Menón es un diálogo que contiene una reflexión sobre la esencia de la virtud y de los problemas relativos a cómo se puede obtener.

El diálogo comienza con una pregunta trascendental formulada por Menón a Sócrates: ¿se puede enseñar a los hombres la virtud o esta sólo puede ser aprendida por experiencia y práctica? En caso contrario, ¿será que la virtud surge en algunos hombres naturalmente? Sócrates reconoce que no puede responder dicha pregunta, antes bien, le solicita a Menón que responda su misma pregunta y lo ilustre sobre el tema, conociendo las fuertes influencias que tuvo el sofista Gorgias en Tesalia, ciudad de procedencia de Menón.

Platón

Menón

o de la virtud

Obras completas de Platón: Diálogos polémicos - 7

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Un_Tal_Lucas 13.10.15

Título original: Μένων

Platón, ca. 385 a. C.

Traducción: Patricio de Azcárate

Diseño de cubierta: Aquila

Ilustración de cubierta: Alegoría de la Virtud, Óleo sobre lienzo, Simon Vouet 1634. (Museo del Louvre, Paris, Francia)

Editor digital: Un_Tal_Lucas

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Argumento del Menón
por Patricio de Azcárate

Platón, en este pequeño diálogo, vuelve a una de sus cuestiones favoritas: si la virtud puede o no puede enseñarse. La respuesta solo puede darla el que conozca la virtud en sí misma, porque nuestro espíritu se resiste a determinar con certidumbre ninguna de las propiedades de un ser, cuya naturaleza no le sea claramente conocida. Sócrates declara desde el principio a Menón que para él la naturaleza de la virtud es aún un misterio; y sobre este punto esencial reclama las luces de su interlocutor. Menón, cogido de sorpresa, se acoge a su vez a las lecciones de su maestro Gorgias de Leontino [o Leontini, Sicilia],[1] y sus respuestas no son, por lo pronto, otra cosa que las opiniones de este célebre sofista.

La primera es que la virtud de un hombre, de una mujer, de un niño, de un anciano, consiste en el cumplimiento de ciertos deberes públicos y privados, que es fácil determinar. Aquí se descubre el error ordinario de los sofistas, o sea la confusión del ejemplo con la definición. Sócrates recuerda a Menón la distinción de lo particular y de lo general. Sin duda hay virtudes diversas según la edad y la condición de cada individuo; pero el punto en que todas estas virtudes coinciden, la esencia de la virtud, en una palabra, ¿cuál es? Esto es lo que hay necesidad de aclarar. ¿Será, por ejemplo, la posesión de ciertas cualidades morales, siempre las mismas en los diversos individuos, como la sabiduría y la justicia? ¿Cuál es en este caso la definición de la virtud? —Menón responde que es la capacidad de mandar a los demás. —Esta definición, más extensa que la primera, no es más aceptable. No puede aplicarse al esclavo ni al niño, que obedecen y no mandan; tiene falta de generalidad, y, además, de precisión, porque no enseña cómo debe mandarse. Menón se ve obligado a añadir, «justamente»; y llega a sostener, que la justicia es toda la virtud. ¿Por qué la justicia y no el valor, la liberalidad y la sabiduría? Todas estas son otras tantas partes de la virtud, sin que ninguna de ellas sea la virtud en sí; lo mismo que la redondez, propiedad de la figura, no es la figura misma. Por lo tanto, no puede definirse la virtud como la capacidad de mandar a los demás justamente.

Desengañado por dos veces de la poca solidez de las opiniones de Gorgias, Menón se abstiene de responder y de ir más adelante. Para volverle a la cuestión, Sócrates le indica un método de indagación, que aplica a la vez a la definición de la figura y a la del color, mezclando, con intención, para lisonjear y burlar al mismo tiempo a su interlocutor, algunas de las ideas que se creía que Gorgias había tomado de Empédocles. En seguida le invita a que se sirva él mismo de este método, para determinar la naturaleza de la virtud. Menón presenta como tercera conclusión: que la virtud consiste en poder procurarse el bien; definición que sucumbe bajo el peso de las mismas objeciones que la precedente. ¿Es preciso procurarse el bien a toda costa, o justamente? ¿A toda costa? No; el buen sentido lo rechaza. ¿Con justicia? Pero esto equivale a la proposición refutada antes de que la justicia es la virtud misma. Y así, hasta ahora, no solo no ha sido definida la virtud, sino que, si nos fijamos bien, ni aun una parte de la virtud; la justicia, por ejemplo, no puede ser bien conocida, porque no es posible conocer la parte de un todo, sin el conocimiento del todo.

Al parecer, la discusión no ha dado un paso, y Menón se ve más asaltado de dudas que nunca. Pero aquí brilla el arte de Sócrates, porque su interlocutor se halla precisamente en el punto al que quería reducirle. Marquemos este primer grado del método socrático, o más bien, de todo método filosófico: la duda razonada. Esta ignorancia, que tiene conciencia de sí misma, debe ser la primera disposición del espíritu en toda indagación de la verdad. Yo no sé, no es, como Menón parece estar dispuesto a creerlo, la última palabra del filósofo, sino la primera. Menón dirige a Sócrates esta objeción especiosa, de que no ve que se pueda encontrar nada, cuando no se busca lo que se sabe, ni lo que no se sabe. Sócrates le hace entender que, para aprender, tiene el alma necesidad de dudar, de interrogarse, y de hacer un retroceso sobre sí misma, que la ponga insensiblemente en el camino de la verdad. Bajo una forma más científica que en el Fedro, le expone la doctrina de la reminiscencia, fundada en la inmortalidad del alma y en la metempsícosis. Estas tres teorías se ligan aquí hasta el punto de formar una, a saber: la del recuerdo. El alma, cuando duda y se interroga a sí misma, recuerda que antes de estar unida a un cuerpo, ha vivido libre, porque es inmortal; y que su vida actual no es más que uno de sus modos de ser. A medida que reflexiona más, se representa con más claridad la verdad, que ha conocido primitivamente. Por la reminiscencia, pues, se ve conducida a la verdad en esta vida terrestre. Sin insistir sobre este punto, observemos el miramiento de Sócrates, es decir, de Platón mismo, que dando aquí su parte a la poesía y a la filosofía, se somete mucho menos al mito propio de la reminiscencia, que al hecho esencial de que hay en nuestra alma un fondo de ideas, que solo saca de sí misma; ideas que el mundo sensible despierta en ella, pero que no se las da. En el fondo, esta es la doctrina de las ideas primeras, anteriores y superiores a la experiencia, que todos los filósofos espiritualistas, desde Sócrates hasta nuestros días, están acordes en reconocer como el bien propio de la razón humana: ipse intellectus, como dice Leibniz.

En apoyo de estas novedades, que llenan de asombro al discípulo de Gorgias, Sócrates emprende en el momento mismo una experiencia decisiva. Llama cerca de sí al esclavo de Menón, más ignorante seguramente que su amo; un joven cuya inteligencia, entregada a sí misma, apenas se despierta; y le hace descubrir sin esfuerzo algunas verdades, limitándose a suplir con preguntas su falta de reflexión. Después de haber trazado sobre la arena una figura de geometría, obliga al joven esclavo, como ya había hecho con Menón, a convenir en que creía saber una cosa que no sabía. Después le hace resolver por sí mismo muchos puntos de geometría, ciencia que el joven nunca había aprendido, según confesión de su amo. No ha hecho más que acordarse, es decir, en el sentido profundo de la palabra, y unir ideas nuevas a ideas primeras, que, por falta de reflexión, dormían en cierta manera en el fondo de su alma. La conclusión es que es preciso interrogarse a sí mismo sin tregua. La reflexión es, pues, el segundo paso en la indagación de la verdad.

En este punto, si la conversación hubiera de seguir su curso natural, debería reproducir la cuestión, no resuelta, de la naturaleza de la virtud. Menón comete el error de descartar este problema difícil, pero inevitable, y de proponer caprichosamente una cuestión, que debe dar lugar a que se reproduzca precisamente aquella, a saber: si la virtud puede enseñarse. Sócrates propone buscar la solución por el método de hipótesis, familiar a los geómetras; único que debe seguirse desde que se renuncia a determinar directamente la naturaleza de la virtud. He aquí la hipótesis: si la virtud es una ciencia, puede ser enseñada; si no, no puede serlo. —Digamos en seguida que la virtud es un bien; lo que parece evidente. Si no existe bien fuera de la ciencia, siendo la virtud un bien, es por consiguiente una ciencia. Pero si hay algún bien independiente de la ciencia, puede suceder que la virtud sea este bien, y no sea una ciencia. Dijimos que la virtud es un bien con relación a la sabiduría, única capaz de hacerla útil. En este caso, la sabiduría debe ser, o la virtud toda entera, o una parte de la virtud. Pero la sabiduría, ¿es un don de la naturaleza o un fruto de la educación? ¿Es natural o adquirida? Ésta es la cuestión. La experiencia de todos los días prueba que la sabiduría no es natural al hombre; ¡hay tantos insensatos! ¿Es un fruto de la educación? Sí; si hay maestros que la enseñen y discípulos que la aprendan; pero Sócrates no los conoce.

En este estado llega Ánito; se le pregunta si no hay maestros que enseñen la virtud, como los sofistas, por ejemplo. Ánito se indigna. Los únicos maestros, a su juicio, son los hombres virtuosos. No hay maestros, no; y la prueba es que los más virtuosos entre los griegos, un Temístocles, un Arístides, un Pericles, no recibieron la virtud de sus padres, ni tampoco la trasmitieron a sus hijos. La virtud no es una ciencia; no se enseña. En esto es semejante a la conjetura verdadera que aconseja a los hombres virtuosos tan bien o mejor que la ciencia. La virtud, la conjetura verdadera, no son, ni una ni otra, un fruto de la educación, ni un don de la naturaleza. Pues entonces, ¿qué son? Un don de Dios, según Sócrates, como la inspiración poética. Pero añade a esta conclusión lo que es más propio de un moralista que de un metafísico: «Nosotros no sabremos la verdad en esta materia sino cuando, antes de examinar cómo se encuentra la virtud en el hombre, emprendamos indagar lo que ella es en sí misma». Estas palabras, que cierran la conversación, la restituyen a su punto de partida. La cuestión de la naturaleza de la virtud queda en pie por entero; pero Platón no por eso ha dejado de dar con intención las reglas del método para la indagación y para la discusión filosóficas. En esto consiste el interés del diálogo.

Menón o de la virtud

SÓCRATES — MENÓN — UN ESCLAVO DE MENÓN — ÁNITO

MENÓN. —¿Podrás, Sócrates, decirme si la virtud puede enseñarse; o si no pudiendo enseñarse, se adquiere solo con la práctica; o en fin, si no dependiendo de la práctica, ni de la enseñanza, se encuentra en el hombre naturalmente o de cualquiera otra manera?

SÓCRATES. —Hasta ahora, los tesalienses han tenido mucho renombre entre los griegos, y han sido muy admirados por su destreza para manejar un caballo, y también por sus riquezas; pero hoy día su nombradía descansa, a mi parecer, en su sabiduría, principalmente la de los conciudadanos de tu amigo Arístipo de Larisa[1]. De esto sois deudores a Gorgias; porque habiendo ido a esta ciudad, se atrajo por su saber a los principales aleuades[2], uno de los cuales es tu amigo Arístipo, y a los más distinguidos de los demás tesalienses. Os acostumbró a responder con seguridad y con un tono imponente a las preguntas que se os hacen, como responden naturalmente los hombres que saben; tanto más, cuanto que él mismo se espontanea a todos los griegos que quieren preguntarle, y ninguno queda sin respuesta, cualquiera que sea la materia de que se trate.

