El Sofista hay que situarlo en relación con los denominados «Diálogos Polémicos» (370-347 a. de Cristo), junto con el Parménides, Teeteto, Político, Timeo, Critias, Filebo y Leyes. En este tipo de diálogos, Platón, adopta a veces un tono autocrítico frente a sus antiguas concepciones y el aspecto ontológico de la teoría de las ideas pierde importancia frente a su aspecto lógico. Por otra parte, Sócrates deja de ser el personaje central.

La intención aparente de este diálogo es definir lo que el sofista «es». La intención real, sin embargo, es la de realizar un estudio detallado de lo que Platón denomina los géneros mayores (ser, reposo, movimiento) y, a partir de tal análisis explicitar lo que él entiende por el problema de las relaciones entre lo uno y lo múltiple, aspecto fundamental para entender en toda su dimensión la teoría de las ideas.

Platón

El sofista

o del ser

Obras completas de Platón: Diálogos polémicos - 5

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Proyecto Scriptorium 23.01.15

Título original: σοφιστης

Platón, ca. 375 a. C.

Traducción: Patricio de Azcárate

Diseño de cubierta: Aquila

Ilustración de cubierta: Demócrito y Protágoras, por Salvator Rosa, 1663-1664, Museo de l'Ermitage

Revisión de erratas: Un_Tal_Lucas

Editor digital: Titivillus

Texto basado en el de las «Obras completas» de Platón

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Argumento de El sofista, por Patricio de Azcárate

¿Qué quiere decir sofista? La respuesta a esta pregunta debería ser la definición del sofista. ¿Pero de qué medio nos valdremos para ello y ante todo para definir en general? Un ejemplo, escogido entre los más sencillos, va a mostrárnoslo.

Sea el del pescador de caña.

Es evidente que el pescador de caña practica cierto arte. Pero entre las artes, las que siembran y recogen, o acomodan las cosas a nuestro uso, o imitan, en una palabra, que dan el ser a lo que no lo tenía, componen en conjunto el arte de hacer; las que se aplican a las cosas ya existentes y nos las procuran, ya por medio de razonamientos, ya por medio de actos, constituyen el arte de adquirir.

En el arte de adquirir es preciso distinguir la adquisición por consentimiento mutuo, como cuando se compra, y la adquisición violenta, como cuando se toma por fuerza.

En la adquisición violenta, la que procede por fuerza manifiesta como un combate, y la que procede por astucia, como la caza.

En la caza, la de cosas y la de animales.

En la caza de animales, la de los animales que andan, y la de los animales que nadan (en un fluido cualquiera, agua o aire).

En la caza de los animales nadadores, la de las aves y la de los pescados, es decir, la pesca.

En la pesca, la que emplea redes para coger el pescado y la que emplea el hierro para herirle.

En la pesca con el hierro, la de noche y la de día, con ganchos.

En la pesca con ganchos, la que tiene lugar hiriendo al pescado de alto abajo, o la pesca con arpón, y la que tiene lugar buscando la cabeza y el tragadero por medio de la caña y del anzuelo, tirando de abajo arriba, o sea la pesca con anzuelo o con sedal.

He aquí la definición del pescador de caña: es un hombre que practica un arte, y este es el arte de adquirir con violencia, con astucia; es la caza de animales que nadan en un fluido cualquiera, de los pescados; es la pesca, la pesca con hierro, con ganchos, con caña, es decir, con sedal, y un gancho que saca el pescado de abajo arriba por la cabeza o tragadero, es decir, un anzuelo.

Procediendo de igual modo se definirá lo mismo el sofista.

I. Desde luego el sofista practica un arte: ¿cuál?

Este arte, como el del pescador de caña, es cierto género de caza: ¿qué caza?

La caza en general comprende la de los animales andadores y la de los animales nadadores; el arte del pescador de caña pertenece a la última; el del sofista a la primera.

En la caza de los animales andadores, es preciso distinguir la caza de los animales salvajes y la de los animales domesticados, particularmente los hombres.

En la caza de los animales domesticados, la caza violenta, como la piratería, la tiranía, la guerra; y la caza por la persuasión, que tiene lugar en los tribunales, en las asambleas populares, en las conversaciones.

En la caza por la persuasión, la caza pública y la caza privada.

En la caza privada, la que se hace con agasajos, es decir, el amor; y aquella en que se busca un salario.

En la caza donde se busca un salario, aquella en la que se atraen las gentes por medio de caricias, empleando el cebo del placer, sin otro objeto que el de procurarse el sustento, esto es, la adulación; y la que aparenta no querer otra cosa que enseñar la virtud y lo que realmente quiere es hacerse con dinero contante; este es el arte del sofista.

Ya tenemos el sofista definido: es un hombre que practica un arte, y este arte es la caza; la caza de animales andadores, domesticados, de hombres; es la caza privada, que busca un salario en dinero contante, y que se apodera, valiéndose del cebo engañador de la ciencia, de jóvenes ricos y de distinción.

II. Tal es el arte del sofista, pero no es esto todo, porque es muy diverso y muy complicado. He aquí una segunda forma.

Se ha dicho antes, que el arte de adquirir comprende la adquisición por la caza y la adquisición por mutuo consentimiento.

En la adquisición por mutuo consentimiento, es preciso distinguir la adquisición por donación y la adquisición por compra.

En la adquisición por compra, se distingue el comercio de primera mano, cuando se venden los propios productos, y el comercio de segunda mano, cuando se venden los productos ajenos.

En el comercio de segunda mano, el despacho, que se hace en una sola ciudad, y el negocio que se hace en diferentes ciudades.

En el negocio, el que afecta a las cosas del cuerpo, y el que trata de las cosas que se refieren al alma.

En el negocio de las cosas del alma, la exhibición de los objetos de ostentación y de lujo, y el cambio de conocimientos.

En el cambio o comunicación de los conocimientos, el de los relativos a las artes en general, y el de los relativos a la virtud, es decir, el arte del sofista.

He aquí el sofista definido de nuevo. Su arte es el de adquirir amistosamente, por el comercio exterior; es el negocio, el negocio de las cosas del alma, de los conocimientos relativos a la virtud.

III. Pero el sofista no trafica necesariamente con los productos de otros. Puede suceder que, fijo en su ciudad natal, fabrique, para ponerlos en venta, los conocimientos cuyo objeto es la virtud, y gane su vida con este oficio. En tal caso, su arte se presenta bajo una tercera forma más general; es el arte de adquirir amistosamente por el comercio interior o exterior, ya fabrique o ya reciba las cosas que vende, con tal de que estas cosas sean conocimientos, que tengan por objeto la virtud.

IV. Siguiendo esta indagación, encontraremos aún al sofista en alguna otra de nuestras divisiones.

En efecto, hemos visto que el arte de adquirir comprende, además de la adquisición por mutuo consentimiento, la adquisición violenta, a viva fuerza, el combate.

En el combate, es preciso distinguir la lucha entre rivales, y la lucha entre enemigos.

En la lucha entre enemigos, la que se hace cuerpo a cuerpo, y la que se hace oponiendo discurso a discurso, es decir, la controversia.

En la controversia, la que procede mediante largos discursos, en público, sobre lo justo y lo injusto, la controversia judicial; y la que procede por preguntas y respuestas, entre particulares, sobre cualquier materia, la disputa.

En la disputa, la que es extraña al arte y que no tiene nombre, y la que tiene en mucho a aquel, que es la discusión.

¿En la discusión, la que no tiene otro objeto que el placer de discutir, y que podemos llamar palabrería, y la que se propone ganar dinero; y qué otro nombre puede dársele sino el de arte sofística?

Luego el arte del sofista no es otra cosa que el arte de ganar dinero por la discusión, y forma parte del arte de disputar, del arte de controvertir, del arte de luchar, del arte de combatir, y por consiguiente del arte de adquirir.

V. Ya se ve en claro que el sofista es, como suele decirse, un animal vario y que no se deja prender con una sola mano. Pero ahora vamos a verlo más en claro aún, porque he aquí un nuevo rastro para seguirle.

Hay un arte de distinguir, al que se refieren una multitud de operaciones, tales como ahechar, acribar, entresacar, etc.

En el arte de distinguir, es preciso considerar la operación que separa lo semejante de lo semejante, y la que separa lo mejor de lo peor, para guardar lo primero y desechar lo segundo; es la purificación.

En la purificación, la que concierne a los cuerpos, ya animados, como la gimnasia, ya inanimados, como el lavado; y la que concierne al alma.

Purificar el alma es desterrar de ella la maldad. Pero hay dos clases de maldades, la del vicio y la de la ignorancia. La purificación del alma comprende por lo tanto la justicia y la enseñanza.

En la enseñanza, es preciso distinguir la que se refiere a los oficios mecánicos, y la educación, cuyo objeto es desterrar el género de ignorancia, llamado necedad, la cual consiste en imaginarse que se sabe lo que no se sabe.

En la educación, la reprensión, que tan pronto se verifica con severidad, como con dulzura; y la refutación que vuelve a la modestia a los que creen saber y no saben, obligándoles a ponerse en contradicción consigo mismos.

Este método de refutación se parece mucho a la sofística, pero a la sofística de noble raza. De suerte, que el arte del sofista es el arte de discernir, el arte de purificar, de purificar el alma; es la enseñanza, es la educación, es la refutación, que confunde la vanidad de la falsa ciencia.

VI. Tenemos, pues, que el sofista se nos presenta sucesivamente como un cazador de jóvenes ricos; como un comerciante, negociando las cosas del alma, los conocimientos relativos a la virtud; como un fabricante de estos mismos objetos; como una especie de atleta de la palabra, que tiene por oficio el disputar y discutir; en fin, como un purificador del alma mediante la refutación. Si todos estos nombres le convienen, es preciso decir, sin embargo, que ante todo y esencialmente es un disputador. Bajo este punto de vista vamos a examinarlo.

El sofista no se limita a discutir; enseña a los demás a discutir como él, y sobre todas las cosas. Cualquiera creerá que posee la ciencia universal, pero su ciencia no es más que aparente; en lugar de la verdad solo presenta imágenes de ella, y el arte que ejerce pertenece al gran arte de la imitación.

El arte de imitar comprende dos especies: el arte de copiar, que reproduce exactamente las proporciones del modelo; y el arte de la fantasmagoría, que le modifica según la distancia y la perspectiva para agradar a la vista por medio de una engañosa semejanza.

Quizá el sofista está comprendido en esta última división. Pero aquí se presenta una gran dificultad. Porque convertir al sofista en autor de palabras y pensamientos falsos, es manifiestamente suponer que el no-ser es. ¿Y se puede, sin ofensa de la razón, admitir que el no-ser es?

He aquí ciertamente un punto de difícil decisión. En efecto, no se puede enunciar el no-ser, puesto que enunciándolo, se le aplica a alguna cosa, y es consecuencia de su esencia el no poderse aplicar a nada. No se puede enunciar el no-ser, puesto que, enunciándolo, se le atribuye la unidad o la pluralidad; es decir, el número, es decir, algún ser, y es una contradicción atribuir algo que es al no-ser. Del no-ser nada se puede decir. No está al alcance del pensamiento, ni del lenguaje, ni de las palabras, ni del razonamiento. Y sin embargo, ¡cosa extraña!, en el instante mismo en que afirmamos que no se puede hablar del no-ser, hablamos de él, y en el acto mismo, en que no podemos atribuirle ni el número ni el ser, le atribuimos el ser y el número; de suerte que somos vencidos a despecho de nuestros esfuerzos en este combate con el no-ser.

Notad que esta dificultad es inevitable, y que no hay salida para ella. Si decimos que el sofista es un autor de ficciones, se nos obligará a confesar, que una ficción es una apariencia; es decir, si se le compara a la realidad, es un no-ser; de donde se sigue que, teniendo una ficción cierta existencia, el no-ser tiene cierta existencia.

Y así la máxima de Parménides: el ser existe, el no-ser no existe, tiene necesidad de corregirse; puesto que, si bien se mira, el ser no existe en cierta manera, y recíprocamente el no-ser existe en cierto modo.

El ser, cuando se mira de cerca, no es más fácil de entender que el no-ser.

Ciertos filósofos dicen, que el universo es uno, pero si el universo existe y es uno, el ser y la unidad son una sola y misma cosa, y entonces ¿para qué dos nombres? Estos mismos filósofos dicen que el todo no difiere de este ser y de esta unidad, que se confunden. Pero un todo, teniendo partes, no es la unidad misma, sino que solo participa de ella. Y si el ser no es un todo, sino por participar de la unidad; y si el todo es alguna cosa, al ser falta algo de sí mismo, y es el no-ser.

Los que confunden el ser y el cuerpo se verán también confusos si sobre esto se les interroga. En efecto, un ser animado y mortal es ciertamente un ser. Pero en un ser animado y mortal hay dos cosas: un cuerpo y un alma.

El alma, por lo tanto, es un ser. Pero esta alma es justa; aquella injusta; una alma es sabia, otra insensata. La justicia es la que, presente o ausente, hace al alma justa o injusta; es la sabiduría la que, presente o ausente, hace al alma sabia o insensata. La justicia, la sabiduría y todas las demás cosas semejantes existen verdaderamente; son verdaderamente seres. ¿Son cuerpos? No. El ser no se confunde con el cuerpo; y si se quisiese definirlo, quizá sería preciso decir que es cualquier poder, capaz de producir o de sufrir una acción cualquiera.

En fin, los partidarios de las ideas no salen mejor del conflicto. Distinguen entre la generación y el ser. Pretenden que el ser es inmutable, y que no puede obrar, ni padecer. Pero el alma conoce: he aquí ya un ser activo. Pero el alma conoce diversos objetos, que desde aquel acto son conocidos: he aquí seres pasivos. ¿Cómo el ser podrá ser por esencia inmóvil? ¡Entonces no participaría de la augusta y santa inteligencia! Es cierto, que no está en un perpetuo movimiento, porque en este caso no habría objeto que pudiera ni conocer, ni ser conocido, y no habría conocimiento. El ser no está ni exclusivamente en movimiento ni exclusivamente en reposo; está alternativamente en proporciones diversas en uno y en otro estado.

Ningún filósofo, pues, ha llegado aún a explicar el ser de una manera conveniente; y quede sentado, que el ser es tan oscuro, por lo menos, como el no-ser.

Hagamos, sin embargo, un esfuerzo para hacer penetrar alguna luz en esta noche cerrada.

Una cuestión capital y que importa resolver aquí, es saber si todos los géneros están separados, sin comunicación posible entre sí, o si comunican todos, o si unos comunican y otros no.

Por lo pronto no puede admitirse que todos los géneros están separados y sin comunicación posible. Porque si el movimiento no participa del ser, no hay movimiento; si el reposo no participa del ser, no hay reposo. Y he aquí un grave conflicto para los filósofos, que ponen en movimiento el universo y para los que lo tienen en reposo; como igualmente para aquellos que, en el sistema de las ideas, quieren que el ser subsista siempre invariable y en el mismo estado.

Tampoco se puede admitir que todos los géneros se comunican, puesto que el reposo estaría en movimiento, y el movimiento estaría en reposo.

Por consiguiente, la tercera hipótesis es la verdadera. Con los géneros sucede lo que con las letras del alfabeto, de las cuales unas concuerdan entre sí y otras no; ciertos géneros pueden unirse, otros no pueden. Y así, como hay un arte para reconocer la correlación de las letras entre sí, a saber, la gramática; hay un arte, el primero de todos, para reconocer la conformidad de los géneros entre sí, a saber, la dialéctica.

Examinemos, por lo tanto, no todos los géneros, sino los principales en sí mismos y en sus diversas asociaciones; quizá llegaremos por este camino a saber alguna cosa del ser y del no-ser, y singularmente si el no-ser está privado absolutamente de la existencia.

Ya hemos citado el ser, el reposo y el movimiento. Hemos dicho que los dos últimos no pueden mezclarse, pero que el ser puede mezclarse con cada uno de ellos. Observemos ahora que cada uno de estos tres géneros es otro respecto a los otros dos, y es el mismo respecto a sí mismo. Lo otro y lo mismo: he aquí dos nuevos géneros.

Estos dos son profundamente distintos de los precedentes. Lo son del movimiento y del reposo, porque pueden ser aplicados igualmente al uno y al otro. Lo son del ser, porque si el ser se confundiese con lo mismo, diciendo, que el reposo y el movimiento existen, se diría que son lo mismo; porque si el ser se confundiese con lo otro, pudiendo el ser ser considerado en sí mismo, se seguiría que lo otro podría ser considerado sin relación a ninguna otra cosa, lo que implica contradicción.

Lo otro y lo mismo son, por consiguiente, géneros reales, irreducibles, lo mismo que los otros tres.

Pero tened en cuenta que se da lo mismo en todos los otros géneros, porque cada género es lo mismo respecto a sí mismo. Pero se da igualmente lo otro en todos los géneros, y hasta en el ser, porque cada género es otro que todo lo demás, no por su naturaleza propia, sino porque participa de la idea de lo otro.

De aquí una doble consecuencia.

En primer lugar, puesto que el ser participa de lo otro, participa, por lo tanto, del no-ser; en otros términos, puesto que se da lo otro en el ser, se da el no-ser en el ser. Lo que es contradictorio en apariencia, no en realidad; porque el no-ser no es contrario al ser, sino solo diferente del ser; y diciendo que el ser no es en cierta manera, nosotros solo entendemos que no es lo grande, lo bello, etc.; que es simplemente el ser.

En segundo lugar, puesto que todos los géneros participan de lo otro, son, por consiguiente, otros que el ser, y encierran, por lo tanto, el no-ser, y como lo otro existe verdaderamente, este no-ser existe verdaderamente. En otros términos, puesto que un género es otro que los demás géneros, tiene cada uno infinitamente del no-ser, y este no ser es tan verdadero como lo otro, que es perfectamente verdadero. Pero aquí también hay y no hay contradicción. Porque, repito, el no-ser no es opuesto al ser, sino solamente otro que el ser.

Luego el no-ser existe en el estado de no-ser; entra en el número de los seres como una de sus especies.

He aquí a qué resultado se ve uno lógicamente conducido, cuando descarta con una mano el sistema de los que confunden todos los géneros, afirmando que el movimiento es el reposo, y el reposo el movimiento; que lo grande es lo pequeño, y lo pequeño lo grande etc., lo que es visiblemente absurdo; y con otra mano el de los filósofos, que los separan todos, haciendo de esta manera imposibles el pensamiento y el lenguaje.

Pero si el no-ser existe en cierta manera, el error existe igualmente; hay discursos falsos, pensamientos falsos; hay un arte de fantasmagoría; y el sofista, refugiado en este último atrincheramiento, podría muy bien verse aquí atacado como lo ha sido en todos los demás.

Que hay falsos discursos es cosa que no puede negarse. Siempre que reunimos nombres y verbos, expresamos algo sobre alguno, y si expresamos lo que es como siendo, lo que no es como no siendo, el discurso es verdadero; sí, por el contrario, expresamos lo que es como no siendo, lo que no es como siendo, el discurso es falso.

Pero el pensamiento no difiere notablemente del discurso, puesto que es el diálogo interior del alma consigo misma; y así es verdadero con el discurso verdadero, y falso con el discurso falso.

El arte de la fantasmagoría es por lo tanto un arte verdadero.

Pero comprende dos partes: la una en la que nos servimos de instrumentos extraños; la otra en la que uno mismo es su propio instrumento, como cuando imita con la voz la de una persona extraña; la mímica.

En la mímica, es preciso distinguir entre los que saben lo que imitan, como sucede cuando se desfigura un semblante bien conocido; y los que no lo saben, como sucede cuando uno en sus discursos se da el aire de hombre virtuoso sin serlo en realidad. Llamemos imitación, según cierto parecer, a esta parte inferior de la mímica.

Los imitadores según cierto parecer son meros imitadores, si creen saber aquello acerca de lo que no tienen más que una opinión; e imitadores irónicos, si tienen conciencia de su ignorancia.

En fin, entre los imitadores irónicos, los unos ejercitan su ironía en público, en largos discursos dirigidos a la multitud; otros la ejercitan en particular, por medio de discursos interrumpidos aquí y allá, y obligan a su interlocutor a contradecirse; estos son los sofistas.

Un hombre que contradice, empleando la ironía, imitando según su parecer, ejerciendo el arte de la fantasmagoría y de las ficciones; tal es el verdadero sofista «de raza y de sangre».

Hemos hecho aquí un análisis no solo exacto, sino muy extenso y completo, del sofista, para que el lector por sí mismo pueda formar una opinión propia sobre el sentido y la extensión de este difícil diálogo. Habrá observado tres cosas, que constituyen su contenido y en las que consiste todo su mérito:

1.ª El método que procede por división y composición, por análisis y síntesis, para venir a parar a una definición. Lo encontraremos de nuevo en el Político, y lo hubiéramos encontrado en el Filósofo, si Platón lo hubiera escrito, como parece se proponía hacerlo.

2.ª Una serie de definiciones del sofista, definiciones a la vez diferentes y análogas, y que tienen el mérito de presentarnos a aquel bajo todas sus diversas fases, y la sofística con todos sus principales y esenciales caracteres.

3.ª Con motivo de la última de estas definiciones, una larga y sutil discusión de la tesis de Parménides, que el ser existe, que el no-ser no existe; y con motivo de esta discusión, el examen del problema: los géneros están todos mezclados o todos separados, o los unos mezclados y los otros separados; y finalmente, esta conclusión: que el no-ser no es lo contrario del ser, y que existe en cierta manera.

