Hubo un tiempo en que la curiosidad era algo condenable: a fin de cuentas, por su culpa cometió Eva ese pecado original que al parecer aún estamos pagando. Y sin embargo, no es fácil frenar la curiosidad humana. Llevados por ella, hoy nos gastamos fortunas en construir un acelerador de partículas que nos permita «ver» el instante de la creación, o en mandar robots a planetas lejanos, y todavía hay quien le da vueltas a la idea de la piedra filosofal.

Ese paso de vicio a virtud es el que recorre Philip Ball en este libro, una gran biografía coral de los químicos, astrónomos, físicos y demás científicos que rompieron barreras, que metieron la nariz donde nadie había osado meterla antes y que dieron paso a la ciencia moderna. Magia, religión, literatura, viajes, comercio e imperialismo se mezclan en un relato apasionante, que invita al lector a un viaje que no olvidará nunca: el gran tour por la historia de la curiosidad.

Philip Ball

Curiosidad

Por qué todo nos interesa

ePub r1.0

Titivillus 31.07.2024

Título original: Curiosity. How Science Became Interested in Everything

Philip Ball, 2012

Traducción: Víctor V. Úbeda

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

PRÓLOGO

Mientras hablaba de este libro con la catedrática de literatura Mary Baine Campbell, nos planteamos la posibilidad de que la curiosidad fuese un rasgo patológico. El hecho de que algunas personas, ante un análisis de la contabilidad doméstica durante la guerra de los Treinta Años, pongamos por caso, o las meticulosas maniobras de una enzima gástrica, no reaccionen con un bostezo, sino exclamando con emoción «¡qué interesante!», ¿no supone un problema? La mayoría de los estudiantes de doctorado necesita desde luego recalibrar su umbral de curiosidad; pero, para la sociedad en general, esa curiosidad insaciable para la que nada es demasiado nimio ni recóndito, ¿no representa algo indecoroso, o incluso incontinente?

La idea me dio que pensar, y sospecho que a Mary también, pues tuve la impresión de que los dos admitíamos con complicidad un cierto sentimiento de culpa. ¿No sería cierta, después de todo, la vieja acusación según la cual sucumbir a la tentación de la curiosidad denota debilidad de carácter? Hoy en día, sin embargo, el problema (y también la inmensa fortuna) es que esa tentación nos acecha por doquier. No solo está aceptado ser curioso —y este libro trata en gran medida de cómo se ha producido esa aceptación—, sino que serlo resulta más fácil que nunca, gracias a la cantidad apabullante de información que tenemos al alcance de la mano. Ya no estamos obligados a buscar ese material en sótanos polvorientos ni en vetustas bibliotecas: ahora nos espera encima de nuestro escritorio, tarareando en voz baja, tal vez incluso en forma de magnífico facsímil amarillento. No solo eso: nos lo llevamos a todas partes en el bolso o el bolsillo. Sí, por supuesto que no es más que una masa de datos amorfa y carente de significado, a menos que tengamos una mínima idea de cómo seleccionarlos, organizarlos y filtrarlos. Y sí, por supuesto que, en cierto sentido, no representa más que un mero efecto secundario o colateral de las nuevas oportunidades que se nos presentan de volverle la espalda por completo a la curiosidad y enfrascarnos en la inmediatez vacía de un «ahora» virtual hecho de cháchara, chismorreo y una profusión paralizante de «opciones».

Ahora bien, ¿de veras se trata de algo tan novedoso? Siempre se ha acusado a la curiosidad de atentar contra la productividad; de ser una pulsión inoportuna que nos distrae de nuestras obligaciones cotidianas. Por otro lado, como veremos más adelante, los últimos en burlarse de la curiosidad no fueron, por lo general, utilitaristas del estilo de Gradgrind, el pragmático director de colegio de la novela Tiempos difíciles, de Charles Dickens, sino tipos ocurrentes y libertinos chismosos y egocéntricos. Asimismo, el exceso de información siempre ha sido motivo de protesta. Según Alexander Pope, la imprenta, «un castigo por los pecados de los doctos», daría pie a «una avalancha de autores que anegarán la faz de la tierra».

Opino que aún no se ha analizado a fondo la relación entre el acceso a la información y la curiosidad que algunos sienten por ella, pero es evidente que los primeros «maestros de la curiosidad» que prosperaron en el siglo de Pope hubieron de esforzarse lo indecible para obtener conocimientos, y su motivación principal, antes que el lucro, la fama o el renombre, era la curiosidad. Aunque este fenómeno se ha ensalzado en regla, rara vez se ha examinado o explicado a fondo. Mary se cuenta entre los especialistas que han emprendido este análisis y, como tal, es una de las personas a quienes más debe este libro, máxime considerando que tuvo la amabilidad de leer el manuscrito y hacerme observaciones lúcidas y significativas. Por otras muestras de generosidad parecidas, quiero expresar mi sincero agradecimiento a Brian Ford, Michael Hunter, Neil Kenny y Catherine Wilson.

Tengo el inmenso placer de haber publicado varios libros bajo la dirección de Will Sulkin, el editor de Bodley Head, a quien extrañaré sobremanera (y muchos otros también) cuando se jubile en 2012. Su entusiasmo, erudición y pasión por la escritura y el pensamiento han sido un acicate de capital importancia. Me consuela saber que seguiré gozando del atento y diligente apoyo editorial de Jörg Hensgen y de sus colegas Kay Peddle y Hannah Ross. David Milner ha vuelto a hacer otra corrección espléndida del texto. Y la inmensa fortuna de tener de agente a Clare Alexander es una de esas cosas que no dejan de asombrarme. Como siempre, el mayor consuelo, respaldo e inspiración me los brinda mi familia, en cuyo seno me deleito estos días viendo florecer la curiosidad en su forma más pura.

Philip Ball

Enero de 2012

I

VIEJAS PREGUNTAS

Cualquiera que sea el objeto que miremos por vez primera será una maravilla, y de maravillas estará repleto a poco que lo examinemos[1].

GIOVANNI DONDI (hacia 1382)

Lo importante es no dejar de hacer preguntas […] No perder jamás la bendita curiosidad[2].

ALBERT EINSTEIN (1955)

«El Gran Colisionador de Hadrones es una máquina de descubrir. Su programa investigador puede llegar a cambiar profundamente nuestra concepción del universo, prosiguiendo así con una tradición de curiosidad que es tan antigua como el propio género humano»[3]. En estos términos explica Robert Aymar, exdirector general del CERN, la Organización Europea para la Investigación Nuclear, sita en Ginebra, por qué se construyó el colisionador.

El Gran Colisionador de Hadrones (GCH) es el acelerador de partículas más potente del mundo. Mediante el uso de campos electromagnéticos, el colisionador acelera protones al 99,9999991 por ciento de la velocidad de la luz, una celeridad tal que los protones tardan menos de una diezmilésima de segundo en recorrer los veintisiete kilómetros de longitud del túnel circular. Acto seguido, los protones se estrellan unos contra otros en colisiones tan energéticas que recrean las condiciones que imperaban durante los primeros instantes del Big Bang que dio origen al universo. Los científicos esperan que este procedimiento genere partículas nunca vistas, lo cual podría arrojar luz sobre algunas cuestiones de calado acerca de la naturaleza de la materia, como la de por qué ciertos tipos de partículas poseen masa.

Con un coste de cuatro mil ochocientos millones de euros y una planificación de veinticinco años, el GCH es la máxima expresión de la ciencia con mayúsculas. ¿Por qué invertir tanto dinero y esfuerzo? Aymar invoca el papel de la curiosidad humana. Según el científico, el colisionador no es más que el último avance dentro de una trayectoria ininterrumpida de curiosidad por la naturaleza que se remonta a los mismísimos orígenes de nuestra especie. Se trata, afirma el científico, de una prolongación de lo que siempre hemos hecho.

No es de extrañar, pues, que a finales de 2008, conforme se aproximaba la fecha de inauguración del GCH, los medios de comunicación se obsesionasen con el ridículo temor de que el experimento fuese a destruir el planeta, si no el universo entero. Y es que la tradición nos enseña que la curiosidad —sobre todo la dirigida a la Creación— no puede satisfacerse impunemente. Si bien esta última amenaza apocalíptica fue más un pasatiempo público que un motivo auténtico de pánico, también puso de relieve que aún no hemos hecho del todo las paces con la curiosidad.

El GCH, sin embargo, no responde únicamente a una sed de conocimiento, sino que busca su justificación en los beneficios prácticos que se derivarán del proyecto. «Estamos oyendo constantemente que vivimos en un mundo competitivo cuyo principal motor de crecimiento y prosperidad es la innovación», afirma Aymar[4].

La historia nos enseña que los grandes adelantos en materia de innovación son fruto principalmente de la pura curiosidad. Los experimentos con electricidad de [Michael] Faraday, por ejemplo, estaban motivados por la curiosidad, pero terminaron trayéndonos la luz eléctrica, algo que jamás habría podido obtenerse de las velas de cera, por muchos programas de investigación y desarrollo que se les hubiesen dedicado.

La idea implícita en ese argumento la verbalizó Stephen Hawking al manifestar su apoyo al GCH: «La sociedad moderna se basa en adelantos puramente científicos cuya aplicación práctica no estaba prevista»[5]. Dejando a un lado el hecho de que este punto de vista ofrece una visión distorsionada de la simbiosis (en rigor, unión íntima) entre la ciencia y la tecnología, resulta chocante el contraste entre el relato que insiste en articular Aymar al hablar de curiosidad, ciencia y tecnología, y la defensa de la curiosidad que formula el filósofo francés Michel Foucault:

La curiosidad es un vicio que se ha visto estigmatizado una y otra vez por el cristianismo, la filosofía e incluso cierta concepción de la ciencia. Curiosidad, futilidad. La palabra, sin embargo, me agrada; me sugiere otra cosa por completo: evoca «intranquilidad»; la preocupación que se tiene por lo que existe y por lo que podría existir; la disposición a encontrar extraño y singular lo que nos rodea; una cierta ansiedad por desligarnos de nuestras familiaridades y ver los objetos cotidianos bajo otra luz; un ardor por captar lo que sucede; una despreocupación por las jerarquías tradicionales de lo importante y lo fundamental[6].

Se diría que Foucault quiere caer bajo el hechizo de la curiosidad, despertar al asombro, sentir una sed de experiencias extrañas e inéditas que echen abajo las viejas ideas y distinciones. La curiosidad, bajo este prisma, es una fuerza radical. La ciencia, por el contrario, suele recurrir a la curiosidad con el fin de domesticar el mundo: es un impulso por «entender». La curiosidad que motiva la creación del Gran Colisionador de Hadrones (si es que de curiosidad se trata) probablemente dé lugar a nuevas jerarquías en cuanto a nuestra concepción de la materia y del espacio; pero este y otros proyectos de investigación impulsados por la curiosidad se propugnan con el argumento de que arrojarán beneficios prácticos imprevistos. Se trata, en gran medida, de la sobria opinión que defendió Francis Bacon a comienzos del siglo XVII, según la cual la curiosidad es un motor de conocimiento y poder.

¿Cómo ha llegado la curiosidad a representar dos planteamientos tan diferentes? ¿Es posible conciliarlos? ¿Se ve alguno de los dos refrendado por la historia? He ahí algunas de las preguntas que me propongo examinar en este libro.

El punto de inflexión de la postura occidental en materia de curiosidad se produjo en el siglo XVII, centuria que, si bien arrancó bajo una apariencia fundamentalmente medieval, terminó perfilando el primer borrador de la edad moderna. Para apreciar este cambio con espectacular viveza basta rastrear el uso de la palabra «curiosidad» (y los términos emparentados) en la literatura europea de la época, tal como ha hecho el historiador Neil Kenny. La frecuencia de uso apenas varía desde mediados del siglo XVI hasta 1650, fecha en la que se dispara de forma brusca, alcanzando su valor máximo en 1700, aunque a partir de ahí se mantiene elevada.

El número de veces que aparecen las palabras «curioso», «curiosidad» y vocablos derivados en los libros publicados entre los siglos XVI y XVIII aumenta de forma espectacular a mediados del siglo XVII. (La gráfica no tiene en cuenta el número total de libros publicados cada año).

Las transformaciones en el campo del pensamiento, en particular en las ciencias naturales, que caracterizan los casi cien años comprendidos entre la muerte de Isabel I de Inglaterra (1603) y la coronación de la reina Ana (1702) suelen recibir el nombre de «revolución científica». Los hitos se conocen de sobra: Galileo valida el universo heliocéntrico de Copérnico; Isaac Newton explica los movimientos de los cuerpos celestes mediante su teoría de la gravedad y esboza las leyes básicas de todo movimiento mecánico; Robert Boyle, el científico angloirlandés, firma la sentencia de muerte de la alquimia; Robert Hooke, un individuo de ingenio inagotable, explora el mundo microscópico, y el tratante de tejidos holandés Anton van Leeuwenhoek descubre los microbios que pululan en sus telas. Según la versión convencional, el método científico es la innovación fundamental de la época: un sistema lógico para investigar e interpretar todo lo natural.

Este relato tan cómodo, sin embargo, suele dar a entender que los naturalistas simplemente se hicieron más duchos a la hora de plantear y responder preguntas, y abandonaron el viejo razonamiento místico o tautológico para sustituirlo por explicaciones que apelaban a mecanismos de causa-efecto, susceptibles de medición y comprobación. Pero este relato, si bien cierto en parte, no sirve de mucho para entender qué pensaban esos protocientíficos y por qué, y menos aún para justificar la explicación tradicional según la cual la ciencia simplemente se expande y desplaza a la superstición. El interés de Newton y Boyle por la alquimia, hoy por todos conocido, tan solo es una manifestación de las verdaderas raíces de la llamada «nueva filosofía», una disciplina originada en un modelo de pensamiento que en gran medida se gestó fuera del sistema universitario formal. Para los nuevos filósofos, el mundo natural rebosaba de secretos que había que desentrañar mediante la aplicación diligente de un enfoque empírico que estaba estrechamente vinculado a la práctica tradicional de la magia natural. Esta «caza» de secretos la emprenderían asociaciones internacionales —y a veces esotéricas— de científicos-virtuosos, ellas mismas fruto de visiones utópicas, de las cuales la más influyente fue la Nueva Atlántida (1624) de Francis Bacon, el texto fundacional de la Real Sociedad de Londres para el Avance de la Ciencia Natural, la célebre Royal Society.

El puntal de todo ello fue el cambio profundo que experimentaron las preguntas que cabía formular. Nada era demasiado insignificante ni banal para ser tomado en cuenta, pues, como dijo Boyle, todo era obra de Dios y, por consiguiente, digno de atención. Una simple ojeada a los cuadernos del propio Boyle revela el mareante corolario del nuevo planteamiento. Sus listas de «cosas que recordar» invitan a pensar que el cientifico, de haber podido, habría elaborado un inventario exhaustivo de cuanto existía u ocurría bajo el Sol. «Recordar», escribió el científico,

El uso de un carruaje

los ojos de los cachorros de perro recién nacidos

las plumas, picos y uñas de las aves que aún no han roto el cascarón

la pólvora, entera y molida

insectos y otras criaturas que parecen exánimes en invierno

la serpiente de Moisés y el agua transmutada

que la belleza no hace a las partes, sino que resulta de ellas, así como la salud, la armonía, la simetría

que las formas internas acaso no sean sino disposiciones duraderas forjadas por los objetos externos

el barómetro sellado y las consecuencias de semejante aparato

monstruos, y los antojos y temores de las mujeres encintas

la reparación torpe de muelles a martillazos, etc.

pinchar una burbuja en el cristal de un barómetro[7].

Las típicas descripciones de la revolución científica rara vez se detienen a pensar en lo extraño de este fenómeno. Si bien es cierto que existía una larga, aunque polémica, tradición de formular preguntas acerca de la naturaleza y de la actividad humana, estas indagaciones solían ceñirse a asuntos de manifiesta utilidad, importancia o universalidad: por qué crecen las plantas, por qué sopla el viento, por qué caemos enfermos, cómo se desplazan los astros y los planetas por el firmamento. De repente, sin embargo, la menor mancha divisada en la superficie de un planeta remoto, o la pregunta de por qué las pulgas pueden saltar tanto, o por qué las esquirlas minerales observadas con el microscopio muestran anillos concéntricos de colores, podían provocar un debate tan docto como acalorado. Las primeras reuniones de la Royal Society abordaban toda una plétora fantasmagórica de fenómenos e inventos, algunos de los cuales, como los relojes para ayudar a determinar la longitud respecto del meridiano terrestre, poseían un valor evidente, mientras que otros sonaban a habladurías supersticiosas o fantásticas, como los nacimientos monstruosos o las luces extrañas en el cielo.

Y ese atisbo de la inquieta mente de Boyle apunta al problema que plantea semejante eclecticismo: ¿cómo se asimila todo eso? Si se puede preguntar cualquier cosa, no hay forma de limitar los interrogantes. ¿Cómo se organizan todas las observaciones? ¿Cómo se decide qué fenómenos son importantes y cuáles son nimios? ¿De veras existe algo nimio? Y es que la labor científica es una causa perdida, pues siempre nos rondará la sospecha de que la próxima pregunta que nos formulemos echará por tierra nuestra teoría vigente.

Dado que mi análisis del papel que desempeña la curiosidad en la ciencia se enmarca casi exclusivamente en el siglo XVII, habrá quien dude de que pueda aplicarse a la física de partículas del siglo XXI. Sin embargo, sostengo que la única forma de entender cabalmente lo que piensan y afirman acerca de la curiosidad los científicos actuales —gente como Aymar— es examinar ese periodo crítico en el que por primera vez se reivindicó expresamente su uso con fines científicos. Fue sin duda en el siglo XVII cuando surgió por primera vez la ciencia en tanto fuerza modernizadora que alteró tanto nuestra concepción del mundo como nuestra capacidad de manipularlo. Las declaraciones como las que hoy se esgrimen para justificar la creación del Gran Colisionador de Hadrones se basan en gran medida en un discurso que hunde sus raíces en la imagen clásica y triunfal de esa «revolución científica».

En la actualidad, los historiadores de la ciencia tienden a mirar con recelo la afirmación categórica de que existió una revolución científica. O mejor dicho, suelen adoptar el punto de vista que con tanta elocuencia expresó Steven Shapin en la primera frase de la obra que publicó en 1996 sobre el asunto: «Nunca existió tal revolución científica, y de eso trata este libro». O lo que quizá sea lo mismo: las crónicas tradicionales nos ofrecen los datos correctos, pero los vinculan de forma distorsionada. Coincido con Shapin en que, si bien el estudio de la naturaleza experimentó un cambio profundo durante el siglo XVII, cualquier análisis de esta transformación quedará sesgado si no reconocemos que ni siquiera existe un consenso acerca de términos como «revolución» y «científica». Sostengo que una forma más adecuada de entender ese periodo decisivo es fijarnos en los significados y valores que por entonces se atribuían al concepto de curiosidad. En homenaje a uno de los historiadores más perspicaces de la época, mi tesis es que no existe eso que Robert Aymar denomina «una tradición de curiosidad tan antigua como el propio género humano»… y de eso trata este libro.

ESTA PASIÓN TAN SINGULAR

Según Thomas Hobbes, el filósofo inglés del siglo XVII, la curiosidad es uno de los rasgos definitorios del género humano (y, como tal, algo bueno):

El deseo de saber cómo, y por qué, la CURIOSIDAD, es una característica solo presente en el hombre, y en ningún otro ser vivo. De modo que el hombre se distingue de los demás animales no solo porque posee razón, sino también por esta pasión tan singular[8].

La curiosidad, en opinión de Hobbes, es lo que motiva «la continua e infatigable producción de conocimiento»[9]. Fue «una curiosidad mayor de lo normal» acerca de un fenómeno óptico concreto lo que hizo que Isaac Newton se empeñase en descubrir «de dónde podía proceder» dicho fenómeno; en buscar los principios que lo sustentaban[10]. A diferencia del apetito carnal, afirmaba Hobbes, la curiosidad no se extinguía con «una breve vehemencia», sino que era inagotable; como dijo el que fuera mentor de Hobbes, Francis Bacon, «no hay cómo saciarse de conocimiento»[11].

La curiosidad, sin embargo, no tiene un único significado, ni nunca lo ha tenido. Aunque aceptemos la definición moderna, «deseo de saber o aprender alguna cosa»[12], hay muchas formas de ser curioso. Hay quien mariposea sin descanso de un asunto a otro, adquiriendo pequeños fragmentos de saber sin dejar que cobren coherencia y maduren para dar lugar a una comprensión verdadera de los mecanismos de la naturaleza. Hay quien acumula migajas de información como un avaro, sin llegar jamás a usarlas. Y quien muestra curiosidad por asuntos que no son de su incumbencia, como los hábitos sexuales de sus vecinos. Pero también es posible buscar el conocimiento con intenciones serias y respetuosas, ya sea a la manera de la zorra de Isaiah Berlin, que sabe un poco de muchas cosas, o del erizo, que sabe mucho de una sola. Uno puede ser curioso de forma obsesiva, o con fervor, sobriedad o frialdad objetiva.

Estas variantes, sin embargo, apenas se quedan en la superficie de lo que el vocablo podía denotar en épocas pasadas. «La curiosidad», dice Neil Kenny, «se entendía de formas tan diversas que el término carecía de un núcleo indeleble que lo caracterizase en todo momento»[13]. La gente podía ser curiosa, pero los objetos también: era tanto un atributo como un estado mental. Cuando decimos que algo es curioso, como hace la Alicia de Carroll («curioso y más que curioso»), por lo general queremos decir que el objeto presenta cierta extrañeza. Este es el sentido implícito en el culto a los gabinetes de curiosidades (que analizaremos en el capítulo III), donde los objetos expuestos pueden ser insólitos y abigarrados pero no ofrecen gran cosa a las mentes inquietas que anhelan comprender y explicar el mundo natural. Calificar un objeto de curioso podía significar que era raro, exótico, elegante, hermoso, coleccionable, valioso, pequeño, oculto, inútil, caro; pero al mismo tiempo, en ciertos contextos, común, útil o barato. En cualquier caso, el objeto curioso era aquel que podía ser objeto legítimo de curiosidad: tildarlo de «curioso» no suponía simplemente catalogarlo como singular, raro o valioso, sino transmitir el siguiente mensaje: «Mira esto, y míralo detenidamente».

No es de extrañar, pues, que muchas veces sea imposible determinar si un escritor concreto está a favor o en contra de la curiosidad. Al menos tres de las figuras fundamentales de esta historia, Francis Bacon, René Descartes y Galileo, utilizan la palabra «curiosidad» con diversos significados en diversos momentos. No obstante, cuando los escritores, filósofos y moralistas de cualquier época se pronuncian acerca de la curiosidad, lo habitual es que solo tengan en mente una o algunas de esas acepciones, luego mal cabría afirmar que sus juicios, tanto los favorables como los adversos, atañen a todo el abanico de significados del epíteto. Según Lorraine Daston y Katharine Park, dos de los principales «historiadores de la curiosidad» (un colectivo pequeño pero muy lúcido), la curiosidad ensalzada por Hobbes y la condenada por los teólogos medievales guardaban cierta relación pero no pertenecían «a la misma especie emocional»[14].

El vocablo «curioso» deriva en última instancia del latín cura, «cuidado», de ahí que, al menos hasta el siglo XVII, el adjetivo inglés curious pudiese designar a una persona que llevaba a cabo investigaciones con esmero y cautela[15]. Cuando Robert Hooke dijo que la moscarda azul de la carne que observaba con el microscopio tenía «la parte posterior de su cuerpo cubierta con una reluciente armadura azul de lo más curiosa»[16], quería decir que parecía elaborada con sumo cuidado. De cura procede también la voz inglesa curator, la persona que tiene objetos a su cuidado, cuya moderna encarnación, los comisarios y conservadores de colecciones en museos o galerías, arranca directamente de la práctica tradicional de coleccionar objetos que dio lugar a los gabinetes de curiosidades.

LA INCURIA DE LOS ANTIGUOS

Según Francis Bacon, la enciclopédica Historia natural de Plinio estaba «plagada de nociones fantásticas, muchas de las cuales no solo no se han sometido a prueba, sino que son a todas luces falsas, para gran oprobio de la historia natural basada en saberes serios y sensatos»[17]. Aunque la descripción bien podría referirse a casi cualquiera de las enciclopedias de la naturaleza escritas entre la época del Imperio Romano y el Renacimiento, lo cierto es que a Bacon no le faltaba razón. Plinio, un administrador romano del siglo I d. C., muestra una avidez crédula y desaforada, una codicia propia de urraca, por las historias más peculiares e improbables. Ábrase el abdomen de una falangia peluda, extráiganse las dos larvas, guárdense en una escarcela de piel de ciervo rojo, átese la escarcela al brazo de una mujer antes del amanecer, y la mujer será incapaz de concebir un hijo. Frótese una calva con excremento de ratón y volverá a crecer el cabello. El caminante que porte una vara de mirto no se fatigará jamás. Los cadáveres de los ahogados siempre flotan corriente arriba, y los de las ahogadas corriente abajo, «como si Natura quisiera salvar su decencia y ocultar sus vergüenzas»[18]. Etcétera. Debemos a Plinio la idea de que los elefantes «no soportan a los ratones», y la de que los avestruces asustados «se esconden» metiendo la cabeza en un agujero. (Menos conocida, y quizá más controvertida, es su afirmación de que los castores acorralados se arrancan los testículos de un mordisco).

Ahí reside en la actualidad parte del enorme encanto de la Historia natural, cada una de cuyas páginas ofrece maravillas tan caprichosas y estrambóticas que sacan de quicio a la imaginación más fecunda. Esta tradición gozaba aún de buena salud en los bestiarios y crónicas de prodigios remotos del Renacimiento tardío, como La minera del mondo, de Giovanni Maria Bonardo, un italiano que daba fe de que «en la cima del monte Palombra hay una fuente maravillosa, y quienes beban de sus aguas jamás sentirán dolor de ninguna clase mientras vivan y conservarán de por vida su aspecto juvenil»[19]. No es casualidad que una de las traducciones inglesas más célebres de los libros de Plinio, obra del erudito Philemon Holland, se publicase en 1601, en pleno arrobo isabelino por las curiosidades naturales. Es probable que Shakespeare leyese la versión de Holland, pues el Bardo parece aludir en Otelo, escrita en 1604, a algunas de las extrañas afirmaciones de Plinio. John Donne, experto en filosofías ocultas, se refiere al elefante y al ratón en su poema El progreso del alma, de 1601.

La intención de Plinio, no obstante, era que su antología de maravillas se considerase una guía seria de todos los conocimientos que atesoraba la humanidad. «Me propongo», escribió el romano, «hablar de todo, y recopilarlo como si fuese un corpus completo de aquellas artes y ciencias (lo que los griegos llaman enkyklapaideos) que sean o bien desconocidas o dudosas, mediante la curiosidad desmedida de un vivo ingenio»[20]. Plinio admitía que otros autores ya habían escrito de algunos de esos asuntos antes que él, pero lo habían hecho de manera críptica o con árida prolijidad. Su proyecto era descaradamente populista: presentar todo el conocimiento disponible de forma práctica y fácil de asimilar. A fin de recopilar el material, afirmaba haber leído dos mil libros de un centenar de autores, de los que había extraído «veinte mil asuntos, todos ellos dignos de estima y consideración»[21].

Alguien podría deducir de la existencia de tales compendios una vetusta tradición de curiosidad. Pero no era exactamente así; en cierto sentido, de hecho, era todo lo contrario. Los compatriotas de Plinio mostraban una notoria indiferencia hacia cualquier cosa que semejase un estudio científico del mundo, y se contentaban con seguir las enseñanzas de los antiguos griegos, quienes, a juicio de los romanos, ya lo habían descubierto todo (aunque buena parte se hubiese perdido). «No hay nada que los antiguos no probasen o ensayasen», escribió Plinio, «nada que se les ocultase ni ningún beneficio que no deseasen legar a la posteridad»[22]. Las enciclopedias medievales que tanto deben a Plinio —los bestiarios, los lapidarios, los herbarios— nunca trataban de explicar ni de entender la información que transmitían. Eran una mezcla extraña de muestrario sensacionalista y vademécum práctico. Y dado que, en la Edad Media, la verdad solía expresarse y percibirse en términos más simbólicos que literales, estas antologías también proporcionaban todo un surtido de metáforas morales. He ahí precisamente el motivo por el cual la precisión descriptiva no se consideraba una necesidad capital.

Para los griegos, la curiosidad ni siquiera era un concepto claramente articulado. En la medida en que llegaba siquiera a reconocerse, presenta un contraste con su voluble hermano, el asombro. Aristóteles estaba convencido de que la sed de conocimientos era connatural a todos los seres humanos, pero no creía que la curiosidad (periergia) jugase un papel destacado en la filosofía. Era una especie de tendencia estulta y desnortada que empujaba al hombre a entrometerse en asuntos que no le incumbían. Mucho más importante era el asombro (thauma), la verdadera raíz de la indagación: «Pues los hombres», escribió el Estagiritita[23], «comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por el asombro»[24]. Hasta el siglo XVII, según Daston y Park, el asombro se tenía en gran estima, mientras que la curiosidad era objeto de desprecio.

Al fin y al cabo, no era otra la raíz de todos los males del mundo, que se habían desencadenado cuando la entrometida Pandora abrió la mal llamada caja. «No fue la astucia ni la picardía lo que la indujo a abrir el ánfora», afirma el clasicista Willem Jacob Verdenius en su escolio de la versión del mito que escribió Hesíodo, «sino la curiosidad»[25]. Plutarco, en sus Obras morales y de costumbres, señala que la curiosidad es el vicio de quienes gustan de husmear y meter las narices en los asuntos de los demás: un tipo de metomentodo que en griego se denominaba polipragmon[26]. Bien es verdad que Plutarco afirma que el polipragmon podría curarse dirigiendo su interés hacia cuestiones de índole natural —¿por qué crece y mengua la Luna? ¿Por qué las frutas tienen formas diferentes?—, e insiste en que «he ahí los verdaderos secretos de la naturaleza, que ni se ofende ni se disgusta con quienes puedan desvelarlos»[27]; pero la opinión preponderante en el mundo clásico era que los curiosos son unos fisgones y representan una molestia o peligro para la sociedad.

CONTRA LA CURIOSIDAD

Aún peor era la situación en los albores del cristianismo, cuando la curiosidad no solo se miraba con malos ojos, sino que pasó a condenarse por pecaminosa. «Tras poseer a Jesucristo no queremos controversias curiosas», escribió Tertuliano, «ni indagación alguna tras disfrutar del Evangelio»[28]. La Biblia ya nos reveló cuanto necesitábamos saber, y cuanto deberíamos aspirar a saber.

En las Sagradas Escrituras, los peligros de la curiosidad saltaban a la vista desde el inicio. A tenor de la jerarquía medieval de la naturaleza, en cuya cúspide figura a todas luces el género humano, podría resultar chocante que Adán y Eva sean los últimos seres vivos que se crean en el Génesis: la pareja no aparece hasta que Dios no ha llenado de peces los mares y de aves el cielo. Pero Lactancio, escritor romano del siglo III d. C., nos ofrece una explicación: al ser el último en salir a escena, Adán no pudo ver cómo se había creado todo. (Hoy en día, sus descendientes pugnamos abiertamente por burlar esa precaución divina al poner en marcha una vez más la película de la Creación).

El hecho de que ciertos conocimientos le estén vedados al género humano es desde luego un aspecto fundamental del mito cristiano de la Creación: he ahí la raíz de la Caída. «El día en que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos y seréis como Dios», dice la serpiente a Eva a propósito del árbol de la ciencia. El carácter transgresor de la curiosidad es un tema recurrente en la teología cristiana: una y otra vez se advierte a los estudiosos de la Biblia que respeten los límites de la indagación y se cuiden de aprender demasiado. «Las cosas secretas pertenecen a Dios nuestro Señor», proclama el Deuteronomio[29]. Salomón (si es que fue él quien escribió el Eclesiastés) nos advierte de que:

En la mucha sabiduría hay mucha angustia, y quien añade ciencia, añade dolor[30].

Y también:

No pretendas lo que es demasiado difícil para ti, ni trates de indagar lo que excede tus fuerzas…

No te conciernen las cosas secretas; no te ocupes de cosas que están por encima de ti[31].

O según otra versión:

No tengas curiosidad por asuntos innecesarios: lo que te ha sido revelado ya es demasiado para la inteligencia.

Se consideraba que San Pablo se había hecho eco de este parecer en la advertencia: «No procures saber cosas elevadas»[32]. El hecho de que, en realidad, el Apóstol no escribiese eso ni mucho menos lo dice todo, pues indica que la traducción espuria se amoldaba al prejuicio imperante. En la Vulgata, la versión de la Biblia escrita en el siglo IV, la frase se vierte como noli altum sapere, sed time, cuya traducción fiel sería «no seas altanero, antes teme». Se trataba de un apercibimiento contra la falsa profesión de sabiduría moral; pero sapere, ser sabio, se interpretó como algo más próximo a scire, el conocimiento secular, raíz de la palabra «ciencia». El resultado fue, pues, «no procures saber cosas elevadas», tal como aparece en una traducción italiana de la Biblia escrita a finales del siglo XV; para entonces, las palabras de Pablo ya se habían asociado sin remedio a una condena de la curiosidad. «No os enorgullezcáis de las artes ni las ciencias», escribió Tomás de Kempis en el siglo XV, «antes temed lo que se os ha contado»[33]. Pelagio, el monje británico, rebatió la idea de que San Pablo pretendiese disuadir del aprendizaje; pero ¿quién iba a escuchar a Pelagio, célebre por sus herejías? Erasmo de Rotterdam, el pensador del siglo XVI, empeñado como siempre en inculcar una sabiduría serena y erudita a un mundo que no sentía el menor interés por ella, sostenía que «las palabras [del Apóstol] no condenan el saber, sino que intentan evitar que nos ensoberbezcamos en nuestros excesos mundanos»[34]. No obstante, el recelo hacia la curiosidad y el deseo de conocimientos seculares estaba tan arraigado en el pensamiento cristiano que esas objeciones caían en saco roto.

Al fin y al cabo, pocas probabilidades había de que nadie osase cuestionar a la máxima autoridad entre los primeros Padres de la Iglesia, San Agustín de Hipona, quien afirmaba en sus Confesiones que la curiosidad es una «enfermedad», uno de los vicios o apetitos que originan todos los pecados. «En lenguaje divino se llama concupiscencia de los ojos»[35], escribió. «De aquí también el deseo de escrutar los secretos de la naturaleza, que están por encima de nosotros, y que no aprovecha nada conocer, y que los hombres no desean más que conocer». Afirmaba San Agustín que la curiosidad tiende a pervertir y a fomentar un interés por «cadáveres destrozados, efectos mágicos y espectáculos asombrosos»[36]. Y nos expone a caer presa del orgullo:

Pues no se acerca el Señor salvo a los contritos de corazón, ni es hallado por los soberbios, aunque con curiosa pericia cuenten las estrellas del cielo y las arenas del mar[37], y midan las regiones del cielo e investiguen el curso de los astros[38].

Así, los astrónomos, al contemplar un eclipse, acostumbran afirmar con petulancia que lo entienden, en lugar de someterse sobrecogidos a tamaña demostración de poder divino.

Esta aversión a la curiosidad entendida como deseo de saber más de lo que conviene no surgió en el mundo cristiano —se atribuye a Sócrates la frase «no debemos preocuparnos por las cosas de arriba»—, pero el cristianismo le proporcionó un sólido fundamento moral. De los preceptos agustinianos se haría eco en el siglo XII el teólogo cisterciense San Bernardo de Claraval, para quien la curiosidad era «el principio de todo pecado»[39]:

No busques lo que es demasiado alto para ti, ni escrutes lo que es demasiado poderoso […] Permanece en tu sitio, no vayas a caerte por caminar sobre cosas grandes y maravillosas que te superan[40].

Según San Bernardo, Lucifer «cayó de la verdad por culpa de la curiosidad cuando dirigió su atención a algo que codiciaba de forma ilícita y que tuvo la presunción de creer que podría obtener»[41]. Como resultado, afirma el monje,

El serafín puso límites a la curiosidad impúdica e imprudente. Ya no podrás, Satanás, investigar los misterios del cielo ni desvelar los misterios de la Iglesia en la tierra[42].

No toda la curiosidad operaba a tan gran escala; también había una de cortos vuelos que perseguía conocimientos banales y cosas que no merecía la pena saber: «una pasión», dijo en el siglo XIII Guillermo de Auvernia, obispo de París, «por saber cosas innecesarias»[43]. También así expresaba su aversión a la curiosidad Tomás de Aquino (que no era enemigo del deseo de saber), encajándola en el molde clásico, asociada a cierta inercia y pereza mental y moral. Pero estas atribuciones no la hacían menos deplorable. El problema fundamental de la curiosidad era que se consideraba fruto de la soberbia. La acumulación de conocimientos inútiles entrañaba el peligro, no de que uno se convirtiese en otro Lucifer, sino de que se pavonease y vanagloriase en lugar de inclinar la cabeza ante Dios. «¡Oh, curiosidad! ¡Oh, vanidad!», exclamaba a finales del siglo XII el teólogo Alexander Neckam. «¡Oh, curiosidad vana! ¡Oh, vanidad curiosa!»[44].

Era este imperativo de humildad piadosa lo que llevaba a San Agustín a recomendar el asombro al mismo tiempo que condenaba la curiosidad. El asombro no tenía nada de frívolo ni de hedonista: infundía temor reverencial y nos recordaba nuestra impotencia e insignificancia frente la gloria divina. De ahí que el asombro ante el esplendor de la naturaleza se considerase la reacción apropiada: la disposición a creer en prodigios y maravillas no era solo digna de encomio, sino poco menos que un deber religioso. La curiosidad, como el escepticismo, delataba falta de fe y de devoción.

