud. Ahora vive con su abuelo, del mismo nombre que él, y dedicado a sus caballos y al arte. Si quieres, vamos en su busca. Acaba de partir de aquí para ir a su casa, que está cerca, en Méleto[5].

Hablando de esta manera, nos pusimos en marcha, y encontramos a Antifón en su casa, que estaba dando a un operario una brida para componer. Despedido este, y habiendo manifestado sus hermanos el objeto de nuestra visita, y recordando Antifón mi primer viaje, me reconoció y me saludó. Le suplicamos que nos refiriera las conversaciones de las que tenía conocimiento. Al pronto, puso alguna dificultad.

—No es un negocio de poca monta —nos dijo. Sin embargo, concluyó por tomar la palabra.

Dijo entonces Antifón que Pitodoro le había referido que cierto día habían llegado a Atenas Parménides y Zenón, con motivo de la celebración de las grandes fiestas Panateneas[6]. Que Parménides era ya de edad, y tenía el pelo casi blanco, pero de noble y bello aspecto, pudiendo contar como sesenta y cinco años. Zenón se aproximaba a los cuarenta; era bien formado y tenía el semblante agradable. Según se decía, vivía en intimidad con Parménides. Moraban ambos en casa de Pitodoro, fuera de muros, en el Cerámico.

Aquí fue adonde Sócrates y otros muchos concurrieron con la esperanza de oír leer los escritos de Zenón. Éste y Parménides los presentaron allí por primera vez. Sócrates era entonces muy joven. Zenón leía, y Parménides casualmente estaba ausente. La lectura llegaba a su término, cuando Pitodoro y Parménides entraron, llevando consigo a Aristóteles, que fue uno de los Treinta[7]. Poco pudo oír, pero ya antes había oído a Zenón.

Sócrates, después de haber escuchado toda la lectura, suplicó a Zenón que volviera a leer la primera proposición del primer libro; y concluida esta segunda lectura, dijo:

—¿Cómo entiendes esto, Zenón? Si los seres son múltiples, es preciso que sean a la vez semejantes o desemejantes. Pero esto es imposible, porque lo que es desemejante no puede ser semejante, ni lo que es semejante desemejante. ¿No es esto lo que quieres decir?

ZENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Luego si es imposible que lo desemejante sea semejante y lo semejante desemejante, es también imposible que las cosas sean múltiples; porque si fuesen múltiples, se seguirían de aquí consecuencias absurdas. ¿No es éste el objeto de tus razonamientos? ¿No intentas demostrar, contra la común opinión, que no hay multiplicidad? ¿No ves que cada uno de tus argumentos es una prueba de que existe; de manera que cuantos más argumentos has empleado, tantas más pruebas has dado de que hay multiplicidad? ¿Es esto lo que dices, o habré comprendido mal?

ZENÓN. —Nada de eso; has penetrado perfectamente el pensamiento general de mi libro.

SÓCRATES. —Veo con claridad, Parménides, que entre Zenón y tú no solo hay el lazo de la amistad, sino el de la doctrina; porque él expone poco más o menos las mismas cosas que tú, y solo muda los términos y se esfuerza en alucinarnos y persuadirnos de que lo que dice es diferente. Tú dices en tus poemas que todo es uno, y aduces en su apoyo bellas y excelentes pruebas; él dice que la pluralidad no existe, y da también de ello numerosas y sólidas pruebas. De manera que diciendo el uno que todo es uno, y el otro que nada es múltiple, aparentáis decir cosas diferentes, cuando en el fondo son las mismas, y con eso creéis alucinarnos.

ZENÓN. —Muy bien, Sócrates, pero aún no has comprendido mi libro en toda su verdad. Semejante a los perros de Laconia, sigues perfectamente la pista de mi discurso. Sin embargo, se te ha escapado un punto principal, y es que mi libro no tiene tan altas pretensiones; y que escribiendo lo que tú supones que he tenido en mi espíritu, no ha sido mi intención el ocultarlo a las miradas de los hombres, como si realizase una gran empresa. Pero hay otro punto que has visto con toda claridad. Es perfectamente verdadero que este escrito ha sido compuesto para apoyar a Parménides contra los que intentaban ponerle en ridículo, diciendo, que si todo es uno, resultan de aquí mil consecuencias absurdas y contradictorias. Mi libro es una réplica a la acusación de los partidarios de la pluralidad. Les devuelvo sus argumentos, y en mayor número; como que el objeto de mi libro es demostrar que la hipótesis de la pluralidad es mucho más ridícula que la de la unidad, para quien ve con claridad las cosas. Mi amor a la discusión me hizo escribir esta obra cuando era joven; y como me la robaron, no me fue posible examinar si debería dejarla correr para el público. Te engañas por lo tanto, Sócrates, atribuyendo este libro a la ambición de un viejo, cuando es la obra de un joven, amigo de la discusión. Sin embargo, como ya te dije, no la has apreciado mal.

SÓCRATES. —Estoy conforme; creo que es como dices, pero respóndeme; ¿crees que existe en sí misma una idea de semejanza, y de igual modo otra, en todo contraria, de desemejanza?; ¿que, existiendo estas dos ideas, tú y yo y todas las demás cosas, que llamamos múltiples, participamos de ellas?; ¿que las cosas que participan de la semejanza, se hacen semejantes en tanto y por todo el tiempo que participan de ella; y que las que participan de la desemejanza se hacen desemejantes; y que las que participan de las dos, se hacen lo uno y lo otro a la vez? Si todas las cosas participan a la vez de estas dos ideas contrarias, y si por esta doble participación son a la par semejantes y desemejantes entre sí, ¿qué hay en esto de particular? Ciertamente, si se me demostrase lo semejante haciéndose desemejante, o lo desemejante haciéndose semejante, esto si que me parecería prodigioso. Pero, que cosas que participan de estas dos ideas, tengan sus caracteres respectivos, esto, mi querido Zenón, de ninguna manera me parecería absurdo; como no me parecería, si se me demostrase, que todo es uno por participar de la unidad, y al mismo tiempo múltiple por participar de la multiplicidad. Pero probar que la unidad misma es multiplicidad, y la multiplicidad unidad; he aquí lo que sería una cosa extraña. Otro tanto debe decirse de todo lo demás. Si se dijese, que los géneros y las especies experimentan modificaciones contrarias a su esencia, sería una cosa sorprendente. Pero de ninguna manera me sorprendería que alguno probara, que yo soy uno y múltiple. Para probar que soy múltiple, bastaría hacer ver que la parte de mi persona que está a la derecha, es diferente de la que está a la izquierda; la que está delante, de la que está detrás; la que está arriba, de la que está abajo; con lo que creo participar de la multiplicidad. Y para probar que soy uno, diría, que de siete hombres que están aquí presentes, yo soy uno; de manera que yo participo de la unidad. Se probaría la verdad de estas dos aserciones. Si se quisiese probar, que mil cosas son a la vez unas y múltiples, como piedras, maderas y otras semejantes, diremos que se puede demostrar muy bien que estas cosas son unas y múltiples; pero no que lo uno es lo múltiple, ni lo múltiple lo uno; y añadiremos que lo que se da por sentado, lejos de sorprender a nadie, lo concede todo el mundo. Pero sí, como decía antes, se comenzase por separar las ideas en sí mismas, por ejemplo, la semejanza y la desemejanza, la unidad y la multiplicidad, el reposo y el movimiento, y lo mismo todas las demás; si se probase, en seguida, que pueden indistintamente mezclarse y separarse; he aquí, mi querido Zenón, lo que me llenaría de asombro. Tú has razonado con valor; te lo confieso. Pero lo que me admiraría mucho más, repito, sería que se me hiciese ver la misma contradicción implicada en las ideas mismas; y que lo que ya has practicado con las cosas visibles, lo extendieses a las que son solo accesibles al pensamiento.

Mientras que Sócrates se explicaba de esta manera, Pitodoro creyó, por lo que me dijo, que Parménides y Zenón estaban disgustados. Pero, por el contrario, ambos prestaban la mayor atención, y se miraban muchas veces sonriéndose, como si estuvieran encantados de Sócrates. Así es que, luego que este cesó de hablar, Parménides exclamó:

—¡Oh, Sócrates!, será poco cuanto se diga de tu celo por las discusiones filosóficas. Pero dime; ¿distingues, en efecto, como acabas de decir, de una parte las ideas mismas, y de otra, las cosas que participan de las ideas? ¿Te parece que existe en sí una semejanza, independiente de la semejanza que nosotros poseemos; y lo mismo respecto de la unidad y la pluralidad, y de todas las demás cosas que Zenón nombró antes?

SÓCRATES. —Sí, ciertamente.

PARMÉNIDES. —¿Y quizá existe también alguna idea en sí de lo justo, de lo bello, de lo honesto y de las demás cosas semejantes?

SÓCRATES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Y bien, ¿te figuras una idea del hombre distinta de nosotros mismos y de todos los que existimos; en fin, una idea en sí del hombre, del fuego, del agua?

SÓCRATES. —Parménides, me he encontrado muchas veces en gran perplejidad tratándose de estas cosas; sin saber si era preciso juzgar de ellas como de las precedentes, o de otra manera.

PARMÉNIDES. —Con respecto a estas otras cosas, Sócrates, que podrían parecer ridículas, tales como el pelo, el lodo, la basura y todo cuanto hay de indecente o innoble, ¿no encuentras la misma dificultad? ¿Hay lugar o no a reconocer, para cada una, una idea distinta, que existe independientemente de los objetos con los cuales estamos en contacto?

SÓCRATES. —Nada de eso; con relación a estos objetos, nada existe más que lo que vemos. Temería incurrir en un gran absurdo, si les atribuyese también ideas. Sin embargo; mi espíritu se ve turbado algunas veces por este pensamiento: que lo que es verdadero respecto a ciertas cosas, podría muy bien serlo de todas. Pero cuando tropiezo con esta cuestión, me apresuro a huir de ella por miedo, de caer y perecer en un abismo de indagaciones frívolas. Fijo en las cosas que, según hemos dicho, descansan en ideas, me detengo allí, y las contemplo por despacio.

PARMÉNIDES. —Eres joven aún, Sócrates, y la filosofía no ha tomado posesión de ti como lo hará un día, si yo no me engaño. Entonces no despreciarás nada de cuanto existe. Ahora, a causa de tu edad, solo te fijas en la opinión de la generalidad de los hombres. Pero dime; ¿te parece, como decías antes, que hay ideas que dan a las cosas, que participan de ellas, su denominación; que, por ejemplo, las cosas semejantes son las que participan de la semejanza; las grandes las que participan de la grandeza; las justas y las bellas las que participan de la justicia y de la belleza?

SÓCRATES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —Y bien; ¿lo que participa de una idea participa de la idea entera, o solo de una parte? A menos que no haya un tercer modo de participación diferente de este.

SÓCRATES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —¿Te parece que la idea está toda entera en cada uno de los objetos múltiples, permaneciendo una, o cuál es tu opinión?

SÓCRATES. —¿Y qué impide, Parménides, que no esté toda entera?

PARMÉNIDES. —La idea una e idéntica estará por lo tanto y a la vez toda entera en una multitud de objetos, separados los unos de los otros; y por consiguiente, ella estaría separada de sí misma.

SÓCRATES. —Nada de eso; sino que, así como la luz, permaneciendo una e idéntica, está al mismo tiempo en muchos lugares diferentes, sin estar separada de sí misma, así cada idea está a la vez en muchas cosas, y no por eso deja de ser una sola y misma idea.

PARMÉNIDES. —No se puede discurrir mejor, Sócrates, para hacer ver que una sola y misma cosa está a la vez en muchos lugares; lo cual es lo mismo que si, extendida una tela sobre muchos hombres, se dijese que estaba toda entera sobre muchos. ¿No es esto poco más o menos lo que concibes en tu espíritu?

SÓCRATES. —Quizá.

PARMÉNIDES. —¿Y estará la tela toda entera sobre cada uno, o solamente una parte?

SÓCRATES. —Solo una parte.

PARMÉNIDES. —Luego, Sócrates, las ideas mismas son divisibles; puesto que las cosas que participan de ellas, solo participan de una parte de cada idea; y la idea no está toda entera en cada cosa, sino solo una parte de la idea.

SÓCRATES. —Parece que así es.

PARMÉNIDES. —Dirás, pues, Sócrates, que la idea, siendo una, se divide en efecto. ¿Y qué?, dividiéndose, ¿permanece una?

SÓCRATES. —De ninguna manera.

PARMÉNIDES. —Considera lo que vas a decir. Si divides la magnitud en sí, y dices que cada una de las cosas grandes lo es a causa de una parte de la magnitud, más pequeña que la magnitud en sí, ¿no será esto un absurdo manifiesto?

SÓCRATES. —Sin duda alguna.

PARMÉNIDES. —Pero un objeto cualquiera, que solo participase de una pequeña parte de igualdad, ¿podría por esta pequeña parte, menor que la igualdad misma, ser igual a ninguna otra cosa?

SÓCRATES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Supongamos, que alguno de nosotros tiene en sí una parte de la pequeñez. Lo pequeño en sí es más grande que esta parte, puesto que esta parte es una parte de lo pequeño en sí. He aquí, pues, lo pequeño en sí, que es más grande que otra cosa. Y por otra parte, el objeto al que se añade lo que se ha quitado a lo pequeño en sí, se hace más pequeño, en lugar de hacerse más grande que antes.

SÓCRATES. —Eso no puede concebirse.

PARMÉNIDES. —¿De qué modo participarán las demás cosas de las ideas, si no participan, ni de las ideas enteras, ni de sus partes?

SÓCRATES. —¡Por Zeus! Eso no me parece fácil de explicar.

PARMÉNIDES. —Y bien; ¿qué dices de esto?

SÓCRATES. —¿De qué?

PARMÉNIDES. —He aquí lo que a mi juicio te hace juzgar que la idea es una. Cuando muchas cosas grandes se te presentan, si las consideras todas a la vez, te parecen tener un carácter común, que es uno; de donde concluyes, que la magnitud es una.

SÓCRATES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Pero si abrazas todo a la vez con tu pensamiento, la magnitud en sí y las cosas grandes, ¿no verás aparecer una nueva magnitud, también una, en virtud de la que todo lo demás parece grande?

SÓCRATES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Así, pues, se mostraría una nueva idea de magnitud sobre la magnitud en sí, y sobre las cosas que participan de esta magnitud; después, sobre todo esto, otra magnitud aún, a causa de la que todo lo demás será grande; de suerte que cada idea no será ya una unidad, sino una multitud indefinida.

SÓCRATES. —Pero, Parménides, quizá cada idea es solo una concepción, que únicamente existe en el espíritu. De esta manera, cada idea será una, sin que resulte ningún absurdo.

PARMÉNIDES. —¿Pero cómo cada una de estas concepciones ha de ser una, no siendo ellas la concepción de nada?

SÓCRATES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —¿Luego serían la concepción de algo?

SÓCRATES. —Sí.

PARMÉNIDES. —¿De algo que existe, o que no existe?

SÓCRATES. —Que existe.

PARMÉNIDES. —Y esta concepción, ¿no es la de una cosa una, concebida como la forma, también una, de una multitud de objetos?

SÓCRATES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, ¿no será la idea esta cosa concebida como una, y como permaneciendo la misma, en medio de la multitud?

SÓCRATES. —Eso parece evidente.

PARMÉNIDES. —Y bien, si las demás cosas participan de las ideas, como tú dices, ¿no es igualmente preciso, o que todas las cosas sean concepciones y conciban, o que, siendo concepciones, no conciban?[8]

SÓCRATES. —Pero eso no tiene sentido, Parménides. Más bien creo, que las cosas pasan de esta manera: las ideas son como modelos que existen en la naturaleza en general; las demás cosas se les parecen, son copias; y la participación de las cosas en las ideas, no es más que la semejanza de las unas con las otras.

