Eutidemo (Ευθύδημος) es un diálogo de Platón en el que, mediante un magistral recurso dramático, se contrapone la erística (arte de la disputa verbal) propia de los sofistas con la dialéctica (arte de razonar) practicada por Sócrates.

El diálogo está compuesto por un Prólogo en el que la conversación entre Sócrates y Critón sirve para presentar la situación y los interlocutores de la discusión del día anterior; un desarrollo de la discusión; y un epílogo.

La parte central de la obra está destinada a mostrar el proceder falaz del arte erística de los sofistas, en tres partes, que constituyen tres rondas de disputas verbales cómicas, fuertemente contrapuestas a la demostración seria de Sócrates, desplegada en dos etapas, de contenido protréptico o didáctico.

Platón

Eutidemo

o del disputador

Obras Completas de Platón: Diálogos polémicos - 4

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Proyecto Scriptorium 18.01.15

Título original: Ευθύδημος

Platón, ca. 375

Traducción: Patricio de Azcárate

Diseño de cubierta: Aquila

Ilustración de cubierta: A referee watches Greek wrestlers in the ancient Olympic games (Un juez observa a dos luchadores griegos en los antiguos Juegos Olímpicos), Tom Lovell (1909-1997), litografía en color

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Editor digital: Titivillus

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Argumento del Eutidemo, por Patricio de Azcárate

La composición perfectamente estudiada del Eutidemo, algunas de cuyas páginas parecen tomadas de una comedia, los diversos diálogos, que en él se suceden como otras tantas escenas, cuya variedad realza la unidad de la composición sin romperla, la mezcla de rasgos profundos y cómicos y algunas veces burlescos de los que está sembrada a manos llenas, la elección de los personajes, el orden y el objeto de las conversaciones: todo conspira aquí al mismo fin tantas veces perseguido por Platón; esto es, el exterminio de los sofistas. Jamás quizá el heredero de Sócrates hizo a estos la guerra con más destreza y habilidad, porque tampoco desplegó nunca más fidelidad y empeño en pintarlos, tales como eran. Se les ve en el Eutidemo entrar en escena con su prestigio popular, desempeñar su papel con todo el arte del que eran capaces, y cuando habían agotado toda su ciencia sofística, salen desenmascarados, corridos y doblemente desacreditados por quedar probada su impotencia y ellos puestos en ridículo. A este resultado es preciso atenerse para graduar la profundidad del Eutidemo, porque ordinariamente Platón pone el mayor cuidado en ocultar, bajo las gracias de una burla ligera, la compacta trama de este diálogo.

En las dos conversaciones que forman el preámbulo, la primera entre Sócrates y Critón, y la segunda entre Sócrates, Eutidemo y Dionisodoro, se muestran los sofistas con sus rasgos generales en los personajes de los dos hermanos recientemente llegados de Turios a Atenas, que son aquí los representantes de la sofística entera. Estos extranjeros lo saben todo, lo enseñan todo, lo refutan todo. Son maestros consumados en gimnasia, en derecho, en elocuencia, en estrategia, en dialéctica, en moral; tan firmes en el ataque como en la defensa en las luchas del cuerpo, del espíritu y de la palabra; sosteniendo con feliz éxito el pro y el contra de todas las causas; probando sin dificultad la afirmativa y la negativa en todas las cuestiones; sabios y disputadores universales, y nada celosos por otra parte de guardar para sí sus secretos, enseñan a quien les paga a teorizar y a replicar, y le hacen en poco tiempo tan hábil como lo son ellos mismos. Pero su última pretensión, en la que, gracias a Sócrates, se va a estrellar su atrevido charlatanismo, es la de enseñar la virtud.

Aquí comienza la tercera escena del diálogo. Sócrates suplica a Eutidemo, que persuada a su manera al joven Clinias de lo conveniente que le es consagrarse a la filosofía y a la virtud. Vamos a ver a los sofistas manos a la obra. Como hábil táctico, que sabe lo que vale el arte de ser y permanecer dueño de la conversación, Eutidemo exige por lo pronto que Clinias se limite a responder, y no cabe duda que, bajo esta condición, la inexperiencia tímida del joven ofrecía al sofista la ocasión de un seguro triunfo, si no hubiera estado presente Sócrates. En efecto, Clinias, poco familiarizado con esta clase de sofismas, que consiste en sacar partido del doble sentido de ciertas palabras, se encuentra desde luego enredado en sus mismas respuestas, y sin interrupción sostiene opiniones contradictorias. Eutidemo triunfa. Sus amigos aplauden. Pero ¿qué prueba el interrogatorio en favor de la filosofía? Nada. ¿Y en favor de la virtud? Lo mismo. Eutidemo aún no ha abordado la cuestión. Ha probado (y vaya una prueba de mérito para el que tiene a un joven por adversario) su destreza en jugar con las palabras; arte en verdad bien estéril.

Lo que pone en claro esta conclusión es la intervención de Sócrates, quien corta intencionadamente esta lucha desigual y vana, y del espíritu de ese mismo joven, de quien Eutidemo y Dionisodoro no pudieron sacar ni la menor señal de buen sentido, por abrumarle a porfía con sus preguntas, Sócrates hace salir sin esfuerzo algunas verdades, que vuelven la conversación a su verdadero objeto, abandonado no sin designio por los sofistas. He aquí cómo Sócrates hace comprender su importancia al joven Clinias. Todos los hombres quieren ser dichosos: ser dichoso es tener bienes; pero los bienes, cualesquiera que ellos sean, no sirven de nada al que no sabe usar de ellos; es así que el arte de usarlos es la sabiduría; luego la sabiduría, que en el sentido de la σοφία (sophía) de los griegos, abraza a la vez la ciencia y la virtud, es el bien preferible entre todos; y el estudio de la sabiduría φιλοσοφία (philosophia), si se puede enseñar y aprender, es verdaderamente el arte de ser dichoso. He aquí cómo el verdadero filósofo, a diferencia del sofista, sabe hacer que penetren las más altas verdades de la moral en el alma de un tierno joven.

Después de este ejemplo directo de su fecundo método de alumbramiento intelectual, Sócrates se excusa irónicamente por haberse permitido la libertad que acaba de tomarse, y compromete a los dos sofistas a que dejen su anterior palabrería, y a que intenten seriamente seguir el camino que él ha descubierto, y seguirlo mejor que él. Pero a esto suceden un nuevo asalto de preguntas insidiosas de parte de Eutidemo y de Dionisodoro, un nuevo aparato de sofismas, un poco más complicados esta vez, y fundados en la anfibología, no de una palabra solamente, sino de una idea compleja, y nuevos aplausos de los circunstantes, que son allí evidentemente el eco de los aplausos populares de la plaza pública. Pero Sócrates, abandonando de repente su papel de oyente benévolo, imprime al diálogo un carácter inesperado, vuelve a los contrarios sus propias argucias, y haciéndose más sofista que ellos mismos, los obliga a confesar, aunque de mala gana, que su discurso es vano, que se destruye por sí mismo, y que no prueba nada. Un niño podría saber tanto como el más hábil sofista al cabo de uno o dos días.

Después de esta nueva lección, fingiendo por segunda vez creer que lo dicho hasta entonces por los sofistas solo había sido un preámbulo y un pasatiempo, para entrar en una discusión seria, Sócrates reanuda con Clinias la conversación, da un nuevo modelo de interrogatorio filosófico e invita a Eutidemo a que lo imite. Pero ¿qué puede esperarse de un sofista? Lo único que sabe es decir la repetición de preguntas de doble sentido a las que Sócrates, y poco después Ctesipo, valiéndose de las propias armas de sus adversarios, tienen la maliciosa complacencia de responder con una nube de objeciones cada vez más punzantes, y que ponen en aprieto la habilidad de las dos sofistas, hasta acabar con su paciencia. No puede leerse sin sonreír esta escena sabia y burlona, en la que la táctica de Sócrates, sostenida por la vivacidad aguda de Ctesipo, conduce los dos adversarios a sostener proposiciones insensatas; por ejemplo, que todo lo saben, hasta las cosas más ridículas, como saltar con la cabeza para abajo sobre espadas desnudas, lo cual es, en efecto, oficio de charlatanes. Esta escena en la que su cólera llega al extremo, es la más divertida y la prueba más fuerte de su debilidad ridícula. Éste es el momento que Sócrates escogió para pedirles irónicamente que le recibieran en el número de sus discípulos; y el Eutidemo concluiría aquí como una acabada comedia, si las últimas líneas no descubriesen con intención su carácter.

Critón, a quien Sócrates acaba de referir la historia de esta entrevista, aterrado con la idea de los estragos que podría ejercer sobre el espíritu de sus hijos una enseñanza semejante a la de Eutidemo, pregunta a Sócrates con inquietud: ¿para qué inclinar a nuestros hijos al estudio de la filosofía? Sócrates se apresura a hacer desaparecer la confusión en que Critón y otros muchos estaban en tiempo de los sofistas (¿y cuándo no han existido sofistas?) por no distinguir la falsa filosofía de la verdadera. No es a los maestros, le dice a Critón, sino a la ciencia a la que es preciso mirar antes que todo. Los sofistas no enseñan nada, es cierto; ¿pero qué importa? Existe una filosofía verdadera, una filosofía fácil de aprender, y los dos ejemplos que Sócrates acaba de dar interrogando al joven Clinias, le autorizan para comprometer a su amigo, no solo a dejar a su hijo en libertad para consagrarse a la filosofía, sino, lo que es más, a consagrarse él mismo a ella.

Se ve con qué profundidad está concebido este precioso diálogo, y con qué arte ha sido conducido. Poner en evidencia el vacío de la sofística, tal es la idea que ha inspirado el Eutidemo. Descubrir uno en pos de otro los artificios ordinarios de los sofistas, yendo de los más groseros a los más complejos; destruir con este análisis sostenido el prestigio de una dialéctica tan impotente en el fondo, como altanera en su forma; cubrirla con un indeleble ridículo, y hacer aparecer después frente a frente de esta falsa filosofía la filosofía verdadera, con la sencillez de sus medios y con la solidez y ventaja moral de sus doctrinas; tal es la marcha prudente y persuasiva a la vez de esta obra maestra de polémica.

Eutidemo o del disputador, o de la mentira sofística frente a la verdad dialéctica

SÓCRATES — CRITÓN — EUTIDEMO — DIONISODORO — CLINIAS — CTESIPO

CRITÓN. —Sócrates, ¿quién era aquel hombre con quien disputabas ayer en el Liceo? Me aproximé cuanto pude para oíros, pero la multitud de la gente que os rodeaba era tanta, que no pude entender nada. Me empiné entonces sobre las puntas de los pies, y me pareció que la persona con quien hablabas, era un extranjero: ¿quién es?

SÓCRATES. —¿De quién quieres hablar, Critón? Porque allí había más de un extranjero; eran dos.

CRITÓN. —Te pregunto por aquel que estaba sentado el tercero a tu derecha; el hijo de Axíoco estaba entre vosotros dos. Advertí que ha crecido bastante, y que es poco más o menos de la misma edad que mi hijo Critóbulo; pero este es de constitución delicada, mientras el otro es más robusto y de mejores formas.

SÓCRATES. —Ése por quien preguntas se llama Eutidemo. Su hermano, que se llama Dionisodoro, estaba a mi izquierda, y también tomaba parte en la conversación.

CRITÓN. —Ni a uno ni a otro conozco, Sócrates.

SÓCRATES. —Al parecer son de los nuevos sofistas.

CRITÓN. —¿De qué país son y que ciencia profesan?

SÓCRATES. —Creo que son de la isla de Cos, y fueron a establecerse a Turios; pero huyeron de allí y andan rodando por esta tierra hace algunos años. Con respecto a su ciencia, te aseguro, Critón, que es una maravilla, porque todo lo saben. Yo ignoraba lo que son los atletas consumados; pero aquí tienes estos, que conocen toda clase de luchas, no como los dos hermanos Acarnanienses, que solo sobresalen en los ejercicios del cuerpo, sino que estos, por lo pronto, son notables en este género, y combaten hasta el punto de vencer a todos sus adversarios; pero además saben servirse de toda clase de armas, y por el dinero enseñan a todo el mundo a manejarlas, y más aún, son invencibles en materia jurídica, y enseñan a abogar y a componer defensas forenses. Hasta ahora solo eran hábiles en estas cosas, pero hoy poseen ya el secreto de toda clase de luchas, y hasta han inventado una nueva, en la que no hay quien sea capaz de resistirles, y dígase lo que quiera, ellos saben combatirlo todo igualmente, sea verdadero o falso. Así es, Critón, que estoy resuelto a ponerme en sus manos; porque prometen hacer a cualquiera, en muy poco tiempo, tan sabio en su arte como lo son ellos mismos.