PENSAR POR UNO MISMO

Todos estos ejemplos contribuyen con demasiada frecuencia a reforzar el estereotipo de una Edad Media severa y antiintelectual, dominada por sacerdotes represivos. Pero esta imagen es incompleta. A partir del siglo XII, la disponibilidad cada vez mayor de traducciones latinas (a través del árabe) de las obras de los clásicos griegos, en particular de Aristóteles, trajo consigo un interés sincero por la naturaleza, no como alegoría platónica, sino como entidad digna de estudio por sí misma. Aunque Aristóteles no tenía nada de experimentalista, sí mostró interés por los pormenores del mundo natural, las distinciones entre especies de animales, plantas y minerales, y era un observador cuidadoso. El auge del aristotelismo en el siglo XIII estuvo acompañado de un mayor realismo en las artes visuales y plásticas: las plantas y animales representados son menos estilizados y más reconocibles como especies concretas.

No obstante, el hecho de que Aristóteles propugnase la compilación de «historias» de seres y fenómenos naturales no significa que se considerase necesario explicarlos ni entenderlos, salvo como ejemplos particulares que ilustraban reglas generales. Estas generalidades eran el objetivo del filósofo. Cualquiera podía percibir que la naturaleza estaba llena de variedad, pero estos «accidentes» no eran importantes de por sí. El objetivo no era explicar la historia natural en su totalidad, sino limar las asperezas y borrar las manchas hasta dejar únicamente las líneas generales.

En el siglo XIII, el pensamiento y los métodos de Aristóteles ya dominaban la filosofía de la naturaleza dentro de la llamada escolástica, el movimiento intelectual imperante en las escuelas catedralicias y en las universidades que empezaron a surgir en París, Montpellier, Oxford, Bolonia y otras grandes ciudades europeas. Hasta décadas recientes ha predominado la tendencia a confrontar tanto la revolución científica como el humanismo renacentista con una etapa precedente de supuesto estancamiento y dogmatismo en la que unos escolásticos huraños y retrógrados se pasaban la vida espigando las obras de los maestros de la Antigüedad con el fin de acumular tediosos argumentos a favor y en contra. Este enfoque, reflejo de la exageración de los pensadores de los siglos XVI y XVII, que eran muy dados a enfatizar lo novedoso de sus propias ideas, no hace justicia a la variedad y, a menudo, efervescencia del pensamiento medieval. Una época que produjo filósofos y teólogos tan sagaces y competentes como los grandes dominicos Tomás de Aquino y Alberto Magno, o como Roger Bacon, Roberto Grosseteste, Guillermo de Occam, Duns Escoto y Juan Buridán, no merece ni mucho menos que se la despache con el descalificativo de páramo intelectual.

Así y todo, no deja de ser cierto que buena parte de lo que en el Medievo pasaba por erudición consistía en una reorganización de cosas ya sabidas (muchas de ellas espurias), no en la adición de conocimientos inéditos. Las nuevas nociones solían acogerse con escepticismo, pues ¿por qué habría nadie de confiar en ellas cuando no habían pasado por la rigurosa criba de las eras? El pensamiento original era señal de orgullo malsano, y mal cabe tomar por curiosidad las pedantes y tortuosas disquisiciones lógicas de ciertos tratados medievales. Del filósofo de la naturaleza se esperaba que se ciñese a los principios del aristotelismo, una ortodoxia que, una vez «cristianizada» por Tomás de Aquino, se tornó casi tan incuestionable como las Sagradas Escrituras. Los fenómenos naturales se «explicaban» haciéndolos concordar con alguna permutación de los primeros principios aristotélicos, un enfoque apriorístico conocido como razonamiento deductivo. Este uso de una razón y una lógica irrebatibles se consideraba la única forma capaz de brindar un conocimiento del mundo tan sólido como los principios de la geometría, y no solo prescribía un método específico, sino que también definía el ámbito de los interrogantes que era lícito formular (o, cuando menos, que merecían formularse).

Eran precisamente los métodos del escolasticismo aristotélico los que lo blindaban contra cualquier cuestionamiento serio. Los académicos de las universidades sopesaban todas las cuestiones acerca del mundo de manera aislada, enumerando argumentos a favor y en contra de la explicación concreta de un fenómeno antes de aventurar la menor interpretación personal. Nadie intentaba encontrar relaciones entre fenómenos diferentes, de ahí que apenas se detectasen, no digamos ya se resolviesen, las contradicciones e incongruencias de la epistemología teleológica de Aristóteles. Esta atomización del conocimiento suponía que el marco de referencia propiamente dicho nunca se ponía en duda. Y si la evidencia empírica chocaba con Aristóteles, peor para ella: las desviaciones con respecto a «la norma» eran irrelevantes por definición.

Ni siquiera algunos de los pensadores más innovadores juzgaban inconveniente separar el conocimiento de la curiosidad, pues, adoptando el punto de vista de Aristóteles, veían esta como un deseo ofuscado de husmear en asuntos triviales, una pulsión distinta de la verdadera devoción por el saber (studiositas). «La curiosidad viciosa», declaró Tomás de Aquino, «no puede ocuparse del conocimiento intelectual»[45]; y Alberto Magno afirmó que:

La curiosidad es la investigación de asuntos que nada tienen que ver con el objeto que se investiga o que carecen de toda importancia para nosotros; la prudencia, en cambio, guarda relación únicamente con aquellas investigaciones que conciernen al objeto en cuestión o nos conciernen a nosotros[46].

Era la curiosidad, según Alberto Magno, lo que inducía a prestar una atención inapropiada a los detalles en lugar de perseguir el auténtico objetivo aristotélico de identificar generalidades. Al escribir sobre plantas y animales, el Doctor Universalis tendía a describir lo «típico» y sólo al final enumeraba rasgos específicos. «Resúltale grato al estudiante», admitía con aire de superioridad, «conocer la naturaleza de las cosas, y es algo útil para la vida y conservación de las ciudades»[47]; pero eso no incumbe en absoluto al filósofo. Cuando en su obra De vegetabilibus cataloga especies concretas de plantas, Alberto Magno aclara que está limitándose a «satisfacer la curiosidad de los estudiantes y no a filosofar, pues no cabe hacer filosofía de los particulares»[48].

Gracias a este planteamiento, el saber escolástico pudo mantenerse en un plano intelectual superior a los conocimientos del vulgo iletrado. Los artesanos, los peones y los labriegos por lo general sabían mucho más de plantas, animales y minerales que los filósofos, pero eso no contaba, pues tan solo conocían los detalles secundarios y superficiales. El filósofo no necesitaba explicar por qué el mundo es como lo vemos, sino extraer de él (y, sobre todo, de lo que los antiguos habían dicho de él) verdades universales que transmitir a sus alumnos.

ÁNGELES REBELDES

Unos pocos individuos desafiaron estas restricciones que determinaban lo que era lícito saber y preguntar, desafío que inevitablemente les granjeó acusaciones de herejía, blasfemia y brujería. Ni siquiera la ascensión al trono pontificio (con el nombre de Silvestre II) salvó a Gerberto de Aurillac, el formidable erudito del siglo X, una autoridad en astronomía y matemáticas, del rumor de que había estudiado magia con los árabes y suscrito un pacto fáustico con el diablo. El pugnaz filósofo normando Guillermo de Conches no ocultaba su desprecio por quienes denunciaban su afición a formular preguntas difíciles: «Ignorantes de las fuerzas de la naturaleza y deseosos de verse acompañados en su ignorancia, no quieren que la gente escrute nada; quieren que creamos a pie juntillas cual campesinos y no nos preguntemos el porqué de las cosas»[49]. Al igual que sus herederos espirituales en el siglo XVII, Guillermo defendía el deseo de investigar la naturaleza con el argumento de que, en tanto que cristianos, teníamos el deber de entender lo mejor posible el mundo que Dios había creado. En opinión del normando, el Señor había forjado la naturaleza mediante la razón, convirtiéndola en un sistema regido por leyes inteligibles. Así replicaba Guillermo a quienes sostenían que no solo era un acto de soberbia buscar esas leyes, sino una herejía dar a entender que el mismísimo Dios se hallaba circunscrito a ellas:

Algunos dirán que explicar cómo está hecho el hombre ofende al poder divino. Yo les respondo que al contrario: lo magnifica, pues atribuye a Dios haber otorgado esa naturaleza a las cosas y, gracias a esa naturaleza, haber creado así el cuerpo humano[50] […] Dios es desde luego todopoderoso; pero lo importante es que hizo tal y tal cosa. Dios podría desde luego crear un ternero a partir de un tronco de árbol, tal como diría un aldeano, pero ¿alguna vez hizo cosa semejante?[51]

Es injusto que hoy se recuerde a una de las personalidades más curiosas de la Edad Media como mero traductor de textos clásicos. Adelardo de Bath viajó a lugares remotos desde el sureste de Inglaterra en busca de conocimientos; estudió en las ciudades francesas de Tours, Laon y Chartres y, tras pasar por Sicilia alrededor de 1116, se trasladó a las tierras de los sarracenos para dedicarse al estudio de la sabiduría árabe. Allí visitó Antioquía y Tarso, y entre las obras de los antiguos griegos a las que tuvo acceso en versiones árabes y que posteriormente tradujo al latín figuraban los Elementos de Euclides, el insigne tratado clásico de geometría. También se considera probable que tradujese el Mappae clavicula [La pequeña clave de la pintura], un tratado sobre la preparación de pigmentos y otros materiales (al)químicos, derivado de fuentes griegas, que hoy nos ofrece una de las perspectivas más reveladoras sobre la tecnología química del mundo clásico. Aunque son varias las traducciones que se le atribuyen erróneamente, está claro que el sabio inglés desempeñó un papel fundamental en la transmisión a Occidente del saber árabe en materia de geometría, astronomía y matemáticas. «Merece la pena visitar a sabios de diversas naciones», escribió Adelardo,

y memorizar lo más excelso que encontremos en cada caso. Pues lo que ignoran las escuelas de la Galia lo revelan las transalpinas, y lo que no se aprende entre los latinos nos lo enseñarán los griegos más versados[52].

Si bien nos faltan muchos detalles de la biografía de Adelardo, la imagen personal que proyectan las páginas de sus obras es de una viveza extraordinaria: sereno, irónico, escéptico y sumamente intrigado por el mundo natural, podría decirse que era un Erasmo del Medievo. Adelardo clamaba enérgicamente contra la tendencia conservadora de sus contemporáneos, que les llevaba a desdeñar todo pensamiento original que no luciese el imprimátur de las autoridades de la Antigüedad (razón por la cual muchas obras de este periodo se firmaban con los seudónimos de autores griegos y árabes venerados): «Así, cuando tengo una idea nueva, si quiero publicarla, se la atribuyo a otro y declaro: “Fue fulano de tal quien lo dijo, no yo”»[53].

Pero Adelardo sí publicó algunas obras con su nombre, la más notable de las cuales fue una elegía al estudio de la filosofía, De eodem et diverso [Sobre lo idéntico y lo diferente], y un canto al placer y al valor de formular preguntas acerca del mundo, Questiones naturales. (No se conoce la fecha exacta de publicación de ninguno de los dos textos, pero ambos datan de comienzos del siglo XII). El primero contiene una de esas asombrosas premoniciones de la ciencia y tecnología futuras que parecen especialidad de las mentes medievales más curiosas. Esto escribió Abelardo, adelantándose al telescopio y al microscopio:

Los sentidos no son de fiar en cuanto a los objetos más grandes ni a los más pequeños. ¿Quién ha comprendido jamás el espacio celeste mediante el sentido de la vista? […] ¿Quién ha distinguido jamás los minúsculos átomos a simple vista?[54]

En Questiones naturales, por su parte, diserta el filósofo acerca de una deliciosa variedad de asuntos de historia natural, en forma de un diálogo imaginario que mantienen el narrador y su sobrino, un joven preguntón aunque un tanto ingenuo, después de que el primero haya regresado de las tierras de los árabes[55]. El sobrino es el aguijón que usa Adelardo para hostigar a los escolásticos que se obstinan en que la autoridad de los clásicos vale más que la razón. Cuando el joven pregunta por los animales, el narrador le contesta: «Me cuesta hablar de ello contigo. Pues yo aprendí de mis maestros árabes a la luz de la razón, mientras que tú, cautivado por la pátina de autoridad, obedeces a la rienda»[56]. Pero el sobrino también obedece al asombro mudo, que obstaculiza el pensamiento racional:

Sé que la oscuridad que te atenaza es la misma que envuelve e induce a error a cuantos no están seguros del orden de las cosas. Pues el alma, imbuida de asombro y desconocimiento, cuando contempla desde lejos, con horror, los efectos de las cosas sin reflexionar sobre sus causas, nunca logra sacudirse la perplejidad. Así pues, sobrino, observa con más detenimiento, toma en consideración las circunstancias, propón causas, y no te asombrarás de los efectos[57].

La lista de «cuestiones naturales» formuladas en el texto de Adelardo refleja tanto el despertar de la curiosidad en los albores de la edad gótica como la dificultad de encauzarla con provecho cuando no se dispone de un programa de indagación sistemática de la naturaleza. He aquí algunas de ellas:

cuando un árbol se injerta en otro, ¿por qué todos los frutos son de la porción injertada?

¿por qué algunos animales rumian?

¿por qué algunos animales carecen de estómago?

¿por qué el agua del mar es salada?

¿por qué los hombres se quedan calvos por delante?

¿por qué los seres humanos no tienen cuernos?

¿por qué algunos animales ven mejor de noche?

¿por qué podemos ver objetos iluminados cuando estamos en la oscuridad pero no al contrario?

¿por qué no miden lo mismo todos los dedos?

¿por qué los niños no caminan nada más nacer?

¿por qué nos dan miedo los cadáveres?

No existía una base teórica para responder a esas preguntas, a menos que uno se contentase con las candorosas tautologías de los antiguos. Para Adelardo, sin embargo, preguntar no tenía nada de malo.

SECRETOS Y EXPERIMENTOS

La curiosidad sincera de Adelardo y el eclecticismo populista de la tradición enciclopédica de Plinio contrastan con una práctica medieval muy diferente de recopilación y transmisión de saberes, según la cual el conocimiento era algo que había que acaparar o, en el mejor de los casos, compartir únicamente entre unos pocos privilegiados. El conocimiento se hizo «secreto» y, por tanto, adquirió un aire de misterio y peligro; de herejía, incluso. Una de las enciclopedias más famosas de la alta Edad Media era el Secreta secretorum (El secreto de los secretos, también conocido en castellano como Poridat de poridades), que se atribuía por error a Aristóteles cuando en realidad se trata de un texto árabe que probablemente databa del siglo X y estaba basado en fuentes más antiguas. Traducido al latín en el siglo XII, el Secreta era una mezcla heterogénea de ética, política, alquimia, astrología y medicina. Según Roger Bacon, el fraile franciscano del siglo XIII que impartió clases en Oxford, quien leyese y entendiese el Secreta descubriría «los mayores secretos naturales que cualquier hombre o invención humana puede llegar a conocer en esta vida»[58].

Se rumoreaba que el propio Bacon conocía esos secretos: según las malas lenguas, era un mago que tenía sus escarceos con actividades diabólicas. Hoy se tiene al Doctor Mirabilis por uno de los pioneros del empirismo; su disposición a aprender cosas del mundo mediante experimentos le ha valido incluso el calificativo, por lo demás bastante absurdo, de «el primer científico». Parece indudable que Bacon utilizó materiales e instrumentos técnicos en sus estudios: estaba particularmente interesado en la óptica y la naturaleza de la luz, y es probable que también realizase investigaciones alquímicas. Pero sus «experimentos» eran en su mayoría mentales: se trataba de descripciones, según el modelo deductivo de Aristóteles, de lo que ocurriría en tal y tal circunstancia, más que de investigaciones empíricas de lo que realmente tenía lugar.

Bacon veía razones concretas para mantener en secreto ciertos conocimientos. Experimentó con la pólvora y a veces se le atribuye su introducción en Occidente. Propugnó el uso de lo que hoy llamaríamos principios científicos para la fabricación de máquinas de guerra y otros artefactos militares en defensa de la Cristiandad. Solicitó al papa Clemente IV que apoyase la ciencia a tal efecto, con el argumento (bastante especioso) de que «por el sendero del saber fue capaz Aristóteles de entregarle el mundo a Alejandro»[59]. También este Bacon consideraba que el conocimiento era poder[60].

Ahora bien, ¿de veras podía ser ciencia el conocimiento secreto? Scientia, para Aristóteles, era la demostración de las causas de las cosas. Los «secretos», por el contrario, eran fenómenos cuya naturaleza no permitía deducirlos de los primeros principios aristotélicos. No eran cognoscibles en el sentido en que lo era la ciencia aristotélica: sus causas estaban escondidas, ocultas. El ejemplo por antonomasia era el magnetismo, algo asombroso e innegable, pero al mismo tiempo misterioso e inexplicable. Estas cosas eran prodigios, excepciones, fenómenos impredecibles y opacos a la luz de la razón, de ahí que en la Antigüedad no se los hubiese considerado parte importante del conocimiento: no porque se dudase de su validez empírica, sino porque parecían independientes y herméticos. Eran una cuestión pura y simplemente de experiencia; pero la experiencia como tal suscitaba la desconfianza generalizada tanto de los platónicos, que la consideraban superficial, como los aristotélicos, que la consideraban contingente y confusa. Merezca o no Roger Bacon reconocimiento como experimentalista práctico, lo cierto es que propuso una alteración notable de las reglas del juego al insinuar que el empirismo era una forma válida de conocimiento; que existen cosas que merece la pena saber y que no pueden deducirse sin más.

Con todo, estas dos fuentes de conocimiento tendían a guardar las distancias: había una via rationis y una via experimentalis, y aquella solía considerarse superior. Bernardo de Gordon, un médico francés del siglo XIII, sintetizó el prejuicio escolástico imperante con una observación condescendiente: «En vista de que los jóvenes disfrutan sobremanera de los experimenta, permítaseme ofrecer algunos»[61]. Descubrir cosas, en lugar de discurrirlas, no era una práctica intolerable, y se consentía como una afición inofensiva.

La opinión medieval que veía en la curiosidad una lujuria pecaminosa no quedó ni mucho menos eclipsada a comienzos del siglo XVII; más adelante se verá que Francis Bacon tuvo que defender su nueva filosofía experimental contra esa acusación. El italiano Cesare Ripa, en su célebre Iconología, un libro de emblemas publicado en 1593 que reunía alegorías clásicas de las cualidades humanas, representó la curiosidad como una mujer indómita y desmelenada, y dejó claro su mensaje en la siguiente leyenda: «La curiosidad es el apetito desenfrenado de quienes tratan de saber más de la cuenta»[62]. Martín del Río, un teólogo jesuita nacido en Amberes y entusiasta de la caza de brujas, afirmó en su Disquisitionum magicarum, una condena de la hechicería publicada en 1599, que la mala curiositas, el mal de la curiosidad, es una aflicción que aqueja a quienes intentan «conocer lo que no deberían»[63]. Para entonces, sin embargo, los moralistas como Del Río ya tenían un sinfín de enemigos, y es que la curiosidad se había convertido en una obsesión europea.

«Curiosidad», en la representación de Cesare Ripa, incluida en Iconología (1593).

II

LAS ACADEMIAS DE SECRETOS

Hemos de conceder, desde luego, que la naturaleza nos ha mantenido a gran distancia de sus secretos y tan solo nos ha brindado el conocimiento de unas pocas cualidades superficiales de los objetos, al tiempo que nos vela los poderes y principios de los que depende por entero su influencia[64].

DAVID HUME,
Investigación sobre el entendimiento humano (1748)

Allí donde comienzan el secreto o el misterio, el vicio o la bellaquería no andan lejos[65].

SAMUEL JOHNSON

Leonardo da Vinci tenía mano para emprender proyectos pero no para completarlos. En particular le fascinaba la naturaleza del agua, sobre todo las formas que adoptaba en la furia de la corriente, un asunto que apelaba por igual a su sensibilidad artística, científica e ingenieril. El genio florentino estudió estas cuestiones con gran detalle, y se propuso escribir un libro llamado La naturaleza del agua, aunque no está claro que llegase a hacerlo. Lo único en que podemos basarnos es el Códice Leicester, un tratado muy esquemático que lleva por título «Sobre la naturaleza, peso y movimiento del agua», en el cual Leonardo ofrece un esbozo de su grandioso proyecto… y donde enseguida salta a la vista por qué lo más probable es que nunca pasase de ser un sueño.

La obra constaría de quince «libros» distintos, a saber:

Libro 1: De la naturaleza del agua

Libro 2: Del mar

Libro 3: De los ríos subterráneos

Libro 4: De los ríos

Libro 5: De la naturaleza de las profundidades

Libro 6: De los obstáculos

Libro 7: De la grava

Libro 8: De la superficie del agua

Libro 9: De las cosas que se mueven en ella

Libro 10: De la reparación de los ríos

Libro 11: De los conductos

Libro 12: De los canales

Libro 13: De las máquinas movidas por el agua

Libro 14: De la extracción de agua

Libro 15: De las cosas que consume el agua

No todos esos epígrafes son categorías de investigación naturales ni palmarias, sino más bien un batiburrillo de asuntos que se le ocurrían a Leonardo en tanto que ingeniero hidráulico y estudioso de la naturaleza. La lista podría continuar indefinidamente: ¿qué tal la congelación, o la ebullición, del agua?, ¿y las cataratas?, ¿y la lluvia, la nieve y la niebla de las montañas?

En el Códice Leicester enseguida resulta obvio, sin embargo, que el pobre Leonardo ya se hallaba abrumado por esas preguntas. Tan pronto intenta una taxonomía de remolinos y olas como se enfrasca en elucubraciones sobre el diluvio universal. Tan pronto enumera sesenta y cuatro términos descriptivos para el agua en movimiento, desde «rotatoria» y «percusora» a «sumergente» y «surgente», como trata de definir lo que distingue a un mar de un lago, a un río de un torrente, a una poza de una charca. Basta echar un vistazo a la lista de temas que recopila acerca de la naturaleza de la corriente fluvial:

De las diferentes velocidades de las corrientes que van de la superficie del agua al fondo.

De los diferentes ángulos de inclinación entre la superficie y el fondo.

De las diferentes corrientes en la superficie del agua.

De las diferentes corrientes en el lecho de los ríos.

De las diferentes profundidades de los ríos.

De las diferentes formas de las colinas cubiertas por las aguas.

De las diferentes formas de las colinas no cubiertas por las aguas.

Dónde el agua corre rápida en el fondo y no en la superficie.

Dónde el agua corre lenta en el fondo y rápida en la superficie.

Dónde el agua corre lenta en el fondo y en la superficie, y rápida en el medio.

Dónde el agua de los ríos se expande y donde se contrae.

Dónde el agua se curva y donde se endereza.

Dónde el agua penetra de forma uniforme en la amplitud de los ríos y donde penetra de forma desigual.

Dónde el agua es baja en el medio y alta en los márgenes.

Dónde el agua es alta en el medio y baja en los márgenes.

Dónde la corriente es rectilínea en el medio del río.

Dónde la corriente serpentea, yendo de un lado a otro.

De las diferentes inclinaciones en los descensos del agua.

Todos estos asuntos exigen una observación meticulosa, y a menudo requieren experimentos metódicos y controlados. Leonardo, en efecto, investigó el comportamiento del agua al discurrir por canales artificiales y superar obstáculos, y dibujó con maravillosa elegancia las formas de las ondas y remolinos. A primera vista, estos apuntes ya parecen moderna ciencia experimental: el investigador crea un determinado conjunto de circunstancias y observa cómo restringen el juego de la naturaleza, anotando con cuidado los resultados en un cuaderno de laboratorio. De hecho, no es solo que algunas de las pautas de la corriente correspondan a las que actualmente identifican los especialistas en mecánica de fluidos, sino que algunas de las técnicas experimentales hoy en uso las introdujo Leonardo, como la adición de semillas o tintes para apreciar mejor el comportamiento de la corriente.

Sin embargo, es un error (bastante habitual) convertir a Leonardo en un científico moderno. Para empezar, su programa experimental adolece de incontinencia: es una profusión de temas que se dirían inventariados conforme se le pasaban por la cabeza; una lista de fenómenos que no obedecen a ninguna hipótesis fundamental sobre el comportamiento de la naturaleza. Resulta poco menos que imposible imaginar que de semejante programa pueda surgir una imagen cabal de cómo discurren los fluidos, tal como la que hoy poseen los científicos[66]. Al contrario, si Leonardo hubiese sido capaz de investigar cada uno de esos asuntos, habría reunido un conjunto de pormenores, ninguno de los cuales se deduciría por lógica de los demás: sería un cuerpo de datos, no un marco explicativo.

El motivo de todo ello no es que Leonardo careciese de disciplina mental (o, al menos, no es ese el único motivo). Si el florentino no fue capaz de diseñar un programa de investigación coherente es porque no existía ninguna tradición filosófica que le marcase la pauta. Peor aún, la concepción escolástica al uso indicaba precisamente la vía que escogió Leonardo, esto es, dividir y subdividir, estableciendo distinciones cada vez más sutiles entre las categorías de entes y temas. Lo que distingue a Leonardo no es el método que empleó para abordar la naturaleza del flujo acuático, sino el simple hecho de que considerase dignos de estudio esos fenómenos; no su obsesión por catalogar, sino el objeto de su obsesión.

Leonardo también se diferenciaba de los escolásticos en sus simpatías neoplatónicas. Al reflexionar sobre el comportamiento de los mares y los cielos y la circulación del agua entre ellos, el florentino tenía presente en todo momento la relación que los paladines renacentistas de esa vetusta escuela filosófica percibían entre el macrocosmos y el microcosmos; lo de llamar a los ríos «la sangre de la tierra» era algo más que una metáfora. Esta creencia en la unidad interna de las diversas formas y efectos de la naturaleza lo incitaba a usar analogías: la luz se equipara a las ondas del agua, y el agua al humo y al cabello.

Los bosquejos del movimiento del agua que hizo Leonardo revelan una atención asombrosa a los detalles.

Esta filiación neoplatónica explica por qué Leonardo, en última instancia, no era ni de lejos el fiel notario de la naturaleza que nos suelen presentar los historiadores. Sus representaciones del flujo líquido están idealizadas y exageradas para que se asemejen más a los patrones del cabello ondulado y trenzado, unas asociaciones invisibles a ojos de los profanos, pero reveladoras de la estructura profunda del mundo a ojos de los expertos. Según Martin Kemp, historiador del arte, estos bosquejos son «una síntesis intrincada de observación y construcción teórica, sin que ninguna se distinga de la otra»[67]. La fascinación de Leonardo por las formas ocultas no es exactamente la propia del científico, sino la del filósofo que cree que la naturaleza posee una creatividad intrínseca y que el artista se limita a imitar esa inventiva. La pintura, dijo Leonardo, es «una ingeniosa invención que, junto con la filosofía y la especulación perspicaz, permite considerar la naturaleza de todas las formas»[68]. Los fenómenos particulares —por ejemplo, un determinado tipo de flujo— no debían entenderse tanto como materializaciones explícitas de un proceso matemático subyacente cuanto como variaciones caprichosas de este.

Leonardo creía que el artista solo podía aspirar a ofrecer una descripción convincente de la naturaleza si penetraba ese capricho; su objetivo no debía ser representar con el máximo rigor y destreza posibles lo que cree ver, sino captar las fuerzas que entran en juego. Como dice Kemp, «cada cuadro, en cierto sentido, es una demostración del entendimiento de Da Vinci»[69]. Leonardo, sin dejar de reconocer que pocos artistas tendrán la paciencia necesaria (ni tal vez la aptitud) para una observación tan concienzuda, admite que «en este punto […] nuestro oponente afirma que no quiere tanta scienza; que le basta la práctica para dibujar los objetos de la naturaleza»[70]. Pero este proceder nos condena a quedarnos en la superficie del mundo, embelesados por la invención arbitraria y las trivialidades sin valor: «La respuesta a ese argumento es que nada engaña más que fiarnos de nuestro juicio, sin más razonamiento»[71].

SELLADO HERMÉTICAMENTE

Al renunciar tanto a la árida lógica de los escolásticos como a un empirismo ciegamente literal y carente de interpretación, Leonardo parece aunar la creencia en la experimentación con la búsqueda de las causas subyacentes que caracteriza a la ciencia contemporánea. Por un lado, «quienes se enamoran de la práctica sin ciencia son como un marinero que sube a bordo de un barco sin timón ni brújula y que nunca sabe con certeza cuál es su rumbo»[72]; por otro lado, «aunque la naturaleza comienza en las razones y termina en la experiencia, nosotros precisamos ir en dirección contraria, esto es, comenzando por la experiencia y, a través de ella, investigar las razones»[73]. El programa experimental de Leonardo, si es que podemos denominarlo así, contemplaba incluso la necesidad de reproducir los experimentos:

Antes de extraer de un caso aislado una regla general, debe someterse a dos o tres pruebas y verificar si estas producen los mismos efectos […] Este experimento debería repetirse muchas veces para que no ocurra ningún accidente que altere o falsee la prueba, pues el accidente podría ser falso tanto si ha engañado al investigador como si no[74].

Leonardo también parece «moderno» en su convicción de que la naturaleza se halla sometida a leyes y es, por tanto, predecible y fiable: «La naturaleza no viola sus propias leyes; la naturaleza está constreñida por la lógica de la ley que en ella vive infusa». Además, los físicos de hoy aplaudirían su idea de que estas leyes naturales no pueden ser más simples:

Oh, necesidad maravillosa, con razón suprema constriñes todos los efectos para que sean resultado directo de sus causas, y en virtud de una ley suprema e irrevocable, toda acción natural te obedece por el proceso más breve posible […] La necesidad es la maestra y guía de la naturaleza[75].

Y también celebrarán las afirmaciones donde da a entender que esas leyes necesarias son matemáticas:

No existe certeza allí donde no cabe aplicar ninguna de las ciencias matemáticas ni ninguna de las demás ciencias asociadas a las matemáticas […] Quien censura la certeza suprema de las matemáticas se nutre de confusiones, y jamás silenciará las contradicciones de las ciencias sofísticas, con las que solo se aprende un eterno barullo[76].

Ahora bien, Leonardo, insistimos, no siempre tenía en mente lo que hoy nos gustaría creer. Pensemos, por ejemplo, en su confianza en el «experimento». En el Renacimiento, esta palabra solía ser más o menos sinónimo de «experiencia»; no en el sentido del procedimiento planificado con esmero y, con frecuencia, sumamente restringido y artificial que hoy emplean los científicos para estudiar un determinado fenómeno de forma aislada y comprobar una hipótesis que lo explique, sino de una observación pura y simple de la naturaleza. A partir del siglo XVII, el experimento científico pasó a ser cada vez más una abstracción y manipulación de lo que ocurre de forma «natural», precisamente porque la típica situación natural comporta tantos factores e influencias que la interpretación se hace difícil. Esta disparidad creciente entre naturaleza y laboratorio habría de resultar controvertida.

Leonardo, además, tampoco propone utilizar los experimentos como hacemos hoy, para comprobar hipótesis, sino como medio de identificar qué es lo que debe explicar la razón. «Primero», declara, «haré algunos experimentos previos, antes de proceder a otras cosas, porque mi intención es, primero, alegar la experiencia, y después, con la razón, demostrar por qué tal experiencia está constreñida a operar de tal modo»[77]. Este plan bien podría servir de remedio contra las tautologías y explicaciones infundadas que entorpecen la filosofía de la naturaleza clásica[78]: aunque la teoría debe concordar con lo que experimentamos, puede no obstante formularse con lógica y razonamientos de salón.

Es más, el hecho de que Leonardo creyese en el orden matemático y la simplicidad de la naturaleza no significa que atribuyese simplicidad a la experiencia. En el Renacimiento, las «leyes» de la naturaleza no poseían el carácter vinculante que hoy se les concede. Desde el punto de vista aristotélico que propugnaba Tomás de Aquino, una ley describe lo que normalmente ocurre; pero la naturaleza, como los artesanos, podía cometer errores y producir aberraciones. Los monstruos, engendros y demás fenómenos asombrosos no eran tan solo presagios divinos, como muchos creían, sino también el fruto de los errores o caprichos de la naturaleza. La postura de Leonardo a este respecto es un tanto ambigua. Como hemos visto, opinaba que la naturaleza goza de cierto margen para la invención y la variedad, aunque no termina de especificar si ello es así porque las leyes lo permiten o porque pueden relajarse, o porque hay muchas más leyes de las que imaginamos: «La naturaleza», escribió, «está llena de razones infinitas que nunca han estado en la experiencia».

Por encima de todo, el neoplatonismo que indujo a Leonardo a creer en un cosmos ordenado es, a pesar de la influencia tan enorme y poco reconocida que ejerció la doctrina en el desarrollo de la ciencia primitiva, muy distinto del fundamento que hoy cimenta esa misma idea. Platón afirmó en el Timeo que el Creador hizo el universo mediante un proceso de división geométrica que seguía las leyes de la proporción simple, algo así como cortar y plegar una tira de papel. De ahí que la proporción y la armonía matemáticas se hallen entretejidas en la mismísima urdimbre del mundo. Varios de los padres fundadores de la Iglesia cristiana, entre ellos Agustín y Boecio, simpatizaban con esta idea, que prosperó durante los siglos XI y xii antes de que el platonismo se viese eclipsado por el aristotelismo. El neoplatonismo renacentista fundió esta cosmología geométrica con el llamado hermetismo, una tradición mística originada en la Grecia helenística que promovía el estudio de la magia natural y la alquimia. Uno de los principales artífices de esta síntesis fue el filósofo florentino Marsilio Ficino, que, a petición de Cosme de Médici, príncipe de la ciudad, fundó la Academia Platónica en una villa de las colinas de Careggi, a las afueras de Florencia. En 1462, Ficino tradujo para Cosme el Corpus Hermeticum, nombre que recibieron las obras de gnosticismo helenístico a la sazón recién descubiertas, así como una nueva versión del Timeo y los escritos de Plotino, el discípulo de Platón que fundó el neoplatonismo clásico.

No tiene nada de malo endosar a Ficino el cliché que la posteridad ha esquilmado con Leonardo —que era un hombre del Renacimiento—, siempre que le demos la vuelta para que signifique exactamente lo que afirma: que era un producto de su época. Si bien no es cierto que todos los individuos instruidos de la época poseían talentos polivalentes —Erasmo nunca pintó retablos, ni Rafael tocó jamás el laúd—, la idea de que un «hombre completo» era aquel que mostraba competencia en varios de los ámbitos intelectuales que hoy consideramos diferentes garantizaba que el filósofo no tendría problemas en hacerse médico o poeta, si así se le antojase. Ficino fue no solo uno de los pensadores más eminentes del Renacimiento italiano, sino además fraile, médico y músico; no en vano solía interpretar himnos órficos a la lira ante el obispo Campano, de la misma forma que, años después, las actuaciones de Leonardo cautivarían al duque de Milán. Pese a su corta estatura y leve tartamudez, Ficino impresionaba con su elegancia y refinamiento a cuantos lo conocían, sensación a la que sin duda contribuían sus angelicales rizos dorados, su temperamento sereno y su célebre don para agenciarse los vinos más selectos.

Dado que Leonardo trabajaba de aprendiz en el taller florentino de Verrocchio en la época en que Ficino desplegaba su actividad en la ciudad, la idea de que el primero pudo haber adquirido su neoplatonismo de primera mano, por así decirlo, resulta tentadora. Sin embargo, aunque Ficino mantenía una relación estrecha con diversos artistas florentinos (era amigo de los hermanos Pollaiuolo y, al parecer, fue el encargado de supervisar la labor de Botticelli en la confección de la Primavera), no hay indicios de que llegase a conocer al prometedor alumno de Verrocchio. No obstante, cuando Leonardo leyó el Timeo, probablemente lo hiciese en la traducción de Ficino.

NATURALEZA OCULTA

El orden cósmico que postulaba el neoplatonismo —una creencia mística sin base empírica— impregnó la ciencia moderna desde sus inicios y ha seguido presente en la actividad científica desde entonces. La mayoría de científicos continúa creyendo que el universo, en lo fundamental, posee un orden y está sujeto a reglas, las cuales, además, son comprensibles, fáciles de exponer (aunque no de entender) y con toda probabilidad hermosas. Hoy por hoy, sin embargo, no existe la menor razón lógica para suponer que sea así, más allá de que, hasta ahora, la expectativa de que bajo la variedad subyazca una regularidad se ha venido cumpliendo en gran medida.

No obstante, el legado del neoplatonismo en los albores de la ciencia moderna presenta otro aspecto, que condicionó la incipiente cultura de la curiosidad. Según Platón, el mundo no es de fiar: las apariencias superficiales son un espejismo, una pantalla imperfecta y contingente tras la cual se esconde la perfección eterna de la realidad. La verdad, pues, nos es vedada; se halla literalmente oculta. Para los neoplatónicos, la experiencia en bruto está repleta de signos que solo los expertos saben interpretar. Algunos de los adeptos a esta filosofía, obedeciendo el dictado del Corpus Hermeticum, creían que la estructura oculta era de índole alquímica: el macrocosmos y el microcosmos estaban unidos por analogías químicas que entrañaban procesos de transformación y renacimiento. Otros se ceñían más al Timeo y consideraban que la estructura integradora la constituían las matemáticas y la geometría, no la química. En cualquier caso, todos los neoplatónicos veían la naturaleza como un depósito de secretos, y estimaban que la finalidad de la filosofía de la naturaleza era desentrañarlos. Y para dar con las respuestas a los misterios no bastaba consultar los libros antiguos: había que sonsacárselas a la naturaleza mediante los experimentos. Este punto de vista forjó el estudio del mundo natural en el Renacimiento tardío.