Pero aquí[3], mi querido Menón, las cosas han tomado la faz opuesta. No sé qué especie de aridez se ha apoderado de la ciencia; hasta el punto que parece haberse retirado de estos lugares para ir a animar los vuestros. Por lo menos, si te propusieras interrogar sobre esta cuestión a alguno de aquí, no habría uno que no se echara a reír y que no te dijera: «Extranjero, sin duda me tienes por algún dichoso mortal, si crees que sé yo si la virtud puede enseñarse, o si hay algún otro modo de adquirirla. Pero estoy tan distante de saber si la virtud, por su naturaleza, puede enseñarse, que hasta ignoro absolutamente lo que es la virtud». En el mismo e idéntico caso, Menón, me hallo yo; tan falto de recursos como mis conciudadanos; y en verdad siento mucho no tener ningún conocimiento de la virtud. ¿Ni cómo podría conocer yo las cualidades de una cosa, cuya naturaleza ignoro? ¿Te parece posible, que uno que no conozca la persona de Menón, pueda saber si es hermoso, si es rico, noble; o si es todo lo contrario? ¿Crees tú que esto sea posible?

MENÓN. —No. Pero ¿será cierto, Sócrates, que no sepas lo que es la virtud? ¿Es posible que al volver a nuestro país tuviéramos que hacer pública allí tu ignorancia sobre este punto?

SÓCRATES. —No solo eso, mi querido amigo, sino que tienes que añadir que yo no he encontrado aún a nadie que lo sepa, a juicio mío.

MENÓN. —¿Cómo? ¿No viste a Gorgias cuando estuvo aquí?

SÓCRATES. —Sí.

MENÓN. —¿Y crees que él no lo sabía?

SÓCRATES. —No tengo mucha memoria, Menón; y así no puedo decirte en este momento qué juicio formé entonces de él. Pero quizá sabe lo que es la virtud, y tú sabes lo que él decía. Recuerda, pues, sus discursos sobre este punto; y si no te prestas a esto, dime tú mismo lo que es la virtud, porque indudablemente en este asunto tienes las mismas opiniones que él.

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Dejemos en paz a Gorgias, puesto que está ausente. Pero tú, Menón, en nombre de los dioses, ¿en qué haces consistir la virtud? Dímelo; no me prives de este conocimiento, a fin de que, si me convenzo de que Gorgias y tú sabéis lo que es la virtud, tenga que confesar que por fortuna he incurrido en una falsedad, cuando he dicho que aún no he encontrado a nadie que lo supiese.

MENÓN. —La cosa no es difícil de explicar, Sócrates. ¿Quieres que te diga, por lo pronto, en qué consiste la virtud del hombre? Nada más sencillo: consiste en estar en posición de administrar los negocios de su patria; y administrando, hacer bien a sus amigos y mal a sus enemigos, procurando, por su parte, evitar todo sufrimiento. ¿Quieres conocer en qué consiste la virtud de una mujer? Es fácil definirla. El deber de una mujer consiste en gobernar bien su casa, vigilar todo lo interior, y estar sometida a su marido. También hay una virtud propia para los jóvenes de uno y otro sexo y para los ancianos; la que conviene al hombre libre, también es distinta de la que conviene a un esclavo; en una palabra, hay una infinidad de virtudes diversas. Ningún inconveniente hay en decir lo que es la virtud, porque cada profesión, cada edad, cada acción, tiene su virtud particular. Creo, Sócrates, que lo mismo sucede respecto al vicio.

SÓCRATES. —Gran fortuna es la mía, Menón; porque, cuando solo voy en busca de una sola virtud; me encuentro con todo un enjambre de ellas. Pero sirviéndome de esta imagen, tomada de los enjambres, si habiéndote preguntado cuál es la naturaleza de la abeja, y habiéndome respondido tú, que hay muchas abejas y de muchas especies; qué me hubieras contestado si entonces te hubiera yo dicho: ¿es a causa de su calidad de abejas por lo que dices que existen en gran número, que son de muchas especies y diferentes entre sí? ¿O no difieren en nada como abejas, y sí en razón de otros conceptos, por ejemplo, de la belleza, de la magnitud o de otras cualidades semejantes? Dime, ¿cuál hubiera sido tu respuesta a esta pregunta?

MENÓN. —Diría que las abejas, como abejas, no difieren unas de otras.

SÓCRATES. —Y si yo hubiera replicado: Menón, dime, te lo suplico; en qué consiste que las abejas no se diferencian entre sí y son todas una misma cosa; ¿podrías satisfacerme?

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aunque haya muchas y de muchas especies, todas tienen una esencia común, mediante la que son virtudes; y el que ha de responder a la persona que sobre esto le pregunte, debe fijar sus miradas en esta esencia, para poder explicar lo que es la virtud. ¿No entiendes lo que quiero decir?

MENÓN. —Se me figura que lo comprendo; sin embargo, no puedo penetrar, como yo querría, todo el sentido de la pregunta.

SÓCRATES. —¿Solo respecto a la virtud, Menón, crees tú que es una para el hombre, otra para la mujer, y así para todos los demás? ¿O crees que lo mismo sucede respecto a la salud, a la magnitud, a la fuerza? ¿Te parece que la salud de un hombre sea distinta que la salud de una mujer? ¿O bien que la salud, donde quiera que se halle, ya sea en un hombre, ya en cualquiera otra cosa, en tanto que salud, es en todo caso de la misma naturaleza?

MENÓN. —Me parece que la salud es la misma para la mujer que para el hombre.

SÓCRATES. —¿No dirás otro tanto de la magnitud y de la fuerza; de suerte que la mujer que sea fuerte, lo será a causa de la misma fuerza que el hombre? Cuando digo, la misma fuerza, entiendo que la fuerza, en tanto que fuerza, no difiere en nada de sí misma, ya se halle en el hombre, ya en la mujer. ¿Encuentras tú alguna diferencia?

MENÓN. —Ninguna.

SÓCRATES. —Y la virtud ¿será diferente de sí misma en su cualidad de virtud, ya se encuentre en un joven o en un anciano, en una mujer o en un hombre?

MENÓN. —No lo sé, Sócrates; me parece que con esto no sucede lo que con lo demás.

SÓCRATES. —Y bien, ¿no has dicho que la virtud de un hombre consiste en administrar bien los negocios públicos, y la de una mujer en gobernar bien su casa?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —¿Y es posible gobernar una ciudad, una casa, o cualquiera otra cosa, si no se administra conforme a las reglas de la sabiduría y de la justicia?

MENÓN. —No, verdaderamente.

SÓCRATES. —Pero si la administra de una manera justa y sabia, ¿no serán gobernadas por la justicia y la sabiduría?

MENÓN. —Necesariamente.

SÓCRATES. —Luego la mujer y el hombre, para ser virtuosos, tienen necesidad de las mismas cosas, a saber: de la justicia y de la sabiduría.

MENÓN. —Es evidente.

SÓCRATES. —Entonces, ¿el joven y el anciano, si son desarreglados e injustos, podrán ser nunca virtuosos?

MENÓN. —No, ciertamente.

SÓCRATES. —Luego para esto es preciso que sean sabios y justos.

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Luego todos los hombres son virtuosos de la misma manera; puesto que lo son mediante la posesión de las mismas cosas.

MENÓN. —Probablemente.

SÓCRATES. —Pero no serían virtuosos de la misma manera, si no tuviesen la misma virtud.

MENÓN. —No, sin duda.

SÓCRATES. —Por lo tanto, puesto que existe para todos una misma virtud, trata de decirme y de recordar en qué la hacéis consistir Gorgias y tú.

MENÓN. —Si buscas una definición general, ¿qué otra cosa es que la capacidad de mandar a los hombres?

SÓCRATES. —Es, en efecto, lo que yo busco. Pero dime, Menón: ¿consiste la virtud de un hijo o de un esclavo en ser capaz de mandar a su dueño? ¿Y te parece que pueda permanecer esclavo en el acto mismo en que mande?

MENÓN. —No me parece, Sócrates.

SÓCRATES. —Eso sería contra razón, querido mío. Considera ahora lo que voy a decirte. Haces consistir la virtud en la capacidad de mandar; ¿no te parece que añadamos justamente y no injustamente?

MENÓN. —Ése es mi parecer; porque la justicia, Sócrates, es virtud.

SÓCRATES. —¿Pero es la virtud, Menón, o alguna especie de virtud?

MENÓN. —¿Qué quieres decir con eso?

SÓCRATES. —Lo que puedo decir de cualquiera otra cosa; por ejemplo: diré que la redondez es una figura: pero no diré simplemente que es la figura; y la razón que tendría para explicarme de esta manera es porque hay otras figuras.

MENÓN. —Hablas perfectamente. Convengo por mi parte en que la justicia no es la única virtud, y que hay otras.

SÓCRATES. —¿Cuáles son? Nómbralas, como yo te nombraré las otras figuras, si me lo exiges. Haz tú lo mismo respecto a las otras virtudes.

MENÓN. —Me parece que la fuerza es una virtud, como lo son la templanza, la sabiduría, la liberalidad y otras muchas.

SÓCRATES. —Henos aquí, Menón, otra vez con el mismo inconveniente. No buscamos más que una virtud; y hemos encontrado muchas por distinto camino que antes. En cuanto a esta virtud única, cuya idea abraza todas las demás, no podemos descubrirla.

MENÓN. —No podré, Sócrates, encontrar una virtud tal como tú la buscas; una que convenga a todas las virtudes, como puedo hacerlo respecto de otras cosas.

SÓCRATES. —No me sorprende nada de lo que dices. Pero voy a hacer los esfuerzos posibles para que nos pongamos en camino de hacer este descubrimiento, si soy capaz de ello. Ya comprendes, sin duda, que lo mismo sucede con todas las demás cosas. Si te dirigiese la pregunta que yo antes te hice: Menón, ¿qué es una figura?, y me respondieses: es la redondez; y en seguida te preguntase, como ya antes lo hice, si la redondez es la figura o es una especie de figura; ¿no dirías probablemente que es una especie de figura?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Sin duda, porque hay otras figuras.

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Y si te preguntasen además cuáles son estas figuras, ¿las nombrarías?

MENÓN. —Ciertamente.

SÓCRATES. —En igual forma, si te preguntasen lo que es el color y hubieses contestado que es la blancura; y después te repusiesen, si la blancura es el color o una especie de color; ¿no dirías que es una especie de color, en razón de que hay otros colores?

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —Y si te suplicasen que designaras los otros colores, nombrarías otros, que son también colores, como lo es la blancura.

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Si tomando de nuevo la palabra, como lo he hecho, te dijese: abarcamos demasiadas cosas y no debes responder así; pero puesto que llamas a estas diversas cosas con un solo nombre, y pretendes que no hay una sola que no sea figura, aun cuando muchas sean opuestas entre sí, dime cuál es esta cosa que llamas figura; que comprende igualmente la línea recta y la línea curva, y que te obliga a decir que el espacio redondo no es menos una figura que el espacio encerrado entre líneas rectas. ¿No es esto lo que dices?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Pero cuando hablas de esta manera, ¿quieres decir que lo que es redondo no es más bien redondo que recto, o lo que es recto más bien recto que redondo?

MENÓN. —De ninguna manera, Sócrates.

SÓCRATES. —Sostienes, sin embargo, que el uno no es más figura que el otro; lo redondo que lo recto.

MENÓN. —Es cierto.

SÓCRATES. —Intenta decirme cuál es esta cosa que se llama figura. Si alguno te interrogase sobre la figura, sobre el color, y tú le respondieses: querido mío, yo no comprendo lo que me preguntas, ni sé de qué quieres hablarme; probablemente él se sorprendería y replicaría: ¿no concibes que lo que te pregunto es común a todas estas figuras y a todos estos colores? Qué, Menón, ¿no tendrías nada que responder en caso de que se te preguntase qué es lo que el espacio redondo o recto y los demás, que llamas figuras, tienen de común? Trata de decirlo, para que esto te sirva como de ejercicio para la respuesta que has de dar con motivo de la virtud.

MENÓN. —No; pero dilo tú mismo, Sócrates.

SÓCRATES. —¿Quieres que te dé gusto en esto?

MENÓN. —Mucho.

SÓCRATES. —¿Tendrás a tu vez la complacencia de decirme lo que es la virtud?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Es preciso entonces que yo haga cuanto pueda, porque la cosa vale la pena.