CRITÓN. —Pero, Sócrates, ¿no te detiene tu edad?

SÓCRATES. —De ninguna manera, Critón, y lo que me da ánimos, es que estos extranjeros no eran de menos edad que yo, cuando se entregaron a esta ciencia de la disputa, porque hace uno o dos años que todavía la ignoraban. Lo que temo es que un alumno de mi edad no sea objeto de chacota, como me sucede con el maestro de cítara Connos, hijo de Metrobio, que está aún dándome lecciones de música, y los jóvenes, mis condiscípulos, se burlan de mí, y llaman a Connos pedagogo de viejos. Temo, pues, que estos extranjeros se burlen también, y no me reciban quizá. Así, Critón, después de haber decidido a algunos ancianos como yo a concurrir a la escuela de música, intento persuadir a otros, para que vengan a esta nueva escuela, y si me crees, vendrás tú igualmente, y quizá deberíamos llevar allí a tus hijos, como un cebo, porque la esperanza de instruir a esta juventud decidirá a los extranjeros a darnos lecciones.

CRITÓN. —Consiento en ello, Sócrates, pero dime antes lo que enseñan los extranjeros, para que sepa yo lo que hemos de aprender.

SÓCRATES. —No defraudaré tu curiosidad con el pretexto de que no puedo responder por no haberles oído; por el contrario, presté la mayor atención, y nada he olvidado de lo que dijeron; voy a hacerte una relación fiel de todo ello desde el principio hasta el fin.

Estaba, por casualidad, sentado solo donde me viste, que es el lugar en que se dejan los trajes, y me disponía a marcharme, cuando el signo divino consabido se me manifestó de repente. Volví a sentarme, y a continuación Eutidemo y Dionisodoro entraron seguidos de muchos jóvenes, que me parecieron sus discípulos. Se pasearon un corto rato en el pórtico, y apenas habían dado dos o tres vueltas, cuando entró Clinias, ese joven a quien encuentras con razón bastante crecido, que venía acompañado de gran número de amantes y de jóvenes, y entre ellos de Ctesipo, el Peanio, de excelente natural, pero un poco ligero, como lo es la juventud. Clinias, viendo al entrar que estaba yo sentado y solo, se aproximó a mí, y como tú lo observaste, se sentó a mi derecha. Habiéndolo percibido Dionisodoro y Eutidemo, se pararon y conversaron entre sí. De tiempo en tiempo fijaban sus miradas en nosotros, porque yo los observaba con cuidado, pero al fin se nos aproximaron y se sentaron, Eutidemo cerca de Clinias, y Dionisodoro a mi izquierda. Los demás tomaron asiento como pudieron. Yo los saludé amistosamente, como a gentes que hacia mucho tiempo que no veía, y dirigiéndome a Clinias, le dije:

—Aquí tienes, mi querido Clinias, dos hombres, Eutidemo y Dionisodoro, que no se ocupan en bagatelas y que tienen un perfecto conocimiento del arte militar, y de lo que debe practicarse para presentar en batalla un ejército y hacerlo maniobrar. Te enseñarán también cómo se defiende uno en los tribunales, cuando se ve atacado.

Eutidemo y Dionisodoro, como que se compadecieron al oírme hablar así, y mirándose uno a otro, se echaron a reír. Eutidemo, dirigiéndose a mí, dijo:

—Nosotros no consideramos esa clase de cosas, Sócrates, sino como un puro pasatiempo.

Sorprendido yo de oír esto, le dije:

—Precisamente, vuestra principal ocupación debe ser de mucho interés, puesto que todas estas cosas no son para vosotros más que bagatelas; pero hacednos el favor, en nombre de los dioses, de enseñarnos cuál es el arte admirable del que hacéis profesión.

—Estamos persuadidos, Sócrates —me dijo—, de que nadie enseña la virtud tan fácilmente ni tan pronto como nosotros.

—¡Por Zeus! —exclamé yo—; ¿qué es lo que decís? ¡Ah!, ¿cómo habéis llegado a hacer tan feliz descubrimiento? Yo creía que solo sobresalíais en el arte militar, como manifesté antes, y solo en este concepto os alabé; porque me acuerdo que cuando vinisteis aquí la primera vez, os preciabais de poseer solo esta ciencia; pero si poseéis además la de enseñar la virtud a los hombres, estadme propicios, yo os saludo como a dioses, y os pido que me perdonéis el haber hablado de vosotros en los términos en que lo hice antes. Pero tened cuidado, Eutidemo y tú, Dionisodoro, de no engañarnos, y no os extrañéis que la magnitud de vuestras promesas me hagan un poco incrédulo.

—Nada hemos dicho que no sea cierto, y tenlo así entendido, Sócrates —respondieron ellos.

—Os tengo por más felices que el gran Rey con todo su reino; pero decidme: ¿es vuestro designio el enseñar esta ciencia o tenéis otro propósito?

—Nosotros no hemos venido aquí sino para enseñarla a los que quieran aprenderla.

—Si es así, todos los que la ignoran querrán conocerla, y yo en este punto os respondo por mí el primero, después por Clinias y Ctesipo, y, por último, por todos estos jóvenes que veis en torno vuestro; y entonces les mostré los amantes de Clinias que ya nos habían rodeado.

Ctesipo se había sentado al principio casualmente, a lo que me pareció, después de Clinias; pero como Eutidemo se inclinaba cuando me hablaba, Clinias, colocado entre nosotros dos, dejaba oculto a Ctesipo, lo cual obligó a este a levantarse y a ponerse frente a nosotros, para ver a su amigo y oír la disputa; todos los demás amantes de Clinias y los partidarios de Eutidemo y de Dionisodoro hicieron otro tanto y nos rodearon. Entonces, señalándoles a todos con el dedo, aseguré a Eutidemo, que no había uno solo, que no tuviese deseo de tomarle por maestro. Ctesipo se ofreció con calor, y todos los demás hicieron lo mismo, y suplicaron a Eutidemo que les descubriera el secreto de su arte. Entonces, dirigiéndome a Eutidemo y a Dionisodoro:

—Es preciso —les dije— satisfacer a estos jóvenes y yo uno mis súplicas a las suyas. Hay mucho de que hablar, pero por lo pronto, decidme: ¿os es tan fácil hacer virtuoso a un hombre, que duda tanto que pueda aprenderse la virtud, como que seáis vosotros capaces de enseñarla, que a otro que esté persuadido de lo uno y de lo otro? ¿Os suministra medios vuestro arte para convencer a un hombre, preocupado de esta manera, de que la virtud puede ser enseñada, y que para esto sois vosotros los mejores maestros?

—Todo eso es igualmente de la competencia de nuestro arte —replicó Dionisodoro.

—¿No hay nadie que pueda, mejor que vosotros, exhortar a los hombres al ejercicio de la filosofía y de la virtud?

—Nosotros por lo menos lo creemos así, Sócrates.

—Nos lo haréis ver con el tiempo, pero en este momento, lo que deseamos es que convenzáis antes a este joven, de que debe consagrarse por entero a la filosofía y a la virtud, con lo que quedaremos altamente complacidos yo y todos nosotros, porque nos inspira este joven el mayor interés, y deseamos hasta con pasión que sea el mejor hombre del mundo. Es hijo de Axíoco, nieto del antiguo Alcibíades, primo hermano del Alcibíades que vive, y se llama Clinias. Como es joven aún, tememos que alguno se apodere primero de su espíritu y le contamine; de manera que no pudisteis haber llegado más a tiempo, y si no tenéis cosa que os lo impida, podéis tantear a Clinias, y conversar con él en presencia nuestra.

Luego que hablé poco más o menos de esta manera, Eutidemo, con un tono altanero y como seguro de sí mismo, dijo:

—Consiento en ello, con tal de que este joven quiera responder.

—Está ya acostumbrado —le contesté—; sus compañeros y él se interrogan y discuten entre sí muchas veces, y Clinias no tendrá dificultad en responderte.

Pero ¿cómo podré, Critón, referirte lo que después ocurrió? Porque no es poco hacerte una relación fiel de la prodigiosa sabiduría de estos extranjeros, y por esto, antes de proceder a ella, es preciso que, siguiendo el ejemplo de los poetas, invoque las Musas y a la diosa Mnemósine. Eutidemo comenzó así poco más o menos.

—Los que aprenden, Clinias, ¿son sabios o ignorantes?

El joven, como si la pregunta fuese difícil, se ruborizó, y me miró aturdido. Viendo la turbación en que estaba, le dije:

—Valor, Clinias, responde con resolución lo que te parezca, porque redundará quizá en bien tuyo.

Sin embargo, Dionisodoro, inclinándose hacia mí y riéndose, me dijo por lo bajo al oído:

—Sócrates, responda lo que quiera, caerá en el lazo.

Mientras me decía esto, Clinias, a quien no tuve yo tiempo para advertirle que tuviera cuidado con lo que respondía, dijo que los sabios eran los que aprendían.

—¿Crees tú que hay maestros —le preguntó Eutidemo—, o que no los hay?

Confesó que los había.

—¿No son los maestros los que enseñan? ¿No eran el tocador de laúd y el gramático tus maestros y tú y tus compañeros sus discípulos?

Convino en ello.

—Pero cuando aprendíais, ¿no sabíais aún las cosas que aprendíais?

—No, sin duda.

—Luego, no erais sabios cuando ignorabais estas cosas.

—Así es.

—Puesto que no erais sabios, precisamente erais ignorantes.

—Es cierto.

—Luego cuando aprendíais las cosas que no sabíais, las aprendíais siendo ignorantes.

Clinias convino en ello.

—Luego son los ignorantes los que aprenden, Clinias, y no los sabios, como decías antes.

Entonces todos los partidarios de Eutidemo y de Dionisodoro, como de concierto, rompieron en grandes carcajadas y en aplausos. Dionisodoro, sin dar tiempo a Clinias para respirar, tomando la palabra, le dijo:

—¿Pero, Clinias, cuando vuestro maestro recita alguna cosa, cómo son los que aprenden aquello que él recita? ¿Son sabios o ignorantes?

—Sabios.

—Luego son los sabios los que aprenden y no los ignorantes, y por lo tanto, no has respondido bien a Eutidemo.

Al oír esto se oyeron nuevas carcajadas y nuevos aplausos de los admiradores de la sabiduría de Eutidemo y de Dionisodoro. Nosotros, sorprendidos, permanecimos en silencio. Eutidemo, viendo nuestro asombro, para darnos aún mayor prueba de su sabiduría, arremete de nuevo contra el joven, y le pregunta dando otra dirección al mismo asunto, a manera de hábil bailarín que gira dos veces sobre un mismo punto:

—Los que aprenden, ¿aprenden lo que saben o lo que no saben?

En este momento, Dionisodoro me dijo al oído: aquí va a caer la primera vez.

—¡Por Zeus! —le respondí—, la primera polémica me ha parecido maravillosa.

—Todas nuestras preguntas son de la misma naturaleza, añadió él; no es posible desenredarse de ellas.

—He ahí, le repliqué, lo que os da tanta autoridad entre vuestros discípulos.

Clinias había respondido ya a Eutidemo, que los que aprendían, aprendían lo que no sabían.

Eutidemo dirigió a Clinias las preguntas de siempre:

—¿Sabes las letras? —le dijo.

—Sí.

—¿Pero las sabes todas?

—Todas.

—Cuando alguno recita alguna cosa, ¿no recita letras?

—Ciertamente.

—¿Luego recita lo que tú sabes, puesto que sabes todas las letras?

—Conforme.

—Y bien, ¿aprendes tú lo que se te recita, o es el que no sabe las letras el que aprende?

—No; yo soy el que aprende.

—¿Luego tú aprendes lo que sabes, puesto que sabes todas las letras?

Él lo confesó.

—Luego no has respondido bien —añadió Eutidemo.

Apenas había cesado de hablar, cuando Dionisodoro, recibiendo la pelota la arrojó contra Clinias, como blanco a que dirigía sus tiros.

—¡Ah! Clinias —le dijo—, Eutidemo no obra de buena fe contigo. Pero dime, ¿aprender no es adquirir el conocimiento de una cosa que se aprende?

Convino en ello.

—Y saber, ¿no es haber adquirido el conocimiento de esta cosa?

También convino.

—Ignorar una cosa, ¿no es no haber adquirido el conocimiento de ella?

Él lo confesó.

—¿Quiénes son los que adquieren una cosa, los que la tienen o los que no la tienen?

—Los que no la tienen.

—¿No me has concedido que los ignorantes pertenecen al número de los que no la tienen?

—Es cierto.