La «naturaleza oculta» se representaba explícitamente como una joven tímida a la que hay que engañar para que enseñe lo que normalmente lleva oculto. La misoginia lasciva de la época, que hacía de la naturaleza una doncella que debía ser despojada de sus velos, bien mediante astutas artimañas, o mediante brutal insistencia, ha merecido la condena enérgica de numerosas historiadoras feministas, y mal cabe exonerarla con el argumento de que el lenguaje coactivo no necesariamente implicaba violación expresa. Tan inútil resulta negar el papel excitante que desempeñaba la metáfora para el público casi exclusivamente masculino que la utilizaba, como pretender que las rollizas hembras que adornan los lienzos del alto Renacimiento cumplían una función puramente intelectual. A veces uno casi cree oír el resuello excitado de los filósofos cuando contemplan cómo la naturaleza ve arrancados sus ropajes y penetrados sus «secretos». Esta sexualidad clandestina o sublimada no resulta grata a la vista, ni es fruto de la casualidad.

Pero el atractivo de los secretos no era solo carnal. El acceso a los secretos supone un privilegio: es una demostración de poder y, al mismo tiempo, un medio de adquirir más. El alquimista capaz de transmutar metales sería rico y bienvenido en cualquier corte, y otro tanto le ocurriría al médico que poseyese los secretos de la Médicina. Leonardo, al desentrañar los secretos del agua corriente, pudo atribuirse la capacidad de controlar ríos e inundaciones, para provecho de príncipes y reyes. Y esta capacidad no era meramente teórica: en colaboración con Nicolás Maquiavelo, Leonardo llevó a cabo un proyecto para desviar el río Arno y que Pisa, ciudad enemiga de Florencia, se quedase sin agua. La máxima de Francis Bacon de que el conocimiento es poder está muy trillada, pero hemos de reconocer que se basa en una tradición según la cual la naturaleza es una trama de secretos.

Esta referencia constante a los secretos no era mera retórica. El hecho evidente es que la naturaleza, en su mayor parte, resulta difícil de entender. Si existe la ciencia es precisamente porque el comportamiento de la naturaleza no es evidente a simple vista para todo el mundo. Su comprensión exige un estudio serio, paciente y concienzudo, y, en cierto sentido, el latiguillo del secreto es un simple reflejo de ese requisito. La imagen sigue usándose actualmente, en todos esos libros y programas de televisión que prometen revelarnos los «secretos» de las plantas, de las células o del cosmos; todas esas cosas que escapan a la mirada cotidiana. Existe, sin embargo, una distinción importante entre la opinión de que la naturaleza es difícil de entender y la de que la naturaleza guarda secretos, pues la segunda da a entender una ocultación deliberada. La naturaleza era o bien pudibunda (lo cual resultaba excitante) o bien celosa (lo cual era frustrante y justificaba el empleo de la fuerza), y en cualquiera de los dos casos sería imprescindible la astucia para desvelarla. Esta perspectiva promovía una imagen del científico muy diferente de la que prevalece en la sociedad actual, donde aquellos que descubren un aspecto particularmente recóndito de la naturaleza son aclamados simplemente como inteligentes o ingeniosos. A finales del siglo XVI, para ser científico hacía falta ser un poco artero.

SOCIEDAD SECRETA

En 1585, un monje agustino llamado Tomaso Garzoni publicó un libro titulado La plaza universal de todas las profesiones del mundo, entre las cuales incluía una categoría a la sazón reciente: «profesor de secretos», el oficio de aquellos que buscaban cosas ocultas y desconocidas. Estos secretos, afirmaba Garzoni, son cosas

cuyas razones no están lo bastante claras para que las conozca todo el mundo, sino que por su propia naturaleza solo se les manifiestan a unos pocos. No obstante, contienen ciertos gérmenes de descubrimiento que facilitan la búsqueda del camino que conduce al esclarecimiento de cuanto el intelecto desee conocer[79].

Si bien algunos de esos secretos eran «buenos» y su búsqueda era una ocupación honorable, es evidente que Garzoni tenía una opinión bastante desfavorable de esos «secretistas», los cuales, con demasiada frecuencia, perseguían «secretos vanos y ridículos» que no ofrecían el menor beneficio a la humanidad. Algunos, afirmaba el agustino, «ponen tanto celo en esta profesión de los secretos que la ansían más que a las mismísimas necesidades vitales»[80]. El estereotipo en que se basaba Garzoni era el del alquimista obsesivo que echa a perder su vida en una búsqueda insensata y baldía de la piedra filosofal. De las muchas descripciones sardónicas que mereció tan disparatada empresa, la más famosa es la del pintor Brueghel, que caricaturizó a la patética criatura en el marco caótico de su laboratorio. Los secretistas, al igual que los alquimistas, eran un producto de la tradición hermética, en la cual el empirismo mugriento se mezclaba con la magia natural para ofrecer lo que a ojos de la opinión pública no tardaría en convertirse en una tentativa poco respetable de descifrar la naturaleza.

Entre los italianos que Garzoni catalogaba como «profesores de secretos» figuraba Alejo Piamontés, autor de un libro, Los secretos, que podemos calificar de superventas internacional sin miedo a incurrir en anacronismo. El texto, publicado por primera vez en 1555, conoció no menos de diecisiete reediciones en los primeros cuatro años de circulación, y a finales del siglo XVII, ciento cuatro reediciones después, aún seguía publicándose.

Nadie, sin embargo, sabía quién era este Alejo Piamontés. En el prefacio del libro afirmaba ser un hombre devoto que había acumulado sus conocimientos «secretos» al margen de cualquier tradición académica, simplemente recorriendo el mundo y obteniendo información de las gentes de a pie. A día de hoy, su identidad sigue siendo objeto de controversia. Ni que decir tiene que los secretos no lo serían tanto cuando se difundían en un libro tan famoso, y el título escogido por Alejo seguro que obedecía a una treta mercadotécnica; pero al adherirse (siquiera de boquilla) a la convención hermética de considerar que ciertos conocimientos son demasiado poderosos para ser divulgados, el autor se vio obligado a justificar moralmente su decisión de «revelar» al mundo esos secretos tan preciados. Así, Alejo nos cuenta que en su día se abstuvo de enseñar un remedio a un cirujano médico por miedo a que el hombre lo usase «para su provecho y honor»[81], a consecuencia de lo cual el paciente del médico murió. El suceso obligó a Alejo a reconocer que una información tan valiosa debía ponerse al alcance de todo el mundo.

¿Cuáles son los secretos en cuestión? Los lectores que esperasen encontrar revelaciones esotéricas acerca de la naturaleza del mundo a buen seguro se llevarían un chasco. Por otro lado, las desdeñosas observaciones de Garzoni a propósito del nulo valor práctico de los secretos quedan refutadas en las páginas de Los secretos, pues el libro está repleto de recetas útiles para la vida cotidiana: Médicinas, perfumes, jabones, lociones, cosméticos, recetas culinarias y algunos procedimientos más especializados, como las instrucciones para fabricar metales o pigmentos. En la distancia que va de la grandilocuente promesa del título al carácter mundano del contenido, Los secretos revela la verdadera magnitud y trascendencia de la tradición que representa. Lo primero que llama la atención es que el libro, como manual técnico, figuraba completamente al margen de las disciplinas académicas que se estudiaban en las universidades. Ni siquiera la enseñanza de la Médicina, una materia erudita, dejaba de basarse en los difusos e ineficaces principios teóricos formulados por autores tan antiguos como Hipócrates y Galeno, cuando en la práctica los médicos recurrían a los métodos de los cirujanos iletrados y a pociones de hierbas y minerales que solo se diferenciaban de los remedios populares en que eran más caras. Los «secretos» tenían un fundamento artesanal, carecían en gran medida de base teórica y los catedráticos de las universidades los despreciaban por ser fruto de un empirismo tosco y no de la razón y la lógica. Y aun así, aunque libros como el de Alejo no eran más que versiones pretenciosas de los populares compendios de recetas del siglo XVI conocidos como Kunstbuchlein [libretos de las artes], cosecharon prestigio al proclamar su filiación con la tradición de la magia natural.

Afirma Alejo que una de sus prescripciones, un remedio para la pleuresía, se lo había facilitado en Bolonia un caballero llamado Girolamo Ruscelli. Este Ruscelli también figuraba en la lista de Garzoni, y lo que resulta intrigante de la historia de Alejo es que algunos historiadores actuales creen que él y Ruscelli eran la misma persona. La base de esta afirmación parece bastante sólida a primera vista, pues la formuló el propio Ruscelli en el prefacio a sus Secretos nuevos, un libro póstumo que apareció en 1567. Pero no deberíamos fiarnos de la palabra de Ruscelli, pues, dada su profesión, es evidente que le interesaba que lo vinculasen con una figura tan célebre.

Ruscelli fue uno de los secretistas más eminentes de mediados del siglo XVI. Nacido en la Toscana y formado en la universidad de Padua, ingresó en la corte del marqués de Vasto, situada en los Abruzos, al sur de Italia, donde sirvió como poeta y embajador. A la muerte del marqués, Ruscelli se trasladó a Venecia, donde trabajó de escritor y corrector para el editor Vincenzo Valgrisi. Sus tareas eran las de un escritor mercenario venido a más: en su calidad de polígrafo, Ruscelli escribía cualquier cosa que ordenase el editor, desde obras de teatro a libros de viaje, todo en un tono bastante populachero y dirigido al público en general. Es muy posible, pues, que Ruscelli participase en la recopilación de una antología de «secretos» de interés popular, para la cual se inventaron un autor como Alejo, adecuado por lo misterioso.

No obstante, puede que Ruscelli desempeñase un papel más relevante en el establecimiento de una cátedra de secretos, no en vano aseguraba haber fundado una «academia experimental», la llamada Accademia Segreta, en el reino de Nápoles. Esta institución no se limitaba a recopilar secretos, sino que también constituía una sociedad secreta en sí misma: sus veinticuatro miembros juraban no revelar a nadie la existencia de la academia sin la aprobación de los demás. Ruscelli rehúsa revelar la identidad del mecenas de la Segreta, un príncipe de la ciudad en la que los miembros se reunían todos los meses, aunque un posible candidato es Ferrante Sanseverino, príncipe de Salerno.

El objetivo de la academia, según Ruscelli, era «llevar a cabo las investigaciones más diligentes y una verdadera anatomía, por así decirlo, de las cosas y operaciones de la Naturaleza misma»[82]. Y si bien estos conocimientos debían acopiarse en secreto, la razón última es altruista e igualitaria: «además de nuestro placer y provecho personales», dice Ruscelli, «nos consagrábamos igualmente en pro del beneficio del mundo en general y en particular, a fuerza de reducir a certeza y conocimiento veraz tantos secretos útiles e importantes de toda índole para toda clase de gente, ya fuesen ricos o pobres, doctos o ignorantes, hombres o mujeres, jóvenes o ancianos»[83], misión esta que anticipa el aserto de Francis Bacon de que la ciencia debería luchar por «aliviar la condición humana». Afirma Ruscelli que una vez que la academia hubiese acumulado todo lo que buscaba, sería posible arrancar el velo del secreto: «Se manifestaría y divulgaría a todo el mundo como lo más honorable, virtuoso y digno, para suscitar la rivalidad más noble entre todos los auténticos señores y príncipes de cada estado, y todas las mentes hermosas y sublimes»[84]. Repárese en cómo procura el escritor recordar a los mecenas acaudalados el beneficio que obtendrían.

Los secretistas de la academia napolitana no se limitaban a recopilar prescripciones, sino que las comprobaban cuidadosamente antes de añadirlas a sus catálogos, a fin de que solo terminasen publicándose las que de veras surtían efecto. Estamos, pues, ante lo que parece ser una materialización sistemática del método de prueba y réplica de Leonardo, una perspectiva distinta de la credulidad del vilipendiado «charlatán» del primer Renacimiento, que daba por cierto cuanto le contaban. Al parecer, el programa de la Accademia Segreta se basaba, si no exactamente en el escepticismo, sí al menos en un cierto discernimiento. Lo fundamental es que los experimentos de los académicos no ponían a prueba teorías —los secretistas, por lo general, recelaban de lo teórico—, sino la eficacia de pociones y procedimientos concretos. La academia, con el fin de procurarse asistencia para este proceso de cribado experimental, contrataba profesionales de diversos oficios, entre ellos boticarios, metalúrgicos, perfumistas y jardineros.

Las concomitancias con los métodos de las academias científicas que florecerían un siglo después son extraordinarias. Con una excepción: no está claro que la Accademia Segreta llegase jamás a existir fuera de la imaginación de Girolamo Ruscelli. Aparte de su testimonio, no hay ninguna otra prueba de la existencia de la institución, y cuesta creer que un proyecto de tanto vuelo pudiese haberse mantenido en el más absoluto anonimato. La ambigüedad que rodea a Alejo Piamontés mueve a sospechar de la fiabilidad del testimonio de Ruscelli, y el hecho de que este no revele ningún detalle específico acerca de la ubicación de la academia ni de su benefactor ni de otros miembros de la institución, no hace sino alimentar el recelo.

Su relato, no obstante, no es del todo inverosímil, pues bien podían existir sobrados motivos políticos para guardar un riguroso sigilo. En el Nápoles de entonces, los gobernantes españoles sospechaban que las sociedades privadas fomentaban los desórdenes sociales y la subversión religiosa. En 1543, el virrey español, Pedro de Toledo, decretó el cierre de la Accademia Pontaniana, una institución humanista, bajo sospecha de herejía y expulsó a su director, Scipione Capece, de la universidad de Nápoles. En venganza, Ferrante Sanseverino se llevó a Capece a Salerno y le otorgó una cátedra de derecho, un acto de rebeldía que refuerza la candidatura de Sanseverino a patrocinador de la academia de Ruscelli. Un levantamiento popular que estalló en Nápoles cuatro años después provocó que Pedro de Toledo cerrase todas las academias filosóficas y literarias del reino, y puede que fuese este clima peligroso lo que en 1547 motivó el traslado de Ruscelli a Venecia, donde publicaría Los secretos con el fin de divulgar bajo seudónimo todo cuanto su academia de secretos había descubierto hasta entonces.

A pesar de estas trabas, Nápoles continuó siendo un centro de estudio de la naturaleza durante el Renacimiento tardío. Allí, en la casa de Alfonso Carafa, duque de Nocera, y de su hijo y heredero Ferrante, pasó largas temporadas el erudito humanista Bernardino Telesio, antes de instalarse definitivamente en su ciudad natal de Cosenza, situada en la región meridional de Calabria, donde llegaría a ser el director de la Accademia Cosentina, una institución dedicada a ese tipo de filosofía de la naturaleza que desdeñaban las universidades.

Telesio criticaba a Aristóteles y Galeno, las dos autoridades clásicas, por confiar más en la razón que en el testimonio de los sentidos, postura que adoptó en su gran obra, De rerum natura iuxta propria principia [De la naturaleza de las cosas según sus propios principios], publicada en 1586, donde rechazaba la descripción aristotélica del mundo material en términos de materia y forma. Sostenía Telesio que nuestros sentidos no existen para sustentar nuestra alma sensible, sino que son meros mediadores mecánicos de la experiencia, transmitidos por impulsos del aire y la luz. El entendimiento, según Telesio, no procede del razonamiento analítico sino de los sentidos.

En un universo así no es necesaria la participación de la agencia teleológica aristotélica que Santo Tomás identificaba con la voluntad divina. Las cosas se comportan de tal o cual manera motu proprio, motivadas por una fuerza activa que deriva en última instancia de la tensión antagónica entre lo frío y lo caliente. Telesio nunca puso en tela de juicio que el mundo fuese obra de Dios —al fin y al cabo había sido monje benedictino, y el papa Pío IV le había ofrecido incluso el arzobispado de Cosenza, oferta que rechazó—; pero de un Dios que creó la naturaleza de tal forma que pudiese operar sin necesidad de posterior intervención divina, regida únicamente por las leyes naturales. De no ser porque Telesio cultivaba buenas relaciones con las máximas autoridades eclesiásticas, estos puntos de vista a buen seguro le habrían causado problemas.

A tenor de todo ello, es fácil coincidir con la valoración de Francis Bacon según la cual Telesio fue «el primero de los modernos»[85]. Al ahondar en las convicciones del sabio italiano encontramos, sin embargo, muchas cosas que harían disentir con el dictamen de Bacon a los científicos modernos. Y es que la concepción de Telesio raya en el panteísmo místico, por cuanto postula que toda la naturaleza se halla impregnada por un espíritu corpóreo con el que habremos de fundirnos si queremos conocerla. La investigación de la naturaleza, el esfuerzo por averiguar qué cosas propician la supervivencia del género humano y qué otras la amenazan, se convierte en una búsqueda moral.

El empeño de Telesio en atribuir causas mecánicas y racionales a los fenómenos de la naturaleza era el sello distintivo de la tradición de la magia natural. El italiano Girolamo Cardano, un médico y matemático natural de Pavía, mostraba el mismo afán por explicar la naturaleza apelando a un equilibrio entre las fuerzas contrapuestas de la simpatía y la antipatía. Este planteamiento solía provocar que Cardano, ya de entrada, se centrase más en la explicación mecánica de un fenómeno dado que en su veracidad, razón por la cual podemos encontrárnoslo tratando de racionalizar supersticiones tales como la idea de que los huevos puestos después del novilunio de agosto no se pudren, o que si uno se escupe en la mano tras golpear a alguien, la víctima sentirá menos dolor. Estas claudicaciones aparentes a la fantasía, junto con el entusiasmo por la astrología, provocaron que Lynn Thorndike perdiese la paciencia con Cardano: sus «mamotretos», afirmó el historiador, «son harto repetitivos [y] divagan indefinidamente sin mostrar la menor intención de detenerse»[86]. No obstante, la queja de Thorndike de que «gran parte del contenido no tendría interés para nadie salvo, por lo visto, el propio autor»[87] indica que Cardano poseía la típica curiosidad exhaustiva del mago natural. En lugar de las razones genéricas del aristotelismo, el paviano buscaba explicaciones concretas a fenómenos prosaicos: el maíz crece sin lluvia en los Andes, afirmaba, porque allí el sol es más débil y tan solo seca la superficie del terreno; y en Irlanda no hay serpientes porque la turba del suelo las mata con su mal olor.

Así y todo, ni siquiera Thorndike puede negar las esporádicas muestras de sagacidad de Cardano, sobre todo en el ámbito de las matemáticas. En el tratado de álgebra que publicó en 1545 con el título Ars magna [El gran arte], Cardano ofrece soluciones algebraicas a ecuaciones de tercer y cuarto grado (aquellas que contienen variables elevadas a las potencias tercera y cuarta) y hace la primera referencia conocida a los números imaginarios (los que contienen la raíz cuadrada de −1). Su Liber de ludo aleae [Libro de los juegos de azar] expone una de las primeras explicaciones de la probabilidad en relación al lanzamiento de dados (un tema que Cardano tenía sobrados motivos para estudiar, toda vez que sus heterodoxos intereses y teorías lo excluían de las universidades y a menudo lo obligaban a recurrir al juego para pagar sus deudas). El paviano también estuvo a punto de desentrañar la verdadera naturaleza de la combustión dos siglos antes de la teoría del oxígeno de Antoine Lavoisier, al afirmar que una llama no es más que aire ardiendo.

En el caso de Cardano, la curiosidad se veía espoleada por el asombro y el gusto por lo maravilloso (lo cual, afirmaba, abunda más en la naturaleza que en el arte). En De rerum varietate [De la variedad de las cosas], obra publicada en 1557, nos brinda una auténtica taxonomía de maravillas: «maravillas de la tierra», «maravillas del agua», etcétera. Sostenía Cardano que algunas cosas son de veras maravillosas (y quizá, por tanto, imposibles de explicarse de forma racional); otras son «dignas de asombro, pero no de maravilla»; y otras simplemente no tienen nada de maravillosas. En la primera categoría sitúa las «nubes azules» que, según se decía, podían verse en el estrecho de Magallanes; y en la segunda, los antipodistas (malabaristas pedestres) mexicanos: señal de que el descubrimiento del Nuevo Mundo estaba ampliando las categorías de cosas que podían existir y suceder (véase cap. VI).

EL HOMBRE MÁGICO

En la década de 1560, Nápoles adquirió su propia Accademia dei Secreti, fundada por Giambattista della Porta, otro de los «profesores de secretos» que incluyó Garzoni en su «lista negra». Puede que esta sociedad representase una reactivación del proyecto de Ruscelli, una vez calmadas las turbulencias políticas, pues es posible que Della Porta también hubiese formado parte de la Accademia Segreta del toscano.

Si situar a Telesio en la génesis de la ciencia moderna puede herir algunas sensibilidades, mucho peor resulta colocar a Della Porta en esa misma coyuntura. El libro Magia natural, publicado por este napolitano en 1558, ofrecía la exposición definitiva de la idea de la naturaleza como reserva oculta de secretos. ¿Cómo puede ser precursor de los científicos el autor de un libro de magia?

Para entenderlo es necesario olvidar prácticamente todo cuanto creemos saber acerca de la magia. El desdén que muestran los científicos contemporáneos por la palabra está plenamente justificado en la medida en que atañe al significado actual y corrompido, como bien se aprecia en el reciente intercambio de palabras que mantuvieron Richard Dawkins y David Attenborough a propósito de la inminente publicación de un libro infantil por parte del primero:

Dawkins: Se titula La magia de la realidad[88] y uno de los problemas con que estoy encontrándome es la distinción entre el uso de la palabra magia, como en truco de magia, y la magia del universo, de la vida en la Tierra, que empleo de forma poética.

Attenborough: No, yo creo que existe una diferencia entre magia y maravilla. La palabra magia, en mi opinión, debería designar exclusivamente cosas que no existen en realidad. Los conejos no viven en los sombreros. Eso es magia.

Tal vez ya tengamos una cierta sospecha (que veremos reforzada más adelante) de que la concepción de la maravilla que defiende Attenborough resulta problemática cuando se contempla a la luz de la historia. Otro tanto ocurre con su interpretación de la magia, aunque como naturalista eminente que es, podemos fiarnos de sus conocimientos en materia de conejos. El hecho de que el término haya terminado connotando «cosas que no existen en realidad» tiene su miga, pues a mediados del siglo XVI la magia era lo más parecido que había a la ciencia experimental. Para sus principales valedores, la magia natural era el medio más prometedor para eliminar de la naturaleza la agencia sobrenatural que representaban los demonios o Dios. Estos partidarios se veían constantemente obligados a rechazar las acusaciones de herejía insistiendo en que la magia natural no era incompatible en modo alguno con la idea de Dios como creador todopoderoso y causa prima. Al igual que el científico moderno, el mago naturalista creía que los fenómenos naturales obedecían a fuerzas invisibles. Y como explica el historiador William Eamon, la magia natural era «la ciencia que intentaba dar explicaciones racionales y naturalistas»[89] a esas fuerzas. Lejos de utilizar medios sobrenaturales, estos magos sabían aprovechar las fuerzas y tendencias intrínsecas de la naturaleza. Como explicó a comienzos del siglo XVI Cornelio Agripa, el gran paladín de este arte,

los magos son como exploradores meticulosos de la naturaleza, que solo encauzan lo que esta ya ha preparado con anterioridad, uniendo lo activo a lo pasivo y, a menudo, previendo resultados con acierto, de tal forma que el pueblo llano tiene estas cosas por milagros cuando en realidad no son más que predicciones de operaciones naturales […] luego yerran quienes creen que los actos de magia están por encima o en contra de la naturaleza, pues de ella derivan y con ella guardan armonía[90].

Los magos naturalistas, según Eamon, creían que «la naturaleza estaba repleta de fuerzas y poderes ocultos que podían imitarse, mejorarse y explotarse en provecho del ser humano». De ahí que no hubiese mayor desafío al viejo concepto del conocimiento prohibido (ni, por tanto, un refrendo más categórico del carácter virtuoso de la curiosidad) que el que planteaba la magia natural[91].

Della Porta se ganó en vida la fama de ser «el escudriñador más diligente de los secretos de la naturaleza»[92], y fue la figura dominante de la ciencia italiana anterior a Galileo. A finales del siglo XVI se decía de él que, junto con los famosos baños romanos de Pozzuoli, era la mayor atracción turística del reino de Nápoles. Esta celebridad resulta si cabe más extraordinaria habida cuenta de que la reputación actual de Della Porta descansa por igual sobre sus dotes de dramaturgo; de su pluma salieron al menos treinta y tres obras teatrales, algunas de las cuales no han llegado a nuestros días.

Nacido en el seno de una familia rica e influyente de origen salernitano pero afincada en Nápoles, Della Porta presuntamente escribió Magia natural a la edad de quince años. Dado que se desconoce la fecha exacta de su nacimiento (entre 1535 y 1540), no hay forma de certificar la veracidad de esa afirmación[93]; pero Della Porta seguramente fue un niño prodigio: el libro se imprimió en 1558, un año después de Los secretos de Alejo Piamontés, cuando el autor no contaría más de veintitrés años. Aunque Magia natural entroncaba con esa tradición intelectual de un modo mucho más sólido que el recetario de Alejo, por lo demás no difería tanto. Tras un capítulo introductorio en el que se explicaban las causas de fenómenos naturales y artificiales, tanto «manifiestos» como ocultos, según principios tales como la simpatía y la antipatía de formas y sustancias y el influjo que sobre ellos ejercían los cuerpos celestes, Della Porta pasa a desgranar un catálogo de trucos, experimentos y procedimientos químicos: cómo escribir mensajes secretos, cómo fabricar cosméticos y filtros de amor, cuáles son los poderes especiales de minerales y piedras preciosas, y cómo llevar a cabo toda una serie de trucos ópticos con espejos, lámparas mágicas y la cámara oscura que dibuja imágenes con la luz. El libro se amplió en ediciones posteriores, incorporando toda clase de saberes populares de utilidad agrícola, como instrucciones para cruzar plantas y animales, o para conservar frutas. El carácter prosaico de buena parte del contenido del libro sin duda ayuda a explicar su popularidad: se trataba de «magia» al alcance de cualquiera.

Magia natural nos muestra qué lugar ocupaba exactamente la curiosidad a mediados del siglo XVI. El atractivo que ejercía esa tradición mágica en los individuos curiosos por naturaleza resulta evidente: era una práctica relativamente flexible, estaba abierta a la experiencia y podía abarcar casi cualquier ámbito que se desease, desde la criptografía al cultivo de manzanas. Nada le estaba vedado: como dijo Della Porta, «la magia no es sino el estudio del entero recorrido de Natura»[94]. No hace falta ser un docto catedrático para participar en esta exploración de la naturaleza, ni empantanarse en las ciénagas retóricas de la logomaquia clásica. La magia natural se halla en gran medida exenta de las restricciones de la religión, así como de los imperativos aristotélicos, que pretenden decirle a la naturaleza lo que puede hacer y lo que no. El testimonio de los antiguos no sirve de nada si no lo corrobora nuestra experiencia directa. Ninguno de estos rasgos equivalía a la ciencia con mayúsculas, pero le allanaron el terreno.

Por otro lado, la magia natural tenía sus riesgos. El más inmediato era la más que probable acusación de brujería y nigromancia. Así le ocurrió a menudo a Della Porta, que en la edición de 1589 se queja de que un jurista francés, Juan Bodino, lo había denunciado tachándolo de «gran hechicero napolitano» y había declarado que Magia natural merecía la hoguera porque incluía un ungüento fabricado por brujas (Della Porta insiste en que, muy por el contrario, era una receta extraída de unos tratados teológicos). A menudo bastaba la mera inclusión de experimentos, no ya la alusión a la magia per se, para despertar recelos. Della Porta se vio acosado por la Inquisición, que lo investigó en la década de 1570, tras clausurar su Accademia dei Secreti. Es probable que, tras pasar por prisión, lo conminasen a retractarse de algunas de sus opiniones y el hombre se sintiese obligado a unirse a los jesuitas y pasar un día a la semana dedicado a labores religiosas para disipar sospechas de impiedad. Así y todo, luchó por obtener la aprobación de la Iglesia para imprimir sus libros, al punto de que en cierta ocasión lo amenazaron con excomulgarlo si los publicaba sin el permiso del Tribunal de la Rota Romana.

Resulta extraño que las tradicionales historias de la ciencia, ansiosas por saltar de Copérnico a Galileo, pasen todo esto por alto: por lo visto, para ser un mártir de la ciencia hay que haber estado en lo «cierto» (o quizá, deberíamos decir incluso, encajar en un determinado relato). En cierto sentido, la magia natural de Della Porta representaba una amenaza mayor para la Iglesia que para la teoría astronómica heliocéntrica de Copérnico, por cuanto aspiraba a socavar las supersticiones en que se apoyaba la autoridad eclesiástica. La eficacia de las reliquias sagradas y de la sanación divina exigía una fe ciega en los milagros, que se veía minada por las explicaciones naturalistas. Y la condena religiosa de los demonios, junto con los ritos que oficiaba la Iglesia para conjurarlos, estarían de más si individuos como Della Porta dejaban a esos espíritus malignos sin papel que desempeñar. Así lo explica Eamon:

Al mismo tiempo que la Iglesia recrudecía su campaña contra las supersticiones populares, Della Porta desarrollaba una teoría que echaba por tierra toda la concepción cristiana de la superstición […] La Iglesia tenía tanta necesidad de demonios como de Aristóteles […] La brujería legitimaba la autoridad establecida y los instrumentos mediante los que esta ejercía su poder[95].

La reticencia a conceder a la magia natural el papel que le corresponde en el nacimiento de la ciencia quizá se deba a otro de los peligros que aquella encierra, más que evidente en retrospectiva: su credulidad. Si en la naturaleza actúan fuerzas ocultas, ¿cómo podemos saber lo que hacen y lo que no hacen? Si la aguja del compás sirve para orientarse en cualquier lugar del mundo, ¿tanto cuesta creer que el «agua milagrosa» cure las afecciones de la vista (como le ocurrió a Della Porta, según juraba él mismo) o que ciertas piedras preciosas protejan de la enfermedad, o que Ptolomeo poseyese un espejo mágico (tal vez una lente) capaz de avistar barcos a mil kilómetros? Della Porta, con todo, no era más crédulo que cualquiera de sus coetáneos, incluidos muchos de los que hoy tenemos por héroes de la ciencia primitiva. Algunas de las afirmaciones y recetas más ambiciosas de Magia natural rayan en lo inverosímil, como las sustancias para hacer que la gente crea ser un pájaro o un pez, el efecto de la dieta en los sueños o el método para evitar que los perros ladren. Pero otros fenómenos fantásticos que describe el libro, como la generación espontánea, se aceptaban universalmente.

Aún más importante resulta el hecho de que Della Porta destaque no solo por lo que creía sino por los motivos de esa creencia. El autor de Magia natural estaba convencido de que hasta los sucesos más maravillosos debían tener una explicación naturalista, por cuanto obedecían a las fuerzas de la naturaleza, no a Dios ni a los demonios. La perniciosa diatriba de Juan Bodino estuvo provocada por la explicación racional que dio Della Porta del ungüento que hacía volar a las brujas: según el napolitano, las brujas no volaban sino creían que volaban, debido a los efectos del alucinógeno que se untaban por el cuerpo. Fue esta crítica tácita a la caza de brujas lo que motivó que la Inquisición citase a Della Porta en Roma para explicarse.

El libro de Della Porta convirtió la experimentación en el modus operandi de la magia natural. Afirma el secretista que comprobó personalmente aquellas aseveraciones recogidas en textos más antiguos que sonaban menos verosímiles y descartó las que no pasaron el examen. Tanto da que Alberto Magno sugiera que es posible endurecer el hierro templándolo con zumo de rábano o con «agua de lombrices»; Della Porta constató que no da resultado. (Es más, con la exageración que lo caracteriza, y que pone en riesgo sus credenciales empiristas, afirma que el truco del Doctor Universalis deja el hierro tan blando como el plomo). Según la edición de Magia natural de 1589, la vieja idea de que los imanes pierden su potencia magnética si se frotan con ajo tampoco supera el examen experimental (y otro tanto ocurre, por qué no decirlo, con los supuestos poderes de atracción personal que proporciona la sangre de cabra). Esta impugnación empírica de las propiedades «antimagnéticas» del ajo se atribuye en ocasiones al inglés William Gilbert, un filósofo de la naturaleza que en 1600 publicó el tratado De magnete [De los imanes], quizá porque Gilbert se considere un precursor de la ciencia más respetable que el napolitano. El propio Della Porta se quejó de que Gilbert «cogió el séptimo capítulo entero de Magia natural y lo dividió en muchos libros, introduciendo algunos cambios […] El material que añadió de su propia cosecha es falso, perverso y triste»[96]. Lástima que después tire piedras contra su propio tejado al incluir entre esas «ideas demenciales» la afirmación de Gilbert de que la Tierra se mueve (aunque mal haríamos en catalogar de «modernos» o «medievalistas» a quienes a finales del siglo XVI suscribían o rechazaban, respectivamente, el modelo copernicano).

Della Porta se muestra particularmente perspicaz en materia de óptica. En la edición de 1584 de Magia natural explica que:

Las lentes cóncavas permiten que uno vea con suma claridad las cosas lejanas; las convexas, en cambio, permiten ver las cosas cercanas. Cada cual puede, pues, usarlas según sus necesidades particulares. Con una lente cóncava, verá con gran nitidez las cosas pequeñas situadas a distancia. Con una lente convexa, verá más grandes las cosas más cercanas, pero más borrosamente. Si uno sabe combinarlas, verá aumentadas y a la vez nítidas tanto las cosas lejanas como las lejanas. He ayudado mucho a algunos de mis amigos, que veían con dificultad las cosas lejanas y borrosamente las cercanas, a ver todas las cosas con claridad[97].

Aunque en este pasaje Della Porta no se refiere, como podría parecer, al telescopio ni al microscopio, sino a las gafas y otros aparatos correctores de defectos de la vista, está bastante claro el derrotero que van tomando las ideas. Si Telesio estaba en lo cierto y nuestros sentidos son de naturaleza mecánica, tal vez podrían reemplazarse y mejorarse con artefactos mecánicos.

La magia natural de Della Porta ofreció una de las principales alternativas a la filosofía de la naturaleza aristotélica a finales del siglo XVI y comienzos del XVII. Si bien se mantuvo enraizada en el neoplatonismo y el hermetismo que propugnaba Ficino, como demuestra el entusiasmo (no del todo ciego) que sus practicantes exhibían por la alquimia, la astrología y la nueva «Médicina química», lo cierto es que presentaba diferentes carices dependiendo de quién la enarbolase. El fraile napolitano Giordano Bruno tenía un carácter arrogante y polemista que por fuerza tenía que acabar costándole caro, aunque de no haber abanderado la cosmología copernicana lo más probable es que hoy no gozase de más fama que los muchos otros intelectuales ambulantes que vagaban por la Europa de la Contrarreforma. Parece inútil esperar que un día Bruno deje de ser el «mártir de la ciencia» en que lo ha convertido la modernidad; tal vez haya que resignarse a dar por buenas las palabras del Galileo de Brecht: «Pobre del país que necesita héroes»[98].

El hecho es que ni en el pliego de cargos que la Inquisición formuló contra Bruno en 1576 ni en la denuncia de 1592 que dio lugar a su encarcelamiento y larguísimo proceso se mencionaba su copernicanismo. De las acusaciones de herejía que en 1600 lo condenaron a la hoguera solo se conservan dos, relacionadas con crípticas cuestiones teológicas. Bruno sostenía muchas opiniones que la Iglesia veía con muy malos ojos, sobre asuntos tan delicados como la Encarnación y la Trinidad, por no hablar de su largo historial de asociación con individuos poco respetables. Su muerte es una mancha en el expediente de la Iglesia en materia de tolerancia y libertad de pensamiento, pero no revela gran cosa acerca de la actitud eclesiástica hacia la ciencia. No hay nada en la adhesión de Bruno a la doctrina del anima mundi, ni en sus prolijos discursos sobre demonios y otros seres espirituales, ni en su heterodoxo sistema de los elementos, que haga de él un pensador tan insólito para su época; pero tampoco hay nada que justifique su canonización en el panteón científico.

LA ACADEMIA DE HOMBRES CURIOSOS

Antes de provocar la cólera de la mismísima Roma, Della Porta congregó a los miembros de su Academia de Secretos en su propio domicilio napolitano. «En mi casa nunca faltó una academia de hombres curiosos», escribió,

que no desembolsasen sus dineros con alegría para la realización de estos experimentos ni escatimasen esfuerzos a la hora de ayudarme a recopilar y ampliar este volumen [Magia natural] que con tanta fatiga, denuedo y estudio yo ya había producido mucho antes[99].

Según Pompeo Sarnelli, el escritor italiano que preparó la edición de las cartas de Della Porta, esos visitantes «pugnaban unos con otros por añadir nuevos hallazgos a las investigaciones de su anfitrión»[100]. Eran hombres adinerados y, al igual que la Accademia Segreta de Ruscelli, contrataban a menestrales para que los ayudasen con los experimentos.

La magia natural marcó la pauta del programa científico del siglo XVII, en el sentido de que su objetivo no era, como suele decirse de la ciencia, desterrar las propiedades y fenómenos ocultos, sino acomodarlos mediante una explicación racional. Las propiedades «secretas» tales como el magnetismo, la luz y la gravedad, lejos de quedar marginadas, proporcionaron algunos de los temas cardinales de la nueva filosofía, ya que constituían precisamente algunas de las cuestiones que la tradición escolástica no alcanzaba a explicar. Y lo que es aún más importante, la magia natural concebía el mundo de la naturaleza, no como un rompecabezas lógico que pudiese resolverse con los instrumentos bibliográficos de la Antigüedad, sino como una estructura sutil, espontánea y hermética a la que había que sonsacar las reglas con astucia, artimañas y perspicacia observadora.