MENÓN. —Ciertamente.

SÓCRATES. —Vamos; ensayemos una explicación de lo que es la figura. Mira si admites esta definición: la figura es, de todas las cosas que existen, la única que va unida al color. ¿Estás contento o deseas alguna otra definición? Yo me daría por satisfecho, si me dieras otra semejante de la virtud.

MENÓN. —Pero esta definición es impertinente, Sócrates.

SÓCRATES. —¿Por qué?

MENÓN. —Según tu opinión, la figura va siempre unida con el color.

SÓCRATES. —Bien, ¿y luego?

MENÓN. —Si se dijese que no se sabe lo que es el color, y que en este concepto se está en el mismo embarazo que respecto a la figura; ¿qué pensarías de tu respuesta?

SÓCRATES. —Que es verdadera. Y si tropezase con alguno de esos hombres hábiles, siempre dispuestos a disputar y a argumentar, le diría: mi respuesta está dada; si no es justa, a ti te toca pedir la palabra y refutarla. Pero si fuésemos dos amigos, como tú y yo, que quisiéramos conversar juntos, sería preciso contestar de una manera más suave y más conforme con las leyes de la dialéctica. Es más conforme, a mi entender, con las leyes de la dialéctica no limitarse a dar una respuesta verdadera, sino hacer entrar en ella solo cosas que el mismo que pregunta confiesa que conoce. De esta manera es como voy a ensayar a responderte. Dime: ¿no hay una cosa que llamas fin, es decir, límite, extremidad? Estas tres palabras expresan la misma idea; quizá Pródico no convendría en ello; ¿pero tú no dices de una cosa que es finita y limitada? He aquí lo que yo entiendo y en lo que no hay ninguna complicación.

MENÓN. —Sí, digo lo mismo; y creo comprender tu pensamiento.

SÓCRATES. —¿No llamas a algunas cosas superficies, planos, y a otras sólidos? Por ejemplo, lo que se llama con estos nombres en geometría.

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —Ahora puedes concebir lo que entiendo por figura. Porque digo en general de toda figura, que es lo que limita el sólido; y para resumir esta definición en dos palabras, llamo figura al límite del sólido.

MENÓN. —¿Y qué es lo que llamas color, Sócrates?

SÓCRATES. —Me parece una burla, Menón, que quieras suscitar dificultades a un anciano como yo, ahogándome con preguntas; mientras que no quieres recordar, ni decirme, en qué hace consistir Gorgias la virtud.

MENÓN. —Te lo diré, Sócrates, después que hayas respondido a mi pregunta.

SÓCRATES. —Aunque tuviera los ojos vendados, solo por tu conversación conocería que eres hermoso y que tienes amantes.

MENÓN. —¿Por qué?

SÓCRATES. —Porque en tus discursos no haces más que mandar; cosa muy común en los jóvenes, que, orgullosos de su belleza, ejercen una especie de tiranía mientras están en la flor de sus años. Además de esto, quizá has descubierto mi flaqueza, el amor por la belleza. Pero te daré gusto y te responderé.

MENÓN. —Sí, hazme ese favor.

SÓCRATES. —¿Quieres que te responda como respondería Gorgias, de modo que te sea más fácil seguirme?

MENÓN. —Lo quiero; ¿por qué no?

SÓCRATES. —¿No decís, según el sistema de Empédocles, que los cuerpos producen emanaciones?

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —¿Y que tienen poros, por los cuales, y al través de los cuales, pasan estas emanaciones?

MENÓN. —Ciertamente.

SÓCRATES. —¿Y que ciertas emanaciones son proporcionadas a ciertos poros; mientras que para otros, ellas son o demasiado grandes o demasiado pequeñas?

MENÓN. —Es verdad.

SÓCRATES. —¿Reconoces lo que se llama la vista?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Sentado esto, comprende lo que digo, como dice Píndaro. El color no es otra cosa que una emanación de las figuras, proporcionada a la vista y sensible.

MENÓN. —Esa respuesta, Sócrates, me parece perfectamente bella.

SÓCRATES. —Eso nace al parecer de que no es extraña a vuestras ideas; y creo que tú mismo percibirás que, sobre la base de esta respuesta, te sería fácil explicar lo que es la voz, el olfato y otras cosas semejantes.

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —Ella tiene no sé qué de trágico, Menón; y por esta razón te agrada más que la respuesta relativa a la figura.

MENÓN. —Lo confieso.

SÓCRATES. —Sin embargo, no es tan buena, hijo de Alexidemo, a lo que yo creo; la otra vale más. Lo mismo juzgarías tú, si, como ayer decías, no te vieses obligado a partir antes de los misterios, y pudieses permanecer y hacerte iniciar en ellos.

MENÓN. —Con gusto permanecería, Sócrates, si consintieses en referirme muchas cosas de esas.

SÓCRATES. —En cuanto dependa de la buena voluntad, nada omitiré tanto por ti, como por mí. Pero me temo que no voy a ser capaz de decirte cosas semejantes. Procura ahora cumplir tu promesa, y decirme lo que es la virtud en general. Cesa de hacer muchas cosas de una sola, como se dice generalmente para burlarse de los habladores; y dejando la virtud entera e íntegra, explícame en qué consiste. Ya te he dado modelos para que te sirvan de guía.

MENÓN. —Me parece, Sócrates, que la virtud consiste, como dice el poeta, en complacerse con las cosas bellas y poder adquirirlas. Así, yo llamo virtud la disposición de un hombre, que desea las cosas bellas y puede procurarse su goce.

SÓCRATES. —Desear las cosas bellas, ¿es en tu concepto desear las cosas buenas?

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —¿Es que hay hombres que desean cosas malas, mientras que otros desean las buenas? ¿No te parece, querido mío, que todos desean lo que es bueno?

MENÓN. —De ninguna manera.

SÓCRATES. —¿Luego a tu juicio algunos desean lo que es malo?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —¿Quieres decir que miran entonces lo malo como bueno; o que, conociéndolo como malo, no cesan de desearlo?

MENÓN. —A mi parecer lo uno y lo otro.

SÓCRATES. —Pero Menón, ¿crees que un hombre, conociendo el mal como mal, puede verse inclinado a desearlo?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —¿A qué llamas tú desear? ¿Es desear la adquisición de alguna cosa?

MENÓN. —Ciertamente; adquirirla.

SÓCRATES. —¿Pero este hombre se imagina que el mal es ventajoso para aquel que lo experimenta, o bien sabe que es dañoso a la persona en quien se encuentra?

MENÓN. —Unos imaginan que el mal es ventajoso; y otros saben que es dañoso.

SÓCRATES. —¿Pero crees que los que se imaginan que el mal es ventajoso, le conocen como mal?

MENÓN. —En ese concepto no lo creo.

SÓCRATES. —Por lo tanto, es evidente que no desean el mal, puesto que no lo conocen como mal; sino que desean lo que tienen por un bien, y que realmente es un mal. De suerte que los que ignoraban que una cosa es mala, y la creen buena, desean manifiestamente el bien. ¿No es así?

MENÓN. —Así parece.

SÓCRATES. —Pero los otros, que desean el mal, según tú dices, y que están persuadidos de que el mal daña a la persona en quien se encuentra, conocen sin duda que le será dañoso.

MENÓN. —Necesariamente.

SÓCRATES. —¿Y no crees que aquellos, a quienes daña, tienen derecho a quejarse, en razón de ese mismo daño que reciben?

MENÓN. —También.

SÓCRATES. —¿Y que en tanto que tienen motivo para quejarse, se los considera desgraciados?

MENÓN. —Así lo pienso.

SÓCRATES. —¿Pero hay alguno que quiera tener de qué quejarse y ser desgraciado?

MENÓN. —No lo creo, Sócrates.

SÓCRATES. —Entonces, si nadie quiere eso, es claro que nadie quiere el mal. En efecto, ser miserable ¿qué otra cosa es sino desear el mal y procurárselo?

MENÓN. —Parece que tienes razón, Sócrates; nadie quiere el mal.

SÓCRATES. —¿No decías antes que la virtud consiste en querer el bien y poder realizarlo?

MENÓN. —Sí, lo he dicho.

SÓCRATES. —¿No es cierto que la parte de esta definición, que expresa el querer, es común a todos; y que en este concepto ningún hombre es mejor que otro?

MENÓN. —Convengo en ello.

SÓCRATES. —Es claro, por consiguiente, que si unos son mejores que otros, no puede ser sino en razón del poder.

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —Por lo tanto, la virtud en este concepto no parece ser otra cosa que el poder de procurarse el bien.

MENÓN. —Me parece verdaderamente, Sócrates, que es tal como tú la concibes.

SÓCRATES. —Veamos si es así; porque quizá tienes razón. ¿Haces consistir la virtud en el poder de procurarse el bien?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —¿No llamas bienes a la salud, la riqueza, la posesión del oro y de la plata, los honores y dignidades de la República? ¿Das el nombre de bienes a otras cosas que a estas?

MENÓN. —No; pero comprendo, bajo el nombre de bienes, todas las cosas de esta naturaleza.

SÓCRATES. —Enhorabuena. Procurarse el oro y la plata es la virtud, por lo que dice Menón, el huésped del gran rey por su padre. ¿Añades algo a esta adquisición, como que sea justa y santa? ¿O tienes esto por indiferente; y esta adquisición, aun cuando sea injusta, no dejará de ser una virtud en tu opinión?

MENÓN. —Nada de eso, Sócrates; eso será un vicio.

SÓCRATES. —Luego, a lo que parece, es absolutamente necesario que la justicia, o la templanza, o la santidad, o cualquier otra parte de la virtud se muestren en esta adquisición; sin lo que no será virtud, aunque nos procure bienes.

MENÓN. —¿Cómo ha de ser virtud sin esas condiciones, Sócrates?

SÓCRATES. —Pero no procurarse el oro, ni la plata, cuando esto no es justo; y no procurarlo en este caso a ningún otro, ¿no es igualmente una virtud?

MENÓN. —Me parece que sí.

SÓCRATES. —De esta manera, procurarse esta clase de bienes, no es más virtud que no procurárselos; sino que, según todas las apariencias, lo que se hace con justicia es virtud; y por el contrario, lo que no tiene ninguna cualidad de este género, es vicio.

MENÓN. —Me parece imprescindible que sea como dices.

SÓCRATES. —¿No dijimos antes que cada una de estas cualidades, la justicia, la templanza, y todas las demás de esta naturaleza, son partes de la virtud?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Luego, ¿tú te burlas de mí, Menón?

MENÓN. —¿Por qué, Sócrates?

SÓCRATES. —Porque habiéndote suplicado hace un momento, que no rompieras la virtud, ni la hicieras trizas; y habiéndote dado modelos de la manera en que debes responder, ningún aprecio has hecho de todo esto; y me dices, por una parte, que la virtud consiste en poder procurarse bienes con justicia; y por otra, que la justicia es una parte de la virtud.

MENÓN. —Lo confieso.

SÓCRATES. —Así resulta por tu misma confesión, que la virtud consiste en hacer todo aquello que se hace con una parte de la virtud; puesto que reconoces que la justicia y las demás cualidades semejantes son partes de la virtud.

MENÓN. —Y bien, ¿qué significa eso?

SÓCRATES. —Eso procede de que, lejos de explicarme lo que es la virtud en general, como te he pedido, me dices que toda acción es la virtud, con tal que se haga con una parte de la virtud; como si esto fuera explicarme lo que es la virtud en general, y como si yo debiese reconocerla en el acto mismo, que tú la divides en pedazos. No hay remedio, a lo que parece; es preciso que te pregunte de nuevo, mi querido Menón, lo que es la virtud, y si es cierto que es toda acción hecha con una parte de la virtud; porque el decir esto es lo mismo que decir que toda acción hecha con justicia, es la virtud. ¿No crees que hay necesidad de que volvamos a la misma cuestión? ¿Piensas que, no conociendo la virtud misma, se pueda, conocer lo que es una parte de ella?

MENÓN. —No lo pienso así.