Se comprende bien, que esta parte eminentemente sutil del Sofista, aunque no es el objeto principal del diálogo, haya llamado de una manera muy particular la atención de los comentadores y de los filósofos. Además de las indicaciones históricas que encierra, y que le dan un valor extraordinario, aclara los puntos más importantes de la teoría de las ideas, y de lo que podría llamarse la metafísica platónica.

Hay la costumbre de amalgamar la teoría de las ideas con la teoría de los números, pero no es este su único antecedente, ni el más directo, ni el más atendible. Había una teoría de las ideas nacidas del eleatismo en la escuela de Megara, y de ella procede la teoría de Platón, y esto es lo que resulta probado en el Sofista. Porque en Megara no se contentaban con sentar las ideas, sino que sentadas se examinaba también, si comunicaban entre sí o no. Se comprende que este es un problema capital, y que mientras no se resuelva, la teoría de las ideas queda incompleta, y hasta puede decirse que queda nula y como si no existiera.

Pues bien; Platón resuelve este problema en el Sofista. ¿Cómo? Descartando dos soluciones contrarias, únicas que habían sido sostenidas antes de él; la que quiere que todas las ideas participen indistintamente las unas de las otras, y la que quiere que ninguna idea participe de ninguna otra idea. No le es difícil probar que tan absurdo es confundirlo todo, como separarlo todo. Estableciendo una solución intermedia, a saber, que ciertas ideas se atraen por una afinidad natural, y que otras ideas se rechazan entre sí por una natural contradicción, sienta, como una verdad, que hay ideas que se comunican, e ideas que no se comunican, y de aquí el arte de la dialéctica, cuyo objeto propio es determinar qué ideas son comunicables, y qué ideas son incomunicables.

Pero resolviendo este problema, Platón resuelve otro de un interés más universal, es decir, más independiente de su doctrina particular. ¿Es cierto que del ser solo puede decirse que existe, y del no-ser que no existe?

Ni lo uno ni lo otro es cierto. En efecto, todas las ideas participan de lo mismo y de lo otro. En tanto que participan de lo mismo, cada una de ellas no puede menos de afirmarse: el ser es aquello que existe, el no-ser es aquello que no existe. Pero en tanto que las ideas participan de lo otro, cada idea se distingue de todas las demás, y en este sentido se da el no-ser en el ser, y el ser en el no-ser. Es decir, y no nos engañemos, el ser no es un ideal sin determinación, y el no-ser no es una sombra sin realidad. Es decir, Dios no es todo y el mundo nada.

Platón insiste particularmente sobre esta proposición: el no-ser existe en cierta manera. El objeto del diálogo, a saber, la definición del sofista, lo reclamaba así, y por una dichosa casualidad importaba sobre todo restablecer la realidad del no-ser contra Parménides, que la negaba, y absorbía todo lo demás en el vasto seno del ser indeterminado. Por este medio opone su propia doctrina al eleatismo; la doctrina que distingue el mundo del principio del mundo a aquella que los confunde; la verdad, al error.

Tal es, si no nos equivocamos, la verdadera importancia de esta parte del Sofista; ella da a la teoría de las ideas su indispensable complemento; a la metafísica platónica su verdadero sentido, su exacta extensión, su valor y su título a la consideración de la posteridad.

El sofista o del ser

TEODORO — TEETETO — UN EXTRANJERO DE ELEA — SÓCRATES

TEODORO: —Como convinimos ayer, Sócrates, aquí estamos cumpliendo nuestra cita puntualmente, y te traemos a este extranjero, natural de Elea, de la secta de Parménides y Zenón, que es un verdadero filósofo.

SÓCRATES. —Quizá, querido Teodoro, en lugar de un extranjero, me traes algún dios. Homero refiere[1] que los dioses, y particularmente el que preside a la hospitalidad, han acompañado muchas veces a los mortales justos y virtuosos, para venir entre nosotros a observar nuestras iniquidades y nuestras buenas acciones. ¿Quién sabe si tienes tú por compañero alguno de estos seres superiores, que haya venido para examinar y refutar nuestros débiles razonamientos, en una palabra, una especie de dios de la refutación?

TEODORO. —No, Sócrates; no tengo en tal concepto a este extranjero; es más indulgente que los que tienen por oficio el disputar. Pero si no creo ver en él un dios, lo tengo por lo menos por un hombre divino, porque para mí todos los filósofos son hombres divinos.

SÓCRATES. —Perfectamente, mi querido amigo. Podría suceder que fuese más difícil reconocer esta raza de filósofos que la de los dioses. Estos hombres, en efecto, que la ignorancia representa bajo los más diversos aspectos, van de ciudad en ciudad (no hablo de los falsos filósofos, sino de los que lo son verdaderamente) dirigiendo desde lo alto sus miradas sobre la vida que llevamos en estas regiones inferiores, y unos los consideran dignos del mayor desprecio y otros de los mayores honores; aquí se les toma por políticos, allí por sofistas, y más allá falta poco para que los tengan por completamente locos. Quisiera saber de nuestro extranjero, si no lo lleva a mal, qué opinión se tiene de todo esto en su país, y qué nombre se le da.

TEODORO. —¿De quiénes hablas?

SÓCRATES. —Del sofista, del político y del filósofo.[2]

TEODORO. —Pero ¿qué es lo que tanto te embaraza y te hace dirigir esta pregunta al extranjero?

SÓCRATES. —Lo siguiente. ¿Representan estos nombres en Elea una sola cosa o dos; o bien, así como son tres nombres, distinguen tres clases de individuos, aplicando a cada nombre particular una clase particular?

TEODORO. —Creo que no tiene inconveniente en explicarte esto. ¿No es así, extranjero?

EXTRANJERO. —Así es querido Teodoro. Nada me lo impide, y no es difícil responder que entre nosotros son tres clases distintas. Pero definir con claridad cada una de ellas y su naturaleza no es ciertamente fácil tarea.

TEODORO. —La casualidad ha querido, Sócrates, que hayas tocado cuestiones muy análogas a las que habíamos suscitado con este extranjero antes de venir aquí. Lo que te respondió ahora nos lo había ya dicho, y ha oído muchas veces hacer estas distinciones, y se acuerda muy bien de ellas.

SÓCRATES. —No puedes, extranjero, rehusarnos la primera gracia que te pedimos. Pero dime, ¿cómo acostumbras a discutir? ¿Prefieres explicar por ti mismo en largos discursos lo que te propones demostrar o gustas más proceder por preguntas y respuestas, a ejemplo de Parménides, a quien oí discutir, siendo yo muy joven y él muy avanzado en años?

EXTRANJERO. —Si tropiezo con un interlocutor fácil y de buena voluntad, es preferible el diálogo; pero, en otro caso, es mejor hablar solo.

SÓCRATES. —Escoge entre nosotros el que te agrade. Todos estamos a tus órdenes. Pero si me crees, dirígete más bien a un joven, por ejemplo, a nuestro querido Teeteto, o bien a cualquier otro, si lo prefieres.

EXTRANJERO. —Mi querido Sócrates, es la primera vez que me encuentro con vosotros, y tengo cierto encogimiento al ver que, en lugar de una conversación donde una palabra llama a otra, tengo que extenderme en un discurso largo y comprometido, sea solo o con otro, pero como en una exposición pública. Porque, en verdad, el objeto que nos ocupa no es tan sencillo como parece, puesto que exige para ser tratado grandes desarrollos. Por otra parte, ¿cómo rehusar complacerte a ti y a tus amigos después de lo que acabas de decir? Ésta sería una conducta tan indigna como grosera en un huésped. ¿Cómo no he de tener el mayor interés en aceptar por interlocutor a Teeteto, habiendo ya conversado con él, y siendo tú el que me invitas?

TEETETO. —¿Pero, extranjero, crees que obrando así te haces más acepto a todos, como lo asegura Sócrates?

EXTRANJERO. —Temo que no hay tampoco nada que decir sobre este punto, mi querido Teeteto. Está visto, según se anuncia, que tengo que entrar en lid contigo, y si te fastidia lo largo de la discusión, no a mí, sino a tus buenos amigos es a quienes tienes que echar la culpa.

TEETETO. —Creo que no te faltaré, y si tal sucediese, ocuparía mi puesto este joven, tocayo de Sócrates, de la misma edad que yo, mi compañero de gimnasia, y que ha adquirido el hábito de ayudarme en mis trabajos.

EXTRANJERO. —Perfectamente; pero eso ya lo pensarás durante la discusión; ahora es preciso unir nuestros esfuerzos. Debemos, si no me engaño, empezar por el sofista, indagando y explicando claramente lo que es. Porque hasta ahora tú y yo estamos de acuerdo solo en el nombre; en cuanto a la cosa designada por este nombre, podríamos cada uno de nosotros formar una idea diferente. De cualquier objeto que se trate, vale más extenderse sobre la cosa, definiéndola, que sobre el nombre sin definirlo. No es fácil, por desgracia, reunir los caracteres de esta especie de hombre que se llama el sofista. En todas las grandes empresas, cuando se quiere salir con honor, es opinión general y muy antigua, que conviene ejercitarse al principio sobre los objetos más pequeños, para no llegar sino más tarde a los grandes. Hoy, mi querido Teeteto, puesto que juzgamos difícil descubrir la definición del sofista, me parece que haremos bien, y que está en nuestro interés, en poner este método a prueba, procediendo a hacer otra indagación que sea más fácil. ¿Conoces quizá otro camino más cómodo?

TEETETO. —No, ciertamente; no lo conozco.

EXTRANJERO. —¿Quieres que nos dediquemos por lo pronto a una cuestión de poca importancia, para tener un modelo que seguir en nuestro principal asunto?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿Qué cosa nos propondremos que sea fácil de conocer, de poco interés, y que no tenga, sin embargo, menos necesidad de explicación que otras cosas más grandes? Por ejemplo: el pescador de caña ¿no es un objeto que está al alcance de todos, y que solo reclama una mediana atención?

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —De esta manera encontraremos, como lo espero, el método y el procedimiento conveniente para conseguir el objeto que nos proponemos.

TEETETO. —Eso sería una gran cosa.

EXTRANJERO. —Pues bien, comencemos de esta manera. Respóndeme: el pescador de caña ¿es un artista o un hombre sin arte, pero dotado de alguna otra propiedad?

TEETETO. —No puede decirse que sea un hombre extraño a toda clase de artes.

EXTRANJERO. —Pero las artes en general ¿no se dividen en dos especies?

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —La agricultura y todos los cuidados que se refieren a los cuerpos vivos, que la muerte puede destruir; el arte de hacer con materiales cosas de formas diversas, como lo que llamamos utensilios; las artes de imitación; todo esto, en fin, ¿no es justo designarlo con un solo nombre?

TEETETO. —¿Qué quieres decir? ¿Con qué nombre?

EXTRANJERO. —Cuando una cosa, que no existía antes, llega después a existir, ¿no decimos de aquel por quien existe, que hace, y de la cosa que existe, que es hecha?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Y todas las artes, que acabamos de numerar, ¿no se distinguen por este carácter?

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —Podríamos, pues, reunirlas bajo un nombre colectivo, y llamarlas el arte de hacer.

TEETETO. —Sea así.

EXTRANJERO. —Pero, por otra parte, la clase de las ciencias en general y de los conocimientos, el arte del lucro, el de la lucha, el de la caza y todas las artes que no labran ni fabrican nada, sino que nos proporcionan, por palabras o por actos, cosas existentes ya, y ya hechas, o las disputan a los que querrían proporcionárselas, ¿no convendría considerarlas todas como partes del arte de adquirir?

TEETETO. —Sí; sería conveniente.

EXTRANJERO. —Comprendiendo el arte de adquirir y el arte de hacer todas las artes particulares, ¿a cuál de las dos, mi querido Teeteto, referiremos la pesca de caña?

TEETETO. —A la de adquirir, evidentemente.

EXTRANJERO. —Pero el arte de adquirir se divide en dos especies. La una consiste en el cambio por consentimiento mutuo, por medio de donativos, salarios y mercancías; y la otra, que se verifica por medio de palabras o de hechos, consiste en el uso de la fuerza.

TEETETO. —Parece que sí.

EXTRANJERO. —Y qué, ¿no es preciso dividir en dos el arte de adquirir por la fuerza?

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Y se emplea la fuerza abiertamente y es un verdadero combate; o se emplea también la fuerza, pero ocultándose, y entonces es la caza.

TEETETO. —Conforme.

EXTRANJERO. —Pero a su vez el arte de cazar es preciso dividirlo racionalmente en dos partes.

TEETETO. —Explícame eso.

EXTRANJERO. —Hay caza de seres inanimados, y la hay de seres animados.

TEETETO. —¿Y por qué no? Ambas son reales y positivas.

EXTRANJERO. —¿Cómo no lo han de ser? Respecto a la primera, que se refiere a los seres inanimados, puesto que no tiene nombre, salvo algunas partes de la natación y otras bagatelas semejantes, la dejaremos a un lado; pero la caza que tiene por objeto los seres animados la llamaremos caza de animales.[3]

TEETETO. —Sea así.

EXTRANJERO. —Ahora bien; la caza de animales ¿no comprende verdaderamente dos clases, la una, que se refiere a los animales andadores, y se divide aún en muchas especies con nombres distintos, que es la caza en tierra; y la otra que se refiere a los animales nadadores y es la caza en el elemento fluido?

TEETETO. —Perfectamente.

EXTRANJERO. —En el género nadador distinguimos la especie volátil y la especie acuática.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Y la caza, que se refiere a la especie volátil, la llamamos en general caza de pájaros.

TEETETO. —Así es.

EXTRANJERO. — Y llamamos pesca la que se refiere a la especie acuática.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿Pero esta última clase de caza no podríamos dividirla en dos grandes secciones?

TEETETO. —¿Cuáles?

EXTRANJERO. —La caza que encierra en redes y la que hiere.

TEETETO. —¿Qué quieres decir, y cómo entiendes esta distinción?

EXTRANJERO. —Primeramente, todo aquello que detiene una cosa en su movimiento y que, envolviéndola, la impide huir, la llamo con razón red.

TEETETO. —No hay dificultad.

EXTRANJERO. —A las nasas, a los lazos, a los torzales y a los refuelles, ¿puede darse otro nombre que el de redes?

TEETETO. —No.

EXTRANJERO. —A esta parte de la pesca la llamaremos pesca con redes o la daremos cualquier otro nombre análogo.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —En segundo lugar, la otra parte, en la que se hiere la presa con anzuelos o arpones, me parece que debemos llamarla, con una sola palabra, pesca que hiere. Pero, querido Teeteto, quizá conoces tú otra expresión mejor.

TEETETO. —No nos preocupemos con los nombres; ese basta.

EXTRANJERO. —En la pesca que hiere, a la que se hace por la noche, valiéndose de la luz, los pescadores, si no me engaño, la llaman pesca con luz.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —La que se hace de día, con ganchos colocados al extremo de un palo o con los arpones, se la llama pesca con ganchos.

TEETETO. —Es en efecto la palabra que usan.

EXTRANJERO. —Pero en la pesca que hiere, la que obra de arriba abajo se llama, yo creo, pesca de arpón, porque de esta manera es como se hace uso de los arpones.

TEETETO. —Así la llaman muchos.

EXTRANJERO. —La otra parte de esta misma pesca forma, por decirlo así, una especie distinta.

TEETETO. —¿Cuál?

EXTRANJERO. —Aquella en que se hiere al pescado de una manera opuesta a la precedente, con anzuelo, no en la parte del cuerpo que primero se presenta, como cuando se sirven de los arpones, sino en la cabeza y el tragadero, tirando para sí de abajo arriba, al revés de lo de antes, por medio de varas o cañas. ¿Cómo diremos que se llama, mi querido Teeteto, esta clase de pesca?

TEETETO. —Es precisamente la que nos habíamos propuesto buscar.

EXTRANJERO. —Ahora bien; tú y yo no solo estamos de acuerdo sobre el nombre de la pesca a caña, sino que nos hemos dado una explicación suficiente de la cosa misma. En el arte en general hemos distinguido el arte de adquirir; en el arte de adquirir, el arte de adquirir con violencia; en el arte de adquirir con violencia, la caza; en la caza, la caza de animales; en la caza de animales, la caza en el elemento fluido o en el agua; en la caza en el agua, la división inferior en general, la pesca; en la pesca, la pesca que hiere; en la pesca que hiere, la pesca con ganchos; y en esta última especie de pesca, la que hiere al pez tirando de abajo arriba, y tomando su nombre de esta acción misma, se llama pesca a caña, que es la que buscábamos.

TEETETO. —He aquí en verdad una dificultad perfectamente aclarada.

EXTRANJERO. — Y bien, ¿nos serviremos de este ejemplo para examinar lo que es el sofista y descubrir quién es?

TEETETO. —Sin dudar.

EXTRANJERO. —Comenzamos preguntándonos si debía considerarse un pescador de caña como un ignorante, o si posee algún arte.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. — Y bien, mi querido Teeteto, ¿consideraremos al sofista como un ignorante o como un verdadero sofista en toda la fuerza de la expresión?

TEETETO. —No puede ser un ignorante. Comprendo lo que quieres decir: el que lleva el nombre de sofista debe verdaderamente serlo.

EXTRANJERO. —Posee cierto arte a lo que parece.

TEETETO. —Sí; ¿pero qué arte?

EXTRANJERO. —¡Por los dioses!, ¿no es este hombre de la familia de nuestro hombre?

TEETETO. —¿De qué hombres hablas?

EXTRANJERO. —Del pescador de caña y del sofista.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Los tengo a ambos por cazadores.

TEETETO. —¿Cuál es, pues, la caza del sofista? Porque respecto del otro ya lo hemos dicho.

EXTRANJERO. —Hemos dividido antes la caza en dos partes, y hemos distinguido la de los animales que nadan, y la de los animales que andan.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Hemos recorrido en la caza de los animales nadadores todas las especies de los animales acuáticos; en cuanto a la caza de los animales andadores, no los hemos dividido; pero hemos dicho que comprende gran número de especies.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Hasta aquí el sofista y el pescador de caña marchan a la par, arrancando del arte de adquirir.

TEETETO. —Así parece.

EXTRANJERO. —Pero cuando llegan a la caza de animales, se separan; el uno se dirige al mar, a los ríos y a los lagos, para perseguir a los animales que allí se encierran.

TEETETO. —Bien.

EXTRANJERO. —El otro se dirige a la tierra en busca de ríos de otra especie, y, por decirlo así, hacia praderías fecundas en riqueza y juventud, para hacer presa y apoderarse de lo que en ellos se cría y alimenta.

TEETETO. —¿Qué quieres decir con eso?

EXTRANJERO. —La caza en tierra comprende dos grandes partes.

TEETETO. —¿Cuáles?

EXTRANJERO. —La caza de los animales domesticados, y la de los animales bravíos.

TEETETO. —¿Pero hay caza de animales domesticados?

EXTRANJERO. —Sin duda, si el hombre es un animal domesticado. Pero escoge el partido que quieras; o decir que no existen animales domesticados; o que existen, pero que el hombre es un animal salvaje; o bien que el hombre será un animal domesticado, pero que en tu opinión no hay caza de hombres. Dinos a cuál de estas opiniones das la preferencia.

TEETETO. —Estoy persuadido, extranjero, de que nosotros somos animales domesticados y de que hay caza de hombres.

EXTRANJERO. —Digamos, pues, que la caza de animales domesticados es doble.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Con la piratería, la esclavitud, la tiranía, las artes de guerra, formaremos una sola especie, y la llamaremos caza por la violencia.

TEETETO. —Perfectamente.

EXTRANJERO. —El arte de seguir el curso de un negocio ante los tribunales, en las asambleas de pueblo, en las conversaciones familiares forma otra especie, que llamaremos caza por la persuasión.

TEETETO. —Perfectamente.

EXTRANJERO. —Pero la caza por la persuasión se divide en dos géneros.

TEETETO. —¿Cuáles?

EXTRANJERO. —La una es privada, la otra pública.

TEETETO. —Estos dos géneros existen en efecto.

EXTRANJERO. —En la caza privada hay la que reclama un salario y la que hace presentes.

TEETETO. —No lo comprendo.

EXTRANJERO. —No te has fijado, al parecer, en la caza de los amantes.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Los amantes tienen costumbre de hacer presentes a los que persiguen por amor.

TEETETO. —Es muy cierto.

EXTRANJERO. —Esta especie de caza privada será el arte de amar.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —En cuanto a la caza privada, que aspira a un salario, hay una especie en la que el cazador se atrae las gentes por medio de caricias, o emplea el placer como cebo, sin exigir otro salario que su propio alimento, y yo creo que convendremos en llamar a esto el arte de la adulación o el arte de procurar placeres.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Pero la otra especie, en la que se proclama que no se buscan los hombres sino para enseñarles la virtud, indemnizándose de este servicio con dinero contante, ¿no merece que se le dé un nombre particular?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —¿Qué nombre? Dilo.

TEETETO. —Es bien claro; y no puedo dudar que nos hemos encontrado con el sofista. Dando este nombre al cazador de que se trata, creo darle el nombre que le conviene.