—Los que aprenden, ¿son, por consiguiente, de número de los que adquieren y no del número de los que tienen la cosa?

—Sin duda.

—Luego son, Clinias, los ignorantes los que aprenden y no los sabios.

Eutidemo se preparaba a dirigir, como se hace en la lucha, un tercer ataque a Clinias, pero viéndole casi acobardado con todos estos discursos, tuve yo compasión de él, y para consolarle, le dije:

—No te asustes, Clinias, de esta manera de discurrir a la que no estás acostumbrado. Quizá no conoces la intención de estos extranjeros; quieren hacer contigo lo que hacen los coribantes con los que se inician en sus misterios, y si tú has sido admitido allí, debes de acordarte que comienzan por juegos y danzas. En igual forma estos extranjeros danzan y juegan en torno tuyo, para después iniciarte. Imagínate, pues, que estos son preludios de los misterios de los sofistas, porque en primer lugar, como Pródico lo ha ordenado, es preciso saber la propiedad de las palabras. Esto es lo que estos extranjeros te han enseñado. Ignorabas que aprender significa adquirir un conocimiento que no se tenía antes, y lo mismo cuando, después de haber adquirido el conocimiento de una cosa, se reflexiona por medio de este conocimiento sobre esta misma cosa, ya sea un hecho o una idea. Ordinariamente se llama esto más bien comprender que aprender, si bien algunas veces se le da este último nombre. No sabías, como estos extranjeros lo han hecho ver, que un mismo nombre se atribuye a cosas contrarias, ya se sepa o no se sepa. En la segunda cuestión, que han promovido, sobre si se aprende lo que se sabe o lo que no se sabe, sucede esto mismo, que no son más que juegos de palabras; y por esto te he dicho que se divertían contigo, y lo llamo un juego, porque, aun cuando se supiese un gran número de tales objetos, aun cuando se los supiese todos, no por eso sería uno más hábil en el conocimiento de las cosas. En verdad, es fácil sorprender a las gentes, valiéndose de equívocos, como aquellos que hacen caer a alguno por medio de una zancadilla, o los que retiran a uno a hurtadillas el asiento en el acto de irse a sentar, dando ocasión a que se rían las gentes cuando os ven en tierra. Pase todo cuanto han dicho hasta ahora estos extranjeros, Clinias, por una broma. Lo serio vendrá después, y entonces, yo el primero les suplicaré que me cumplan la promesa que me han hecho. Porque debo esperar de ellos, que me enseñen el medio de excitar los hombres a la virtud, pero sin duda han creído que debían comenzar por un juego.

—Basta ya de bromas; Eutidemo y Dionisodoro, vamos al asunto y llenad el corazón de este joven con el amor a la virtud y a la sabiduría. Permitidme que os explique antes mi intención, y que os diga las cosas sobre las que deseo oíros. Sin embargo, no os burléis de mi modo de obrar grosero y ridículo; el deseo que tengo de aprovecharme de vuestras enseñanzas me impide trataros con cierta circunspección. Repito que tanto vosotros como vuestros discípulos tengáis la paciencia de escucharme sin reíros; y tú, hijo de Axíoco, respóndeme. ¿Hay alguno que no desee ser dichoso? ¿No es ridícula esta pregunta y no parece que arguye haber perdido el buen sentido el hacerla? Porque ¿quién no desea vivir dichosamente?

—Nadie —me respondió Clinias.

—Pues bien —le dije—, puesto que todo el mundo quiere ser dichoso, ¿cómo podrá conseguirlo? ¿Será poseyendo muchos bienes? Aún es preciso carecer más de sentido común que al hacer la pregunta anterior para dudar de una cosa tan clara, porque es la pura evidencia.

—Convengo en ello.

—Puesto que es así, ¿qué es lo que los hombres llaman bien?, ¿tan difícil es adivinarlo? Por ejemplo, ¿se me dirá que no es un bien el ser rico? ¿No lo es, Clinias?

—Ciertamente.

—La belleza, la salud y otras perfecciones semejantes del cuerpo, ¿no son bienes?

—¿Quién lo duda?

—¿Qué diremos de la nobleza, del crédito y de los cargos honoríficos de la República? ¿No los comprenderemos entre los bienes?

—Sin duda.

—¿No hallaremos aún otros bienes además de todos estos? Por ejemplo: la templanza, la justicia, la fortaleza, ¿no merecerán el nombre de bienes? ¿Alguno podría negarlo?, ¿y tú?

—Éstos son bienes —dijo.

—Sí, ¿y dónde colocaremos la sabiduría? ¿Le daremos cabida entre los bienes o no?

—Ciertamente; es un bien.

—Cuida de que no se nos escape ningún bien, que sea digno de consideración.

—Me parece que ninguno se nos ha olvidado.

—Recapacitando en mí, exclamé: ¡por Zeus!, hemos dejado olvidado el mayor de todos los bienes.

—¿Cuál? —dijo Clinias.

—Es —le dije— el buen éxito en todas las cosas, lo cual hasta los más ignorantes reconocen como el soberano bien.

—Dices verdad —respondió Clinias.

—Fijando la reflexión sobre lo que yo acababa de decir: ha faltado poco, le dije, para que tú y yo fuéramos objeto de risa para estos extranjeros.

—¿Cómo? —repuso Clinias.

—Porque hemos hablado ya del don de acierto en todas las cosas, y aún continuamos hablando.

—¿Qué importa?

—¿No es ridículo repetir dos veces una misma cosa?

—¿Por qué dices eso? —replicó Clinias.

—Es, respondí yo, porque el don de acierto y la sabiduría son una misma cosa; hasta los niños están de acuerdo con esto.

El joven Clinias, a causa de su poca experiencia, estaba ya del todo sorprendido; yo lo advertí y añadí:

—¿No es cierto que los tocadores de flauta consiguen mejor que nadie el manejo de este instrumento?

—Sí.

—¿No sucede lo mismo con los gramáticos respecto a la gramática y escritura?

—Sí.

—Y en las cosas de mar, los más experimentados pilotos, ¿no son mejor que nadie una garantía de buen éxito para librarse de los peligros de las olas?

—Así es.

—¿Si fueras a la guerra, no querrías más fiarte, en medio de los peligros, de un buen general que de uno malo?

—¿Quién lo duda?

—¿Y si estuvieses enfermo, llamarías a un buen médico o a uno ignorante?

—A un buen médico, ciertamente.

—Es decir, que tú esperarías mejor resultado de un buen médico que de otro que no supiera su oficio.

—Conforme.

—La sabiduría es la que hace a los hombres dichosos, porque la sabiduría consigue siempre su fin, porque en otro caso no sería sabiduría. En fin, estamos de acuerdo, aunque no sé cómo, en que donde está la sabiduría allí está el buen éxito.

Luego que convinimos en lo que acabo de decir, proseguí de esta manera:

—¿Pero qué pensaremos de las cosas que al principio han sido concedidas? Porque hemos dicho, que con tal de que tengamos muchos bienes, viviremos dichosos.

Clinias lo confesó.

—Para vivir dichosos, ¿es preciso, que los bienes nos sirvan de algo o que no nos sirvan de nada?

—Es preciso que nos sirvan de algo.

—¿Pero nos servirán si nos contentamos con poseerlos, sin hacer de ellos ningún uso? Por ejemplo: ¿de qué serviría tener cierta cantidad de viandas y de excelentes vinos a aquel que no quisiese comer ni beber?

—Sería una provisión inútil —dijo.

—Y supongamos que un artesano tenga todos los instrumentos necesarios para ejercer su oficio, y que no los emplease, ¿qué ventajas, ni qué felicidad, sacaría de esto? ¿De qué le serviría la sola posesión? Por ejemplo: un carpintero, poseyendo los instrumentos y la madera necesaria para trabajar, pero sin trabajar, ¿qué ventaja le puede resultar de esta posesión?

—Ninguna.

—Y si un hombre posee las grandes riquezas de que hemos hablado, sin atreverse a tocarlas, ¿la posesión sola de tantos bienes le hará feliz?

—Yo no lo creo, Sócrates.

—Resulta, pues, que para ser dichoso no es bastante ser dueño de todos estos bienes, sino que es preciso usar de ellos. ¿Sin esto de qué sirve poseer?

—Es cierto, Sócrates.

—¿Pero crees tú, que la posesión y el uso de los bienes bastan para ser dichoso?

—Sí.

—¿Cualquier uso que de ellos se haga bueno o malo?

—Es preciso hacer un uso bueno —dijo Clinias.

—Has respondido sabiamente, porque valdría más no usar de un bien que abusar de él; esto último es un mal, lo primero no es mal ni bien; ¿No es éste tu parecer?

—Sí —dijo.

—¿Para trabajar bien la madera, hay necesidad de otro arte que el de carpintero?

—No.

—¿No hay igualmente un arte para trabajar los metales?

—Ciertamente.

—¿No diremos asimismo que es la ciencia la que enseña a servirse bien de los bienes, de la belleza, de la salud, de las riquezas? ¿O bien es otra cosa distinta que la ciencia?

—Es la ciencia.

—Es, pues, la ciencia y no el don del acierto el que enseña a los hombres a usar bien de las cosas y hacerlas bien.

Él lo confesó.

—Pero ¡por Zeus!, ¿se puede poseer útilmente una cosa sin la prudencia y la sabiduría? ¿Cuál vale más?, ¿un hombre, que posee mucho y que toma parte en muchas cosas, pero que no sabe conducirse, o un hombre que no tiene bienes, que no puede nada, pero que está dotado de buen sentido? Fija bien tu atención: ¿no es cierto, que el que obra menos comete menos faltas?, ¿que el que comete menos faltas, sufre menos mal?, ¿que el que sufre menos mal, es en la misma proporción menos desgraciado?

—Clinias convino en ello.

—¿Pero quién obra menos, el rico o el pobre?

—El pobre.

—¿El fuerte o el débil?

—El débil.

—¿El que ha recibido honores o el que no los tiene?

—El que no los tiene.

—¿El hombre instruido y valiente o el tímido?

—El tímido.

—¿El negligente obra menos que el activo?

—Sí.

—¿El hombre pesado que el hombre ágil? ¿El que ve y entiende mal menos que el que entiende y ve bien?

Conformes ya en todos estos puntos, añadí:

—De todo este discurso, Clinias, concluyamos que todos estos bienes de los que hemos hecho relación, no son bienes en sí mismos; que por el contrario, si a ellos se une la ignorancia, son peores que los males que les son opuestos, porque suministran más amplia materia para el mal al mismo que los posee; que si todas estas ventajas van acompañadas de la prudencia y de la sabiduría, son preferibles a los males contrarios; pero que en sí mismos los bienes no deben ser tenidos por buenos ni por malos.

—Me parece que tienes razón —dijo Clinias.

—¿Qué concluiremos de todo esto? Que excepto dos cosas, todo lo demás no es bueno ni malo; que la sabiduría es un bien y la ignorancia un mal.

Clinias lo confesó.

—Ahora —dije yo— pasemos a lo demás. Puesto que cada uno quiere ser dichoso, y que para serlo es preciso usar las cosas y usarlas bien, y que debemos a la ciencia estas dos ventajas, ¿deben o no deben hacerse los mayores esfuerzos para adquirirla y hacerse lo más sabio que sea posible?

—Eso está fuera de duda —dijo él.

—Luego debemos creer que nuestros padres, nuestros tutores, nuestros amigos, todos los que bien nos quieren y hasta los que aspiran a ser nuestros amantes, extranjeros o conciudadanos, no pueden hacernos un presente más precioso que la sabiduría, la que es preciso obtener de ellos a fuerza de súplicas y de instancias, y que no es vergonzoso comprar un bien tan grande por medio de toda clase de servicios y de complacencias decorosas para con un amante o cualquier otro; ¿No es éste tu parecer?

—Sí —dijo—, creo que tienes razón.

—Ya solo resta examinar si la sabiduría puede enseñarse o si es un don del azar, porque tú y yo no hemos fijado aún este punto.

—En mi concepto, Sócrates —dijo él—, creo que la sabiduría puede enseñarse.

—¡Oh tú, el más excelente de los hombres! —exclamé yo entusiasmado—; puesto que me das ya resuelta una dificultad, que me hubiera ocupado mucho, sobre si la sabiduría puede o no enseñarse; pero una vez que me aseguras que puede enseñarse y que es la única cosa que puede hacer a los hombres dichosos, ¿no opinas que es preciso entregarse enteramente a su indagación? ¿Y tú mismo no tienes intención de aplicarte a ella?

—Sí —dijo—, lo haré hasta donde alcancen mis fuerzas.