PARMÉNIDES. —Si una cosa se parece a una idea, ¿puede dejar esta idea de parecerse a su copia, precisamente en la medida y hasta el punto que se le parece? ¿O bien hay algún medio de hacer que lo semejante no sea semejante a lo semejante?

SÓCRATES. —No lo hay.

PARMÉNIDES. —¿No es absolutamente necesario, que lo semejante participe de la misma idea de su semejante?

SÓCRATES. —Absolutamente.

PARMÉNIDES. —¿Y no es esta idea la que hace que los semejantes se hagan semejantes?

SÓCRATES. —Nada más cierto.

PARMÉNIDES. —Así pues no es posible que una cosa se parezca a la idea, ni la idea a otra cosa. De otra manera, por encima de la idea, aparecería otra idea; y si esta se parecía a alguna cosa, aún otra idea; y así no se cesaría nunca de tener una nueva idea, si esta idea se parecía a aquello que participa de ella.

SÓCRATES. —Es la pura verdad.

PARMÉNIDES. —No es, por lo tanto, por medio de la semejanza, por la que las cosas participan de las ideas; y es preciso indagar otro modo de participación.

SÓCRATES. —Conforme.

PARMÉNIDES. —Ya ves, mi querido Sócrates, las dificultades que surgen, desde que se admiten las ideas como existentes por sí mismas.

SÓCRATES. —Sí, verdaderamente.

PARMÉNIDES. —Es preciso que sepas que no has puesto, por decirlo así, el dedo en la dificultad que hay en sentar y establecer que existe una idea distinta para cada uno de los seres.

SÓCRATES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Entre otras muchas objeciones, yo escogí solo la principal. Al que intentara decir: es imposible conocer las ideas, si son tales como pretendéis, no habría ningún medio de probarle que está en el error, de no tener mucha experiencia en estas materias, estar dotado de felices disposiciones por la naturaleza, y dispuesto a seguir hasta lo último al adversario en sus argumentos y demostraciones. Sin esto, no es posible convencer al que pretendiese que las ideas no son susceptibles de ser conocidas.

SÓCRATES. —¿Porqué, Parménides?

PARMÉNIDES. —Porque, mi querido Sócrates, imagino que tú y todo el que reconoce para cada cosa una esencia como existente en sí misma, convendréis, por lo pronto, en que ninguna de estas esencias existe en nosotros.

SÓCRATES. —¿Cómo, en efecto, podría en este caso existir en sí misma?

PARMÉNIDES. —Muy bien. Por consiguiente, las ideas, que deben a sus relaciones recíprocas el ser lo que ellas son, tienen su esencia con relación a ellas mismas y no a las cosas que nos rodean, sean copias, o de cualquier otra naturaleza; y de las que nosotros participamos y de donde tomamos nuestro nombre[9]. En cuanto a las cosas que nos rodean, y que se llaman con los mismos nombres que las ideas, no tienen relaciones sino entre sí, y no con las ideas; y deben su existencia a sí mismas, y no a las ideas que llevan estos nombres[10].

SÓCRATES. —¿Qué quieres decir con eso?

PARMÉNIDES. —Por ejemplo; si alguno es esclavo o dueño; esclavo, no será el esclavo del dueño en sí; ni dueño, el dueño del esclavo en sí; será el dueño o el esclavo de un hombre. Por el contrario; el señorío en sí se referirá a la esclavitud en sí; e igualmente la esclavitud al señorío. Pero las cosas, que están en nosotros, no tienen relaciones con las ideas, ni las ideas con nosotros; las ideas se refieren únicamente a las ideas; y las cosas, que nos rodean, únicamente a sí mismas. ¿Comprendes lo que quiero decir?

SÓCRATES. —Lo comprendo perfectamente.

PARMÉNIDES. —¿Luego la ciencia en sí es la ciencia de la verdad en sí?

SÓCRATES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —Y cada una de las ciencias en sí, es la ciencia de cada uno de los seres en sí; ¿no es así?

SÓCRATES. —Sí.

PARMÉNIDES. —¿Y la ciencia que está en nosotros, no será la ciencia de la verdad que está en nosotros? ¿Y cada una de las ciencias que están en nosotros, no será la ciencia de cada uno de los seres que están entre nosotros?

SÓCRATES. —Así es preciso.

PARMÉNIDES. —¿Pero convienes ya en que no poseemos las ideas mismas, y en que no pueden estar en nosotros?

SÓCRATES. —No pueden.

PARMÉNIDES. —¿Pero no es por la idea de la ciencia en sí, por la que pueden ser conocidos los géneros en sí mismos?[11]

SÓCRATES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Idea que nosotros no poseemos.

SÓCRATES. —No.

PARMÉNIDES. —No conocemos ninguna idea, puesto que no participamos de la ciencia en sí.

SÓCRATES. —Parece que no.

PARMÉNIDES. —No conocemos lo bello en sí, ni el bien, ni ninguna de las cosas que consideramos como ideas existentes por sí mismas.

SÓCRATES. —Lo temo.

PARMÉNIDES. —Pero atiende; he aquí una dificultad muy grave.

SÓCRATES. —¿Cuál?

PARMÉNIDES. —Si existe una idea de la ciencia[12], ¿no es evidente que es mucho más perfecta que nuestra ciencia propia? ¿Y no puede decirse lo mismo de la belleza y demás cosas semejantes?

SÓCRATES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Por lo tanto, si algún ser participa de la ciencia en sí, ¿hay otro que tenga más títulos que Dios para poseer la ciencia perfecta?

SÓCRATES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Y bien, ¿podrá Dios conocer las cosas que nos rodean por medio de esta ciencia?

SÓCRATES. —¿Por qué no?

PARMÉNIDES. —Es que, mi querido Sócrates, hemos convenido en que las ideas no tienen relaciones con las cosas que nos rodean, ni estas cosas con las ideas; sino que solo las tienen las ideas con las ideas y las cosas con las cosas.

SÓCRATES. —Estamos conformes.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente; si Dios tiene el dominio perfecto y la ciencia perfecta, ni su poder nos dominará nunca, ni su ciencia nos conocerá jamás, ni a nosotros, ni a las cosas que nos rodean; pero así como nuestra posición no nos da ningún poder sobre los dioses, y nuestra ciencia ningún conocimiento de lo que les concierne, por la misma razón los dioses no son nuestros dueños, ni conocen las cosas humanas, por más que sean dioses.

SÓCRATES. —¿Pero no es un razonamiento extravagante el que quita a los dioses la facultad de conocer?

PARMÉNIDES. —Sin embargo, Sócrates, estas y otras consecuencias son inevitables, desde el momento en que se admite, que existen ideas de los seres en sí, y se intenta determinar la naturaleza de cada idea; de suerte que el que se propone enunciar esta opinión, se ve muy embarazado y puede sostener, o que tales ideas no existen, o que, si existen, es imposible que sean conocidas por la naturaleza humana. Y hablando de esta manera, parece hablar bien; y como nosotros lo decíamos, es singularmente difícil sacarle de su error. Sería preciso un hombre dotado de las cualidades más brillantes, para que pudiese comprender que a cada cosa corresponde un género y una esencia que existe por sí misma; y sería preciso un hombre más admirable aún, para poder descubrir estas verdades y enseñarlas a otros, hasta el punto de procurar un conocimiento profundo y completo de ellas.

SÓCRATES. —Estoy de acuerdo contigo, Parménides; y tus palabras responden perfectamente a mi pensamiento.

PARMÉNIDES. —Sin embargo, Sócrates; si se negase que hay ideas de los seres, en vista de las dificultades que acabamos de exponer y otras semejantes; si se dejase de asignar a cada uno de ellos una idea determinada, no sabría uno adónde dirigir su pensamiento, no pudiendo ya aplicar cada ser a una idea, siempre la misma y siempre subsistente; y desaparecería hasta la conversación, porque se haría imposible. Me parece que comprendes bien esto.

SÓCRATES. —Dices verdad.

PARMÉNIDES. —¿Qué partido tomarás con respecto a la filosofía; y adónde te dirigirás en medio de esta ignorancia?

SÓCRATES. —En este momento no lo sé.

PARMÉNIDES. —Eso consiste, mi querido Sócrates, en que te atreves, antes de estar suficientemente ejercitado, a definir lo bello, lo justo, lo bueno, y las demás ideas. Ya, últimamente, te hice esta observación, oyéndote discutir aquí con mi querido Aristóteles. Es muy bello y hasta divino, sírvate de gobierno, ver el ardor con que te entregas a las indagaciones filosóficas; pero es preciso, mientras que eres joven, poner tu espíritu a prueba, y ejercitarte en lo que la multitud juzga inútil y llama una vana palabrería; y de no hacerlo así, se te escapará la verdad.

SÓCRATES. —¿De qué clase de ejercicio hablas, Parménides?

PARMÉNIDES. —Del que Zenón acaba de mostrarte. Salvo un punto, sin embargo; porque me entusiasmé cuando te oí decirle que querrías más que la discusión rodara, no sobre las cosas visibles, sino sobre las que solo son perceptibles por la razón, y pueden ser consideradas como ideas.

SÓCRATES. —En efecto; me parece que, siguiendo el método de Zenón, no es difícil mostrar los seres semejantes y desemejantes, y dotados de otros muchos caracteres opuestos.

PARMÉNIDES. —Perfectamente. Pero es preciso añadir algo a lo que propones. Para ejercitarte completamente, no basta suponer, que cada idea existe, y examinar las consecuencias de esta hipótesis; es preciso también suponer, que no existe.

SÓCRATES. —¿Qué quieres decir con eso?

PARMÉNIDES. —Tomemos por ejemplo, si quieres, la hipótesis de Zenón: si la pluralidad existe, ¿qué sucederá con la pluralidad misma en relación a sí misma, y en relación a la unidad; y con la unidad en relación a sí misma y en relación a la pluralidad? Y bien; te será preciso, aún, suponer, que la pluralidad no existe, y examinar lo que sucederá con la unidad y con la pluralidad en relación a sí mismas y a sus contrarias. En la misma forma, si supones sucesivamente que la semejanza existe o no existe, te será preciso examinar lo que sucederá en una y otra hipótesis, tanto a las ideas que supones que existen o que no existen, como a las demás ideas, ya con relación a sí mismas, ya en la relación de las unas con las otras. En igual forma tendrás que proceder respecto de la desemejanza, el movimiento y el reposo, el nacimiento y la muerte, y el ser y el no-ser. En una palabra, cualquiera que sea la cosa que supongas existiendo o no existiendo, o experimentando cualquier otra modificación, debes indagar lo que le sucederá con relación a sí misma, con relación a cada una de las otras cosas que quieras considerar, o con relación a muchos o a todos los objetos; y después de esto, examinando a su vez las demás cosas, debes también indagar lo que les sucederá con relación a sí mismas, y con relación a cualquier otro objeto que quieras considerar, ya supongas que tales cosas existen o que no existen. Solo procediendo de este modo, te ejercitarás de una manera completa y discernirás claramente la verdad.

SÓCRATES. —Es un trabajo muy arduo el que me propones, Parménides; y no estoy seguro de comprenderlo bien. Pero ¿por qué no me desenvuelves tú alguna hipótesis, para darte mejor a entender?

PARMÉNIDES. —Sócrates, no es poca cosa la que pides, para un hombre de mi edad.

SÓCRATES. —Pero tú, Zenón, ¿por qué no tomas la palabra?

ZENÓN. —Sócrates, pidamos eso mismo a Parménides. No es cosa fácil el ejercicio de que habla; y quizá no conoces la tarea que quieres imponernos. Si hubiera aquí más gente, no debería hacérsele esta petición; porque no le convendría desarrollar esta materia delante de la multitud, sobre todo atendiendo a su edad.

Habiendo hablado de esta manera Zenón, Antifón citando a Pitodoro, refirió que este, Aristóteles y demás suplicaron a Parménides que les diera un ejemplo de lo que acababa de exponer, y que no se negara a ello. Entonces dijo:

PARMÉNIDES. —Es preciso obedecer; y, sin embargo, yo me encuentro en el mismo caso que el caballo de Íbico[13], que había vencido muchas veces, pero que se había hecho viejo; y así cuando se le uncía al carro, temía por experiencia el resultado. Refiriéndose a esta imagen, el poeta dice que, a pesar de sí mismo, anciano ya, sufre aún el yugo del amor. Yo igualmente tiemblo al considerar que, viejo como soy, tendré que pasar a nado una multitud de discusiones. Sin embargo, es preciso complaceros, puesto que Zenón mismo lo pide, y ya que estamos solos. ¿Por dónde empezaremos y qué hipótesis sentaremos desde ahora? ¿Queréis, puesto que ya es irremediable esta difícil jugada, que comience por mí y por mi propia hipótesis, poniendo por delante la unidad, y examinando lo que sucederá, ya existiendo lo uno, ya no existiendo?

ZENÓN. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —¿Quién me responderá?, ¿el más joven? Será indudablemente el que me dará menos que hacer, y el que me responderá más sinceramente. Con él tendré la ventaja de poder descansar.

ARISTÓTELES. —Yo estoy dispuesto, Parménides; porque a mí te refieres, puesto que soy el más joven. Interroga y te responderé.

PARMÉNIDES. —Sea así. Si lo uno existe[14], no es una multitud.

ARISTÓTELES. —¿Cómo podría ser?

PARMÉNIDES. —Lo uno no tiene partes y no es por tanto un todo.

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —La parte es la parte de un todo.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —¿Y el todo mismo? ¿No llamamos un todo a aquello a lo que no falta ninguna parte?

ARISTÓTELES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —De todas maneras, pues, lo uno se compondrá de partes, como todo y como compuesto de partes.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —De todas maneras, entonces, lo uno sería una multitud, y no uno.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Pero es preciso que lo uno sea, no una multitud, sino uno.

ARISTÓTELES. —Es preciso.

PARMÉNIDES. —Si lo uno es uno, no será un todo; y no tendrá partes.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, no teniendo partes lo uno, no tendrá tampoco principio, ni fin, ni medio, porque estos serían partes.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —Pero el principio y el fin son los límites de una cosa.

ARISTÓTELES. —Incontestablemente.

PARMÉNIDES. —Lo uno es, pues, ilimitado, y no tiene principio ni fin.

ARISTÓTELES. —Es ilimitado.

PARMÉNIDES. —Lo uno no tiene figura, porque no es recto, ni redondo.

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —¿No es lo redondo aquello cuyos puntos extremos están por todas partes a igual distancia del medio?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Y lo recto, ¿no es aquello cuyo medio está entre los dos extremos?

ARISTÓTELES. —Así es.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente; lo uno tendría partes y sería una multitud, si tuviese figura, redonda o recta.

ARISTÓTELES. —Evidentemente.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno no es recto, ni redondo, puesto que no tiene partes.

ARISTÓTELES. —Muy bien.

PARMÉNIDES. —Pero, siendo así, no está en ninguna parte; porque no puede estar en otra cosa, ni en sí mismo.

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Si estuviese en otra cosa, estaría rodeado por todas partes como en un círculo, y tendría contacto por mil parajes. Es imposible que lo que es uno, sin partes y no participa nada del círculo, sea tocado en mil parajes circularmente.

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Si estuviese en sí mismo, él mismo se rodearía, sin ser, sin embargo, otro que él mismo; puesto que en sí mismo es donde estaría; porque es imposible que una cosa esté en otra, sin estar rodeada por ella.

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, lo que rodea será distinto de lo que es rodeado; porque una sola y misma cosa no puede, toda ella, hacer y sufrir al mismo tiempo la misma cosa; lo uno no sería ya uno, sino dos.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Lo uno no está en ninguna parte, no estando en sí mismo, ni en otra cosa.

ARISTÓTELES. —En ninguna parte.

PARMÉNIDES. —Mira ahora si, no estando en ninguna parte, estará en reposo o en movimiento.