EXTRANJERO. —Resulta, Teeteto, de todo lo que acabamos de decir, que por sofística debe entenderse el arte de apropiar, de adquirir con violencia, a manera de la caza de los animales andadores, terrestres y domesticados, la caza de la especie humana, caza privada, que busca un salario y salario a dinero contante, y que, con el aparato engañador de la ciencia, se apodera de los jóvenes ricos y de distinción.[4]

TEETETO. —De hecho es lo que dices.

EXTRANJERO. —Coloquémonos ahora en otro punto de vista. Porque no es de poco valor el arte a que se refiere nuestra indagación, y, antes bien, es por el contrario de una extrema variedad. Y lo que acabamos de decir da lugar a pensar, que el sofista pertenece aún a otro género diferente del que le hemos asignado.

TEETETO. —Veamos, explícate.

EXTRANJERO. —Hemos dejado sentado, que el arte de adquirir comprende dos especies, la adquisición por la caza y la adquisición por convenio.

TEETETO. —Así lo hemos establecido.

EXTRANJERO. —Distinguiremos en la adquisición por convenio el que tiene lugar por donación y el que tiene lugar por compra y venta.

TEETETO. —Distingámoslos.

EXTRANJERO. —Ahora diremos, que la adquisición por compra y venta se divide en dos partes.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —En la una se venden los productos de su propia industria, y la llamaremos comercio de primera mano; en la otra se venden los productos de una industria ajena, y la llamaremos comercio de segunda mano.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. — Y bien, en el comercio de segunda mano, al que se hace en la ciudad misma, que es casi la mitad de este comercio ¿no se le llama tráfico?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —El otro, que consiste en ir de ciudad en ciudad, comprando y vendiendo, ¿no es lo que se llama negocio?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —¿En el negocio no distinguimos dos partes, una que suministra por el dinero todo lo que es necesario al alimento del cuerpo, y otra que suministra todas las cosas que necesita el alma?

TEETETO. —¿Qué quieres decir con eso?

EXTRANJERO. —Indudablemente la dificultad que experimentamos es respecto del alma, porque por lo demás comprendemos bien lo que concierne al cuerpo.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —La música, en general, que se compra y se vende de ciudad en ciudad; el arte del dibujo; el de las apariencias y encantamientos; todos los que se dirigen al alma, sea para encantarla, sea para instruirla, y cuyas obras son trasportadas y vendidas; todo esto constituye un comercio y consideramos al que lo ejerce tan negociante como el que lo hace con granos y líquidos.

TEETETO. —Es la verdad.

EXTRANJERO. —El que compra conocimientos y en seguida los cambia por el dinero, yendo de ciudad en ciudad, ¿no le darás también el nombre de negociante?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Una parte de este negocio de las cosas del alma podría llamarse muy bien exhibición de objetos de aparato y de lujo; y la otra debería tener igualmente un nombre, que será ridículo, si ha de ser apropiado a la cosa, puesto que se trata de la venta de conocimientos.

TEETETO. —Evidentemente.

EXTRANJERO. —En este comercio de los conocimientos, es preciso designar con un nombre la parte que se ocupa de los relativos a las otras artes, y con otro nombre la que se ocupa de los relativos a la virtud.

TEETETO. —Es imposible dejar de hacerlo así.

EXTRANJERO. —Comercio de las cosas de arte, he aquí un nombre que conviene perfectamente a la primera parte. Procura encontrar otro para la segunda.

TEETETO. —¿Qué otro nombre darle, para no equivocarse, que el del género que es objeto de nuestra indagación, el género sofístico?

EXTRANJERO. —Ningún otro. Resumamos, pues, diciendo que el arte del sofista, bajo su segunda forma, se nos presenta como el arte de adquirir por el comercio, haciendo cambios; como un negocio, como el negocio de las cosas del alma; y como venta de discursos y conocimientos relativos a la virtud.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —En cuanto a su tercera forma, si un hombre se estableciese de una manera fija en su ciudad, y allí comprando y fabricando él mismo conocimientos, hallase medio de vivir vendiéndolos en seguida, creo que a este comercio le podremos dar el mismo nombre que al anterior.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Por lo tanto, el arte de adquirir por el comercio, haciendo cambios, ya se compren o se fabriquen los productos, en una palabra, el comercio de los conocimientos de que hemos hecho mención, cualquiera que sea el modo, es en todo caso, a lo que parece, lo que tú llamas arte sofística.

TEETETO. —Necesariamente, si nos hemos de dejar guiar por la razón.

EXTRANJERO. —Examinemos aún, si el género, cuyo conocimiento tratamos de adquirir, se refiere a alguna otra categoría.

TEETETO. —¿A cuál?

EXTRANJERO. —Una de las partes del arte de adquirir es, como hemos dicho, el arte de combatir.

TEETETO. —En efecto, así es.

EXTRANJERO. —¿No es conveniente dividir el arte de combatir en dos especies?

TEETETO. —Te suplico que me digas cuáles son.

EXTRANJERO. —La lucha entre rivales y la lucha entre enemigos.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —En la lucha entre enemigos, la que tiene lugar cuerpo a cuerpo ¿no la denominaríamos convenientemente si la llamáramos lucha por la fuerza?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Y a la que tiene lugar oponiendo discurso a discurso, mi querido Teeteto, ¿qué otro nombre podemos darle que el de controversia?

TEETETO. —Ningún otro.

EXTRANJERO. —La controversia la dividiremos en dos.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Cuando consiste en largos discursos, que se oponen a otros iguales y recae la cuestión sobre lo justo y lo injusto y se ventila en público, la llamamos controversia jurídica.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Cuando tiene lugar entre particulares, y se interrumpe con preguntas y respuestas, ¿no acostumbramos a darla el nombre de disputa?

TEETETO. —Exactamente.

EXTRANJERO. —Con respecto a la disputa, que recae sobre las transacciones de comercio, y se verifica naturalmente y sin artificio, formamos una especie aparte, puesto que la razón nota en ella diferencias que la distinguen de las demás: sin embargo, los antiguos no le dieron nombre, y no merece que nosotros se le demos.

TEETETO. —Es cierto; se divide en un número infinito de pequeñas variedades.

EXTRANJERO. —Pero a la disputa en que juega el arte, y que recae sobre lo justo, lo injusto y otras cosas del mismo género, ¿no acostumbramos a llamarla discusión?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Y en la discusión cabe distinguir la que arruina y la que enriquece.

TEETETO. —Perfectamente.

EXTRANJERO. —Tratemos, pues, de buscar el nombre que conviene a cada una de estas dos especies.

TEETETO. —Sí; procurémoslo.

EXTRANJERO. —Creo que a la discusión a la que uno se entrega por placer y por pasatiempo, abandonando sus propios negocios, y que, a causa de la imperfección del estilo, es escuchada por los que están presentes sin causarles placer, creo, digo, que no merece otro nombre que el de palabrería.

TEETETO. —Así se la llama.

EXTRANJERO. —En cuanto a la discusión opuesta a esta, que se aprovecha de las querellas particulares para ganar dinero, procura a tu vez darle un nombre.

TEETETO. —A eso no cabe más que una respuesta, si no hemos de extraviarnos, y es que por cuarta vez se nos presenta el sorprendente personaje que buscamos, el sofista.

EXTRANJERO. —Por consiguiente, el sofista es del género de aquellos que discuten para ganar dinero, y su oficio forma parte del arte de disputar, del arte de controvertir, del arte de luchar, del arte de combatir, del arte de adquirir, como acabamos de explicar.

TEETETO. —Es muy claro.

EXTRANJERO. —Mira ahora cuán cierto es decir que el sofista es un animal diverso, y que no se deja coger, como suele decirse, con una sola mano.

TEETETO. —Luego es necesario aplicar las dos.

EXTRANJERO. —Sí, y con todas nuestras fuerzas, si queremos seguir el nuevo rastro que se presenta. Dime: ¿no hay ciertas cosas que nosotros designamos con términos familiares?

TEETETO. —Hay muchas, pero entre ellas ¿de cuáles quieres hablar?

EXTRANJERO. —He aquí algunas: clarificar, acribar, ahechar, entresacar.

TEETETO. —Bien.

EXTRANJERO. —Añade a las precedentes operaciones las de cardar, hilar, tejer y otras mil análogas, que sabemos que forman parte de las artes. ¿No es así?

TEETETO. —¿Qué te propones demostrar ahora con tales ejemplos, o qué intentas preguntarme?

EXTRANJERO. —¿No es cierto que todos los ejemplos, que acabamos de citar, expresan la acción de discernir?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Según mi modo de razonar, se refieren todos a un arte único, que designaremos con un solo nombre.

TEETETO. —¿Cuál?

EXTRANJERO. —El arte de discernir.

TEETETO. —Bien.

EXTRANJERO. —Examina si habría medio de distinguir en este arte dos especies.

TEETETO. —Me impones una indagación demasiado premiosa para mí.

EXTRANJERO. —¡Ah! ¿No ves que, cuando se discierne o distingue alguna cosa, tan pronto se separa lo peor de lo mejor, como lo semejante de lo semejante?

TEETETO. —Ahora que lo has dicho, me parece claro.

EXTRANJERO. —Yo no conozco un nombre en uso para expresar la segunda manera de discernir; mas, por lo que hace a la que conserva lo mejor y desecha lo peor, conozco uno.

TEETETO. —Dilo.

EXTRANJERO. —Toda operación de este género, si no me equivoco, es llamada por todo el mundo purificación.

TEETETO. —Así es como se la llama.

EXTRANJERO. —Y bien ¿no notas que el arte de purificarse es doble?

TEETETO. —Sí, con el tiempo quizá; pero ahora no distingo nada.

EXTRANJERO. —Sin embargo, es conveniente reunir bajo un nombre común las diferentes especies de purificación, que se refieren al cuerpo.

TEETETO. —¿Qué especies y qué nombre?

EXTRANJERO. —Hablo de las purificaciones de los seres vivos, ya tengan lugar en el interior del cuerpo por medio de la gimnasia y de la medicina, o ya en el exterior como las que se refieren al arte del bañero, que no merecen la pena de que se insista en ellas; y hablo también de las purificaciones, de los cuerpos inanimados, que dependen del arte del batanero, del arte del adorno y embellecimiento en general, y se distribuyen en mil variedades, cuyos nombres parecen ridículos.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —No puede ser de otra manera, mi querido Teeteto, pero no importa. Nuestro método no hace menos aprecio del arte de purificar con la esponja que del de purificar con brebajes; no se inquieta si el uno es menos útil y el otro más. En la esperanza de llegar al conocimiento de todas las artes, se consagra a discernir las que pertenecen a una misma familia y las que son de familias diferentes, y a todas las estima igualmente; y si encuentra que algunas se parecen, no por esto tiene a las unas por más ridículas que las otras. No creo que el arte de la guerra proporcione una caza más noble que el arte de destruir los insectos, sino que, de ordinario, inspira más frivolidad y más orgullo. En cuanto al nombre que tú reclamas para designar a la vez todas las operaciones que tienen por objeto purificar los cuerpos animados o inanimados, nuestro método no se cuida en manera alguna de que sea un nombre magnífico. Basta que comprenda todas las especies de purificación, diferentes de las purificaciones del alma. Porque el objeto de nuestro método es, si no lo entiendo mal, separar claramente las purificaciones del espíritu de todas las demás.

TEETETO. —Entiendo perfectamente, y reconozco dos especies de purificación; la una, que mira al alma; la otra, que mira al cuerpo y es diferente de la primera.

EXTRANJERO. —¡Admirablemente dicho! Pero escúchame aún, y tratemos de subdividir en dos esta última división.

TEETETO. —Te seguiré a todas partes, y trataré de dividir contigo.

EXTRANJERO. —¿Diremos que, en el alma, la maldad difiere de la virtud?

TEETETO. —¿Cómo negarlo?

EXTRANJERO. —La purificación, según nosotros, consiste en desterrar todo lo que es malo, conservando el resto.

TEETETO. —En eso consiste.

EXTRANJERO. —Sí, pues, en lo que concierne al alma, tenemos que se ha desterrado la maldad, y si a esto lo llamamos purificación, nos habremos expresado con exactitud.

TEETETO. —Mucho.

EXTRANJERO. —Hay dos suertes de maldad en el alma.

TEETETO. —¿Cuáles?

EXTRANJERO. —La una se parece a la enfermedad del cuerpo; la otra a la fealdad.

TEETETO. —No comprendo.

EXTRANJERO. —¿Crees quizá que enfermedad y discordia sean una misma cosa?

TEETETO. —He ahí una pregunta, a la que no sé qué responder.

EXTRANJERO. —¿Crees que la discordia sea otra cosa que la desunión que sobreviene como resultado de una alteración entre principios que naturalmente corresponden a una misma familia?

TEETETO. —No.

EXTRANJERO. —¿Y la fealdad es otra cosa que la falta de armonía, que es desagradable donde quiera que se encuentra?

TEETETO. —No puede ser otra cosa.

EXTRANJERO. —¡Y bien! En el alma de los hombres malos, ¿no vemos las opiniones en discordia con los apetitos, el valor con los placeres, la razón con los pesares, y todas las cosas con todas las cosas?

TEETETO. —Sí; ciertamente.

EXTRANJERO. —Estos principios son todos de la misma familia.

TEETETO. —¿Cómo negarlo?

EXTRANJERO. —Luego diciendo que la maldad es una discordia y una enfermedad del alma, nos explicaremos con exactitud.

TEETETO. —Mucho.

EXTRANJERO. —Pero veamos otra cosa. Hay cosas capaces de moverse, que tienden a un fin, y hacen esfuerzos para conseguirlo. Pues bien, si en cada uno de estos arranques pasan al lado del fin o meta sin tocarla, ¿procede esto de que se mueven con medida, o por el contrario de que se mueven sin ella?

TEETETO. —Sin medida, evidentemente.

EXTRANJERO. —Pero sabemos que la ignorancia es involuntaria en todas las almas.

TEETETO. —Ciertamente.

EXTRANJERO. —La ignorancia para una alma, que se lanza en busca de la verdad, no es otra cosa que la desviación de un pensamiento extraviado.

TEETETO. —Así es.

EXTRANJERO. —Un alma desrazonable es deforme y está desprovista de medida.

TEETETO. —Así parece.

EXTRANJERO. —Existen, pues, en el alma, al parecer, estas dos clases de males: primera, la que la mayor parte de los hombres llaman maldad, y es evidentemente la enfermedad del alma.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —En seguida viene la que se llama ignorancia; pero no se admite de buena gana que este mal baste por sí solo para hacer mala al alma.

TEETETO. —Veo bien que es preciso conceder lo que decías antes, y sobre lo que yo dudaba: que existen en el alma dos especies de males; la cobardía, los excesos, la injusticia, todo esto es la enfermedad; la ignorancia, tan múltiple y tan diversa, es la fealdad.

EXTRANJERO. —Respecto del cuerpo, ¿no hay dos artes que corresponden a estas dos afecciones?

TEETETO. —¿Qué artes?

EXTRANJERO. —Para la fealdad, la gimnasia; para la enfermedad, la medicina.

TEETETO. —Conforme.

EXTRANJERO. —Pues bien, para curar la intemperancia, la injusticia, la cobardía, ¿hay en el mundo un arte más propio que la justicia con sus castigos?

TEETETO. —Es el mejor, en cuanto se puede tener confianza en el juicio humano.

EXTRANJERO. —Y para poner remedio a la ignorancia en general, ¿hay un arte más apropiado que la enseñanza?

TEETETO. —No, no lo hay.

EXTRANJERO. —Veamos si es preciso considerar este arte como formando un solo género indivisible, o como teniendo partes distintas, y dos de ellas principales que envuelven a las demás. Estame atento.

TEETETO. —Lo estoy.

EXTRANJERO. —He aquí, a mi parecer, el procedimiento más sencillo para encontrar lo que buscamos.

TEETETO. —¿Cuál?

EXTRANJERO. —Consideremos la ignorancia como dividida en dos partes. Desde el momento en que la ignorancia se divide, es preciso que el arte de la enseñanza se divida igualmente, para corresponder a cada una de sus partes.

TEETETO. —¿Y qué?, ¿ves tú ya el objeto que buscamos?

EXTRANJERO. —Creo ver claramente una grande y terrible especie de ignorancia, igual por sí sola a todas las demás.

TEETETO. —¿Cuál?

EXTRANJERO. —La de imaginar que se sabe lo que no se sabe. Este puede muy bien ser el origen de todos los errores en que incurrimos.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —De todas las clases de ignorancia es la única, a mi parecer, que merece completamente ser llamada con este nombre.

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —¿Qué nombre es preciso dar a la parte de la enseñanza que nos libra de esta ignorancia?

TEETETO. —Yo creo, extranjero, que las otras partes de la enseñanza son relativas a los oficios mecánicos; pero, por lo menos entre nosotros, esta de la que se trata se llama educación.

EXTRANJERO. —Lo mismo sucede, mi querido Teeteto, en casi toda Grecia. Pero debemos indagar ahora, si la educación es un todo indivisible o si tiene partes que merezcan nombres distintos.

TEETETO. —Examinémoslo.

EXTRANJERO. —Pues bien; me parece que se puede dividir.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —En la enseñanza y sus discursos hay, a mi parecer, un método más dulce y otro más rudo.

TEETETO. —¿Cuáles son estos dos métodos?

EXTRANJERO. —El uno antiguo, practicado por nuestros padres, y del que muchos se sirven aún hoy para con sus hijos, a quienes tan pronto regañan con severidad, como reprenden con dulzura, cuando han cometido alguna falta. Puede llamársele, en general y no sin alguna propiedad, amonestación.

TEETETO. —Está bien.

EXTRANJERO. —En cuanto al otro método, algunos, después de una madura reflexión, han creído que la ignorancia es siempre involuntaria; que el que cree saberlo todo y no duda de su mérito es mal elemento para aprender, y por lo tanto que, después de muchas incomodidades, la amonestación no produce en la educación sino muy medianos resultados.

TEETETO. —No se engañan.

EXTRANJERO. —Otro es el camino por el que llegan a destruir esta loca confianza.

TEETETO. —¿Por cuál?

EXTRANJERO. —Interrogan a su hombre sobre las cosas que él cree conocer, y que no conoce; mientras se extravía, les es fácil reconocer y juzgar sus opiniones; y entonces, cotejándolas en sus discursos, comparan las unas con las otras, y por medio de esta comparación le hacen ver que ellas se contradicen sobre los mismos objetos, considerados en las mismas relaciones y bajo los mismos puntos de vista. Viendo esto, el hombre se hace severo consigo mismo e indulgente con los demás. Por medio de este procedimiento abandona la alta y elevada posición que tenía de sí mismo, siendo esta, entre todas las despreocupaciones, la más conveniente para aprender, y la más segura para la persona interesada. Esto consiste, mi querido amigo, en que los que purifican el alma, piensan como los médicos respecto al cuerpo. Éstos son de parecer que el cuerpo no puede aprovechar los alimentos que se le dan, si no se empieza por expeler lo que puede impedirlo; y aquellos juzgan, que el alma no puede sacar ninguna utilidad de los conocimientos que se le dan, si no se cura al enfermo por la refutación; si refutándolo no se le obliga a avergonzarse de sí mismo; si no se le arrancan todas las opiniones que se oponen como un obstáculo a los verdaderos conocimientos; si no se le purifica; si no se le enseña a reconocer que no sabe más que aquello que sabe y nada más.

TEETETO. —De todas las disposiciones interiores es esta precisamente la más hermosa y la más sabia.

EXTRANJERO. —De todo esto, mi querido Teeteto, es preciso concluir que en el método de refutación consiste la más grande y poderosa de las purificaciones; y el que nunca ha sido refutado, aunque fuese el gran rey de Persia, como tiene impura la mejor parte de sí mismo, es preciso considerarlo como mal educado, y desarreglado precisamente con relación a cosas en que el hombre que quiera ser verdaderamente dichoso debería mostrarse como el más puro y bello del mundo.

TEETETO. —No se puede hablar mejor.

EXTRANJERO. —¿Cómo llamaremos a los que practican este arte? Porque yo no me atrevo a llamarles sofistas.

TEETETO. —¿Por qué?

EXTRANJERO. —Por miedo de honrarlos demasiado.

TEETETO. —Sin embargo, el retrato, que acabamos de trazar, se les parece bien.

EXTRANJERO. —Como el lobo al perro, y lo más indómito a lo más manso. El que quiera no verse inducido a error, debe no dejarse llevar de semejanzas, porque es materia muy resbaladiza. Pero admitamos que sean en efecto sofistas. ¿Para qué disputar sobre pequeñas diferencias, cuando por otra parte estamos sobre aviso?

TEETETO. —Bien.

EXTRANJERO. —Separemos, pues, en el arte de distinguir o discernir, el de purificar; en el arte de purificar, la parte que se refiere al alma; en esta, la enseñanza; en la enseñanza, la educación; y en la educación, este arte de refutar las vanas opiniones y la falsa sabiduría, tal como lo hemos hecho ver, y entonces declaremos que no es de raza menos noble que el arte sofístico.

TEETETO. —Declarémoslo. Pero heme aquí en un conflicto, porque, en medio de estas formas diversas, yo no puedo decir con confianza cuál es la que corresponde verdaderamente al sofista.

EXTRANJERO. —Tienes razón; debes verte apurado. Pero al sofista mismo, créeme, es también difícil escapar de nuestra argumentación; porque el proverbio es exacto: no es fácil tomar todas las avenidas. Ahora estrechémosle aún más.