Satisfecho de esta respuesta, yo continué:

—He aquí, Eutidemo y Dionisodoro, un modelo tosco y difuso de exhortación a la virtud, que con gran trabajo he podido trazar. Pero tenga uno de vosotros la bondad de reproducirlo con mejor orden. Si no os queréis tomar este trabajo, por lo menos suplid lo que falta a mi discurso en obsequio de este joven, y hacedle ver, si es preciso que aprenda todas las ciencias, o si le bastará una sola, para ser hombre de bien y dichoso, y cuál sea esa ciencia; porque, como ya os dije, nosotros deseamos vehementemente que se haga sabio y bueno.

Después de haber hablado de esta manera, Critón, esperaba con impaciencia los medios y las razones de que se valdrían, para excitar a Clinias al estudio de la virtud y de la sabiduría. Dionisodoro, que era el de más edad de los dos, tomó la palabra el primero; nosotros fijamos la vista en él, persuadidos de que iba a entretenernos con un discurso maravilloso, y en este punto no fueron vanas nuestras esperanzas. Porque ciertamente, Critón, nos dijo cosas admirables, y que merecen bien ser referidas. Después de esto, no puede menos de amarse la virtud. He aquí lo que dijo:

—Decidme, Sócrates y todos vosotros los que deseáis que este joven sea virtuoso, ¿es de corazón vuestro deseo, o no es más que una apariencia?

Entonces sospeché que estos extranjeros, cuando les suplicamos que interrogaran a Clinias, habían creído que esta súplica no había sido de buena fe, y que quizá por esto cuanto habían dicho solo había sido por broma y diversión. Por esta razón respondí con viveza a Dionisodoro:

—Ciertamente es de corazón.

—Mira lo que dices, Sócrates —repuso Dionisodoro—; no sea que niegues después lo que afirmas ahora.

—Sé bien lo que digo —respondí—, y estoy muy seguro de que no lo he de negar.

—¿Qué es lo que decís? ¿No deseáis que este joven se haga sabio?

—Sí.

—Y bien ¿Clinias es sabio o no es sabio?

—Dice que no lo es aún, porque es un joven sin orgullo.

—¿Queréis, pues, que Clinias sea sabio y no ignorante?

—Sí.

—¿Por consiguiente, queréis que se haga lo que no es, y que no sea lo que ahora es?

Como me resultaba chocante este razonamiento, Dionisodoro se apercibió de ello, y se apresuró a añadir: puesto que queréis que Clinias no sea en lo sucesivo lo que ahora es, ¿querríais que él no viviera? ¡Vaya unos buenos amigos y excelentes amantes que desean la muerte de una persona, que les es tan querida!

Entonces Ctesipo, lleno de cólera a causa de sus amores, respondió:

—¡Extranjero de Turios, no sé si podré contenerme, para no decirte que mientes, y que falsamente nos imputas a mí y a los demás el desear lo que es un crimen, la muerte de Clinias!

Eutidemo, saliéndole al encuentro,

—¿Crees tú —le dijo— que es posible mentir?

—Sí, ¡por Zeus!, si no estoy falto de juicio.

—Pero el que miente, ¿dice la cosa de que se trata o no la dice?

—La dice.

—Si dice la cosa de que se trata, ¿no dice ninguna otra cosa que aquella que dice?

—Es claro.

—Lo que dice, ¿no es una cosa que difiere de todas las demás?

—Es cierto.

—El que la dice, ¿dice una cosa que existe?

—Sí.

—Pero el que dice lo que existe dice la verdad, y por lo tanto, puesto que Dionisodoro ha dicho lo que existe, os ha dicho la verdad y no os ha mentido.

—Lo confieso, pero Dionisodoro, hablando como lo ha hecho, no ha dicho lo que es.

—Entonces —dijo Eutidemo—, las cosas que no existen, no existen.

—Conforme.

—¿Las cosas que no existen, no existen de ninguna manera?

—De ninguna manera.

—¿Pero puede un hombre obrar sobre lo que no existe, o hacer lo que no existe en manera alguna?

—Yo no lo creo —dijo Ctesipo.

—Cuando los oradores arengan al pueblo ¿no hacen nada?

—Hacen alguna cosa.

—Si hacen alguna cosa, precisamente obran.

—Sí.

—Arengar es obrar, es hacer.

—Sin duda.

—Nadie dice lo que no es, porque haría alguna cosa, y acabas de confesarme que es imposible hacer nada respecto de lo que no existe. Así, pues, según tu propia opinión nadie puede decir falsedades; y si Dionisodoro ha hablado, ha dicho cosas verdaderas y que efectivamente existen.

—¡Por Zeus! —respondió Ctesipo—, Dionisodoro ha dicho lo que es, pero no lo ha dicho como es.

—¿Qué dices?, Ctesipo —repuso Dionisodoro—; ¿hay gentes que digan las cosas como ellas son?

—Las hay —respondió Ctesipo—, y son los hombres de bien, los hombres veraces.

—Pero —replicó Dionisodoro—, ¿el bien no es bien, y el mal no es mal?

—Sí.

—¿No dices que los hombres de bien dicen las cosas como ellas son?

—Lo digo.

—¿Luego los hombres de bien dicen mal el mal, puesto que dicen las cosas como ellas son?

—Sí, ¡por Zeus! —replicó Ctesipo—, y hablan mal de los hombres malos, y procura no ser de este número para evitar que hablen mal de ti. En efecto, tú sabes bien que los buenos hablan mal de los malos.

—¿Pero —repuso Eutidemo—, hablan ellos de los hombres grandes grandemente y de los bruscos bruscamente?

—Sí, y de los ridículos, ridículamente —replicó Ctesipo—, y así dicen que sus discursos son ridículos.

—¡Ah!, ¡ah! ¡Ctesipo! —dijo Dionisodoro—, ¡he aquí que ya apelas a la injuria!

—No, ¡por Zeus!, ya me guardaré de eso —respondió Ctesipo—; te considero demasiado para injuriarte, pero te advierto, como amigo, que no vengas a decir cara a cara, que deseo la muerte de personas que me son infinitamente queridas.

Como vi que se acaloraban, dije a Ctesipo:

—No tomes a mal, Ctesipo, como es nuestro deber, lo que estos extranjeros nos dicen; y no disputes con ellos sobre nombres, con tal de que quieran hacernos partícipes de su ciencia; porque si saben refundir los hombres, de suerte que de uno perverso y necio hacen un hombre de bien y sabio, poco importa que sean ellos los autores de esta ciencia admirable, o que la hayan aprendido de otro. No hay duda de que ellos no la saben, ellos que han afirmado hace un rato, que en poco tiempo han inventado un arte que convierte a los malos en hombres de bien. Siendo esto así, pasemos por lo que quieren; que sacrifiquen a Clinias con tal de que le hagan un hombre de bien, y a este precio que nos pierdan a todos nosotros. Y si vosotros, jóvenes, teméis esta experiencia, que la hagan en mí, como si fuera un cario; es menos pérdida la de un viejo que la de un joven, y así me entrego a Dionisodoro como a otra Medea de Colcos. Que me mate, que me cueza cuanto quiera, con tal de que me haga hombre de bien.

—Otro tanto digo yo, Sócrates —dijo Ctesipo—; me entrego a estos extranjeros; que me desuellen si gustan, con tal de que llenen mi piel, no de viento como la de Marsias, sino de virtud. Dionisodoro cree que yo estoy resentido de él, y no es cierto; y lo único que he hecho ha sido rechazar lo que sin razón me imputaba. Pero no creas, Dionisodoro, que te he injuriado por esto, porque hay mucha diferencia entre injuriar y contradecir.

Entonces Dionisodoro tomó la palabra y dijo:

—¿Pero crees tú que hay alguna cosa que admita contradicción?

—Sí, lo creo; pero tú, Dionisodoro, ¿no crees lo mismo?

—Te desafío a que me pruebes que se hayan visto nunca dos hombres que se contradigan el uno al otro.

—Conforme. Pero veamos si te lo puedo probar, contradiciendo yo, Ctesipo, a Dionisodoro.

—¿Prometes probármelo respondiéndome?

—Ciertamente.

—¿No se puede hablar de todas las cosas?

—Sí.

—¿Según son las cosas o según no son?

—Como son.

—Porque si te acuerdas, hemos probado ya que nadie dice más que aquello que existe, porque ¿cómo se habla de la nada?

—Pues bien —replicó Ctesipo—, ¿impide esto el que no podamos contradecirnos?

—¿Nos contradiríamos si ambos dijéramos una misma cosa, o diríamos más bien en este caso una misma cosa?

—Ciertamente no nos contradiríamos.

—¿Nos contradiríamos si uno y otro no dijésemos la cosa como ella es, lo que equivaldría a no saber uno y otro lo que dijimos?

Ctesipo contestó que en este caso tampoco había contradicción. Dionisodoro continuó:

—¿Nos contradiríamos cuando dice uno una cosa como es, y otro una cosa distinta, resultando que uno habla de una cosa y otro de otra? Si en este caso hubiera contradicción, ¿el que no dice nada, contradiría al que dice algo?

A esto Ctesipo no contestó nada. Respecto a mí, quedé sorprendido de lo que oía.

—¿Cómo dices eso, Dionisodoro? —le dije—: No es la primera vez que oigo y admiro semejante razonamiento. Los discípulos de Protágoras, y otros más antiguos que ellos, se servían de él ordinariamente, y a mi parecer, es magnífico para destruirlo todo y destruirse a sí mismo. Yo espero que tú, mejor que ningún otro, me descubras hoy el secreto de tal razonamiento. ¿No es tu propósito hacer ver que es imposible decir cosas falsas, y que necesariamente es preciso que el que habla diga la verdad o que no diga nada?

Dionisodoro lo confesó.

Yo añadí:

—¿Quiere decir esto que no se pueden decir cosas falsas, y que solo se pueden pensar?

—Ni pensar tampoco —dijo él.

—¿Luego no cabe formar opiniones falsas?

—No.

—¿Es decir que no hay ignorancia ni ignorantes, porque si uno pudiera engañarse, sería por ignorancia?

—Ciertamente.

—Pero esto no puede suceder.

—No ciertamente.

—Por favor, Dionisodoro, dime si al hablar de esta manera lo haces solo por divertirte y para sorprendernos, o si crees efectivamente que no hay ignorantes en el mundo.

—Pues pruébame que yo me engaño.

—¿Cómo se te ha de rebatir, si dices que no es posible el engaño?

—No —dijo Eutidemo—; no puede ser.

—Pero —repuso Dionisodoro—, yo no te he dicho, que refutes mi error; porque ¿cómo se pide lo que no es posible?

—¡Oh Eutidemo! —respondí yo—; no puedo comprender en su fondo todas estas cosas magníficas, si bien comienzo a vislumbrarlas. Quizá te haga una súplica impertinente, pero perdónamela, si gustas. Si nadie puede engañarse ni tener una opinión falsa y si no hay ignorantes, es imposible que nadie cometa falta alguna en su conducta, porque el que obra no podrá engañarse en sus acciones. ¿Es así como vosotros lo entendéis?

—Así es.

—He aquí como consecuencia de esto la pregunta grave que os quiero hacer: si nadie puede engañarse, ni en sus acciones, ni en sus palabras, ni en sus pensamientos, ¿qué es, ¡por Zeus!, lo que venís a enseñarnos? ¿No os alababais, hace un momento, de saber mejor que nadie enseñar la virtud a cuantos quieran aprenderla?

—Tú chocheas, Sócrates —replicó Dionisodoro—, al venir alegando lo que dijimos antes. A este paso, si hubiera adelantado una opinión hace un año, me la echarías en cara, y lo que conviene es que te fijes en lo que decimos ahora.

—No sin razón, porque son cosas difíciles, que han sido dichas por personas muy entendidas. Sobre todo, encuentro que no es fácil responder a tus últimas objeciones, porque cuando me echas en cara, Dionisodoro, que no tomo en cuenta lo que dices, ¿qué es lo que pretendes? ¿Es para que no tenga yo nada que responderte? ¿Qué otra cosa quieren decir tus palabras, sino que no tengo nada que oponer a tus argumentos?

—Pero tú mismo —replicó Dionisodoro—, ¿qué quieres que yo oponga a los tuyos? Responde, Sócrates.

—Pero Dionisodoro, responde antes.

—¿Por qué no quieres tú responder?

—¿El primero? Eso no es justo —repliqué yo.

—Por el contrario, muy justo.

—¡Ah!, ¿por qué razón? Sin duda es porque, siendo tú un hombre maravilloso en el arte de hablar, sabes perfectamente cuándo debe responderse y cuándo no. Así que no me respondes, porque no crees procedente hacerlo ahora.