SÓCRATES. —Porque, si te acuerdas, cuando te respondí antes sobre la figura, condenamos esta manera de responder, que se apoya en lo mismo que se discute, y sobre lo que no estamos aún conformes.

MENÓN. —Hemos tenido razón para condenarlo, Sócrates.

SÓCRATES. —Por lo tanto, querido mío, mientras que busquemos aún lo que es la virtud en general, no te figures que puedes explicar a nadie su naturaleza, haciendo entrar en tu respuesta las partes de la virtud, ni definir nada empleando un método semejante. Persuádete de que habrá de renovarse la misma pregunta siempre. ¿Qué entiendes por virtud, cuando de ella hablas? ¿Juzgas que lo que digo no es serio?

MENÓN. —Por el contrario, tu discurso me parece muy sensato.

SÓCRATES. —Respóndeme, pues, de nuevo; ¿en qué hacéis consistir la virtud tú y tu amigo?

MENÓN. —Había oído decir, Sócrates, antes de conversar contigo, que tú no sabías más que dudar y sumir a los demás en la duda; y veo ahora que fascinas mi espíritu con tus hechizos, tus maleficios y tus encantamientos; de manera que estoy lleno de dudas. Y si es permitido bromear, me parece que imitas perfectamente por la figura y en todo, a ese corpulento torpedo marino, que causa adormecimiento a todos los que se le aproximan y lo tocan. Pienso que has producido el mismo efecto sobre mí; porque verdaderamente siento adormecidos mi espíritu y mi cuerpo, y no sé qué responderte. Sin embargo, he discurrido mil veces, y despacio, sobre la virtud, delante de muchas personas y con acierto, a mi parecer. Pero en este momento no puedo decir ni aun lo que es la virtud. Haces bien, a mi juicio, en no embarcarte, ni visitar otros países; porque si lo que haces aquí, lo hicieses en cualquiera otra ciudad, bien pronto te exterminarían.

SÓCRATES. —Eres muy astuto, Menón; y has querido sorprenderme.

MENÓN. —¿Cómo, Sócrates?

SÓCRATES. —Ya veo por qué has hecho esa comparación.

MENÓN. —Te suplico me digas por qué.

SÓCRATES. —Para que te compare yo a mi vez. Sé que todos los hermosos gustan de que se les compare, porque se convierte en su provecho; puesto que las imágenes de las cosas bellas son bellas, a mi entender. Pero no te devolveré comparación por comparación. En cuanto a mí, si el torpedo, estando adormecido, produce en los demás adormecimiento, entonces yo me parezco a él; pero si no, no me parezco. Porque si llevo la duda al espíritu de los demás, no es porque yo sepa más que ellos, sino todo lo contrario; pues yo dudo más que nadie, y así es como hago dudar a los demás. Ahora mismo, con relación a la virtud, yo no sé lo que es; y tú quizá lo sabías antes de hablar conmigo; pero en este momento parece que tampoco lo sabes. Sin embargo, quiero examinar y buscar contigo lo que pueda ser.

MENÓN. —¿Y qué medio adoptarás, Sócrates, para indagar lo que de ninguna manera conoces? ¿Qué principio te guiará en la indagación de cosas que ignoras absolutamente? Y aun cuando llegases a encontrar la virtud, ¿cómo la reconocerías, no habiéndola nunca conocido?

SÓCRATES. —Comprendo lo que quieres decir, Menón. Mira ahora cuán fecundo en cuestiones es el tema que acabas de sentar. Según él, no es posible al hombre indagar lo que sabe, ni lo que no sabe. No indagará lo que sabe, porque ya lo sabe; y por lo mismo no tiene necesidad de indagación; ni indagará lo que no sabe, por la razón de que no sabe lo que ha de indagar.

MENÓN. —¿No te parece verdadero ese razonamiento, Sócrates?

SÓCRATES. —De ninguna manera.

MENÓN. —¿Me dirás por qué?

SÓCRATES. —Sí; porque he oído hablar a hombres y mujeres decíabiles en las cosas divinas.

MENÓN. —¿Qué dicen?

SÓCRATES. —Cosas verdaderas y bellas, a mi entender.

MENÓN. —¿Pero qué dicen y quiénes son esas personas?

SÓCRATES. —En cuanto a las personas son sacerdotes y sacerdotisas que se han propuesto dar razón de los objetos concernientes a su ministerio. Es Píndaro y son otros muchos poetas; me refiero solo a los que son divinos. He aquí lo que ellos dicen, y examina si sus razonamientos te parecen verdaderos.

Dicen que el alma humana es inmortal; que tan pronto desaparece, que es lo que llaman morir, como reaparece; pero que no perece jamás; por esta razón es preciso vivir lo más santamente posible; porque Perséfone, al cabo de nueve años, vuelve a esta vida el alma de aquellos, que la han pagado la deuda de sus antiguas faltas. De estas almas se forman los reyes ilustres y célebres por su poder y los hombres más famosos por su sabiduría; y en los siglos siguientes, ellos son considerados por los mortales como santos héroes[4]. Así, pues, para el alma, siendo inmortal, renaciendo a la vida muchas veces, y habiendo visto todo lo que pasa, tanto en esta como en la otra, no hay nada que ella no haya aprendido. Por esta razón, no es extraño que, respecto a la virtud y a todo lo demás, esté en estado de recordar lo que ha sabido. Porque, como todo se liga en la naturaleza y el alma todo lo ha aprendido, puede, recordando una sola cosa, a lo cual los hombres llaman aprender, encontrar en sí misma todo lo demás, con tal de que tenga valor y que no se canse en sus indagaciones. En efecto; todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Ninguna fe debe darse al tema, fecundo en cuestiones, que propusiste antes; porque solo sirve para engendrar en nosotros la pereza, y no es cosa agradable dar oídos solo a hombres cobardes. Mi doctrina, por el contrario, los hace laboriosos e inventivos. Así, pues, la tengo por verdadera; y quiero en su consecuencia indagar contigo lo que es la virtud.

MENÓN. —Consiento en ello, Sócrates. Pero ¿te limitarás a decir simplemente que nosotros nada aprendemos, y que lo que se llama aprender no es otra cosa que recordar? ¿Podrías enseñarme cómo se verifica esto?

SÓCRATES. —Ya te dije, Menón, que eres muy astuto. En el acto mismo en que sostengo que no se aprende nada y que no se hace más que acordarse, me preguntas si puedo enseñarte una cosa; para hacer que inmediatamente me ponga así en contradicción conmigo mismo.

MENÓN. —En verdad, Sócrates, no lo he dicho con esa intención, sino por puro decíabito. Sin embargo, si puedes demostrarme que la cosa es tal como dices, demuéstramela.

SÓCRATES. —Eso no es fácil; pero en tu obsequio haré lo que me sea posible. Llama a alguno de los muchos esclavos que están a tu servicio, el que quieras; para que yo te demuestre en él lo que deseas.

MENÓN. —Con gusto. Ven aquí[5].

SÓCRATES. —¿Es griego y sabe el griego?

MENÓN. —Muy bien; como que ha nacido en casa.

SÓCRATES. —Atiende y observa si el esclavo recuerda o aprende de mí.

MENÓN. —Fijaré mi atención.

SÓCRATES. —Dime, joven; ¿sabes que esto es un cuadrado[6]?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —El espacio cuadrado, ¿no es aquel que tiene iguales las cuatro líneas que ves?

ESCLAVO. —Ciertamente.

SÓCRATES. —¿No tiene también estas otras líneas, tiradas por medio, iguales?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —¿No puede haber un espacio semejante más grande, o más pequeño?

ESCLAVO. —Sin duda.

SÓCRATES. —Si este lado fuese de dos pies y este otro también de dos pies, ¿cuántos pies tendría el todo? Considéralo antes de esta manera. Si este lado fuese de dos pies y este de un pie solo, ¿no es cierto que el espacio tendría una vez dos pies?

ESCLAVO. —Sí, Sócrates.

SÓCRATES. —Pero como este otro lado es igualmente de dos pies, ¿no tendrá el espacio dos veces dos?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —¿Luego el espacio tiene dos veces dos pies?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —¿Cuántos son dos veces dos pies? Dímelo después de haberlos contado.

ESCLAVO. —Cuatro, Sócrates.

SÓCRATES. —¿No podría formarse un espacio doble que este y del todo semejante, teniendo como él todas sus líneas iguales?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —¿Cuántos pies tendría?

ESCLAVO. —Ocho.

SÓCRATES. —Vamos; procura decirme cuál es la longitud de cada línea de este otro cuadrado. Las de este son de dos pies. ¿De cuánto serán las del cuadrado doble?

ESCLAVO. —Es evidente, Sócrates, que serán dobles.

SÓCRATES. —Ya ves, Menón, que yo no le enseño nada de todo esto, y que no hago más que interrogarle. Él imagina ahora saber cuál es la línea con que debe formarse el espacio de ocho pies. ¿No te parece así?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —¿Lo sabe?

MENÓN. —No, ciertamente.

SÓCRATES. —¿Cree que se forma con una línea doble?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Obsérvale a medida que él va recordando. Respóndeme tú. ¿No dices que el espacio doble se forma con una línea doble? Por esto no entiendo un espacio largo por esta parte y estrecho por aquella; sino que es preciso que sea igual en todos sentidos, como este; y que sea doble, es decir, de ocho pies. Mira si crees aún que se forma con una línea doble.

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —Si añadimos a esta línea otra línea tan larga como ella, ¿no será la nueva línea doble que la primera?

ESCLAVO. —Sin duda.

SÓCRATES. —Con esta línea, dices, se formará un espacio doble, si se tiran cuatro semejantes.

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —Tiremos cuatro semejantes a esta. ¿No será este el que llamarán espacio de ocho pies?

ESCLAVO. —Ciertamente.

SÓCRATES. —En este cuadrado, ¿no se encuentran cuatro, iguales a este que es de cuatro pies?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —¿De qué magnitud es? ¿No es cuatro veces más grande?

ESCLAVO. —Sin duda.

SÓCRATES. —Pero lo que es cuatro veces más grande, es ¿doble?

ESCLAVO. —No, ¡por Zeus!

SÓCRATES. —¿Pues qué es?

ESCLAVO. —Cuádruple.

SÓCRATES. —De esta manera, joven, con una línea doble no se forma un espacio doble, sino cuádruple.

ESCLAVO. —Es la verdad.

SÓCRATES. —Porque cuatro veces cuatro hacen dieciséis. ¿No es así?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —¿Con qué línea se forma, pues, el espacio de ocho pies? El espacio cuádruple, ¿no se forma con ésta?

ESCLAVO. —Convengo en ello.

SÓCRATES. —Y el espacio de cuatro pies, ¿no se forma con esta línea, que es la mitad de la otra?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —Sea así. El espacio de ocho pies, ¿no es doble que este y la mitad que aquél?

ESCLAVO. —Sin duda.

SÓCRATES. —Se formará con una línea más grande que esta, y más pequeña que aquella; ¿no es así?

ESCLAVO. —Me parece que sí.

SÓCRATES. —Muy bien. Responde siempre lo que pienses. Dime: ¿no era esta línea de dos pies, y esta otra de cuatro?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —Es preciso, por consiguiente, que la línea del espacio de ocho pies sea más grande que la de dos pies, y más pequeña que la de cuatro.

ESCLAVO. —Así es preciso.

SÓCRATES. —Dime de cuanto debe de ser.

ESCLAVO. —De tres pies.

SÓCRATES. —Si es de tres pies, no tenemos más que añadir a esta línea la mitad de ella misma, y será de tres pies. Porque he aquí dos pies, y aquí uno. De este otro lado, en igual forma, he aquí dos pies y aquí uno, y resulta formado el espacio de que hablas.

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —¿Pero si el espacio tiene tres pies de este lado y tres pies del otro, no es de tres veces tres?

ESCLAVO. —Evidentemente.

SÓCRATES. —¿Cuántos son tres veces tres pies?

ESCLAVO. —Nueve.

SÓCRATES. —¿Y de cuántos pies debe ser el espacio doble?