TEETETO. —Bien dicho.

EXTRANJERO. —Pero, por lo pronto, detengámonos para tomar aliento, y, descansando, reflexionemos en nosotros mismos, y veamos bajo cuántas formas se nos ha representado el sofista. Si no me engaño, primero hemos encontrado en él un cazador interesado de jóvenes ricos.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Después un mercader de conocimientos para uso del alma.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —En tercer lugar, ¿no nos ha parecido como una especie de traficante al por menor en estos mismos objetos?

TEETETO. —Sí; y en cuarto lugar era un fabricante de las ciencias que vendía.

EXTRANJERO. —Lo que recuerdas es exacto. Voy a mi vez a recordarte la quinta forma del sofista. Es un atleta en los combates de palabra, hábil en el arte de discutir.

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —En cuanto a la sexta forma, hemos vacilado. Sin embargo, la hemos definido diciendo, con cierta complacencia, que es un purificador de las opiniones que estorban la entrada de la ciencia en el alma.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —¿No observas, que cuando un hombre parece poseer muchas ciencias y, sin embargo, no se le designa con el nombre de una sola, esto nace de que se forma de él un falso juicio? ¿No es claro que el que juzga de esta manera, no es capaz de descubrir por dónde estos diferentes conocimientos se ligan al mismo arte, y que precisamente por esta razón da al que los posee muchos nombres en lugar de uno solo?

TEETETO. —Hay ciertamente trazas de que así sucede.

EXTRANJERO. —En la indagación que nos ocupa, procuremos que nuestra negligencia no nos haga caer en la misma falta. Volvamos a hablar primeramente de uno de los caracteres, que hemos atribuido al sofista. Hay entre ellos uno, que nos lo ha mostrado tal cual es.

TEETETO. —¿Qué carácter?

EXTRANJERO. —El de disputador, hemos dicho.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿Y bien? ¿No enseña igualmente a los demás a que lo sean?

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —En este caso examinemos en qué materias pretenden los sofistas hacer hábiles a los demás para discutir. Comencemos nuestra indagación de esta manera: dime, ¿es respecto de las cosas divinas, ocultas a la muchedumbre, sobre las que intentan enseñar a los demás a razonar?

TEETETO. —Sí, sobre estas cosas; por lo menos así se asegura.

EXTRANJERO. —¿Intentan lo mismo con respecto a lo que hay de visible en la tierra, en el cielo, y a cuanto contienen una y otro?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Además sabemos que en las conversaciones particulares, cuando se trata de la generación y esencia de las cosas, sobresalen en esto de contradecirse a sí mismos, y en formar a los demás en este mismo arte.

TEETETO. —Es muy cierto.

EXTRANJERO. —Pero cuando se trata de las leyes y de todo lo concerniente a la política, ¿no se tienen por maestros en el arte de controvertir sobre estos puntos?

TEETETO. —Nadie querría oírles si no se dieran el aire de maestros.

EXTRANJERO. —Además, lo mismo respecto de todas las artes que de cada una en particular, todas cuantas razones pueden oponerse a los que hacen profesión de sofistas, han sido consignadas por ellos mismos por escrito; circulan de mano en mano, y están a disposición de quien quiera conocerlas.

TEETETO. —Creo que aludes a las obras de Protágoras sobre la palestra y las demás artes.[5]

EXTRANJERO. —Y a otras muchas, mi querido amigo. Pero, en fin, el arte de disputar, para decirlo de una manera general, ¿no se propone darnos el poder de razonar y de discutir sobre todas las cosas?

TEETETO. —Parece que muy poco puede faltar para abrazarlo todo.

EXTRANJERO. —¿Y crees tú, ¡por los dioses!, querido mío, que esto sea posible? ¿Quizá vosotros, jóvenes, tenéis la vista más penetrante en esto, y nosotros más entorpecida?

TEETETO. —¿En qué? ¿Qué quieres decir? No entiendo tu pregunta.

EXTRANJERO. —Mi pregunta es la siguiente: ¿es posible que un hombre lo sepa todo?

TEETETO. —Nuestra especie, ¡oh extranjero!, sería entonces demasiado dichosa.

EXTRANJERO. —¿Cómo el que no sabe puede decir algo razonable, cuando contradice al que sabe?

TEETETO. —No es posible.

EXTRANJERO. —¿En qué consiste, pues, este poder de los sofistas, que tanto se admira?

TEETETO. —¿Qué quieres decir?

EXTRANJERO. —¿De qué medio se valen los sofistas, para convencer a los jóvenes de que son ellos los más sabios entre todos y sobre todas las cosas? Evidentemente, si no discutiesen bien, y no tuviesen trazas de ello, o si teniéndolas, no debiesen su superioridad al arte de la controversia, como tú decías, nadie querría darles dinero para hacerse discípulo suyo.

TEETETO. —No, nadie.

EXTRANJERO. —Y hoy día no faltan gentes que así lo quieren.

TEETETO. —No faltan, no.

EXTRANJERO. —Es porque aparentan, a lo que creo, estar muy instruidos en las cosas sobre las que discuten.

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —Pero decimos que discuten sobre todas las cosas.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿Luego se presentan como conocedores de todas las ciencias?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Pero no lo son, porque esto nos ha parecido imposible.

TEETETO. —Imposible, con seguridad.

EXTRANJERO. —Luego el sofista se nos muestra, sobre todo, como el que tiene apariencia de ciencia y no una ciencia verdadera.

TEETETO. —Así es. Y lo que dijimos antes de los sofistas, tiene trazas de ser perfectamente exacto.

EXTRANJERO. —Tomemos un ejemplo más claro.

TEETETO. —¿Cuál?

EXTRANJERO. —El siguiente. Procura fijar tu atención y responder bien.

TEETETO. —Habla.

EXTRANJERO. —Si un hombre pretendiese saber, no decir y contradecir, sino hacer y ejecutar, por medio de un solo y mismo arte, todas las cosas…

TEETETO. —¿Cómo todas las cosas?

EXTRANJERO. —He aquí que comienzas por no entender mis primeras palabras, puesto que no comprendes lo que significa todas las cosas.

TEETETO. —No, en verdad.

EXTRANJERO. —Por todas las cosas quiero decir tú y yo, y además todos los animales y todas las plantas.

TEETETO. —¿Y después?

EXTRANJERO. —Si alguno se creyese capaz de hacernos, a ti y a mí, y de hacer todos los seres vivos…

TEETETO. —¿Qué entiendes por hacer? Aquí no se trata de un labrador, porque hablas de un hombre capaz de hacer animales.

EXTRANJERO. —Sin duda, e igualmente el mar, la tierra, el cielo, los dioses y todo lo demás; y aun supongo que, después de haber hecho todas estas cosas en un abrir y cerrar de ojos, las vendería a un ínfimo precio.

TEETETO. —Lo que dices es una pura burla.

EXTRANJERO. —¡Cómo! Pretender que se saben todas las cosas, y que todas se pueden enseñar a otros a precio módico y en poco tiempo, ¿no es también una burla?

TEETETO. —Incontestablemente.

EXTRANJERO. —¿Conoces burla que exija más arte y produzca más placer que la imitación?

TEETETO. —No, porque lo que designas con un solo nombre encierra mil variedades.

EXTRANJERO. —¿No estimamos que el hombre, que se alaba de ser capaz de hacer todas las cosas mediante un solo arte, es lo mismo que el que, por medio de la pintura, imita seres, les da los mismos nombres, y mostrando estas imágenes de lejos a los niños, que no tienen uso de razón, hace que formen una idea ilusoria de su habilidad, y les convence de que puede fabricar perfectamente con sus manos cuanto quiera?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Y bien, ¿no creemos que puede darse en los discursos un arte semejante? ¿No es posible que se engañe a los jóvenes, alejados aún de la verdad de las cosas, haciéndoles oír vanos discursos, mostrándoles de palabra imágenes de todos los seres, convenciéndoles de que estas imágenes son la verdad misma, y que el que se las presenta es en todo el más instruido de los hombres?

TEETETO. —Nada obsta a que semejante arte exista.

EXTRANJERO. —Respecto a la mayor parte de los que oyen estos discursos, mi querido Teeteto, cuando con el trascurso del tiempo han llegado a la edad madura, ¿no es una necesidad que, encontrándose con las cosas mismas, y forzados por las impresiones que reciben a fijar en ellas su atención, modifiquen sus primeras opiniones, juzguen pequeño lo que les había parecido grande, difícil lo que habían visto fácil, y que vean, en fin, desvanecerse por todas partes los fantasmas de aquellos discursos engañosos al contacto de los hechos y de la realidad?

TEETETO. —Así lo pienso, en cuanto lo permite mi edad; porque soy aún de los que no perciben las cosas más que de lejos.

EXTRANJERO. —He aquí por qué los presentes nos esforzaremos, y ya nos esforzamos, en aproximarte a la verdad, aun antes de que lleguen para ti las advertencias de la experiencia. Pero volvamos al sofista, y dime: ¿no es ya claro para nosotros que es un charlatán, que quiere imitar la realidad, o dudamos aún en razón de si, siendo capaz de discutir sobre todas las cosas, posee verdaderamente la ciencia universal?

TEETETO. —No, extranjero, eso no puede ser. Después de lo que hemos dicho, es claro que debe colocarse al sofista entre los farsantes.

EXTRANJERO. —Es preciso definir al sofista, diciendo que es un charlatán y un imitador.

TEETETO. —¿Cómo no definirlo así?

EXTRANJERO. —¡Ánimo, pues! Ahora no dejemos escapar la caza. Lo hemos envuelto en la red de los razonamientos, con la que lo hemos sitiado por todas partes y no puede escapar…

TEETETO. —¿De qué?

EXTRANJERO. —De ser considerado como un miembro de la familia de los autores de encantamientos.

TEETETO. —La misma idea me formo yo del sofista.

EXTRANJERO. —En consecuencia, es preciso que cuanto antes dividamos el arte de producir imágenes. Cuando hayamos llegado a determinar sus partes, si el sofista nos aguarda a pie firme, nos apoderamos de él según la orden del rey,[6] al cual se lo entregaremos como una ofrenda de nuestra caza. Si huye y se oculta en alguna de las divisiones del arte de imitar, le perseguiremos, analizando el punto en que él se ha refugiado hasta que le hayamos cazado. Seguramente, ni él, ni ningún otro, se alabará nunca de haberse librado del método de los que saben abrazar las cosas a la vez en sus detalles y en su conjunto.

TEETETO. —Perfectamente; eso es lo que debe hacerse.

EXTRANJERO. —Siguiendo nuestro método precedente de división, creo encontrar dos especies en el arte de imitar. ¿Pero a cuál de las dos pertenece la forma que buscamos? No me considero capaz de encontrarla.

TEETETO. —Comienza por decirnos y explicarnos cuáles son estas dos especies.

EXTRANJERO. —Distingo desde luego en el arte de imitar el de copiar. Copiar es reproducir las proporciones del modelo en longitud, latitud y profundidad, y además añadir a cada rasgo del dibujo los colores convenientes de tal manera, que la imitación sea perfecta.

TEETETO. —¿Pero no es eso mismo lo que intentan hacer todos los que se proponen imitar un objeto?

EXTRANJERO. —No, por lo menos los que ejecutan las grandes obras de pintura y escultura. Sabes bien que, si diesen sus verdaderas proporciones a las bellas figuras que representan, las partes superiores nos parecerían demasiado pequeñas y las inferiores demasiado grandes; porque vemos las unas de lejos y las otras de cerca. Así nuestros artistas de hoy, sin cuidarse de la verdad, calculan las proporciones de sus figuras teniendo en cuenta, no la realidad, sino la apariencia.

TEETETO. —Así es, en efecto, como proceden.

EXTRANJERO. —¿No es oportuno llamar una copia a esta primera clase de imitación, puesto que se parece al objeto?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿Y no es preciso llamar, como dijimos antes, el arte de copiar a esta parte del arte de imitar?

TEETETO. —Es preciso llamarla así.

EXTRANJERO. —¿Y cómo llamaremos lo que tiene apariencia de bello, porque en vista de lo bello se ha arreglado la perspectiva, pero que cuando se considera despacio, se ve que no se parece al objeto, cuya imagen representa? Puesto que se parece, sin parecerse realmente, ¿no es un fantasma?

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —¿No es ésta una parte considerable de la pintura, o, en general, del arte de imitar?

TEETETO. —Incontestablemente.

EXTRANJERO. —Y el arte que produce, en lugar de una copia fiel, un fantasma, ¿no deberá llamársele con toda propiedad fantasmagoría?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —He aquí las dos especies del arte de hacer imágenes de que yo hablaba: el arte de copiar y la fantasmagoría.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —En cuanto a la cuestión que me tenía inquieto, y cuyo objeto era averiguar en cuál de estas especies se coloca al sofista, no lo veo aún claro. En verdad es un extraño personaje y muy difícil de conocer. Hele aquí ahora oculto en el rincón de alguna división, donde no es fácil descubrirle.

TEETETO. —Así parece.

EXTRANJERO. —¿Me concedes esto con conocimiento de causa, o bien has cedido al hábito, dejándote como llevar por la oleada del discurso, para admitirlo tan pronto?

TEETETO. —¿Qué quieres decir, y qué significa esta pregunta?

EXTRANJERO. —Verdaderamente, excelente amigo, hemos llegado a una indagación, que no puede ser más difícil. Parecer y asemejarse sin ser; hablar sin decir nada verdadero, son cosas contradictorias, lo han sido lo mismo antes que ahora. Que se pueda declarar que hay realmente palabras falsas y falsos juicios, y que, afirmándolo, no se ponga en contradicción uno consigo mismo, es, Teeteto, la cosa más inconcebible.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Eso nos lleva nada menos que a suponer que el no-ser es una realidad; de otra manera lo falso no podría existir. El gran Parménides, mi querido amigo, cuando comenzaba a hablar y cuando concluía, en prosa o en verso, no cesaba de repetir esto a nosotros, que éramos niños entonces:

“No; jamás comprenderás que lo que no existe, existe:

Haz que tu pensamiento en sus indagaciones se separe de esta senda.”[7]

Tal es el testimonio de Parménides. Pero esto se prueba, sobre todo, por el razonamiento, sin necesidad de insistir mucho. Examinemos, por lo pronto, esta dificultad, si no lo llevas a mal.

TEETETO. —Por mí puedes proceder como te agrade. Adopta el método de razonamiento que juzgues mejor; marcha delante y te seguiré paso a paso.

EXTRANJERO. —Así conviene hacerlo. Dime: ¿nos atreveremos a expresar lo que no existe de ninguna manera?

TEETETO. —¡Ah!, ¿y por qué no?

EXTRANJERO. —No se trata de sutilizar, ni de burlarse. Si alguno de los que nos escuchan tuviese que responder a esta pregunta: ¿a qué es preciso dar la denominación de no-ser? ¿Crees que él sabría a qué objeto y cómo aplicarlo, y que podría explicarlo al que se lo había preguntado?

TEETETO. —Me haces una pregunta muy difícil, y yo nada absolutamente puedo responderte.

EXTRANJERO. —Por lo menos un punto es claro, y es que el no-ser no puede ser atribuido a ningún ser.

TEETETO. —¿Cómo podría serlo?

EXTRANJERO. —Por consiguiente, si no puede ser atribuido a ningún ser, el que lo refiera a alguna cosa, lo hará sin razón.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Es evidente que cuando pronunciamos esta frase alguna cosa, queremos hablar de un ser; porque emplearla sola, desnuda, por decirlo así, y separada de todos los seres, es imposible. ¿No es así?

TEETETO. —Imposible.

EXTRANJERO. —Sentado esto, reconocerás necesariamente que quien dice alguna cosa, dice una cierta cosa.

TEETETO. —Conforme.

EXTRANJERO. —Porque confesarás que alguna cosa significa una cosa, y algunas cosas significan dos cosas o un mayor número.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Y el que no dice alguna cosa, es de toda necesidad, a mi parecer, que no diga absolutamente nada.

TEETETO. —De toda necesidad.

EXTRANJERO. —Por consiguiente, no puede concederse que el que intente enunciar el no-ser, hablará sin decir nada; antes bien es preciso afirmar absolutamente que no habla.

TEETETO. —De esta manera dejaríamos a un lado las dificultades de esta discusión.

EXTRANJERO. —No cantemos victoria. Porque, mi excelente amigo, he aquí todavía la dificultad más grande y la primera de todas y que toca al fondo mismo de la cuestión que nos ocupa.

TEETETO. —¿Qué quieres decir? Habla, pero cuida de no retroceder.

EXTRANJERO. —¿A un ser puede unirse otro ser?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Pero a un no-ser, ¿puede unirse algún ser?

TEETETO. —No, ciertamente.

EXTRANJERO. —Ahora bien. Nosotros colocamos entre los seres el número en general.

TEETETO. —Sí, desde el momento en que colocamos entre ellos cualquiera cosa.

EXTRANJERO. —¿No podemos referir al no-ser ningún número, ni la pluralidad ni la unidad?

TEETETO. —Sería, a mi entender, proceder mal, teniendo en cuenta nuestro razonamiento.

EXTRANJERO. —Pero ¿cómo expresar con los labios o concebir por el pensamiento los no-seres o el no-ser, sin hacer uso del número?

TEETETO. —Habla y veamos.

EXTRANJERO. —Cuando decimos los no-seres, ¿no referimos a ellos la pluralidad del número?

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Y cuando decimos el no-ser, ¿no le atribuimos la unidad?

TEETETO. —Evidentemente.

EXTRANJERO. —Sin embargo, hemos dicho que no es justo, ni razonable, unir el ser al no-ser.

TEETETO. —Es muy cierto.

EXTRANJERO. —Comprendes que es imposible enunciar el no-ser en sí mismo, y decir algo de él y hasta concebirle; no está al alcance del pensamiento, ni del lenguaje, ni de la palabra, ni del razonamiento.

TEETETO. —Así es.

EXTRANJERO. —¿No tuve razón, para decir antes que tocaba el punto más difícil en esta materia?

TEETETO. —¿Pero vamos aún a abordar otro punto todavía más difícil?

EXTRANJERO. —Bien, mi querido amigo. ¿No concibes, por lo que precede, que el que intente combatir el no-ser se encuentra entorpecido, porque apenas comience a refutarle, se pone en contradicción consigo mismo?

TEETETO. —¿Cómo? Explícate con más claridad.

EXTRANJERO. —No es posible. Primero expuse, que el no-ser no admite la unidad, ni la pluralidad, y ahora se las he atribuido, porque he dicho el no-ser. ¿Entiendes?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Y no hace un instante que decía yo que no estaba al alcance del lenguaje, ni de la palabra, ni del razonamiento. ¿Me sigues?

TEETETO. —Te sigo sin dificultad.

EXTRANJERO. —Esforzándome en asociar el ser al no-ser, ¿me he contradicho a mí mismo?

TEETETO. —Parece que sí.

EXTRANJERO. —¿Pero atribuyéndole el ser, no hablaba como de una cosa una?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Por consiguiente, en el momento de decir que escapa al razonamiento, al lenguaje y a la palabra, yo razonaba sobre él como de una cosa una.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Pero ya hemos dicho que, para hablar con propiedad, no se puede determinar el no-ser, ni por la unidad, ni por la pluralidad, ni siquiera nombrarlo; porque con solo nombrarlo, se le ponía en la categoría de la unidad.

TEETETO. —Incontestablemente.

EXTRANJERO. —¿Qué es lo que se dirá ahora de mí? Heme aquí, después de muchos rodeos, batido en mi refutación del no-ser. Ésta es la razón por la que, como antes dije, no es a mí a quien es preciso dirigirse, para saber cómo puede hablarse con propiedad del no-ser; y a ti te toca ser el guía en esta indagación.

TEETETO. —¿Qué es lo que dices?

EXTRANJERO. —Adelante; haz un esfuerzo generoso, tú que eres joven; emplea todos los recursos posibles para encontrar el medio de explicarte con exactitud sobre el no-ser, sin unir a él el ser, ni la unidad, ni la pluralidad.

TEETETO. —Muy exagerada y loca confianza tendría en mí mismo, si, viéndote naufragar en esta empresa, yo la intentara.

EXTRANJERO. —Pues bien, si así te parece, dejemos esta cuestión. Y hasta que no encontremos alguno capaz de sacarnos de esta dificultad, digamos que el sofista, con una habilidad sin igual, se ha refugiado en un fuerte inaccesible.

TEETETO. —Enhorabuena.

EXTRANJERO. —Sea lo que quiera, si llegamos a decir que el sofista ejerce una especie de arte fantasmagórico, fácilmente podrá sacar partido de nuestras palabras, y las volverá contra nosotros; y si entonces le llamáramos autor de imágenes o ficciones, ¿qué entendéis, nos diría, precisamente por una imagen? Fijémonos bien, mi querido Teeteto, en la respuesta que daremos a tan vigoroso adversario.

TEETETO. —Evidentemente, le citaremos las imágenes reflejadas en el agua y en los espejos, las pinturas, las molduras y todas las demás cosas semejantes.

EXTRANJERO. —Es claro, mi querido Teeteto, que tú nunca has visto un sofista.

TEETETO. —¿Por qué?

EXTRANJERO. —Creerás que él cierra los ojos, y aún que es completamente ciego.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Cuando le des esa respuesta, hablándole de espejos y de figuras, se reirá al ver que le hablas como a un hombre que ve claro; fingirá que no conoce los espejos, ni el agua, ni siquiera la vista, y todos tus discursos los reducirá a esta única cuestión.