—Eso es burlarte —dijo él—, no es responder; pero créeme, haz lo que te digo, y puesto que estás de acuerdo en que soy más hábil que tú, respóndeme.

—Es preciso obedecer; es una necesidad, puesto que eres el maestro. Interroga todo lo que quieras.

—Las cosas que quieren decir algo, ¿son animadas o no lo son?

—Son animadas.

—¿Conoces tú palabras animadas?

—No, ¡por Zeus!

—¿Por qué preguntabas antes lo que mis palabras querían decir?

—¿Qué sé yo? Yo soy un ignorante, quizá también no me haya engañado, y habré tenido razón para atribuir inteligencia a las palabras; ¿qué te parece? ¿He dicho bien o mal? Porque si no me he engañado, tú serás el poco hábil; no podrás responderme ni decir nada de mis palabras; y si me he engañado, no tienes razón para decir que es imposible engañarse; ya ves que no te cito ahora opiniones de hace un año. Pero todo esto viene a parar en lo mismo: estos discursos son de tal calidad, que, destruyendo todos los demás, se destruyen a sí mismos, y a este respecto os encuentro poco precavidos, por más que admire por otra parte la sutileza de vuestras palabras.

En este momento, Ctesipo exclamó:

—Buenos amigos de Turios, de Quíos o de la ciudad que queráis, esto es muy bello, pero parece que os divertís en soñar estando despiertos.

Yo temí que pasaran al terreno de las injurias; traté, pues, de apaciguarlos, y le dije a Ctesipo:

—Te repetiré a ti lo que dije antes a Clinias; no conoces la maravillosa ciencia de estos extranjeros; antes de enseñarla seriamente, nos la ocultan, como Proteo el sofista egipcio. Pero nosotros a la vez no nos desanimemos como Menelao, y démosles treguas hasta que con formalidad nos hayan descubierto su secreto, porque si quieren mostrarse a nosotros, no dudo que nos enseñarán cosas admirables. Empleemos, pues, nuestras súplicas y nuestros conjuros para obtener de los mismos este beneficio. Pero antes quiero explicarles lo que exijo de ellos, y para esto voy a tomar el discurso, donde quedó interrumpido, para darle la última mano. Quizá conseguiré excitar su compasión, y que me instruyan de tan buena fe, como de buena fe exijo yo ser instruido.

¿Dónde lo dejamos? Clinias, dímelo, te lo suplico. ¿No era en aquel punto, en que estábamos de acuerdo en que es preciso entregarnos al estudio de la filosofía?

—El mismo —respondió.

—¿No es la filosofía la adquisición de una ciencia?

—Ciertamente.

—¿Pero qué ciencia es la que conviene adquirir?, ¿no es la que nos puede ser provechosa?

—La misma.

—Si recorriendo el mundo supiéramos dar con un país donde se encuentre el oro abundante, ¿este conocimiento nos sería útil?

—Es posible —dijo.

—¿Pero no te acuerdas que antes convinimos en que todo el oro del mundo es inútil, aun cuando lo poseyéramos, sin necesidad de profundizar la tierra ni de usar del arte de convertir las piedras en oro, si no sabemos hacer de él un buen uso?

—Me acuerdo.

—Por consiguiente, ninguna ciencia, ni el arte de enriquecerse, ni la medicina, ni otra alguna es útil, si no enseña a servirse de aquello de que se trata.

—Él lo confesó.

—Por ejemplo: la que nos hiciese inmortales de nada nos serviría, si no nos enseñaba a servirnos de la inmortalidad conforme a lo que hemos dicho.

—En esto convinimos ambos.

—¿Tenemos necesidad, mi querido Clinias, de una ciencia que sepa hacer y sepa usar de aquello que ella trata?

—Lo confieso —dijo.

—No es necesario que aprendamos la ciencia del constructor de liras, porque hay mucha diferencia entre un constructor y un tocador de lira: la manera de hacer una lira y la de hacer uso de ella no son las mismas, ¿no es así?

—Sin duda.

—¿Qué necesidad tenemos del arte de hacer flautas, puesto que no se aprende a hacer uso de ellas?

Lo concedió.

—¡Pero en nombre de los dioses!, ¿para ser dichosos no haremos bien en adquirir el arte de pronunciar arengas?

—Yo no lo creo, respondió.

—¿Por qué?

—Porque he visto a estos oradores servirse tan mal de sus arengas, como los constructores de instrumentos de sus liras. Las hacen para los demás que saben emplearlas y no hacerlas. En las arengas sucede lo mismo que en todo lo demás; el arte de componerlas y el de servirse de ellas, no son lo mismo.

—He aquí —dije yo— lo que prueba suficientemente que el arte de arengar no es capaz de hacer la felicidad de los hombres.

—Sin embargo, me imaginaba que era esta la ciencia, que hacia mucho tiempo buscábamos, porque a decir verdad, Clinias, siempre que hablo con los oradores, los encuentro admirables y su arte me parece divino; lo considero como una especie de encantamiento, porque así como por la virtud de los encantos se dulcifica el furor de las víboras, de las arañas, de los escorpiones, de otros animales venenosos, y el de las enfermedades, las arengas tienen igualmente la fuerza de calmar el ánimo de los jueces, de los oyentes, de las asambleas y de la multitud; ¿No es éste tu parecer?

—No tengo otro —dijo.

—¿Adónde volveremos los ojos?, ¿cuál es la ciencia a la que debemos dirigirnos?

—Estoy perplejo.

—Aguarda; creo haberla encontrado.

—¿Cuál es? —me dijo Clinias.

—El arte militar —dije— es a mi parecer el que debe adquirirse para ser dichoso.

—Me temo que te engañas.

—¿Por qué?

—Porque no es más que una caza de hombres.

—¿Y entonces?

—El cazador —dijo— no hace más que descubrir y perseguir su presa y, una vez cogida, ya no sabe qué hacer de ella, y haciendo lo que el pescador la pone en manos del cocinero. Los geómetras, los astrónomos, los aritméticos son también cazadores; no hacen las figuras ni los números; los encuentran todos hechos, y al no saber servirse de ellos, los más sabios los entregan a los dialécticos a fin de que los utilicen.

—¡Oh Clinias, tú, el más elegante y sabio de los jóvenes!, ¿es cierto eso que dices?

—Sin duda; y así de igual modo los generales de ejército, después que se han hecho dueños de una plaza o de un país, lo abandonan a los políticos, porque su fin exclusivo es la victoria, y hacen lo que los pajareros, que después que cogen los pájaros en sus redes, los entregan a otros para que los mantengan. Por consiguiente, si para hacernos dichosos tenemos necesidad de un arte, mediante el que se sepa usar de lo que es objeto del mismo o de lo que se ha cogido en la caza; busquemos otro que no sea el arte militar.

CRITÓN. —¿Te burlas, Sócrates? ¿Es posible que Clinias haya dicho lo que acabo de oírte?

SÓCRATES. —¿Dudas de ello?

CRITÓN. —Sí, ¡por Zeus!, dudo, porque si ha hablado de esa manera, ninguna necesidad tiene ni de Eutidemo ni de ningún otro para maestro.

SÓCRATES. —¡Por Zeus!, ¿sería quizá Ctesipo el que dijo tales cosas?, porque a la verdad no lo recuerdo.

CRITÓN. —¿Ctesipo, dices?

SÓCRATES. —Por lo menos estoy seguro de que ni Eutidemo ni Dionisodoro fueron los que lo dijeron. A menos que no fueran inspirados, mi querido Critón, por algún espíritu superior; pero de no habérselo oído a ellos, estoy seguro.

CRITÓN. —Sí, ¡por Zeus!, cualquiera que sea el autor, es un espíritu superior. Pero, en fin, ¿encontrasteis la ciencia que buscabais o no la encontrasteis?

SÓCRATES. —¿Cómo, si la encontramos? Pasó una cosa graciosa. Nos sucedió lo mismo que a los niños que corren tras de las alondras; que cuando creíamos tenerla cogida, se nos escapaba, y dejando a un lado todas las ciencias que examinamos, nos fijamos en la del arte de reinar, y nos preguntamos a nosotros mismos, si era él capaz de hacer a los hombres dichosos. Pero como si hubiéramos entrado en un laberinto, cuando creímos estar al fin, nos encontramos como al principio, y como si nada hubiéramos hecho.

CRITÓN. —¿Pues cómo, Sócrates?

SÓCRATES. —Te lo diré. La política y el arte de reinar nos parecieron una misma cosa.

CRITÓN. —¿Y luego?

SÓCRATES. —Viendo que el arte militar y todas las demás ciencias someten sus obras a la política, como única ciencia que sabe hacer buen uso de ellas, creímos que era esta la que buscábamos, y también la causa de la felicidad pública, y en fin, como dice Esquilo, que ella gobernaba sola y lo arreglaba todo teniendo por norte el interés general.

CRITÓN. —¿Y acaso os engañasteis en eso, Sócrates?

SÓCRATES. —Juzgarás por ti mismo, Critón, solo con que tengas paciencia para oír lo demás. Continuamos nuestras indagaciones de esta manera. El arte de reinar, al que todos los demás están sometidos, ¿hace algo o no hace nada? Todos confesaron que hacia alguna cosa; y creo, que tú, Critón, serás de la misma opinión.

CRITÓN. —Así es.

SÓCRATES. —¿Cuál es, pues, su obra? Si yo te preguntase qué produce la medicina, me responderías que la salud.

CRITÓN. —Sí.

SÓCRATES. —¿Y la agricultura qué produce?, ¿qué hace? Me responderías que saca nuestros alimentos de la tierra.

CRITÓN. —Es cierto.

SÓCRATES. —Y la ciencia de reinar, por su parte, ¿qué produce? Quizá me pedirás tiempo para pensarlo.

CRITÓN. —Lo confieso, Sócrates.

SÓCRATES. —Nosotros decimos lo mismo; pero sabes, por lo menos, que, si es esta la ciencia que buscamos, debe ser provechosa.

CRITÓN. —Lo creo.

SÓCRATES. —Es decir, que es preciso que nos proporcione un bien.

CRITÓN. —Así es necesario, Sócrates.

SÓCRATES. —Nos pusimos, pues, de acuerdo Clinias y yo, en que el bien era una ciencia.[1]

CRITÓN. —Es lo que ya me tienes dicho.

SÓCRATES. —Pero la obra principal de la política parece ser la riqueza, la libertad y la unión de los ciudadanos. Sin embargo, nosotros hemos demostrado ya que todas estas cosas no son bienes, ni males. Por consiguiente, es preciso que la política, para que sea una ciencia útil a los hombres y que los haga felices, los instruya y los haga sabios.

CRITÓN. —Me has referido que Clinias y tú estabais conformes en eso.

SÓCRATES. —Pero la ciencia de reinar, ¿hace a los hombres buenos y sabios?

CRITÓN. —¿Quién puede impedirlo, Sócrates?

SÓCRATES. —¿Pero hace a todos buenos y en todas las cosas, y les proporciona todas las ciencias, como la del curtidor, la del carpintero y todas las demás?

CRITÓN. —No, ciertamente, Sócrates.

SÓCRATES. —Pero ¿qué ciencia nos proporciona y qué provecho podemos sacar de ella? No basta que nos dé a conocer cosas, que no son buenas ni malas; tampoco hay necesidad de que nos enseñe otra ciencia, que no sea ella misma. Digamos, pues, lo que es ella, y para qué es buena. En este concepto, ¿podremos decir, Critón, que es una ciencia, con la que podemos hacer a los hombres virtuosos?

CRITÓN. —Eso es lo que yo quiero.

SÓCRATES. —Mas ¿para qué son buenos y útiles los hombres virtuosos? ¿Diremos que ellos harán que otros les imiten y a estos otros y otros? ¿Pero cómo puede decirse en qué concepto son buenos, si no sabemos todo lo que es producto de la política? Así es que no hacemos más que repetirnos sin cesar, y, como yo decía, henos aquí más lejanos que nunca de encontrar esta ciencia, que hace a los hombres dichosos.

CRITÓN. —¡Por Zeus!, Sócrates, yo os encuentro en una gran dificultad.

SÓCRATES. —Así es que viéndonos en este conflicto tendí las manos a Eutidemo y a Dionisodoro, y les supliqué humildemente, como a Cástor y a Pólux, que tuviesen compasión de Clinias y de mí, que apaciguaran esta tormenta y nos enseñaran seriamente la ciencia de la que tenemos necesidad para pasar dichosamente el resto de nuestros días.

CRITÓN. —Y bien, ¿lo hizo así Eutidemo?

SÓCRATES. —¿Cómo, si lo hizo? Verdaderamente sí, y de una manera admirable; he aquí cómo:

—¿Quieres, Sócrates —me dijo—, que te enseñe esa ciencia, cuya indagación os da tanto que hacer, o que te haga ver que ya la posees?