ARISTÓTELES. —¿Por qué no?

PARMÉNIDES. —Si está en movimiento, es preciso que lo uno sea trasportado o alterado; porque no hay otra clase de movimiento.

ARISTÓTELES. —Dices verdad.

PARMÉNIDES. —Si lo uno es alterado en su naturaleza, es imposible que continúe siendo uno.

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, no se mueve por alteración.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —¿Será por traslación?

ARISTÓTELES. —Quizá.

PARMÉNIDES. —Si fuese por traslación, sería trasportado circularmente, girando sobre sí mismo; o bien pasaría de un lugar a otro.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Si gira circularmente sobre sí mismo, es necesario que se apoye sobre su centro, y que tenga además otras partes, a saber: las que se mueven alrededor de este centro. Porque lo que no tiene medio, ni partes, ¿cómo podría moverse en círculo alrededor de este centro?

ARISTÓTELES. —No podría.

PARMÉNIDES. —Si muda de lugar, pasa sucesivamente de un sitio a otro; y así es como se mueve.

ARISTÓTELES. —Convengo en ello.

PARMÉNIDES. —¿No nos pareció imposible que lo uno estuviese en alguna parte y en alguna cosa?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —¿Y no es más imposible, que lo uno entre en cosa alguna?

ARISTÓTELES. —Lo creo así.

PARMÉNIDES. —Cuando una cosa entra en otra, ¿no es de toda necesidad que no esté dentro de ella mientras no llegue a entrar, y que no esté enteramente fuera de ella después de haber entrado?

ARISTÓTELES. —Es necesario.

PARMÉNIDES. —Pero esto solo puede verificarse en una cosa que tenga partes, porque solo esta puede estar a la vez dentro y fuera. Por el contrario, la que no tiene partes, no puede en manera alguna encontrarse a la vez y por entero dentro y fuera de otra cosa.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —¿Pero no es aún más imposible que lo que no tiene partes, ni es un todo, entre en alguna parte, ni por partes, ni en totalidad?

ARISTÓTELES. —Es evidente.

PARMÉNIDES. —Lo uno no muda, pues, de lugar, ni yendo a ninguna parte, ni entrando en ninguna cosa, ni girando sobre sí mismo, ni mudando de naturaleza.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Lo uno no tiene ninguna clase de movimiento; es absolutamente inmóvil.

ARISTÓTELES. —Es inmóvil.

PARMÉNIDES. —Por otra parte, sostenemos que es imposible que lo uno esté en ninguna cosa.

ARISTÓTELES. —Así lo decimos.

PARMÉNIDES. —No subsiste nunca en el mismo lugar.

ARISTÓTELES. —¿Por qué?

PARMÉNIDES. —Porque entonces subsistiría en un lugar dado.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Lo uno no puede estar, ni en sí mismo, ni en otra cosa.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Lo uno nunca está en el mismo lugar.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Pero no estando nunca en el mismo lugar, no es fijo, no tiene nada de estable.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno, a lo que parece, no está, ni en reposo, ni en movimiento.

ARISTÓTELES. —Eso es claro.

PARMÉNIDES. —Tampoco es idéntico a otro, ni a sí mismo; ni es distinto tampoco ni de sí mismo, ni de otro.

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Si fuese distinto de sí mismo, sería distinto de lo uno; y no sería lo uno.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Si lo uno fuese el mismo que lo otro, sería este otro y no sería él mismo; de suerte que en este caso también, no sería ya lo que él es, a saber, lo uno, sino distinto que lo uno.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Luego no puede ser ni lo mismo que otro, ni otro que él mismo.

ARISTÓTELES. —Tienes razón.

PARMÉNIDES. —Pero no será distinto que otro, en tanto que sea uno; porque no es a lo uno a quien toca ser distinto que cualquier otro, sino que pertenece a lo otro[15] y a lo otro exclusivamente.

ARISTÓTELES. —Así lo pienso.

PARMÉNIDES. —En tanto que él es uno, no será otro. ¿No lo crees así?

ARISTÓTELES. —Lo creo.

PARMÉNIDES. —Si no es otro por este rumbo, no lo es por sí mismo; y si no lo es por sí mismo, no lo es él mismo. Y no siendo él mismo otro de ninguna manera, no puede ser otro absolutamente.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —Lo uno no será tampoco lo mismo que él mismo.

ARISTÓTELES. —¿Cómo puede ser eso?

PARMÉNIDES. —Porque la naturaleza de lo uno, no es la de lo mismo[16].

ARISTÓTELES. —¿Qué es lo que dices?

PARMÉNIDES. —Que lo que se hace lo mismo que una cosa no se hace uno.

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Lo que se hace o deviene lo mismo que muchas cosas, necesariamente se hace muchos, y no uno.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Si entre lo uno y lo mismo no hubiese diferencia, lo que se hiciese lo mismo, se haría siempre uno; y lo que se hiciese uno, se haría siempre lo mismo.

ARISTÓTELES. —No hay duda.

PARMÉNIDES. —Si lo uno es lo mismo que él mismo, no será uno por sí mismo; y por consiguiente será uno, sin ser uno.

ARISTÓTELES. —Pero eso es imposible.

PARMÉNIDES. —Luego es imposible que lo uno sea otro que lo otro, y lo mismo que él mismo.

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, lo uno no puede ser, ni lo otro, ni lo mismo que él mismo y que otro.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Pero lo uno no será tampoco semejante ni desemejante, ni a sí mismo, ni a otro.

ARISTÓTELES. —¿Por qué?

PARMÉNIDES. —Porque lo semejante participa en cierta manera de lo mismo.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Ahora bien; ya hemos visto que lo mismo es de otra naturaleza que lo uno.

ARISTÓTELES. —Sí, lo hemos visto.

PARMÉNIDES. —Pero si lo uno participase de una manera de ser diferente de lo uno, resultaría que era más que uno; lo cual es imposible.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Por lo tanto, lo uno no puede ser lo mismo que otro, ni que él mismo.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, no puede ser semejante, ni a otro, ni a sí mismo.

ARISTÓTELES. —Probablemente.

PARMÉNIDES. —Pero lo uno no puede tampoco participar de lo otro, porque resultaría que sería más que uno.

ARISTÓTELES. —Más que uno, en efecto.

PARMÉNIDES. —Ahora bien; lo que participa de lo otro, en relación a sí mismo, o a otra cosa, es desemejante de sí y de otra cosa, si es cierto que lo que participa de lo mismo es semejante.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —De donde se sigue que lo uno, no participando en manera alguna de lo otro, según parece, no es en manera alguna desemejante, ni de sí mismo, ni de otro.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno no es semejante ni a otro, ni a sí mismo, ni tampoco desemejante.

ARISTÓTELES. —Lo creo.

PARMÉNIDES. —Siendo esto así, lo uno no es igual, ni desigual, ni a sí mismo, ni a otro.

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Si es igual a otra cosa, será de la misma medida, que la cosa a la que es igual.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Si es más grande o más pequeño que las cosas respecto de las que es conmensurable, contendrá más veces la medida común que las que son más pequeñas; y menos veces que las que son más grandes.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —En cuanto a las cosas, respecto de las que no es conmensurable, contendrá medidas más grandes que las unas, o más pequeñas que las otras.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —¿Pero no es imposible que lo que no participa de lo mismo, tenga la misma medida que otra cosa, sea la que sea?

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Lo uno, por lo tanto, no es igual a sí mismo, ni a otro, no siendo de la misma medida.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Y si él contuviese medidas más grandes o más pequeñas, contendría tantas partes, cuantas medidas tuviese; y de esta manera ya no sería uno, y encerraría en sí tantos elementos como medidas.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —Si no contuviese más que una sola medida, sería igual a la medida; pero ya hemos visto que es imposible que sea igual a ninguna cosa.

ARISTÓTELES. —Así nos ha parecido.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente; si lo uno, no participando de una sola medida, ni de un mayor número, ni de uno menor de medidas, ni tampoco de lo mismo; lo uno, digo, no será igual ni a sí mismo, ni a ninguna otra cosa; así como no será, ni más grande, ni más pequeño que él mismo, ni que ninguna otra cosa.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —Y bien, ¿piensas que lo uno pueda ser más viejo o más joven, o de la misma edad que cualquiera otra cosa?

ARISTÓTELES. —¿Por qué no?

PARMÉNIDES. —Porque si fuese de la misma edad que él mismo o que otro, participaría de la igualdad y de la semejanza del tiempo; pero ya hemos dicho, que lo uno no admite la igualdad, ni la semejanza.

ARISTÓTELES. —Lo hemos dicho.

PARMÉNIDES. —Tampoco participa de la desemejanza, ni de la desigualdad, según también hemos dicho.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Siendo esto así, ¿cómo podría ser más viejo o más joven, o de la misma edad que cualquiera otra cosa?

ARISTÓTELES. —No es posible.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno no es más viejo, ni más joven, ni de la misma edad que él mismo, o que otro.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Si es tal su naturaleza, lo uno no puede estar en el tiempo; porque lo que está en el tiempo, necesariamente se hace siempre más viejo que ello mismo.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Y lo que es más viejo, ¿no es siempre más viejo que cualquiera otra cosa más joven?

ARISTÓTELES. —Seguramente.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, lo que se hace más viejo que ello mismo, se hace a la vez más joven que ello mismo; puesto que debe haber en ello una cosa con relación a la que se haga más viejo.

ARISTÓTELES. —¿Qué quiere decir eso?

PARMÉNIDES. —Lo siguiente. Una cosa no puede decirse o hacerse diferente de otra, de la que ya es diferente; ella es diferente de otra cosa que es actualmente diferente de ella; se ha hecho diferente de una cosa hecha ya diferente; debe ser diferente de una cosa que debe serlo; pero ella no se ha hecho, no debe ser, no es, diferente de una cosa que se hace tal; ella se hace diferente por sí misma, y a esto está reducido todo.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Lo más viejo es una diferencia en relación a lo más joven y no otra cosa.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, lo que se hace más viejo que ello mismo, necesariamente se hace al mismo tiempo más joven que ello mismo.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Es imposible que una cosa devenga o se haga, en cuanto al tiempo, más grande o más pequeña que ella misma; pero ella se hace, es, se ha hecho, se hará igual a sí misma en cuanto al tiempo.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Es, pues, necesario, al parecer, que todo lo que está en el tiempo y que participa de él, sea de la misma edad que ello mismo, y a la vez más viejo y más joven que ello mismo.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Ahora bien; ninguna de estas maneras de ser convienen a lo uno.

ARISTÓTELES. —Ninguna.

PARMÉNIDES. —No tiene ninguna relación con el tiempo, ni está en ningún tiempo.

ARISTÓTELES. —Es preciso admitirlo bajo la fe del razonamiento.

PARMÉNIDES. —Y bien, palabras como era, se hizo, se ha hecho, ¿no parecen expresar estas palabras que lo que se ha hecho participa del tiempo pasado?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Más aún, estas otras palabras: será, devendrá o se hará, habrá devenido o será hecho, ¿no expresan una participación en el tiempo que ha de venir?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Es, deviene o se hace, ¿no expresan lo mismo con relación al tiempo presente?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Si lo uno no participa en manera alguna de ningún tiempo, nunca se hizo, ni fue hecho, ni era; en lo presente no es hecho, ni se hace, ni es; y para lo futuro no se hará, ni habrá de hacerse, ni será.

ARISTÓTELES. —Es la pura verdad.

PARMÉNIDES. —¿Es posible participar del ser de otro modo que de alguna de estas maneras?

ARISTÓTELES. —No es posible.

PARMÉNIDES. —Lo uno no participa entonces en manera alguna del ser.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —¿Luego lo uno no existe en manera alguna?

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Luego, lo uno no puede tampoco ser uno; porque en este caso sería un ser y participaría del ser. Por consiguiente, si nos atenemos a esta demostración, lo uno no es uno, y, lo que es más, no existe.

ARISTÓTELES. —Temo que así sea.

PARMÉNIDES. —¿Es posible que haya alguna cosa que nazca de lo que no es o vaya a lo que no es?

ARISTÓTELES. —¿Cómo sería posible?

PARMÉNIDES. —Para una cosa semejante, no hay nombre, ni discurso, ni ciencia, ni sucesión, ni opinión.

ARISTÓTELES. —Eso resulta.

PARMÉNIDES. —No puede ser nombrada, ni expresada, ni juzgada, ni conocida, ni hay un ser que pueda sentirla.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —¿Pero es posible que suceda esto con lo uno?

ARISTÓTELES. —No puedo creerlo.

PARMÉNIDES. —¿Quieres que volvamos atrás, y tomemos nuestra hipótesis desde el principio, para ver si las cosas se nos presentan con más claridad?[17]

ARISTÓTELES. —Ciertamente lo deseo.

PARMÉNIDES. —Si lo uno existe, decimos ahora, cualesquiera que sean las consecuencias de su existencia, es preciso admitirlas. ¿No es verdad?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Examinémoslo refiriéndonos al punto de partida. Si lo uno existe, ¿es posible que exista sin participar del ser?

ARISTÓTELES. —No es posible.

PARMÉNIDES. —El ser de lo uno existe, pues, sin confundirse con lo uno. Porque de otra manera este ser no sería el de lo uno; lo uno no participaría de él, y sería lo mismo decir, lo uno existe o lo uno-uno. Ahora bien, la hipótesis, cuyas consecuencias tratamos de indagar, no es la de lo uno-uno, sino la de lo uno que existe. ¿No es cierto?

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —Nosotros consideramos que es o existe significa otra cosa que lo uno.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Lo uno participa del ser; he aquí lo que expresamos sumariamente cuando decimos que lo uno es o existe.

ARISTÓTELES. —Así es.

PARMÉNIDES. —Si lo uno existe, volvamos a exponer lo que deberá seguirse. Examina si no es una necesidad de nuestra hipótesis, que, siendo lo uno de la manera que decimos, tenga partes.

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —De esta manera; si «el existir» se dice de lo uno que existe, y «el uno» del ser uno, y si el ser y lo uno no son la misma cosa, pero pertenecen igualmente a esta cosa que hemos supuesto, quiero decir, a lo uno que existe, ¿no hay precisión de reconocer que lo uno que existe es un todo, del cual lo uno y el ser son partes?

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —¿Es preciso llamar a cada parte simplemente una parte, o decir que la parte es la parte de un todo?

ARISTÓTELES. —Es la parte de un todo.

PARMÉNIDES. —¿Y un todo es lo que es uno y que tiene partes?

ARISTÓTELES. —Precisamente.

PARMÉNIDES. —Y bien, ¿estas dos partes de lo uno que existe, a saber, lo uno y el ser, se separan alguna vez la una de la otra, lo uno del ser y el ser de lo uno?

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, cada una de estas dos partes comprende también lo uno y el ser; de suerte, que la parte más pequeña contiene otras dos. El mismo razonamiento puede proseguirse sin que tenga término. No existen partes sin que cada una deje de encerrar dos; es lo uno encerrando siempre al ser, y el ser siempre a lo uno. De esta manera cada uno de ellos es siempre dos y nunca uno.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno que existe, es una multitud infinita.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Mira ahora por este otro lado.

ARISTÓTELES. —¿Por dónde?

PARMÉNIDES. —Decíamos que lo uno participa del ser, y por esto existe.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Por esta razón, lo uno que existe nos ha parecido múltiple.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Pero este mismo uno, que, según decíamos, participa del ser, si nos le representamos solo en sí mismo, independientemente de aquello de que él participa, ¿nos parecerá simplemente uno o múltiple?

ARISTÓTELES. —Me parece que uno.

PARMÉNIDES. —Veamos, pues. Necesariamente una cosa es el ser de lo uno, y otra lo uno mismo; puesto que lo uno no es el ser, sino que, en tanto que uno, participa del ser.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Luego si una cosa es el ser y otra lo uno, no es por la unidad por la que lo uno es otra cosa que el ser, ni por el ser que el ser es distinto que lo uno; sino que es por lo otro[18] por lo que ellos difieren.