TEETETO. —¿Cuál?

EXTRANJERO. —¿Qué hay de común entre todas estas cosas, que a pesar de ser una multitud, las has designado con un solo nombre, el de imagen, como si formasen una unidad?

TEETETO. —¡Ah extranjero! Dado un objeto verdadero, ¿no llamaremos imagen a otro objeto que se le parece?

EXTRANJERO. —¿Y este otro objeto es verdadero, o a qué le refieres?

TEETETO. —De ninguna manera es verdadero, pero parece serlo.

EXTRANJERO. —¿No entiendes por verdadero lo que existe realmente?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —¿Y bien? ¿Lo que no es verdadero es lo opuesto a lo que lo es?

TEETETO. —Ciertamente.

EXTRANJERO. —Luego, según tú, lo que parece ser, no es realmente, puesto que dices que no es verdadero; y, sin embargo, existe.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Tú aseguras que verdaderamente no existe.

TEETETO. —No, sin duda; pero es realmente una imagen.

EXTRANJERO. —Pero lo que llamamos realmente una imagen, ¿no es realmente un no-ser?

TEETETO. —Me parece que aquí andan el ser y el no-ser mezclados y confundidos de una manera bien extraña y hasta absurda.

EXTRANJERO. —Absurda en efecto. De esta manera ves cómo, de pregunta en pregunta, el sofista de las cien cabezas nos ha obligado a reconocer, a pesar nuestro, que el no-ser existe en cierta manera.

TEETETO. —Demasiado lo veo.

EXTRANJERO. —Y bien; ¿cómo definiremos el arte del sofista, para ponernos de acuerdo con nosotros mismos?

TEETETO. —Pero ¿qué temes, qué te hace hablar así?

EXTRANJERO. —Cuando decimos que el sofista nos engaña, valiéndose de fantasmas, y que su arte no es más que el arte de engañar, ¿queremos decir que induce nuestro espíritu a error por medio de su arte, o bien pensamos otra cosa?

TEETETO. —No, es eso mismo. ¿O cómo podíamos pensar de otra manera?

EXTRANJERO. —Pero la opinión falsa es la que nos representa lo contrario de lo que existe. ¿No es verdad?

TEETETO. —Sí, lo contrario.

EXTRANJERO. —¿Dices, pues, que la opinión falsa nos representa lo que no es, lo que no existe?

TEETETO. —Necesariamente.

EXTRANJERO. —¿Nos representa la opinión falsa lo que no existe, como no existiendo, o nos representa lo que no existe de ninguna manera, como existiendo en cierta manera?

TEETETO. —Es preciso que nos represente lo que no existe, como existiendo de alguna manera, si en alguna ocasión nos ha engañado, aunque sea en poco.

EXTRANJERO. —¡Y bien! ¿No nos representa asimismo la opinión falsa lo que existe absolutamente como no existiendo de ninguna manera?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿Y no es esta también una manera de engañarnos?

TEETETO. —También.

EXTRANJERO. —Yo creo que opinarás que el error siempre es el mismo, ya se diga que el ser no existe o ya que el no-ser existe.

TEETETO. —Así es.

EXTRANJERO. —Así es quizá. Pero el sofista no convendrá en ello. ¿Y qué hombre de buen sentido puede admitirlo, cuando, según antes hemos reconocido, el no-ser, objeto de esta discusión, escapa al lenguaje, a la palabra, al razonamiento y al pensamiento? ¿No adivinaremos, mi querido Teeteto, lo que nos va a decir el sofista?

TEETETO. —¿Cómo no adivinarlo? Dirá que nos ponemos en contradicción con nosotros mismos, y se atreverá a afirmar que hay error en las opiniones y en los discursos. Nos veremos, en efecto, a cada instante en la necesidad de unir el ser al no-ser, después de haber reconocido antes que esto es absolutamente imposible.

EXTRANJERO. —Tu recuerdo es oportuno. Pero estamos en el caso de decidir cómo debemos conducirnos con el sofista. No se le puede colocar entre los artífices de mentiras y los charlatanes, ya lo ves, sin que las dificultades y las objeciones surjan naturalmente y en gran número.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Todavía solo hemos descubierto algunas; pero en cierto modo son infinitas.

TEETETO. —Eso equivale a decir que es imposible coger al sofista, desde el momento que se presenta como tal.

EXTRANJERO. —¿Será porque lo dejemos escapar? ¿Será porque nos acobardemos?

TEETETO. —A mi parecer, no; mientras tengamos fuerzas para apoderarnos de él.

EXTRANJERO. —Serás indulgente y habrás de estimar nuestros esfuerzos, conforme decías antes, si llegamos a ver un poco claro en una cuestión tan oscura.

TEETETO. —Puedes contar con que así será.

EXTRANJERO. —Te hago con mayor instancia un segundo ruego.

TEETETO. —¿Cuál?

EXTRANJERO. —Que no me consideres como una especie de parricida.

TEETETO. —¿Qué quiere decir eso?

EXTRANJERO. —Para defendernos, nos vemos en la necesidad de someter a un examen severo el sistema de nuestro maestro Parménides, y probar, estrechándole, que el no-ser existe bajo ciertos conceptos, y que bajo ciertos conceptos también el ser no existe.

TEETETO. —Ya veo, que este es el punto que importa debatir en el curso de esta discusión.

EXTRANJERO. —Un ciego lo vería, como suele decirse. En efecto, si no comenzamos por refutar o confirmar el sistema de Parménides, no se podría hablar de los falsos discursos, ni de la opinión, ni de las ficciones, ni de las imágenes, ni de las imitaciones, ni de las artes a que se refieren todos estos objetos; sin dar ocasión a risa, a causa de las contradicciones en que incurriríamos necesariamente.

TEETETO. —Es muy cierto.

EXTRANJERO. —Es preciso, pues, atacar resueltamente la máxima de nuestro maestro o de nuestro padre, y si el pudor nos lo impide, la dejaremos a un lado.

TEETETO. —No, no; nada debe detenernos.

EXTRANJERO. —Reclamo de ti una pequeña cosa, y es la tercera.

TEETETO. —Veamos.

EXTRANJERO. —Decía antes que para una refutación semejante me he encontrado siempre muy débil y flaco, y ahora me sucede lo mismo.

TEETETO. —Así lo decías.

EXTRANJERO. —Pues bien; temo que, después de estas palabras, me tengas por un insensato, viéndome pasar de un extremo a otro. Ten en cuenta, que solo para complacerte emprendemos esta refutación, si ella es posible.

TEETETO. —Tranquilízate; de ninguna manera llevaré a mal que ataques y refutes a Parménides; y así, ánimo y manos a la obra.

EXTRANJERO. —Y bien; ¿por dónde comenzamos? ¿Por dónde abordamos esta cuestión llena de azares y de peligros? Si no me engaño, mi querido joven, he aquí el camino que necesariamente debemos seguir.

TEETETO. —¿Cuál?

EXTRANJERO. —Por lo pronto, fijemos nuestra atención en las cosas, que nos parecen evidentes, no sea que turben nuestros espíritus; y para que no las concedamos recíprocamente con demasiada facilidad, como si nuestras ideas acerca de ellas fueran absolutamente fijas.

TEETETO. —Dime más claramente lo que quieres.

EXTRANJERO. —No encuentro bastante profundidad en Parménides, ni en ninguno de cuantos han intentado definir los seres y contar y caracterizar sus especies.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Todos ellos tienen trazas de recitarnos una fábula, como si fuéramos niños. Según uno, los seres son tres en número; los cuales tan pronto se hacen la guerra, como son amigos, se casan, procrean y alimentan su prole. Según otro, no hay más que dos, lo seco y lo húmedo, lo caliente y lo frío, y después los une y los pone en relación. Nuestra escuela de Elea, a partir de Jenófanes y aun de más atrás, nos refiere otras fábulas; presentando lo que llamamos universo, como un solo ser. Las musas de Jonia y de Sicilia, un poco más tarde, han creído más seguro combinar estas dos opiniones, y decir, que el ser es a la vez uno y muchos, y que se mantiene por el odio y la amistad. Las más altaneras de estas musas pretenden, que todo se une y se desune sin cesar;[8] según las más moderadas, no sucede siempre así, sino que tan pronto el universo es uno y está en perfecta armonía, mediante el poder de Venus; como es múltiple y está en guerra consigo mismo bajo el imperio de no sé qué discordia.[9] Si todo esto es cierto o no lo es, es difícil decidirlo; y tampoco conviene hacerlo, cuando se trata de tan antiguos e ilustres personajes. Pero he aquí lo que puede decirse sin incurrir en falta.

TEETETO. —¿Qué?

EXTRANJERO. —Que en su orgullo han hecho muy poco aprecio de nosotros, que constituimos la multitud; porque sin cuidarse de si seguíamos sus discursos o si quedábamos a retaguardia, marchan siempre derechos y a la vanguardia por el camino que han elegido.

TEETETO. —¿Qué quieres decir con esto?

EXTRANJERO. —Cuando alguno de estos filósofos declara, que existen o que han nacido o que nacen muchos seres o uno solo, o dos; que lo caliente se mezcla con lo frío; suponiendo además toda clase de composiciones y de descomposiciones; en nombre de los dioses, dime Teeteto; ¿has comprendido nunca lo que dicen? Yo cuando era joven, y oía hablar de este no-ser que ahora nos embaraza tanto, creía comprenderlo perfectamente; hoy ya ves en qué abismo estamos metidos.

TEETETO. —Ya lo veo.

EXTRANJERO. —Quizá en el fondo del alma no sabemos más sobre el ser que sobre el no-ser. Cuando se habla de esto, creemos comprender el ser sin dificultad, y no comprender el no-ser, y quizá nos hallamos en el mismo caso respecto del uno que del otro.

TEETETO. —Quizá.

EXTRANJERO. —Otro tanto puede decirse de los otros sistemas, a los que acabamos de pasar revista.

TEETETO. —Así es.

EXTRANJERO. —Si te parece, examinaremos los demás principios; mas, por ahora, es preciso fijarnos en el más grande, el que domina todo lo demás, el que es verdaderamente el primero.

TEETETO. —¿De qué quieres hablar? Sin duda es del ser, de lo que debemos ocuparnos en tu opinión, para saber que han querido enseñarnos los que han tratado de esta materia.

EXTRANJERO. —Me has comprendido perfectamente, Teeteto. Digo, pues, que el método que debe seguirse es interrogar a nuestros filósofos, como si estuviesen delante de nosotros, en estos términos: Veamos, vosotros, que reducís el universo a lo caliente y a lo frío o a dos elementos, sean los que sean; ¿qué afirmáis de estos dos elementos? ¿Decís del uno y del otro a la vez, o de cada uno por separado que existen? ¿Qué es lo que deberemos entender por lo que llamáis ser? ¿Es un tercer principio, que debe añadirse a los otros dos, de manera que el universo comprenda tres, en lugar de los dos dichos al principio? Porque si limitáis el nombre de ser a uno de estos dos elementos, no decís ya que son igualmente los dos; y cualquiera que sea el elemento a que llamareis ser, no habrá más que uno y no dos.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Pero ¿quizá a los dos elementos a la par apellidáis ser?

TEETETO. —Quizá lo dirán.

EXTRANJERO. —Pero, mis queridos amigos, les diríamos, de esa manera, es más claro que la luz, que vuestros dos elementos no son más que uno.

TEETETO. —Perfectamente.

EXTRANJERO. —Puesto que nos veis confundidos, debéis explicarnos claramente lo que queréis expresar cuando pronunciáis la palabra ser. Evidentemente lo debéis tener ya sabido muy de antemano. En cuanto a nosotros, habíamos creído comprenderlo, pero en este momento nos vemos confusos. Comenzad, pues, por ilustrarnos sobre este punto, a fin de que no nos imaginemos que entendemos vuestros discursos, cuando sucedería todo lo contrario.

Hablando así, y dirigiendo esta súplica a nuestros filósofos y a todos los que reconocen más de un principio en el universo, dime, mi querido joven; ¿nos haríamos por esto culpables?

TEETETO. —Nada de eso.

EXTRANJERO. —¿Pero no es justo que interroguemos a los que sostienen que el universo es uno para que nos digan a qué llaman el ser?

TEETETO. —Sí, ciertamente.

EXTRANJERO. —Que me respondan, pues. ¿Decís, que no existe más que una sola cosa? Nosotros lo decimos, responderán ellos. ¿No es así?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Pero lo que llamáis ser, ¿es alguna cosa?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿Y esta cosa es la misma que llamáis igualmente lo uno, dando dos nombres a un solo principio; o qué debemos pensar?

TEETETO. —Interrogados de esa manera, ¿qué respuesta podrán dar?

EXTRANJERO. —Es claro, mi querido Teeteto, que una vez admitida la hipótesis, que les sirve de punto de partida,[10] no hay cosa más fácil que responder a esta pregunta o a cualquiera otra del mismo género.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Reconocer que existen dos nombres, después de haber sentado como principio, que no existe más que una sola cosa, sería ponerse en ridículo.

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —Hay más: no es posible servirse de ningún nombre sin chocar con la razón.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Considerando el nombre como diferente de la cosa, se reconocen dos cosas.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Y bien, si se considera el nombre como idéntico a la cosa, será preciso reconocer, que no es el nombre de nada; o si se quiere que sea el nombre de alguna cosa, resultará, que el nombre es únicamente el nombre de un nombre y nada más.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Y que lo uno, no siendo más que la unidad de la unidad, tampoco es más que la unidad de un número.

TEETETO. —Necesariamente.

EXTRANJERO. —Pero, dirán ellos, que el todo es distinto del ser uno o que es idéntico.

TEETETO. —Dirán ciertamente, y dicen que es el mismo.

EXTRANJERO. —Si el todo es, como lo declara Parménides: Semejante por la forma a una esfera redondeada por todas partes, de cuyo centro salgan radios iguales en todas direcciones, de modo que es absolutamente imposible que sean más grandes de un lado o más pequeños de otro;[11] si el ser es tal, el ser tiene un medio y extremos; y si tiene todo esto, es indispensable que tenga partes; ¿no es así?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Sin embargo; puede una cosa estar dividida en partes y participar de la unidad; y de esta suerte no hay ser, ni todo, que no puedan ser uno.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —Pero lo que participa de lo uno, ¿no es imposible que sea lo uno mismo?

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Solo lo que carece absolutamente de partes es verdaderamente uno, si hemos de hablar con propiedad.

TEETETO. —Es evidente.

EXTRANJERO. —Lo que se compone de muchas partes, no se conforma con esta definición.

TEETETO. —Así lo comprendo.

EXTRANJERO. —Pero el ser, participando de la unidad, se hace un ser uno y un todo; ¿o negaremos absolutamente que el ser sea un todo?

TEETETO. —Es bien difícil la alternativa que me propones.

EXTRANJERO. —Dices bien. Porque si el ser no es uno, sino en tanto que participa de lo uno, parece que difiere de lo uno, y el universo no se reduce a un solo principio.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Por otra parte; si el ser no es un todo por sí mismo, puesto que no hace más que participar de la unidad, y el todo es alguna cosa por sí, resulta que al ser falta algo de sí mismo.

TEETETO. —Ciertamente.

EXTRANJERO. —Según este razonamiento, el ser, pues, al que falta algo de sí mismo, será no-ser.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —He aquí como el universo no se reduce a un solo principio, teniendo el ser y el todo una naturaleza distinta.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Y si el todo no existe, lo mismo habrá de suceder al ser, y no solo él no existirá, sino que no podrá existir jamás.

TEETETO. —¿Por qué?

EXTRANJERO. —Porque lo que llega a la existencia, llega siempre en la forma de un todo; de suerte que no se debe reconocer la existencia, ni la generación, como verdaderas, si no se ponen lo uno y lo todo en el número de los seres.

TEETETO. —Así es preciso que suceda.

EXTRANJERO. —Además, lo que no es un todo, no puede ser más o menos, más o menos grande; porque lo que tiene cuantidad, cualquiera que ella sea, a causa de esta cuantidad misma forma necesariamente un todo.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —¡Cuántas dificultades, sin número y sin fin, podrían suscitarse contra los que pretenden, que el ser es dos o que el ser es uno!

TEETETO. —Bastantes pruebas son los razonamientos que acabamos de recorrer. No hay una dificultad que no dé origen a otra, y cuanto más se camina, mayor es el embarazo y mayor el extravío en tan oscura materia.

EXTRANJERO. —Sin embargo, aún no hemos examinado las opiniones de todos los que han discutido sutilmente la cuestión del ser y del no-ser. Pero lo dicho es suficiente. Ahora es preciso, que nos dirijamos a los filósofos, que profesan doctrinas diferentes, para convencernos, por medio de un completo examen, que no es más fácil determinar la naturaleza del ser que la del no-ser.

TEETETO. —Marchemos, pues, en busca de esos filósofos.

EXTRANJERO. —Podría decirse en verdad, que hay entre ellos un combate de gigantes, al ver que no se entienden acerca de la naturaleza de la esencia.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Los unos hacen descender sobre la tierra todo lo que el cielo y la región de lo invisible encierran; abrazando groseramente con sus manos las piedras y los árboles. Pegados a todos estos objetos, afirman que solo existe esto que está sometido al tacto y a los demás sentidos; confunden, al definirlos, el cuerpo y la ciencia; y si otro filósofo se atreve a decirles, que existen seres sin cuerpo, no quieren escucharle y hasta le desprecian.[12]

TEETETO. —Las personas de las que hablas, son, en efecto, intratables, y yo mismo lo he experimentado ya muchas veces.

EXTRANJERO. —Por esta razón, los que intentan combatirles, obran con prudencia presentándoles la batalla desde una posición superior, y se sitúan a este fin en el seno de lo invisible, obligándoles a reconocer ciertas ideas inteligibles e incorporales como expresión de la verdadera esencia. En cuanto a los cuerpos y a esa pretendida realidad, que dichos filósofos únicamente admiten, los reducen a polvo con sus razonamientos, y en lugar de la existencia, solo conceden que están en un perpetuo movimiento para llegar a ella. Los dos partidos, Teeteto, se entregan a interminables combates.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Exijamos de los dos que nos den razón a la vez de su manera de ver acerca de la naturaleza de la esencia.

TEETETO. —Sí, pero ¿cómo conseguiremos que nos contesten?

EXTRANJERO. —Respecto a los que hacen consistir la esencia en las ideas, no hay dificultad, porque son de un carácter más suave. Pero, respecto a los que reducen, como por fuerza, todas las cosas a los cuerpos, es difícil, si no imposible, el conseguirlo. He aquí, a mi modo de ver, cómo es preciso conducirnos con ellos.

TEETETO. —Veamos.

EXTRANJERO. —Lo mejor sería, si fuese posible, hacerlos más complacientes en realidad; y si esto no se consigue, supongámoslo en nuestro lenguaje y así estarán dispuestos a respondernos de una manera más conveniente que la que acostumbran. Vale más entenderse con personas corteses que con gentes mal educadas. Y sobre todo, no llevemos al exceso nuestros miramientos, porque nosotros únicamente buscamos la verdad.

TEETETO. —Perfectamente dicho.

EXTRANJERO. —Una vez hechos más tratables, exígeles que te respondan, y encárgate de trasmitirnos lo que te digan.

TEETETO. —Estoy conforme.

EXTRANJERO. —Cuando hablan de un ser vivo y mortal, ¿dicen que tal ser es alguna cosa?

TEETETO. —Sin duda lo dicen.

EXTRANJERO. —¿Y no reconocen que es un cuerpo animado, en el que respira un alma?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —¿Colocan, pues, el alma entre los seres?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿Pero no dicen del alma que una es justa y otra injusta; esta sensata y aquella insensata?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿No dicen también, que el alma se hace justa mediante la presencia y la posesión de la justicia, y que se hace lo contrario a causa de la presencia de lo contrario?

TEETETO. —Sí, también lo dicen.

EXTRANJERO. —Pero lo que puede estar presente o ausente en alguna parte, necesariamente es algo.

TEETETO. —Convienen en ello.

EXTRANJERO. —Por consiguiente, si la justicia, la sabiduría y las demás virtudes y sus contrarias existen; si el alma, en la que se encuentran, existe; pregunto ¿qué es lo que dicen nuestros filósofos? Alguna de estas cosas, ¿es visible y tangible, o son todas invisibles?

TEETETO. —Sin duda ninguna es visible.

EXTRANJERO. —¿Cómo? ¿Piensan, que alguna de estas cosas tiene cuerpo?

TEETETO. —En este punto no se limitan a una sola respuesta. Con respecto al alma, les parece que posee un cuerpo. En cuanto a la sabiduría y demás virtudes, objeto de tus preguntas, experimentan algún embarazo, y no se atreven a confesar que no forman parte de los seres, ni a afirmar que son cuerpos.

EXTRANJERO. —Es claro, mi querido Teeteto, que esas gentes se han hecho ya más accesibles; porque aquellos de entre ellos, que han sido verdaderamente sembrados[13] y han nacido de la tierra, todo les importaría poco, y sostendrían, que aquello que no pueden coger con sus manos, no existe absolutamente.

TEETETO. —Dices poco más o menos lo que ellos piensan.