—¡Oh divino Eutidemo! —exclamé yo—, ¿depende eso de ti?

—Absolutamente —respondió.

—¡Por Zeus!, hazme ver que yo la poseo, porque será para mí esto más cómodo que tener que aprenderla a la edad que tengo.

—Pues bien, respóndeme y dime: ¿sabes alguna cosa?

—Sí; sé muchas cosas, pero de poca trascendencia.

—Eso basta; ¿crees que entre las cosas que existen hay alguna que no sea lo que ella es?

—¡Por Zeus!, eso no puede ser.

—¿No dices que tú sabes algunas cosas?

—Sí.

—¿No eres sabio, si sabes?

—Yo soy sabio de lo que sé.

—No importa —dijo—, ¿para ser sabio no es necesario que lo sepas todo?

—Ojalá, ¡por Zeus!, puesto que son muchas más las que ignoro que las que sé.

—Pero si ignoras algunas cosas, tú eres ignorante.

—Sí, querido mío, lo soy de las cosas que ignoro.

—Pero, a pesar de que eres ignorante, asegurabas antes que eras un sabio; por consiguiente tú eres lo que eres, y al mismo tiempo no lo eres.

—Perfectamente, Eutidemo, porque hablas de perlas; pero ¿cómo pruebas que yo poseo esta ciencia que buscamos?, ¿es fundándote en que es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo?, ¿de manera que si yo sé una cosa, es preciso que las sepa todas, porque no puedo ser a la vez sabio e ignorante, y que si yo sé todas las cosas, necesariamente poseo también esta ciencia? ¿Es así como razonáis, y es esto lo que llamáis verdadera sabiduría?

—Te refutas a ti mismo, Sócrates.

—Pero, Eutidemo, ¿no te ha sucedido a ti lo mismo? En cuanto a mí, nunca me quejaré de una cosa, que ocurre continuamente a Eutidemo y a este mi querido Dionisodoro. Dime, ¿hay cosas que vosotros sabéis y otras que no sabéis?

—No —me respondió Dionisodoro.

—¿Cómo? —repliqué yo—; ¿entonces no sabéis nada?

—Sí.

—Si sabéis algunas cosas, ¿las sabéis todas?

—Sí, nosotros sabemos todas las cosas, y tú las sabes igualmente, si sabes algunas.

—¡Por Zeus!, ¡qué maravilla y qué fortuna nos proporcionáis! ¿Pero los demás hombres saben todas las cosas o no saben nada?

—No puede menos de haber cosas que sepan y cosas que ignoren, y que sean sabios e ignorantes, todo a la vez.

—¿Qué diremos ahora nosotros? —le pregunté.

—Diremos que todos los hombres saben todo, con tal de que sepan una sola cosa.

—¡Grandes dioses!, ahora conozco que habéis atendido a mi súplica, y que por fin habláis seriamente; ¿pero tan cierto es que vosotros sabéis todas las cosas? ¿Seréis carpinteros, toneleros?

—Sí —dijo.

—¿Seréis también zapateros?

—Sí, ¡por Zeus!, y también almadreñeros.

—¿Tampoco ignoraréis el número de los astros, ni el de los granos de arena?

—A todo eso alcanza nuestro conocimiento. ¿Crees que no aspiramos a todo eso?

Ctesipo tomó entonces la palabra.

—¡Oh Dionisodoro! —le dijo—, hazme ver prácticamente que dices la verdad.

—¿Qué experiencia exiges? —le contestó.

—¿Sabes cuántos dientes tiene Eutidemo, y Eutidemo sabe cuántos tienes tú?

—Bástete saber —respondió— que nosotros lo sabemos todo.

—No es eso bastante; responde, siquiera una vez, para probarnos que decís verdad; y así, si nos decís fijamente uno y otro cuántos dientes tenéis, y el número es exacto, porque yo los he de contar, no dudaremos ya de vuestras palabras, y os creeremos en todo lo demás.

—Sospechando ellos que Ctesipo se burlaba, no le respondieron sino con generalidades, diciendo que sabían todas las cosas. Ctesipo se daba buena prisa a dirigirles preguntas hasta sobre objetos mezquinos, persistiendo ellos en responder con orgullo que lo sabían todo, lo mismo que los jabalíes que se lanzan a por el chuzo con el que se les espera. Esto dio ocasión a que yo me atreviese a preguntar a Eutidemo, si Dionisodoro sabía bailar.

—Eutidemo me aseguró que sí.

—¿Y saltaría cabeza abajo y sobre espadas desnudas? ¿Hará la rueda? Es fuerte este ejercicio para su edad, pero ¿no posee esta ciencia?

—No hay nada que ignore —respondió.

—¿Hace poco que lo sabéis todo, o es de toda la vida?

—De toda la vida.

—Pero qué, ¿desde vuestra más tierna infancia, desde que nacisteis, lo sabéis todo?

—Sí, todo —respondieron ambos.

Esto nos pareció increíble, y entonces Eutidemo, dirigiéndose a mí:

—Sócrates, ¿no nos crees? —dijo.

—Me parecéis muy hábiles.

—Si quieres responderme, te haré confesar a ti mismo estas cosas admirables.

—Te quedaré obligado extraordinariamente, si puedes convencerme; porque habiendo ignorado hasta aquí mi ciencia, ¿qué mejor servicio puedes prestar que darme a conocer que nada ignoro, y que desde que nací he sabido todas las cosas?

—Respóndeme, pues.

—Consiento en ello; pregunta.

—Dime, Sócrates, ¿sabes algo o no sabes nada?

—Sé algo.

—¿Eres sabio por medio de aquello que hace que tú sepas, o por alguna otra cosa?

—Yo sé por medio de aquello que hace que yo sepa, es decir, de mi alma; ¿no es así?

—¿Cómo te propasas, Sócrates, a interrogar, cuando eres tú el interrogado?

—Confieso mi culpa, ¿y qué quieres que haga?, manda y obedeceré, aunque no sepa sobre lo que me preguntes, puesto que exiges que responda y que no interrogue nunca.

—¿Entiendes lo que te pregunto?

—Sí.

—¿Respondes, pues, según lo que tú entiendes?

—Pero —le dije—, si interrogándome tienes una idea en el espíritu, y respondiéndote tengo yo otra idea, y de esta manera respondo a lo que entiendo, y no a lo que tú entiendes, ¿te darás por satisfecho?

—Para mí es bastante, pero no para ti, a lo que parece.

—No responderé, ¡por Zeus! —exclamé yo—, sin que sepa lo que se me pregunta.

—No respondes siempre según lo que piensas, porque no haces más que burlarte y decir necedades.

—Al oír esto, me pareció que le desagradó que hubiese yo adivinado la ambigüedad de las palabras con que me quería envolver como en una red. Me acordé en el momento de Connos, que se enfada siempre conmigo cuando no hago lo que él quiere, y me rechaza como a un ignorante o a un imbécil. Pero, en fin, como había resuelto unirme con estos extranjeros, creí que debía obedecerles, a trueque de que no me rechazasen por testarudo. Dije, pues, a Eutidemo:

—Si lo tienes por conveniente, hagamos lo que te parezca, ya que tú conoces mucho mejor que yo las leyes de la disputa, porque eres maestro, y yo no soy más que un discípulo. Repite tus preguntas desde el principio.

—Responde, pues: ¿lo que sabes, lo sabes por medio de alguna cosa o de ninguna cosa?

—Lo sé por medio de mi alma.

—¡Vaya un hombre que responde siempre más que lo que se le pregunta! Yo no te interrogo por qué lo sabes, sino si lo sabes por alguna cosa.

—Mi ignorancia es la que me ha hecho responder más que lo que me preguntabas; pero perdóname, te responderé con exactitud, diciéndote que lo sé por medio de alguna cosa.

—¿Lo sabes siempre por un mismo medio o tan pronto por uno como por otro?

—Cuando yo sé, es siempre por medio de la cosa misma por la que yo lo sé.

—Nunca respondes sin añadir algo —exclamó.

—Pero, le contesté, es por temor de que ese siempre no nos engañe.

—No digas nos engañe, sino más bien me engañe. Respóndeme: ¿sabes siempre por el mismo medio?

—Siempre, puesto que es preciso quitar aquel cuando.

—Siempre sabes por este. Y, como sabes siempre, hay alguna cosa que sabes por este medio, y otras que sabes por algún otro medio; ¿o bien sabes por este medio todas las cosas?

—Por este medio es como yo sé todo lo que sé.

—¡Otra vez has vuelto a incurrir en la misma falta!

—Pues bien, quitemos también aquello que yo sé.

—No se quite nada, te lo suplico; no es eso lo que yo te pregunto; pero respóndeme: ¿podrías saber siempre si no supieses todas las cosas?

—Eso es imposible.

—Añade ahora lo que quieras; tú me has confesado que lo sabes todo.

—En efecto, lo sé todo, a lo que parece, si no tienes en cuenta la frase de aquello que yo sé.

—¿No has confesado que sabes siempre por medio de esta cosa que hace que tú sepas, sea cuando sabes, sea de cualquier otra manera que quieras? Estás, pues, de acuerdo en que sabes siempre, y que lo sabes todo. Es cierto, por consiguiente, que siendo niño, cuando naciste, antes de nacer, y antes del nacimiento del mundo, has sabido todas las cosas, puesto que sabes siempre; y ¡por Zeus!, lo sabrás todo, y siempre, si yo quiero.

—Incomparable Eutidemo, te suplico que así lo quieras, si dices verdad; pero temo que no te alcancen las fuerzas, a menos que tu hermano Dionisodoro te auxilie, porque entonces podría conseguirse eso. Sin embargo, me obligáis a que os pida la aclaración de una duda. No tengo el propósito de combatir vuestras opiniones, puesto que asegurándome que lo sé todo, casi me lo hacéis creer, máxime partiendo de vosotros, que poseéis una sabiduría que sorprende al mundo. Pero dime, Eutidemo, ¿cómo es posible que yo sostenga que sé que los hombres de bien son injustos?, ¿sé esto o no lo sé?

—Lo sabes.

—¿Qué?

—Que los hombres de bien no son injustos.

—Hace largo tiempo que sabía esto, pero no es eso lo que pregunto, sino dónde he aprendido que los hombres de bien son injustos.

—Eso no lo has aprendido —replicó Dionisodoro.

—Luego yo no lo sé.

En este acto Eutidemo dijo:

—Dionisodoro, tú todo lo echas a perder; ¿no ves que le haces ahora a la vez sabio e ignorante?

Dionisodoro se ruborizó. Y yo, dirigiéndome a Eutidemo:

—¿Qué dices tú?, ¿cómo tu hermano ha respondido tan mal, cuando sabe todas las cosas?

Entonces Dionisodoro replicó con viveza:

—¿Yo, dices, hermano de Eutidemo?

—Un poco de paciencia, Dionisodoro —le dije—, hasta que Eutidemo me haya hecho ver que yo sé que los hombres de bien son injustos, y no impidas que me enseñe esta preciosa verdad.

—Huyes, Sócrates, y no quieres responder —replicó.

—¿Y no tengo razón para ello, si soy más débil que cada uno de vosotros?, ¿cómo defenderme contra ambos? Yo no soy tan fuerte como Heracles, que no habría podido resistir a la hidra, una mujer sofista que presentaba muchas cabezas nuevas, cuando se le cortaba una; y a Cáncer (Cangrejo), otro sofista, procedente del mar, que hace poco ha desembarcado, según creo; y Heracles, acosado de cerca, no hubiera podido vencer sin el socorro de su sobrino Iolao, que le llegó tan a tiempo. Pero en cuanto a mí, si Patroclo, que es mi Iolao, viniese y me socorriese igualmente, no alcanzaría mejor resultado.

—Respóndeme —dijo Dionisodoro—, puesto que hablas de esa manera: ¿Iolas es más bien sobrino de Heracles que tuyo?

—Es preciso —le dije— responderte de una vez, porque no me dejarás en paz con tus preguntas, mientras temas que el sabio Eutidemo no me enseñe lo que quiero saber de él.

—Respóndeme, pues —dijo.

—Sí, te respondo que Iolao era sobrino de Heracles, y que me parece que no era mío; porque mi hermano Patrocles no era su padre, sino Ificles, cuyo nombre se parece al suyo, y que era hermano de Heracles.

—Por lo tanto ¿Patrocles es tu hermano?

—Sí, hermano de madre y no de padre.

—¿De manera que es tu hermano y no lo es?

—Es cierto; no es hermano de padre, porque su padre se llamaba Queredemo y el mío Sofronisco.