ESCLAVO. —De ocho.

SÓCRATES. —El espacio de ocho pies no se forma entonces tampoco con la línea de tres pies.

ESCLAVO. —No, verdaderamente.

SÓCRATES. —¿Con qué línea se forma? Procura decírnoslo exactamente; y si no quieres calcularla, muéstranosla.

ESCLAVO. —¡Por Zeus!, no sé, Sócrates.

SÓCRATES. —Mira ahora de nuevo, Menón, lo que ha andado el esclavo en el camino de la reminiscencia. No sabía al principio cuál es la línea con que se forma el espacio de ocho pies, como ahora no lo sabe; pero entonces creía saberlo, y respondió con confianza, como si lo supiese; y no creía ser ignorante en este punto. Ahora reconoce su embarazo, y no lo sabe; pero tampoco cree saberlo.

MENÓN. —Dices verdad.

SÓCRATES. —¿No está actualmente en mejor disposición respecto de la cosa que él ignoraba?

MENÓN. —Así me lo parece.

SÓCRATES. —Enseñándole a dudar y adormeciéndole a la manera del torpedo, ¿le hemos causado algún daño?

MENÓN. —Pienso que no.

SÓCRATES. —Por el contrario; le hemos puesto, a mi parecer, en mejor disposición para descubrir la verdad. Porque ahora, aunque no sepa la cosa, la buscará con gusto; mientras que antes hubiera dicho con mucho desenfado, delante de muchas personas y creyendo explicarse perfectamente, que el espacio doble debe formarse con una línea doble en longitud.

MENÓN. —Así sería.

SÓCRATES. —¿Piensas que hubiera intentado indagar y aprender lo que él creía saber ya, aunque no lo supiese, antes de haber llegado a dudar; si convencido de su ignorancia, no se le hubiera puesto en posición de desear saberlo?

MENÓN. —Yo no lo pienso, Sócrates.

SÓCRATES. —El adormecimiento le ha sido, pues, ventajoso.

MENÓN. —Me parece que sí.

SÓCRATES. —Repara ahora cómo, partiendo de esta duda, va a descubrir la cosa, indagando conmigo; aunque yo no haré más que interrogarle, sin enseñarle nada. Observa bien por si llegas a sorprenderme enseñándole o explicándole algo; en una palabra, haciendo otra cosa que preguntarle lo que piensa. —Tú, esclavo, dime: ¿este espacio, no es de cuatro pies? ¿Comprendes?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —¿No puede añadírsele este otro espacio que es igual?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —¿Y este tercero igual a los otros dos?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —Para completar el cuadro, ¿no podremos, en fin, colocar este otro en este ángulo?

ESCLAVO. —Sin duda.

SÓCRATES. —¿No resultan así cuatro espacios iguales entre sí?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —Pero ¿qué es todo ese espacio, respecto de este otro?

ESCLAVO. —Es cuádruple.

SÓCRATES. —Pero lo que necesitábamos era formar uno doble; ¿no te acuerdas?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —Esta línea, que va de un ángulo a otro, ¿no corta en dos cada uno de estos espacios?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —¿No ves aquí cuatro líneas iguales que encierran este espacio?

ESCLAVO. —Es cierto.

SÓCRATES. —Mira cual es la magnitud de este espacio.

ESCLAVO. —Yo no lo veo.

SÓCRATES. —¿No ha separado cada línea de las antes dichas por mitad cada uno de estos cuatro espacios? ¿No es así?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —¿Cuántos espacios semejantes aparecen en este?

ESCLAVO. —Cuatro.

SÓCRATES. —¿Y en aquel?

ESCLAVO. —Dos.

SÓCRATES. —¿En qué relación está cuatro con dos?

ESCLAVO. —Es doble.

SÓCRATES. —¿Cuántos pies tiene este espacio?

ESCLAVO. —Ocho pies.

SÓCRATES. —¿Con qué línea está formado?

ESCLAVO. —Con esta.

SÓCRATES. —¿Con la línea que va de uno a otro ángulo del espacio de cuatro pies?

ESCLAVO. —Sí.

SÓCRATES. —Los sofistas llaman a esta línea diámetro. Y así, suponiendo que sea este su nombre, el espacio doble, esclavo de Menón, se formará, como dices, con el diámetro.

ESCLAVO. —Verdaderamente sí, Sócrates.

SÓCRATES. —¿Qué te parece, Menón? ¿Ha dado alguna respuesta que no sea suya?

MENÓN. —No; ha hablado siempre por su cuenta.

SÓCRATES. —Sin embargo; como dijimos antes, él no lo sabía.

MENÓN. —Dices verdad.

SÓCRATES. —¿Estos pensamientos estaban en él o no estaban?

MENÓN. —Estaban.

SÓCRATES. —El que ignora, tiene, por lo tanto, en sí mismo opiniones verdaderas relativas a lo mismo que ignora.

MENÓN. —Al parecer.

SÓCRATES. —Estas opiniones llegan a despertarse, como un sueño; y si se le interroga muchas veces y de diversas maneras sobre los mismos objetos, ¿crees que al fin no se adquirirá un conocimiento que será lo más exacto posible?

MENÓN. —Es verosímil.

SÓCRATES. —De esta manera sabrá; sin haber aprendido de nadie, por medio de simples interrogaciones, y sacando así la ciencia de su propio fondo.

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —¿Pero sacar la ciencia de su propio fondo no es recordar?

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —¿No es cierto que la ciencia que tiene hoy tu esclavo, es preciso que la haya recibido en otro tiempo, o que la haya tenido siempre?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Pero si la hubiera tenido siempre, habría sido siempre sabio; y si la recibió en otro tiempo, no pudo ser en la vida presente, a no ser que alguno le haya enseñado la geometría; porque lo mismo hará respecto de las demás partes de la geometría y de todas las demás ciencias. ¿Le ha enseñado alguien todo esto? Tú debes saberlo, tanto más cuanto que ha nacido y se ha criado en tu casa.

MENÓN. —Yo sé que nunca le ha enseñado nadie semejantes cosas.

SÓCRATES. —¿Tiene o no estas opiniones?

MENÓN. —Me parece incontestable que las tiene, Sócrates.

SÓCRATES. —Si no ha recibido estos conocimientos en su vida presente, es claro que los ha recibido antes, y que ha aprendido lo que sabe en algún otro tiempo.

MENÓN. —Al parecer.

SÓCRATES. —¿Este tiempo no será aquel en que aún no era hombre?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Por consiguiente; si durante el tiempo que él es hombre y del tiempo en que no lo es, hay en él verdaderas opiniones que se hacen conocimientos, cuando se las despierta con preguntas; ¿no es cierto que en todo el trascurso de los tiempos su alma ha sido sabia? Porque es claro que durante toda la extensión del tiempo es o no es hombre.

MENÓN. —Eso es evidente.

SÓCRATES. —Luego si la verdad de los objetos está siempre en nuestra alma, nuestra alma es inmortal. Por esta razón es preciso intentar con confianza el indagar y traer a la memoria lo que no sabes por el momento, es decir, aquello de que tú no te acuerdas.

MENÓN. —Yo no sé cómo, pero me parece que tienes razón, Sócrates.

SÓCRATES. —Esto es lo que a mí se me ocurre también. En verdad, yo no podré afirmar muy positivamente que todo lo demás que he dicho sea verdadero; pero estoy dispuesto a sostener con palabras y con hechos, si soy capaz de ello, que la persuasión de que es preciso indagar lo que no se sabe, nos hará sin comparación mejores, más resueltos y menos perezosos, que si pensáramos que era imposible descubrir lo que ignoramos, e inútil buscarlo.

MENÓN. —Eso me parece muy bien dicho, Sócrates.

SÓCRATES. —Por lo tanto, puesto que estamos de acuerdo en que se debe indagar lo que no se sabe; ¿quieres que averigüemos juntos lo que es la virtud?

MENÓN. —Con mucho gusto. Sin embargo, no, Sócrates; prefiero dilucidar y oírte, en lo cual tendría el mayor placer, sobre la cuestión que te propuse al principio, a saber: si es preciso aplicarse a la virtud como a una cosa que puede enseñarse; o si se la recibe de la naturaleza; o en fin, de qué manera llega a los hombres.

SÓCRATES. —Si tuviera alguna autoridad, no solo sobre mí mismo, sino sobre ti, Menón, no examinaríamos si la virtud es susceptible o no de enseñanza, sino después de haber indagado lo que es en sí misma. Mas como no haces ningún esfuerzo para dominarte, sin duda para mantenerte libre; y por otra parte, intentas imponerme la ley, y de hecho me la impones, tomo el partido de darme por vencido. ¿Y qué vamos a hacer? Henos aquí en el caso de examinar la cualidad de una cosa, cuya naturaleza no conocemos. Si no quieres obedecerme en nada, modera por lo menos tu imperio sobre mí; y permíteme indagar, a manera de hipótesis, si la virtud puede enseñarse, o si se la adquiere por cualquier otro medio. Cuando digo a manera de hipótesis, entiendo el método ordinario de los geómetras. Cuando se les interroga sobre un espacio, por ejemplo, y se les pregunta si es posible inscribir un triángulo en un círculo, os responden: yo no sé si será eso posible, pero sentando la siguiente hipótesis, podrá servirnos para la solución del problema. Si esta figura es tal, que describiendo un círculo sobre sus líneas dadas, hay otro tanto espacio fuera del círculo como en la figura misma, resultará tal cosa; y otra cosa distinta, si esta condición no se llena. Sentada esta hipótesis, consiento en decirte lo que sucederá con relación a la inscripción de la figura en el círculo, y si esta inscripción es posible o no. En igual forma, puesto que no conocemos la naturaleza de la virtud ni sus propiedades, examinemos, partiendo de una hipótesis, si puede o no enseñarse, y hagámoslo de la manera siguiente: si la virtud es tal o cual cosa con relación al alma, podrá enseñarse o no se podrá. En primer lugar, siendo de otra naturaleza que la ciencia, ¿es o no susceptible de enseñanza, o como decíamos antes, de reminiscencia? No nos ocupemos de cuál de estos dos nombres nos serviremos. ¿En este caso, pues, la virtud puede ser enseñada? O más bien, ¿no es claro para todo el mundo que la ciencia es la única cosa que el hombre aprende?

MENÓN. —Así me parece.

SÓCRATES. —Si, por el contrario, la virtud es una ciencia, es evidente que puede enseñarse.

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —Bien pronto, pues, nos vemos libres de esta cuestión: siendo tal la virtud, se la puede enseñar; no siendo tal, no se la puede enseñar.

MENÓN. —Ciertamente.

SÓCRATES. —Pero se presenta ahora otra cuestión que examinar, a saber: si la virtud es una ciencia o si defiere de la ciencia.

MENÓN. —Me parece que esto es lo que necesitamos considerar.

SÓCRATES. —¿Pero no decimos que la virtud es un bien? ¿Y no nos mantendremos firmes en esta hipótesis?

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —Si hay alguna especie de bien, que sea distinto de la ciencia, puede suceder que la virtud no sea una ciencia. Pero si no hay ningún género de bien, que la ciencia no abrace, tendremos razón para conjeturar que la virtud es una especie de ciencia.

MENÓN. —Es cierto.

SÓCRATES. —Además, por la virtud nosotros somos buenos.

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Y si somos buenos, somos, por consiguiente, útiles; porque todos los que son buenos, son útiles; ¿no es así?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Luego la virtud es útil.

MENÓN. —Es un resultado necesario de las proposiciones que hemos ido aprobando.

SÓCRATES. —Examinemos entonces las cosas, que nos son útiles, recorriéndolas una a una. La salud, la fuerza, la belleza; he aquí lo que miramos como útil; ¿no es verdad?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Decimos igualmente, que estas mismas cosas son algunas veces dañosas. ¿Eres tú de otra opinión?

MENÓN. —No; pienso lo mismo.

SÓCRATES. —Mira ahora en qué concepto cada una de estas cosas nos es útil o dañosa. ¿No son útiles, cuando se hace de ellas un buen uso; y dañosas, cuando se hace malo?