ARISTÓTELES. —Es evidente.

PARMÉNIDES. —De suerte que lo otro no se confunde, ni con lo uno, ni con el ser.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Pero si tomamos juntos a tu elección el ser y lo otro, o el ser y lo uno, o lo uno y lo otro, ¿lo que hubiéremos tomado en cada uno de estos casos, no será designado justamente por la expresión ambos?

ARISTÓTELES. —¿Qué dices?

PARMÉNIDES. —Lo siguiente. ¿Se puede nombrar el ser?

ARISTÓTELES. —Se puede.

PARMÉNIDES. —¿Y también lo uno?

ARISTÓTELES. —También.

PARMÉNIDES. —¿No se les nombra lo uno y lo otro?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Y bien, cuando yo digo: el ser y lo uno, ¿no he nombrado a ambos?

ARISTÓTELES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, cuando digo: el ser y lo otro, o lo otro y lo uno, en cada uno de estos casos los designo y puedo decir ambos.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Pero lo que se designa precisamente por esta palabra: «ambos»; ¿es posible que le cuadre el ambos, sin ser dos en número?

ARISTÓTELES. —No es posible.

PARMÉNIDES. —Pero donde hay dos cosas, ¿es posible que cada una no sea una?

ARISTÓTELES. —Eso no es posible.

PARMÉNIDES. —Si las cosas que acabamos de decir pueden considerarse dos a dos, es preciso que cada una de ellas sea una.

ARISTÓTELES. —Seguramente.

PARMÉNIDES. —Pero siendo cada una de estas cosas una, si se añade una unidad a cualquiera de estas parejas, ¿no se tendrán tres por total?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —¿Tres es impar y dos par?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Y bien, donde hay dos, ¿no hay también necesariamente dos veces; y donde hay tres, tres veces, si es cierto que el dos se compone de dos veces uno, y el tres de tres veces uno?

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Y donde hay dos y dos veces, ¿no es necesario que haya dos veces dos? Y donde hay tres y tres veces, ¿no es necesario que haya tres veces tres?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Y donde hay tres y dos veces y dos y tres veces, ¿no es necesario que haya dos veces tres y tres veces dos?

ARISTÓTELES. —Así es.

PARMÉNIDES. —¿Tendrán, pues, los números pares un número de veces par, y los impares un número de veces impar, y los pares un número de veces impar, y los impares un número de veces par?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Si es así, ¿crees tú que haya un solo número cuya existencia no sea necesaria?

ARISTÓTELES. —Yo no lo creo.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente; si lo uno existe, es preciso necesariamente, que el número exista igualmente.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Pero si el número existe, hay una pluralidad, una multitud infinita de seres. ¿O no es cierto que hay un número infinito, que participa del ser?

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —Si todo número participa del ser, ¿cada parte del número participa de él igualmente?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —La existencia, por lo tanto, está dividida entre todos los seres, y ningún ser está privado de ella, desde el más pequeño hasta el más grande. Pero esta cuestión ¿no es irracional? Porque, ¿cómo podría faltar la existencia a ningún ser?

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —La existencia está distribuida entre los seres, lo mismo los más pequeños que los más grandes; en una palabra, entre todos los seres; está dividida más que ninguna otra cosa; de suerte que hay una infinidad de partes de existencia.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Nada hay, pues, que tenga más partes que la existencia.

ARISTÓTELES. —No, nada.

PARMÉNIDES. —Y bien, ¿alguna de estas partes forma parte de la existencia, sin ser, sin embargo, una parte?

ARISTÓTELES. —¿Cómo puede ser eso?

PARMÉNIDES. —Pero si cada parte existe, es necesario, a mi parecer, que en tanto que ella existe, sea una cosa, y es imposible que no sea nada.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Lo uno se encuentra, por lo tanto, en cada una de las partes del ser, sin faltar nunca ni a la más pequeña, ni a la más grande, ni a ninguna.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Pero si el ser es uno, ¿puede encontrarse todo entero en muchos parajes a la vez? Fija tu atención.

ARISTÓTELES. —Fijo la atención, y veo que eso es imposible.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, está dividido, si no se encuentra todo entero en cada parte; porque no podría en manera alguna estar presente a la vez en todas las partes del ser, sin estar dividido.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Y lo que es divisible, ¿no es necesariamente tan múltiple como partes tiene?

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —No hemos estado en lo cierto entonces, cuando hemos dicho que el ser se dividía en una infinidad de partes; porque no puede ser dividido en mayor número de partes que lo uno, sino precisamente en tantas partes como lo uno; porque el ser no puede separarse de lo uno, ni lo uno del ser, y estas dos cosas marchan siempre a la par.

ARISTÓTELES. —Nada más claro.

PARMÉNIDES. —Es este caso, lo uno, distribuido por el ser, es igualmente muchos y es infinito en número.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —No es solo el ser uno el que es muchos, sino que lo uno mismo, dividido por el ser, es necesariamente muchos.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Pero, puesto que las partes son siempre las partes de un todo, ¿lo uno será limitado en tanto que todo, o bien las partes no están encerradas en el todo?

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Lo que encierra una cosa es un límite.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno es a la vez uno y muchos, todo y partes, limitado e ilimitado.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Pero si es limitado, tiene extremos.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Pero, como todo, ¿no tiene principio, medio y fin? ¿O bien puede existir un todo sin estas tres cosas? Y si falta alguna de ellas, ¿es aún un todo?

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —En este concepto, lo uno tendrá principio, fin y medio.

ARISTÓTELES. —Los tendrá.

PARMÉNIDES. —Pero el medio está a igual distancia de los extremos; de otra manera no sería medio.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Siendo así, lo uno participará de una cierta figura, recta o redonda, o compuesta de las dos.

ARISTÓTELES. —Participará.

PARMÉNIDES. —Pero entonces, ¿lo uno no existirá en sí mismo y en otra cosa?

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Cada parte está en el todo, y ninguna está fuera del todo.

ARISTÓTELES. —Conforme.

PARMÉNIDES. —¿Todas las partes están envueltas por el todo?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Todas las partes de lo uno constituyen lo uno, todas, ni una más, ni una menos.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —¿Entonces lo todo no es también uno?

ARISTÓTELES. —Es claro.

PARMÉNIDES. —Entonces, si todas las partes se encuentran en el todo, y si todas las partes constituyen lo uno y el todo mismo, y si todas ellas están encerradas por el todo; resulta de aquí, que lo uno está envuelto por lo uno, y por consiguiente vemos ya que lo uno está en sí mismo.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —Por otra parte, el todo no está en las partes, ni en todas, ni en alguna. En efecto, si estuviese en todas, necesariamente estaría en una de las partes; porque si hubiese una sola en la que no estuviese, no podría ya estar en todas. Y estando esta parte comprendida entre las demás, si el todo no estuviese en ella, ¿cómo podría estar en todas?

ARISTÓTELES. —Es imposible.

PARMÉNIDES. —El todo no está tampoco en algunas de las partes; porque si estuviera, lo más estaría en lo menos, lo cual es imposible.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Si el todo no está, ni en muchas de sus partes, ni en una sola, ni en todas, es preciso necesariamente que esté en otra cosa, o que no esté en ninguna parte.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Sino estuviese en ninguna parte, no sería nada; y puesto que es un todo, y que no está en sí mismo, es preciso necesariamente que esté en otra cosa.

ARISTÓTELES. —Sin ninguna duda.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, en tanto que todo, lo uno está en otra cosa; en tanto que está en todas las partes de que se compone el todo, está en sí mismo; de suerte, que necesariamente está en sí mismo y en otra cosa.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Siendo esta la naturaleza de lo uno, ¿no es indispensable que esté en movimiento y en reposo?

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Está en reposo desde el momento en que él mismo está en sí mismo. Porque estando en una cosa y no saliendo de ella, como sucedería si estuviese siempre en sí mismo, estará siempre en la misma cosa.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Pero lo que está siempre en la misma cosa, necesariamente está siempre en reposo.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —Y bien, lo que está siempre en otra cosa, ¿no es, por el contrario, una necesidad que no está nunca en lo mismo; y que no estando nunca en lo mismo, no esté nunca en reposo; y que no estando jamás en reposo, esté en movimiento?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Luego es una necesidad que lo uno, que está siempre en sí mismo y en otra cosa, esté siempre en movimiento y en reposo.

ARISTÓTELES. —Al parecer.

PARMÉNIDES. —Además, lo uno es idéntico a sí mismo y diferente de sí mismo; y en igual forma idéntico a las otras cosas, y diferente de las otras cosas; si lo que hemos dicho hasta ahora es cierto.

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Puede decirse esto de toda cosa respecto de otra cosa: ella es la misma u otra; o bien, si no es la misma ni otra, es la parte de un todo o el todo de una parte.

ARISTÓTELES. —Es exacto.

PARMÉNIDES. —¿Pero lo uno es una parte de sí mismo?

ARISTÓTELES. —De ninguna manera.

PARMÉNIDES. —Lo uno no puede tampoco ser un todo con relación a sí mismo, considerado como parte, puesto que en tal caso sería parte con relación a sí mismo.

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —¿Pero lo uno podrá ser distinto que lo uno?

ARISTÓTELES. —No, ciertamente.

PARMÉNIDES. —No puede ser distinto que él mismo.

ARISTÓTELES. —No, ciertamente.

PARMÉNIDES. —Pero si no es otro, ni parte, ni todo, considerado con relación a sí mismo, ¿no es necesario que sea lo mismo que él mismo?

ARISTÓTELES. —Es una necesidad.

PARMÉNIDES. —Pero lo que está en otra parte que ello mismo, aunque estuviese en lo mismo que ello mismo, ¿no es distinto que ello mismo, puesto que está en otra parte?

ARISTÓTELES. —Lo creo.

PARMÉNIDES. —Pero nos ha parecido que lo uno está a la vez en sí mismo y en otra cosa.

ARISTÓTELES. —Así nos pareció.

PARMÉNIDES. —Por esta razón lo uno, al parecer, será otro que él mismo.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Y bien, si una cosa es distinta de otra, ¿no será esta distinta de la primera?

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Ahora bien, lo que no es uno, ¿no es otro que lo uno; y lo uno, otro que lo que no es uno?

ARISTÓTELES. —Es incontestable.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno es otro que las demás cosas.

ARISTÓTELES. —Lo es.

PARMÉNIDES. —Atiende ahora. Lo mismo y lo otro, ¿no son contrarios?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —¿Y es posible que lo mismo se encuentre nunca en lo otro, o lo otro en lo mismo?

ARISTÓTELES. —No es posible.

PARMÉNIDES. —Si lo otro no está nunca en lo mismo, no hay un ser, en el que lo otro esté durante un cierto tiempo; porque si estuviese allí un cierto tiempo, lo otro, durante este tiempo, estaría en lo mismo. ¿No es cierto?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Puesto que lo otro no está nunca en lo mismo, jamás estará en ningún ser.

ARISTÓTELES. —Conforme.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente; lo otro no estará ni en lo que no es uno, ni en lo que es uno.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Lo uno no será, pues, a causa de lo otro, otro que lo que no es uno; y lo que no es uno, otro que lo uno.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —No son, sin embargo, por sí mismos recíprocamente otros, si no participan de lo otro.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Pero si no son otros por sí mismos, ni por lo otro, ¿no desaparecerá toda diferencia entre ellos?

ARISTÓTELES. —Desaparecerá.

PARMÉNIDES. —Por otra parte, lo que no es uno no participa de lo uno; porque no sería no-uno, sino que sería más bien uno.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Lo que es no-uno no es tampoco un número, porque no sería verdaderamente no-uno, si contuviese algún número.

ARISTÓTELES. —Muy bien.

PARMÉNIDES. —Y bien, ¿lo que no es uno puede ser parte de lo uno?, ¿o bien, en este caso, lo que no es uno, no participaría de lo uno?

ARISTÓTELES. —Participaría.

PARMÉNIDES. —Luego si lo uno es absolutamente uno y lo no-uno absolutamente no-uno, lo uno no es una parte de lo no-uno, ni un todo del que lo no-uno forme parte; y lo mismo lo no-uno no es una parte de lo uno, ni un todo del que lo uno forme parte.

ARISTÓTELES. —No, ciertamente.

PARMÉNIDES. —Pero hemos dicho que las cosas que no son, las unas respecto de las otras, ni partes, ni todo, ni otras, son las mismas.

ARISTÓTELES. —Lo hemos dicho.

PARMÉNIDES. —¿Diremos entonces que lo uno frente a frente de lo no-uno en estas condiciones, es lo mismo que lo no-uno?

ARISTÓTELES. —Así lo hemos dicho.

PARMÉNIDES. —Luego, a lo que parece, lo uno es otro que las demás cosas y que él mismo; y lo mismo que las otras cosas y que él mismo.

ARISTÓTELES. —Así parece resultar de nuestro razonamiento.

PARMÉNIDES. —¿No es también lo uno semejante y desemejante a sí mismo y a las otras cosas?

ARISTÓTELES. —Quizá.

PARMÉNIDES. —Puesto que nos ha parecido otro que las demás cosas, las demás cosas son igualmente otras que él mismo.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Es, pues, otro que todo lo demás, como todo lo demás es otro que él; ni más, ni menos.

ARISTÓTELES. —Evidentemente.

PARMÉNIDES. —Si no es más ni menos, será, por consiguiente, del mismo modo.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Así, pues, la razón, que hace que lo uno sea otro que todo lo demás, y todo lo demás otro que lo uno, hace igualmente que lo uno sea lo mismo que todo lo demás, y todo lo demás lo mismo que lo uno.

ARISTÓTELES. —¿Qué quieres decir con eso?

PARMÉNIDES. —¿No te sirve cada nombre para llamar a alguno?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Y bien; ¿puedes pronunciar el mismo nombre muchas veces, o solo puedes pronunciarlo una vez?

ARISTÓTELES. —Muchas veces.

PARMÉNIDES. —¿Y pronunciando un nombre una vez, designas la cosa así nombrada, mientras que pronunciándola muchas veces no la designas; o bien, ya pronuncies una vez o muchas veces el mismo nombre, designas necesariamente el mismo objeto?

ARISTÓTELES. —Sí, ciertamente.

PARMÉNIDES. —Pero lo otro, ¿es igualmente el nombre de alguna cosa?

ARISTÓTELES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —Cuando lo pronuncias, ya una vez, ya muchas, no nombras por esto más que la cosa que representa el nombre.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Cuando decimos que todo lo demás es otro que lo uno, y lo uno otro que todo lo demás, al pronunciar así dos veces la palabra otro, solo designamos una sola y misma esencia, la misma que tiene por nombre lo otro.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Luego en tanto que lo uno es otro que todo lo demás, y todo lo demás otro que lo uno; lo uno, participando del mismo otro, participa de la misma cosa que todo lo demás, y no de una cosa diferente. Ahora bien, lo que participa hasta cierto punto de la misma cosa, es semejante. ¿No es así?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Por lo tanto, lo que es causa de que lo uno sea otro que todo lo demás, será también causa de que todo sea semejante a todo; porque toda cosa es otra que toda cosa.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Sin embargo, lo semejante es lo contrario de lo desemejante.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Y lo otro, lo contrario de lo mismo.

ARISTÓTELES. —Así es.

PARMÉNIDES. —Pero nos ha parecido igualmente que lo uno es lo mismo que todo lo demás.

ARISTÓTELES. —Así nos ha parecido.

PARMÉNIDES. —Y ser lo mismo que todo lo demás es una manera de ser contraria a la de ser otro que todo lo demás.