—¿Pero Queredemo era padre y Sofronisco también?

—Sin duda; Queredemo era padre de Patrocles y Sofronisco era mi padre.

—¿Queredemo era otra cosa que padre?

—Sí, otra cosa que mi padre.

—¿Era padre siendo otra cosa que padre?, ¿o eres tú mismo una piedra?

—Temo parecer tal a tus ojos, por lo mismo que no lo soy.

—¿Eres tú otra cosa que una piedra?

—¡Ah!, sí.

—Puesto que eres otra cosa que una piedra, no eres una piedra; y si eres otra cosa que oro, no eres el oro.

—Ciertamente.

—En la misma forma, puesto que Queredemo era otra cosa que padre, no era padre.

—Podría decirse —respondí yo.

Eutidemo añadió:

—Si Queredemo no es padre, y si Sofronisco es otra cosa que padre, este no es padre. Por consiguiente, Sócrates, tú no tienes padre.

Ctesipo, entonces, mezclándose en la conversación:

—¿Pero vuestro padre no era otro que mi padre?

—De ninguna manera —respondió Eutidemo.

—¿Era el mismo?

—El mismo.

—No paso por eso, ¿y es solo mi padre o es padre igualmente de los demás hombres?

—De todos los hombres; ¿querrías tú que un hombre fuera padre y no lo fuera?

—Otro lo hubiera creído —dijo Ctesipo.

—¿Que el oro no sea oro, que un hombre no sea un hombre?

—Ten cuidado, Eutidemo, de no mezclar, como dice el proverbio, cerros con estopas. En verdad, me enseñas una cosa admirable; que tu padre es padre de todos los hombres.

—Sí, lo es.

—¿Pero no es más que padre de los hombres?, ¿no lo es también de los caballos y de todos los demás animales?

—Lo es de todos los demás animales.

—¿Y tu madre es también madre de todos los demás animales?

—Lo es también.

—Por consiguiente, ¿tu madre es madre de todos los cangrejos marinos?

—Y la tuya también.

—Los gobios, los perros, los cerdos ¿son tus hermanos?

—Y los tuyos también.

—¿Y tu padre será un perro?

—Lo será, y el tuyo también.

—Si quieres responderme —dijo Dionisodoro—, te lo haré confesar. Dime; ¿tienes un perro?

—Sí, y muy malo.

—¿Tiene perrillos?

—Muchos y tan malos como él.

—¿El perro es padre de los perritos?

—Sí, yo mismo le he visto cubrir la perra.

—¿Es tuyo el perro?

—Sí.

—El perro es padre y tuyo, luego es tu padre, y por lo tanto eres hermano de los perrillos.

Dionisodoro, prosiguiendo su oración, temeroso de ser interrumpido por Ctesipo, le dijo:

—Respóndeme aún dos palabras; ¿pegas al perro?

—Ctesipo le respondió sonriéndose: ¡sí por los dioses!, le castigo, y así pudiera hacer lo mismo contigo.

—¿Castigas a tu padre?

—Los palos que yo le doy hubieran sido mejor empleados en el vuestro por haber dado al mundo hijos tan sabios. Pero, Eutidemo, vuestro padre que es padre de todos los perros de la tierra, ¿ha sacado grandes ventajas de vuestra maravillosa sabiduría?

—Ni él ni tú, Ctesipo, tenéis mucha necesidad del bien.

—¿Y tú, Eutidemo?

—Como todos los demás hombres. ¿Crees que será un bien o un mal para un enfermo tomar una bebida para restablecer su salud? Y un hombre que va al combate, ¿hace bien en llevar armas o en no llevarlas?

—Lo creo así, pero se me figura que vas a sacar una magnífica consecuencia.

—Tú juzgarás, pero respóndeme: puesto que confiesas que es bueno para un enfermo tomar una bebida, cuando tiene necesidad, haría bien en tragar la mayor cantidad posible, y todo el jugo que se pudiera sacar de una carretada de eléboro debería producirle un bien extraordinario.

—A condición, Eutidemo, de que el enfermo fuera tan grande como la estatua de Delfos.

—Y puesto que es bueno armarse cuando uno va a la guerra —continuó Eutidemo—, ¿no debe llevarse el mayor número posible de lanzas y broqueles?

—Estoy convencido de ello —dijo Ctesipo—; pero tú, Eutidemo, no lo crees, puesto que te contentas con llevar una sola lanza y un solo broquel.

—Sí —dijo.

—Si tuvieseis que armar a Gerión o Briareo, ¿no necesitarías mucho más? Verdaderamente, Eutidemo, siendo como sois maestros de armas, os hacía más hábiles a tu hermano y a ti.

Eutidemo calló, pero Dionisodoro tomó la palabra, con motivo de lo que se había dicho antes y dijo:

—¿Te parece que es un bien el tener oro?

—Sí —contestó Ctesipo—, y sobre todo el tener mucho.

—¿Y no es conveniente tener siempre y por todas partes buenas cosas?

—Sí, cuanto sea posible.

—¿Confiesas que el oro es un bien?

—Sí, lo he confesado.

—Debe tenerse siempre y por siempre oro, y por lo tanto, ¿será muy dichoso el que tenga tres talentos de oro en el cuerpo, un talento en la cabeza y dos pesos de oro en los ojos?

—Se dice en efecto, Eutidemo —replicó Ctesipo—, que entre los escitas son tenidos por más ricos y más hombres de bien los que tienen más oro en sus cráneos, para hablar como tú,[2] que decías antes que un perro era mi padre. Lo más maravilloso es que beben en sus cabezas doradas, que las ven por dentro, y tienen sus frentes en las manos.

Eutidemo replicó:

—Un escita o cualquier otro hombre, Ctesipo, ¿ve lo que puede ver o lo que no puede ver?

—Ve lo que puede ver.

—¿Y tú, Ctesipo?

—Yo lo mismo.

—¿No ves nuestros trajes?

—Los veo.

—¿Son susceptibles de vista, pueden ver?

—¡Qué valor! —exclamó Ctesipo.

—¿Qué es eso? —preguntó Eutidemo.

—Nada; pienso que tú mismo no crees que tus vestidos puedan ver. En verdad, Eutidemo, puede decirse, que sueñas despierto, y si es posible hablar y no decir nada a la vez, te considero muy capaz de ello.

Entonces Dionisodoro, entrando en materia, dijo:

—¿Es imposible hablar y no decir nada a la vez?

—Enteramente imposible.

—¿Callar y hablar a un tiempo?

—Menos posible aún.

—Cuando dices una piedra, una madera, un hierro, ¿no hablas de cosas que callan?

—Por lo que toca al hierro, no; porque cuando se le golpea en el yunque es una cosa que suena y hace ruido; así es que en este lance, por demasiado sagaz, te ha salido mal la cuenta; pero pruébame que se puede callar y hablar a un mismo tiempo.

Ctesipo en este momento pareció querer hacer los mayores esfuerzos por complacer a su joven amigo. Eutidemo comenzó de esta manera:

—Cuando callas, ¿no callas todas las cosas?

—Sin duda.

—¿Callas las cosas que hablan?, porque entre todas las cosas están las que hablan.

—Pero —dijo Ctesipo—, ¿callan todas las cosas?

—No ciertamente —dijo Eutidemo.

—Luego todas las cosas hablan, querido mío.

—Las que hablan.

—No es eso lo que te pregunto —dijo Ctesipo—, sino si todas las cosas callan o si todas hablan.

—Ni lo uno ni lo otro, y lo uno y lo otro a la vez —dijo Dionisodoro—, mezclándose precipitadamente en la disputa; y ciertamente nada tienes que oponer a esta respuesta.

Ctesipo, según su costumbre, se echó a reír.

—¡Oh Eutidemo! —exclamó—: tu hermano no sabe ya el terreno que pisa, está vencido en todos los rumbos.

Clinias, complaciéndose con lo dicho por Ctesipo, le miró sonriendo, y Ctesipo, rehaciéndose, apareció diez veces más grande.

Por lo que a mí toca, me encontré con que en medio de la broma, Ctesipo, a fuerza de oírlos, había aprendido y volvía contra ellos sus propios ardides; porque en lo demás, es preciso convenir en que la sabiduría de Eutidemo y de Dionisodoro no tiene igual en el mundo. Entonces me dirigí a Clinias, y le dije:

—¿Cómo te ríes cuando se trata de cosas tan serias y tan preciosas?

Dionisodoro saltó en el momento, y me dijo:

—Sócrates, ¿has visto alguna cosa preciosa?

—Sí —le respondí—, y muchas.

—¿Son diferentes de lo precioso —añadió él—, o son la misma cosa?

Esta pregunta me sorprendió, y me creí justamente castigado por mi prurito de hablar. A todo evento, sin embargo, respondí:

—Son diferentes de lo precioso o de lo bello, pero cada cosa, sin embargo, retiene en sí alguna belleza.

—Pero si un buey estuviese contigo, ¿serías tú un buey? Y porque yo estoy contigo, ¿eres tú Dionisodoro?

—¡Oh!, nada de desbarrar, si te parece.

—Pero qué —dijo—, si lo que es otro se encuentra unido con un otro, ¿este otro será aquel otro?

—¿Cómo?, ¿lo dudas? —le respondí—. Porque complaciéndome infinitamente la sabiduría de estos extranjeros, traté también de imitarles.

—¿Por qué yo y todos los hombres —me respondió Dionisodoro— no hemos de dudar de una cosa que no existe?

—Qué es lo que dices, Dionisodoro —le respondí—: ¿lo bello no es lo bello, y lo feo no es lo feo?

—Sí, si yo quiero, Sócrates.

—Pero ¿no lo quieres?

—Sí, lo quiero.

—¿Lo mismo, no es lo mismo, y lo diferente, diferente, por ser imposible que lo diferente sea lo mismo? Para mí ni sospecha hubiera tenido de que pudiera dudar un niño que lo que no es lo mismo, no sea lo mismo. Pero, Dionisodoro, tú has emitido esto con intención premeditada, porque hasta aquí nada habéis despreciado ambos de lo que constituye los buenos discursos, a manera de los artistas que hacen todo lo que conviene a su oficio.

—¿Sabes lo que conviene hacer a cada uno de los artistas? ¿A quién conviene forjar?

—Sí; al forjador.

—¿A quién batir el barro?

—Al alfarero.

—¿A quién conviene degollar, desollar, cocer y asar la carne cortada en trozos?

—Al cocinero.

—Y el que hace lo que conviene, ¿obra bien?

—Muy bien.

—¿El matar, el desollar, conviene al cocinero?, ¿no lo has concedido?

—¡Ay de mí!, sí, perdóname.

—¿Es cierto, por consiguiente, que el que degüelle y desuelle al cocinero, hará lo que conviene?, y, asimismo, el que golpee al herrero con el martillo sobre el yunque, y amase al alfarero, ¿hará lo que es conveniente?

—¡Oh Poseidón! —exclamé yo—; ¿qué sabiduría?, ¡ah!, ¿no me haréis partícipe de ella?

—Pero aun cuando la tuvieras, Sócrates, ¿la conocerías?

—Si te parece conveniente, creo que sí.

—¿Piensas conocer lo que es tuyo?

—Ciertamente, con tal de que no me hagas ver lo contrario, porque esto depende de vosotros, empezando por ti, y acabando por Eutidemo.

—¿Crees que las cosas de las que eres dueño, de las que puedes usar como te agrade, que puedes dar, vender, sacrificar a los dioses, como bueyes y corderos?, ¿crees que estas cosas son tuyas, y que aquellas de las que no puedes disponer, no te pertenecen?

Yo, que esperaba un resultado magnífico de este precioso preludio, me apresuré a responder, que creía que las primeras de estas cosas eran mías.

—¿No llamas animal a lo que tiene un alma?[3]

—Sí —respondí.

—¿Confiesas que los animales, de los que puedes hacer lo que yo acabo de decir, son solamente tuyos?

—Lo confieso.

Dionisodoro se detuvo aquí, y figuró que meditaba un razonamiento profundo, y luego dijo de repente:

—Dime, Sócrates, ¿no tienes un Zeus paternal?

Sin dudar yo de adónde quería ir, y adonde efectivamente vino a parar, busqué un rodeo para evitar caer en el lazo en que me quería envolver, y le dije:

—No lo tengo, Dionisodoro.

—Verdaderamente —me replicó—, es preciso que seas bien miserable. ¿Eres en verdad ateniense? Qué, ¿no tienes dioses, ni sacrificios familiares, ni todas estas bellas cosas?

Suavemente le respondí:

—Habla de otro modo, y no me reprendas tan bruscamente. Tengo altares, tengo sacrificios; en fin, nada me falta en este género de todo lo que tienen los demás atenienses.