MENÓN. —Ciertamente.

SÓCRATES. —Consideremos ahora las cualidades del alma. ¿No hay cualidades que llamas templanza, justicia, fortaleza, penetración de espíritu, memoria, elevación de sentimientos y otras semejantes?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Mira cuáles de estas cualidades te parece que no son objeto de una ciencia, y sí otra cosa. ¿No son tan pronto dañosas como provechosas? La fortaleza, por ejemplo, cuando está destituida de prudencia, es simplemente audacia. ¿No es cierto que si somos atrevidos sin prudencia, esto viene en perjuicio nuestro; y que sucede lo contrario cuando la prudencia acompaña al atrevimiento?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Asimismo, la templanza y la penetración de espíritu ¿no son útiles cuando se las aplica y pone en ejercicio con prudencia; y dañosas cuando esta falta?

MENÓN. —Sí, ciertamente.

SÓCRATES. —¿No es cierto, en general, respecto a todo lo que el alma está dispuesta a hacer y soportar, que cuando preside la sabiduría, todo conduce a su bien; así como todo a su desgracia, si aquella falta?

MENÓN. —Es probable.

SÓCRATES. —Si la virtud es una cualidad del alma, y si es indispensable que sea útil, es preciso que sea la sabiduría misma. Porque en el supuesto de que todas las demás cualidades del alma no son por sí mismas útiles y dañosas, sino que se hacen lo uno o lo otro, según que las acompaña la sabiduría o la imprudencia, resulta de aquí, que la virtud, siendo útil, debe ser una especie de sabiduría.

MENÓN. —Así lo pienso.

SÓCRATES. —Y con relación a las demás cosas, tales como la riqueza y otras semejantes, que, según dijimos, son tan pronto útiles como dañosas; ¿no convienes en que a la manera que la sabiduría, cuando dirige las otras cualidades del alma, las hace útiles, y la imprudencia dañosas; así el alma hace estas otras cosas útiles, cuando usa de ellas y las dirige bien; y dañosas cuando se sirve mal de ellas?

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —Luego el alma sabia gobierna bien; y la imprudente gobierna mal.

MENÓN. —Es cierto.

SÓCRATES. —¿No puede decirse, en general, que si se ha de consultar el bien, todo lo que está en el poder del hombre debe estar sometido al alma; y todo lo que pertenece al alma, depender de la sabiduría? De esta manera es como la sabiduría es útil. Porque ya estamos conformes en que la virtud es igualmente útil.

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —Luego diremos que la sabiduría es necesariamente, o la virtud toda entera, o una parte de la virtud.

MENÓN. —Todo eso me parece muy en su lugar, Sócrates.

SÓCRATES. —Pero entonces, los hombres no son buenos por naturaleza.

MENÓN. —Parece que no.

SÓCRATES. —Porque he aquí lo que sucedería. Si los hombres de bien fuesen tales naturalmente, habría entre nosotros personas que averiguarían quiénes eran los jóvenes buenos, por naturaleza; y luego los darían a conocer; los recibiríamos de sus manos, y los pondríamos en depósito en la Acrópolis, bajo un sello, como se hace con el oro, y aun con mayor esmero, para que nadie los corrompiese, hasta que llegasen a la mayor edad y pudiesen ser útiles a su patria.

MENÓN. —Conforme, Sócrates.

SÓCRATES. —Pero si los hombres buenos no lo son por naturaleza, ¿se hacen tales por la educación?

MENÓN. —Me parece que es una consecuencia necesaria. Por otra parte, Sócrates, es evidente, según nuestra hipótesis, que si la virtud es una ciencia, puede aprenderse.

SÓCRATES. —¡Quizá, por Zeus!, pero temo que no hayamos tenido razón para conceder esto.

MENÓN. —Antes me pareció, sin embargo, que habíamos hecho bien en concederlo.

SÓCRATES. —Para que sea sólido lo que antes sentamos, no basta con que nos haya parecido tal cuando lo dijimos; sino que debe parecérnoslo ahora y en todo tiempo.

MENÓN. —Pero ¿por qué te desagrada esta opinión? ¿Qué razón tienes para creer que la virtud no sea una ciencia?

SÓCRATES. —Voy a decírtelo. No tengo por mal concedido que la virtud pueda enseñarse, si es una ciencia; pero mira si tengo razón, para dudar que lo sea. Dime, Menón; si una cosa cualquiera, para no hablar solo de la virtud, es por naturaleza susceptible de ser enseñada, ¿no es de toda necesidad que tenga maestros y discípulos?

MENÓN. —Creo que sí.

SÓCRATES. —Por el contrario; cuando una cosa no consiente maestros ni discípulos, ¿no tenemos fundamento para conjeturar que no puede enseñarse?

MENÓN. —Eso es cierto. ¿Pero crees que no hay maestros de virtud?

SÓCRATES. —Por lo menos he procurado muchas veces averiguar si los había; y, después de todas las pesquisas posibles, no he podido encontrar ninguno. Sin embargo, hago esta indagación con otros muchos; sobre todo, con aquellos que creo más enterados en la materia. Justamente, Menón, aquí tenemos a Ánito, que viene muy a tiempo a sentarse cerca de nosotros. Informémosle de nuestra cuestión, puesto que razones tenemos para ello. Porque, en primer lugar, Ánito es hijo de un padre rico y sabio, llamado Antemión, que no debe su fortuna al azar, ni a la liberalidad de otros, como Ismenias el Tebano, que hace poco ha heredado todos los bienes de Polícrates; sino que la ha adquirido por su sabiduría y por su industria. Antemion, por otra parte, no tiene nada de arrogante, ni de fastuoso, ni de desdeñoso; es un ciudadano modesto y arreglado. Además, ha educado y formado muy bien a su hijo, a juicio de la mayor parte de los atenienses; así es que lo eligen para los primeros cargos. Con hombres de estas condiciones es con quienes debe indagarse si hay o no maestros de virtud, y cuáles son. Ayúdanos, pues, Ánito, a mí y a Menón, tu huésped, en nuestra indagación tocante a los que enseñan la virtud. Considera la cuestión de esta manera: si quisiéramos hacer de Menón un buen médico, ¿a qué maestro le dirigiríamos? ¿No sería a los médicos?

ÁNITO. —Sin duda.

SÓCRATES. —Y bien, si quisiéramos hacer de él un buen zapatero, ¿no lo enviaríamos a casa de un zapatero?

ÁNITO. —Sí.

SÓCRATES. —¿Y lo mismo en todo lo demás?

ÁNITO. —Sin duda.

SÓCRATES. —Respóndeme de otro modo aún acerca de estos mismos objetos. Tendremos razón, dijimos, en enviarle a casa de los médicos, si queremos hacerle médico. Cuando hablamos de esta manera, ¿no venimos a decir que sería una medida muy sabia, de nuestra parte, enviarle a casa de aquellos, que se tienen por muy decíabiles en este arte; que a causa de esto reciben salario, y se ofrecen con esta condición como maestros a todos los que quieran aprender, más bien que enviarle a casa de cualquier otro que no ejerce semejante profesión? ¿No es en consideración a todo esto por lo que obraremos bien al enviarle a dicho profesor?

ÁNITO. —Sí.

SÓCRATES. —¿No sucede lo mismo con relación al arte de tocar la flauta y a todas las demás? Si se quiere hacer a alguno tocador de flauta, ¿no sería una gran locura no enviarle a casa de aquellos que hacen profesión de enseñar este arte, y que por esta razón obtienen un salario? ¿Y no lo sería, igualmente, importunar a otros, queriendo aprender de ellos lo que no se han propuesto enseñar, y cuando no tienen ningún discípulo en la ciencia, que quisiéramos fuese enseñada a los que enviamos a su escuela? ¿No reconoces que sería este un gran absurdo?

ÁNITO. —Sí, ciertamente; daríamos una prueba de ignorancia.

SÓCRATES. —Tienes razón. Ahora puedes deliberar conmigo sobre el objeto que desea aclarar tu huésped Menón. Hace largo tiempo, Ánito, que descubro en él un gran deseo de adquirir esta sabiduría y esta virtud, mediante la que los hombres gobiernan bien su familia y su patria; prestan a sus padres los cuidados a los que son acreedores, y saben recibir y despedir a los ciudadanos y a los extranjeros de una manera digna de un hombre de bien. Dime ahora a quién es conveniente enviarle, para que aprenda esta virtud. ¿No es evidente que, conforme a lo que dijimos antes, debe enviársele a casa de aquellos, que hacen profesión de enseñar la virtud, y que se prestan públicamente a ser maestros de todos los griegos que quieran aprender; fijando para esto un salario que exigen de sus discípulos?

ÁNITO. —¿Y quiénes son esos maestros, Sócrates?

SÓCRATES. —Tú sabes, como yo, sin duda, que son los que se llaman sofistas.

ÁNITO. —¡Por Heracles! Habla mejor, Sócrates. Yo espero que ninguno de mis parientes, ni de mis aliados, ni de mis amigos, conciudadanos o extranjeros, será tan insensato que vaya a perderse al lado de tales gentes. Son manifiestamente una peste y un azote para todos los que con ellos tratan.

SÓCRATES. —¿Qué es lo que dices, Ánito? ¡Cómo! ¿Entre los que hacen profesión de ser útiles a los hombres, solo los sofistas habrán de diferenciarse de los demás; puesto que no solo no hacen mejor lo que se les confía, como hacen los otros, sino que lo empeoran? ¿Y se atreven a exigir por esto dinero? En verdad, no sé cómo puedo dar fe a tus palabras; porque yo conozco un hombre, Protágoras, que ha amontonado con el oficio de sofista más dinero que Fidias, de quien poseemos tan preciosos cuadros, y que diez estatuarios más. Sin embargo, lo que dices es bien extraño. Es singular que los que echan remiendos a trajes y calzados, devolviéndolos peores a sus dueños, al notarlo estos al cabo de treinta días, se desacreditan y perecen de hambre; y que de Protágoras, que ha corrompido a los que trataban con él y los ha hecho peores después de recibir sus lecciones, nada haya sospechado Grecia entera, y esto en el largo espacio de cuarenta años; puesto que creo que ha muerto a los setenta, después de ejercer durante cuarenta su profesión, habiendo gozado en todo este tiempo y hasta ahora de gran reputación. Y no solo Protágoras, sino también otros que han vivido antes que él, y otros que aún viven. Suponiendo la verdad de lo que dices, ¿qué debe pensarse de ellos? ¿Que engañan y corrompen con pleno conocimiento a la juventud, o que no conocen el daño que hacen? ¿Consideraremos insensatos hasta este punto a hombres que, en la mente de muchos, pasan por unos sabios personajes?

ÁNITO. —Bien lejos están de ser insensatos, Sócrates. Los insensatos son los jóvenes que les dan dinero; y más insensatos aún los padres de estos jóvenes, que se los confían; y más que todos, las ciudades que permiten entrar en ellas a tales hombres, y que no arrojen a todo ciudadano o extranjero que se consagre a semejante profesión.

SÓCRATES. —¿Te ha hecho daño, Ánito, alguno de esos sofistas? ¿Qué razón tienes para estar de tan mal humor con ellos?

ÁNITO. —¡Por Zeus! Jamás he tenido trato con ellos; y no consentiría que ninguno de los míos se les aproximase.

SÓCRATES. —¿Luego no conoces por experiencia a estos hombres?

ÁNITO. —¡Y ojalá no haga nunca tal experiencia!

SÓCRATES. —Y no teniendo experiencia de una cosa, querido mío, ¿cómo puedes saber si es buena o mala?

ÁNITO. —Muy bien. En todo caso, los haya experimentado o no, los conozco y sé lo que son.