ARISTÓTELES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —En tanto que otro, lo uno nos ha parecido semejante.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, en tanto que lo mismo, será desemejante; puesto que se encuentra en un estado contrario a aquel que le hace semejante. Porque era lo otro lo que le hacía semejante.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Lo mismo tiene que hacerlo desemejante; o dejaría de ser lo contrario de lo otro.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Lo uno será por lo tanto semejante y desemejante a las otras cosas; en tanto que otro, semejante; en tanto que lo mismo, desemejante.

ARISTÓTELES. —Eso es, al parecer, lo que prueba nuestro razonamiento.

PARMÉNIDES. —También prueba esto.

ARISTÓTELES. —¿Qué?

PARMÉNIDES. —En tanto que lo uno participa de lo mismo, no participa de lo diferente; no participando de lo diferente, no es desemejante; no siendo desemejante, es semejante. En tanto que participa de lo diferente, él es diferente; siendo diferente, es desemejante.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Lo uno, siendo, pues, lo mismo que todo lo demás y siendo lo otro, es por estas dos razones y por cada una de ellas, semejante y desemejante a todo lo demás.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —De donde se sigue igualmente, que siendo lo otro y lo mismo que él mismo, es por estas dos razones y por cada una de ellas, semejante y desemejante a sí mismo.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Lo uno está en contacto consigo mismo y con las demás cosas o no lo está. ¿Qué debe creerse? Reflexiona.

ARISTÓTELES. —Ya reflexiono.

PARMÉNIDES. —Lo uno nos ha parecido estar contenido en sí mismo como en un todo.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —¿Está también contenido en las demás cosas?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —En tanto que está contenido en las otras cosas, ¿no está en contacto con ellas? En tanto que contenido en sí mismo, no puede estar en contacto con las demás cosas, pero está en contacto consigo mismo, puesto que está contenido en sí mismo.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Está por lo tanto en contacto consigo mismo y con lo demás.

ARISTÓTELES. —Está.

PARMÉNIDES. —Pero lo que está en contacto con una cosa, ¿no es indispensable que esté inmediato a la cosa con que toca, ocupando un lugar contiguo a aquel en que se encuentra la cosa tocada?

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Por lo tanto, si lo uno debe estar en contacto consigo mismo, es preciso que esté colocado enseguida de sí mismo, ocupando el lugar contiguo a aquel en que se encuentra él mismo.

ARISTÓTELES. —Así es preciso.

PARMÉNIDES. —Para que sucediera esto con lo uno, sería preciso que él fuese Dios, y que ocupase en el mismo instante dos sitios diferentes. Pero en tanto lo uno sea uno, esto repugna.

ARISTÓTELES. —En efecto, repugna.

PARMÉNIDES. —Es igualmente imposible a lo uno ser dos, y estar en contacto consigo mismo.

ARISTÓTELES. —Lo es.

PARMÉNIDES. —Pero entonces tampoco estará en contacto con las otras cosas.

ARISTÓTELES. —¿Por qué?

PARMÉNIDES. —Porque, según hemos dicho, lo que debe estar en contacto debe estar fuera y a continuación de aquello con lo que está en contacto, sin que un tercero venga a colocarse en medio.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Por lo menos se necesitan dos cosas para que haya contacto.

ARISTÓTELES. —Sí, dos cosas.

PARMÉNIDES. —Si entre dos cosas se encuentra una tercera, que esté en contacto con ellas, entonces serán tres cosas; pero los contactos serán solo dos.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Y cada vez que se añade uno, se añade un contacto; de suerte que el número de contactos es siempre inferior en una unidad al de las cosas. Porque superando las cosas desde el principio a los contactos, continúan excediéndoles en la misma proporción; lo cual es muy sencillo, puesto que no se añade nunca a las cosas más que una cosa, y un contacto a los contactos.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —Cualquiera que sea el número de cosas, siempre resultará un contacto menos.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Si no hay más de una sola cosa, si no hay dualidad, no puede haber contacto.

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Pero hemos dicho, que las cosas otras que lo uno, no son lo uno, ni participan de él, en el hecho mismo de ser otras.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Luego no hay número en las otras cosas, puesto que no hay en ellas unidad.

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Las otras cosas no son una ni dos, y no pueden ser designadas por ningún otro número.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Lo uno, por lo tanto, existe solo; y no hay dualidad.

ARISTÓTELES. —Conforme.

PARMÉNIDES. —Y si no hay dualidad, no hay contacto.

ARISTÓTELES. —No lo hay.

PARMÉNIDES. —Si no hay contacto, ni lo uno está en contacto con las otras cosas, ni las otras cosas con lo uno.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Por todas estas razones, lo uno está en contacto y no está en contacto con las otras cosas y consigo mismo.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —En igual forma, lo uno es a la vez igual y desigual a sí mismo y a las otras cosas.

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Si lo uno fuese más grande o más pequeño que las otras cosas, o las otras cosas más grandes o más pequeñas que lo uno, no nacería esto de que lo uno es lo uno, ni de que las otras cosas son otras que lo uno; en una palabra, no serían en virtud de sus propias esencias recíprocamente más grandes o más pequeñas; pero si fuesen iguales, esto procedería de tener además la igualdad; y si las otras cosas tuviesen la magnitud y lo uno la pequeñez, o lo uno la magnitud y las otras cosas la pequeñez, la idea que tuviese la magnitud, sería la más grande; y la que tuviese la pequeñez, sería la más pequeña.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Pero ¿no existen estas dos ideas, la magnitud y la pequeñez? Porque si no existiesen, no serían opuestas entre sí; y no se encontrarían en los seres.

ARISTÓTELES. —Es evidente.

PARMÉNIDES. —Si la pequeñez se encuentra en lo uno, tiene que estar en su totalidad o en alguna de sus partes.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —¿Está en lo uno todo entero? Entonces, o está igualmente derramado en la universalidad de lo uno todo entero, o está extendido en su rededor.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Pero si la pequeñez está derramada igualmente en la universalidad de lo uno todo entero, ella es igual a él; y si le rodea es más grande.

ARISTÓTELES. —Eso es claro.

PARMÉNIDES. —¿Es posible que la pequeñez sea igual a otra cosa, o más grande, y que desempeñe así el papel de la igualdad y de la magnitud, y no el suyo propio, que es el de la pequeñez?

ARISTÓTELES. —Eso no es posible.

PARMÉNIDES. —La pequeñez no se encuentra en lo uno todo entero, sino a lo más en una de sus partes.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, ni en una parte toda entera, porque en tal caso se hallaría, respecto de la parte, en el mismo caso que hemos dicho respecto del todo, es decir, que sería igual a la parte en que se encontrase, o más grande que esta parte.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —La pequeñez no se encontrará, por lo tanto, en ninguna cosa, no pudiendo estar ni en el todo ni en la parte; de suerte que no habrá nada que sea pequeño, sino la pequeñez misma.

ARISTÓTELES. —Parece que no.

PARMÉNIDES. —La magnitud tampoco estará en ninguna cosa; porque, para encerrar la magnitud, sería preciso buscar una cosa que fuera más grande que la magnitud misma, puesto que la comprendería; y esto sin que hubiese nada de pequeño en esta magnitud que aquella cosa dominaría, puesto que la magnitud es esencialmente grande. Pero esto es imposible; y por otra parte la pequeñez no puede encontrarse en ninguna cosa.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Sin embargo; la magnitud en sí no puede ser más grande sino con relación a la pequeñez en sí; y la pequeñez no puede ser más pequeña, sino con relación a la magnitud en sí.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, las otras cosas no son, ni más grandes, ni más pequeñas que lo uno, puesto que no tienen ni magnitud, ni pequeñez; la magnitud y la pequeñez mismas no pueden ni sobrepujar ni ser sobrepujadas en su relación con lo uno, sino tan solo en sus relaciones recíprocas; y lo uno, a su vez, no puede ser ni más grande, ni más pequeño, que la grandeza en sí y que la pequeñez en sí, y que las otras cosas, puesto que no tiene grandeza ni pequeñez.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Pero si lo uno no es ni más grande, ni más pequeño que las otras cosas, necesariamente ni puede sobrepujarlas, ni ser sobrepujado por ellas.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Pero sino las sobrepuja ni es sobrepujado por ellas, es preciso, de toda necesidad, que sea de igual magnitud; y siendo de igual magnitud, que sea igual.

ARISTÓTELES. —Es preciso.

PARMÉNIDES. —Esto debe suceder también a lo uno con relación a sí mismo. No teniendo en sí, ni magnitud, ni pequeñez, no puede ser sobrepujado por sí mismo, ni sobrepujarse; sino que, siendo de igual extensión, es igual a sí mismo.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —Por lo tanto, lo uno es igual a sí mismo y a las otras cosas.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Pero si lo uno está en sí mismo, también está rodeado por él mismo y fuera de sí mismo; y en tanto que se rodea él mismo, es más grande que él mismo; y en tanto que aparece rodeado, es más pequeño. De suerte, que es él mismo más grande y más pequeño que él mismo.

ARISTÓTELES. —Lo es.

PARMÉNIDES. —¿No es imposible también que haya nada fuera de lo uno y de las cosas que son otras que lo uno?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Pero es preciso que lo que existe, esté en alguna parte.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Pero una cosa que está en otra, está en una más grande; y es ella misma más pequeña; si no fuera así, sería imposible que una de dos cosas diferentes estuviese en la otra.

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Puesto que nada puede existir independientemente de las otras cosas y de lo uno; puesto que están necesariamente en alguna cosa; ¿no es una necesidad que ellas se invadan mutuamente, puesto que están las otras cosas en lo uno, y lo uno en las otras cosas, sin lo cual no estarían en ninguna parte?

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Puesto que lo uno está comprendido en las otras cosas, las otras cosas son más grandes que lo uno, porque lo envuelven; y lo uno más pequeño que las otras cosas, porque se ve envuelto. Y puesto que las otras cosas están comprendidas en lo uno, según el mismo razonamiento, lo uno es más grande que las otras cosas, y estas más pequeñas que lo uno.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Lo uno es, por lo tanto, a la vez igual a sí mismo y a las otras cosas, y más grande y más pequeño.

ARISTÓTELES. —Parece que sí.

PARMÉNIDES. —Si es igual, y más grande y más pequeño, tiene medidas iguales y más numerosas y menos numerosas; y si tiene medidas, tiene partes.

ARISTÓTELES. —Así es.

PARMÉNIDES. —Teniendo, pues, medidas iguales y más numerosas y menos numerosas, es igual el número a sí mismo y a las otras cosas; y de igual modo, más grande y más pequeño.

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Para ser más grande que ciertas cosas, es preciso que tenga cierto número de medidas; y quien dice medidas, dice partes. Y lo mismo para ser más pequeño, y lo mismo también para ser igual.

ARISTÓTELES. —Conforme.

PARMÉNIDES. —Siendo igual a sí mismo y más grande y más pequeño, es preciso que tenga partes en un número igual a sí mismo, en mayor número y en menor número; y por consiguiente que tenga partes.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Siendo igual a sí mismo en partes, será igual a sí mismo en número; más grande, si tiene más partes; menos grande, si tiene menos.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —¿Y no sucederá lo mismo con lo uno en relación a las otras cosas? Más grande que ellas, necesariamente las sobrepujará en número; más pequeño, será sobrepujado; igual a ellas por la magnitud, las igualará por el número.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Lo uno es, por lo tanto, según parece, igual, superior, e inferior en número a sí mismo y a las otras cosas.

ARISTÓTELES. —Lo es.

PARMÉNIDES. —¿Lo uno participa del tiempo? ¿Es y se hace más joven y más viejo que él mismo y que las otras cosas, y no es a la vez, ni más joven, ni más viejo que él mismo y que las otras cosas, en el acto mismo de participar del tiempo?

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Lo uno, ¿es de alguna manera, siendo uno?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Pero ser, ¿qué otra cosa significa que participar de la existencia en el tiempo presente; como era, indica una participación de la existencia en lo pasado; y como será, lo indica en el porvenir?

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —Lo uno participa, pues, del tiempo, participando del ser.

ARISTÓTELES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —¿Por consiguiente del tiempo que pasa?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Luego es siempre más viejo que él mismo, si marcha con el tiempo.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Pero acordémonos de que lo que se hace más viejo, se hace más viejo respecto de otro, que se hace más joven.

ARISTÓTELES. —Bien, acordémonos.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, puesto que lo uno se hace más viejo, se hace con relación a él mismo, que se hace más joven.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —De esta manera lo uno se hace más joven y más viejo que él mismo.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —¿No es más viejo cuando ha llegado al tiempo presente, intermedio entre era y será? Porque pasando de ayer a mañana no puede saltar sobre el hoy.

ARISTÓTELES. —No, ciertamente.

PARMÉNIDES. —¿No cesa de hacerse más viejo cuando ha tocado en lo presente, de suerte que no se hace ya sino que es realmente más viejo? Porque si continuase avanzando, jamás estaría comprendido en lo presente. Porque lo que avanza es de tal manera, que toca a la vez a dos cosas, al presente y al porvenir; abandonando lo presente, prosiguiendo hacia el porvenir, y moviéndose entre estas dos cosas, el porvenir y el presente.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Y si necesariamente lo que deviene, o se hace, no puede saltar por encima de lo presente, desde el momento que le toca, cesa de devenir o de hacerse, y es realmente lo que se hacía.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente; cuando lo uno, que se hace más viejo, toca en lo presente, cesa de hacerse más viejo, porque no se hace sino que lo es.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —De suerte que lo uno es entonces más viejo que aquello con relación a lo que se hacia más viejo. Ahora bien; él se hacia más viejo con relación a sí mismo.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Y lo que es más viejo, es más viejo que uno más joven.

ARISTÓTELES. —Lo es.

PARMÉNIDES. —Lo uno es, pues, también más joven que él mismo; cuando, haciéndose más viejo, toca en lo presente.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Pero lo presente es inseparable de lo uno, por todo el tiempo que existe; porque él existe de presente en tanto que él existe.

ARISTÓTELES. —No puede ser de otra manera.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno es y se hace sin cesar más viejo y más joven que él mismo.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —¿Es o se hace en más tiempo que él mismo, o en un tiempo igual?

ARISTÓTELES. —En un tiempo igual.

PARMÉNIDES. —Pero lo que se hace o lo que es en un tiempo igual tiene la misma edad.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Y lo que tiene la misma edad, no es ni más viejo, ni más joven.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno, haciéndose y siendo en un tiempo igual a sí mismo, no es, ni se hace, más joven, ni más viejo que él mismo.

ARISTÓTELES. —Yo no lo creo.

PARMÉNIDES. —¿Y con relación a las otras cosas?

ARISTÓTELES. —No sé qué decir.

PARMÉNIDES. —Puedes decir con razón, que si las cosas que no son lo uno, son otras cosas y no una sola otra cosa, son más numerosas que lo uno; porque si fuesen una sola otra cosa, solo formarían una unidad; mientras que, si son otras cosas, son más numerosas que lo uno, y forman una multitud.

ARISTÓTELES. —Es incontestable.

PARMÉNIDES. —Formando una multitud, participan de un número mayor que la unidad.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Pero en el número, ¿cuál es el que se hace o deviene o ha devenido desde luego: el más grande o el menor?

ARISTÓTELES. —El menor.

PARMÉNIDES. —El primero es, pues, el más pequeño; y el más pequeño es el uno. ¿No es así?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Entre todas las cosas que tienen número, es por consiguiente lo uno el que se ha hecho el primero. Pero todas las otras cosas tienen número, si son cosas, y no una sola cosa.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Pero yo creo, que lo que se ha hecho primero, se ha hecho antes, y las otras cosas después. Las cosas que se han hecho o devenido después, son más jóvenes que lo que se ha hecho antes. De donde se sigue que las otras cosas son más jóvenes que lo uno; y lo uno más viejo que las otras cosas.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —¿Pero lo uno se ha hecho de una manera contraria a su naturaleza; o es esto imposible?