La cosmología mágica de Della Porta, Telesio, Cardano y sus seguidores proporcionó tanto un espacio para legitimizar la curiosidad como un recordatorio de su mala reputación. La nueva filosofía suscitaba el desprecio y el recelo tanto de los académicos conservadores como de la Iglesia, en gran medida porque ponía en tela de juicio los cómodos dogmas de ambas instituciones, tan dadas a las interpretaciones inflexibles y a las demarcaciones rígidas de lo que era lícito preguntar y lo que no. Los adeptos a la doctrina se negaban a aceptar la autocomplaciente idea de que todo aquello que el ser humano (y, en particular, todo aquello que Aristóteles) desconociese acerca del mundo a esas alturas era porque no merecía la pena conocerse. Así lo expresó Della Porta:

Los filósofos ignorantes, cuando no son capaces de explicar estos fenómenos con arreglo a los principios de Aristóteles (como si este lo hubiese sabido todo), los tachan de supercherías. Los doctos, empero, saben muy bien que apenas conocen una partícula del sinfín de cosas existentes en esta gran máquina del mundo que desean conocer[101].

Ahora bien, la sanción de la curiosidad no era garantía en sí de una nueva filosofía de la naturaleza digna de ese nombre. Los libros de secretos y de magia natural revelan las consecuencias de una indagación más permisiva de la cuenta, pues tienden a convertirse en inventarios inmensos y anárquicos de asertos, prescripciones y maravillas, de credibilidad muy dispar y carentes de toda explicación o coherencia estructural. La aversión a la teoría pormenorizada que caracteriza a la corriente de la magia natural es una virtud, pues permite que la experiencia goce de pleno protagonismo, y limita las elucubraciones precipitadas que, en aquella época, tenían muchas más probabilidades de errar que de atinar. Pero también es una debilidad, ya que restringe el alcance y calado del análisis. Las explicaciones de Della Porta, fundamentadas en un neoplatonismo teleológico según el cual el universo está diseñado para dar indicios de la autoría divina, tienden a ser callejones sin salida tautológicos. Sus influencias ocultas son, por lo general, fuerzas de atracción y repulsión, o afinidad y enemistad, de una versatilidad casi ilimitada, que «explican», por ejemplo, por qué la ruda y la cicuta se contraponen (la inflamación que causa la primera se alivia con el jugo de la segunda y viceversa). Estas correspondencias e interacciones se echan de ver en la naturaleza de las cosas mediante la llamada doctrina de las signaturas, pequeñas alusiones visuales que Dios entretejió en la trama del mundo a fin de que supiésemos para qué sirven esas cosas. El juego consiste en descifrar las señales. Y de un juego se trata, pues la naturaleza no solo se permite acertijos crípticos, sino que disfruta elaborándolos: en palabras de William Eamon, la naturaleza para Della Porta es «voluble, bromista, sutil, ingeniosa y prodigiosa»[102]. Estas características, si bien son una tentación para los temperamentos curiosos, también impiden que podamos aspirar a explicar demasiadas cosas; es un regreso a una especie de aristotelismo, según la cual bastan unos pocos principios generales para dar cuenta de la tendencia dominante de la naturaleza, mientras las desviaciones y variaciones son un mero capricho.

Con todo, merece la pena ir en su búsqueda, pues uno nunca sabe lo que podrían revelar. Este planteamiento se hace evidente en la defensa que lleva a cabo Della Porta del conocimiento de datos aparentemente arbitrarios. Es verdad, admite el napolitano, que puede parecer banal saber que los imanes no se neutralizan frotándolos con ajo; pero más vale una verdad pequeña que una gran mentira. En un lema que podría servir de eslogan para pregonar las virtudes de la ciencia a pequeña escala, Della Porta afirmó que «por pequeña que sea una cosa verdadera, siempre brindará la ocasión de descubrir algo mayor»[103]. Si de veras fuese así, no habría nada que no mereciese nuestra curiosidad.

III

EL TEATRO DE LA CURIOSIDAD

Dicen que los milagros son cosa pasada,

y hoy tenemos filósofos que consideran

cotidiano y normal lo que es sobrenatural

y no tiene causa[104].

SHAKESPEARE,
Bien está lo que bien acaba
(1604 aproximadamente)

Los cielos, los mares, el entero orbe terráqueo (desde los diversos ornamentos de su superficie hasta los tesoros más recónditos de sus entrañas), todas las obras visibles de Dios son tu materia de estudio[105].

JOHN EVELYN (1667)

En el siglo XVI y comienzos del XVII, todo aquel que quisiera dedicarse al estudio de la naturaleza debía, por lo general, gozar de alguna de las escasas circunstancias que lo permitían. Lo mejor era ser inmensamente rico y ocioso (y, por supuesto, varón). Si uno se hacía con una cátedra universitaria, tenía garantizado el salario pero quizá debía atenerse a las reglas de la investigación convencional (si no comportarse como un aristotélico obediente, al menos no crear problemas). Algunos sacerdotes y otros clérigos eran capaces de satisfacer su curiosidad durante el ejercicio de sus labores religiosas. Si no se reunían ninguna de estas condiciones, hacía falta un mecenas: alguien que no solo sufragase la manutención del investigador, sus libros y (si mostraba esa inclinación) su instrumental, sino que también promocionase su autoridad intelectual y, tal vez, llegado el caso, lo defendiese si se indisponía con la Iglesia.

Las historias de la ciencia al uso tienden a pasar por alto esa necesidad de patrocinio que tenían los filósofos. Nos cuentan lo que dijeron figuras como Galileo y Bacon, pero rara vez el contexto social y profesional en que lo decían, cuando lo cierto es que la realidad del padrinazgo podía condicionar no solo la forma de expresarse del filósofo, sino también la naturaleza de sus objetivos y las preguntas que podía plantear. A los mecenas había que impresionarlos y lisonjearlos; convencerlos de que su dinero estaba bien invertido. Y el papel de cortesano exigía del filósofo una cierta mentalidad y un cierto uso del lenguaje. La ciencia, en sus comienzos, estuvo tan subvencionada como moldeada por el mecenazgo, de la misma forma que hoy se ve influida por los organismos de financiación.

El humanismo renacentista provocó que surgiese un entorno palaciego receptivo a la filosofía natural. En la Edad Media, el cortesano se distinguía por su destreza bélica y cinegética, y le traían sin cuidado las artes y las ciencias, tal como lo caricaturizó Baltasar Castiglione en El cortesano, publicado en 1528. El escritor y diplomático italiano describe a un típico ejemplar de esta especie áulica al que una dama solicitó un baile y que

no solo rehusó, sino que se negó a escuchar música y a participar en las muchas otras atracciones ofrecidas, sin dejar de protestar diciendo que no le incumbían esas frivolidades. Y cuando la dama al fin le preguntó qué era lo que le incumbía, el cortesano respondió con cara de pocos amigos: «Luchar». «Pues en ese caso», replicó la dama, «dado que ahora mismo no estáis en guerra ni librando ningún combate, bien haríais en engrasaros bien engrasado y guardaros en un armario, con todos vuestros pertrechos de guerra, para no oxidaros más de lo que ya estáis»[106].

Los tiempos, nos da a entender Castiglione, habían cambiado. La disposición intelectual que empezaron a adoptar los nobles y cortesanos les vino en cierto modo impuesta, ya que disponían de tiempo libre: al aumentar la movilidad social y hacerse posible la obtención de poder por la vía del dinero y no la de los títulos hereditarios, la labor de gobierno dejó de ser dominio exclusivo del aristócrata. En el Renacimiento empezó a esperarse de los príncipes que estuviesen versados en múltiples disciplinas, que fuesen capaces de pasar de la música y la poesía a la política o la filosofía; es más, que hiciesen gala de estas virtudes tanto delante de los nobles como del pueblo llano, y sin ostentación ni esfuerzo aparente: una sofisticación fría y calculada, sin el antagonismo competitivo que empañaba los debates escolásticos. Lorenzo, el nieto de Cosme de Médici, que fue alumno de Marsilio Ficino y de Leonardo da Vinci y soberano de facto durante el cénit del Renacimiento florentino, estaba considerado la encarnación de este ideal.

Los príncipes y duques demostraban su condición noble y honorable, no como antiguamente, mediante exhibiciones fastuosas de riqueza, sino atrayendo a los mejores artistas, artesanos y estudiosos, y siendo capaces de conversar con ellos e incluso de competir con su pericia en materia de retórica, música y arte. Esos cortesanos ilustrados, por su parte, debían producir obras eruditas y hermosas para gloria de sus benefactores: el equivalente, tal vez, de la «presión» que las instituciones académicas actuales ejercen sobre los científicos para que publiquen artículos que las prestigien. Sin esas obras, la financiación tendía a evaporarse.

La etiqueta cortesana determinaba el estilo del producto, que debía impresionar; pero con elegancia, no con vulgaridad. Este requisito no necesariamente se traducía en hondura intelectual, y de hecho podía deparar todo lo contrario: los filósofos de la corte podían extraviarse en despliegues de virtuosismo vacuo y teatralidad efectista, por ejemplo, suministrando al príncipe complejos e intrincados autómatas y otros artilugios mecánicos. El hecho de que no tuviesen que justificar su labor en términos de utilidad práctica ni beneficio económico tenía sus ventajas, pero en última instancia entrañaba el riesgo de convertir la inutilidad en virtud. Aunque a veces se acusaba a Della Porta de estar más fascinado de la cuenta con el ilusionismo y los trucos frívolos (aunque ingeniosos), ese estilo aparatoso no era en gran medida sino la práctica imperante en aquella época.

Era un estilo que ensalzaba los secretos y alentaba el secretismo. «Si quieres que tu labor resulte más asombrosa», escribió Della Porta, «no reveles su causa»[107]. Hoy nada podría sonarnos más contradictorio con el prurito científico de la transparencia, pero el objetivo a la sazón no era tanto guardar celosamente el conocimiento que uno atesoraba, a la manera de los alquimistas, sino maximizar el impacto de la demostración y, con ello, el placer de quienes la presenciaban. Henry van Etten, en el tratado de ingenios mecánicos que publicó en 1633 con el título de Recreaciones matemáticas[108], escribió que «para dotar de más gracia estas prácticas deberían ocultarse al máximo […] pues si algo cautiva a los espíritus es un efecto admirable cuya causa se desconoce»[109]. Asimismo, merece la pena recordar que para Della Porta y sus contemporáneos este planteamiento no era más que una emulación del comportamiento de la naturaleza, pues esta también era una guardiana de secretos astuta y traviesa.

Esta ocultación del «mecanismo del truco» era en sí un reflejo de las reglas de la corte. Como el pintor que hace que sus pinceladas resulten invisibles, el cortesano debía desplegar sus conocimientos y su pericia como si no le costasen el menor esfuerzo. Los cortesanos, en virtud de un acuerdo tácito, se avinieron a fingir que la ardua representación que debían ofrecer se llevaba a cabo con facilidad y despreocupación (sprezzatura) y sobre todo con grazia. La pasión, el entusiasmo y el ahínco eran indecorosos.

La exhibición de estas características era una muestra de lo que los italianos (que sobresalían en este arte) llamaban virtù. Según el historiador de la ciencia Alistair Crombie, «el hombre de virtù, que actuaba racionalmente a imagen de su Creador, era un hombre con la capacidad intelectual de dominar cualquier situación, de actuar tal como se proponía, como el arquitecto que produce un edificio según su diseño, no a merced de circunstancias fortuitas»[110]. En este medio ambiente se gestó la fusión del cortesano elegante con el erudito ingenioso que dio lugar al virtuoso.

El virtuoso «era un artista racional en todos los campos»[111], dice Crombie, desde las artes a las ciencias, disciplinas que cultivaba metódicamente con un entendimiento científico de la perspectiva, la anatomía, etcétera. (Al fin y al cabo es en el ámbito artístico donde sobrevive el epíteto «virtuoso»). Al virtuoso se le permitía, es más: se le exigía, que diese rienda suelta a la pura curiosidad; que husmease en cualquier faceta del arte o la naturaleza, por trivial que fuese, con la exclusiva finalidad de ampliar el conocimiento. Nadie opinaba que hubiese que encauzar ni controlar ese impulso mediante un programa sistemático o algo por el estilo, ni mediante una tentativa generalizadora que indujese teorías globales a partir de los pormenores. De hecho era más probable que el virtuoso se sintiese atraído por lo raro e insólito que por lo habitual y prosaico, y eran precisamente esos fenómenos los que hacían peligrosas las generalizaciones. Como explicaba Henry Peacham en El caballero completo, de 1634:

La posesión de tales rarezas, en virtud de su elevado coste, corresponde propiamente a los príncipes, o a las mentes principescas […] Los versados en ellas son calificados por los italianos de virtuosi[112].

Tal como dejó claro Peacham, la fusión de cortesano y erudito era un asunto rotundamente clasista: solo podían ser virtuosos quienes ya fuesen caballeros.

He ahí un nuevo modelo para la curiosidad: la sed de conocimientos se convirtió en algo aceptable, siempre que se tratase de aplacar con elegancia desapasionada. Así lo explica William Eamon:

Entre las cualidades del «príncipe erudito» ideal [y, por tanto, del cortesano ideal] hay dos que destacan particularmente por la influencia que ejercieron en la ciencia cortesana: la curiosidad y el virtuosismo[113] […] La rehabilitación de la curiosidad que tuvo lugar en el siglo XVII fue en gran medida un producto de la sensibilidad «virtuosa»[114].

GABINETES DE PUERTAS ABIERTAS

La refinada curiosidad intelectual de las cortes reales pasó a ser imitada por la pequeña nobleza y las familias pudientes. En un medio así se crio Giambattista della Porta; su hermano pequeño, Giovan Ferrante, poseía una gran colección de cristales, gemas y otros ejemplares geológicos, mientras su hermano mayor, Giovan Vicenzo, atesoraba maravillosos artificialia: mármoles, bustos y medallas.

Se trataba, en efecto, de lo que hoy conocemos como gabinetes de curiosidades. Della Porta también reunió el suyo, que contenía plantas y especímenes botánicos, gemas, minerales y toda clase de objetos extraños e insólitos. A finales del siglo XVI y comienzos del XVII, muchos soberanos y estudiosos amasaron enormes colecciones que almacenaban en varias cámaras de sus residencias y palacios y que solían catalogar con meticulosidad obsesiva. La colección del boticario napolitano Ferrante Imperato estaba repleta de libros, frascos de especímenes, animales en conserva, conchas y plantas. Cuando John Evelyn lo visitó en 1645, veinte años después de la muerte de Ferrante, el escritor inglés describió «rarezas incomparables», tales como un camaleón hermafrodita, un cocodrilo de gran tamaño, una salamandra y aves del paraíso de ambos sexos. Evelyn también quedó impresionado por la colección de Cassiano dal Pozzo, un «gran virtuoso» al que visitó un año después en Roma. El médico y naturalista danés Ole Worm poseía otro gabinete de fama mundial, con numerosos anaqueles abarrotados de minerales, metales, maderas, frutas, hierbas, corales, extrañas calabazas y calaveras, cornamentas, caparazones de tortuga gigante, vestimentas étnicas, armas e instrumentos musicales.

Estos gabinetes de curiosidades o Wunderkammern [cámaras de maravillas] eran la materialización de la nueva forma que estaba adoptando la propia curiosidad, y de la función que se le asignaba en el estudio del mundo natural. A primera vista se diría que los gabinetes reflejaban una sed insaciable de saber. Ahora bien, ¿cómo contribuían, si es que de veras contribuían, al proceso de exploración del mundo? ¿Cómo se seleccionaban los contenidos y cómo se organizaban? ¿Qué significaban?

El gabinete de curiosidades del napolitano Ferrante Imperato, representado en el frontispicio de su catálogo Dell’historia naturale (1599).

Podemos ver los gabinetes como los descendientes de los tesoros que coleccionaban los príncipes e iglesias de la Edad Media: tapices espléndidos, piedras preciosas, cuadros y bordados de oro, como los de la abadía real de San Dionisio, según los describió con un deleite un tanto indecoroso el abad Suger en el siglo XII. La colección de la abadía no solo incluía reliquias religiosas, tenidas en gran estima por todas las grandes iglesias medievales, y la parafernalia de los reyes franceses, sino también objetos inusitados y fantásticos, como el Cuerno de Roldán (tallado en un colmillo de elefante), una garra de grifo y un cuerno de unicornio.

La práctica ostentosa de exhibir objetos preciosos era característica de las cortes francesas medievales de Borgoña y Berry, y posteriormente la adoptarían los Habsburgo. Sin embargo, a diferencia de estos acervos opulentos, caracterizados por materiales lujosos y obras de hechura exquisita, los gabinetes de curiosidades contenían asimismo objetos exclusivamente naturales. No obstante, dado que estos artículos también solían distinguirse por su rareza, poseían igualmente un valor económico. No estamos hablando de las típicas colecciones geológicas donde el basalto y el granito figuran al lado del diamante y la amatista; solo se consideraba digno de coleccionarse lo insólito, lo espléndido, lo maravilloso, y lo habitual era juntarlo todo sin atender a criterio alguno de clasificación «científica». Algunos gabinetes, pues, siguieron siendo poco más que emblemas de estatus social. En las postrimerías del siglo XV se volvieron casi de rigor entre la nobleza del norte de Italia; Leonello d’Este de Ferrara, los florentinos Pedro y Francisco de Médici, Isabel d’Este de Mantua y Federico da Montefeltro de Urbino (que encargó una célebre y enorme biblioteca) poseían cada uno el suyo, y en el siglo siguiente la moda se extendió por Alemania. En las postrimerías de la Edad Media, los mercaderes ricos y otras élites urbanas se sumarían a la cofradía de los coleccionistas y entendidos.

Pero no se trataba de un simple afán de aparentar. El poder del que estaban imbuidas las Wunderkammern no era exclusiva, ni siquiera fundamentalmente, simbólico. La colección ideal debía ser completa, no en el sentido de poseer un espécimen de todos los objetos o sustancias del mundo (aunque hubo quienes se empeñaron en lograr esa exhaustividad), sino en el de crear su propio microcosmos integral: una representación en miniatura del mundo. Aunque sería exagerado insinuar que esta representación era directamente análoga a las explicaciones esquemáticas que los científicos modernos llaman modelos, mediante las cuales investigan empírica y teóricamente cómo funciona el mundo real, la comparación no es del todo torpe. El médico flamenco Samuel Quiccheberg, encargado de administrar la Kunstkammer muniquesa del duque de Baviera, Alberto V, calificó los gabinetes de theatrum sapientiae, teatro de saberes[115], equivalentes a una representación estilizada de cuanto podía verse o pensarse en el mundo. Un gabinete no era literalmente una pequeña habitación para recibir a las visitas de confianza, sino cualquier espacio cerrado; los más grandes podían ocupar varias habitaciones, por lo general atiborradas de objetos desde el techo hasta el suelo y a veces dotadas de anexos donde llevar a cabo experimentos. En el tratado Inscriptiones vel tituli theatri amplissimi, la breve guía que publicó en 1565 para indicar cómo debían organizarse las colecciones, Quiccheberg explicaba que los gabinetes debían contener «materiales auténticos y representaciones precisas de la totalidad del universo». El príncipe-coleccionista, mediante la posesión de ese microcosmos, no solo simbolizaba su dominio del mundo, sino que en cierto sentido también lo «ejercía». El gabinete venía a ser una especie de laboratorio mental en el que contemplar las relaciones entre las cosas mediante un proceso que tomaba prestados elementos tanto de la experimentación como de la revelación gnóstica. Su organización solía basarse en la idea neoplatónica de la correspondencia y analogía entre objetos dispares, cuyas conexiones quedaban de manifiesto por las semejanzas formales: un modo precientífico de encontrar o establecer el orden en el mundo. El gabinete, en definitiva, era una vía para conocer en profundidad el orden de las cosas.

Mucho antes de Francis Bacon ya se sabía que el conocimiento era una promesa de poder terrenal; un epigrama dirigido a Lorenzo de Médici reza así: «Porque todo lo sabes, eres todopoderoso»[116]. En parte por este motivo (y en parte, cabe presumir, por una cuestión de simple contabilidad), la mayoría de gabinetes se catalogaban con esmero y se diseñaban a conciencia: no eran burdos rimeros de riquezas, pues mal cabía pretender que se poseía una colección completa y exhaustiva si se ignoraban los contenidos. El mismo Bacon aconseja a príncipes y monarcas que posean un «gabinete lo suficientemente vasto, en el cual ha de clasificarse e incluirse cuanto de extraño o ingenioso haya hecho la mano del hombre, ya sea mediante arte o máquina exquisita, cuanto de singular hayan producido el azar o el barajar de las cosas, cuanto la naturaleza haya forjado en punto a seres vivos y cosas susceptibles de guardarse»[117]. Bajo este prisma, la colección confiere poder mediante el conocimiento, en virtud de lo que parece ser una instancia cuasimágica: «Así, cuando Su Excelencia haya añadido profundidad al conocimiento para refinamiento de los espíritus y mayor grandeza de su poder, entonces seréis en efecto un nuevo Trismegisto»[118]. Es decir, el soberano se equiparaba a Hermes Trismegisto, el fundador de la tradición hermética.

Sin embargo, los contenidos de la mayoría de gabinetes de curiosidades no eran completos en absoluto, ni siquiera representativos; eran raros y asombrosos, integrantes de un mágico desfile de poder. Ahí se apreciaba la huella de sus orígenes cortesanos: la rareza halagaba el narcisismo y la vanagloria del coleccionista. Algunos gabinetes, no obstante, eran sobrios repositorios para la investigación y la consulta, y como tales admitían cualquier objeto por humilde que fuese. Así era, por ejemplo, la colección de Ulisse Aldrovandi, catedrático de filosofía y ciencias naturales de la universidad de Bolonia, para muchos una de las mejores de Europa, aunque Aldrovandi no era príncipe ni desempeñaba cargo alguno en ninguna corte. Su colección incluía once mil animales, plantas vivas y minerales, y varios miles de especímenes botánicos prensados. Cuando no podía hacerse con los originales, Aldrovandi contrataba pintores para que los copiasen. «Su museo», dijo un visitante en 1571, «es como una antología de los elementos naturales que se encuentran bajo tierra, en la superficie, en el aire y en el agua»[119].

Con todo, ni siquiera esos gabinetes que se pretendían colecciones de ciencias naturales carecían de sus artificios: tallas virtuosistas, metalistería lujosa, óleos espléndidos. Algunos de los objetos más valiosos mezclaban de tal modo lo natural y lo artificial que costaba establecer distinciones. Eran habituales las llamadas «piedras figuradas», minerales de formas intrincadas que parecían situarse ambiguamente en la frontera que separa lo vivo de lo inerte, y que a veces se veían más adornadas si cabe por obra de pintores expertos en extraer rostros y figuras de las tramas y vetas originales. Esta trabazón ingeniosa de naturaleza y arte se apoyaba en analogías metafóricas a propósito de la apariencia, de tal forma que las franjas ondulantes de las ágatas devenían, pincel mediante, bancos de nubes, las conchas se transformaban en ojos y labios, y el coral se convertía en dedos y cabellos de estatuillas. La naturaleza era un artista, un fabricante de artículos de lujo que no tenían nada que envidiar a las creaciones del artesano más exquisito. «Hay en el mar conchas de tan extrañas y diversas formas», escribió el médico francés Ambroise Paré, «que podría decirse que la naturaleza, dama de honor del gran Dios, las fabrica jugando»[120].

La colección, pues, podía terminar siendo un exceso arbitrario y absurdo de prolijidad y virtuosismo no asimilado; un despliegue de efectismo acaparador que nada revelaba acerca de los mecanismos ocultos del mundo. Para un hombre como Galileo, tamaña obsesión por la variedad y multiplicidad podía eclipsar lo que a su juicio constituía la unidad y simplicidad de los principios generales subyacentes. El insigne astrónomo comparaba «una galería fastuosa, adornada con un centenar de estatuas clásicas y un sinfín de cuadros históricos, obra de los maestros más excelsos, y repleta de todo cuanto es admirable y perfecto» con

una colección almacenada en el estudio de algún hombrecillo aficionado a las curiosidades que se ha complacido en reunir cosas que tienen algo de extraño, ya sea por su antigüedad o rareza o algún otro motivo, pero que en realidad no pasan de bagatelas[121].

La caricatura estaba sin duda justificada, pero también es sintomática de la ansiedad perpetua que provoca en los científicos la dificultad de distinguir lo superficial y contingente de los auténticos demonios que acechan en los detalles.

De vez en cuando, las colecciones podían servir de inspiración al filósofo de la naturaleza, sugiriéndole nuevos objetos de estudio y relaciones inéditas entre ellos. Johannes Kepler, astrónomo de la corte praguense de Rodolfo II, emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, en el tratado sobre los copos de nieve que publicó en 1611, menciona haber visto en el palacio que el elector de Sajonia tenía en Dresde «un panel con incrustaciones de mineral de plata del que sobresalía un dodecaedro, del tamaño de una avellana, que se proyectaba hasta la mitad de su longitud, como si estuviese en flor»[122]; un alarde de pericia por parte del metalista que inspiró las trascendentales ideas de Kepler sobre las formas poliédricas que adquirían los cristales.

LA CORTE DE LAS MARAVILLAS

Kepler tenía otra fuente de inspiración a la vuelta de la esquina, pues Rodolfo II poseía una de las Wunderkammern más célebres de toda Europa. La galería de maravillas del emperador no era un simple surtido de piezas expuestas en estantes, sino que comprendía establos, aviarios y colecciones de animales salvajes, jardines y estanques, talleres y bibliotecas, todo lo cual componía un mundo en miniatura en el que arte, naturaleza y ciencia se fundían en una sola realidad. El gabinete propiamente dicho ocupaba cuatro grandes salas del castillo de Hradcany, organizadas según las categorías de «naturalia», «artificiali» y «scientifica» (que englobaba relojes, instrumentos astronómicos y objetos por el estilo). Uno de los mayores honores que podía concederse a los embajadores y dignatarios extranjeros era permitirles echar un vistazo a estas salas.

El emperador, al ordenar la naturaleza y el arte en sus galerías, confiaba en poder captarlos y controlarlos más allá de los muros de su castillo. Los fantásticos retratos de Giuseppe Arcimboldo, el pintor de la corte de Rodolfo, que construía rostros mediante ingeniosos arreglos de frutas, hortalizas y plantas en flor, no eran tan caprichosos como podrían parecer, sino que halagaban al soberano al sugerirle la idea de que él también podía imponer semejante orden, forma y armonía en los elementos del mundo, tanto natural como político.

Al pobre Rodolfo, sin embargo, no le dio resultado esa magia simétrica. El emperador era la auténtica personificación del célebre dicho mordaz según el cual el Sacro Imperio Romano ni era sacro, ni era romano ni era un imperio: era ateo según los rumores, estableció su corte en Praga (hasta entonces estaba en Viena, y allí volvió tras su derrocamiento) y su imperio era un batiburrillo de estados que cada vez hacían menos caso a un soberano reticente e indeciso, un hombre que, según algunos, prefería la compañía de magos y astrólogos a la de príncipes y embajadores. Hacia el final de su reinado se intensificó el rumor de que estaba loco. Así lo describió en 1609 el viajero toscano Daniel Eremita a su paso por Praga: «Mentalmente afligido por alguna dolencia melancólica, Rodolfo ha empezado a amar la soledad y se enclaustra en su palacio como si estuviese tras los barrotes de una cárcel»[123]. Estas habladurías les venían bien a los enemigos del emperador, pero así y todo no eran meras calumnias. El huraño y depresivo Rodolfo no habría podido gobernar su vasto imperio sin quebraderos de cabeza ni en la época más pacífica de la historia, pero es que, además, su entronización tuvo lugar en unas circunstancias especialmente difíciles. El trono imperial, que sobre el papel era el brazo secular de una Iglesia cada vez más violenta y doctrinaria, estaba vinculado desde antiguo a los soberanos alemanes, quienes, dada su filiación calvinista y luterana, se hallaban a la sazón enzarzados en un conflicto fatídico con Roma. Ni siquiera los pintores de la corte que retrataron a Rodolfo de punta en blanco y lanza en ristre, a lomos de un caballo empinado, lograron evitar que su mirada azarada delate un deseo ferviente de recluirse en la biblioteca rodeado de sus libros esotéricos. El desdichado emperador anhelaba una tranquilidad que el resto de Europa se empeñaba en negarle.

Rodolfo, sucesor de Maximiliano II, fue enviado a España para educarse en la sede tradicional del poder Habsburgo. El joven heredero, de natural adusto, regresó más envarado si cabe por la rígida etiqueta de la corte madrileña, y fue coronado rey de Hungría en 1572, cuando contaba veinte años. En 1575, al morir su padre, se convirtió en rey de Bohemia, y un año después subió al trono de emperador del Sacro Imperio Romano.

La afición al coleccionismo le venía de familia. Su tío Fernando, archiduque del Tirol, ya poseía un gabinete, y Arcimboldo tenía órdenes de adquirir obras de arte para su padre y su abuelo. Rodolfo fue un mecenas generoso: patrocinó al Veronés y a Tintoretto, y tenía más de tres mil cuadros en sus galerías, entre ellos obras del Bosco, Brueghel y Durero. El propio Arcimboldo, su pintor de cámara, era el arquetipo del virtuoso renacentista capaz de hacer cuanto se propusiese, desde pintar retratos a proyectar obras de ingeniería, fabricar instrumentos musicales o diseñar vestidos para bailes, y también se le consideraba una especie de naturalista, no en vano Aldrovandi lo contrató para pintar aves y otros animales.

Rodolfo II en su caballo. Grabado de Aegidius Sadeler (1603, aproximadamente), a partir de un boceto de Adrian de Vries.

La predilección de Rodolfo, no obstante, eran las ciencias. Con independencia de sus deficiencias como estadista, el emperador atrajo a Praga algunas de las mentes filosóficas más brillantes de la Cristiandad. Su astrónomo de corte era el danés Tycho Brahe[124], cuya pericia a la hora de observar los movimientos de los cielos no tenía parangón. Brahe, a su vez, contrató los servicios de Kepler, que posteriormente heredaría el cargo del danés y, con ello, su soberbio y voluminoso corpus de datos astronómicos.

Rodolfo creó laboratorios para alquimistas. El más destacado de todos era el alemán Michael Maire, uno de los estudiosos de la naturaleza más imponentes y deslumbrantes de Europa, que al mismo tiempo ejercía de médico jefe del emperador. Maier no empezó a publicar hasta después de la muerte del emperador, cuando se marchó de Praga; su primer libro, Arcana arcanissima [Los arcanos muy secretos], de 1614, demuestra que la tradición de los «secretos» aún gozaba de buena salud. El alemán, más valedor que teórico de la alquimia, es más conocido por Atalanta fugiens (1617), una curiosa colección de grabados alquímicos simbólicos de enigmática belleza, acompañados de poemas y composiciones musicales. Otra de sus obras, Themis aurea, es un tratado rosacruciano (véase p. 100) que en su edición inglesa, publicada en 1656, llevaba por subtítulo Las leyes de la fraternidad de la Rosa Cruz. Tras la muerte de Rodolfo II, Maier viajó a Inglaterra y pasó un tiempo en la corte de Jacobo I, donde probablemente conociese a Robert Fludd, un alquimista místico de ideas afines, antes de convertirse en el médico de Mauricio I, el landgrave de Hesse-Kassel.

Otros alquimistas de renombre que acudieron a la Praga de Rodolfo fueron Heinrich Khunrath y los paracelsianos Oswald Croll y Sendivogius. Giordano Bruno pasó por la ciudad, y cuando John Dee, astrólogo y matemático ocasional de la corte de Isabel I, perdió el favor de la monarca inglesa, también viajó a la capital bohemia en busca de mejor fortuna y patrocinio. Rodolfo trató en vano de atraer a Praga a Della Porta. Y junto con los metales nobles también llegó mucha ganga, charlatanes y matasanos de todas partes que acudían a la ciudadela de Rodolfo con la esperanza de impresionarlo con sus martingalas. Como escribió un observador veneciano, el emperador disfrutaba «escuchando secretos sobre las cosas tanto naturales como artificiales y presta[ba] oídos a cualquier versado en esos asuntos»[125].

Si bien sería exagerado afirmar que lo de Rodolfo era un programa científico financiado por el Estado, lo cierto es que su reinado dio sobradas pruebas de lo que podía dar de sí semejante concentración de mentes privilegiadas con las espaldas cubiertas por un benefactor acaudalado. En particular, la labor conjunta de Brahe y Kepler transformó la concepción del universo, no solo al cartografiar las trayectorias de los astros con un grado de detalle sin precedentes, sino al revelar las leyes matemáticas que las gobernaban. Y la pasión que sentía Rodolfo por el neoplatonismo y el hermetismo garantizaba que sus protocientíficos, movidos por su curiosidad hacia la naturaleza, se inclinasen por los métodos experimentales. Pero Rodolfo no era el mecenas ideal. Para empezar, no siempre pagaba lo que prometía; Kepler tenía que estar constantemente exigiéndole su salario, y tanto él como Brahe se veían obligados a formular predicciones astrológicas. Aun en el caso de que no se opusiesen a esa tarea por razones ideológicas (la astrología, en principio, si no en la práctica, gozaba de aceptación universal), era una pérdida de tiempo. Rodolfo, además, no hacía nada por fomentar el espíritu comunitario entre los científicos de la corte, sino que en gran medida actuaba según el viejo modelo (vigente también en la corte de Isabel de Inglaterra) del soberano que se rodea de consejeros que pugnan por su atención y favor, con el resultado de que las colaboraciones se veían siempre sesgadas por las circunstancias puntuales y entorpecidas por el instinto competitivo.

EL REY DE INVIERNO

Puede que Rodolfo fuese un emperador fallido, pero también es probable que esa misma deficiencia contribuyese a mantener una paz precaria en Europa. Gracias a su falta de decisión, nunca precipitó el conflicto religioso que se cernía sobre el continente. A finales del siglo XVI, Roma empezó a dudar de la lealtad de un emperador que se mostraba tan tolerante con otras confesiones. Pero la benevolencia de Rodolfo convirtió Praga en un pujante centro intelectual: los judíos estuvieron a salvo durante su reinado, y los protestantes como Kepler eran bienvenidos en una corte teóricamente católica. Esta tolerancia condecía con el tradicional inconformismo bohemio en materia religiosa. El reformista Jan Hus fue condenado a la hoguera por hereje en 1415 y, posteriormente, sus seguidores, los husitas, repelieron varios ejércitos de cruzados; luego era natural que la Iglesia morava hiciese causa común con la Reforma protestante.

En 1600, el nuncio apostólico en Bohemia, el cardenal Filippo Spinelli, se sintió obligado a advertir al papa Clemente VIII de que «según la opinión generalizada entre los católicos de Praga, el emperador [estaba] embrujado y confabulado con el diablo»[126]. En realidad parece ser que Rodolfo, a raíz de una crisis nerviosa, se volvió tan inoperante, retraído y trastornado, que su hermano Matías (de quien estaba distanciado y a quien Maximiliano II no había dejado nada en herencia) se alzó en armas contra él, con tal éxito que en 1611 ya se había hecho con el control de Bohemia, Austria y Hungría. Rodolfo quedó despojado de todo poder real, aunque se le permitió conservar el apelativo de emperador y el castillo de Praga, donde patético y destrozado moriría al cabo de un año. En 1618, al morir Matías, el trono de Habsburgo pasó a ocuparlo el archiduque Fernando de Estiria, un jesuita fanático cuyos ataques a la Iglesia bohemia provocaron la famosa «defenestración de Praga» y, en última instancia, una revuelta generalizada que terminó desencadenando la guerra de los Treinta Años, el abominable conflicto bélico que devastaría los estados alemanes a mediados del siglo XVII.

De la misma forma que la vida y obra de Galileo estuvieron estrechamente ligadas a su medio social, estas intrigas políticas y religiosas son algo más que el telón de fondo de la transformación que experimentó la filosofía de la naturaleza a comienzos del siglo XVII. En 1619, los rebeldes bohemios ofrecieron su corona al protestante Federico V, elector palatino del Rin y jefe de la Unión Protestante de Estados alemanes —quien seis años antes se había convertido en yerno de Jacobo I de Inglaterra al casarse con su hija Isabel—, consolidando así la alianza entre Inglaterra y los Estados protestantes alemanes que ya existía durante el reinado isabelino.

Federico e Isabel no eran aristócratas normales y corrientes, sino estadistas eruditos que abrazaban una filosofía experimental de tintes herméticos. El entusiasmo del primero por la cultura de las maravillas y los mecanismos ingeniosos se reflejaba en los jardines que mandó construir en su palacio de Heidelberg en honor de su nueva esposa. Diseñados por Salomón de Caus, un ingeniero protestante francés que había sido tutor de Isabel en la corte Estuardo, eran el paradigma del paisajismo alegórico del Renacimiento tardío, un mundo de maravillas comparable a las propias Wunderkammern. De Caus, de quien se creía que había sido miembro del movimiento Rosacruz, supuestamente concibió los jardines como una representación del cosmos, esto es, ordenados con arreglo a principios geométricos y matemáticos. Asimismo, los llenó de grutas pintorescas y maravillas mecánicas tales como estatuas que se movían por acción neumática y pájaros autómatas que trinaban. El francés fabricó un órgano hidráulico como el de el ingeniero romano Vitruvio, y recreó la estatua de Memnón, el legendario rey etíope, que, según la historia, había sido erigida por los egipcios en Tebas y emitía sonidos musicales cuando la herían los rayos del sol. De Caus dedicó a la consorte de Federico el libro que publicó en 1615 sobre autómatas y máquinas fabulosas, Les raisons des forces mouvantes, una celebración de la variante noble y principesca de la curiosidad.