EXTRANJERO. —Continuemos, pues, interrogándoles; porque como convengan en que existe algún ser incorporal, por pequeño que sea, nos basta. En efecto; será preciso que definan lo que se encuentra a la vez y naturalmente en los seres incorpóreos y en los que tienen cuerpo, y que les obliga a decir de los unos y de los otros que existen. Quizá se verán embarazados; y si tal sucede, mira si consentirán en admitir que el ser es esto.

TEETETO. —¿Qué? Habla; sepamos a qué atenernos.

EXTRANJERO. —Digo, que toda cosa que posee una fuerza, sea para realizar naturalmente una acción cualquiera, sea para sufrirla, aunque sea la más pequeña, y en la cosa más miserable, y aunque sea por una sola vez, semejante fuerza es real, es positiva. Defino, pues, el ser, diciendo que no es más, ni menos, que la fuerza.

TEETETO. —No teniendo a mano por el momento otra definición mejor, ellos aceptan esta.

EXTRANJERO. —Bien. Más tarde quizá pensaremos de diferente manera, lo mismo ellos que nosotros. Al presente tengamos esto por concedido.

TEETETO. —Tengámoslo.

EXTRANJERO. —Dirijámonos ahora a los partidarios de las ideas. Continúa siendo su intérprete para con nosotros.

TEETETO. —Conforme.

EXTRANJERO. —La generación y el ser son dos cosas distintas. ¿No es así?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Por el cuerpo y mediante los sentidos, nos comunicamos con la generación; y por el alma, por medio de la razón, nos ponemos en relación con el ser, verdaderamente ser, el cual es siempre semejante a sí mismo, según lo aseguráis; al paso que la generación siempre es diferente.

TEETETO. —Eso decimos, precisamente.

EXTRANJERO. —¿Pero esta comunicación es, excelentes amigos, como la concebís en estos dos casos? ¿Es de la manera que decíamos?

TEETETO. —¿De qué manera?

EXTRANJERO. —Como la pasión o la acción de cierta fuerza resultante de la relación de un objeto con otro. Pero puede suceder, mi querido Teeteto, que no entiendas bien su pensamiento sobre este punto, y que yo, más acostumbrado, lo entienda mejor.

TEETETO. —¿Qué dices?

EXTRANJERO. —No nos conceden lo que hemos sentado hace un instante, contra los hijos de la tierra, en relación con el ser.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Hemos creído definir exactamente los seres por el poder activo y pasivo que ejercen, por pequeño que sea.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —A esto responden, que es propio de la generación el poder de obrar y de sufrir; pero que, respecto al ser, ni uno, ni otro poder, le pueden convenir.

TEETETO. —Esta respuesta carece de fundamento.

EXTRANJERO. —A eso responderemos a nuestra vez, que tenemos necesidad de saber de ellos con más claridad aún, si están de acuerdo en que el alma conoce, y en que el ser es conocido.

TEETETO. —Sin duda convienen en ello.

EXTRANJERO. —Pero dime: ¿Conocer, ser conocido, es acción, es pasión; o es a la vez acción y pasión? ¿O bien lo uno es pasión y lo otro acción? ¿O bien, ni el uno, ni el otro son ni una, ni otra de estas dos cosas? Evidentemente, según ellos, ni lo uno, ni lo otro, son, ni una, ni otra de estas dos cosas. De otra manera se pondrían en contradicción con sus manifestaciones anteriores.

TEETETO. —Lo comprendo así.

EXTRANJERO. —En efecto; si conocer es un hecho activo, ser conocido necesariamente tiene que ser un hecho pasivo. De donde se seguiría, conforme a nuestro razonamiento, que el ser conocido por el conocimiento sería movido en tanto que conocido, porque sería pasivo. Pero hemos sostenido ya que esto no puede suceder con el ser, que está esencialmente en reposo.

TEETETO. —Bien.

EXTRANJERO. —Pero ¡por Zeus! ¿Nos dejaremos convencer fácilmente de que ni el movimiento, ni la vida, ni el alma, ni la sabiduría, pertenecen verdaderamente al ser absoluto; que no vive, que no piensa, sino que, privado de la augusta y santa inteligencia, subsiste y permanece inmóvil?

TEETETO. —No podía uno resolverse a hacer, sin gran dificultad, una confesión semejante, ¡oh extranjero!

EXTRANJERO. —¿Diremos que hay inteligencia sin haber vida?

TEETETO. —Imposible.

EXTRANJERO. —¿O bien les concederemos estos dos atributos, declarando que lo que no tiene es alma?

TEETETO. —¿Y cómo puede poseer esos atributos sin alma?

EXTRANJERO. —¿Diremos, en fin, que tiene inteligencia, vida y alma, y que sin embargo, subsiste en una absoluta inmovilidad, animado como esta?

TEETETO. —Todas esas suposiciones me parecen absurdas.

EXTRANJERO. —Luego es preciso colocar en el número de los seres, lo que es movido y el movimiento mismo.

TEETETO. —Es imposible obrar de otra manera.

EXTRANJERO. —Se ve claramente, mi querido Teeteto, que si los seres son inmóviles, nadie puede en manera alguna tener ningún conocimiento de ninguna cosa.

TEETETO. —Eso es claro.

EXTRANJERO. —Por otra parte, si admitimos que todo está en un eterno movimiento, arrancamos del número de los seres lo mismo de que tratamos.[14]

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Si no hay estabilidad, ¿te parece que pueda ningún ser permanecer nunca el mismo en sí y en sus relaciones con los demás?

TEETETO. —No, ciertamente.

EXTRANJERO. —¿Y bien? Sin estas condiciones, ¿concibes que pueda existir o formarse conocimiento alguno?

TEETETO. —De ninguna manera.

EXTRANJERO. —Verdaderamente es preciso combatir con todas las armas del razonamiento al que, destruyendo la ciencia, el pensamiento y la inteligencia, pretende aún poder afirmar alguna cosa de ninguna cosa.

TEETETO. —Seguramente.

EXTRANJERO. —Para el filósofo, que honra todas estas cosas en el más alto grado, es, a mi parecer, una absoluta necesidad el no admitir un todo inmóvil, bajo la fe de los que le hacen uno o múltiple; como también no prestar oídos a los que quieren que todas las cosas se muevan por todas partes y al infinito: es preciso que imite a los niños en sus deseos, y que conozca a la vez lo que es inmóvil y lo que es movido, el ser y el todo.

TEETETO. —Nada más cierto.

EXTRANJERO. —¿Y no te parece que hemos examinado y profundizado el ser de una manera conveniente?

TEETETO. —Es incontestable.

EXTRANJERO. —¡Ah, mi querido Teeteto, yo creo, que lo único que hemos conseguido, ha sido reconocer las dificultades de la cuestión!

TEETETO. —¿Qué quieres decir?

EXTRANJERO. —¡Oh, excelente amigo! ¿No conoces, que en este momento estamos en la ignorancia más profunda acerca de lo que es el ser, figurándonos como nos figuramos haber hablado de él de una manera muy racional?

TEETETO. —Pues yo aún me lo imagino, y no concibo en qué consiste nuestra falta.

EXTRANJERO. —Fija, pues, tu atención y examina si, después de los principios que hemos sentado, no se nos podría con razón objetar, como nosotros hemos objetado a los que sostienen que el universo se resuelve en lo caliente y en lo frío.

TEETETO. —¿De qué objeciones hablas? Recuérdamelas.

EXTRANJERO. —Con gusto. Voy a proceder, si quieres, dirigiéndote mis preguntas, como antes las dirigí a los otros, para que ganemos terreno.

TEETETO. —Bien.

EXTRANJERO. —Pues hagámoslo así. ¿No dices, que el movimiento y el reposo son absolutamente opuestos entre sí?

TEETETO. —¿Cómo no decirlo?

EXTRANJERO. —Sin embargo, ¿sostienes que existen igualmente el uno y el otro?

TEETETO. —Lo sostengo.

EXTRANJERO. —¿Quieres decir, al conceder que existen, que están en movimiento el uno y el otro?

TEETETO. —Nada de eso.

EXTRANJERO. —Pero diciendo que existen, ¿quieres dar a entender que uno y otro están en reposo?

TEETETO. —Imposible.

EXTRANJERO. —Es porque en el fondo de tu espíritu consideras el ser como una tercera cosa diferente de las otras dos; consideras el reposo y el movimiento como comprendidos en el ser; y, abrazándolos en su mancomunidad con él, dices desde este punto de vista, que uno y otro existen.

TEETETO. —Parece, en efecto, que declaramos que el ser es un tercer principio, cuando decimos que el movimiento y el reposo existen.

EXTRANJERO. —Luego el ser no es el movimiento, ni el reposo, considerados juntos; es un principio diferente.

TEETETO. —Así parece.

EXTRANJERO. —Luego el ser por su naturaleza no está en reposo, ni en movimiento.

TEETETO. —Probablemente.

EXTRANJERO. —¿Adónde, pues, ha de dirigir su pensamiento el que quiera formar una idea clara y sólida del ser?

TEETETO. —¿Adónde, en efecto?

EXTRANJERO. —No encuentro ninguna salida para salvar estas dificultades. Porque si una cosa no está en movimiento, ¿cómo deja de estar en reposo? Y si no está en reposo, ¿cómo deja de estar en movimiento? Ahora bien; el ser nos ha parecido independiente a la vez del movimiento y del reposo. ¿Es esto posible?

TEETETO. —Es de todo imposible.

EXTRANJERO. —Hay una cosa, que es justo recordar ahora con este motivo.

TEETETO. —¿Qué es?

EXTRANJERO. —Cuando se nos preguntaba a qué objetos conviene aplicar el nombre del no-ser, nos veíamos perplejos. ¿Te acuerdas?

TEETETO. —Perfectamente.

EXTRANJERO. —Y con respecto al ser, ¿nos vemos ahora menos perplejos?

TEETETO. —En mi opinión, extranjero, me parece que ahora lo estamos más, si es posible.

EXTRANJERO. —Éste es un punto que no hay necesidad de decidir. Puesto que el ser y el no-ser nos ponen igualmente en un conflicto, tenemos para lo sucesivo la esperanza de que tan pronto como el uno se muestre a nosotros con más o menos oscuridad o claridad, el otro se mostrará de la misma manera. Y aun cuando no pudiésemos concebir el uno, ni el otro; aun en este caso deberíamos continuar en nuestras indagaciones del mejor modo que nos fuera posible, y sin separarlos.

TEETETO. —Bien.

EXTRANJERO. —Expliquemos de dónde nace el hecho de que a cada momento designamos una sola y misma cosa con muchos nombres diferentes.

TEETETO. —¿Cómo? Ponme un ejemplo.

EXTRANJERO. —Cuando hablamos de un hombre, le damos diversas denominaciones, le designamos por el color, la forma, el talle, por sus vicios y sus virtudes. Por medio de estas calificaciones y por otras mil, decimos de él, no solo que es un hombre, sino que es bueno, que es tal o cual, y así hasta el infinito. Con respecto a todos los demás objetos, procedemos de la misma manera; reconocemos cada cosa como una sola, y después la designamos por muchas propiedades y con muchos nombres.

TEETETO. —Es cierto lo que dices.

EXTRANJERO. —He aquí, yo creo, un regalo que acabamos de preparar a los hombres de escasa instrucción, ya sean jóvenes o ancianos. Porque cada uno de estos puede objetarnos que es imposible que muchos sean uno, que uno sea muchos; y cuán satisfechos quedarán, declarándonos que no es permitido decir hombre bueno, sino que lo bueno es bueno y el hombre hombre. Sin duda, Teeteto, más de una vez te habrás encontrado con hombres dados a semejantes argucias, y con frecuencia hasta con ancianos; tal es su pobreza de espíritu y de conocimientos, que están como en éxtasis delante de estas miserias y se imaginan haber llegado a la cima de la sabiduría.

TEETETO. —Todo eso es muy cierto.

EXTRANJERO. —A fin de que nuestra discusión se dirija a todos aquellos, que nunca se han ocupado del ser, de cualquier manera que sea, téngase entendido, que todo cuanto vamos a decir, en forma de preguntas, lo mismo va contra estos últimos, que contra aquellos a quienes hemos ya combatido.

TEETETO. —Pero ¿qué vamos a decir?

EXTRANJERO. —Lo siguiente. ¿Decidiremos, que no es preciso atribuir la existencia al movimiento y al reposo; ni ninguna cosa a ninguna cosa, sino que toda unión es imposible, y que los seres no pueden participar los unos de los otros? ¿O bien los juntaremos todos considerándolos como susceptibles de comunicación entre sí? ¿O bien uniremos unos y separaremos otros? De estos tres partidos, mi querido Teeteto, ¿cuál debemos creer que escogerán nuestros entendidos rivales?

TEETETO. —Yo no podía ponerme en lugar de ellos, para responder a estas preguntas. ¿Pero no podrás encargarte tú mismo de hacerlo, para en su vista examinar las consecuencias de cada una de las tres suposiciones?

EXTRANJERO. —Muy bien. Supongamos, si quieres, que declaren, en primer lugar, que ninguna cosa tiene en manera alguna poder de comunicar con las demás. ¿No se sigue de aquí, que el reposo y el movimiento no participan de manera alguna del ser?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —¿Pero existirán, ni una, ni otra, de estas dos cosas, si no tienen nada de común con el ser?

TEETETO. —No existirán.

EXTRANJERO. —El efecto inmediato de esta concesión es trastornarlo todo, a mi parecer; lo mismo en el sistema que supone en movimiento el universo,[15] como en el que, haciéndolo uno,[16] le condena a la inmovilidad; como en el de aquellos que, admitiendo las ideas, sostienen que los seres subsisten invariables semejantes a sí mismos.[17] Todos estos filósofos unen el ser al universo, diciendo, los unos, que está verdaderamente en movimiento; los otros, que está verdaderamente en reposo.

TEETETO. —Perfectamente.

EXTRANJERO. —Y los filósofos, que sucesivamente unen y separan todas las cosas, sea que hagan salir el infinito de lo uno, y lo hagan de nuevo entrar en él;[18] sea que descompongan el universo en un número limitado de elementos, que en seguida combinan;[19] y ya, por otro lado, estas alternativas tengan lugar durante un cierto tiempo, o ya se verifiquen siempre; todos estos filósofos nada razonable pueden decir, si no es posible la unión.

TEETETO. —Bien.

EXTRANJERO. —Además, esos mismos, que no permiten que una cosa se diga de otra en virtud de su comunicación recíproca, se ven obligados a transigir en su propio lenguaje de la manera más donosa.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Se ven obligados a cada momento a servirse de las expresiones: ser, separadamente, otro, lo mismo, y otras mil análogas. Puesto que no pueden pasarse sin ellas, y que las mezclan en todos sus discursos, no hay necesidad de que otros los combatan; como que hospedan, como suele decirse, en su misma casa al enemigo y contradictor, oyendo por todas partes una voz que se lo advierte, como al insensato Euricles.[20]

TEETETO. —Lo que dices es cierto; y tu comparación es exacta.

EXTRANJERO. —¿Pero qué sucederá si dejamos a todas las cosas el poder de comunicarse entre sí?

TEETETO. —Eso soy yo capaz de explicarlo.

EXTRANJERO. —Veamos.

TEETETO. —El movimiento mismo se quedaría en reposo; y, a su vez, el reposo mismo se pondría en movimiento, si uno y otro se comunicasen y entendiesen entre sí.

EXTRANJERO. —Es necesariamente y del todo imposible, que el movimiento esté en reposo y el reposo en movimiento.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Solo falta la tercera suposición.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Es necesario que una de las tres sea verdadera; o todas las cosas pueden mezclarse, o ningunas, o algunas.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Nos ha parecido imposible admitir las dos primeras.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —El que quiera responder con exactitud, adoptará, por consiguiente, la última.

TEETETO. —Evidentemente.

EXTRANJERO. —Puesto que unas cosas se prestan a la mezcla y otras las resisten, se hallan en el mismo caso que las letras. En efecto; hay acuerdo entre unas y desacuerdo entre otras.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Las vocales tienen sobre las demás letras la ventaja de que se interponen entre todas, para servirles de vínculo; hasta tal punto, que, sin vocales, no hay acuerdo posible entre las otras letras.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —¿Sabe cualquiera qué letras pueden unirse entre sí; o el que las une tiene necesidad de arte?

TEETETO. —Tiene necesidad de arte.

EXTRANJERO. —¿De cuál?

TEETETO. —Del arte gramatical.

EXTRANJERO. —¿Y no sucede lo mismo con los sonidos graves y agudos? El que posee el arte de distinguir los sonidos que son acordes y los que no lo son, es músico; y el que no lo entiende, no lo es.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Otro tanto hay que decir de todas las demás cosas, en las que se muestra el arte o no se muestra.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Ahora bien; puesto que hemos admitido, que los géneros también son susceptibles de mezcla, ¿no es indispensable que el que se toma el trabajo de explicar con exactitud qué géneros se asimilan, y qué géneros se rechazan, se valga de alguna ciencia para sus razonamientos? ¿No es preciso, que conozca los que sirven de encadenamiento a todos los demás y son susceptibles de mezclarse con ellos?

Y con respecto a la separación de los géneros, ¿no es preciso, por otra parte, que conozca los que son generalmente causa de esta separación?[21]

TEETETO. —Ciertamente, el que tal haga tiene necesidad de una ciencia, y quizá de la más grande de todas.

EXTRANJERO. —¿Y cómo llamaremos esta ciencia, Teeteto? ¿Será posible, por Zeus, que hayamos encontrado, sin apercibirnos de ello, la ciencia de los hombres libres; y que cuando íbamos en busca del sofista, nos hayamos encontrado de repente con el filósofo?

TEETETO. —¿Qué quieres decir?

EXTRANJERO. —Dividir por géneros, no tomar la misma especie por otra, ni otra por la misma; ¿No es esto lo propio de la ciencia dialéctica?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —El que se halla en aptitud de hacer esto, distingue con claridad la idea única, derramada en una multitud de individuos que existen aisladamente; en seguida, una multitud de ideas que son diferentes las unas de las otras, y que están embebidas en una idea única; después, también una idea única, recogida en la universalidad de los seres, reducidos a la unidad; y en seguida, por último, una multitud de ideas absolutamente distintas las unas de las otras.[22] He aquí lo que se llama saber discernir entre los géneros, los que son capaces de asociarse y los que no lo son.

TEETETO. —Perfectamente.

EXTRANJERO. —Pero el talento de la dialéctica no lo concederás, yo creo, sino al que es verdadera y puramente filósofo.

TEETETO. —¿Y cómo podría yo concederlo a ningún otro?

EXTRANJERO. —En parajes semejantes a este encontraremos, pues, al filósofo, lo mismo ahora que más tarde, si nos proponemos buscarlo, aunque no sea fácil verlo en claro. Sin embargo, la dificultad en este caso no es de la misma clase que la del sofista.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —El uno se sume en la oscuridad del no-ser, con el que se familiariza durante una larga estancia; y como el lugar que habita es oscuro, es por esto difícil reconocerle. ¿No es cierto?

TEETETO. —Probablemente.

EXTRANJERO. —Pero como el filósofo en todos sus razonamientos se abraza a la idea del ser, no es fácil, a causa del resplandor de esta región, en manera alguna percibirle; porque, en la muchedumbre, los ojos del alma son demasiado débiles para poder fijarse por mucho tiempo en las cosas divinas.

TEETETO. —Esa explicación no me parece menos verosímil que la precedente.

EXTRANJERO. —Podremos después hacer un esfuerzo para formarnos una idea más clara aún del filósofo, si el capricho o el corazón nos llevan a ello; pero respecto del sofista, guardémonos de dejarle escapar, mientras no lo hayamos estudiado suficientemente.

TEETETO. —Bien dicho.

EXTRANJERO. —Hemos convenido, con motivo de los géneros, en que los unos se asocian entre sí y otros no; que los unos se asocian solamente a algunos, otros a un gran número, otros a todos y de todas maneras, sin encontrar nada que se lo impida. Ahora continuemos nuestra discusión, no examinando todas las ideas, no sea que nos confunda su multitud, sino escogiendo algunas, las que se dicen más grandes. Averigüemos, por lo pronto, lo que ellas son, cada una en sí misma; y en seguida hasta qué punto tienen el poder de asociarse las unas a las otras. De esta manera, si no concebimos el ser y el no-ser con toda la claridad posible, por lo menos no nos consideraremos incapaces de dar razón de ellas, dentro de los límites de nuestra indagación; y sabremos, si podemos decir impunemente del no-ser, que carece absolutamente de existencia.

TEETETO. —Eso es lo que debe hacerse.

EXTRANJERO. —Los mayores, entre los géneros de que hemos hablado ya, son: el ser mismo, el reposo y el movimiento.

TEETETO. —Así es.

EXTRANJERO. —Los dos últimos, ya lo hemos dicho, no pueden mezclarse.

TEETETO. —De ninguna manera.

EXTRANJERO. —Pero el ser puede mezclarse con ambos; puesto que en efecto ambos son o existen.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Esto constituye tres géneros.

TEETETO. —Ciertamente.

EXTRANJERO. —Cada uno de ellos, ¿es otro que los otros dos, y el mismo respecto de sí mismo?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿Pero qué es lo que queremos decir con lo otro y lo mismo? ¿Son dos géneros diferentes de los tres primeros mezclados necesariamente siempre con ellos? ¿Son cinco géneros, en lugar de tres, los que tenemos que examinar? ¿O bien habremos dado estos nombres de lo mismo y lo otro, a uno de nuestros tres géneros, sin darnos cuenta de ello?