—Pues bien —replicó él—, los otros atenienses tienen un Zeus paternal.

—Ni los jonios —le dije—, ni todos los que proceden de Atenas, conocen semejante nombre. Tenemos un Apolo paterno, padre de Ion; pero nosotros no llamamos a Zeus padre, le llamamos protector de Atenas, guardador de nuestras tribus, así como Atenea es la guardadora.

—No pregunto más —replicó Dionisodoro—; ¿tienes un Apolo, un Zeus y una Atenea?

—Es cierto.

—¿No son tus dioses?

—Son nuestros padres, nuestros dueños.

—¿Pero son tus dioses como acabas de confesar?

—Pues bien, sí, lo confieso; ¿qué consecuencia sacas de esto?

—Estos dioses, ¿no son animales? Tienen un alma (anima) ciertamente, y tú has convenido en que todo lo que tiene un alma es un animal.

—Sí, tienen un alma.

—Luego son animales.

—De acuerdo, animales.

—Pero decías que eras dueño de los animales que eran tuyos, y que podías venderlos y sacrificarlos.

—No puedo negar que lo confesé.

—Entonces Dionisodoro dijo:

—Puesto que dices que Zeus y los otros dioses son tuyos, ¿te es permitido venderlos a tu capricho o donarlos como los otros animales que te pertenecen?

Abrumado con el peso de este discurso, Critón, me callé. Ctesipo quiso salir en mi apoyo:

—¡Buen Hércules! —exclamó—, ¡admirable razonamiento!

Al momento replicó Dionisodoro:

—¡Bueno! ¿Heracles es buen dios, o el buen dios es Heracles?

—¡Oh Poseidón! —exclamó Ctesipo al oír esto—, abandono el campo; estos hombres son invencibles.

Desde entonces, amigo Critón, ya no hubo entre los presentes ninguno que no admirara estos razonamientos; y Dionisodoro y Eutidemo se echaron a reír con tal gana, que era de temer que les hiciera daño. En verdad, sus discípulos habían antes batido palmas al oír sus razonamientos; pero en este momento, las columnas del Liceo parecía que aplaudían también. Con respecto a mí, confesaré ingenuamente, que nunca había conocido personajes más hábiles que estos, y admirador de su sabiduría, les prodigué cuantas alabanzas pude.

—¡Hombres afortunados! —dije—, ¡con qué facilidad, con qué prontitud habéis dado cima a un negocio tan difícil! En vuestro discurso, Eutidemo y Dionisodoro, hay muchas cosas notables, y entre otras lo es la de no tener en cuenta para nada el público, ni los hombres formales, pues únicamente os fijáis en los que se os parecen, porque sé ciertamente, que solo los que a vosotros se parecen, son los que estiman vuestra ciencia, y podría aseguraros que el resto de los hombres la desprecian hasta el punto de que se abochornarían más de refutar a los demás con estos artificios, que de verse convencidos y refutados. Además, encuentro en vosotros cierta delicadeza, pues cuando decís que no hay nada bueno, ni bello, ni blanco, ni negro, y que una cosa no difiere de otra, si bien es cierto que cerráis la boca a los demás, de lo que con razón os alabáis, también por un exceso de bondad os la cerráis a vosotros mismos y esto consuela en cierta manera a aquellos a quienes vuestros razonamientos ponen en un aprieto. Pero lo que yo estimo más es que habéis inventado cosas tan ingeniosas, que en menos de nada puede un hombre instruirse, porque he observado que en un momento Ctesipo ha sabido imitaros. Es cosa magnífica el que podáis enseñar en tan poco tiempo el misterio de vuestro arte. Sin embargo, no os aconsejo que lo comuniquéis a muchas personas, ni tampoco, si queréis creerme, el que habléis en las grandes asambleas, porque os robarían vuestro secreto, y no os quedarían obligados. Hablad solo entre vosotros y entre vuestros amigos, y no enseñéis esa ciencia sino por el dinero; y si queréis entenderlo, prevenid a vuestros discípulos para que solo hablen entre sí y con vosotros, porque ya sabéis que la escasez aumenta el precio de las cosas. El agua, como dice Píndaro, es excelente; pero por demasiado común no es estimada. Por lo demás, hacednos a Clinias y a mí el favor de recibirnos en el número de vuestros discípulos.

Dicho esto, y después de varios discursos semejantes, amigo Critón, nos separamos. Mira, pues, si quieres tomar con nosotros lecciones de estos extranjeros. Se manifiestan decididos a enseñar su arte por el dinero a cualquiera que se presente, y sean las que quieran su edad y la disposición de su espíritu. También aseguran, y es bueno que lo sepas, que su ciencia se armoniza perfectamente con el afán de entregarse a los negocios.

CRITÓN. —Verdaderamente, Sócrates, no tengo aversión a la ciencia, y con gusto intentaría en ella algún adelanto, pero temo ser del número de aquellos que no se parecen a Eutidemo, y que como ya lo has dicho, se abochornarían menos de verse refutados, que de refutar a los demás con tales artificios. No es mi ánimo darte consejos, pero no estará fuera de su lugar referirte lo que oí decir a uno que venía de vuestra reunión. Estando paseándome, tropecé con uno de aquellos que pasan por grandes hombres de negocios:

—¡Oh Critón! —me dijo—, ¿has oído a estos filósofos?

—No, ¡por Zeus! —le contesté—; la excesiva concurrencia me ha impedido aproximarme.

—Bien merecen que se les oiga —me respondió.

—¿Por qué? —le dije.

—Son los primeros hombres del mundo en su clase.

—¿Pero qué te parecen? —repuse.

—Lo que me parece —respondió— es que solo se les oye decir bagatelas, y que todo su talento lo emplean en insulseces; estas son sus palabras.

—Sin embargo —le dije—, ¡es tan apreciable la filosofía!

—¿Por qué apreciable? Ningún provecho se saca de ella. Y si hubieras presenciado esta polémica, te habrías compadecido de tu amigo, porque es muy ridículo, que haya tomado por maestros a estos sofistas. Sin embargo, toda su ciencia no es más que un juego de palabras, y han renunciado completamente al buen sentido. Cuantos se consagran a esa profesión, pasan la vida entregados a esta clase de sutilezas. A decirte verdad, Critón, la filosofía, como los que se entregan a ella, es un conjunto de frivolidades y ridiculeces.

—Yo no encuentro, sin embargo, Sócrates, que ni él ni nadie tengan razón para hablar mal de este estudio, pero no le ha faltado para reprender a los que disputan públicamente con estos extranjeros.

SÓCRATES. —Te aseguro, Critón, que son muy singulares estos hombres; ¿pero quién es ese que encontraste, y que tan mal está con la filosofía? ¿Es alguno que siga la carrera del foro y sobresalga por su elocuencia, o es de los que componen arengas para que otros las pronuncien?

CRITÓN. —No, ¡por Zeus!, no es un orador, ni creo que haya hecho nunca defensas en el foro, pero se dice que es muy entendido en el derecho, y que compone excelentes defensas para otros.

SÓCRATES. —Ya entiendo; es uno de los que Pródico colocaba entre la política y la filosofía; se consideran a sí mismos como muy entendidos, y creen pasar por tales en la mente de la mayor parte de los hombres; pero se imaginan que los filósofos impiden que su reputación sea universal. Están persuadidos de que si pudiesen desacreditar y hacer despreciables a los filósofos, entonces gozarían ellos sin rivalidad de una gloria plena y completa. No dudan de la superioridad de su mérito, pero cuando encuentran a ti, a Eutidemo y sus partidarios no dejan de tener cierta aprensión. Se creen los más sabios, porque tienen alguna tintura de la ciencia política y de la filosofía, y en este concepto participan de ambas en lo puramente necesario, y sin correr el azar de las discusiones, cogen tranquilamente los frutos de su sabiduría.

CRITÓN. —¿Pero no apruebas lo que dicen? Su discurso tiene, sin embargo, cierto aire de verdad.

SÓCRATES. —Es cierto; hay apariencia pero no solidez en lo que dicen; no hay medio de persuadirles de que todo lo que se encuentra entre el bien y el mal, y está por esto mezclado, es peor a causa del mal y mejor a causa del bien; que dos bienes unidos y que no tienden al mismo fin se estorban recíprocamente para llegar al término que cada uno de ellos se propone; que por la misma razón, la mezcla de dos males contrarios corrige su malignidad; de suerte que si la filosofía es una cosa buena y lo es también la ciencia política, y ambas tienen fines diferentes, los que participan de la una y de la otra y están entre las dos, no son tan buenos como los filósofos, ni tan buenos como los políticos; y que si la filosofía es un bien y la política un mal, serán mejores que los primeros y peores que los segundos; y que si son dos males, entonces de lleno tendrán razón, y solo así pueden tenerla. Pero no creo, que pretendan, que la filosofía y la ciencia política sean dos males, ni que la una sea un mal y la otra un bien. Estos semi-políticos y semi-filósofos no pueden tomar asiento sino después de los filósofos y de los políticos, y sin embargo, aquellos se colocan por encima de estos. Es preciso sin duda ser indulgentes con su vanidad, sin concederles sin embargo el rango que no merecen tener, porque debe apreciarse a todos aquellos que se esfuerzan en cultivar todo lo que es racional, y que trabajan con ardor para conseguirlo.

CRITÓN. —Por lo demás, Sócrates, como ya te he dicho, me inquieta y me preocupa mucho la educación de mis hijos; el más joven aún no está en edad, pero Critóbulo, que es el mayor, es ya grande y tiene necesidad de un preceptor que le forme el espíritu. Todas las veces que converso contigo sobre este objeto, quedo persuadido de que es una gran locura desatender su educación, y no pensar más que en casarles con jóvenes ricas y de familias distinguidas. Por otra parte, cuando considero los que hacen profesión de educar a la juventud, si he de decirte la verdad, me aterran, porque me parecen tan indignos como incapaces. Así es que yo no veo la razón que pueda obligarme a dedicar mi hijo al estudio de la filosofía.

SÓCRATES. —¡Oh mi querido Critón! ¿No sabes que el mundo está lleno de gentes que ignoran el oficio de que hacen profesión? ¿Que hay muy pocos que lo sepan, y que merezcan que se haga caso de ellos? ¿No estimas la ciencia económica, la retórica, el arte militar?

CRITÓN. —Ciertamente, las estimo.

SÓCRATES. —Sin embargo, ¡cuántos, entre los que enseñan estas ciencias, te parecerán realmente ridículos!

CRITÓN. —¡Por Zeus!, dices la verdad.

SÓCRATES. —Y bien, visto esto, ¿te separarás tú y separarás a tus hijos de todas estas ocupaciones?

CRITÓN. —Creo que obraría mal.

SÓCRATES. —No lo hagas, Critón. No mires, si los que son profesores de filosofía son buenos o malos, sino fíjate en la filosofía misma. Si la juzgas mala, separa, no solo a tus hijos, sino también al resto de los hombres; si la encuentras tal como a mí mismo me ha parecido siempre, aplicaos a ella tú y tus hijos con todas vuestras fuerzas.

PLATÓN (en griego antiguo: Πλάτων) (Atenas o Egina, ca. 427-347 a. C.) fue un filósofo griego seguidor de Sócrates y maestro de Aristóteles. En 387 fundó la Academia, institución que continuaría su marcha a lo largo de más de novecientos años y a la que Aristóteles acudiría desde Estagira a estudiar filosofía alrededor del 367, compartiendo, de este modo, unos veinte años de amistad y trabajo con su maestro. Platón participó activamente en la enseñanza de la Academia y escribió, siempre en forma de diálogo, sobre los más diversos temas, tales como filosofía, política, ética, psicología, antropología filosófica, epistemología, gnoseología, metafísica, cosmogonía, cosmología, filosofía del lenguaje y filosofía de la educación; intentó también plasmar en un Estado real su original teoría política, razón por la cual viajó dos veces a Siracusa, Sicilia, con intenciones de poner en práctica allí su proyecto, pero fracasó en ambas ocasiones y logró escapar penosamente y corriendo peligro su vida debido a las persecuciones que sufrió por parte de sus opositores.

Su influencia como autor y sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofía, de la que se ha dicho con frecuencia que alcanzó identidad como disciplina gracias a sus trabajos. Alfred North Whitehead llegó a comentar: «La caracterización general más segura de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas al pie a Platón».

Notas

[1] «El conocimiento es el único bien»«. (N. de Ana Pérez Vega [APV]) <<

[2] Ctesipo remeda el estilo de Eutidemo. (N. del T) <<

[3] No solo en griego, sino también en español se conserva el juego etimológico (etimología = esencia). Animal deriva del latín anima. (N. de APV) <<