Estas maravillas, al igual que los gabinetes de curiosidades, no se consideraban pasatiempos encantadores, sino expresiones de sabiduría oculta. Eran la demostración de que las fuerzas de la naturaleza, como las que actuaban en los procesos hidráulicos, podían explotarse «a escondidas» para crear artefactos que imitasen a los seres y fenómenos del mundo natural. Estos artilugios aparentemente caprichosos fueron uno de los principales usos que se dieron a la ciencia y la tecnología en el Renacimiento tardío. John Dee ideó ingeniosos efectos escénicos para el teatro isabelino, y en 1613 Francis Bacon ayudó a construir las atracciones para los festejos nupciales de Federico e Isabel. Jacobo I quedó cautivado por Cornelius Drebbel, un inventor y virtuoso holandés que exhibió ante la corte real una serie de aparatos para «provocar lluvia, rayos y truenos […] que uno habría jurado que caían del cielo de forma natural»[127]. Los inventos y artilugios virtuosos aparecían descritos en libros populares como Misterios de la naturaleza y el arte (1634) y Un gabinete suntuoso, con multitud de inventos (1651), de John White, que aprovechaban los últimos avances en instrumental científico con el único fin de orquestar experimentos fascinantes. No se trataba de explotación efectista: es que, según la creencia generalizada, los ingenios mecánicos e instrumentales servían precisamente para eso.

La atmósfera liberal y humanista de la Praga de Rodolfo se expandió por Alemania a comienzos del siglo XVII, y la ciudad de Heidelberg se labró una reputación casi comparable a la de la capital bohemia. En consecuencia, cuando los bohemios trataron de sacudirse el yugo del nuevo emperador, la opción más lógica fue Federico, el elector alemán más poderoso. Pero fue un espejismo. Federico no era rival para el ejército de los Austrias, que invadió el Palatinado en septiembre de 1620 y dos meses después aplastó a las tropas protestantes en la batalla de la Montaña Blanca, cerca de Praga. Federico e Isabel permanecieron en el trono de Bohemia poco más que un invierno, el de 1619-1620 —de ahí que se les apodase con sorna «el rey y la reina de invierno»—, tras lo cual se exiliaron en La Haya, donde instauraron una modesta corte que recibía de buen grado a los intelectuales. En 1644, René Descartes dedicaría sus Principios filosóficos a la primogénita de los efímeros monarcas, también llamada Isabel.

DE LOS SECRETOS A LOS LINCES

Dada la reputación de Giambattista della Porta (y las sonoras alabanzas que le dedicaba Kepler), no es de extrañar que figurase entre los estudiosos que Rodolfo trató de atraer a Praga. En 1610, sin embargo, el viejo napolitano encontró otro benefactor en la figura de Federico Cesi, el joven duque de Umbría. Siete años antes, Cesi, que por entonces contaba dieciocho, había fundado una sociedad de «investigadores de las ciencias arcanas» tomando como modelo las academias de secretos e inspirándose en los textos y el ejemplo de Della Porta. El grupo, en su origen, no tenía más que cuatro miembros: además de Cesi, el médico holandés Johannes van Heeck (Heckius) y los italianos Francesco Stelluti, matemático, y Anastasio de Filiis, mecánico, todos ellos jóvenes. Tomando como credo el precepto que formuló Della Porta en Magia natural, según el cual, el filósofo debía «observar con ojos de lince los fenómenos», se pusieron el nombre de Accademia dei Lincei, la Academia de los Linces.

Según Stelluti, los linces aspiraban a «penetrar el interior de las cosas[128] para conocer sus causas y los procesos naturales que en ellas operan, de la misma forma que el lince, según se dice, no solo ve lo que tiene delante, sino lo que se oculta en su interior»[129]. Dicho de otro modo, sostenían la creencia de que los verdaderos mecanismos de la naturaleza eran secretos y ocultos, y había que desentrañarlos con pericia, sagacidad y una clarividencia fuera de lo común; con una capacidad de «ver más allá». Heckius calificó al grupo de «perspicaces investigadores de los arcanos de la naturaleza, consagrados a las disciplinas paracelsianas»[130]; los linces, al igual que el irreverente médico suizo Paracelso, se resistían a confiar en los textos de las autoridades clásicas e insistían en que el único medio de revelar lo que la naturaleza escondía era el empirismo de primera mano. Peinaban los valles y cerros del sur de Umbría en busca de especímenes, construían instrumentos tales como un astrolabio de gran tamaño y complejidad para medir la posición de los astros y estudiaban árabe para escudriñar minuciosamente los escolios de los musulmanes medievales.

A diferencia de los filósofos cortesanos, los linces no disimulaban su pasión científica y rechazaban la pose despreocupada de la virtù; «detesto la corte y a los cortesanos como a la peste»[131], declaró Cesi. Así, convinieron dejar a un lado los asuntos que provocaban divisiones, como la religión y la política, y dedicarse exclusivamente a la ciencia. Como adolescentes con exceso de entusiasmo, adoptaron rimbombantes nombres latinos: Cesi era Coelivagus, el que camina por los cielos; Heckius era Illuminatus; De Filiis era Eclipsatus; y el modesto Stelluti, Tardigradus, el «de paso lento».

Las academias que promovían nuevas ideas aún no eran bien recibidas por los líderes de la Contrarreforma, y el padre de Cesi, marqués de Monticello y duque de Acquasparta, no quería ni oír hablar de tan peligrosos devaneos. Temiendo que Heckius fuese un protestante nórdico empeñado en convertir a su hijo (lo que demuestra lo poco que sabía el duque del holandés, que era un católico casi furibundo), insistió en que Cesi disolviese el grupo, y tendió una trampa a Heckius para incriminarlo en un delito de herejía y que lo expulsasen de Roma.

Cesi, sin embargo, no desistió tan fácilmente y se mantuvo en contacto epistolar con sus colegas, aunque esta opción distaba de ser fácil en el caso de Heckius, un individuo nervioso que poco a poco, en su deambular por Europa, fue sucumbiendo a un deterioro mental de raíz paranoide. Tal vez no sea de extrañar que terminase recalando en la vibrante Praga de Rodolfo, donde conoció a Kepler. En 1605, Cesi financió la publicación del tratado que Heckius escribió acerca de la «nueva estrella» aparecida el año anterior, asunto sobre el cual Kepler, un año después, publicaría un libro de mucho más éxito (véase p. 281). El joven duque, sin embargo, juzgó necesario rebajar el tono de las invectivas que Heckius lanzaba gratuitamente contra Tycho Brahe, a quien maldecía por calvinista y antiaristotélico (Cesi se dio cuenta de que los nuevos astrónomos era los aliados naturales de los linces y de que no convenía perder su apoyo). El holandés se enfureció por esos cambios introducidos sin su permiso (a los cuales, como Cesi a buen seguro sabía, jamás habría accedido), pero aun así siguió en contacto con su colega, a quien le unía una intensa pasión que probablemente tuviese un componente sexual.

En 1608 murió Anastasio de Filiis, y con Heckius inestable y prácticamente desaparecido de la escena, los únicos que quedaban de los lincei cuando el marqués de Monticello murió en 1610 eran su hijo y Stelluti. Pero Cesi estaba crecido desde que en 1604, durante un viaje a Nápoles, Della Porta le dedicara unas palabras de aliento, y al verse por fin libre de ataduras para reanudar su proyecto, no se lo pensó dos veces y le pidió al venerable filósofo que se convirtiese en el quinto miembro de la sociedad. Della Porta, halagado y seducido por Cesi, aceptó la invitación.

Un año después, los linces acogieron a su sexto miembro. Cesi, en un banquete celebrado en Roma, conoció al astrónomo que acababa de dejar estupefacto a todo el mundo con un opúsculo titulado Sidereus nuncius [El mensajero de las estrellas], en el que se describían observaciones telescópicas de la accidentada superficie lunar. El joven duque se dio cuenta de que esa era justamente la persona que necesitaba para dar lustre a la Academia de los Linces, y así fue como Galileo se encontró compartiendo club con el mago Giambattista della Porta.

Hay quienes dicen que este emparejamiento del anciano y languideciente Della Porta con el vigoroso y pujante Galileo representaba el cambio que estaba experimentando la misma ciencia: la corriente de la magia natural, con sus secretos, códigos, signaturas y fuerzas ocultas, daba paso al modelo galileano de observación, apertura y escepticismo. Pero el mundo de Della Porta no estaba tan moribundo como él mismo. Muchos otros comulgaban de un modo u otro con su doctrina, que, de hecho, estaba resucitando en Praga y otros lugares. Podría decirse que la anomalía en este medio ambiente no era Della Porta sino Galileo. Además, ninguno de los dos veía tanta disparidad entre sus respectivas concepciones de la filosofía de la naturaleza; aunque sus diferencias se tradujeron en una relación personal un tanto complicada, se profesaban mutuo respeto, y la única vez que riñeron (véase p. 286) fue por un asunto de primacía científica, no por cuestiones de ideología ni de metodología.

No obstante, la llegada de Galileo sí propició que la Academia pasase de los viejos hábitos del secretismo y el esoterismo al nuevo ideal de transparencia, y del estudio de la naturaleza para solaz personal a la aplicación del conocimiento en beneficio de la humanidad. En 1616, Cesi explicó que el conocimiento que buscaban los linces no debería usarse para obtener provecho, honor ni fama, sino para ayudar al género humano, motivo por el cual debería hacerse público. Galileo, por su parte, parecía bastante orgulloso de ser un lince, en vista de que incluyó su filiación en la portada de los libros que Cesi le financió, entre ellos Cartas sobre las manchas solares (1613) y El ensayador (1623).

Frontispicio de la Istoria e Dimostrazione Intorno Alle Macchie Solari e Loro Accidenti [Historia y demostración acerca de las manchas solares y sus propiedades], con el emblema de la Accademia dei Lincei.

Las crónicas de la ciencia de comienzos del siglo XVII no suelen aludir a la Accademia dei Lincei más que como una peculiaridad anecdótica, y eso si es que llegan a mencionarla. La sociedad merece algo más. Ni sus actividades, ni los esfuerzos de Cesi en particular, han recibido el reconocimiento que les corresponde. Los linces anticipan muchos de los fines e intereses que a lo largo del siglo caracterizarían a figuras más célebres, en concreto, la necesidad no solo de catalogar el mundo sin más, sino de buscar la forma de ordenar, clasificar y, con ello, dominar su extravagante variedad. Cesi aspiraba con ello a dejar atrás la profusión caótica e indiscriminada de los bestiarios e «historias naturales» de la Edad Media y el Renacimiento. No lo logró, pero, como veremos más adelante, tampoco lo lograron Francis Bacon ni Robert Hooke, por citar dos personalidades de ideas afines y mayor renombre. Sirva como muestra de la estrecha semejanza que guardaban las motivaciones de la Academia de Cesi y las de Bacon (objeto del capítulo siguiente) que cuando en 1625-1626 uno de los linces, Cassiano dal Pozzo, viajó a Francia en misión diplomática con el cardenal Francesco Barberini, sobrino del papa Urbano VIII, el ingenioso italiano recomendó a sus colegas que aceptasen a Bacon como miembro. (Cassiano no encontró ningún francés digno de ser propuesto; lo único que les interesaba, según dijo, eran las mujeres).

Los lincei nunca fueron una fraternidad numerosa: el total de miembros no pasó de treinta y uno, y nunca hubo más de veinte afiliados al mismo tiempo. En 1630, cuando Cesi murió a los cuarenta y cinco años de edad, la Academia se quedó sin financiación ni liderazgo. Stelluti esperaba convencer a Francesco Barberini, un amigo de Galileo que había ingresado en los Linces en 1623, de que tomase el mando, pero no lo logró. Stelluti mantuvo viva la llama hasta que su muerte, en 1652, puso fin a la Academia de los Linces. Pero para entonces ya habían dejado su impronta en muchos sentidos, y más adelante volveremos a oír hablar de ellos.

HERMANDADES UTÓPICAS

A mediados del siglo XVII ya estaba afianzado el concepto de una asociación dedicada a investigar con curiosidad la naturaleza en todas sus expresiones. La idea brotó de la semilla que habían plantado los secretistas y los paladines neoplatónicos de la magia natural, y los frutos exhibían rasgos que delataban ese origen.

Estas sociedades de curiosos —unas ficticias, otras reales— solían concebirse como proyectos utópicos. Una de las más influyentes la describió el italiano Tommaso Campanella, filósofo y fraile dominico. He aquí otra de las figuras desconcertantes e ingeniosas a las que generalmente, por no encajar con soltura en el relato habitual de la revolución científica, se niega toda relevancia. En 1588, Campanella, nacido en Calabria veinte años antes, descubrió la obra De rerum natura iuxta propria principia [De la naturaleza de las cosas según sus propios principios], de Bernardino Telesio, en la casa que este poseía en Cosenza, y quedó cautivado por esa nueva filosofía de la naturaleza que anteponía la experiencia directa a Aristóteles y al saber libresco. En 1589 viajó a Nápoles y frecuentó el círculo de Della Porta. Al igual que Giordano Bruno, sin embargo, el joven calabrés no podía evitar meterse en líos: en 1594, la Inquisición decreto su encarcelamiento por sospechoso de herejía, y apenas llevaba dos años en libertad cuando volvieron a apresarlo por participar en un complot para expulsar de Nápoles a los españoles. Por increíble que parezca, Campanella se libró de la pena de muerte fingiéndose loco, pero a cambio pasó otros veintisiete años en la cárcel, durante los cuales se dedicó a estudiar y escribir. (El alemán Johann Faber, médico del papa y miembro de los Lincei, elevó una petición al virrey de Nápoles para que amnistiase al dominico, pero fue en vano). Al final se exilió a Francia, donde fue bien recibido en la corte de Luis XII y en general llevó una vida próspera hasta su muerte, acaecida en 1639.

Las simpatías filosóficas de Campanella estaban muy claras. El calabrés, que calificaba a Aristóteles de «tirano de las mentes»[132], estudió a Ficino y sus comentarios de la obra platónica, pero también le satisfacía la curiosidad ilimitada por el mundo físico que impregnaba las páginas de la Historia natural de Plinio. Con la obra Del sentido de las cosas y de la magia, Campanella contribuyó a promover la corriente mágica en el norte de Europa; aunque empezó a escribirla tras conocer a Della Porta, no pudo publicarla hasta 1620, cuando un editor de Fráncfort llamado Tobias Adami lo visitó en la cárcel y se volvió a Sajonia con algunos de los manuscritos del docto recluso. Aunque Campanella valoraba los esfuerzos de Della Porta por depurar la magia natural de supersticiones y demonismos, también criticaba al napolitano por no ir más allá y ofrecer explicaciones racionales del sinfín de fenómenos extraños y maravillosos enumerados en Magia natural.

Las explicaciones de Campanella, sin embargo, tampoco se acercaban mucho más a un conocimiento real. Su visión del mundo era más o menos animista: todo objeto, desde los metales y minerales a los seres humanos, posee una especie de espíritu o «sentido» que actúa siempre en pro de su supervivencia. La magia natural consiste en la capacidad de alterar y manipular ese espíritu sutil, una sustancia lo bastante indefinida y ubicua como para justificar fórmulas de magia simpática tan trilladas como el llamado «ungüento de armas», en virtud del cual las heridas podían curarse aplicando un bálsamo al filo de la hoja que las había causado, o explicar el hecho de que los tambores de piel de oveja vibren por «miedo» cuando suena un tambor de piel de lobo.

Más influyente a largo plazo que estas teorías un tanto trasnochadas de magia natural era la idea que tenía Campanella de cómo la ciencia podría guiar a la sociedad. Otro de sus libros, publicado en 1623 en Fráncfort (aunque escrito en 1602), era La ciudad del Sol, un tratado utópico escrito en forma de diálogo entre un marino genovés que había viajado con Colón al Nuevo Mundo y un miembro de la Orden de los Caballeros Hospitalarios. Explica el marino que en uno de sus viajes fue a parar a una tierra desconocida en la que había una gran ciudad amurallada cuyos habitantes estaban consagrados a alcanzar una comprensión científica del mundo. La ciudad contiene varias murallas concéntricas decoradas con cuadros y diagramas que ilustran a los ciudadanos acerca de las artes y las ciencias, una suerte de mural enciclopédico que pone el conocimiento al alcance de todo el mundo: imágenes de la disposición de estrellas y planetas, figuras geométricas, representaciones de toda la flora, fauna y minerales del mundo natural, planos de inventos ingeniosos y descripciones de las artes mecánicas. Entre estos inventos figuran algunas de esas máquinas «futuristas» que suscitan periódicamente el calificativo entusiasta de «proféticas» por parte de historiadores populistas que no aciertan a imaginar qué interés podrían haber tenido los tecnólogos primitivos en ser capaces de volar como las aves, desplazarse bajo el agua como los peces o propulsar sus embarcaciones sin depender del capricho de los vientos. Más sorprendente resulta esa prioridad que el dominico concede de entrada a las artes mecánicas: así como Aristóteles opinaba que ni artesanos ni menestrales merecían ser ciudadanos de pleno derecho, en la ciudad del Sol de Campanella, las manos sucias y la frente bañada en sudor eran señal de virtud. Al recorrer las murallas de la ciudad, los niños de esta sociedad utópica adquirían el saber científico antes de cumplir los diez años de edad, «sin esfuerzo, mientras jugaban»[133].

La ciudad es una comunidad espiritual pero no explícitamente cristiana: entre los «legisladores» representados en la muralla exterior figuran Cristo y los apóstoles, pero también Moisés, Osiris, Júpiter, Mercurio y Mahoma. Aunque los ciudadanos creen que el alma es inmortal y que una deidad gobierna el universo, lo que Campanella postula, con una audacia peligrosa, es una religión universal cifrada en las estrellas. «Haré de los cielos un templo y de los astros un altar»[134], declaró en uno de sus poemas. Los habitantes de la ciudad del Sol elevan plegarias a los cielos y sus sacerdotes son astrónomos y astrólogos. La propia ciudad está organizada según criterios astrológicos, no en vano sus siete murallas remiten a las siete órbitas planetarias. La cosmología de la ciudad del Sol es copernicana: el altar central tiene la forma del Sol.

La mayor diferencia entre esta utopía y su prototipo, el reino ficticio que ideó Tomás Moro en 1516, es que Campanella pone el acento en el aprendizaje y en las ciencias naturales, y no en la organización político-social. Aunque la obra de Moro tiene un componente satírico del que carece la ciudad del Sol (pero que, como veremos más adelante, resurgiría con saña en la literatura utopista), su objetivo principal era representar una sociedad pacífica e igualitaria[135] en la que no existe la propiedad privada, los habitantes se pagan su sustento trabajando honradamente y se toleran todos los credos (con excepción del ateísmo). La ciencia y la tecnología apenas tienen relieve en lo que en gran medida es una concepción tardomedieval, y si bien los utopianos de Moro están satisfechos y bien atendidos, no dan muestra alguna de sentir la menor curiosidad.

LA RÓSEA CRUZ

Una utopía místico-científica como la de Campanella era lo que muchos bohemios habían confiado en ver materializarse cuando convirtieron a Federico V en su efímero soberano. Por aquel entonces, los intelectuales de toda Europa estaban inquietos por la aparición de los manifiestos rosacrucianos, unos opúsculos anónimos que lanzaban un llamamiento a los miembros de esta supuesta hermandad secreta para que anunciasen su existencia. Conocidos por sus títulos abreviados, Fama y Confessio, estos documentos se publicaron en 1614 y 1615 respectivamente, en la ciudad de Kassel, capital del estado protestante de Hesse. Aunque nunca se supo el nombre de los autores, la publicación en 1616 de Las bodas químicas de Christian Rosencreutz, un tercer texto rosacruciano obra del luterano Johann Valentin Andreae de Württemberg, el estado colindante con el Palatinado, hace sospechar que Andreae también tuvo algo que ver con los dos primeros.

La Fama llama a reemplazar las viejas doctrinas de Aristóteles y Galeno por una nueva filosofía basada en la sabiduría que se obtiene directamente de Dios y la naturaleza: dicho de otro modo, el mismo programa hermético que suscribían Della Porta, Telesio y Campanella. Explica Andreae en Las bodas químicas que ese saber lo había adquirido en el Oriente un holandés del siglo XV llamado Christian Rosencreutz, quien a su vez lo había difundido a través de una red secreta de adeptos, cuyos sucesores —la Orden Rosacruz de «eruditos, magos, cabalistas, médicos y filósofos»[136]— se hallaban a la sazón dispersos por toda Europa. Los manifiestos anunciaban que había llegado el momento de renovar esa fraternidad y extraer del «libro de la naturaleza» los elementos necesarios para construir «un método perfecto para todas las artes»[137]. Los textos rosacrucianos se basaban en gran medida en la Monas hieroglyphica [Mónada jeroglífica] de John Dee: la edición de Las bodas químicas lucía en un lugar destacado una reproducción del símbolo oculto de Dee, y en el prefacio de la Confessio se citaban teoremas del libro del célebre ocultista galés.

La Confessio no era un manifiesto exclusivamente filosófico sino también político, y no fue casualidad que apareciese justo cuando Bohemia aspiraba a que el elector palatino la condujese a una nueva edad de oro. En Las bodas químicas se hace referencia al matrimonio de Federico e Isabel Estuardo, y la Confessio afirma que el papa es el Anticristo. El mensaje político estaba claro para algunos de los opositores de Federico, que satirizaron ciertos elementos de los manifiestos mediante imágenes que se pusieron en circulación para desacreditar al «rey de invierno» tras su derrota.

El movimiento Rosacruz brindó un punto de referencia a los impulsores de una nueva filosofía. Uno de ellos era Robert Fludd, un médico inglés partidario de sustituir las enseñanzas clásicas por la magia natural, la alquimia y la «Médicina química» paracelsiana que florecía en la corte de Enrique IV de Francia. En respuesta a las críticas vertidas contra los manifiestos rosacrucianos publicados en 1615 por el médico sajón Andreas Libavius, el Tratado apologético de la Sociedad de la Rósea Cruz, publicado por Fludd en 1617, abogaba por una reforma completa de la ciencia y del programa escolástico, en virtud de la cual los métodos matemáticos tradicionales de axiomas, definiciones y teoremas se sustituirían por el gnosticismo de los pitagóricos, un enfoque capaz de revelar el sistema de armonía cósmica que sustentaba el mundo.

Como demuestra la disputa de Fludd y Libavius, no todos los adversarios de Fludd eran reaccionarios ansiosos por defender a Aristóteles. Las ideas del inglés acerca de la armonía universal fueron un fastidio para Johannes Kepler, que se encontraba dando los últimos toques a su tratado sobre ese mismo tema, Harmonices mundi [La armonía del mundo], publicado en 1619 (véase p. 257). No es de extrañar, pues, que el alemán tratase de afirmar su primacía añadiendo a su libro un apéndice en el que criticaba el enfoque hermético de Fludd y ensalzaba el suyo. Según Kepler, las explicaciones de Fludd eran «enigmáticas, simbólicas y herméticas», mientras que las suyas se basaban en nítidos principios matemáticos. No le faltaba razón al astrónomo, entre otras cosas porque, como él mismo señalaba, estaba dispuesto a cambiar su hipótesis si las observaciones cuantitativas del mundo real —sobre todo de los movimientos de las estrellas y planetas— no la corroboraban, un compromiso que Fludd no estaba en condiciones de suscribir. El inglés respondió diciendo que Kepler merecía su desaprobación por tratarse precisamente de uno de esos matemáticos que solo «persiguen sombras cuantitativas»[138]. Uno está tentado de ver en Kepler al progresista moderno y en Fludd al místico oscurantista, máxime a tenor de sus respectivas reputaciones póstumas; pero lo cierto es que su disputa, como sucede a menudo, fue tanto más agria por lo cercano de sus posturas. En palabras del historiador de la ciencia Allen Debus, «Kepler creía tanto como Fludd en un anima mundi, sostenía tanto como Fludd la existencia de un sol casi divino en el centro del mundo, y estaba tan convencido como Fludd de que las estrellas eran entes vivos»[139].

El texto rosacruciano Las bodas químicas de Christian Rosencreutz revela su deuda con el misticismo isabelino de John Dee al reproducir la llamada «mónada jeroglífica», un símbolo críptico del ocultista galés.

A pesar de estas polémicas, nadie sabía a ciencia cierta quiénes eran los rosacrucianos. Es lo malo de las sociedades secretas: que no se sabe quién es miembro y quién no. Se decía que los Hermanos de la Rósea Cruz formaban un «colegio invisible»; en París se les llamaba sencillamente «los invisibles». Cundía el rumor de que había intelectuales ansiosos por ingresar en la orden, pero frustrados por no dar con el contacto adecuado. A otros, según se contaba, los abordaban personajes misteriosos para suplicarles que se afiliasen a la fraternidad; el alquimista Sendivogius, por lo visto, rechazó las propuestas de dos rosacrucianos que fueron a buscarlo al remoto castillo polaco donde trabajaba desde que abandonó la corte de Rodolfo. Algunos católicos tenían a los rosacrucianos por magos malignos y elementos subversivos. Uno de estos críticos era el jesuita francés Marin Mersenne, que también se enzarzó en un debate estéril con Fludd, más que nada para dirimir si los alquimistas tenían derecho a sacar conclusiones de índole religiosa de su actividad. Tanto Mersenne como su amigo Pierre Gassendi eran adeptos a la filosofía mecanicista de René Descartes, una doctrina que trataba de explicar todo fenómeno físico en términos de las interacciones y colisiones mecánicas de las partículas minúsculas que lo componían. Esta filosofía también era «nueva», aunque de una índole muy distinta al hermetismo químico fundado por Paracelso y expuesto por Fludd y muchos otros rosacrucianas, en el cual las matemáticas, y de hecho cualquier razonamiento lógico, tendían a apoyarse en la analogía y no en la deducción y la comprobación.

Esta sociedad secreta, sin embargo, no respetaba necesariamente los límites religiosos. Al fin y al cabo, se rumoreaba que Descartes, que también se educó con los jesuitas, se había afiliado a la Orden Rosacruz en Alemania (otros decían que lo había intentado en vano) en 1619, por más que el verdadero motivo de su presencia en aquellas tierras fuese sentar plaza en el ejército del duque de Baviera que luchaba por impedir el ascenso de Federico V al trono bohemio. A decir verdad, las adhesiones de Descartes resultan absurdas de tan caprichosas. Aunque no tardó en perder interés por la aventura bávara, el filósofo se enroló en el ejército católico que luchó en la batalla de la Montaña Blanca y presenció la subsiguiente entrada en Praga de las tropas victoriosas del emperador Fernando. Sin embargo, se consagró con tanto ahínco a la educación de Isabel, la hija de los «reyes de invierno», que cuando estos se exiliaron en La Haya, él se instaló en Leiden para estar cerca de la joven, y en la dedicatoria que le brindó en los Principios filosóficos se refirió a ella como la hija del rey de Bohemia, un título que los enemigos de Federico jamás le concedieron. Isabel Estuardo conservó su vitalidad intelectual, ganándose el aprecio de sabios y estudiosos de toda laya[140]. Exiliados de la contienda europea y protestantes del Palatinado, Bohemia y otros lugares acudían a La Haya para verla, por más que ella no estuviese en condiciones de ofrecer ayuda económica. Entre los visitantes cabe mencionar al erudito prusiano Samuel Hartlib y a su mentor, el moravo Jan Amos Komensky (Comenio), obispo de la hermandad bohemia de los husitas. El primero huyó de Prusia cuando Elbing, ciudad donde había formado parte de una sociedad mística similar a la de Rosacruz, cayó en manos de los católicos, y en 1628 se afincó en Inglaterra, donde se convirtió en un impulsor destacado de la reforma científica y social. Tanto Hartlib como Comenio expresaron su visión de una sociedad mejor en forma de fábulas utópicas.

Antes incluso de la derrota del «rey de invierno», Johann Valentin Andreae ya había llegado a la conclusión de que la enigmática conspiración de la Orden Rosacruz no era la mejor manera de reformar el campo del saber[141]. Alrededor de 1617, en lugar de la inquietante fraternidad esotérica, Andreae empezó a promover «sociedades cristianas» que, de un modo más transparente, fomentarían la caridad, el amor y el conocimiento científico, plan que detallaría dos años más tarde en la obra Reipublicae Christianopolitanae descriptio, en cuyas páginas se describe una sociedad cristiana llamada Cristianópolis. Tiempo después, en una carta dirigida a Hartlib, el alemán afirmó haber emprendido la fundación de una comunidad de ese tipo en algún lugar de Alemania, con el apoyo de un príncipe no identificado (tal vez Augusto, duque de Brunswick y Lüneburg), hasta que el estallido de la guerra de los Treinta Años dio al traste con el proyecto. Andreae intentó resucitarlo en Núremberg, alrededor de 1628.

Cristianópolis es otra isla utópica. Al igual que la ciudad del Sol de Campanella, la ciudad-estado de Andreae está organizada según criterios geométricos (en este caso cuadrados concéntricos) y la sociedad venera las artes mecánicas y manuales: «Los artesanos son hombres instruidos casi por completo». También aquí, parte del conocimiento se transmite mediante recursos visuales de fácil asimilación: las paredes del laboratorio de ciencias están decoradas con representaciones de animales y fenómenos naturales. Andreae, al igual que Campanella, presenta una fusión cívica de ciencia y religión que se basa en un concepto platónico según el cual Dios es el arquitecto de un mecanismo divino regido por la armonía.

No hay mejor ilustración del efecto corrosivo de la guerra de los Treinta Años que el contraste entre el proyecto inicial de Andreae, desbordante de optimismo, y el que expuso Comenio en El laberinto del mundo, obra escrita cuatro años más tarde (aunque no se publicó hasta 1631). Una vez más, la ciudad utópica está dividida como una enciclopedia —las calles y los distritos representan diferentes ramas del conocimiento—, pero el peregrino que la visita apenas percibe orden ni armonía. En las calles combaten príncipes y sectas religiosas, y Comenio da a entender que todo conocimiento es poco fiable e inútil.

Se ve que el husita recuperó la moral al afincarse en Inglaterra alrededor de 1641. En Via lucis [El camino de la luz], escrito ese mismo año aunque publicado en 1668, Comenio vaticina que llegará el día en que todo el conocimiento del mundo se reúna en una especie de sabiduría universal —«Un arte de artes, una ciencia de ciencias, una sabiduría de sabidurías, una luz de luces»[142]— y propone fundar un colegio o sociedad sagrada que se dedique a buscar la sabiduría en beneficio de la humanidad. Pero los conflictos mundanos volvieron a interponerse: en 1642, mientras Inglaterra se precipitaba hacia la guerra civil, Comenio regresó a Polonia. Así y todo, la creación de la Royal Society tras la Restauración inglesa le subió el ánimo, hasta el punto de que dedicó su libro a la institución y, recurriendo a una imagen bastante neoplatónica, denominó a sus miembros «illuminati» y «portadores de la antorcha en esta era ilustrada»[143].

A comienzos del siglo XVII, pues, el proyecto de sustituir el escolasticismo caduco por una nueva filosofía que, organizada por una hermandad de sabios y basada en la experimentación y la experiencia, iluminase hasta el último rincón misterioso de la naturaleza, despertaba cada vez más entusiasmo. Pero de no ser por el giro que dieron los acontecimientos políticos, el proyecto podría haberse materializado de forma muy distinta. Las filosofías místicas representadas por individuos como Campanella, Dee y Maier, cultivadas en Praga, el Palatinado y, hasta cierto punto, la corte de Jacobo I de Inglaterra, e impregnadas de rosacrucismo y hermetismo, podrían haber sido el modelo dominante de no ser porque la guerra de los Treinta Años hizo trizas ese sueño y dispersó a sus partidarios. Es imposible saber cómo habría evolucionado ese modelo científico pero, incluso en su estado embrionario, ejerció más influencia de la que suele reconocerse. He ahí, sin ir más lejos, el contexto que hoy nos permite percibir los orígenes de la nueva filosofía que preconizaba Francis Bacon, y que a la postre, según la opinión generalizada, desencadenaría la revolución científica. La imagen tradicional de Bacon, ese empirista moderno que habría roto con un pasado místico, ya no se sostiene. Es más, según John Heydon, un escritor del siglo XVII, el propio Bacon era rosacruciano, una de esas imputaciones cuya veracidad es mucho menos importante que su verosimilitud.

LA UTOPÍA DEL LORD CANCILLER

Francis Bacon fue educado para alcanzar las más altas cotas, pero los triunfos que logró a lo largo de su vida nunca fueron plenos ni le procuraron demasiada satisfacción. Su padre, sir Nicholas Bacon, fue lord guardián del Gran Sello del Reino bajo el reinado de Isabel I, uno de los principales cargos estatales de la monarquía Tudor. Francis estudió en el Trinity College de Cambridge antes de matricularse como alumno de derecho en la Gray’s Inn de Londres. En 1589 lo nombraron actuario del consejo en el tribunal isabelino de la Cámara Estrellada, aunque el puesto no quedaría vacante hasta 1604, reinando ya Jacobo I. En el ínterin, Bacon se las arregló para indisponerse con la Reina Virgen cuando esta solicitó más fondos al parlamento y el futuro filósofo se manifestó contrario a concedérselos. Algunos sostienen que el testimonio que dio Bacon en contra de su antiguo patrón, Robert Devereux, segundo conde de Essex, cuando este fue juzgado por traición en 1601 tras rebelarse abiertamente contra Isabel, fue una tentativa de volver a ganarse el favor de la monarca. En cualquier caso, la participación de Bacon en el proceso, que culminó con la ejecución del conde, fue deshonrosa a ojos de la mayoría, y tampoco parece que le sirviese de mucho para mejorar su consideración en la corte.

Mejor le fue al ambicioso Bacon con Jacobo I. En 1603 le concedieron el título de sir, y diez años después inició su ascenso por el escalafón del Estado. Primero obtuvo el nombramiento de fiscal general, y después, en 1616, pasó a formar parte del consejo privado de Su Majestad. Al año siguiente asumió el antiguo cargo de su padre y en 1618 fue nombrado lord canciller (y, por extensión, barón de Verulam y vizconde de San Albano). La designación convirtió a Bacon en uno de los hombres más poderosos del reino… razón por la cual su caída en desgracia, apenas tres años después, resulta tan espectacular. Acusado de cohecho por aceptar sobornos, fue encarcelado en la Torre de Londres. Aunque el castigo en última instancia fue leve —gracias a la intervención del monarca, solo pasó tres días en la cárcel y se le perdonó la multa de cuarenta mil libras—, el reo quedó inhabilitado para cualquier cargo público. Bacon, que seguía siendo inmensamente rico, se vio por fin con libertad suficiente para poner por escrito las ideas sobre la reforma de la filosofía de la naturaleza que llevaba tanto tiempo madurando. En 1620 publicó La gran restauración, fruto de tres décadas de trabajo, y en 1624 La nueva Atlántida (escrita en latín; la versión en inglés aparecería tres años después). Dado que Bacon murió apenas dos años más tarde, de no ser por su caída en desgracia, estos textos decisivos para la formulación de la nueva filosofía experimental podrían haberse quedado en un simple puñado de notas sueltas y proyectos difusos.

Según la leyenda popular, fue precisamente el prurito empirista lo que acabó con Bacon, pues se cuenta que el filósofo murió a consecuencia del resfriado que pilló mientras investigaba si la carne podía conservarse congelándola. El último amanuense de Bacon, el filósofo Thomas Hobbes, le contó a John Aubrey —cuyo libro Vidas breves abunda en anécdotas de esa índole— que en mitad de un viaje a Highgate, con un tiempo de perros, el barón de Verulam se apeó del carruaje y compró una gallina para rellenarla con la nieve que cogió del suelo. Enseguida se puso tan enfermo que, al llegar a Highgate, lo llevaron a la casa del conde de Arundel, donde murió a los tres días. Aunque ese fue, en efecto, el lugar de su muerte, la veracidad de la historia de la gallina se ha puesto en entredicho. Al parecer es verdad que Bacon enfermó durante el viaje, y que buscó refugio en la casa de Arundel, pero es probable que la dolencia fatal tuviese otras causas. El conde no se hallaba allí a la sazón —Carlos I había decretado su internamiento en la Torre de Londres por sutiles motivos de intriga política— y el filósofo le envió una carta de disculpa por el abuso de hospitalidad en la que explicaba que había sufrido un ataque de vómito pero no sabía si era por «la piedra, algún exceso, el frío, o la mezcla de las tres cosas»[144]. Los historiadores Lisa Jardine y Alan Stewart sospechan que la causa fue un experimento de otra índole: Bacon, en fechas recientes, había estado investigando los efectos de los opiáceos, y es posible que se le fuese la mano con la dosis[145].

Aunque lo habitual es ver La nueva Atlántida como otro ejemplo de utopía tecnocrática, lo sorprendente es que el autor dedicó una gran parte del libro a la ambientación (aunque no sabemos cuál habría sido el porcentaje exacto, pues la obra no llegó a terminarse y se publicó en forma inconclusa dos años antes de la muerte de Bacon). El libro nos cuenta que la isla imaginaria de Bensalem era contemporánea de la Atlántida mencionada en el Critias de Platón, pero sobrevivió al diluvio que extinguió aquel reino mítico y desde entonces ha estado protegida de cualquier estrago y decadencia gracias a la maestría científica de sus habitantes. Sin embargo, la subsiguiente pérdida de pericia náutica en el resto del orbe supuso que Bensalem cayese en el olvido, pues las naves de los fenicios, los cartagineses, los chinos y demás pueblos ya no eran capaces de llegar a sus costas, salvo por un accidente tan improbable como el que arrastra hasta allí al narrador de la obra. La isla se convirtió al cristianismo por una revelación divina que tuvo lugar veinte años después de la Crucifixión.