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Nos ha parecido que lo uno tenía partes; y por consiguiente un principio, un fin y un medio.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Pero el principio ¿no se hace el primero lo mismo en lo uno que en las otras cosas, y así lo demás hasta el fin?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Pero desde el principio hasta el fin son partes del todo y de lo uno; de modo que lo uno y el todo, no llegan a ser por completo sino con el fin.

ARISTÓTELES. —Es preciso convenir en ello.

PARMÉNIDES. —Pero el fin se hace, a mi parecer, el último, y con él lo uno, siguiendo su naturaleza; de tal manera, que si no es posible que lo uno se haga de una manera contraria a su naturaleza, haciéndose con el fin, estará en su naturaleza el hacerse el último entre todas las demás cosas.

ARISTÓTELES. —Parece que sí.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno es más joven que las otras cosas; y las otras cosas más viejas que lo uno.

ARISTÓTELES. —Así me lo parece.

PARMÉNIDES. —Y bien, el principio o cualquier parte de lo uno o de otra cosa, con tal que sea una parte y no partes, ¿no es necesariamente una unidad, puesto que es una parte?

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —De aquí resultará, que lo uno se hará al mismo tiempo que la primera cosa que se haga: igualmente al mismo tiempo que la segunda, y acompañará a todo lo que se haga, hasta que llegando a la última, lo uno se haya hecho todo entero; habiendo así seguido el medio, el principio, el fin, o sea cada parte, en este devenir o hacerse.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Lo uno no tiene por lo tanto la misma edad que las otras cosas. A menos de nacer de un modo contrario a su naturaleza, no puede devenir o hacerse, ni antes, ni después, de las otras cosas, sino al mismo tiempo. Y siguiendo este razonamiento, no puede ser más viejo ni más joven que las otras cosas; ni las otras cosas más viejas ni más jóvenes que lo uno. Por el contrario; siguiendo el razonamiento anterior, era más viejo y más joven que las otras cosas; y estas más viejas y más jóvenes que él.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —He aquí en qué estado se encuentra lo uno después que se ha hecho o que ha devenido. ¿Pero qué pensar de lo uno, que se hace más viejo y más joven que las otras cosas, y estas más viejas y más jóvenes que lo uno; y que por el contrario, lo uno no se hace o deviene ni más joven ni más viejo? ¿Sucede lo mismo con el devenir que con el ser, o es de otra manera?

ARISTÓTELES. —No puedo decirlo.

PARMÉNIDES. —Pero yo puedo, por lo menos, decir lo siguiente: cuando una cosa es más vieja que otra, no puede hacerse más vieja que lo era cuando comenzó a ser, ni en una cantidad diferente; y lo mismo si es más joven, no está en su mano hacerse aún más joven. Porque si a cantidades iguales se añaden cantidades desiguales, de tiempo o de cualquier otra cosa, la diferencia subsiste siempre igual a la diferencia primitiva.

ARISTÓTELES. —No puede ser de otra manera.

PARMÉNIDES. —Lo que es más viejo o más joven no puede hacerse más viejo o más joven que lo que es más viejo o más joven que ello mismo; siendo siempre igual la diferencia de edad; es o se ha hecho lo uno más viejo, lo otro más joven; no se hace más.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Lo mismo sucede con lo uno; no se hace, sino que es más viejo o más joven que las otras cosas.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Mira ahora, si considerando las cosas por este lado, encontraremos que se hacen más viejas o más jóvenes.

ARISTÓTELES. —¿Por dónde?

PARMÉNIDES. —Recordarás, que lo uno nos ha parecido más viejo que las otras cosas, y estas más que lo uno.

ARISTÓTELES. —¿Y bien?

PARMÉNIDES. —Para que lo uno sea más viejo que las otras cosas, es preciso que haya existido antes que ellas.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Atiende a esto. Si a un tiempo más largo o a un tiempo más corto añadimos un tiempo igual, ¿el más largo diferirá del más corto en una cantidad igual o en una más pequeña?

ARISTÓTELES. —En una más pequeña.

PARMÉNIDES. —Entre lo uno y las otras cosas, no habrá después la misma diferencia de edad que había al principio; sino que si lo uno y las otras cosas toman un tiempo igual, la diferencia de edad será siempre menor que antes. ¿No es así?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Y lo que difiere de edad con relación a otra cosa menos que antes, ¿no se hace más joven en relación a esta misma cosa, respecto a la que era antes más viejo?

ARISTÓTELES. —Se hace más joven.

PARMÉNIDES. —Si se hace más joven que las otras cosas, ¿estas no se hacen más viejas que antes con relación a lo uno?

ARISTÓTELES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —Lo que había nacido más joven se hace más viejo con relación a lo que ha nacido antes, y que es más viejo. Sin ser más viejo, se hace siempre más viejo que él; porque el uno no cesa de caminar hacia la juventud y el otro hacia la vejez. A su vez, lo más viejo se hace siempre más joven que lo más joven; porque marchan en sentido opuesto; y por consiguiente devienen o se hacen siempre lo contrario el uno del otro; lo más joven se hace más viejo que lo más viejo, y lo más viejo más joven que lo más joven. Pero no cesarán nunca de devenir tales, porque si hubiese un momento, en que hubiesen devenido o sido hechos, no devendrían o se harían tales; ellos lo serían. Pero al presente se hacen más viejos y más jóvenes el uno que el otro. Lo uno se hace más joven que las otras cosas, porque nos ha parecido que era más viejo y que había nacido más pronto; y las otras cosas se hacen más viejas que lo uno, porque nos ha parecido que estas han nacido más tarde. Siguiendo el mismo razonamiento, las otras cosas están en la misma relación con lo uno, porque ellas nos han parecido ser más viejas que él y nacidas más pronto.

ARISTÓTELES. —Todo esto me parece evidente.

PARMÉNIDES. —Luego, en tanto que una cosa no se hace ni más vieja, ni más joven que otra cosa, atendido a que ellas difieren siempre por una cantidad igual, ni lo uno puede hacerse más viejo o más joven que las otras cosas, ni estas más viejas o más jóvenes que lo uno. Pero en tanto que necesariamente las cosas nacidas antes difieren por una parte siempre distinta de las cosas nacidas después, y las cosas nacidas después de las cosas nacidas antes, necesariamente lo uno se hace más viejo y más joven que las otras cosas, y estas más viejas y más jóvenes que lo uno.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Conforme a todo esto, lo uno es y se hace más viejo y más joven que él mismo y que las otras cosas; e igualmente no es, ni se hace, ni más viejo ni más joven que él mismo y que las otras cosas.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —Pero puesto que lo uno participa del tiempo y de la vejez y de la juventud, ¿no es una necesidad que participe de lo pasado, de lo venidero y de lo presente en virtud de su participación en el tiempo?

ARISTÓTELES. —Es una necesidad.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, lo uno ha sido, es y será; ha devenido, deviene y devendrá; o se ha hecho, se hace y se hará.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Puede, pues, haber algo que sea para lo uno y de lo uno; y lo ha habido, lo hay y lo habrá.

ARISTÓTELES. —Es incontestable.

PARMÉNIDES. —Puede, pues, haber una ciencia, una opinión, una sensación de lo uno; puesto que al presente nosotros mismos conocemos lo uno de estas tres maneras diferentes.

ARISTÓTELES. —Muy bien.

PARMÉNIDES. —Lo uno, por lo tanto, tiene un nombre y una definición; se le nombra y se le define; y todo lo que conviene a las cosas de este género, conviene igualmente a lo uno.

ARISTÓTELES. —Es completamente cierto.

PARMÉNIDES. —Un tercer punto de vista nos queda que considerar[19]. Si lo uno es tal como hemos expuesto; si es uno y muchos; y sino es ni uno ni muchos, ¿no es necesario que, participando del tiempo, en tanto que es uno, participe del ser, y que en tanto que no lo es, no participe nunca?

ARISTÓTELES. —Es una necesidad.

PARMÉNIDES. —Cuando participa, ¿es posible que no participe, y que cuando no participe, participe?

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Hay un tiempo en que lo uno participa del ser y otro en que no participa. Solo de esta manera puede a la vez participar y no participar de la misma cosa.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —¿Hay un tiempo en que lo uno toma parte en el ser y otro en que le abandona? Porque, ¿cómo sería posible tan pronto tener como no tener una misma cosa, si no pudiera indistintamente tomarla y dejarla?

ARISTÓTELES. —Solo así sería posible.

PARMÉNIDES. —Tomar parte en el ser, ¿no es lo que se llama nacer?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Abandonarlo, ¿no es lo que se llama morir?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Resulta, entonces, que lo uno, tomando y dejando el ser, nace y muere.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Pero lo uno, siendo uno y muchos, y además naciendo y muriendo; ¿no puede decirse, que, haciéndose uno, muere como múltiple, y que, haciéndose múltiple, muere como uno?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Haciéndose uno y múltiple, ¿no es necesario que se divida y se reúna?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Y haciéndose semejante y desemejante, ¿que se parezca y no se parezca?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Y haciéndose más grande, más pequeño, e igual, ¿que aumente, disminuya y se iguale?

ARISTÓTELES. —Así es.

PARMÉNIDES. —Y cuando pasa del movimiento al reposo, y del reposo al movimiento, ¿puede tener esto lugar a un mismo tiempo?

ARISTÓTELES. —No, ciertamente.

PARMÉNIDES. —Estar al principio en reposo y moverse después; estar al principio en movimiento y después pararse. Nada de esto puede verificarse sin cambio.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —No hay tiempo posible, en que una misma cosa pueda estar a la vez en movimiento y en reposo.

ARISTÓTELES. —No, ninguno.

PARMÉNIDES. —Pero todo muda, cambiando.

ARISTÓTELES. —Así lo creo.

PARMÉNIDES. —¿Cuándo tiene lugar el cambio? Porque no se muda ni en el reposo, ni en el movimiento, ni en el tiempo.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —¿No media una cosa extraña, cuando tiene lugar el cambio?

ARISTÓTELES. —¿Cuál?

PARMÉNIDES. —El instante. Porque el instante parece representar perfectamente el punto donde tiene lugar el cambio, pasando de una manera de ser a otra. En efecto; en tanto que el reposo es reposo, no hay cambio; en tanto que el movimiento es movimiento, no hay cambio. Pero esta cosa extraña, que se llama instante, se encuentra entre el reposo y el movimiento; en medio, sin estar en el tiempo; y de aquí parte y aquí se termina el cambio del movimiento en reposo, y del reposo en movimiento.

ARISTÓTELES. —Podrá suceder así.

PARMÉNIDES. —Si lo uno está en reposo y en movimiento, muda del uno al otro, porque es la única manera de ser en estos dos estados. Si muda, muda en el instante; y cuando muda, no está en reposo, ni en movimiento.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —¿Sucede lo mismo con los demás cambios? Cuando lo uno muda del ser a la nada, o de la nada al devenir; ¿es preciso decir que ocupa un medio entre el movimiento y el reposo, que no es ser ni no-ser, que no nace, ni muere?

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Siguiendo el mismo razonamiento, y pasando de lo uno a lo múltiple, y de lo múltiple a lo uno; lo uno no es ni uno, ni múltiple; ni se divide, ni se reúne; pasando de lo semejante a lo desemejante y de lo desemejante a lo semejante; no es ni semejante ni desemejante; no se parece ni deja de parecerse; pasando de lo pequeño a lo grande y a lo igual y recíprocamente, no es pequeño, ni grande, ni igual; no aumenta, ni disminuye, ni se iguala.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Éstas son todas las maneras de ser de lo uno, si existe.

ARISTÓTELES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —¿No es preciso examinar ahora lo que sucederá con las otras cosas, si lo uno existe?[20]

ARISTÓTELES. —Es preciso examinarlas.

PARMÉNIDES. —Si lo uno existe, digamos lo que debe suceder a las otras cosas distintas que lo uno.

ARISTÓTELES. —Digámoslo.

PARMÉNIDES. —Puesto que ellas son otras que lo uno, las otras cosas no son lo uno; porque de otra manera no serían otras que lo uno.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —Y sin embargo, las otras cosas no están absolutamente privadas de lo uno; puesto que participan de él en cierta manera.

ARISTÓTELES. —¿De qué manera?

PARMÉNIDES. —En cuanto las cosas, otras que lo uno, no son otras sino a condición de tener partes. Porque si no tuviesen partes, serían completamente lo uno.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —Pero ya hemos dicho que solo un todo tiene partes.

ARISTÓTELES. —Lo hemos dicho.

PARMÉNIDES. —Pero el todo es necesariamente una unidad formada con muchas cosas, y cuyas partes son lo que llamamos partes; porque cada una de las partes es la parte, no de muchas cosas, sino de un todo.

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Si una cosa formase parte de muchas cosas, entre las cuales estuviese ella comprendida, sería una parte de sí misma, lo que es imposible; y de cada una de las otras cosas, si ella fuese realmente una parte de todas. Porque si hubiese una, de la que ella no formase parte, formaría parte de todas las demás, a excepción de ella; y de esta suerte no formaría parte de cada una de ellas; y si ella no fuese una parte de cada una, no lo sería de ninguna. En este caso sería imposible que ella fuese algo de todas estas cosas, puesto que en manera alguna se referiría a ninguna; ni como parte, ni en otro concepto.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —La parte no forma parte, ni de muchas cosas, ni de todas, sino de una cierta idea y de una cierta unidad, que llamamos un todo; unidad perfecta, compuesta de la reunión de todas las partes. La parte de este todo es verdaderamente la que es una parte.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —Luego si las otras cosas tienen parte, participan del todo y de lo uno.

ARISTÓTELES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —Luego, las cosas otras que lo uno, teniendo partes, forman necesariamente un todo uno y perfecto.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Lo mismo puede decirse de las partes. La parte igualmente debe por necesidad participar de lo uno. Porque si cada una de las partes es una parte, esta palabra «cada una» expresa una cosa-una, distinta de todo lo demás, existiendo en sí; de otra manera no se podría decir cada una.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —Pero si cada parte participa de lo uno, es evidente que es una cosa distinta que lo uno. Sino fuese así, ella no participaría de lo uno; sería lo uno mismo; y nada puede ser lo uno más que lo uno mismo.

ARISTÓTELES. —Nada.

PARMÉNIDES. —Es necesario, por lo tanto, que el todo y la parte participen de lo uno. El todo es un todo cuyas partes son partes; y cada parte es una parte del todo, de que ella forma parte.

ARISTÓTELES. —Conforme.

PARMÉNIDES. —Las cosas que participan de lo uno, ¿no participan de lo uno, sino porque son otras que lo uno?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Pero las cosas otras que lo uno, son muchas; porque sino fuesen ni lo uno, ni más que lo uno, no serían nada.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Y puesto que las cosas que participan de la unidad de la parte, y las que participan de la unidad del todo, son más numerosas que lo uno, ¿no es necesario que las cosas, que participan de lo uno, formen una multitud infinita?

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —De la manera siguiente. Cuando las cosas reciben lo uno, ¿no lo reciben como cosas que no son aún lo uno, y que aún no participan de él?

ARISTÓTELES. —Evidentemente.

PARMÉNIDES. —¿Son pluralidades, en las que no se encuentra aún lo uno?

ARISTÓTELES. —Sí, pluralidades.

PARMÉNIDES. —Y bien, si quisiéramos, por el pensamiento, quitar de estas cosas la parte más pequeña posible, ¿no sería necesario, que esta parte, no participando de lo uno, fuese una pluralidad y no una unidad?

ARISTÓTELES. —Lo sería.

PARMÉNIDES. —Si consideramos siempre en sí misma[21] esta cosa, diferente de la idea[22], ¿nos aparecerá, cada vez que en ella nos fijemos, como una pluralidad infinita?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Pero después que cada parte se ha hecho una parte, es limitada con relación a las otras partes y al todo; y el todo es limitado con relación a las partes.

ARISTÓTELES. —Es evidente.