TEETETO. —Quizá.

EXTRANJERO. —Sin embargo; el movimiento y el reposo no son, ni lo otro, ni lo mismo.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Lo que atribuimos en común al movimiento y al reposo, no puede ser el reposo, ni el movimiento.

TEETETO. —¿Por qué?

EXTRANJERO. —Porque en este caso el movimiento estaría en reposo y el reposo en movimiento. Porque si uno de ellos, no importa cuál, se aplicase a los dos a la vez, necesariamente tenía que resultar, que el otro se mudaría en lo contrario a su naturaleza, puesto que participaría de su contrario.

TEETETO. —Es evidente.

EXTRANJERO. —Luego participan ambos de lo mismo y de lo otro.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —No digamos, pues, que el movimiento es lo mismo o lo otro, ni el reposo tampoco.

TEETETO. —Tampoco.

EXTRANJERO. —¿Pero deberíamos considerar el ser y lo mismo, como no formando más que uno?

TEETETO. —Quizá.

EXTRANJERO. —Pero si el ser y lo mismo no difieren en nada, diciendo que el movimiento y el reposo son o existen, declararemos, que ambos son lo mismo, puesto que existen.

TEETETO. —Pero eso es imposible.

EXTRANJERO. —Luego es imposible, que lo mismo y el ser no constituyan más que uno.

TEETETO. —Al parecer.

EXTRANJERO. —¿Sentaremos, pues, como una cuarta idea, que debe añadirse a las otras tres, la idea de lo mismo?

TEETETO. —Ciertamente.

EXTRANJERO. —¿Pero es preciso ver en lo otro un quinto género? ¿O bien lo otro y el ser deben ser considerados como los dos nombres de un solo objeto?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —¿Pero creo que me concederás, que entre las cosas, unas son consideradas como existiendo en sí mismas, y otras son consideradas con relación a otras cosas?

TEETETO. —Seguramente.

EXTRANJERO. —Luego lo otro se refiere necesariamente a algún otro. ¿No es así?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Pero esto sería imposible, si el ser y lo otro no fuesen absolutamente distintos. Porque si lo otro pudiese presentarse bajo las dos mismas formas que el ser,[23] habría, entre las otras cosas, alguna que sería otra sin referirse a ninguna otra; y ya hemos visto que lo que es verdaderamente otro, no es tal sino en relación a otra cosa.

TEETETO. —Así es.

EXTRANJERO. —La naturaleza de lo otro debe, pues, ser considerada como una quinta idea, y puesta en el número de las que hemos escogido.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Y diremos, que ella está como derramada en todas las demás. Porque cada una en particular es otra que las que no son ella, no por su propia naturaleza, sino porque participa de la idea de lo otro.

TEETETO. —Incontestablemente.

EXTRANJERO. —Digamos, pues, lo siguiente de nuestras cinco ideas, tomándolas una a una.

TEETETO. —¿Qué?

EXTRANJERO. —Lo primero; que el movimiento es absolutamente otro que el reposo. ¿No es esto lo que decíamos?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —No es el reposo.

TEETETO. —Nada de eso.

EXTRANJERO. —Pero él existe, puesto que participa del ser.

TEETETO. —Existe.

EXTRANJERO. —Por otra parte, el movimiento es otro que lo mismo.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —No es, pues, el mismo.

TEETETO. —No, sin duda.

EXTRANJERO. —Sin embargo; es lo mismo en el sentido que todo participa de lo mismo.

TEETETO. —Ciertamente.

EXTRANJERO. —Es preciso reconocer, y no hay que asustarse, que el movimiento es lo mismo y no es lo mismo. En efecto; cuando decimos que es lo mismo y que no es lo mismo, es bajo diferentes puntos de vista. Es lo mismo, porque considerado en sí, participa de lo mismo; no es lo mismo, porque se asocia a lo otro; lo que hace que difiera de lo mismo, y que sea lo otro que lo mismo; de suerte que es igualmente exacto decir que no es lo mismo.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —Por consiguiente, si el movimiento pudiese en cierta manera participar del reposo, no sería un absurdo llamarle estable.

TEETETO. —Así podría hacerse, si no hubiéramos convenido en que unos géneros pueden y otros no pueden mezclarse entre sí.

EXTRANJERO. —Efectivamente; así lo hemos demostrado mucho antes de haber llegado al punto en que nos encontramos; y hasta hicimos ver que esto estaba fundado en la naturaleza de las cosas.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Volvamos a tomar el hilo de nuestra discusión. El movimiento es distinto que lo otro; así como acabamos de hacer ver que es diferente de lo mismo y del reposo.

TEETETO. —Necesariamente.

EXTRANJERO. —Él no es otro y es otro según nuestro razonamiento de hace poco.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Ahora ¿nos atreveremos a decir que el movimiento es otro que nuestras tres primeras ideas, pero que no es otro respecto de la cuarta, habiendo ya convenido en que las ideas, que hemos escogido como objeto de examen, son hasta cinco en número?

TEETETO. —¿Cómo? Nos es ya imposible reducir el número que hemos hecho notar.

EXTRANJERO. —Dispuestos al combate, insistamos en declarar y sostener contra todo el mundo, que el movimiento es otro que el ser.

TEETETO. —Sostengámoslo sin el menor temor.

EXTRANJERO. —Luego es claro, que el movimiento no existe realmente, y también que existe, puesto que participa del ser.

TEETETO. —No puede darse cosa más clara.

EXTRANJERO. —El no-ser, por consiguiente, se encuentra por necesidad en el movimiento y en todos los géneros. Porque la naturaleza de lo otro, presente en todos los géneros, hace que cada uno de ellos sea otro que el ser y le haga no-ser; de suerte que, bajo este punto de vista, puede decirse con exactitud, que todo es no-ser; así como por la participación en el ser, se puede decir igualmente que todo es ser.

TEETETO. —Así parece.

EXTRANJERO. —¿Por consiguiente, cada idea lleva consigo en gran manera el ser, y lleva también el no-ser infinitamente?

TEETETO. —Lo creo.

EXTRANJERO. —¿Pero no es preciso decir, que el ser mismo es otro que todo lo demás?

TEETETO. —Necesariamente.

EXTRANJERO. —Por consiguiente, tantas cuantas cosas haya diferentes del ser, otras tantas el ser no es; porque el ser, que es uno, no es todas las cosas; y así hay un número infinito de cosas diferentes del ser, que no son.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —Y no hay que asustarse al decir esto; puesto que la naturaleza de los géneros permite que se asocien entre sí. Si no se nos concede esto, entonces pruébesenos que nos hemos engañado en lo que precede; único medio de demostrarnos que en este momento también nos engañamos.

TEETETO. —No es posible hablar con más claridad.

EXTRANJERO. —Pero veamos aún esto.

TEETETO. —¿Qué?

EXTRANJERO. —Lo que llamamos no-ser, no es, a mi parecer, lo contrario del ser, sino solo una cosa que es lo otro.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Por ejemplo: cuando hablamos de alguna cosa, que no es grande, ¿te parece que expresamos por esta palabra más bien lo pequeño que un término medio?

TEETETO. —No, sin duda.

EXTRANJERO. —No concederemos, que la negación signifique lo contrario del término positivo; la partícula no expresa solo algo que difiere de los nombres que la siguen, o más bien cosas, a las que se refieren los nombres colocados después de la negación.

TEETETO. —Perfectamente.

EXTRANJERO. —Reflexionemos más aún sobre esto, si te parece.

TEETETO. —¿Sobre qué?

EXTRANJERO. —La naturaleza de lo otro me parece que se divide en mil partes, como la ciencia.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —La ciencia igualmente es una en cierta manera; pero cada una de sus partes, refiriéndose a cierto objeto, se encuentra por esta razón determinada, y toma una denominación particular; y de aquí la diversidad de artes y de ciencias.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —Lo mismo sucede con la naturaleza de lo otro, que tiene partes, sin dejar de ser una.

TEETETO. —Quizá; pero ¿cómo se verifica?

EXTRANJERO. —¿No hay una parte de lo otro opuesta a lo bello?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿Tiene nombre o no lo tiene?

TEETETO. —Lo tiene. Lo que llamamos a cada instante no-bello, ¿qué es sino lo que es distinto, o lo que es otro que lo bello y su naturaleza?

EXTRANJERO. —Veamos, respóndeme.

TEETETO. —¿A qué?

EXTRANJERO. —Lo no-bello, ¿no es una cierta cosa que se determina en un cierto género de seres, y que se pone en seguida en oposición con alguno otro ser?

TEETETO. —Así es.

EXTRANJERO. —Lo no-bello es, por consiguiente, la oposición de un ser a otro ser.

TEETETO. —Perfectamente.

EXTRANJERO. —¿Pero es que conforme a este razonamiento, lo bello es más del número de los seres y lo no-bello menos?

TEETETO. —No.

EXTRANJERO. —¿Deberá decirse igualmente eso mismo de lo no grande y de lo grande?

TEETETO. —Igualmente.

EXTRANJERO. —¿Lo no justo debe ponerse en el mismo pie que lo justo, en concepto de que el uno no es más que el otro?

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —Otro tanto diremos de todo lo demás desde el instante en que la naturaleza de lo otro nos ha parecido estar en el número de los seres. —Si lo otro existe, es una necesidad que sus partes existan igualmente.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Así pues, a mi parecer, la oposición de una parte de la naturaleza de lo otro con el ser, colocados frente a frente, no es menos una esencia, si es permitido decirlo, que el ser mismo; y lo que ella representa no es lo contrario del ser, sino una cosa distinta.

TEETETO. —Eso es claro como el día.

EXTRANJERO. —¿Y qué nombre daremos a esta oposición?

TEETETO. —Evidentemente este es el no-ser que indagábamos, cuando se trataba del sofista.

EXTRANJERO. —¿No tiene este no-ser, según tú decías, tanta realidad y esencia como todos los demás géneros? ¿Y no debemos tener valor para declarar, que el no-ser posee una naturaleza sólida y que le es propia? Como lo grande es grande, y lo bello es bello; como lo no grande es no grande, y lo no bello no bello; ¿no hemos dicho y no decimos que el no-ser es no-ser, y que ocupa su lugar y su rango entre los seres, siendo una de sus especies? ¿O bien, Teeteto, tenemos sobre esto alguna duda?

TEETETO. —No, ninguna.

EXTRANJERO. —¿Sabes que hemos olvidado la defensa de Parménides, y que nos hallamos muy distantes de él?

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Hemos llevado nuestras indagaciones y nuestras demostraciones mucho más allá de los límites que él había fijado a nuestro examen.

TEETETO. —Explícate.

EXTRANJERO. —Parménides nos ha dicho: No; nunca comprenderás que lo que no existe, existe. Que tu pensamiento, en sus indagaciones, se separe de este rumbo.

TEETETO. —Efectivamente, eso dice.

EXTRANJERO. —Nosotros no solo hemos probado que el no-ser existe, sino que hemos puesto en evidencia la idea misma del no-ser. En efecto; hemos demostrado que la naturaleza de lo otro existe verdaderamente, y que está como dividida entre todos los seres comparados entre sí; y no hemos tenido temor en declarar que precisamente cada una de sus partes, en tanto que se opone al ser, es lo que constituye el no-ser.

TEETETO. —Creo, extranjero, que esta manera de ver es la verdad misma.

EXTRANJERO. —No se diga que, después de haber demostrado el no-ser como lo contrario del ser, nos atrevemos a afirmar que existe. Porque respecto de lo contrario del ser, hace largo tiempo que hemos declarado que no nos cuidaremos de saber si existe o no existe, si es conforme a la razón o si le repugna. En cuanto a nuestra proposición: que el no-ser existe, es preciso que se nos pruebe, refutándonos, que estamos en el error; y si no es posible esto, es preciso que se nos diga, como lo decimos nosotros, que los géneros se mezclan los unos con los otros; que el ser y lo otro penetran en todos y se penetran ellos mismos recíprocamente; que lo otro, participando del ser, existe en virtud de esta participación, sin convertirse en aquello de que participa, sino permaneciendo otro; y en fin, que siendo otro que el ser, es claro como el día, que es necesariamente el no-ser. A su vez, el ser, comunicando con lo otro, es otro que todos los demás géneros; siendo otro que los demás géneros, no es, ni cada uno de ellos, ni todos ellos juntos, y no es más que él mismo; de suerte que indudablemente hay mil cosas, que el ser no es bajo mil relaciones; y todos los demás géneros en igual forma, ya se les considere en particular o ya todos a la vez, son de muchas maneras y de muchas maneras no son.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Y si alguno no tiene fe en estas oposiciones, que reflexione en sí mismo, y que nos proponga alguna solución mejor que la nuestra. Pero si, por el contrario, imaginándose haber inventado alguna maravilla, se complace en explotar razonamientos, tan pronto en un sentido, como en otro, se tomará una molestia muy pesada por una cosa que no lo merece, como lo prueba bastante lo que precede. Esto no exige tanta delicadeza, ni es tan difícil de encontrar; pero en cambio es a la vez precioso y difícil lo siguiente.

TEETETO. —¿Qué?

EXTRANJERO. —Lo que ya hemos dicho: dejar estas bagatelas y prepararse todo lo posible para refutar, sin separarse del texto de sus palabras, a los que pretenden que lo que es lo otro, es también lo mismo en cierta manera; que lo que es lo mismo es igualmente lo otro de la misma manera y bajo el mismo punto de vista que en el caso precedente. Pero probar vagamente que lo mismo es lo otro, lo otro idéntico, lo grande pequeño, lo semejante desemejante, y solazarse con hacer comparecer de esta suerte las contrarias en su discurso; este no es un método serio; es el de un novel que comienza apenas a tener conocimiento de los seres.

TEETETO. —Perfectamente.

EXTRANJERO. —Porque, mi querido amigo, querer separar todo de todo es una empresa loca, que supone un hombre de hecho extraño a las musas y a la filosofía.

TEETETO. —¿Por qué?

EXTRANJERO. —Porque no hay medio más seguro de acabar con toda especie de discursos, que dividir todas las cosas, poniendo cada una aparte; porque el discurso nace del enlace y trabazón de unas ideas con otras.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Ya ves la razón que tuvimos para combatir a nuestros adversarios, obligándoles a que confesaran que las cosas se mezclan entre sí.

TEETETO. —¿Por qué?

EXTRANJERO. —Porque el lenguaje es para nosotros uno de los géneros de los seres. Si nos viéramos privados de él, cosa extremadamente grave, nos veríamos privados de la filosofía; pero es preciso, al presente, que nos entendamos sobre la naturaleza del lenguaje; y debemos tener en cuenta que si él nos faltase, no podríamos decir nada; y de hecho nos faltaría, si concediéramos que no existe ninguna mezcla de cosa alguna con otra.

TEETETO. —Bien con respecto a esto. Pero no puedo explicarme, por qué es preciso que nos entendamos sobre la naturaleza del lenguaje.

EXTRANJERO. —Quizá vas tú a explicarlo, siguiéndome por aquí.

TEETETO. —¿Por dónde?

EXTRANJERO. —El no-ser nos ha aparecido como un género entre todos los demás y esparcido entre todos los seres.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Ahora es preciso examinar si se mezcla en el juicio y en el discurso.

TEETETO. —¿Por qué?

EXTRANJERO. —Si no se mezcla, se sigue que todo será verdadero; si se mezcla, el juicio y el discurso serán falsos; porque pensar o decir lo que no es, es decir, el no-ser, es lo que hace que haya falsedad en el pensamiento y en el lenguaje.

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —Si hay falsedad, hay error.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Si hay error, es una necesidad que todo esté lleno de ficciones, imágenes y fantasmas.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Ahora bien; habíamos dicho que el sofista se había refugiado en este recinto, pero negando absolutamente que hubiese nada falso. Pretendía, en efecto, que el no-ser no puede concebirse, ni expresarse, porque el no-ser no puede en manera alguna participar de la existencia.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Pero nos ha parecido que el no-ser participa del ser; de suerte que el sofista quizá no combatiría ya en este terreno. Pero podría decir que unas especies participan del no-ser y otras no participan, y que el discurso y el juicio son de las que no participan. En este caso, su táctica sería probar, que el arte de producir imágenes y el arte de la fantasmagoría, del que parece habernos librado, no existen absolutamente; puesto que el juicio y el discurso no tienen nada de común con el no-ser. No hay nada falso desde el momento en que no hay nada de común entre ellos. He aquí, por qué nos es preciso estudiar, por lo pronto, la naturaleza del discurso, del juicio y de la imaginación, a fin de que, conociéndolos mejor, podamos ver lo que hay de común entre estas cosas y el no-ser; y que, viéndolo, demostremos que lo falso existe; y que, habiéndolo demostrado, encadenemos al sofista, si entra en efecto en el género de lo falso; o le soltemos, para buscarle en otro género.

TEETETO. —Verdaderamente, extranjero, razón teníamos para decir, cuando comenzamos, que el sofista es una caza difícil de coger. Parece que se le vienen a las manos los medios de defensa, que nos presenta sucesivamente; de suerte que jamás se llega hasta él sin combate. Ahora, apenas hemos pulverizado su proposición de que el no-ser no existe, que era un muro para su defensa, cuando ya levanta otro, y nos obliga a probar que lo falso existe en el discurso y en el juicio. Después de esta dificultad suscitará otra y otra, y nunca se llegará al fin.

EXTRANJERO. —Es preciso tener ánimo, mi querido Teeteto, siempre que se gane terreno, aunque se camine lentamente. Si en este caso se desespera, ¿qué queda para situaciones difíciles, cuando no se avanza o cuando se retrocede? Los hombres de tal condición no han nacido, como dice el proverbio, para tomar ciudades por asalto. Pero ahora, mi querido amigo, cuando hayamos vencido la dificultad de la que hablas, nos haremos dueños de la torre más fuerte del sofista, y ya nada nos podrá detener en nuestra marcha.

TEETETO. —Hablas perfectamente.

EXTRANJERO. —Consideremos, por lo pronto, como acabamos de decir, el discurso y el juicio; y sepamos claramente, si tienen alguna relación con el no-ser; o si son absolutamente verdaderos y no hay en ellos nada falso.

TEETETO. —Justo.

EXTRANJERO. —Pues bien; el examen que hemos hecho respecto de las especies y de las letras, hagámoslo igualmente y de la misma manera de las palabras. Éste es el camino por donde llegaremos al término de nuestra indagación.

TEETETO. —¿Qué quieres que sepamos en relación a los nombres?

TEETETO. —Si pueden asociarse los unos a los otros; o si, por el contrario, no pueden asociarse; si los unos se prestan y otros se resisten a esta amalgama.

TEETETO. —Evidentemente unos la consienten y otros la resisten.

EXTRANJERO. —He aquí, yo supongo, lo que quieres decir: se prestan a la asociación aquellos que, pronunciados a continuación de los otros, tienen una significación dada; y la resisten aquellos, que, encadenándose, no forman ningún sentido.

TEETETO. —¿Qué quieres decir con eso?

EXTRANJERO. —Lo que creía que era tu pensamiento, cuando me has respondido conforme a mi propia opinión. Hay en efecto, dos especies de signos para representar por la voz lo que existe.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Los que se llaman nombres y los que se llaman verbos.

TEETETO. —Explícame eso.

EXTRANJERO. —Al signo, que se aplica a las acciones, le llamamos verbo.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Al signo, que se aplica a los que ejecutan estas acciones, le llamamos nombre.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —Los nombres colocados solos, unos en pos de otros, no forman un discurso; y lo mismo sucede con los verbos sin nombres.

TEETETO. —Yo no sabía eso.

EXTRANJERO. —Es claro que antes pensabas otra cosa, cuando estabas de acuerdo conmigo; porque esto era precisamente lo que yo quería decir: que los nombres o los verbos pronunciados unos tras otros independientemente no forman un discurso.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Por ejemplo: marcha, corre, duerme y todos los demás verbos que representan acciones, si se pronuncian en fila, no formarán nunca un discurso.

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —Lo mismo si se dice: león, ciervo, caballo y todos los nombres que se dan a los que ejecutan las acciones, se habrán colocado unos en seguida de otros, pero no resultará discurso. Ni en un caso, ni en otro, las palabras expresan ninguna acción o no-acción, ninguna existencia del ser o del no-ser, mientras no se mezclen los verbos con los nombres. Si se los mezcla, ellos concuerdan, y hay discurso, es decir, una primera combinación; el primero y el más pequeño de los discursos.

TEETETO. —¿Qué dices?

EXTRANJERO. —El hombre aprende: ¿no reconoces que este es el discurso más sencillo posible y el primero?

TEETETO. —Sí, ciertamente.

EXTRANJERO. —Expresa, en efecto, una de las cosas que son, que han sido, o que serán; no solo la nombra, sino que la determina en cierta manera; y esto combinando los verbos con los nombres. Por esta razón, no decimos del que se produce de esta manera, que nombra, sino que discurre; y por esta palabra designamos esta combinación.

TEETETO. —Bien.

EXTRANJERO. —Y así como entre las cosas hay unas que se asocian y otras no, así entre los signos vocales los hay que se asocian y estos forman el discurso.

TEETETO. —No se puede hablar mejor.

EXTRANJERO. —Una pequeña observación aún.

TEETETO. —¿Cuál?