Bacon se explaya en los fundamentos cristianos de Bensalem, pues son un elemento fundamental de su mensaje: al igual que en la Cristianópolis de Andreae, la perfección que alcanza esta sociedad mediante el control de la naturaleza hunde necesariamente sus raíces en la fe de Cristo. Este dominio del mundo físico es posible gracias a los saberes acumulados y utilizados en el «templo de la ciencia» de Bensalem, llamado la Casa de Salomón, donde una casta de sacerdotes-científicos aplica sus conocimientos a la fabricación de un sinfín de cosas maravillosas en beneficio de los ciudadanos, sopesando cuidadosamente lo que divulgan y lo que ocultan. Bacon, a la hora de describir los objetivos de la Casa de Salomón, recurre al viejo discurso de los «secretos de la naturaleza»: «La Finalidad de nuestra Fundación es esclarecer las causas y los movimientos secretos de las cosas, así como ampliar los límites del Imperio Humano, para llevar a cabo cuanto sea posible»[146].

Lo que más comentarios provoca en la actualidad es esa frase de «cuanto sea posible», tanto por parte de quienes ensalzan la inventiva y capacidad de aliviar la condición humana de la ciencia como de quienes condenan el abuso de la naturaleza que postula Bacon. Aunque las dos posturas tienen sus virtudes, la descripción de las maravillas de la Casa de Salomón pierde mucho de su significado cuando se saca de contexto.

De entrada, la influencia de la magia natural se pone de manifiesto en los elogios que dispensa Bacon a las artes manuales, mecánicas y agrícolas. El interés por los asuntos de índole técnica había ido en aumento desde comienzos del siglo XVI en virtud de sus aplicaciones económicas, industriales y militares, tres cuestiones cada vez más importantes para la política europea. Los gobernantes del continente se percataban de que los avances en ingeniería naval, balística, minería, cronometría, imprenta y manufactura textil podían ejercer una influencia considerable en su riqueza y poder. Pero la tradición académica aún no abordaba en serio estos temas. El libro De re metallica, un afamado texto sobre minería publicado en 1556, constituía un caso excepcional por cuanto era obra de un médico de formación universitaria, Georgius Agricola, mientras que De la pirotechnia, de 1540, prácticamente la única alternativa de cierta importancia sobre el mismo asunto, era un manual escrito por un ingeniero militar y metalista, Vaniccio Biringuccio, que lo redactó en el italiano de su Siena natal y no en el latín de los académicos. Para aprender técnicas tales como el tinte, la alquimia, la metalurgia y la impresión, Gargantúa, el protagonista del desaforado relato que escribió Rabelais a mediados del siglo XVI, tenía que visitar en persona a los artesanos acompañado de su tutor (y hacía falta ser tan iconoclasta como el francés para, ya de entrada, considerar que esas técnicas formaban parte integral de una educación en condiciones). Lo habitual era que los tratados escritos se circunscribiesen a los Kunstbuchlein de la tradición secretista.

La minería y la metalurgia son, sin embargo, los primeros campos de estudio que se le muestran al narrador de Bacon. Entre las muchas enseñanzas con que lo agasajan, ingeniosas pero decididamente prosaicas, figura lo que parece ser una explicación de la generación de compost: la producción de suelos nuevos «para que la tierra rinda sus frutos»[147]. Hay pozos y fuentes para fabricar sales y minerales, y edificios espaciosos donde se produce artificialmente lluvia, granizo y nieve. En huertos y jardines crecen plantas capaces de florecer y fructificar fuera de temporada, o más rápido que en la naturaleza, o de dar frutos más dulces que las variedades naturales, o de distinto sabor, olor, color y forma (todo lo cual recuerda al interés que tenía Della Porta en las técnicas de hibridación hortícola). Los animales se crían o alteran químicamente con el fin de crear nuevas variedades y especies, incluidas «conmixtiones» y razas más y menos fértiles que las naturales. Hay fabulosos «lagares, tahonas y cocinas»[148]: tranquiliza constatar el enorme esfuerzo que se dedica a la producción de vinos y platos excelentes. No menos atención reciben las artes decorativas: existen nuevos tintes, papeles, sedas, tejidos. Las casas de sonido emiten música «más grata al oído que cualquiera conocida»[149], así como «ecos extraños y artificiales»[150], remedo del habla humana, de los trinos de los pájaros y de los gritos de las bestias. Los laboratorios ópticos, llamados «casas de perspectiva», son un catálogo de maravillas: «lentes e instrumentos para ver cuerpos pequeños y diminutos con toda precisión y nitidez»[151] (Galileo acababa de describir sus microscopios), arcoíris artificiales, «todas las tonalidades de la luz, todas las ilusiones y espejismos de la vista»[152], así como —y en este punto cuesta no remitirse en retrospectiva al famoso experimento newtoniano de los colores y la luz (véase p. 434)— «varios colores: no en arcoíris, como en las gemas y los prismas, sino por separado»[153]. Hasta que no se completa la relación de todos estos logros, no pocos de ellos frívolos, no procede el narrador a satisfacer las expectativas académicas al uso, si por satisfacer entendemos mencionar de pasada «una casa matemática en la que están representados todos los instrumentos, tanto de geometría como de astronomía, de exquisita factura»[154].

En ninguno de esos pasajes se menosprecia la magia como tal; antes al contrario, al unir la actitud experimental de la magia con la perspectiva racional de la filosofía de la naturaleza, Bacon aspiraba a definir un enfoque útil y verdadero con que abordar el estudio de la naturaleza. Si bien acusaba a la astrología, a la magia natural y a la alquimia de «incidir más en la imaginación que en la razón»[155], el filósofo opinaba que hacía falta reformarlas, no abandonarlas. La magia, en su «sentido original y honorable»[156], significa «una sabiduría más sublime, o un conocimiento de las relaciones de la naturaleza universal»[157]; es, nos dice, «esa ciencia que lleva al conocimiento de las formas ocultas con el fin de producir grandes efectos y, mediante la unión de agentes y pacientes, sacar a la luz las obras capitales de la naturaleza»[158]. La magia natural que solemos encontrar en los libros, afirma Bacon, «no nos ofrece más que algunas prácticas y observaciones pueriles y supersticiosas, por lo general mezcladas con multitud de experimentos banales, más admirados por su apariencia que por su esencia»[159]. Ni siquiera la transmutación alquímica de los metales tiene por qué ser imposible; pero no debe acometerse invocando principios arcanos y terminología críptica, sino familiarizándose con «la naturaleza de la gravedad, el color, la maleabilidad, la fijeza, la volatilidad, los principios de los metales y el menstruo»[160].

En la ciudad del Sol de Campanella, el conocimiento científico es digno de respeto pero se presenta como un hecho consumado: todo el conocimiento se acopia en las murallas de la ciudad y lo único que hay que hacer es leerlo. ¿De dónde salieron todos esos saberes? La Cristianópolis de Andreae, por el contrario, ostenta un programa investigador de lo más activo: la ciudad posee laboratorios y centros de anatomía, así como gabinetes que empiezan a sonar más parecidos a un museo de ciencias naturales, repletos como están de especímenes raros y valiosos. Bacon, sin embargo, es más sistemático aún: el núcleo de Bensalem es un robusto programa de investigación e innovación, y la insinuación del filósofo es que todo gobernante que desee alcanzar un dominio tecnológico comparable hará bien en adoptar ese modelo.

Ningún gobernante lo adoptó; Bacon se mostró particularmente incapaz de conseguir que alguien se tomase en serio su concepción de un instituto de investigación científica financiado por el Estado. El barón tenía la esperanza de que Jacobo I, coronado en 1603, estuviese más abierto a sus proyectos de filosofía experimental de lo que lo había estado Isabel I, pues era sabido que el rey Estuardo estaba interesado en la nueva filosofía. El aún heredero de la corona había visitado a Tycho Brahe en 1590, cuando viajó a Dinamarca para pedir la mano de Anne, hija de Federico II, y se carteaba con Johannes Kepler (Jacobo incluso invitó al astrónomo alemán a asentarse en Inglaterra). Pero el rey no estaba convencido de que una Casa de Salomón fuese a serle de utilidad. Este escepticismo no se debía sin más a una incapacidad regia de apreciar el valor de la ciencia, sino a que Bacon, más allá de presentar la institución como un utópico hecho consumado, no precisó en ningún momento cuál sería su modus operandi. Se deleitó con una fruición casi adolescente especificando hasta el mínimo detalle de la Casa de Salomón, incluido el color de la ropa interior de sus eruditos (blanco), pero no explicó cómo integrar la institución en la sociedad cívica: cómo se financiaría, qué relación tendría con el soberano, cómo se reclutarían y formarían sus miembros. Un rey necesita algo más que sueños.

EL FOMENTO DEL SABER

En cualquier caso, La nueva Atlántida no es una visión única ni reveladora, sino un episodio más dentro de una serie de proyectos utópicos, y a menudo explícitamente rosacrucianos[161], cuya finalidad es obtener el conocimiento universal del mundo. He ahí el plan maestro tanto de El camino de la luz de Comenio como de la utopía imaginaria que expuso Samuel Hartlib en Descripción del famoso reino de Macaria, de 1641. Si bien el prusiano tomó el nombre de una de las islas mencionadas en la Utopía de Moro, muchas de las facetas de su Macaria están inspiradas en Bensalem, aunque en este caso se hace más hincapié en la reforma social que en la capacidad tecnológica. La intención de Hartlib, al parecer, era impulsar un proyecto verdaderamente práctico, con la esperanza de que el parlamento inglés lo pusiese en marcha. Este entusiasmo por la reforma educativa también lo sentía John Milton, que escribió su tratado De la educación, de 1644, a raíz de un intercambio de pareceres que mantuvo con Hartlib. Durante la Mancomunidad de Inglaterra, la república que instauró Cromwell tras la guerra civil inglesa, el parlamento nombró al prusiano «agente para el fomento del saber universal y el bien público»[162].

Hartlib resultaba la persona idónea para el puesto, pues era lo que hoy llamaríamos un experto en redes sociales: conocía a todo el mundo y sabía dónde encontrarlo. Entre sus amistades, además de Milton, se contaban John Aubrey, John Evelyn, Robert Boyle, Henry More (el ilustre platónico de Cambridge) y el reformador religioso John Dury, que formaba parte del círculo de Isabel Estuardo y había sido tutor en La Haya de María, la hija de Carlos I, princesa real y princesa de Orange. En parte, lo que llevó a Comenio a Inglaterra fue una invitación de Hartlib, que había quedado impresionado por el concepto de «pansofía» del moravo, definido por la historiadora Rosemary Syfret como «la suma de todos los conocimientos[163] —eternos y temporales, espirituales y carnales, celestiales y terrenales— que debía poseer un hombre, presentados de tal forma que pudiese asimilarlos»[164]. En última instancia, esta recopilación enciclopédica perseguía un objetivo utópico; como escribió Comenio, «si todos los hombres llegasen a entenderse se convertirían en una sola raza, un solo pueblo, un solo hogar, una sola Escuela de Dios»[165]. Dejarían, dicho de otro modo, de enfrentarse en guerras como la que había devastado su patria y la de Hartlib, o la que había arrasado Inglaterra en la década de 1640.

La vía hacia esa sociedad armoniosa, confiaban estos hombres, la mostraría un Colegio Universal de científicos —sacerdotes de la naturaleza, podríamos llamarlos— inspirado en Cristianópolis y en la Casa de Salomón. Hartlib propuso crear una Oficina de Información donde se recopilaría y difundiría conocimiento científico, tal vez verificando los diversos experimentos que afirmaban haber llevado a cabo los autores de libros anteriores, cometido que recuerda a la labor que ya desarrollara la Accademia Segreta. Evelyn instó la creación de una fraternidad cerca de Londres que realizase experimentos y recopilase «rarezas y cosas de la naturaleza»[166]. Hartlib, inmerso en la tradición de los secretos ocultos, empezó a concebir esta sociedad como una «Colegio Invisible», en referencia expresa al nombre con que se conocía a los rosacrucianos en buena parte de Europa. En la década de 1650 y bajo la inspiración del barón de Verulam, todo apuntaba a que por fin iba surgir esa sociedad.

IV

A LA CAZA DE PAN

Se ha despertado en los hombres un deseo de saber y de conocimiento; unas veces por una curiosidad natural, otras veces por distraer sus mentes con el deleite y la variedad, y otras, por adorno y reputación[167].

FRANCIS BACON,
El fomento del saber (1605)

Dios nos ha dado suficientes cosas para usar, pero no para saciar nuestra curiosidad, que es infinita[168].

JOHN EVELYN,
Memorias para mi nieto

La teoría de que Francis Bacon escribió las obras de Shakespeare es una de las fantasías más tontas del academicismo victoriano, pero involuntariamente entronca con una verdad más amplia, y es que cabe contemplar la producción de ambos escritores como una doble aportación a un movimiento que procuró glorificar el reinado de Isabel I por considerarlo el apogeo del misticismo protestante neoplatónico. La demanda baconiana de una nueva filosofía enlaza con el humanismo liberal del Renacimiento tardío, una corriente que abrazaba la curiosidad y el asombro ante el mundo y sostenía que la naturaleza era un tesoro de secretos que la filosofía hermética podía revelar. Esta corriente encontró su expresión más dinámica en la Praga de Rodolfo y en la Inglaterra isabelina, dos reductos ajenos a las restricciones conservadoras de la Contrarreforma. Si lo contemplamos desde el ángulo apropiado, vemos que la verdadera parentela de Bacon no son Robert Hooke, Marin Mersenne ni René Descartes, sino Shakespeare, Edmund Spenser, Walter Raleigh, Giambattista della Porta y John Dee.

En palabras de la historiadora Frances Yates, «la corriente de pensamiento dominante de la era isabelina fue precisamente la filosofía ocultista, con su magia, su melancolía, su intención de penetrar en esferas profundas del conocimiento y la experiencia, tanto científica como espiritual, y su miedo a los peligros de tamaña búsqueda y a la feroz oposición que hubo de afrontar»[169]. Esta era la alternativa a la tradición escolástica, y la mayoría de los «modernos» de comienzos del siglo XVII se sentía afín a ella en mayor o menor grado. Los escépticos y los mecanicistas, ya sean los realistas Thomas Hobbes y William Harvey, el jesuita Mersenne, o ese Descartes que se alista en el ejército enemigo del «rey de invierno», se encuadran mejor entre las voces de la reacción, y la ciencia que terminó surgiendo en el siglo XVIII era una mezcla rudimentaria de lo viejo y lo nuevo en la que solo ahora empieza a readmitirse con prudencia la magia matemática de Kepler y Newton.

He ahí el motivo por el cual resulta igual de absurdo tratar de entender la nueva filosofía experimental de Bacon sin aludir al contexto político y religioso que las hadas de Shakespeare. Sostiene Yates que las hadas de El sueño de una noche de verano y de Las alegres comadres de Windsor, y las brujas y fantasmas de las grandes tragedias del Bardo, no están sacadas de las leyendas populares, sino de la tradición esotérica que se remonta a Paracelso y Cornelio Agripa, los archimagos de comienzos del siglo XVI, y cumplen la función de ensalzar la «religión pura» de la reina Isabel I. Según una opinión muy extendida, Las alegres comadres fue fruto de un encargo expreso que recibió el dramaturgo con ocasión de la Fiesta de la Orden de la Jarretera de 1597, tal vez de parte de George Carey —el patrocinador de Los Hombres del Lord Chambelán, la compañía de Shakespeare—, que fue investido caballero de la Orden en esa ocasión. Carey, el típico «cortesano oculto» de la era isabelina, también era padrino de los célebres alquimistas ingleses James Forester y Simon Forman. Puede que Las alegres comadres encierre una alegoría alquímica, en concreto la escena en que Falstaff queda purgado de su zafiedad cuando lo tiran al río dentro de un canasto lleno de ropa sucia, como un trozo de plomo en el crisol.

Según Yates, las hadas de Shakespeare son del mismo cuño que las de La reina hada de Spenser, un panegírico dedicado a Isabel I que rebosa imaginería esotérica y astrológica. «Leer los pasajes feéricos de Shakespeare», escribe la historiadora, «sin tener presente la propaganda que por entonces se hacía de Isabel I como representante de la religión pura, supone pasar por alto la verdadera finalidad de esas escenas, que no era sino manifestar la adhesión del Bardo al punto de vista spenseriano, una finalidad muy seria disfrazada de fantasía»[170].

Según Charles Nicholl, experto en literatura, los temas alquímicos están presentes en varias de las obras de Shakespeare, en especial El rey Lear, donde las tribulaciones del soberano simbolizan las transformaciones que supuestamente experimenta la materia hasta llegar al estado de perfección conocido como el «rey rojo», la piedra filosofal. Aunque cuesta aceptar que sea ese el principal significado alegórico de la obra, el argumento de Nicholl merece tenerse en cuenta. Con todo, ninguna obra de Shakespeare debe tanto a la filosofía oculta como la última y, en cierto sentido, más difícil de sus piezas, La tempestad, que se representó en honor de Federico V y su prometida, Isabel Estuardo, durante los festejos de sus nupcias. El protagonista, Próspero, personifica la defensa de la «magia blanca» —la modalidad devota y decente de las artes mágicas— contra las acusaciones de los reaccionarios escolásticos, que la tachan de nigromancia y de conjuro demoníaco. Son varios los candidatos propuestos por la crítica como fuente de inspiración del personaje de Próspero, entre ellos el propio Shakespeare. Si bien es cierto que estas conjeturas siempre presentan un componente de especulación frívola que no repara en que todo personaje literario es producto de un cúmulo de influencias, una de las opciones más verosímiles para ese modelo inspirador es John Dee.

EL HECHICERO DE LA REINA

John Dee, el más famoso de los magos isabelinos y, durante un tiempo, matemático de la corte de la Reina Virgen, representa un vínculo entre las cortes de Praga e Inglaterra, y nos ofrece una imagen alternativa de lo que pudieron ser los virtuosi de principios del siglo XVII. El que en su día fuera matemático de la corte de Isabel propugnaba una filosofía que hoy nos resulta tan alejada de los experimentos meticulosos y prudentes que tan solo unas décadas después llevaría a cabo la Royal Society, que lo más fácil es ningunearlo, tachándolo, como a Della Porta, de vestigio de un misticismo ya entonces caduco. ¿Qué otra consideración merece un individuo que decía entrar en íntima comunión con los ángeles mediante una bola de cristal?

La influencia de Dee fue, sin embargo, inmensa —Bacon lo respetaba— y, en muchos sentidos, por lo que respecta a las corrientes del pensamiento protocientífico de comienzos del siglo XVII, es una figura más representativa que Galileo. Al igual que Kepler, Galileo y, posteriormente, Newton, Dee sostenía que los secretos del mundo, en el fondo, eran de índole matemática y geométrica. En su prefacio a una traducción de los Elementos de Euclides publicada en 1570, el mago cita a Pico della Mirandola, el neoplatónico renacentista por antonomasia: «Los números permiten hallar y comprender cuanto puede conocerse»[171]. Lo que hoy nos cuesta aceptar es precisamente lo que ocupaba un lugar tan primordial en el pensamiento de Dee y de Kepler, y que suena más sutil en los textos de Bacon y Galileo, a saber: que las matemáticas son un arte místico y a la vez práctico, un código oculto de la naturaleza y a la vez un medio de mejorar la navegación y la arquitectura. Las matemáticas eran la clave tanto de la armonía cósmica como de la ciencia cuantitativa.

Dee parecía predestinado desde la cuna a la vida de la corte, no en vano su padre, un rico tratante de tejidos, había sido mayordomo de Enrique VIII. El joven John empezó a entusiasmarse por las matemáticas cuando estudiaba griego en Cambridge. Tras hacer de tutor para varios nobles y capear las tempestades del reinado de María Tudor, sus dotes de astrólogo y alquimista le valieron la confianza de la hermana y sucesora de María la Sangrienta, Isabel. En la biblioteca que fundó en su casa de Mortlake, al oeste de Londres, famosa por la enorme cantidad de volúmenes que albergaba, Dee celebraba reuniones con gente de ideas afines que probablemente tuviesen un carácter similar a las «academias experimentales», las asociaciones informales que existían en Italia. El mago gozó ocasionalmente del favor de la reina —sobre todo porque Isabel también era una apasionada de la alquimia, actividad que, a su modo de ver, prometía pingües ingresos para el tesoro real—; pero le faltaba habilidad para vadear las peligrosas corrientes de la intriga palaciega, y fracasó una y otra vez a la hora de buscar un mecenas que le garantizase una renta fija.

En 1582, Dee se asoció a un extraño personaje llamado Edward Kelley, un fantasioso patológico que convenció a nuestro hombre, y quizá también a sí mismo, de que poseía poderes ocultos. Kelley afirmaba ser capaz de conversar con ángeles mediante la bola de cristal de Dee, y juntos emprendieron la tarea de aprender «adámico», la lengua angélica que se hablaba en el Edén. Tras perder el favor de la reina, Dee y Kelley abandonaron Inglaterra junto a sus respectivas familias en la comitiva de Albrecht Laski, un príncipe polaco venido a menos y de reputación un tanto dudosa que regresaba a su patria. Dee y Kelley pasaron los siguientes seis años en la Europa continental y en 1584 viajaron a la corte praguense de Rodolfo II con la esperanza de encontrar un patrocinador receptivo. En un primer momento, Dee disfrutó de una acogida calurosa en la casa de Thaddeus Hajek, el médico de Rodolfo, pero cuando este le concedió una audiencia, el inglés le transmitió el catastrófico mensaje que los «ángeles» le habían comunicado, y que consistía en una reprimenda a Su Majestad por sus muchos pecados. Para colmo de males, Dee se interpuso en el camino de las maquinaciones político-religiosas que se cocían en la corte imperial y no tardó en verse acusado de nigromancia y otras prácticas de magia negra, lo que provocó su inmediata expulsión de Praga.

A partir de ahí todo se vino abajo de forma espectacular. Kelley anunció que sus visiones lo conminaban a él y a Dee a compartir sus respectivas esposas, orden que al parecer acataron, con los funestos resultados que cabía prever para la armonía doméstica. Kelley, en vista de que su prestigio como alquimista y adivino iba en aumento, decidió que ya no necesitaba a Dee, y tras abandonarlo sin un céntimo en el sur de Bohemia regresó a Praga, donde se ganó el favor del emperador y disfrutó brevemente de una baronía. Pero el arribista vidente también sufrió los vaivenes de la fortuna. En 1591 fue arrestado por agentes de Rodolfo, y aunque desconocemos los motivos exactos, bien sabe Dios que no faltaban fraudes de los que acusarlo. En 1595, sin embargo, mucho después de que Dee hubiese regresado a Inglaterra, Kelley escribió a su antiguo colega invitándolo a volver a Praga para servir al emperador. No está claro lo que le ocurrió a continuación; a finales de noviembre circuló el rumor de que había muerto, pero según otras versiones, en 1598 aún seguía practicando sus malas artes. Dee, por su parte, no tuvo más remedio que volver a Inglaterra a finales de ese mismo año, donde se encontró con que le habían saqueado la casa, y aunque logró restaurar mínimamente su mancillado prestigio en la corte isabelina y obtener por fin el nombramiento de rector de la Iglesia Colegial de Manchester (una designación agridulce, pues la universidad se había quedado sin terrenos ni propiedad tras la disolución de monasterios y universidades decretada en 1547), las deudas y las acusaciones de brujería seguirían atormentándolo hasta el día de su muerte, acaecida en una hospedería londinense, en 1609.

En vista de una biografía tan accidentada habrá quien se extrañe de que John Dee llegase merecer el aprecio de alguien. Sin embargo, las vicisitudes del padrinazgo áulico y del favor eclesiástico, por no hablar de las sospechas de ilícitas pasiones nigrománticas, formaban parte de la experiencia de todos los filósofos de la naturaleza de la época (Tycho Brahe, Kepler, Galileo y Bacon las padecieron). Si hoy nos cuesta imaginar que un hombre que se comunica con los ángeles pudiese hacer aportaciones útiles a la ciencia de su época es porque la tradición académica nos ha obligado a deslindar el razonamiento matemático y geométrico de la magia, pese a las estrechas relaciones que ambos guardaban durante el Renacimiento.

A veces se dice que Dee inspiró un personaje mucho menos halagador que Próspero: Sutil, el estafador de El alquimista de Ben Jonson. A simple vista, la pieza de Jonson es el antídoto moderno de las fantasías insustanciales de la alquimia —la capacidad de fabricar oro que se atribuye Sutil es pura fanfarronada y superchería—; pero en su momento no supuso solamente una advertencia (muy necesaria) contra los charlatanes alquímicos, sino un ataque contra toda la tradición ocultista isabelina. Cuando Sutil se disfraza nada menos que de hada para embaucar a una de sus víctimas, Jonson daba por hecho que su público captaría la pulla a Spenser. Y el blanco de las burlas del dramaturgo no es solo la alquimia, con su ampuloso lenguaje alegórico, sino la totalidad de la ciencia matemática de Dee, donde el «álgebra» se convierte en sinónimo de «magia negra». Sutil puede ser un granuja redomado, pero el mensaje de Jonson es que los alquimistas y filósofos experimentales serios no son mejores que el protagonista, pues también camuflan la inanidad de sus menesteres bajo una palabrería rebuscada que no significa nada.

Dado que la sátira de Jonson, si se representa como es debido, sigue resultando realmente graciosa (bastante más, la verdad, que Las alegres comadres de Windsor), uno está tentado de ver en el dramaturgo la voz de la razón que pone al descubierto la afectación absurda y la falsedad rastrera de las artes herméticas. La estrategia de Jonson, sin embargo, se basa en ridiculizar a una figura —el alquimista solitario y a menudo embustero, un estafador faustiano— que ya se hallaba relegada a los márgenes de la filosofía de la naturaleza. En la medida en que El alquimista constituye un ataque contra el nuevo programa experimental en su conjunto, es una obra reaccionaria y a la vez desfasada.

Mientras Jonson afilaba los dardos de la burla, el otro gran rival de Shakespeare, Christopher Marlowe, arremetía contra el hermético Renacimiento isabelino armado de integridad moral. Es muy posible que su Doctor Fausto también fuese una alusión a Dee, pues la obra probablemente se estrenó en 1594, cuando el interlocutor de los ángeles había perdido el favor real y estaba acusado de brujería. Marlowe muestra adónde han de conducir esos escarceos con la magia: a la condenación. El dramaturgo se basó en la leyenda fáustica, revitalizada por la versión popular que publicó en 1587 el alemán Johann Spiess, pero su énfasis en los matices moralistas marcaría la pauta de los relatos críticos con la ciencia y la curiosidad que se escribieron durante los siglos siguientes.

LA CAZA NOBLE

La tesis de que las piezas de Shakespeare son obra de Francis Bacon a duras penas resiste una lectura de los libros del segundo. No se trata de que estén mal escritos, y sería injusto tacharlos de ampulosos, pero en ningún momento invitan a pensar que su autor fuese alguien capaz de abrir en canal el corazón humano y elevar el alma a lo más alto. El programa que ideó Bacon para la nueva filosofía, sumamente incompleto pero así y todo sistemático, sirvió para aglutinar con coherencia un planteamiento que venía desarrollándose desde mediados del siglo XVI, y si en ocasiones resulta arduo es porque ese es en cierto modo el carácter de la tarea que se impuso el filósofo. Pero sus lectores encontrarán más que justificada la famosa ocurrencia de William Harvey, según la cual Bacon escribía de filosofía de la naturaleza «como un lord canciller», o lo que es lo mismo, como si la disciplina pudiese reducirse a un reglamento casi legal.

Ahora bien, Bacon era lo bastante neoplatónico para ser consciente del poder de la analogía y la metáfora, y dedicó muchas páginas a analizar los significados alegóricos de mitos y fábulas de la Antigüedad, identificando relatos que codificaban mensajes acerca del mundo y del lugar que el hombre ocupa en él, de manera que los conceptos difíciles pudiesen «captarse con más facilidad». El tratado El fomento del saber, de 1605, incluye una disertación sobre el simbolismo de la leyenda de Pan, el dios griego, que también revela la conexión de Bacon con la tradición secretista: «Esta fábula, acaso la más noble de la Antigüedad, está preñada de los misterios y secretos de la naturaleza. Pan, como su nombre indica, representa la totalidad del universo»[172]. En particular, Bacon afirma que, según una interpretación del mito pánico, que los griegos, a su juicio, tomaron de los hebreos (tal vez a través de los egipcios), la fábula «se refiere al estado del mundo, pero no en el momento de su creación, sino tras la caída, cuando quedó sometido a la muerte y la corrupción»[173]. Pan nos muestra el mundo tal como hoy lo vemos, apartados como estamos del conocimiento original de todas las cosas que poseía Adán en el Edén. La historia de este dios de patas de cabra que simboliza la naturaleza encierra, pues, una moraleja.

Pan es uno de los dioses griegos más extraños y ambiguos, lo que sin duda es un reflejo de la compleja trama de tradiciones que representa. Excluido del panteón olímpico, se trata de una criatura fea, revoltosa e impulsiva en cuyas travesuras cuesta distinguir al granuja del villano redomado. Ni siquiera en una mitología que suele confundir la seducción pícara con la violación dejan de resultar inaceptables sus lances amorosos. Aunque la leyenda pánica tiene a todas luces su origen en los cultos de fertilidad, guarda más relación con los aquelarres y las orgías ebrias de las Ménades dionisíacas que con las castas danzas de los Mayos. Y salta a la vista a quién vino a representar, ya en la era cristiana, este hombre hirsuto y cornudo de pezuñas hendidas. De hecho, Pan se parece bastante al diablo del Tratado sobre el arte maldito de la brujería, obra publicada en 1608 por el teólogo cantabrigense William Perkins, un ser que posee «un conocimiento exquisito de todas las cosas naturales: los influjos de los astros, la constitución de los hombres y demás criaturas, los tipos, virtudes y operaciones de plantas, raíces, hierbas, minerales, etc.»[174], de lo cual cabría deducir, como dice el historiador John Henry, que el diablo es «el primer científico de la historia».

Pan cuidaba con desidia los rebaños, manadas y colmenas de la Arcadia, pero más animada era su faceta de dios de la caza. Cuenta la leyenda que hallábase de cacería cuando se encontró a la diosa Ceres, la representante de la naturaleza cultivada (de ahí el nombre de «cereal»), que había extraviado su camino[175]. En este relato veía Bacon la alegoría perfecta de cómo una exploración de la naturaleza salvaje —la caza de Pan— puede revelar conocimientos beneficiosos para la humanidad:

Esa parte de la fábula que atribuye a Pan el hallazgo de la extraviada Ceres mientras cazaba, una dicha que se les negó a los demás dioses por más tesón y diligencia que pusieron en encontrarla, contiene una prudente advertencia, a saber, que no cabe descubrir las cosas útiles para la vida, como el trigo, simbolizado por Ceres, mediante filosofías abstractas, como si estas fuesen deidades de primer orden —no, ni aunque volcásemos en ello todos nuestros afanes—; sino únicamente mediante Pan, esto es, mediante la experiencia sagaz y el conocimiento general de la naturaleza, que suele toparse, incluso por accidente, con esos hallazgos, mientras la batida sigue otro rumbo[176].

El papel de la serendipia en el avance científico —responsable, entre otras cosas, del descubrimiento del oxígeno (según algunos), los tintes sintéticos, la penicilina, el Teflón, los hornos microondas y el Big Bang— ya se ha convertido en un tópico. Se invoca, justificadamente, para abogar por la llamada «investigación básica», esas exploraciones movidas por la curiosidad y sin un objetivo determinado (aunque en realidad la mayoría de los hallazgos fortuitos se ha producido en proyectos de investigación que perseguían fines definidos). En una época como la nuestra, tan obsesionada con los objetivos, no está de más seguir pregonando las bondades de este método; pero en el siglo XVI, el argumento baconiano a favor de la exploración curiosa e indefinida de la naturaleza era una novedad.

La faceta más significativa del uso que hace Bacon del mito de Pan es, no obstante, su evocación de la caza. Esta metáfora también sigue siendo habitual en el campo de la investigación científica: hoy se «cazan» los genes del cáncer, nuevas partículas, elementos químicos artificiales. Estas cacerías contemporáneas, sin embargo, persiguen una entidad o fenómeno cuya existencia ya se presume, mientras que la idea de Bacon era más bien zambullirse sin premeditación en la espesura de la naturaleza para descubrir qué se ocultaba allí. Esta cacería no era la búsqueda de un calcetín perdido en el último cajón del armario, sino una expedición por tierras ignotas y encantadas en pos de novedades: el objetivo no era simplemente explicar lo que ya se sabía, sino descubrir objetos y fenómenos con los que jamás soñaron ni Platón ni Aristóteles. La nueva filosofía del siglo XVII insiste una y otra vez en la novedad: el Novum organum y La nueva Atlántida de Bacon, el Novum lumen chymicum (1605) del alquimista Sendivogius, los Nuevos experimentos físicomecánicos (1660) de Boyle. En el frontispicio de La gran restauración de Bacon figura la imagen de un barco que franquea las columnas de Hércules, símbolo de los límites del saber antiguo[177].

Frontispicio de La gran restauración, de Francis Bacon, publicado en 1620, con las columnas de Hércules.

Además, el filósofo de la naturaleza debe buscar nuevos conocimientos no solo porque sean difíciles de encontrar, sino porque están ocultos a conciencia: la naturaleza guarda sus secretos con celo. Esto no era una simple metáfora antropomórfica, pues Bacon y sus coetáneos realmente concebían la naturaleza como una agencia autónoma, teleológica y en cierto sentido inteligente. Esta imaginería, así se tomase al pie de la letra o no, seguía vigente entre los miembros de la Royal Society a finales del siglo XVII: su principal propagandista, Joseph Glanvill, escribió que «Natura opera en todo lo existente mediante una Mano Invisible»[178], mientras que Robert Hooke, el experimentalista más destacado, aludía a los «actores secretos y sutiles»[179] de la naturaleza y a los «abstrusos y ocultos instrumentos y motores» de esta. Se insinuaba así que la naturaleza, habida cuenta de esa opacidad, era algo más que un poco perversa; que podría ser, de hecho, engañosa a propósito. Da la impresión, afirmó Hooke, de que la naturaleza «caracolea y da muchos rodeos, y trata con cierta maña de impedir que la descubramos»[180]. El filósofo, ante un rival tan escurridizo, no podía apoyarse únicamente en la razón deductiva para penetrar la verdad de las cosas.

Se hace necesario, pues, que el científico exhiba, no la pedantería gélida y metódica del escolástico, sino la atención despierta del cazador. Tiene que ser un lince de ojo avizor, atento al menor indicio de su presa. El cazador debe ser paciente para recoger y fijar en su memoria cualquier huella de su objetivo y trazar su camino a partir de las señales más someras y los rastros más leves. Debe estar preparado para pasar horas escudriñando los márgenes, guiándose tanto por la intuición como por la lógica. El científico ve y entiende cosas que los demás no alcanzan a captar: es capaz de leer los códigos cifrados, las pistas ocultas. Según el historiador Carlo Ginzburg, el razonamiento basado en las pruebas tangibles que distingue a la ciencia de otras formas de pensamiento no tiene su origen en las clásicas demostraciones geométricas y matemáticas de Copérnico y Galileo, sino en la imaginería de la caza.

La diligencia no será suficiente para el cazador, quien también habrá de poseer una cierta sagacidad, o lo que los griegos denominaban metis: una inteligencia astuta. Este rasgo conlleva una disposición audaz para adelantarse a lo que los hechos respaldarán categóricamente, aunque siempre con buen juicio y perspicacia, no con meras conjeturas optimistas. Los científicos más ilustres suelen reunir, en efecto, todas estas características. Sin embargo, comoquiera que estas características no pueden reducirse a una técnica, no digamos ya impartirse como una enseñanza, rara vez se consideran parte del llamado método científico, un conjunto de directrices más centradas en la verificación de deducciones que en el proceso deductivo propiamente dicho. Desde luego que no sirve de nada una mente audaz y astuta cuyas ideas y teorías no concuerden con la realidad empírica; pero también se antoja extraño restringir la ciencia al producto de esos saltos de imaginación e intuición.

Se diría que Bacon llega incluso a exigir algo más que la simple metis, a saber, una actitud marcial o violenta a la hora de reunir datos. Esta aparente recomendación de recurrir a la fuerza, a la tortura incluso, para arrancarle a la naturaleza sus secretos le ha valido reproches al filósofo. Se diría que Bacon está pensando en el aplastapulgares y el potro de tortura cuando dice:

Pues de la misma forma que no se conoce el carácter de un hombre hasta que no se le enoja, y que Proteo jamás cambiaba de forma a menos que se le sujetase y estirase, los tránsitos y variaciones de la naturaleza no pueden mostrarse de un modo tan cabal en un estado de libertad como cuando se los somete a los tormentos y vejaciones de la ciencia[181].

Pero esta interpretación no es la única lectura posible. La frase «tormentos y vejaciones» acaso no signifique más que un cuestionamiento riguroso mediante experimentos y pruebas instrumentales. Existe una diferencia (aun cuando no se aprecie en la calidad de la información obtenida) entre el detector de mentiras y la aplicación de carbones al rojo vivo en la planta de los pies. Y si era evidente que las respuestas que un hombre da bajo tormento no son necesariamente veraces, por la misma regla de tres cabía dudar de lo que la naturaleza revelase en esa situación tan comprometida. Quizá fue este el motivo por el cual Robert Hooke alabó la microscopia, una forma de lograr que la naturaleza se «exhibiese» sin necesidad de recurrir a una fuerza excesiva. El científico, recurriendo a la misma metáfora sexual de violencia y voyeurismo que emplea Bacon, afirma que el microscopio, en lugar de «forzar las puertas de la naturaleza para husmear en sus secretos», nos permite «mirar discretamente por las ventanas sin sobresaltarla ni perturbar su estado habitual»[182].