PARMÉNIDES. —Sucede, pues, a mi parecer, que las cosas otras que lo uno, cuando entran en comercio con lo uno, reciben un principio extraño, que da límites a las unas con relación a las otras; mientras que su propia naturaleza las hace ilimitadas.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Por lo tanto; las cosas otras que lo uno, como totalidades y como partes, son ilimitadas y participan del límite.

ARISTÓTELES. —Así es.

PARMÉNIDES. —¿No son igualmente semejantes y desemejantes a sí mismas y entre sí?

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —En tanto que son todas ilimitadas por su naturaleza, tienen todas el mismo carácter.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —En tanto que participan todas del límite, tienen también todas el mismo carácter.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Y en tanto que son a la vez limitadas e ilimitadas, tienen modos de ser contrarios.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Pero nada hay más desemejante que las cosas contrarias.

ARISTÓTELES. —Seguramente.

PARMÉNIDES. —Luego, en razón de cada una de estas maneras de ser, ellas son semejantes a sí mismas y entre sí; y al mismo tiempo, con relación a estas dos mismas cualidades, son todo lo contrario y desemejante que es posible.

ARISTÓTELES. —Lo creo.

PARMÉNIDES. —Luego las otras cosas son a la vez semejantes y desemejantes a sí mismas y entre sí.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Son igualmente las mismas y otras, en movimiento y en reposo; y mediante los modos de ser contrarios que se acaban de exponer, sería fácil demostrar que reúnen todos los demás.

ARISTÓTELES. —Justo.

PARMÉNIDES. —Dejemos esto como evidente; y examinemos aún, si, suponiendo que lo uno existe, las cosas otras que lo uno, no nos aparecerán con mayor claridad; o si el punto de vista que precede es el único[23].

ARISTÓTELES. —Me parece bien.

PARMÉNIDES. —Volvamos, pues, al principio; y veamos lo que sucederá a las cosas otras que lo uno, si lo uno existe.

ARISTÓTELES. —Veamos.

PARMÉNIDES. —¿No está lo uno separado de las otras cosas, y las otras cosas separadas de lo uno?

ARISTÓTELES. —¿Por qué?

PARMÉNIDES. —Porque no hay nada, además de lo uno y de las otras cosas, que sea otro que lo uno, y otro que las otras cosas. Porque no queda nada que decir, cuando se ha dicho: lo uno y las otras cosas.

ARISTÓTELES. —Nada en efecto.

PARMÉNIDES. —¿No existe una tercera cosa en la que se encuentran lo uno y las otras cosas?

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Nunca, pues, lo uno y las otras cosas se encuentran en una misma cosa.

ARISTÓTELES. —No es posible.

PARMÉNIDES. —Están, pues, separados.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Y hemos dicho, que lo que es verdaderamente uno, no tiene partes.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Así, pues, si lo uno está separado de las otras cosas y no tiene partes, no puede estar en las otras cosas, ni todo entero, ni por partes.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Las otras cosas no participan, pues, en manera alguna de lo uno; puesto que no participan, ni en cuanto a las partes, ni en cuanto al todo.

ARISTÓTELES. —Es claro.

PARMÉNIDES. —Las otras cosas no son en nada lo uno, ni tienen nada de lo uno en sí mismas.

ARISTÓTELES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —No son muchas; porque cada una de ellas sería una parte del todo, si fuesen muchas. Luego las cosas, distintas que lo uno, no son, ni una, ni muchas, ni todo, ni partes; puesto que no participan en nada de lo uno.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —Las otras cosas no son ellas mismas, ni dos, ni tres, ni nada parecido; si están absolutamente privadas de lo uno.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Las otras cosas no son ellas mismas semejantes ni desemejantes a lo uno; y no hay en ellas ni semejanza ni desemejanza; porque si fuesen semejantes y desemejantes, o si tuviesen en sí mismas semejanza o desemejanza, las cosas, otras que lo uno, tendrían en sí dos ideas opuestas.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Pero es imposible que lo que no participa de nada, participe de dos cosas.

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Las otras cosas no son semejantes ni desemejantes; ni lo uno y lo otro a la vez. Porque si fuesen semejantes o desemejantes, participarían de una o de otra idea[24]; y si fuesen lo uno y lo otro, participarían de dos ideas contrarias; y esto nos ha parecido imposible.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Ellas no son, por lo tanto, ni las mismas ni otras; ni están en movimiento, ni en reposo; no nacen, ni mueren; no son más grandes, ni más pequeñas, ni iguales; en una palabra, no tienen ninguna de estas cosas contrarias. Porque si las otras cosas tuviesen estos caracteres, participarían de lo uno, de lo doble, de lo triple, del par, del impar; cosas todas, de que, según hemos dicho, no pueden participar estando absolutamente privadas de lo uno.

ARISTÓTELES. —Es completamente exacto.

PARMÉNIDES. —Por lo tanto, si lo uno existe, lo uno es todas las cosas; y no es uno por sí mismo, ni por las otras cosas.

ARISTÓTELES. —Así es.

PARMÉNIDES. —Sea pues. ¿Pero no es preciso examinar ahora lo que sucederá si lo uno no existe?[25]

ARISTÓTELES. —Es preciso examinarlo.

PARMÉNIDES. —¿Qué hipótesis es esta: si lo uno no existe? ¿Difiere de la siguiente: si lo no-uno existe?

ARISTÓTELES. —Sin duda difiere.

PARMÉNIDES. —¿Solamente difiere, o más bien esta proposición: si lo no-uno existe, es contraria a esta otra: si lo uno existe?

ARISTÓTELES. —Todo lo contrario.

PARMÉNIDES. —Pero cuando se dice: si la magnitud no existe, si la pequeñez no existe, o cualquier otra cosa de esta clase, ¿no se declara diferente cada una de las cosas de que se dice que no existen?

ARISTÓTELES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —En el caso presente, cuando se dice: si lo uno no existe; ¿no se da a entender que la cosa que se dice no existir es diferente de todas las demás? ¿Y sabemos nosotros cuál es esta cosa de que se habla?

ARISTÓTELES. —Lo sabemos.

PARMÉNIDES. —Cuando se nombra lo uno, ya se le atribuya el ser o ya el no-ser, se habla por lo pronto de una cosa, que puede ser conocida, y además que difiere de todas las otras. Porque para decir que una cosa no existe, no es menos necesario conocer su naturaleza, y que ella difiere de las otras. ¿No es así?

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Volviendo al principio, digamos lo que sucederá si lo uno no existe. En primer lugar, es preciso que haya un conocimiento de lo uno; porque de lo contrario no se sabría de qué se hablaba cuando se dice: si lo uno no existe.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —¿No es preciso igualmente, que las otras cosas sean diferentes de lo uno, sin lo cual no se podría decir, que es este diferente de las otras cosas?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Es preciso, por lo tanto, atribuirle la diferencia, además del conocimiento. Porque no se entiende hablar de la diferencia de las otras cosas, cuando se dice que lo uno difiere de las otras cosas, sino de la suya propia.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Lo uno, que no existe, participa, pues, del aquel, del algo, del este, del estos y de todas las cosas análogas; porque de otra manera no se podrían enunciar ni lo uno, ni las cosas diferentes de lo uno; no podría decidirse, ni el algo que es, ni que es para aquel o de aquel, si lo uno no participase ni del algo ni de lo demás.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —Lo uno no puede existir, si no existe; pero nada impide que participe de muchas cosas; por el contrario, es preciso que participe de ellas, si lo uno que no existe es aquel y no otra cosa. Si, por el contrario, no existe lo uno; si no existe lo que no existe; y si de lo que se habla es de otra cosa, no es posible decir de él una palabra. Pero si lo que no es, es lo uno; es aquel y no otra cosa; y es preciso que participe de aquel y de muchas otras cosas.

ARISTÓTELES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —Lo uno tiene la desemejanza en relación a las otras cosas; porque las otras cosas, siendo diferentes de lo uno, son de naturaleza diferente.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Pero lo que es de naturaleza diferente, ¿no es diverso?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Y lo que es diverso, ¿no es desemejante?

ARISTÓTELES. —Es desemejante.

PARMÉNIDES. —Pero si hay cosas desemejantes de lo uno, es evidente que estas cosas desemejantes son desemejantes de una cosa, que es desemejante de ellas.

ARISTÓTELES. —Es evidente.

PARMÉNIDES. —Lo uno tiene, pues, una desemejanza respecto de la cual las otras cosas le son desemejantes.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Pero si tiene la desemejanza con relación a las otras cosas, ¿no es necesario que tenga la semejanza con relación a sí mismo?

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Si lo uno fuese desemejante de lo uno, no podríamos razonar a propósito de una cosa tal como lo uno; y nuestra hipótesis no recaería sobre lo uno, sino sobre otra cosa distinta que lo uno.

ARISTÓTELES. —Seguramente.

PARMÉNIDES. —Pero no es preciso que sea así.

ARISTÓTELES. —No, ciertamente.

PARMÉNIDES. —Es preciso que lo uno tenga semejanza consigo mismo.

ARISTÓTELES. —Es preciso.

PARMÉNIDES. —Lo uno tampoco es igual a las otras cosas; porque si fuese igual, sería semejante a ellas por esta igualdad misma; cosas ambas imposibles, si lo uno no existe.

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Pero si no es igual a las otras cosas, las otras cosas no son iguales a él.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Y lo que no es igual, ¿es desigual?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Y lo que es desigual, ¿es desigual de lo desigual?

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Entonces lo uno participa de la desigualdad, en virtud de la cual las otras cosas son desiguales.

ARISTÓTELES. —Participa.

PARMÉNIDES. —Pero a la desigualdad se refieren la magnitud y la pequeñez.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Lo uno, pues, tiene magnitud y pequeñez.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —La magnitud y la pequeñez están a cierta distancia la una de la otra.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Hay, por lo tanto, alguna cosa entre ellas.

ARISTÓTELES. —Hay alguna cosa.

PARMÉNIDES. —¿Y qué puede haber entre ellas sino la igualdad?

ARISTÓTELES. —Ninguna otra cosa.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, lo que tiene magnitud y pequeñez, tiene también la igualdad, que se encuentra entre ellas.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno, que no existe, participa, al parecer, de la igualdad, de la magnitud y de la pequeñez.

ARISTÓTELES. —Parece que sí.

PARMÉNIDES. —Pero entonces es preciso que participe en cierta manera del ser.

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Es preciso que suceda con lo uno lo que ya hemos dicho; porque de no ser así, no diríamos verdad, diciendo que lo uno no existe. Y si decimos verdad, es evidente que decimos lo que es. ¿No es así?

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Puesto que sostenemos que decimos verdad, necesariamente pretendemos decir lo que es.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Lo uno, al parecer, es, no siendo. Porque si no es, no siendo; si deja que algo del ser penetre en el no-ser, en el momento se hace un ser.

ARISTÓTELES. —Es incontestable.

PARMÉNIDES. —Para no ser, es preciso que esté ligado al no-ser por el ser del no-ser; lo mismo que el ser, para poseer perfectamente el ser, debe tener el no-ser del no-ser. En efecto; solo así es como el ser existirá verdaderamente y que el no-ser verdaderamente no existirá: el ser participando del ser de ser un ser, y del no-ser de ser un no-ser; porque solo de esta manera será perfectamente un ser; el no-ser, por el contrario, participando del no-ser de no ser un no-ser, y del ser de ser un no-ser; porque solo de esta manera es como el no-ser será perfectamente el no-ser.

ARISTÓTELES. —Todo eso es muy cierto.

PARMÉNIDES. —Puesto que el ser participa del no-ser y el no-ser del ser; lo uno, que no existe, debe también necesariamente participar del ser con relación al no-ser.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Resulta que el ser pertenece a lo uno, si no existe.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Y el no-ser igualmente, por lo mismo que lo uno no existe.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —¿Es posible que una cosa que existe de cierta manera, no subsista ya de esta manera sin mudar de modo de ser?

ARISTÓTELES. —No es posible.

PARMÉNIDES. —Luego todo lo que existe de una manera, y no es ya de esta manera, supone un cambio.

ARISTÓTELES. —Es incontestable.

PARMÉNIDES. —Quien dice cambio, ¿dice movimiento, o dirá otra cosa?

ARISTÓTELES. —No, dice movimiento.

PARMÉNIDES. —Pero lo uno nos ha parecido ser y no-ser.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Nos parece, pues, ser de una manera, y no ser de esta manera.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Lo uno, que no existe, nos ha parecido estar en movimiento; puesto que nos ha parecido haber mudado del ser al no-ser.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Sin embargo; si lo uno no forma parte de los seres, y de hecho no la forma, puesto que no existe, no puede pasar de un paraje a otro.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —No se mueve, pues, mudando de lugar.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Tampoco gira en el mismo lugar, porque no tiene relación con lo mismo; porque lo mismo es un ser; y lo que no existe, es imposible que pueda estar en ningún ser.

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Luego, no existiendo lo uno, no puede girar en una cosa en la que no está.

ARISTÓTELES. —No puede.

PARMÉNIDES. —Pero lo uno no se altera, ya exista o ya no exista; porque si lo uno se alterase, ya no se trataría de él, sino de otra cosa.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —Si no se altera ni gira en un mismo lugar, ni muda de sitio, ¿es posible que pueda aún moverse?

ARISTÓTELES. —No puede.

PARMÉNIDES. —Pero lo que no se mueve, necesariamente está quieto; y lo que está quieto, está en reposo.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Luego, lo uno, que no existe, está al parecer en reposo y en movimiento.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Pero si se mueve, es de toda necesidad que se altere. Porque cuanto más se mueve una cosa, tanto más se aleja de su estado primitivo, y tanto más es diferente.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Luego en tanto que se mueve, lo uno se altera.

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Pero en tanto que no se mueve, no se altera.

ARISTÓTELES. —Es evidente.

PARMÉNIDES. —Así, pues, lo uno que no existe, está en movimiento y se altera; no está en movimiento y no se altera.

ARISTÓTELES. —Muy bien.

PARMÉNIDES. —De manera que lo uno, que no existe, se altera y no se altera.

ARISTÓTELES. —Así parece.

PARMÉNIDES. —Pero lo que se altera, necesariamente se hace otro que lo que era antes; y muere con relación a su primera manera de ser; por el contrario, lo que no se altera, no se hace otro, ni muere.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Por lo tanto, lo uno, que no existe, alterándose, nace y muere; y no alterándose, ni nace, ni muere. De suerte que lo uno que no existe, nace y muere a la vez; y no nace, ni muere.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —Volvamos de nuevo al principio, para ver si las cosas nos parecen aún tales como al presente, o diferentes[26].

ARISTÓTELES. —Volvamos.

PARMÉNIDES. —Si lo uno no existe, ¿podremos decir qué sucederá a lo uno?

ARISTÓTELES. —Ésa es la cuestión.

PARMÉNIDES. —Cuando decimos no existe, ¿queremos indicar otra cosa que la falta de ser en aquello, que decimos que no existe?

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Cuando decimos de una cosa, que no existe, ¿decimos que no existe de una manera, y que existe de otra; o bien esta expresión, no existe, significa que lo que no existe no existe de ninguna manera, y no participa del ser?

ARISTÓTELES. —Que no existe de ninguna manera.

PARMÉNIDES. —Lo que no existe no puede existir, ni participar en nada del ser.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Pero nacer y morir, ¿es otra cosa que recibir el ser, y perder el ser?

ARISTÓTELES. —No es otra cosa.

PARMÉNIDES. —Pero lo que no participa nada del ser, no puede ni recibirlo ni perderlo.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno, no existiendo de ninguna manera, no puede poseer, abandonar, ni participar del ser.

ARISTÓTELES. —Probablemente.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno que no existe, no nace, ni muere; puesto que no participa en manera alguna del ser.

ARISTÓTELES. —Parece que no.