EXTRANJERO. —Es necesario que siempre que haya discurso, recaiga sobre alguna cosa; porque sobre la nada es imposible.

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —También es preciso que sea de una cierta naturaleza.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Tomémonos a nosotros mismos como objeto de observación.

TEETETO. —Conforme.

EXTRANJERO. —Voy a citarte un discurso, que formaré uniendo una cosa[24] a una acción por medio de un nombre y un verbo; y tú me dirás a lo que se refiere este discurso.

TEETETO. —Lo haré si me es posible.

EXTRANJERO. —Teeteto está sentado: he aquí un discurso que no es largo.

TEETETO. —No; es bastante corto.

EXTRANJERO. —A ti te toca decirme sobre qué y de qué habla.

TEETETO. —Evidentemente sobre mí y de mí.

EXTRANJERO. —¿Y este?

TEETETO. —¿Cuál?

EXTRANJERO. —Teeteto, con quien yo hablo, vuela por los aires.

TEETETO. —He aquí también un discurso, que a juicio de todos solo habla de mí y sobre mí.

EXTRANJERO. —Hemos dicho ya que cada discurso debe necesariamente ser de una cierta naturaleza.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿Y cuál es la naturaleza de cada uno de estos dos discursos?

TEETETO. —El uno es verdadero; el otro, falso.

EXTRANJERO. —El verdadero dice las cosas como son en sí.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —El falso dice otra cosa que lo que es.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Dice, pues, lo que no es, como siendo.

TEETETO. —Conforme.

EXTRANJERO. —Lo que dice de ti es otro (es distinto) que lo que es; porque hemos dicho que hay, con relación a cada cosa, mucho de ser y mucho de no-ser.

TEETETO. —Ciertamente.

EXTRANJERO. —En cuanto al segundo discurso, que yo he citado con aplicación a ti, observo por lo pronto, que teniendo en cuenta los elementos que componen el discurso, conforme a nuestra definición, es imposible que pueda presentarse otro en menos palabras.

TEETETO. —Éste es un punto convenido entre nosotros.

EXTRANJERO. —En segundo lugar, habla de alguna cosa.

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Es de ti y no de ningún otro.

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —Si no se refiriese a nadie, no habría absolutamente discurso; porque hemos hecho ver que es imposible un discurso sobre la nada.

TEETETO. —Exacto.

EXTRANJERO. —Pero cuando se dice respecto a ti cosas distintas, como si fuesen las mismas; cosas, que no son, como si fuesen, ¿no es claro que una combinación de verbos y de nombres, formada de esta manera, tiene que ser real y verdaderamente un falso discurso?

TEETETO. —Es completamente verdadero.

EXTRANJERO. —¿Pero no es evidente que el pensamiento, la imaginación, la opinión y todos estos géneros se producen en nuestras almas tan pronto falsos, como verdaderos?

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —El medio más seguro de comprenderlo es examinar la naturaleza de cada una de estas cosas, y en qué se diferencian las unas de las otras.

TEETETO. —Pues bien; guíame un poco.

EXTRANJERO. —Digo, pues, que el pensamiento y el discurso no forman más que uno. He aquí toda la diferencia. El diálogo interior del alma, el que tiene consigo mismo sin el auxilio de la voz, es lo que se llama pensamiento.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —El soplo que el alma exhala por la boca, articulándolo, es lo que se llama discurso.

TEETETO. —Es cierto.

EXTRANJERO. —Además sabemos que en nuestros discursos se encuentra lo siguiente.

TEETETO. —¿Qué?

EXTRANJERO. —La afirmación y la negación.

TEETETO. —Lo sabemos.

EXTRANJERO. —Y cuando la afirmación o la negación se produce en el alma, mediante el pensamiento y en silencio, ¿cómo llamar a esto sino el juicio?

TEETETO. —Bien.

EXTRANJERO. —Y si esta manera de ser es producida, no tanto por el pensamiento, como por la sensación, ¿hay un nombre que le cuadre mejor que el de imaginación?

TEETETO. —No lo hay.

EXTRANJERO. —Por consiguiente, puesto que el discurso es verdadero o falso, y puesto que el pensamiento es como el diálogo del alma consigo misma; el juicio, el término del pensamiento, y la imaginación, de la que hablábamos antes, mezcla de la opinión y de la sensación, todas estas diversas operaciones, a causa de su parentesco con el discurso, han de ser también a veces falsas, por lo menos algunas de ellas.

TEETETO. —Nada más cierto.

EXTRANJERO. —Ya ves que hemos descubierto el falso juicio y el falso discurso más pronto de lo que suponíamos, a causa de la creencia en que estábamos de que esta indagación era superior a nuestras fuerzas.

TEETETO. —Ya lo veo.

EXTRANJERO. —Acabemos resueltamente lo que nos queda por hacer. Y después de esta averiguación, recordaremos nuestras precedentes divisiones por especies.

TEETETO. —¿Cuáles?

EXTRANJERO. —Hemos distinguido en el arte de hacer imágenes o ficciones, dos especies: el arte de copiar y el arte de la fantasmagoría.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Y no sabemos en cuál de estas divisiones comprender al sofista.

TEETETO. —Así es.

EXTRANJERO. —En medio de esta incertidumbre, las tinieblas se han condensado en torno nuestro, cuando hemos encontrado esta máxima tan discutida por todos los filósofos: que no existen absolutamente imágenes, ni ficciones, ni fantasmas, porque nunca, ni de ninguna manera, ha existido especie alguna de falsedad.

TEETETO. —Lo que dices es cierto.

EXTRANJERO. —Pero ahora que, viendo claro en el discurso, vemos patentemente que el juicio puede ser falso, decimos que es posible que se imiten los seres, y que de estas imitaciones nazca el arte de engañar.

TEETETO. —Es posible.

EXTRANJERO. —Hemos estado antes de acuerdo en que el sofista pertenece a una de las dos especies que ya recordamos.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Apliquémonos, pues, de nuevo a dividir en dos el género que ya reconocimos antes; dirijámonos siempre a la derecha, fijándonos en las especies, con las que el sofista tiene afinidades, hasta que habiéndole despojado de todo lo que tiene de común con los demás seres, y no habiéndole dejado más que su naturaleza propia, la representemos a nosotros mismos y a todos aquellos, que, por las condiciones de su espíritu, son más capaces de seguir este método.

TEETETO. —Es justo.

EXTRANJERO. —¿No comenzamos por distinguir el arte de hacer y el arte de adquirir?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Y en el arte de adquirir, nos ha parecido que el sofista pertenecía sucesivamente a la caza, al combate, a los negocios y a otras especies semejantes.

TEETETO. —Perfectamente.

EXTRANJERO. —Pero como el sofista nos parece comprendido en el arte de imitar, es claro que el arte de hacer es el que deberemos, por lo pronto, dividir en dos. Porque imitar es hacer imágenes; esta es la verdad, y no hacer las cosas mismas. ¿Es esta tu opinión?

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Pero el arte de hacer se divide en dos partes.

TEETETO. —¿Cuáles?

EXTRANJERO. —La una divina, la otra humana.

TEETETO. —Yo no comprendo aún.

EXTRANJERO. —El poder de hacer, si nos acordamos de lo que hemos establecido al principio, es, ya lo hemos dicho, el poder que es causa de que lo que no existía antes, exista después.

TEETETO. —Recordémoslo.

EXTRANJERO. —Todos los seres vivos, que son mortales; todas las plantas, ya procedan de semillas o de raíces; todos los cuerpos inanimados, contenidos en las entrañas de la tierra, sean fusibles o no; ¿ha sido otro poder, otra acción que la de un Dios, la que ha hecho que, no existiendo antes todas estas cosas, hayan comenzado a existir? ¿O bien es preciso adoptar la creencia y el lenguaje del vulgo?

TEETETO. —¿Qué lenguaje y qué creencias son esos?

EXTRANJERO. —La de que es la naturaleza la que engendra todo esto por una causa mecánica, que no dirige el pensamiento. ¿O quizá la causa universal está dotada de razón y de una ciencia divina, cuyo principio es Dios?

TEETETO. —Yo, sin duda a causa de mi poca edad, he pasado muchas veces de una de estas opiniones a la otra. Pero hoy, por el respeto que me mereces, y porque sospecho que según tú todas estas cosas son la obra de un Dios, me inclino a creerte.

EXTRANJERO. —Muy bien, Teeteto. Si te creyéramos capaz, como a muchos otros, de mudar algún día de opinión, haríamos hoy los mayores esfuerzos para traerte a nuestro partido por el razonamiento y la fuerza de la persuasión. Pero yo sé que tu índole te arrastra sin nuestro auxilio hacia estas creencias; y así paso adelante, porque sería perder el tiempo en discursos inútiles. Siento, pues, por principio, que todas las cosas que se refieren a la naturaleza son el producto de un arte divino; y las que los hombres forman con las primeras, producto de un arte humano. De donde se sigue que hay dos géneros en el arte de hacer: el uno humano, el otro divino.

TEETETO. —Justamente.

EXTRANJERO. —Es preciso dividir aún cada uno de estos dos géneros en dos.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Acabas de dividir en dos el arte de hacer, en razón de su latitud; pues bien, divídelo ahora en razón de su longitud.

TEETETO. —Dividámoslo así.

EXTRANJERO. —Comprenderá cuatro partes: dos, que se refieren a nosotros y que son artes humanas; y dos, que se refieren a los dioses y son artes divinas.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Pero tomando la división en otro sentido, cada una de las dos primeras partes comprende dos: el arte de hacer las cosas mismas y el arte que se puede llamar de hacer imágenes. He aquí como el arte de hacer se divide aún en dos.

TEETETO. —Explícame el objeto de estas dos últimas divisiones.

EXTRANJERO. —Nosotros mismos, todos los animales, los elementos de las cosas, el fuego, el agua y todos los seres análogos a estas cosas, todo, ya lo sabemos, es producción y obra de un Dios. ¿No es verdad?

TEETETO. —Sin duda.

EXTRANJERO. —Pero todas estas cosas van acompañadas de sus imágenes, que no son ellas; y estas imágenes son también el resultado de un arte divino.

TEETETO. —¿Qué imágenes?

EXTRANJERO. —Los fantasmas de nuestros sueños, los cuales se ofrecen naturalmente a nuestra vista durante el día; la sombra por el reflejo del fuego; y este doble fenómeno de la luz propia del ojo y de la luz exterior encontrándose sobre una superficie lisa y brillante, y produciendo una imagen tal, que la sensación, que experimenta la vista, es lo contrario de la sensación ordinaria.

TEETETO. —He ahí, pues, los dos productos de la parte divina del arte de hacer: la cosa misma y la imagen que la sigue.

EXTRANJERO. —Pasemos a nuestro arte humano de hacer. ¿No decimos que él construye una casa verdadera por medio de la arquitectura; y, por medio de la pintura, otra que es como un sueño de creación humana al uso de las gentes despiertas?

TEETETO. —Ciertamente.

EXTRANJERO. —Todas nuestras obras pueden reducirse a estas dos producciones de nuestro arte de hacer; se trata de la cosa misma, es el arte de hacer las cosas; de la imagen, es el arte de hacer imágenes.

TEETETO. —Ahora ya comprendo. Se divide el arte de hacer en dos especies, bajo dos puntos de vista. Bajo el uno, el arte es divino y humano; bajo el otro, hay el arte de producir seres y el de producir solo semejanzas de los mismos.

EXTRANJERO. —Ahora recordemos lo que hemos dicho del arte de hacer imágenes. Debe comprender dos especies; el arte de copiar y el arte de la fantasmagoría; si lo falso es realmente lo falso, y pertenece naturalmente a la categoría de los seres.

TEETETO. —Muy bien.

EXTRANJERO. —Está bien resuelto, y debemos sin ninguna dificultad reconocer estas dos especies.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —A su vez dividamos en dos el arte de la fantasmagoría.

TEETETO. —¿Cómo?

EXTRANJERO. —Unas veces se recurre a instrumentos extraños; y otras el autor de la representación se sirve de sí mismo como instrumento.

TEETETO. —¿Qué dices?

EXTRANJERO. —Cuando alguno representa tu manera de ser mediante posiciones de su cuerpo, o tu voz mediante las inflexiones de su voz; esta parte de la fantasmagoría se llama propiamente mímica.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —Démosle, pues, el nombre de arte mímica. En cuanto a la otra parte, para mayor comodidad, la dejaremos a un lado; y dejamos a otro el cuidado de formar con sus variedades un todo, y darle el nombre que la convenga.

TEETETO. —Admitamos estas divisiones, y despreciemos la segunda.

EXTRANJERO. —Pero la primera debe aún ser dividida en dos; fija tu atención. He aquí por qué.

TEETETO. —Habla.

EXTRANJERO. —Entre los que imitan, unos lo hacen sabiendo lo que imitan, y otros no sabiéndolo. Ahora bien, ¿hay diferencia más profunda que la que media entre la ignorancia y el conocimiento?

TEETETO. —No la hay.

EXTRANJERO. —Pero la imitación de que nosotros tratamos, es la de los que saben. En efecto, ¿cómo imitar tu actitud y tu persona sin conocerte?

TEETETO. —Imposible.

EXTRANJERO. —¿Pero qué diremos del exterior de la justicia y en general de la virtud? ¿No hay muchos, que no conociéndola y teniendo de ella un mero parecer, ponen todo su cuidado en reproducir su imagen, tal como se la figuran, imitándola en cuanto pueden en sus acciones y en sus palabras?

TEETETO. —Sí, hay una infinidad.

EXTRANJERO. —¿Es que todos sus esfuerzos se estrellan por parecer justos sin serlo en realidad, o sucede todo lo contrario?

TEETETO. —Todo lo contrario.

EXTRANJERO. —Digamos, pues, que hay una gran diferencia entre este último imitador y el precedente; entre el que ignora y el que conoce.

TEETETO. —Sí.

EXTRANJERO. —¿Dónde encontraremos un nombre conveniente para cada uno? En verdad, nada más difícil. Parece que nuestros antepasados han tenido, sin apercibirse de ello, yo no sé qué aversión contra la división de los géneros en especies; de suerte que ninguno de ellos se tomó el trabajo de dividir. De aquí resulta que tenemos muy escasos nombres. Sin embargo; a riesgo de pasar por temerarios, haremos un sacrificio, en obsequio de la claridad y de la necesidad de distinguir, y llamaremos la imitación, que se funda en un simple parecer, imitación según un parecer; y la que se funda en ciencia, imitación sabia.

TEETETO. —Conforme.

EXTRANJERO. —De la primera es de la que tenemos que ocuparnos; porque el sofista no está en el número de los que saben, sino en el de los que imitan.[25]

TEETETO. —En efecto.

EXTRANJERO. —Examinemos al imitador según su parecer, como se examina un trozo de hierro, para asegurarse si es hierro puro o si tiene alguna soldadura.

TEETETO. —Examinémosle.

EXTRANJERO. —Veo una muy notable. Entre estos imitadores hay algunos cándidos, que creen de buena fe saber las cosas sobre las que no tienen más que opinión o parecer. Pero hay otros que muestran claramente, por la versatilidad de sus discursos, que tienen plena consciencia, y que temen ignorar las cosas que aparentan saber delante del público.

TEETETO. —Existen verdaderamente las dos clases de imitadores de que hablas.

EXTRANJERO. —¿Y por qué no llamaremos a los imitadores de la primera clase, sencillos; y a los de la segunda, irónicos?

TEETETO. —No hay inconveniente.

EXTRANJERO. —Pero este último género, ¿es simple o doble?

TEETETO. —Míralo tú.

EXTRANJERO. —Ya lo examino y noto dos especies. Éste, es hábil para ejercitar su ironía en público, en largos discursos, delante del pueblo reunido; aquel, en particular, en discursos entrecortados, precisando a su interlocutor a contradecirse.

TEETETO. —No puede hablarse mejor.

EXTRANJERO. —¿Cómo designaremos al imitador de largos discursos? ¿Le llamaremos hombre político u orador popular?

TEETETO. —Orador popular.

EXTRANJERO. —Y al otro, ¿le llamaremos sabio o sofista?

TEETETO. —Sabio no puede ser, porque hemos dejado sentado que no sabe. Pero, puesto que imita al sabio, debe evidentemente tomar su nombre; y creo comprender que este es el hombre al que justamente debemos llamar verdadero sofista.

EXTRANJERO. —¿No podremos, como antes, formar una cadena con las cualidades del sofista? ¿No las enlazaremos en su nombre remontando desde el fin hasta el principio?

TEETETO. —Nada mejor.

EXTRANJERO. —Por consiguiente, la imitación en esta clase de contradicción que es irónica y según un parecer; la imitación fantasmagórica, que es una parte del arte de hacer imágenes, no la divina, sino la humana; la imitación, que es en el discurso el arte de producir ilusiones o apariencias; tal es la raza, tal es la sangre del verdadero sofista; afirmándolo, estamos seguros de decir la pura verdad.

TEETETO. —Perfectamente.

PLATÓN (en griego antiguo: Πλάτων) (Atenas o Egina, ca. 427-347 a. C.) fue un filósofo griego seguidor de Sócrates y maestro de Aristóteles. En 387 fundó la Academia, institución que continuaría su marcha a lo largo de más de novecientos años y a la que Aristóteles acudiría desde Estagira a estudiar filosofía alrededor del 367, compartiendo, de este modo, unos veinte años de amistad y trabajo con su maestro. Platón participó activamente en la enseñanza de la Academia y escribió, siempre en forma de diálogo, sobre los más diversos temas, tales como filosofía, política, ética, psicología, antropología filosófica, epistemología, gnoseología, metafísica, cosmogonía, cosmología, filosofía del lenguaje y filosofía de la educación; intentó también plasmar en un Estado real su original teoría política, razón por la cual viajó dos veces a Siracusa, Sicilia, con intenciones de poner en práctica allí su proyecto, pero fracasó en ambas ocasiones y logró escapar penosamente y corriendo peligro su vida debido a las persecuciones que sufrió por parte de sus opositores.

Su influencia como autor y sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofía, de la que se ha dicho con frecuencia que alcanzó identidad como disciplina gracias a sus trabajos. Alfred North Whitehead llegó a comentar: «La caracterización general más segura de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas al pie a Platón».

Notas

[1] Odisea, VII, 485; IX, 270. (N. del T.) <<

[2] De los tres tratados: El Filósofo, El Político y El Sofista, Platón solo escribió los dos últimos. (N. del T.) <<

[3] La lengua griega tiene la ventaja de expresar esto con una sola palabra, ζωοθηρική (ζωοθηρικήν en el texto), y lo mismo sucede con otros muchos términos, que tenemos que traducir por medio de una frase. (N. del T.) Gracias a Francisco Rodríguez García por su ayuda con este pasaje. (N. de Ana Pérez Vega) <<

[4] En este pasaje oscuro seguimos a Victor Cousin, conservando las palabras que Bekker y Heindorf suprimen. (N. del T.) <<

[5] Los sofistas pretendían saber todas las cosas y en este sentido es curioso lo que dice Cicerón. Cuenta que se presentó en los juegos Olímpicos el sofista eleo Hipias, asegurando, no solo que sabía todas las ciencias y todos los ramos de la literatura, sino que el anillo que llevaba, la capa que traía y los zapatos que calzaba, todo era obra de sus manos (De orat. III, 32.). (N. del T.) <<

[6] Evidentemente se refiere aquí al gran rey y a las cacerías que dirigía en persona. (N. del T.) <<

[7] Fulleborn Fragm. de Parm. (N. del T.) <<

[8] Heráclito. (N. del T.) <<

[9] Empédocles. (N. del T.) <<

[10] Es decir, que el todo es uno. (N. del T.) <<

[11] Fulleborn, 91 v. 100. (N. del T.) <<

[12] Anaximandro, de la Escuela de Jonia, y Leucipo y Demócrito, atomistas. (N. del T.) <<

[13] Alusión a los hombres traídos por Cadmo, hijo de Agenor, que vino a Grecia de Fenicia o quizá de Egipto y fundador de Tebas. (N. del T.) <<

[14] Es decir, el conocimiento de las cosas. (N. del T.) <<

[15] Los jonios en general. (N. del T.) <<

[16] Los eleáticos en general. (N. del T.) <<

[17] Los megáricos. (N. del T.) <<

[18] Heráclito. (N. del T.) <<

[19] Empédocles. (N. del T.) <<

[20] El escoliasta nos dice que Euricles era un adivino, que se imaginaba tener encerrado en su vientre un demon que le mandaba declarar el porvenir. (N. del T.)

Demon, del griego daimon (Δαίμων) es un término utilizado para referirse a diferentes realidades que comparten los rasgos fundamentales de lo que en otras tradiciones se denominan ángeles y demonios. No conviene, por tanto, confundirlo con el castellano «demonio», ya que «demon», de por sí, se refiere a un ente no necesariamente maligno. (N. del E. D.) <<

[21] En este punto seguimos a Saisset conforme con Schleiermacher e Heindorf, cuyo texto es más claro, razonable y consecuente que el de Victor Cousin, que siguió a Ficino. (N. del T.) <<

[22] Esta frase no será muy clara, pero lo es aún menos en la traducción de Victor Cousin, que se separa, sin saber por qué, de la de Ficino. (N. del T.) <<

[23] La forma absoluta y la forma relativa de que se acaba de hablar. (N. del T.) <<

[24] Un sujeto. (N. del T.) <<

[25] Sin saber. (N. del T.) <<