La descripción baconiana que presenta a la ciencia como una caza (venatio) era uno de los conceptos cardinales de la nueva filosofía. Pero la idea no era original del inglés: el primero en formularla había sido Della Porta en su obra Magia natural. A finales del siglo XVI, pues, la venatio ya era un símbolo conocido entre los simpatizantes de la filosofía experimental; baste como botón de muestra la fundación en 1596 de una (efímera) sociedad científica veneciana llamada la Accademia Cacciatore: la academia de los cazadores. No fue casualidad, por supuesto, que esta imagen resultase plenamente comprensible y atractiva en las cortes del Renacimiento tardío en las que los filósofos buscaban a sus mecenas.

La analogía seguiría vigente en el siglo XVIII. David Hume, al analizar la curiosidad en su Tratado de la naturaleza humana (1739-1740), afirmó que «no existen dos pasiones más similares que la caza y la filosofía, por mucha disparidad que puedan presentar a simple vista»[183]. Las dos actividades, según el filósofo, exigen atención y destreza para superar las dificultades e incertidumbres inherentes a su práctica; y señala con perspicacia que para poder suscitar sentimientos de pasión y satisfacción deben poseer una utilidad aparente, aunque solo sea un simulacro por pura conveniencia. Los ricos no tienen que salir personalmente a cazar para tener algo que comer, pero al abatir perdices y faisanes obtienen un placer que no experimentarían atrapando cuervos y urracas. «La utilidad o importancia no son de suyo causa de pasión verdadera», dice Hume, «sino un simple requisito para sustentar la imaginación»[184]; de la misma forma que, a ojos del científico actual, el vínculo más tenue y remoto con una aplicación práctica justifica investigaciones abstrusas. Esta pretensión de utilidad puede resultar innecesaria incluso una vez iniciada la cacería, pues «aunque en ambos casos la finalidad propiamente dicha de nuestra actividad pueda ser desdeñable, en el ardor del momento ponemos tanto ardor en alcanzarla que cualquier decepción nos causa gran inquietud, y nos lamentamos cuando se nos escapa la presa o cometemos algún error en nuestro razonamiento». Solo necesitamos una historia para emprender la búsqueda, no para persistir en ella.

APRENDIZAJE MAQUINAL

Para Galileo, la naturaleza era un «libro abierto»: cualquiera que conozca el idioma en que está escrito (que, según el pisano, era el de las matemáticas) podrá leerlo con claridad. Ahora bien, sin ánimo de restar un ápice de genialidad a las dilucidaciones galileanas sobre la disposición de los cielos o sobre los principios del movimiento, hay que señalar que el astrónomo tendía a centrar sus esfuerzos en aquellos ámbitos donde las matemáticas resultaban más eficaces. Galileo podía permitirse manejar esta concepción tan reconfortante porque nunca trató de desentrañar cómo crecen las plantas o cómo se forman los minerales. Bacon, un pensador para el que ningún asunto era demasiado restringido ni demasiado exótico, tenía una idea muy diferente de la naturaleza. El inglés también postulaba un orden natural fundamental, pero este diseño no era diáfano ni geométrico, sino que se hallaba oculto en el frondoso bosque de lo particular y lo peculiar. «A ojos del entendimiento humano», escribió el barón,

el universo está dispuesto como un laberinto, pues en todas sus facetas presenta múltiples ambigüedades, semejanzas engañosas de objetos y signos, naturalezas demasiado irregulares en su trazado y enmarañadas en grado sumo. Y aún hay que discernir el camino a la luz incierta de los sentidos, unas veces diáfanos, otras opacos, a través del bosque de la experiencia y los particulares; mientras que quienes se ofrecen de guías no están (como ya se ha dicho) menos desconcertados y contribuyen a aumentar el número de errores y extravíos[185].

Como veremos más adelante, la concepción que a la postre condicionó el surgimiento de la ciencia empírica y experimental, lo que se ha dado en llamar «revolución científica», fue la de Bacon (derivada de la tradición de la magia natural) y no la de Galileo (que estaba tan basada en la deducción escolástica a partir de teoremas y axiomas como en la observación). Para Galileo, la experimentación todavía era tanto una herramienta demostrativa como una búsqueda de nuevos fenómenos que explicar. Pero los profesores de secretos nunca estuvieron muy seguros de lo que encontrarían en sus lentes y crisoles.

Ahora bien, si el mundo es tan oscuro, ¿cómo conseguimos progresar?

En primer lugar, debemos aceptar que los antiguos no lo sabían todo y que aún es mucho lo que ignoramos. «Esa sabiduría que hemos derivado principalmente de los griegos», escribió Bacon, «no es sino el conocimiento en mantillas»[186]. Debido a la obsesión de los académicos por el pasado, «la filosofía y las ciencias del intelecto […] son como estatuas: se les adora y encarece, pero no se mueven ni avanzan».

Además, afirmaba el filósofo, lo que se ha encontrado hasta ahora son los frutos que cuelgan más cerca del suelo: esos aspectos de la naturaleza que se muestran más evidentes y accesibles. «Los descubrimientos realizados hasta la fecha en el ámbito de las artes y las ciencias», decía Bacon,

son aquellos que cabe obtener mediante la práctica, la meditación, la observación y la acumulación, pues son los que se encuentran al alcance de los sentidos e inmediatamente debajo de las nociones al uso; pero para poder llegar a los rincones más remotos y ocultos de la naturaleza hará falta introducir un uso y una aplicación más perfectos de la mente y el intelecto humanos[187].

No hay nadie, concluye Bacon, «que haya reflexionado lo bastante acerca de la experiencia y los hechos de la naturaleza»[188]. Debemos cazar con más ahínco. Y estar preparados para buscar en todas partes, pues no sabemos dónde se encuentran los senderos más fecundos ni en qué lugares los gérmenes son auténticos y en cuáles otros son pistas falsas. Como dijo Della Porta, hasta los fenómenos más triviales y modestos podrían dar pie a ideas extraordinarias; o dicho en palabras de Bacon, «la virtud magnética del hierro no se descubrió en las barras sino en las agujas»[189]. Refiere el inglés la famosa parábola del filósofo que

mientras miraba las estrellas, se cayó al agua. Si hubiese mirado hacia abajo, podría haber descubierto las estrellas en el agua; pero al mirar al cielo, no pudo ver el agua en las estrellas; y es que las cosas pequeñas y humildes a menudo revelan cosas magníficas, y no tanto al contrario[190].

Así pues, una curiosidad universal es no solo admisible, sino indispensable: no cabe descartar nada a priori.

Esta premisa plantea la siguiente pregunta: ¿qué clase de datos son los más valiosos? Para los aristotélicos, las maravillas celebradas en el culto a las curiosidades y en la Wunderkammer no revelaban gran cosa precisamente porque eran aberrantes: un ejemplo del comportamiento anómalo y hasta caprichoso de la naturaleza. No es que Aristóteles desdeñase el papel de la experiencia como guía de la filosofía; pero Bacon acusó al Estagirita de filtrarla y moldearla «para adaptarla a sus opiniones» y «secuestrarla y maniatarla»[191], soslayando todo aquello que no se ajustaba a su visión del mundo. El hecho de que el Sol salga por el este es una observación útil para un aristotélico porque remite a algo que ocurre siempre. Pero una roca de forma extraña no le dice nada a esta clase de filósofos, ya que no se parece a ninguna otra. Dicho de otro modo, la ciencia antigua y medieval consistía realmente en servirse de la observación para demostrar lo que ya se sabía; es decir: para encajar las observaciones en un sistema de axiomas preexistente. Si una experiencia se salía de este esquema previo, se consideraba por definición indigna de una exploración concienzuda, pues no obedecía a ningún orden aparente.

En el otro extremo se situaban los entusiastas de la Wunderkammer, con su obsesión por las excepciones y anomalías —cuanto más extraño, mejor—, que no parecían preocupados por encajar estas rarezas en ningún sistema. Bacon adoptaba una postura intermedia: las desviaciones eran interesantes precisamente porque daban pistas para llegar a nuevos secretos, nuevos órdenes. Y el empeño de Bacon por convertir el conocimiento científico en aplicación tecnológica lo llevaba a considerar las maravillas naturales como «innovaciones» que revelaban formas nuevas de configurar la urdimbre del mundo y que, en consecuencia, podían servir de inspiración al técnico[192]. «Las maravillas de la naturaleza», escribió, «nos brindan el pasaje más cercano a las maravillas de la técnica». La naturaleza era un almacén de diseños posibles. Así pues, Bacon ofreció una justificación formal para una curiosidad omnímoda que hasta entonces podría haberse tachado de mero diletantismo o de encaprichamiento pueril por las maravillas. Como dice William Eamon, «todos los objetos extraños y las rarezas que habían fascinado y deleitado a los visitantes de los gabinetes de curiosidades renacentistas cobraron una relevancia acuciante para la empresa científica baconiana»[193]: se convirtieron en indicios de vital importancia que apuntaban hacia los mecanismos subyacentes[194].

La contrapartida de esta concesión era que las maravillas debían contemplarse a la luz de la reflexión sobria y el análisis detenido: de hecho, sin maravillarse en absoluto. No hacía falta poner fin a los prodigios, sino únicamente disciplinarse lo bastante para no maravillarse ante ellos. «Pues no debemos abandonar la investigación», escribió Bacon, «hasta que las propiedades y cualidades de esos objetos que se toman por milagros de la naturaleza se reduzcan y comprendan mediante alguna forma de ley fija»[195].

A la hora de reunir datos para recopilar descripciones exhaustivas de los fenómenos naturales, Bacon insistía en que los experimentos realizados al albur no servían de nada. «Nuestros pasos deben guiarse por un indicio», afirmaba, «y todo nuestro recorrido, desde la primera percepción sensorial, ha de ceñirse a un plan definido»[196]. El inglés consideraba que los experimentos deberían investigar las propiedades y características particulares, de acuerdo con el siguiente método:

Variación: variar las condiciones del experimento. Por ejemplo, si en lugar de calentar un trozo de ámbar, se frota, ¿seguirá atrayendo la paja?

Reproducción: repetir el mismo experimento en situaciones diferentes, por ejemplo, en estancias frías y en estancias caldeadas.

Traducción: realizar experimentos diseñados para investigar un fenómeno en el contexto de otro.

Inversión: buscar los efectos opuestos. Si una lupa calienta los objetos, ¿puede también enfriarlos?

Compulsión: experimentar con los objetos hasta destruirlos. «En otras cacerías», explicaba Bacon, «la presa simplemente se captura; en esta se le da muerte»[197].

Aplicación: aplicar los resultados de algunos experimentos a otras situaciones. Por ejemplo, si se sabe cuánto pesa un mismo volumen de agua y de vino, puede deducirse si una cantidad de vino determinada está aguada.

Conjunción: ver si una serie de experimentos produce resultados diferentes a los de cada uno de ellos por separado. Por ejemplo, se sabe que las rosas florecen más tarde si se arrancan los primeros capullos o si las raíces se desentierran en primavera. ¿Qué ocurre si se hacen las dos cosas a la vez?

Azar: pues, al fin y al cabo, todavía hay un lugar para las pruebas «a voleo». «Esta forma de experimentación», admitía Bacon, «es puramente irracional y parece una insensatez. Pero cuando a uno se le ocurre probar algo, no porque la razón ni otro experimento previo así lo aconsejen, sino simplemente porque hasta entonces nunca se había intentado algo semejante […] el propio carácter absurdo del propósito puede en ocasiones resultar útil»[198].

Este último principio es encantador, entre otras cosas porque pone de relieve el componente descabellado del método de Bacon. Los experimentos delirantes que uno puede discurrir son desde luego infinitos, aunque en general no revelarán gran cosa, a menos que se tenga una cierta expectativa previa de lo que se pretende conseguir. Pero antes de tachar esta propuesta de rasgo excéntrico, cosa rara en Bacon, limitémonos a señalar que de vez en cuando la ciencia moderna también se permite el capricho de adoptar un enfoque aventurero y disparatado, lo cual a veces resulta provechoso.

Bacon siempre dejó muy claro que esta acumulación de datos en bruto y material empírico sin procesar («historias naturales») no son más que un medio para alcanzar un fin, a saber: encontrar «una senda ininterrumpida que atraviese el bosque de la experiencia y lleve al campo abierto de los axiomas»[199]. Si el barón de Verulam criticaba a los magos no era porque estuviesen obsesionados con los fenómenos asombrosos y fantásticos, sino porque se contentaban, o incluso se empeñaban, en aceptarlos como tales sin darles explicación:

Lo que distingue a la ciencia verdadera es que sus explicaciones extraen de las cosas todo el misterio. La impostura disfraza las cosas para que parezcan más maravillosas de lo que serían sin el disfraz[200].

Ahora bien, ¿cómo se pasa de los datos en bruto al conocimiento profundo de las causas de los fenómenos? He ahí la pregunta fundamental de la ciencia inductiva de Bacon: cómo distinguir entre indicios importantes y efectos secundarios. Aristóteles nunca tuvo que afrontar este problema ya que, si bien prestaba mucha atención a la naturaleza, no creía que las observaciones pudiesen guiarnos a los principios fundamentales: la tarea del filósofo, antes al contrario, era averiguar cómo podían manejarse unos axiomas formulados a priori para explicar lo que él veía con sus ojos. Para Bacon (al menos en principio), había que proceder a la inversa, esto es: abstenerse escrupulosamente de teorizar o generalizar en tanto no se hubiesen reunido todas las pruebas. Este planteamiento, por supuesto, distaba mucho de zanjar la cuestión, pues ni Bacon ni nadie podía establecer un criterio para decidir cuándo ya se habían reunido datos suficientes: como bien había advertido Leonardo, uno puede formular preguntas sin fin.

Bacon, no obstante, trató con valentía de idear un sistema para convertir la observación en conocimiento. Su método es revelador precisamente por lo ineficaz (no digamos ya incompleto) que resultaba. En última instancia, el noble esfuerzo del barón nos enseña que esta forma de proceder a partir de la observación pura y libre de toda hipótesis no es un enfoque apropiado para la ciencia.

Lo que Bacon tenía en mente era una especie de máquina para procesar datos experimentales y transformarlos en teoría. Los seis libros de lógica de Aristóteles, que formaban la base de su filosofía axiomática y deductiva, se conocían con el nombre de Órganon, término griego que significaba instrumento o mecanismo. Bacon se propuso sustituir la maquinaría lógica del Estagirita con un órganon nuevo de su cosecha, el Novum Organum, cuya descripción publicó en 1620. «Lo que las ciencias necesitan», afirmó el filósofo, «es una forma de inducción que analice y desmenuce la experiencia y, mediante un proceso adecuado de exclusión y rechazo, alcance una conclusión inevitable»[201].

Lo primero que había que hacer, según Bacon, era disponer todos los datos y observaciones pertinentes en una tabla y buscar sus similitudes y diferencias de forma sistemática. El filósofo elaboró una lista de veintisiete categorías de comparación, a las que dio el nombre de «instancias prerrogativas». Por ejemplo, si comparamos animales cuadrúpedos, podemos atender a las diferencias entre un gato y un elefante. Pero este enfoque apenas si funda las bases para emprender el proceso, pues primero hemos de estipular algún criterio clasificatorio que determine qué es lo que hemos de comparar. ¿Deberíamos, pongamos por caso, agrupar todas las sustancias duras, o combustibles, o que se quiebran de un modo determinado? ¿Agrupamos los murciélagos con las aves o con los roedores? La semejanza formal entre, por ejemplo, un árbol y la ramificación de los pulmones o del sistema circulatorio no le pasó inadvertida a Leonardo, y se consideró (acertadamente en este caso) que revelaba una relación profunda entre las funciones respectivas de esos objetos. Ahora bien, ¿quiere eso decir que deberíamos clasificar los árboles con las flores o con las «cosas que se ramifican»? En suma, no existe una forma única y evidente de compartimentar la diversidad natural en categorías únicas y estancas.

No importa; sigamos con la máquina de destilar conocimiento del barón de Verulam. El principio básico es que, una vez reunidos todos los datos relativos a un fenómeno, incluidas las manipulaciones experimentales que se llevan a cabo para alterar sus circunstancias y expresión, es necesario establecer comparaciones entre observaciones y situaciones diversas con el fin de distinguir entre lo contingente y lo fundamental. Y será esto último lo que al cabo nos brinde una hipótesis sobre las causas del efecto en cuestión. Este método se conoce como inducción por eliminación.

Para ilustrar el procedimiento, Bacon recurre a las investigaciones sobre el calor. En una tabla llamada «esencia y presencia», se registran todos los casos en los que está presente el calor: los rayos del sol, las llamas, líquidos calientes, cuerpos frotados, cal rociada con agua, animales, etcétera. A continuación se recopila una tabla de «ausencia», en la que se enumeran todos los fenómenos afines a los precedentes, pero que no producen calor; por ejemplo, la luz de la Luna.

A partir de ahí, según Bacon, podían deducirse las causas del calor determinando a qué se debe que el calor esté presente, o aumente y disminuya, en unas circunstancias y no en otras parecidas. El planteamiento, en principio, parece sólido. Los científicos actuales suelen variar las condiciones de sus experimentos para identificar qué variables son indispensables para producir el efecto en cuestión. Por ejemplo, el calor del sol depende de la posición que ocupe en el cielo, y calienta más cuando se halla justo encima de nuestras cabezas. Y los cuerpos pequeños se calientan más rápido que los grandes; o, como lo expresa Bacon, la materia se «opone» al calor.

Una vez establecidas estas comparaciones, ya estamos preparados para empezar a extraer alguna conclusión, aunque de momento solo podamos avanzar hasta el «comienzo de la interpretación»; o, según la rebuscada metáfora enológica de Bacon, la «primera vendimia». En el caso del calor, esta conclusión puede expresarse así:

El calor es un movimiento expansivo limitado que trata de actuar sobre partículas más pequeñas. La expansión se ve modificada por la tendencia del calor a elevarse, aunque siempre se expande hacia el exterior; y el esfuerzo se ve modificado por su natural raudo, activo y un tanto violento[202].

A la luz de la concepción moderna, según la cual el calor es una manifestación de la agitación de los átomos que componen un cuerpo y se desplaza de un lugar a otro mediante las colisiones de esos componentes, la definición de Bacon parece bastante buena para la época. Pero no cabe considerarla un corolario inevitable de las observaciones en que se basa. Para empezar, da por sentado que los cuerpos están formados de «partículas más pequeñas»: un modelo atomista o corpuscular de la materia que solían suscribir los filósofos experimentales pero que a la sazón no pasaba de artículo de fe. ¿Y qué significa eso de que el calor es expansivo (de manera uniforme) y sin embargo tiene «tendencia a elevarse»?

Pero eso es tan solo la «primera vendimia»: queda mucho por delante. Las conclusiones deben refinarse mediante una secuencia de nueve pasos, de la cual las «instancias prerrogativas» no son más que el primero. Bacon, para no variar, solo explica en detalle este primer paso, aunque le dedica las cerca de cien páginas restantes del Novum Organum. Las siguientes explicaciones, cabe presumir que de similar extensión si el filósofo hubiese llegado a terminar la tarea, habrían sido las de las «bases de la inducción», la «rectificación de la inducción», las «naturalezas prerrogativas», etcétera. Habrá que fiarse de que Bacon poseía de veras una imagen cabal del funcionamiento de esta máquina de conocimiento; pero, aunque así fuese, es inevitable preguntarse si el abstruso mecanismo habría podido servir algún día para procesar datos en bruto y transformarlos en auténtico conocimiento. La cosa, por desgracia, empieza a oler a legalismo; o mucho peor, a escolasticismo. Como dice John Henry, «cuantos más detalles ofrece Bacon de su método, menos atractivo resulta»[203]; y la verdad es que uno entiende el comentario que le dedicó William Harvey. Se dice que Jacobo I rechazó de plano el sistema de Bacon y lo comparó ingeniosamente con la paz de Dios, en el sentido de que «sobrepasa todo entendimiento»[204].

No hay pruebas de que Bacon ni ninguna otra persona usasen jamás este método para descubrir nada; de hecho, el inglés no realizó ni un solo descubrimiento científico relevante. Pero su importancia no radica en los detalles, sino en el hecho de que se trata de un proceso cuasimecánico que discurre paso a paso (de forma algorítmica), de tal modo que cualquiera podría aplicarlo sin tener que recurrir a la inspiración ni al genio intelectual. «Nuestro método de descubrimiento científico», escribió Bacon, «iguala la inteligencia de los hombres y apenas deja margen a su superioridad, pues todo lo logra mediante las reglas y demostraciones más claras»[205]. No hace falta ser listo: basta con poner cuidado y esmero. Este punto de vista —y no la concepción de la naturaleza que manejaba el propio Bacon, rayana en el vitalismo— es lo que diferencia la filosofía del barón de la de magos naturales como Paracelso, Cardano o Della Porta, para quienes la comprensión científica era un privilegio anejo a la posesión de un intelecto o lucidez excepcionales, rasgo este que convertía a los así dotados en receptáculo para la revelación casi gnóstica de verdades[206].

Dicho de otro modo, el Novum Organum democratiza la ciencia. En efecto, el programa de Bacon exige que la labor de descubrimiento se asigne a legiones de trabajadores abnegados que acopien con paciencia todos los datos pero carezcan de la imaginación necesaria para extraer conclusiones. «Sostengo enérgicamente», escribió Bacon, «que la inteligencia humana no requiere que se le añadan plumas ni alas, sino lastres de plomo. Los hombres distan mucho de captar cuán ardua y disciplinada es la investigación de la verdad y la naturaleza, y cuán poco margen deja al juicio personal»[207]. La idea implícita es que la ciencia debe institucionalizarse y profesionalizarse: debería existir el equivalente a una «industria del saber» dedicada a producir conocimiento científico como los pasteleros fabrican rosquillas. De esta opinión se hizo eco Thomas Sprat en la Historia de la Royal Society, un libro publicado en 1667, en cuyas páginas aboga este científico inglés por adjudicar un papel a los «observadores sencillos, laboriosos y diligentes que no aportan muchos conocimientos pero sí sus manos y su mirada incorrupta»[208]. El sistema de Bacon, con su asignación jerárquica de tareas a diversos tipos y categorías de investigadores —que lucen denominaciones tan pintorescas como Mercaderes de luz, Depredadores, Hombres del misterio, Mineros pioneros, Recopiladores, Hombres-dote, Inoculadores e Interpretes de Natura—, podía considerarse el modelo para el moderno complejo industrial-militar.

El corolario es que la curiosidad también debería institucionalizarse. Con lo cual, ya no se trataría de curiosidad en absoluto, sino más bien de meticulosidad: uno formula preguntas exhaustivas solo para garantizar que las «tablas filosóficas» de Bacon no tengan lagunas de importancia. La necesidad de abordar el análisis de la naturaleza con voluntad enciclopédica debe traducirse menos en un apetito voraz que en una actitud diligente. Esta connotación es la que tenían en mente los sucesores de Bacon cuando usaban el término «curioso» para elogiar a los filósofos de la naturaleza: cura, en este caso, remitía a «esmero», no a curiosidad ni a afán inquisitivo.

Basta una lectura somera para advertir el defecto fundamental del sistema de Bacon y es que no estipula con claridad los límites de la investigación. ¿Cómo se sabe cuando la tabla filosófica está completa? Aunque es evidente que Bacon quiere evitar la acumulación indiscriminada de datos, el filósofo no establece ninguna norma para discriminarlos, de ahí que el enfoque baconiano tendiese a interpretarse como un enciclopedismo irreflexivo, tan exhaustivo como extenuante.

Una de las principales fuerzas motrices de la nueva filosofía de Bacon era la necesidad de producir conocimientos útiles («provechosos», decía él). El motivo para buscar principios axiomáticos no era simplemente el afán de conocerlos, pues, como declara Bacon, «los axiomas, una vez descubiertos, propiciarán un sinfín de obras, y no las producirán de una en una, aquí y allá, sino en grupos»[209]. Según el historiador Stephen Gaukroger, la valía de la filosofía natural de Bacon «radica en que nos faculta para ejercer el control sobre nuestro entorno»[210]. Esta afirmación implica que el conocimiento acerca de la naturaleza no es neutro, sino que lleva aparejada la pregunta de cómo debería usarse; esto es: la filosofía de la naturaleza adquiere parte del carácter de la filosofía moral. Bacon menosprecia a quienes estudian la naturaleza por puro placer: el capricho frívolo del diletante. El único placer que consiente el inglés es de corte utilitarista: el que se experimenta al descubrir nuevas formas de remedar los procesos naturales con técnicas beneficiosas.

Otra consecuencia es que, desde el punto de vista de Bacon, algunas de las cuestiones más acuciantes son aquellas en las que la naturaleza se altera y manipula. La ciencia aristotélica no dejaba claro si estas situaciones pueden considerarse parte de un conocimiento de la naturaleza. Dado que los objetos pesados, como las piedras, caen a la tierra por naturaleza, el acto de levantarlos por medios artificiales es contra naturam y, como tal, una anomalía que no puede ilustrarnos acerca del funcionamiento del mundo. Para Bacon, en cambio, estos movimientos son precisamente los más útiles, por ejemplo para operar con máquinas; con lo que implícitamente se insinuaba que la filosofía aristotélica miraba (o buscaba) donde no debía. La ciencia actual da por hecho que las manipulaciones de laboratorio, sumamente artificiales y restringidas, no solo son útiles sino indispensables para descubrir leyes naturales; pero la propuesta baconiana de convertirlas en elemento fundamental de la ciencia resultaba novedosa y controvertida, y, como veremos, no se aceptó con facilidad.

¿ES LO APROPIADO?

Al enfrentarse a la prohibición de la curiosidad que decretaba la religión, los partidarios de la filosofía experimental de Bacon se hacían eco de los iconoclastas de mentalidad inquisitiva de la Edad Media cuando declaraban que el interés por el mundo natural era un acto de reverencia y homenaje, no de arrogancia. Para Robert Boyle, el filósofo experimental más insigne de Inglaterra antes de Newton, «el hombre no debería juzgar indigno de ser conocido nada de cuanto Dios juzgó digno de ser creado»[211]. Esta defensa de la ciencia como una forma de teología natural —el argumento de que conocer más acerca de las creaciones de Dios no hará sino aumentar nuestro respeto, admiración y asombro por su poder y sabiduría— sigue siendo la actitud de muchos cristianos, al menos hasta el siglo XIX, y hoy aún sigue invocándose.

Pero si Dios quería que desentrañásemos los secretos de la naturaleza, ¿por qué despojó a Adán de estos conocimientos tras la Caída? Según Bacon, no fue exactamente así como ocurrió:

Pues lo que provocó la Caída no fue ese conocimiento puro e incorrupto de la naturaleza mediante el cual Adán puso nombre a las criaturas según sus propiedades. Fue la ambición y el deseo orgulloso de conocimiento moral con el que juzgar el bien y el mal, con el fin de que el hombre pudiera rebelarse contra Dios e imponerse sus propias leyes, que fue la forma que adoptó la tentación. En cuanto a las ciencias que abordan la naturaleza, declara el filósofo divino [Salomón] que «gloria de Dios es ocultar un asunto, mas honra del rey[212] es escudriñarlo»[213].

Así, afirma Bacon, no hay problema en ser curioso siempre que «no pretendamos alcanzar los misterios divinos[214] mediante la contemplación de la naturaleza», sino que usemos «nuestro conocimiento para procurarnos tranquilidad y contento». Bien harían algunos científicos modernos en recordar la advertencia del filósofo de que «cualquier hombre que pretenda descubrir la naturaleza o voluntad divinas mediante la indagación de cosas materiales está corrompido por la filosofía más vana»[215].

En este punto, pues, Bacon está formulando dos reivindicaciones sorprendentes en pro de la ciencia. La primera, que esta tiene el potencial para devolvernos a un estado edénico en el que volvamos a ejercer el dominio sobre la naturaleza que Dios otorgó a Adán. Esta idea la repitió Robert Hooke en la introducción a su Micrographia (1665), donde el científico da a entender que instrumentos como el microscopio podrían subsanar los defectos de la vista («molestias e imperfecciones») que el género humano se ha granjeado en parte por culpa de la «corrupción innata» o pecado original:

Así como al principio el género humano cayó por haber probado el fruto prohibido del Árbol de la Ciencia, nosotros, sus descendientes, podemos recuperar parte de nuestra condición primitiva de la misma forma, no solo mirando y contemplando, sino también degustando los frutos del conocimiento de la naturaleza, que nunca estuvieron prohibidos[216].

En segundo lugar, Bacon rechaza la creencia medieval de que Dios ocultó los mecanismos de la naturaleza para que no se descubran, y postula la idea de que Dios ha construido un complejo rompecabezas con la esperanza de que la humanidad acepte el reto de resolverlo. Esta empresa no debería acometerse con la timidez de un monje, sino con el arrojo y la vehemencia de un cazador patricio. Fue Salomón, afirma Bacon, quien declaró que

Dios ha creado la mente humana como un espejo, capaz de reflejar la imagen del universo, y tan deseoso de recibirla como el ojo de recibir luz; así, no solo se complace con la variedad y las vicisitudes de las cosas, sino que también trata de descubrir las leyes que las rigen en sus cambios y alteraciones[217].

Otros teólogos y moralistas se opusieron no tanto al hecho en sí de indagar en la creación divina, como al de dedicar a esa investigación un esfuerzo tan ímprobo que más valdría dedicar a la contemplación devota. John Norris, el platónico de Cambridge, en sus Reflexiones sobre la conducta de la vida humana (1690), clamó contra lo «absurdo e inoportuno» que era «ver a esos hombres que en lugar de entregarse a una labor tan ardua como la de prepararse para la vida eterna se atarean y enfrascan en sus cuadrantes, telescopios, hornos, sifones y bombas de aire»[218]. Esta queja sigue vigente, aunque hoy se verbalice en términos seculares como la ingente cantidad de tiempo, dinero y energía que se despilfarra investigando asuntos sin ningún valor: una actividad que parece atentar contra todo sentido de responsabilidad social. Bacon admite que algunas personas ven un perjuicio para la dignidad de la mente humana en el hecho de entregarse

con frecuencia y durante largos periodos a los experimentos y fenómenos particulares, que son objetos de los sentidos y limitados al terreno de lo material; máxime cuando estas actividades suelen exigir una investigación laboriosa y son asuntos mezquinos para la meditación, ásperos para el discurso, improductivos en la práctica, infinitos en número y delicados en su sutileza[219].

El barón también reconocía que, en opinión de algunos políticos, un exceso de conocimientos volvería a los hombres «demasiado curiosos e indecisos», así como «demasiado insociables e incapacitados»[220]. Sin embargo, a su modo de ver, el aprendizaje protege contra esa inactividad, puesto que «defiende a la mente contra la ociosidad y el placer»[221].

Con todo, Bacon mantiene la definición de curiosidad en la que insistían los antiguos: una obsesión por «cosas de escasa utilidad». La curiosidad, explicaba el filósofo, «consiste bien en objetos o en palabras; esto es, bien en afanarse en cosas vanas, o en preocuparse demasiado por la delicadeza del lenguaje»[222]. Es ahí precisamente, afirmaba, donde los escolásticos se echan a perder: Bacon los acusa de encerrarse en sus claustros con la única guía de unos pocos autores dogmáticos y antiguos, para tejer «telarañas de saber, admirables por la finura de los hilos, pero carentes de enjundia o provecho»[223]. El filósofo desdeña el conocimiento adquirido simplemente de resultas de «una curiosidad natural y un temperamento inquisitivo», del deseo de «distraer la mente con variedades y deleites», o de «las divagaciones de una mente errabunda»[224].

Podría decirse, pues, que si bien Bacon articuló una defensa de la curiosidad, aún no estaba listo para darle esa denominación, pues reservaba el vocablo como término peyorativo para indagaciones ociosas, sin norte y estériles.

UN CAMBIO DE OPINIÓN

Bacon criticaba la tradición de los secretos y la magia natural, pero solo sus prácticas, no sus principios. Suscribía la visión de la naturaleza en tanto juego de fuerzas ocultas, pero a la hora de tratar de entenderlas abogaba por un nuevo contexto. El filósofo de la naturaleza ya no debía ser un solitario ni el miembro de una secta misteriosa que camuflase su investigación bajo un lenguaje esotérico y ocultase celosamente sus hallazgos. Antes al contrario, debía ser un servidor público que operase dentro de un programa institucional y organizado para el bien público, es decir, en beneficio del Estado.

Según Bacon, una filosofía experimental financiada por el Estado y diseñada con arreglo a su Novum Organon proporcionaría al monarca una poderosa fuente de autoridad intelectual y, en consecuencia, moral. Pero el asunto iba más allá, pues la insistencia del inglés en la importancia del conocimiento «útil» demuestra que tenía muy presente los beneficios militares, industriales y económicos de la ciencia. He ahí el cebo con el que muchos virtuosi, sobre todo los de la Royal Society, intentaban (con diverso éxito) pescar a sus mecenas. En la actualidad somos testigos de que cada generación vuelve a sostener este mismo argumento.

Bacon opinaba que el científico no solo tendría que trabajar dentro de un nuevo marco institucional, sino que también debería reformar su carácter. Esta exigencia no se limitaba a una simple cuestión de buenas intenciones y predisposición; según Bacon, los filósofos debían ser plenamente conscientes de sus ideas preconcebidas y prejuicios para poder superarlos. Esta toma de conciencia exige adiestrar la mente para purgarla de su ceguera habitual. Pese a las diferencias que separan a sus respectivos métodos y enfoques, tanto Galileo como Descartes tenían en común con Bacon este deseo de presentar al nuevo filósofo no solo como un individuo que se adhiere a principios distintos de los escolásticos, sino como alguien de mentalidad completamente diferente.

Este planteamiento representa un cambio profundo en cuanto al estatus del conocimiento propiamente dicho. Un hombre como Paracelso, o incluso Galeno, habría justificado la autoridad con que se pronunciaba acerca de la naturaleza apelando a su intelecto superior o a una mayor diligencia, o quizás a un método más eficaz de obtener conocimientos y a una evaluación más sensata de sus fuentes. Según Bacon, en cambio, no hacía falta ninguna aptitud especial para realizar aportaciones de valor a la ciencia, siempre que uno se sometiese a un programa de depuración para preparar la mente. Su objetivo no era tan solo hacer prescindibles el genio o la lucidez privilegiada, sino deshumanizar por completo el proceso científico con el fin de eliminar las trampas de la subjetividad. Ahí radica, en último extremo, la importancia de la máquina de conocimiento baconiana: al ser «artificial, sobria, severa»[225], ofrece una vía a la comprensión que no obedece a ningún interés particular ni depende de la sensibilidad y percepción del investigador. En este sentido puede considerarse que la propuesta de Bacon encarna las aspiraciones de la ciencia moderna. (En el último capítulo analizaré si de veras puede la ciencia operar de esa forma).

El filósofo baconiano tenía que ser un iconoclasta: no en el sentido de exhibir un pensamiento osado o radical, sino en el derrocar literalmente a los «ídolos» de la mente, las formas habituales de pensar que obstaculizan la percepción. Son cuatro, según Bacon los posibles caminos por los que puede extraviarse nuestro juicio, a los que el filósofo asignó unas denominaciones de una opacidad perversa. Los «ídolos de la tribu» son las características que entorpecen a todos los hombres, entre las que figura la tendencia a la antropomorfización, esto es, a imaginar que «la naturaleza actúa igual que el hombre». Cada uno de nosotros ha contraído, asimismo, hábitos de pensamiento engañosos, o «ídolos de la caverna». Las ambigüedades y trampas del lenguaje y la comunicación engendran «ídolos del foro», mientras que las «teorías o filosofías falsas y las leyes de la demostración pervertidas» son los «ídolos del teatro»[226].

Al mismo tiempo, Bacon sostenía la antigua opinión de que el filósofo de la naturaleza debería mantener un comportamiento virtuoso. En la antigua Grecia y en la Edad Media, el valor de la obra de un estudioso dependía de su decoro personal, y los enemigos de los inconformistas de comienzos del siglo XVI, como Cornelio Agripa y Paracelso, aún podían torpedear sus ideas presentándolos como hombres malignos, decadentes y alocados. Los científicos-sacerdotes de la Casa de Salomón, por el contrario, eran personas honradas y dignas de confianza porque habían domeñado sus pasiones y en todo momento hacían gala de morigeración y respeto por sí mismos. Los fanáticos, dice Bacon, suelen ser «hombres jóvenes con conocimientos superficiales que apenas si muestran un respeto parcial por la gente»[227] y que «pasan de la ignorancia a la opinión cargada de prejuicios»[228].

Este fanatismo traicionero se ponía de manifiesto, según los baconianos, en un ansia por teorizar, por avanzar con una prisa indecorosa desde un cúmulo de datos a la explicación de los mismos. Bacon elogiaba a aquellos

que no aspiran a adivinar ni a vaticinar, sino a descubrir y a saber; que no se proponen idear mundos miméticos y fabulosos de su caletre, sino a examinar y diseccionar la naturaleza del nuestro[229].