PARMÉNIDES. —Tampoco se altera, porque nacería y moriría si se alterase.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Si no se altera, necesariamente no se mueve.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —Tampoco diremos, que lo que no existe de ninguna manera, está en reposo; porque lo que está en reposo, debe estar siempre en el mismo lugar.

ARISTÓTELES. —En el mismo lugar; ni puede ser de otra manera.

PARMÉNIDES. —Declaremos, pues, que lo que no existe, no está, ni en reposo, ni en movimiento.

ARISTÓTELES. —No, sin duda.

PARMÉNIDES. —Luego lo uno no tiene nada de lo que existe; porque si participase de alguna cosa de las que existen, participaría del ser.

ARISTÓTELES. —Es evidente.

PARMÉNIDES. —No tiene magnitud, ni pequeñez, ni igualdad.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Ni semejanza, ni diferencia, con relación a sí mismo, y a las otras cosas.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Y bien, ¿todas las demás cosas pueden ser para él algo, cuando no hay nada que para él sea algo?

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Las demás cosas, ¿no son respecto de él, ni semejantes, ni desemejantes, ni las mismas, ni las otras?

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Entonces, ¿los términos de aquel, a aquel, algo, este, de este, de otro, a otro, en otro tiempo, en seguida, ahora, la ciencia, la opinión, la sensación, el discurso, el nombre; en una palabra, nada de lo que existe puede ser referido a lo que no existe?

ARISTÓTELES. —No puede.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, lo uno que no existe, no existe de ninguna manera.

ARISTÓTELES. —De ninguna manera, a mi parecer.

PARMÉNIDES. —Veamos aún, si lo uno no existe, lo que sucederá a las otras cosas[27].

ARISTÓTELES. —Veámoslo.

PARMÉNIDES. —En primer lugar, es preciso que estas existan de alguna manera; porque si las otras cosas no existiesen, no se podría hablar de las otras cosas.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Y cuando se habla de las otras cosas, se entiende, que estas otras cosas son diferentes. O bien, ¿no damos el mismo sentido a las palabras otras y diferentes?

ARISTÓTELES. —Sí, el mismo.

PARMÉNIDES. —¿No decimos que lo que es diferente, es diferente de una cosa diferente; y que lo que es otro, es otro que otra cosa?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Si las otras cosas deben ser otras, serán otras, respecto a cualquier otra cosa.

ARISTÓTELES. —Necesariamente.

PARMÉNIDES. —¿Cuál es esta cosa? Ellas no pueden ser otras cosas con relación a lo uno, puesto que lo uno no existe.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —Ellas son otras las unas respecto de las otras, porque solo esto pueden ser, a no ser otras que la nada.

ARISTÓTELES. —Bien.

PARMÉNIDES. —Y causa, pues, de la pluralidad, las unas son distintas de las otras; porque no pueden serlo con relación a lo uno, no existiendo lo uno. Cada una de ellas probablemente es como una masa que encierra un número infinito de partes; de suerte que, cuando se cree haber cogido lo más pequeño posible, se ve aparecer como en un sueño, en lugar de la unidad que se creía encontrar, una multitud; y en lugar de una cosa muy pequeña, una cosa muy grande, en atención a sus divisiones posibles.

ARISTÓTELES. —Muy bien.

PARMÉNIDES. —Mediante masas de esta naturaleza, es como las otras cosas aparecen distintas las unas de las otras, si son otras que lo uno, que no existe.

ARISTÓTELES. —Es evidente.

PARMÉNIDES. —¿Habrá una multitud de estas masas; y cada una de ellas parecerá ser una, sin serlo en efecto, puesto que lo uno no existe?

ARISTÓTELES. —Sí.

PARMÉNIDES. —Aparecerán formando un número, si cada una de ellas es una y si ellas son muchas.

ARISTÓTELES. —Ciertamente.

PARMÉNIDES. —Aparecerán unas pares, otras impares; contrariando la verdad, si es que lo uno no existe.

ARISTÓTELES. —Sin duda.

PARMÉNIDES. —Parecerán, como hemos dicho, compuestas de una cosa muy pequeña; y sin embargo, esta cosa parece múltiple y grande con relación a la multitud y a la pequeñez de sus partes.

ARISTÓTELES. —Incontestablemente.

PARMÉNIDES. —Cada masa nos parecerá ser igual a una multitud de pequeñas masas; porque ninguna puede suponerse que pase de lo más grande a lo más pequeño, sin suponerse también, que ha debido pasar por un medio, y este medio es como un fantasma de igualdad.

ARISTÓTELES. —Conforme.

PARMÉNIDES. —Cada masa ¿no está limitada, con relación a las otras y a sí misma, no teniendo principio, fin, ni medio?

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Si se quiere considerar por el pensamiento en estas masas alguna parte como existente, se ve siempre, antes del principio, otro principio; después del fin, otro fin; y en el medio, alguna cosa más intermedia que el medio, y que siempre es más pequeña; porque es imposible considerar ninguna de estas cosas como una, si lo uno no existe.

ARISTÓTELES. —Perfectamente cierto.

PARMÉNIDES. —Cualquiera que sea el ser que se considere por el pensamiento, necesariamente se le verá siempre dividirse y disolverse; no es, en efecto, más que una masa sin unidad.

ARISTÓTELES. —Muy bien.

PARMÉNIDES. —¿No es cierto que si se miran estas masas de lejos y en grande, cada una de ellas parece necesariamente una; mientras que, examinada de cerca y en detalle, representa una multitud infinita, porque está privada de lo uno, no existiendo lo uno?

ARISTÓTELES. —No puede darse cosa más cierta.

PARMÉNIDES. —Así, pues, es preciso que cada una de las otras cosas aparezca infinita y limitada, una y muchas, si lo uno no existe, y si hay otras cosas que lo uno.

ARISTÓTELES. —Así es preciso que suceda.

PARMÉNIDES. —Pero estas mismas cosas, ¿no parecen igualmente semejantes y desemejantes?

ARISTÓTELES. —¿Cómo?

PARMÉNIDES. —Por ejemplo; en un cuadro visto de lejos, todas las figuras parecen no formar más que una y ser semejantes.

ARISTÓTELES. —Así es.

PARMÉNIDES. —Mientras que si uno se aproxima, en el momento parecen diferentes; y, por efecto de esta diferencia, diversas y desemejantes.

ARISTÓTELES. —En efecto.

PARMÉNIDES. —Así es como necesariamente las masas aparecen semejantes y desemejantes a sí mismas y entre sí.

ARISTÓTELES. —Perfectamente.

PARMÉNIDES. —Por consiguiente, ellas parecen igualmente las mismas y otras, en contacto y separadas; moviéndose con toda clase de movimientos y estando absolutamente en reposo; naciendo y pereciéndo, y no naciendo ni pereciéndo; y parecen tener todas las demás modificaciones a las que podamos pasar revista en la hipótesis de existir las cosas múltiples, y de no existir lo uno.

ARISTÓTELES. —Es todo muy cierto.

PARMÉNIDES. —Volvamos otra vez al principio, y digamos lo que sucederá, si lo uno no existe, y si hay otras cosas que lo uno[28].

ARISTÓTELES. —Digámoslo, pues.

PARMÉNIDES. —Ninguna otra cosa será una.

ARISTÓTELES. —No, ciertamente.

PARMÉNIDES. —Ni será muchas; porque la unidad estaría comprendida en la pluralidad; y si ninguna de las otras cosas tiene nada de uno, todas serán nada; y por consiguiente no habrá tampoco pluralidad.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —No encontrándose lo uno en las otras cosas, ellas no son ni muchas, ni unas.

ARISTÓTELES. —No.

PARMÉNIDES. —No parecen tampoco ni una, ni muchas.

ARISTÓTELES. —¿Por qué?

PARMÉNIDES. —Porque las otras cosas no pueden tener en manera alguna relación con ninguna de las cosas que no existen; y lo que no existe no puede pertenecer en nada a las otras cosas; porque lo que no existe, no tiene partes.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —No hay en las otras cosas ni opinión, ni representación de lo que no existe; y lo que no existe, no puede en manera alguna ser concebido como perteneciendo a las otras cosas.

ARISTÓTELES. —No, sin duda.

PARMÉNIDES. —Si lo uno no existe, nada entre las otras cosas será concebido como uno, ni como muchos. Porque es imposible concebir la pluralidad sin la unidad.

ARISTÓTELES. —Imposible.

PARMÉNIDES. —Si lo uno no existe, las otras cosas no existen; ni son concebidas, ni como uno, ni como muchos.

ARISTÓTELES. —No, a lo que parece.

PARMÉNIDES. —Ni como semejantes, ni como desemejantes.

ARISTÓTELES. —Tampoco.

PARMÉNIDES. —Ni como los mismos, ni como otros; ni en contacto, ni separados; y si lo uno no existe, ellas no son ni parecen nada de lo que nos han parecido ser antes.

ARISTÓTELES. —Es cierto.

PARMÉNIDES. —Si, por lo tanto, dijésemos, resumiendo: si lo uno no existe, nada existe, ¿no diríamos la verdad?

ARISTÓTELES. —Perfectamente bien.

PARMÉNIDES. —Digámoslo, pues; y digamos también que, a lo que parece, que lo uno exista, o que no exista, él y las otras cosas, con relación a sí mismas y en la relación de las unas con las otras, son absolutamente todo, y no son nada; lo parecen y no lo parecen.

ARISTÓTELES. —Nada más cierto.

PLATÓN (en griego antiguo: Πλάτων) (Atenas o Egina, ca. 427-347 a. C.) fue un filósofo griego seguidor de Sócrates y maestro de Aristóteles. En 387 fundó la Academia, institución que continuaría su marcha a lo largo de más de novecientos años y a la que Aristóteles acudiría desde Estagira a estudiar filosofía alrededor del 367, compartiendo, de este modo, unos veinte años de amistad y trabajo con su maestro. Platón participó activamente en la enseñanza de la Academia y escribió, siempre en forma de diálogo, sobre los más diversos temas, tales como filosofía, política, ética, psicología, antropología filosófica, epistemología, gnoseología, metafísica, cosmogonía, cosmología, filosofía del lenguaje y filosofía de la educación; intentó también plasmar en un Estado real su original teoría política, razón por la cual viajó dos veces a Siracusa, Sicilia, con intenciones de poner en práctica allí su proyecto, pero fracasó en ambas ocasiones y logró escapar penosamente y corriendo peligro su vida debido a las persecuciones que sufrió por parte de sus opositores.

Su influencia como autor y sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofía, de la que se ha dicho con frecuencia que alcanzó identidad como disciplina gracias a sus trabajos. Alfred North Whitehead llegó a comentar: «La caracterización general más segura de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas al pie a Platón».

Notas

[i] La caricatura está basada en este busto de Parménides (S. I d. C.), encontrado en las excavaciones del sitio arqueológico de Velia (Elea) en 1960. Tiene una inscripción en la que se puede leer «Parménides, hijo de Pires, Ouliádes, physikós».

Ouliádes, o Uliáde puede significar tanto «natural de Elea» como «perteneciente a la secta de los Uliádes», siendo estos últimos una secta o escuela de médicos devotos de Apolo Oulios (Apolo sanador). Phisikós significa «filósofo de la naturaleza», refiriéndose a la naturaleza tanto física como metafísica. (N. del E. D.) <<

[1] Proclo (Constantinopla 8 de febrero 410 - Atenas 17 de abril de 487) fue uno de los últimos grandes filósofos griegos. Después de la creación por parte de Plotino del neoplatonismo, Proclo fue uno de los discípulos de éste que se distinguió en la extensión del nuevo sistema filosófico, desarrollando uno de los sistemas neoplatónicos mas elaborados y complejos. Su obra fundamental son los Elementos de Teología. (N. del E. D.) <<

[2] Etudes sur la dialectique dans Platón et dans Hegel, por Paul Janet. (N. de Ana Pérez Vega [APV]) <<

[1] No debe confundirse el Céfalo de Clazomenes que aparece en el Parménides, con el Céfalo de Siracusa que figura en la República. (N. del T.) <<

[2] Ciudad de Jonia. (N. del T.) <<

[3] Los dos hermanos de Platón. (N. del T.) <<

[4] Otro hermano de Platón solo de madre. (N. del T.) <<

[5] Barrio de la tribu de Cecrops. (N. del T.) Melita. (N. de APV) <<

[6] Se celebraban las grandes cada cinco años; las pequeñas todos los años. (N. del T.) <<

[7] Véase Jenofonte, Hist. graec., II. (N. del T.)

Por si el lector no tuviera a mano la Hist. graec. de Jenofonte, voy a aclarar que éste Aristóteles que participa en el diálogo no es el conocido filósofo de Estagira (384-322 a. C.), si no uno de los Treinta Tiranos, un grupo oligárquico que gobernó brevemente Atenas durante el año 404 a. C., después de que la ciudad perdiera la guerra del Peloponeso frente a Esparta y fuera depuesto el famoso sistema democrático por el que se regía la ciudad hasta entonces. (N. del E. D.) <<

[8] Es una exposición y una refutación del conceptualismo, que, según se ve, no es de fecha más reciente que el realismo y el nominalismo. (N. del T.) <<

[9] Como lo hace observar Victor Cousin, en la hipótesis de Platón, que es que las ideas solo tienen relaciones con las ideas, no participamos de las ideas; es preciso que participemos de alguna cosa, por ejemplo, de la magnitud y de la pequeñez sensibles, diferentes de la magnitud y de la pequeñez ideales. (N. del T.) <<

[10] Esta segunda suposición no es más que consecuencia de la primera. Como las ideas no tienen relaciones sino con las ideas, las cosas no tienen relaciones sino con las cosas; las dos esferas son absolutamente independientes y sin comunicación posible. Es preciso entender bien esto para la comprensión de lo demás. (N. del T.) <<

[11] Los géneros, es decir, las ideas. Los dos términos son aquí perfectamente sinónimos. (N. del T.) <<

[12] Es decir, una ciencia en sí. (N. del T.) <<

[13] Poeta lírico muy dado al amor, según Cicerón. (Tusculanae, v. 33). Fue asesinado por unos ladrones y vengado por unas grullas que pasaban en el momento del crimen, y que puso él por testigos. De aquí el proverbio: las grullas de Íbico. (N. del T.) <<

[14] Comienza el desarrollo de la primera hipótesis: si lo uno existe. Platón examina por lo pronto esta suposición: si lo uno existe, ¿qué se sigue respecto de él mismo? Considera a la vez lo uno en sí mismo, y en relación a las otras cosas. (N. del T.) <<

[15] Se trata aquí de lo otro en sí, de la idea de lo otro, opuesta a la idea de lo mismo. (N. del T.) <<

[16] Lo mismo en sí. (N. del T.) <<

[17] Consecuencias afirmativas. (N. del T.) <<

[18] Lo otro en sí como antes. (N. del T.) <<

[19] Consecuencias mixtas. (N. del T.) <<

[20] Segunda parte de la primera hipótesis. Esta vez Platón comienza por las consecuencias afirmativas. (N. del T.) <<

[21] Es decir, independientemente de la unidad. (N. del T.) <<

[22] Es decir, la idea de la unidad; y más sencillamente, la unidad. (N. del T.) <<

[23] Consecuencias negativas. (N. del T.) <<

[24] Es decir, de la idea de la semejanza y de la idea de la desemejanza. (N. del T.) <<

[25] Segunda hipótesis: si lo uno no existe. Obsérvese que Platón pasa de la segunda parte de la primera hipótesis a la primera parte de la segunda hipótesis, sin haber expuesto las consecuencias mixtas. (N. del T.) <<

[26] Consecuencias negativas. (N. del T.) <<

[27] Segunda parte de la segunda hipótesis. Consecuencias afirmativas. Platón continúa despreciando las consecuencias mixtas. (N. del T.) <<

[28] Consecuencias negativas. Aquí Platón termina bruscamente su diálogo, suprimiendo también las consecuencias mixtas. (N. del T.) <<