SÓCRATES. —¿Quizá eres adivino, Ánito? Porque según te explicas, me sorprendería si pudieras saberlo de otra manera. Sea lo que quiera, no busquemos hombres a cuyo lado iría Menón, para volver peor; y si los sofistas son de estas condiciones, como tú dices, dejémoslos aparte. Pero por lo menos, aconséjanos, y harás este servicio a un amigo de tu familia, acerca de la persona a que se ha de dirigir Menón en una población tan numerosa como Atenas, para llegar a ser digno de estimación en el género de virtud que te acabo de mencionar.

ÁNITO. —¿Por qué no le indicas tú mismo?

SÓCRATES. —Yo le he designado todos los que tenía por maestros de la virtud; pero si he de darte crédito, nada vale todo lo que he dicho, y sin duda no te engañas en tu juicio. Por lo tanto, desígnale a tu vez algún ateniense a quien haya de dirigirse; el primero que te se ocurra.

ÁNITO. —¿Pero hay necesidad de que yo designe alguno en particular? Basta dirigirse al primer ateniense virtuoso; no hay uno que no pueda hacerle (un hombre) mejor que lo harían los sofistas, si escucha sus consejos.

SÓCRATES. —Pero estos hombres virtuosos, ¿se han hecho tales por sí mismos, sin haber recibido lecciones de nadie? Y en este caso, ¿pueden enseñar a los demás lo que ellos no han aprendido?

ÁNITO. —Creo que han recibido su instrucción de los que les han precedido, que eran igualmente virtuosos. ¿Crees que esta ciudad no ha producido gran número de ciudadanos, estimables por su virtud?

SÓCRATES. —Creo, Ánito, que en esta ciudad hay grandes hombres de Estado, y que los ha habido siempre. ¿Pero han sido los maestros de su propia virtud? Porque esto es lo que tratamos de averiguar, y no si hay o no hay hombres virtuosos, ni si los ha habido en otro tiempo. Lo que hace rato examinamos es si la virtud puede ser enseñada; y este examen nos lleva a indagar si los hombres grandes de ahora y de los tiempos pasados, han tenido el talento de comunicar a otros la virtud en la que ellos sobresalían; o si esta virtud no puede trasmitirse a nadie, ni pasar, por vía de enseñanza, de un hombre a otro. He aquí la cuestión que hace tiempo nos ocupa a Menón y a mí. Mira tú mismo la cuestión bajo este punto de vista, según tu propio modo de ver. ¿No convendrás en que Temístocles era un hombre de bien?

ÁNITO. —Sí, ciertamente; cuanto se puede ser.

SÓCRATES. —¿Y, en consecuencia, que si alguno pudiera dar lecciones de su propia virtud, este hombre era un excelente maestro de la suya?

ÁNITO. —Creo que sí, si hubiera querido.

SÓCRATES. —¿Pero crees que no haya querido hacer virtuosos a otros ciudadanos, y principalmente a su hijo? ¿O piensas que por envidia o con intención no quiso trasmitir a nadie la virtud en que sobresalía? ¿No has oído decir que Temístocles enseñó a su hijo Cleofanto a ser un buen jinete? Así es que se sostenía de pie en un caballo, lanzando dardos en esta postura, y haciendo otros movimientos de maravillosa destreza, que su padre le había enseñado; y de igual modo le hizo decíabil en todas las demás cosas, que enseñan los mejores maestros. ¿No has oído referir esto a los ancianos?

ÁNITO. —Es cierto.

SÓCRATES. —¿Seguramente no puede decirse que su hijo no tuviera disposiciones naturales?

ÁNITO. —No, probablemente.

SÓCRATES. —¿Pero has oído nunca a ningún ciudadano, viejo o joven, que Cleofanto, hijo de Temístocles, haya sido decíabil en las mismas cosas que su padre?

ÁNITO. —En eso, no.

SÓCRATES. —¿Podremos creer que haya querido que su hijo aprendiese todo lo demás, y que no se hiciese mejor que sus conciudadanos en la ciencia que él poseía, si la virtud pudiese por su naturaleza ser enseñada?

ÁNITO. —No, ¡por Zeus!

SÓCRATES. —Ya ves qué maestro de virtud ha sido este hombre, que, según tu misma confesión, ocupa un lugar distinguido entre los más famosos del siglo precedente. Fijémonos en otro; en Aristides, hijo de Lisímaco. ¿Confesarás que este fue un hombre virtuoso?

ÁNITO. —Sí, y muy virtuoso.

SÓCRATES. —Aristides dio igualmente a su hijo Lisímaco una educación tan buena, como ninguna otra, en todo lo que depende de maestros; ¿y te parece que le haya hecho más hombre de bien que cualquiera? Tú le has tratado, y sabes lo que es[7]. Veamos, si quieres, a Pericles, este hombre de mérito tan extraordinario. Sabes que educó a dos hijos, Paralos y Jantipo.

ÁNITO. —Sí.

SÓCRATES. —Tampoco ignoras que los hizo tan buenos jinetes como los mejores de Atenas, y que les instruyó en la música, en la gimnasia y en todo lo perteneciente al arte, hasta el punto de que a nadie cedían en habilidad. ¿No quiso también hacerlos hombres virtuosos? Lo quiso, sin duda; pero al parecer esto no puede enseñarse. Y para que no te figures que esto solo ha sido imposible a un pequeño número de atenienses, y de los más oscuros, repara en que Tucídides educó igualmente a sus hijos, Melesías y Stéfanos: que los instruyó muy bien en todo lo demás; particularmente en la lucha, en la que eran más diestros que todos los atenienses. Confió el uno a Jantias, y el otro a Eudoro, que pasaban por los dos mejores luchadores de aquel tiempo. ¿No te acuerdas de esto?

ÁNITO. —Sí, por haberlo oído.

SÓCRATES. —¿No es claro que Tucídides, que hizo aprender a sus hijos cosas que le comprometían a grandes gastos, de ningún modo hubiera descuidado enseñarles a ser virtuosos, cuando nada le hubiera costado, si la virtud puede enseñarse? Tucídides, me dirás quizá, era un ciudadano común; no tenía entre los atenienses y sus aliados muchos amigos. Por el contrario, era de una gran familia, y tenía mucho crédito en su ciudad y entre los demás griegos; de suerte que, si la virtud hubiera podido enseñarse, hubiera encontrado fácilmente alguno, ya entre sus conciudadanos, ya entre los extranjeros, que hubiera enseñado la virtud a sus hijos, dado el caso que el cuidado de los negocios públicos no le dejasen tiempo para hacerlo por sí. Pero, mi querido Ánito, temo mucho que la virtud no pueda ser enseñada.

ÁNITO. —Por lo que veo, Sócrates, hablas mal de los hombres con demasiada libertad. Si quieres escucharme, te aconsejaría que fueras más reservado; porque si es fácil en cualquiera otra ciudad hacer más mal que bien a quien uno quiera, en esta es mucho más fácil. Yo creo que tú sabes ciertas cosas.

SÓCRATES. —Menón, me parece que Ánito está incomodado, y no me sorprende; porque se imagina que hablo mal de estos hombres grandes, y además hace gala de ser él uno de ellos. Pero si llega alguna vez a conocer lo que es hablar mal, dejará de enfadarse; al presente lo ignora. Dime, pues, Menón; ¿no tenéis entre vosotros hombres virtuosos?

MENÓN. —Ciertamente.

SÓCRATES. —Y bien, ¿quieren servir de maestros a los jóvenes? ¿Se reconocen tales maestros de virtud, y admiten que la virtud pueda enseñarse?

MENÓN. —¡No, por Zeus!, Sócrates; pero les oirás decir tan pronto que la virtud puede enseñarse, como que no puede.

SÓCRATES. —¿Y tendremos por maestros de virtud a los que no están aún conformes en que la virtud pueda tener maestros?

MENÓN. —Yo no lo pienso, Sócrates.

SÓCRATES. —Pero los sofistas mismos, que son los únicos que se la echan de maestros de la virtud, ¿lo son a juicio tuyo?

MENÓN. —Lo que me agrada sobre todo en Gorgias, Sócrates, es que nunca se le oyó prometer cosa semejante; por el contrario, se burla de los otros, porque se alaban de enseñar la virtud. Él se precia solo de su capacidad, para hacer decíabil a cualquiera en el arte de la palabra.

SÓCRATES. —¿Luego no crees que los sofistas son maestros de virtud?

MENÓN. —No sé qué responderte, Sócrates; en este punto estoy en el mismo caso que otros muchos, y tan pronto me lo parecen, como no.

SÓCRATES. —¿Sabes que no sois los únicos, tú y los demás políticos, los que pensáis tan pronto que la virtud puede enseñarse como que no puede, y que el poeta Teognis dice lo mismo?

MENÓN. —¿En qué versos?

SÓCRATES. —En sus elegías, donde dice: Bebe, come con los que gozan de gran crédito: mantente cerca de ellos y trata de agradarles; porque aprenderás cosas buenas, comunicándote con los buenos; pero si te comunicas con los malos, perderás hasta lo que tienes de racional[8]. Ya ves que en estos versos habla como si la virtud pudiera enseñarse.

MENÓN. —Me parece que sí.

SÓCRATES. —Pero he aquí otros un poco diferentes: Si se pudiese dar al hombre la inteligencia; y luego añade, hablando de los que fueran capaces de darla: Sacarían por todas partes grandes sumas de dinero. Nunca el hijo de un padre virtuoso se haría malo, si escuchaba sus sabios consejos. Pero no harás a fuerza de lecciones hombre de bien a un malvado. ¿Observas cómo se contradice sobre el mismo asunto?

MENÓN. —Así me lo parece.

SÓCRATES. —¿Puedes citarme una cosa que dé lugar a que los que hacen profesión de enseñarla, lejos de ser mirados en este punto como maestros de los demás, sean considerados, por el contrario, como que no la saben, y pasen por malos respecto de esa cosa misma, en la que se jactan de ser maestros; y a que aquellos mismos a quienes unánimemente se tiene por hombres de bien y por decíabiles, digan tan pronto que puede enseñarse, como que no puede? ¿Reconocerás por maestro, en cualquier materia que sea, al hombre que tan en desacuerdo está consigo mismo?

MENÓN. —¡No, por Zeus!

SÓCRATES. —Entonces, si ni los sofistas, ni los mismos hombres de bien son maestros de virtud, es claro que otros lo serán menos.

MENÓN. —Es evidente.

SÓCRATES. —Pero si no hay maestros, no puede haber discípulos.

MENÓN. —Me parece lo que a ti.

SÓCRATES. —Pero estamos conformes en que una cosa, que no tiene maestros, ni discípulos, no puede enseñarse.

MENÓN. —Sí, estamos conformes.

SÓCRATES. —Por ninguna parte vemos un maestro de virtud.

MENÓN. —Es cierto.

SÓCRATES. —Puesto que no tiene maestros, tampoco tiene discípulos.

MENÓN. —Lo confieso.

SÓCRATES. —Por consiguiente, la virtud no puede enseñarse.

MENÓN. —No hay trazas de que pueda serlo, si nos damos por convencidos, como es preciso, por el resultado de este examen. Sin embargo, Sócrates; yo no comprendo que no haya hombres virtuosos; o si los hay, no entiendo de qué manera se han hecho tales.

SÓCRATES. —Menón, resulta, que ni tú ni yo somos bastante decíabiles, y que hemos sido mal instruidos, tú por Gorgias, y yo por Pródico. Por consiguiente, es preciso que nos consagremos con todo cuidado a nosotros mismos antes que a ninguna otra cosa, y que busquemos alguno que nos haga mejores por cualquier medio que sea. Al decir esto, tengo en cuenta la discusión en que acabamos de entrar; y encuentro que es hasta ridículo para nosotros no haber notado que la ciencia no es el único medio para poner los hombres en estado de conducir bien sus negocios; o quizá que, aun cuando no concediéramos que la ciencia sea el único medio de conducir bien sus negocios, y que hay otro medio, no por eso conoceríamos mejor la manera como se forman los hombres virtuosos.

MENÓN. —¿Qué quieres decir con eso, Sócrates?

SÓCRATES. —Lo siguiente. Hemos tenido razón para confesar que los hombres virtuosos deben ser útiles, y que no puede menos de ser así. ¿No es esto?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —También hemos convenido con razón en que no serán útiles, sino en tanto que conduzcan bien sus negocios.

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Pero parece que hemos incurrido en un error al decir que no pueden gobernarse bien los negocios sin que medie una ciencia.

MENÓN. —¿Por qué hemos incurrido en error?

SÓCRATES. —Voy a decírtelo. Si alguno sabiendo el camino de Larisa o cualquier otro, se situase en el mismo camino, y sirviese de guía a otros; ¿no es cierto que les conduciría bien?

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —Y si otro conjeturase con exactitud cuál era el camino, aunque no hubiera pasado por él ni lo supiese; ¿no conduciría también bien?

MENÓN. —Seguramente.

SÓCRATES. —Y teniendo el uno una mera opinión y el otro un pleno conocimiento del mismo objeto, no será peor conductor el primero que el segundo, aun cuando conozca la verdad, no por la ciencia, sino por conjetura.

MENÓN. —Verdaderamente no.

SÓCRATES. —Por consiguiente, la conjetura verdadera dirige también como la ciencia con respecto a la rectitud de una acción. Y he aquí lo que hemos omitido en nuestra indagación en relación a las propiedades de la virtud; pues hemos dicho que solo la ciencia enseña a obrar bien, cuando la conjetura verdadera produce el mismo efecto.

MENÓN. —Así parece.

SÓCRATES. —Por lo tanto, la conjetura verdadera no es menos útil que la ciencia.

MENÓN. —Sin embargo, Sócrates, es menos útil en cuanto a que el que posee la ciencia, consigue siempre su objeto; mientras que el que solo se guía de la conjetura, unas veces llega a su término, y otras veces se extravía.

SÓCRATES. —¿Qué es lo que dices? Cuando la conjetura es verdadera y se persevera en ella, ¿no se llega siempre al objeto en cuanto uno se dirige por esta misma opinión?

MENÓN. —Eso me parece incontestable. Pero siendo así, estoy sorprendido, Sócrates, de que se haga más caso de la ciencia que de la conjetura recta, y de que sean dos cosas diferentes.

SÓCRATES. —¿Sabes de dónde procede tu asombro; o quieres que yo te lo diga?

MENÓN. —Dímelo.

SÓCRATES. —Es que no has fijado tu atención en las estatuas de Dédalo; quizá no las tenéis vosotros.

MENÓN. —¿Por qué dices eso?

SÓCRATES. —Porque estas estatuas, si no se las detiene por medio de un resorte, se escapan y huyen; mientras que, cuando se las detiene con el resorte, se mantienen firmes.

MENÓN. —¿Y qué resulta?

SÓCRATES. —No es una gran cosa tener alguna de estas estatuas que se escapan, como un esclavo que huye, porque no subsisten en un punto. Pero respecto a las que permanecen fijas por medio del resorte, son de mucho valor; y se las considera verdaderamente como obras maestras de arte. ¿Y por qué traigo esto a colación? Para explicarte lo que es la opinión o conjetura. En efecto; las opiniones verdaderas, mientras subsisten firmes, son una buena cosa, y producen toda clase de beneficios. Pero son de suyo poco subsistentes, y se escapan del alma del hombre; de suerte que no son de gran precio, a menos que no se la fije por el conocimiento razonado en la relación de causa a efecto. Esto es, mi querido Menón, lo que antes llamábamos reminiscencia. Estas opiniones así ligadas, se hacen por lo pronto conocimientos, y adquieren después estabilidad. He aquí por dónde la ciencia es más preciosa que la opinión, y cómo difiere de ella por este encadenamiento.

MENÓN. —¡Por Zeus! Parece, Sócrates, que así debe ser, poco más o menos.

SÓCRATES. —Tampoco hablo yo como un hombre que sabe, sino que conjeturo. Sin embargo, cuando digo que la opinión verdadera es distinta de la ciencia, no creo positivamente que sea esta una conjetura. Tengo conocimiento de muy pocas cosas, pero sí puedo alabarme de tenerlo en algunas; y puedo asegurar que esta es una de ellas.

MENÓN. —Tienes razón, Sócrates.

SÓCRATES. —Y bien, ¿no tengo razón, para sostener que la opinión verdadera, que dirige una empresa, la llevará a cabo tan bien como la ciencia?

MENÓN. —Creo que en eso dices verdad.

SÓCRATES. —Por consiguiente, la opinión no es ni inferior a la ciencia, ni menos útil con relación a las acciones; y en este concepto, el que tiene una opinión verdadera, no cede en nada al que tiene la ciencia.

MENÓN. —Convengo en ello.

SÓCRATES. —Pero hemos convenido en que el hombre virtuoso es útil.

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Por consiguiente, puesto que los hombres virtuosos y útiles a los Estados, si los hay, son tales, no solo por la ciencia, sino también por la opinión verdadera; y que ni la una ni la otra, ni la ciencia, ni la opinión, son un presente de la naturaleza, sin que por otra parte puedan adquirirse ¿O juzgas tú acaso que la una o la otra sean un don de la naturaleza?

MENÓN. —No lo pienso así.

SÓCRATES. —Puesto que no se reciben de la naturaleza, los hombres virtuosos no lo son naturalmente.

MENÓN. —No, sin duda.

SÓCRATES. —Viendo que la virtud no era natural al hombre, hemos examinado después si podía enseñarse.

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —¿No hemos creído que podía enseñarse si era lo mismo que la ciencia?

MENÓN. —Ciertamente.

SÓCRATES. —¿Y que en cambio es lo mismo que la ciencia, si puede enseñarse?

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —¿Y que si había maestros de virtud, podía enseñarse; y que si no los había, no podía?

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Pero convinimos en que no hay maestros de virtud.

MENÓN. —Es cierto.

SÓCRATES. —Por consiguiente, hemos sentado, como una verdad, que no puede enseñarse, y que no es una ciencia.

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —Hemos confesado también que es un bien.

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Y que lo que se dirige al bien es bueno y útil.

MENÓN. —Sí.

SÓCRATES. —Y que solo dos cosas dirigen al bien: la opinión verdadera y la ciencia, con cuyo auxilio el hombre se conduce bien; porque lo que hace el azar no es efecto de una dirección humana; y solo dirigen al hombre hacia lo bueno estas dos cosas: la conjetura verdadera y la ciencia.

MENÓN. —Yo pienso lo mismo.

SÓCRATES. —Por lo tanto, puesto que la virtud no puede enseñarse, no se adquiere con la ciencia.

MENÓN. —Parece que no.

SÓCRATES. —De estas dos cosas buenas y útiles, he aquí entonces una que es necesario dejar a un lado; y resulta que la ciencia no puede servir de guía en los negocios políticos.

MENÓN. —Me parece que no.

SÓCRATES. —Por consiguiente, no fue a causa de su sabiduría, puesto que ellos mismos no eran sabios, que Temístocles y los otros citados antes por Ánito gobernaron los Estados; y por esta razón no han podido comunicar a los demás lo que eran ellos mismos, porque no eran tales por la ciencia.

MENÓN. —Parece que así ha debido ser.

SÓCRATES. —Si no es la ciencia, solo la conjetura verdadera puede ser la que dirige a los políticos en la buena administración de los Estados; y entonces, en razón de conocimientos, en nada se diferencian de los profetas y de los adivinos inspirados. En efecto, estos anuncian muchas cosas verdaderas, pero no saben ninguna de las cosas de que hablan.

MENÓN. —Es probable que así suceda.

SÓCRATES. —¿Pero no conviene, Menón, llamar adivinos a los que, estando desprovistos de inteligencia, consiguen el triunfo en las cosas grandes, que hacen o que dicen?

MENÓN. —Sin duda.

SÓCRATES. —Tendremos, por lo tanto, razón para llamar divinos a los profetas y adivinos de que se acaba de hablar, así como a todos los que tienen genio poético; y no tendremos menos razón para conceder este título a los políticos, que debemos mirar como hombres llenos de entusiasmo, inspirados y animados por la Divinidad, cuando triunfan en los grandes negocios, sin tener ninguna ciencia acerca de lo que dicen.

MENÓN. —Ciertamente.

SÓCRATES. —Así es que las mujeres, Menón, llaman divinos a los hombres virtuosos; y los lacedemonios, cuando quieren hacer elogio de un hombre de bien, dicen: es un hombre divino.

MENÓN. —Parece, Sócrates, que tienen razón; aunque quizá a Ánito ofenda lo que dices.

SÓCRATES. —No me importa ya; conversaré con él en otra ocasión, Menón. Por lo que a nosotros toca, si en este discurso hemos examinado la cuestión, y hemos hablado como debíamos, se sigue que la virtud no es natural al hombre, y que no puede aprenderse, sino que llega por influencia divina a aquellos en quienes se encuentra, sin conocimiento de su parte; a menos que se nos muestre algún político, que sea capaz de comunicar su habilidad a otro. Si llega a encontrarse uno, diremos de él, que es entre los vivos lo que Tiresias entre los muertos, si hemos de creer a Homero, que dice de este adivino: Que es el único sabio en los infiernos, y que los demás no son más que sombras errantes a la aventura[9]. En la misma forma, semejante hombre sería, respecto de los demás, en lo relativo a la virtud lo que la realidad es a la sombra.

MENÓN. —Me parece perfectamente dicho, Sócrates.

SÓCRATES. —Resulta, por consiguiente, de este razonamiento, Menón, que la virtud viene por un don de Dios a los que la poseen. Pero nosotros no sabremos la verdad sobre esta materia, sino cuando, antes de examinar cómo la virtud se encuentra en los hombres, emprendamos indagar lo que ella es en sí misma. Pero es tiempo ya de que me vaya a otra parte. Con respecto a ti, persuade a tu huésped Ánito, y convéncele de lo mismo de que tú estás persuadido, para que así sea más tratable. Además, si lo consigues, harás un servicio a los atenienses.

PLATÓN (en griego antiguo: Πλάτων) (Atenas o Egina, ca. 427-347 a. C.) fue un filósofo griego seguidor de Sócrates y maestro de Aristóteles. En 387 fundó la Academia, institución que continuaría su marcha a lo largo de más de novecientos años y a la que Aristóteles acudiría desde Estagira a estudiar filosofía alrededor del 367, compartiendo, de este modo, unos veinte años de amistad y trabajo con su maestro. Platón participó activamente en la enseñanza de la Academia y escribió, siempre en forma de diálogo, sobre los más diversos temas, tales como filosofía, política, ética, psicología, antropología filosófica, epistemología, gnoseología, metafísica, cosmogonía, cosmología, filosofía del lenguaje y filosofía de la educación; intentó también plasmar en un Estado real su original teoría política, razón por la cual viajó dos veces a Siracusa, Sicilia, con intenciones de poner en práctica allí su proyecto, pero fracasó en ambas ocasiones y logró escapar penosamente y corriendo peligro su vida debido a las persecuciones que sufrió por parte de sus opositores.

Su influencia como autor y sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofía, de la que se ha dicho con frecuencia que alcanzó identidad como disciplina gracias a sus trabajos. Alfred North Whitehead llegó a comentar: «La caracterización general más segura de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas al pie a Platón».

Notas

[1] Ciudad de Jonia. (PA) <<

[1] No debe confundirse con Arístipo de Cirene, discípulo de Sócrates, que ponía el soberano bien en el placer. (PA) <<

[2] Los ciudadanos más nobles de Larisa, que descendían del rey Aleuas. (PA) <<

[3] En Atenas. (PA) <<

[4] Esto está tomado de alguna oda de Píndaro que no se conoce. (PA) <<

[5] Llama a un joven esclavo. (PA) <<

[6] Sócrates le hace ver una figura que ha trazado sobre la arena. (PA) <<

[7] Sobre Lisímaco, hijo de Aristides, y sobre Melesías, hijo de Tucídides, de quienes se habló antes, véase el diálogo titulado Laques. No debe confundirse este Tucídides con el historiador. (PA) <<

[8] Teognis, Sentencias, V. 33, 432. (PA) <<

[9] Odisea, X, v. 495. (PA) <<