Estas aspiraciones, afirmaba el filósofo, exigen que uno «acuda a los hechos propiamente dichos para todo». Pues los hechos, hechos son; y como tales, resultan indiscutibles para todo observador competente. Las teorías y explicaciones, por el contrario, eran polémicas y difíciles de demostrar en el mejor de los casos. He ahí el motivo por el cual ni siquiera el frío y calculador Descartes se libraba de que lo tachasen de «entusiasta» poco fiable, pues no se contentaba con hacer observaciones, sino que insistía en desarrollar teorías para explicarlas. En estos términos se refería el clasicista Méric Casaubon[230] a Descartes en 1688:

En cuanto a su Método: lo tomé por alguien a quien el exceso de orgullo y engreimiento (mal de muchos) había despojado de todas sus luces. No podía creerme que cosas tan ridículas, tan blasfemas (tal como las entendí entonces y entiendo ahora), pudiesen proceder de un hombre sobrio[231].

LO QUE PODRÍA HABER SIDO

Francis Bacon y John Dee coincidían no solo en su concepción del carácter de la naturaleza, sino en los objetivos que perseguían al tratar de implantar un programa de filosofía de la naturaleza, ya que ambos lo hacían a mayor gloria del Estado, más concretamente del Estado representado en el culto a la Reina Virgen. El conocimiento encontraba su virtud en la búsqueda del poder. La razón por la que estos dos hombres hoy nos parecen tan distintos es que el modelo de Dee era el de los primeros magos del Renacimiento: una figura solitaria que poseía conocimientos privilegiados, que a su vez transmitía de forma críptica a los entendidos. Bacon, por otro lado, defendía una especie de proyecto nacional de investigación, lo que en sí constituía un reconocimiento de la magnitud de la tarea de elaborar «historias» de todos los fenómenos, tanto naturales como artificiales: un trabajo demasiado grande para un solo hombre. Bacon no entendía de atajos ni de revelaciones divinas de sabidurías o códigos olvidados que, una vez desentrañados, pudiesen abrir la puerta a un alud de conocimientos. El barón percibía con tino que la naturaleza era sutil hasta un punto casi descorazonador, y que, en consecuencia, la filosofía de la naturaleza estaba tan necesitada de mano de obra como de genio.

En este punto, Bacon tenía toda la razón. Pero no era algo evidente a comienzos del siglo XVII, y algunos individuos, como Robert Fludd, preferían satisfacer su curiosidad ilimitada según el ejemplo de Dee y explorar los misterios herméticos del macrocosmos y el microcosmos. Como se vio más arriba, el enfoque de Fludd mereció las críticas de algunos de los «nuevos filósofos», entre ellos Kepler y Mersenne. De hecho, el astrónomo Seth Ward sostenía que «no hay dos vías más opuestas en todo el mundo que las del barón de Verulam y Fludd, una basada en la experimentación, la otra en razones místicas e ideales»[232]. Pero las diferencias no eran tan nítidas como querían creer personas como Ward. Al fin y al cabo, los dos pensadores llevaban a cabo experimentos y preferían la «experiencia» a las autoridades de la Antigüedad. Y tampoco es imposible distinguir a los modernos de los místicos atendiendo al criterio del refrendo de la posteridad. Fludd escribió acerca de la circulación de la sangre antes que William Harvey, y aunque sus argumentos eran de cuño hermético y no empírico, toda vez que se apoyaban en una analogía con los movimientos de los planetas, el propio Harvey los citaría posteriormente. Y lo que es más, por entonces no existía el menor consenso acerca de cuál de estas «nuevas filosofías» era más fiable. Afirma Frances Yates que del «Prefacio matemático» de Dee (véase p. 117),

se ha dicho que es más importante que El fomento del saber, de Francis Bacon, publicado treinta y cinco años después, pues Dee entendió cabalmente y subrayó la importancia fundamental que revestían los estudios matemáticos para el fomento de la ciencia, mientras que Bacon subestimó las ciencias exactas. El prefacio matemático de Dee ejerció una gran influencia y fue muy leído hasta bien entrado el siglo XVII[233].

Solo cuando reconozcamos que individuos como Fludd y Dee se convirtieron en poderosas fuerzas intelectuales al mismo tiempo que Boyle, Hooke, Newton y Christiaan Huygens daban forma a los métodos de la ciencia moderna entenderemos por qué el auge de la curiosidad no consistió simplemente en un desplazamiento de las restricciones religiosas a favor de una única variante de ciencia experimental de miras amplias. Los filósofos herméticos naufragaron en el torrente de la incipiente ciencia moderna no por sus creencias y convicciones, sino por el uso que les daban. Al contrario que Bacon, no supieron ver que la búsqueda del conocimiento tenía que ser menos un viaje gnóstico personal y más una iniciativa estatal.

V

PROFESORES DE TODO

¿Acaso no es evidente que en estos últimos cien años (cuando todos los virtuosi de la Cristiandad se han ocupado en el estudio de la filosofía) nos ha sido revelada casi una nueva naturaleza?[234]

JOHN DRYDEN (1688)

Estos dos asuntos, Dios y el Alma, son los únicos prohibidos; en todo lo demás deambulan a capricho[235].

THOMAS SPRAT,
Historia de la Royal Society (1667)

En 1648, el reverendo John Wilkins se convirtió en rector del Wadham College de Oxford y publicó una obra titulada Mathematical Magick que sería uno de los libros favoritos del joven Isaac Newton. En vista del título cabría deducir que se trataba de una antología de trucos numéricos, o tal vez de un tratado serio sobre misticismo numerológico. Pero no es ni una cosa ni otra. El libro de Wilkins es una exposición de artefactos mecánicos, desde simples palancas a autómatas tan complejos como los que Salomón de Caus había fabricado para poblar los jardines reales de Heidelberg. El título demuestra que las matemáticas estaban vinculadas tanto a la tradición mágica como a las maravillas prácticas de la mecánica, con una pequeña insinuación de que la técnica incluía un cierto componente de artimaña. Aludía Wilkins a la relación que solían establecer las personas ignorantes, que atribuían las invenciones mecánicas y matemáticas a la magia, entendida esta en su moderna acepción de práctica supersticiosa e irracional. John Aubrey da fe de que en el siglo anterior la gente «quemaba libros matemáticos por estar llenos de conjuros»[236], y en 1651 un clérigo de pueblo aún acusó de hacer magia a John Rawley, un amigo de Francis Bacon, cuando este le midió la altura del campanario mediante cálculos geométricos.

La fama de mago que gastaba John Dee se debía en parte a su destreza mecánica. En 1547 representó La paz de Aristófanes en el Trinity College de Cambridge, una puesta en escena que contó, según alardeaba Dee, con «un escarabajo que volaba hasta el palacio de Júpiter, con un hombre y su cesto de vituallas a cuestas; lo cual fue causa de gran asombro, y fueron muchos los rumores vanos que circularon acerca de los medios empleados a tal efecto»[237]. Todo se hizo con pesos y poleas, pero a algunos la magia les parecía una explicación más verosímil.

Dee contribuyó a reforzar la unión de las matemáticas y el ingenio mecánico en su «Prefacio matemático» a los Elementos de Euclides, donde afirmó que el arte de la geometría abarcaba logros de la ingeniería tales como la construcción de bombas de agua y autómatas, la cronometría, la arquitectura y la navegación. De hecho, el historiador Peter Zetterberg sospecha que «muchos, tras leer el emocionante prefacio de Dee, debieron de llevarse una decepción con los Elementos, por su tono y contenido tan prosaicos»[238]. Henry Peacham subrayó este aspecto asombroso de las matemáticas en su libro Compleat Gentleman, donde advertía que la geometría era algo «más que un estudio anodino necesario para construir máquinas de guerra»[239]: también podía usarse para fabricar maravillas tales como la paloma de madera volante que supuestamente construyó el pitagórico Arquitas de Tarento en el siglo IV a. C., o la «mosca de hierro» de Regiomontano, el matemático alemán del siglo XV.

Los contemporáneos de Dee consideraban que los mecánico-matemáticos de la Antigüedad habían poseído poderes poco menos que divinos. El matemático galés Robert Recorde, hablando de los artefactos ideados por Arquímedes para defender Siracusa de los ataques de Marco Claudio Marcelo, afirmó que el griego sabía «robar fuego de los cielos[240] […] y transformarse en Júpiter para lanzar relámpagos y truenos desde las torres cimeras de su ciudad». Arquímedes, según escribió Robert Burton en Anatomía de la melancolía (1621), era un «pequeño dios, más que un hombre»[241]. Al fin y al cabo, como señaló Wilkins, ¿acaso no afirmaba Arquímedes ser capaz de mover la Tierra con una palanca bien colocada? Wilkins escogió el nombre del griego como título de la primera parte de su libro, dedicada a las máquinas.

Wilkins no era un matemático de salón. Según John Evelyn, el rector tenía sus estancias de Oxford repletas de artilugios ingeniosos como los que habían despertado el interés de Arquímedes y Herón de Alejandría:

Una estatua hueca que tenía voz y profería palabras mediante un tubo largo y oculto que le llegaba hasta la boca, mientras uno, situado a una buena distancia, hablaba por el otro extremo, lo cual resultaba muy sorprendente en un primer momento. Arriba, en su galería y aposentos, tenía una gran variedad de sombras, cuadrantes, perspectivas […] y muchas otras curiosidades artificiales, matemáticas y mágicas: un odómetro, un termómetro, un imán monstruoso, secciones cónicas y de otros tipos, y una balanza en un semicírculo[242].

Wilkins había visto las creaciones de Salomón de Caus con sus propios ojos. Fue capellán del príncipe Carlos Luis, el segundogénito de Federico V e Isabel Estuardo, quien, tras exiliarse a Inglaterra y a la muerte de su hermano mayor, se convirtió en heredero al título de elector palatino. En 1648, cuando la paz de Westfalia puso fin a la guerra de los Treinta Años, Carlos Luis fue capaz de recuperar parte de su herencia en el Bajo Palatinado, y Wilkins lo acompañó en su regreso al maravilloso palacio y jardines de Heidelberg.

El reverendo estaba perfectamente al tanto de la obra de Dee y de Fludd y de la tradición que ambos representaban. Su libro Mercurio, o el mensajero ágil y secreto (1641) era expresamente hermético ya desde el título (Mercurio era el equivalente romano de Hermes), y el tema, la criptografía, lo vinculaba tanto con la obra de Dee como con la del mago alemán Tritemio, mentor de Agripa a comienzos del siglo XVI, cuya Stenographia es uno de los primeros tratados sobre el asunto. El propio Agripa se refirió a las invenciones mecánicas como una especie de «magia matemática», y parece ser que el libro de Wilkins sobre el tema está basado en Utriesque Cosmi (1619), el enciclopédico tratado de Fludd. Wilkins estuvo asociado al círculo de Comenio y Hartlib, y se le relacionó con el movimiento Rosacruz; en Mathematical Magick menciona una lámpara subterránea parecida a la que «supuestamente se vio en el sepulcro[243] de Francis Rosicrosse, tal como se cuenta con más detalle en la confesión de esa fraternidad».

Todo ello explica por qué Wilkins fue una figura tan importante en el desarrollo de la ciencia experimental. El reverendo representó un nexo entre la cultura de la curiosidad de los virtuosi y los nuevos filósofos de la naturaleza, gente como Robert Boyle y Robert Hooke, que cada vez ocupaban un lugar más destacado en la Royal Society. Esta institución, en sus inicios, estaba dominada por individuos como Wilkins: virtuosos que se deleitaban más con las maravillas que con las explicaciones y que decían acatar las consignas de Francis Bacon cuando en realidad hacían caso omiso de los preceptos del filósofo en contra de los «experimentos fabulosos, los secretos fútiles[244] y las imposturas frívolas». John Evelyn, otro virtuoso de libro que, sin ser propiamente científico, allanó el camino de la nueva filosofía con elegantes palabras de apoyo, expuso la brecha que separaba la curiosidad cortesana del conocimiento científico al describir una maravilla que vio en un gabinete durante un viaje por el continente: «Un gran candelero colgante[245] se ramificaba en varios brazos, cada uno de los cuales estaba dotado de lo que parecía ser una vela normal y corriente, solo que de la mecha manaba un hilo de agua en lugar de una llama». El inglés no puede ocultar su decepción al comentar que el artefacto «parecía a la sazón una rareza[246], y de hecho lo era, antes de que la filosofía del aire comprimido le diese explicación». Evelyn prefería a todas luces el enfoque de Della Porta: escamotear el truco para aumentar el asombro.

CABALLEROS INGENIOSOS

Según John Aubrey, Wilkins era «un hombre muy ingenioso[247], poseedor de una mente muy mecánica». Era muy dado «a intentar experimentos», hasta el punto de que Aubrey lo califica de «principal revitalizador de la filosofía experimental[248] en Oxford». Todas las semanas a partir de 1649, Wilkins convocaba en su residencia del college un «club experimental», cónclave que Aubrey identifica como la «cuna de la Royal Society».

Hay quienes afirman que los orígenes de la Royal Society son anteriores al club oxoniense de Wilkins y que la institución nació de las reuniones que el reverendo celebraba con otros espíritus afines, en Londres, a comienzos de la década de 1640. Uno de estos, el matemático John Wallis, definía a sus miembros como «personas que indagaban en la filosofía natural[249] y otros ámbitos del conocimiento humano, en particular en lo que se ha dado en llamar nueva filosofía o filosofía experimental». Wallis atribuía esta «nueva filosofía» a Francis Bacon y a Galileo. Las reuniones de Londres, decía el matemático, fueron propuestas por Theodore Haak, un teólogo alemán exiliado del Palatinado y amigo de Comenio que quizá las iniciase varios años antes de que Wallis se uniese a ellas en 1645. Otro miembro era Jonathan Goddard, el médico de Oliver Cromwell, que también había atendido a Carlos I cuando el monarca estuvo cautivo del parlamento. El grupo se reunía en las dependencias que ocupaba Goddard en Wood Street, o «en un lugar conveniente de Cheapside» (la Bull-head Tavern), o si no en el Gresham College de Bishopgate.

Fundado en 1596, el Gresham College tenía su sede en la mansión de su mecenas, Thomas Gresham, un mercader acaudalado que sufragaba cátedras de derecho, medicina, retórica, música, teología, geometría y astronomía[250]. No está claro qué fue lo que impulsó a Gresham a fundar este centro del saber, aunque el comerciante estipuló que los catedráticos debían dictar clases públicas semanales para los caballeros instruidos de Londres. A menudo, estos caballeros no se mostraban muy por la labor, pero el Gresham College ofrecía a los docentes un cómodo sucedáneo de la universidad en una ciudad que por lo demás carecía de una institución de ese tipo. Parece posible, o natural, de hecho, que Gresham fuese el emplazamiento clave para la cofradía londinense de nuevos filósofos, y cuando Wallis se les unió, ya tenían costumbre de reunirse tras la conferencia semanal que pronunciaba Samuel Foster, el catedrático de astronomía del college.

Uno de los que promovió la idea de que la Royal Society tuvo su germen en el grupo de Londres y no en el de Oxford fue Wallis, que siendo ya fellow, o miembro numerario, de la sociedad, escribió una crónica bastante interesada de los orígenes de la institución con el fin de contestar la versión que defendía su adversario científico, William Holder, que situaba su génesis directamente en Oxford[251]. En cualquier caso, es indiscutible que las reuniones londinenses tenían el mismo aroma, así como algunos de los mismos miembros. Según Wallis, los intereses del grupo comprendían asuntos tales como:

La circulación de la sangre […] la hipótesis copernicana, la naturaleza de los cometas y estrellas nuevas, los satélites de Júpiter […] los accidentes y selenografía de la Luna […] la mejora de los telescopios […] el peso del aire, la posibilidad o imposibilidad del vacío […] la caída de los cuerpos pesados, y su grado de aceleración[252].

En última instancia, la decisión de si la Royal Society nació en Londres o en Oxford es una cuestión de gusto personal. Hay quienes arguyen, con cierto fundamento, que el grupo oxoniense llevó a cabo experimentos, y no así el de Londres. Pero muchos de los miembros de la Royal Society tampoco eran experimentalistas: solo asistían a las reuniones para oír las últimas noticias acerca de la nueva filosofía. Conceder demasiada importancia a las actividades «experimentales» que se realizaban en Oxford entraña el riesgo de dar a entender que este método de investigación se inventó allí. Y tampoco deberíamos dar demasiada credibilidad a la historia «oficial» de la sociedad, obra de Thomas Sprat, un protegido de Wilkins, que en 1667 recibió el encargo de escribirla. Estos relatos, inevitablemente, tenían de propagandísticos tanto como de históricos, y según Frances Yates, Sprat —que no era científico y tal vez lo admitiesen en la Royal Society con el exclusivo fin de servir de propagandista elocuente— se vio instado a minimizar el papel de las reuniones londinenses de mediados de la década de 1640, pues, vistas en retrospectiva, desprendían un aroma demasiado intenso a utopismo rosacruciano[253].

En cualquier caso, la creación de la Royal Society, además del grupo de Wilkins y Wallace, también debía algo a un segundo grupo de filósofos experimentales asentados en Londres. Estos pensadores, todos ellos baconianos devotos, estaban liderados por Samuel Hartlib, y entre ellos figuraban el filósofo y teólogo alemán Henry Oldenburg y el reformista John Dury, cuya hija se casó con Oldenburg. Robert Boyle también acudía con regularidad a las reuniones. La ciencia, para Hartlib, no era una exploración de la naturaleza motivada por el mero afán de conocer, sino que debía perseguir el objetivo baconiano de mejorar la suerte del género humano.

La purga de realistas que llevó a cabo Cromwell en Oxford dejó muchos puestos vacantes, de los cuales se aprovecharon varios de estos individuos. Entre los que se instalaron en Oxford se encontraban Wilkins, Wallis, Goddard y, posteriormente, Boyle y Oldenburg. El segundo se convertiría en tutor de los hijos de lady Ranelagh, hermana de Boyle, y trabajaría de editor y traductor para este. Todos ellos formarían parte del club de Wilkins en Wadham College, donde se les uniría el catedrático saviliano de astronomía Seth Ward, el astrónomo Laurence Rooke y el matemático y sabio multidisciplinar William Petty, además de un universitario llamado Cristopher Wren.

A veces se insinúa que estos caballeros se reunían con el fin de inventar la ciencia moderna, pero la descripción que hace Wilkins de la astuta «ciencia matemática» deja claro que el club promovía una cultura de virtuosismo deudora del entorno cortesano de finales del siglo XVI, y tan dedicada a las demostraciones de pericia y maravilla como a la comprensión del mundo. Así lo describe el médico realista Walter Charleton:

Su pasatiempo habitual es practicar todas las ilusiones ópticas, en materia de figuras, magnitudes, movimientos, colores, distancias y multiplicaciones de objetos. Y el lector, de haber estado presente, se habría divertido con tan admirables curiosidades, tanto dióptricas como catóptricas, que en otros tiempos habrían sido causa de sobresalto y tomadas por mágicas […] Si fray [Roger] Bacon volviese a la vida, confesaría con asombro que a él lo habían tachado de hechicero por hacer mucho menos de lo que estos hombres exhibían a sus amigos por pura diversión[254].

La curiosidad de Wilkins, como correspondía a un hombre comprometido con la causa baconiana de la filosofía experimental, era de amplio espectro: el reverendo escribió sobre botánica, agricultura, hidráulica, navegación, calor, magnetismo y mecánica. Lo que no tenía en común con Bacon era la veneración semimística por la monarquía: durante la guerra civil inglesa se puso del lado de los parlamentarios (como el príncipe Carlos Luis, sorprendentemente), y en 1656 se caso con Robina, una viuda hermana de Cromwell. Esta postura trajo como consecuencia que, tras la Restauración, Wilkins se viese sustituido por un realista en el puesto académico que ostentaba por entonces, el de director del Trinity College de Cambridge. La destitución lo obligó a regresar a Londres en 1660, donde reanudó su «club filosófico», en un principio en la antigua sede de la Bull-head Tavern de Cheapside. Cuando las reuniones se hicieron demasiado nutridas para celebrarse en un pub, el club se trasladó a la otra sede del antiguo grupo de Wallis: el Gresham College. Algunos de los compañeros de Wilkins que también habían tenido que exiliarse de las universidades se habían convertido en profesores de Gresham: Laurence Rooke ocupó la cátedra de astronomía en 1648 y posteriormente se pasó a la de geometría, William Petty ocupaba la de música, Jonathan Goddard fue nombrado catedrático de física en 1655, y el sucesor de Rooke en la cátedra de astronomía fue Christopher Wren.

Como habrán advertido quienes sepan algo de Petty y Wren, sus títulos de Gresham eran bastante arbitrarios, lo que provoca la sospecha de que cualquiera con las suficientes luces e instrucción podía saltar a capricho entre disciplinas que en la actualidad se hallan separadas no por simples fosos, sino a veces por auténticas murallas. Es más, estos puestos académicos puede que no exigiesen más que un esfuerzo testimonial, toda vez que sus titulares solían ejercer otras ocupaciones simultáneamente. Además de enseñar música en Gresham, Petty era a la vez catedrático de anatomía en el Brasenose College de Oxford, aunque poco tiempo pudo dedicar a ambas tareas en 1651, cuando lo nombraron médico jefe del ejército inglés que ocupaba Irlanda. Pero una vez allí tuvo que desempeñar una labor muy distinta de la de cuidar de la salud de la tropa, ya que se le encomendó el estudio topográfico del país. Al margen de todo ello, hoy se conoce a Petty sobre todo como precursor de la estadística social, pues en su libro Political Arithmetick (publicado póstumamente en 1690) sostenía que el gobierno de un país puede mejorarse si se acomete como si fuese una ciencia basada en mediciones cuantitativas.

Si Petty era un polímata, ¿cómo calificar entonces a Wren, el astrónomo que construyó la catedral londinense de San Pablo y cuyos esfuerzos por reconstruir gran parte de Londres tras el gran incendio de 1666, vistos hoy, casi se antojan un pasatiempo para los ratos libres? Wren había sido un protegido de Wilkins desde que su padre (también llamado Christopher), el deán de Windsor, se hubiese hecho amigo de Wilkins cuando este residió en el castillo real como capellán del sobrino de Carlos I. En 1657, cuando se le concedió la cátedra de astronomía del Gresham, Wren contaba apenas veinticinco años. Parece ser que Rooke, su antecesor en el cargo, se cambió a geometría solo porque las aulas eran mejores: otro indicio de que estos puestos estaban disponibles para cualquiera que frecuentase los círculos apropiados, y de que parece razonable calificar a los sucesores de los «profesores de secretos» de «profesores de todo». La polimatía —o, como solía llamarse a la sazón, pansofía o sabiduría universal— estaba a la orden del día en aquella época. «Mal podrá ser un buen erudito[255] quien no posea un conocimiento general», escribió Isaac Barrow, el antecesor de Isaac Newton en la cátedra lucasiana de matemáticas del Trinity College.

El 28 de noviembre de 1960, al término de una de las clases de astronomía de Wren, los miembros del club filosófico de Londres se reunieron en la residencia de Rooke en Gresham y decidieron que ya era hora de aprender del ejemplo de los italianos y formalizar su intención de promocionar la nueva filosofía experimental. «Se propuso»[256], afirma el registro oficial de la Royal Society,

convertir estos encuentros en un medio más regular de debate y, a la manera de otros países, en los que existían asociaciones voluntarias de académicos que fomentaban diversos ámbitos del conocimiento, hacer algo semejante para promover la nueva filosofía experimental.

Así se concibió el plan de la «Real Sociedad de Londres para el Avance de la Ciencia Natural». Entre los presentes se encontraba lord William Brouncker, un matemático competente que terminó siendo más útil a la incipiente sociedad por sus contactos que por su intelecto: el lord era un realista que en 1662 se convertiría en canciller de Caterina de Braganza, la consorte del rey Carlos II. Otro nexo con el monarca lo facilitó Robert Moray, un escocés a quien la posteridad no le ha otorgado el reconocimiento que merece por el papel que desempeñó en la fundación de la sociedad. Moray llevó una vida pintoresca durante el reinado de Carlos I, pues hizo de espía francés para el cardenal Richelieu, y en 1640 marchó con los covenanters escoceses, cuando los integrantes de este movimiento presbiteriano derrotaron a las tropas del rey inglés en Newcastle. Pero Moray cumplió un papel tan fundamental en las negociaciones entre los rebeldes escoceses y los ingleses que Carlos lo nombró caballero en 1643. Durante la guerra de los Treinta Años, mientras combatía en Francia con la guardia escocesa, Moray cayó prisionero y estuvo encarcelado en Baviera; más adelante, durante el Protectorado, regresó a Escocia, donde tomó parte en la insurgencia de 1650 en apoyo de Carlos II, tras lo cual se exilió en Francia. Después de la Restauración, a finales del verano de 1660, Moray volvió a Inglaterra, y en noviembre ya se había convertido en un asiduo de las reuniones del Gresham. Aprovechando su calidad de confidente íntimo del monarca, Moray ayudó a llamar la atención de Carlos II sobre los planes del grupo de Gresham. Cuenta Samuel Pepys que a veces Moray y Brouncker llevaban a cabo experimentos en el laboratorio que el rey tenía en Whitehall. Moray fue también el patrocinador del galés Thomas Vaughan, un alquimista paracelsiano que en 1652 publicó la primera traducción inglesa de los manifiestos Rosacruz.

En cuanto a los demás asistentes a esa reunión que los greshamitas celebraron en noviembre, no cabe duda de que Alexander Bruce, Paul Neile, Jonathan Goddard, William Balle, Laurence Rooke y Abraham Hill eran hombres de sobrada competencia; pero podemos calificarlos a todos, sin miedo a ser crueles, de meros figurantes en ese episodio histórico. No así al último miembro del grupo, Robert Boyle.

Si en la Edad Media la filosofía de la naturaleza había dependido en gran medida de la existencia de clérigos curiosos que disponían tanto de acceso a los libros como de tiempo libre para reflexionar sobre lo que leían, en el periodo de transición que va del Renacimiento a la Ilustración se sostuvo gracias a la atención de individuos laicos y económicamente independientes que no necesitaban de un mecenas para sus actividades intelectuales. El padre de Boyle era un inversor inglés muy astuto que se aprovechó de la expropiación y redistribución de tierras irlandesas que llevó a cabo la corona a comienzos del siglo XVII para hacerse con un patrimonio considerable, patrimonio que aumentó aún más a medida que fue medrando en el seno de la administración irlandesa, desde consejero del monarca a tesorero mayor, hasta convertirse en primer conde de Cork en 1620. En 1627, cuando Robert Boyle nació en el castillo de Lismore, situado a cuarenta kilómetros de Cork, su padre ya era inmensamente rico. En su edad adulta, las tierras que Boyle heredó de su padre en Irlanda le rendían tres mil libras al año, réditos que le permitieron construir laboratorios privados y contratar ayudantes para sus estudios experimentales. Cuando Boyle conoció la filosofía experimental a finales de la década de 1640, fue una revelación: no en vano la definió como «una suerte de Elíseo»[257]. Construyó su primer laboratorio en su casa solariega de Stalbridge, en el condado de Dorset, y allí emprendió su «estudio del libro de la naturaleza»[258].

A diferencia de muchos caballeros que tenían escarceos con la filosofía, el interés de Boyle no solo era constante y profundo, sino que también estaba guiado por una de las mentes más sagaces de Inglaterra. Sus investigaciones estaban condicionadas y motivadas por fuertes convicciones religiosas: para el angloirlandés, la comprensión de los mecanismos naturales era un acto de piedad, una demostración de la sabiduría con la que Dios había creado el mundo. Boyle creía que la ciencia podía brindar un argumento con que combatir la amenaza atea que parecía representar el materialismo extremo. Hoy se asocia su nombre sobre todo a su investigación sobre el comportamiento de los gases[259] y a su libro El químico escéptico (1655), obra que suele interpretarse erróneamente como un ataque contra la alquimia. Pero a Boyle le interesaban prácticamente todas las facetas de la ciencia del siglo XVII, y en la década de 1660 su opinión ya se solicitaba, y se tenía en alta estima, para todo lo relacionado con la filosofía de la naturaleza. El aval de Boyle llegó a tener casi tanta autoridad como había tenido en la Edad Media una corroboración de Aristóteles, y habría sido inconcebible fundar una institución como la Royal Society sin incluir al irlandés entre sus miembros. Boyle, al igual que la mayoría de los filósofos experimentales, no tenía en mucho a Aristóteles, cuyas explicaciones tautológicas de los fenómenos naturales no servían, a su modo de ver, para predecir los resultados de los experimentos concretos. Los aristotélicos, escribió,

hacen que parezca muy fácil resolver todos los fenómenos de la naturaleza en general, pero imposible explicar casi ninguno de ellos en particular[260].

Una semblanza de Boyle, hecha después de que el científico abandonase Oxford para instalarse en la suntuosa residencia de su hermana, sita en la calle londinense de Pall Mall, nos da cumplida idea tanto de la vida muelle que llevaba como de la deuda tan cuantiosa que tenía su ciencia experimental con Bacon y con la vieja tradición de los secretos:

Su mayor afición es la química. En casa de su hermana posee un magnífico laboratorio y varios sirvientes (sus aprendices) que cuidan del instrumental. Es caritativo con los hombres de ingenio que no tienen medios, y muchos químicos extranjeros han tenido pruebas sobradas de su generosidad, pues no escatima en gastos cuando de conseguir un secreto raro se trata. Experimentar, ha declarado, es interrogar a la naturaleza[261].

Se decía que la residencia de Boyle estaba «permanentemente abierta al curioso»[262]. Según John Evelyn, el angloirlandés aprendió «más de los hombres, de los experimentos reales y en su laboratorio (que era amplio y estaba bien equipado) que de los libros»[263]. Él mismo aseguraba haber aprendido más acerca de las piedras gracias a «dos o tres albañiles y talladores[264] que a Plinio, Aristóteles y sus comentaristas».

COMISARIOS DE LA CURIOSIDAD

Según Joseph Glanvill, el enérgico propagandista de la Royal Society, un filósofo que se hacía llamar «apologista de los virtuosi», el grupo representaba la cristalización del «magno designio»[265] de Francis Bacon: una organización consagrada a recopilar conocimiento científico en pro del Estado. Moray solicitó una cédula real y Carlos II la concedió en 1662, pero el monarca mostró poco interés por las actividades de la sociedad, que más que impresionarlo, lo divertían y desconcertaban. La concesión real no significaba más que la exención de ciertos impuestos y el permiso para contratar personal, comprar inmuebles, publicar material, mantener correspondencia con extranjeros y lucir un escudo de armas. El rey no dio muestras de tener ninguna fe en el argumento baconiano de que una sociedad científica podría servir a los intereses de la nación, pues jamás dio un penique a la Royal Society. La institución solía pasar apuros por falta de medios económicos: era incapaz de contratar un personal muy nutrido y con frecuencia no alcanzaba a pagar los salarios (Oldenburg fue secretario desde 1662 pero no recibió remuneración alguna hasta siete años después); y tampoco estaba en condiciones de hacer valer su derecho a adquirir propiedades: los miembros siguieron reuniéndose una vez por semana en el Gresham College, donde se les permitía usar gratuitamente una sala para sus debates, otra para sus instrumentos, libros, papeles y rarezas, y «varias otras estancias, según lo requiriese la ocasión»[266]. En 1667-1668, una intensa campaña para recaudar fondos y diseñar los planos de la sede de la sociedad, una auténtica Casa de Salomón al estilo baconiano, quedó en agua de borrajas.

Para poder financiarse, la Royal Society cobraba una elevada cuota de suscripción, con lo cual solo los más adinerados podían afiliarse. En un primer momento, de hecho, era más importante contar con miembros capaces de pagar la cuota que capaces de entender las discusiones o participar en ellas. Aunque a finales de la década de 1660 la sociedad ya contaba con cerca de doscientos sesenta miembros, muchos de ellos eran aristócratas que asistían a las reuniones más que nada con la esperanza de presenciar un espectáculo divertido. Este hecho suponía una restricción para los logros de la Royal Society, pues sus responsables se veían obligados a satisfacer los caprichos de sus miembros más diletantes[267]. Las demostraciones experimentales no podían ser demasiado abstrusas, y convenía que arrojasen resultados espectaculares o sorprendentes. Se hacía énfasis en los artilugios ingeniosos y divertidos y en curiosidades como las que atraían a John Wilkins.

Estas demostraciones semanales las ideaba y llevaba a cabo un «comisario», que estaba obligado a poner mucho cuidado en su preparación. En sus comienzos, la sociedad solo contaba con uno de estos comisarios, un individuo sobrecargado de trabajo del que se esperaba que produjese «tres o cuatro experimentos considerables»[268] por semana. La tarea seguramente habría sido imposible para cualquiera con menos inventiva e ingenio que Robert Hooke, a quien se asignó informalmente el puesto en 1662 (el nombramiento se formalizaría tres años después) y que enseguida pasó a residir cuatro días por semana en Gresham.

Hooke, un erudito sin recursos nacido en el seno de una familia humilde de la isla de Wight, estaba estudiando en el college oxoniense de Christ Church cuando su prodigioso talento para la mecánica llamó la atención del club de Wadham, que lo contrató como técnico a sueldo. Se lo presentaron a Boyle, y el irlandés le dio trabajo de asistente en su laboratorio de Oxford High Street. La relación, aunque respetuosa por ambas partes, era básicamente la de un amo y su siervo: en 1663, cuando Boyle ya lo había «dispensado» en beneficio de la Royal Society, Hooke aún decía «pertenecer» al ilustre químico. No obstante, pese a toda la deferencia que mostraba hacia Boyle y los demás miembros, Hooke ya había empezado a tomar conciencia de sus propias dotes tanto para la experimentación como para la filosofía. Sus tareas lo obligaban a interesarse por todo, pero la curiosidad, en su caso, parecía algo innato. Si bien la jerarquía social nunca le permitiría convertirse en maestro de todo, Hooke pudo contentarse con ser técnico de todo.

He aquí una lista elaborada por Hooke en la década de 1660 con algunos de los asuntos que tenía intención de investigar[269]:

Teoría

del movimiento

de la luz

de la gravedad

del magnetismo

de la pólvora

de los cielos

Mejorar

barcos

relojes

óptica

motores para el comercio

motores para el transporte

Indagar

en las figuras de los cuerpos

en las cualidades de los cuerpos

Hoy en día, el plan nos parece absurdo de tan ambicioso. Los científicos contemporáneos dedican una vida entera a estudiar exclusivamente el magnetismo, o la gravedad, y si logran hacer una sola aportación importante a su especialidad ya pueden considerar que su carrera ha sido fructífera. Además, poca relación guardan los conocimientos necesarios para entender la gravedad con los necesarios para mejorar la tecnología del transporte o la química de los explosivos. No quiere ello decir que alguien capaz de lo primero no pueda lograr también lo segundo; pero se trata de ámbitos distintos que por una simple cuestión de tiempo y esfuerzo tienen muchas probabilidades de excluirse mutuamente.

Esta exclusión se debe en parte a lo difíciles que son casi todas estas cuestiones; o, mejor dicho, a lo difícil que se han vuelto una vez explicados los aspectos más accesibles. Una cosa es, pongamos, idear una suspensión mejor para una carreta de caballos, y otra muy distinta fabricar un automóvil propulsado por hidrógeno. Descubrir la ley de la inversa del cuadrado que rige la gravedad no fue, como veremos, pan comido, pero hoy se enseña en el colegio; en cambio, para conciliar la gravedad con la teoría cuántica seguramente hacen falta operaciones matemáticas que aún no se han inventado. Con todo, sería un error de bulto afirmar que la labor científica era más fácil en la época de Hooke, cuando aún quedaba tanto por descubrir acerca del mundo, incluso (o tal vez sobre todo) de sus aspectos más prosaicos. La ambición evidente en la lista de Hooke refleja confianza en el hecho de que una vez se haya dominado un método de aplicación universal —la filosofía empírica— la naturaleza revelará sus secretos. También se aprecia un comportamiento parecido al de un niño en una tienda de golosinas: una vez que la curiosidad contó con la aprobación de un grupo de individuos de mentalidad afín, los mejores pensadores no pudieron resistir la tentación de preguntarlo todo de una vez y tratar de acaparar las mejores preguntas. Hooke, quizá más que cualquiera de sus contemporáneos, demuestra lo que ocurre cuando el programa de investigación enciclopédica de Bacon choca con la naturaleza humana, que rara vez se contenta con afanarse en dilucidar los aspectos más sutiles de tal o cual cuestión de filosofía natural. No pocos individuos trataron de arrogarse la propiedad de las cuestiones más grandiosas o lucrativas y, sobre todo en el caso de Hooke, se mostraron dispuestos a defender su primacía con uñas y dientes.

Lo extraordinario, sin embargo, es que la lista de Hooke no es un mero síntoma de fanfarronería o entusiasmo ingenuo, pues lo cierto es que el hombre hizo auténticas aportaciones en muchos de esos campos, y en otros más. Además de ser pionero en el diseño de relojes y microscopios, Hooke concibió y construyó nuevos carruajes, determinó cómo se comban los radios de las ruedas cuando se cargan, y ayudó a Boyle a realizar nuevos descubrimientos acerca del comportamiento de los gases. Su logro más famoso fue ayudar a Wren a reconstruir las zonas de Londres devastadas por el incendio, para lo cual diseñó varios de los edificios monumentales de la ciudad, entre ellos el Monumento al Gran Incendio propiamente dicho, la gran columna que señala el lugar donde se originó el siniestro (y que hacía las veces de observatorio astronómico). Según escribió John Aubrey en 1680, Hooke demostró ser «el mayor mecánico mundial[270] del momento».

La imaginación de Hooke rayaba en la incontinencia, lo cual no habría supuesto tanto problema de no ser porque el científico se empeñaba en atribuirse la primacía hasta de las ocurrencias más fugaces. En un libro de 1675, escribió a toda prisa («para llenar el vacío de la página»[271]; o tal vez, se malicia uno, para plantar su bandera) una lista de «una diezmilésima parte[272] de las invenciones que pretendo publicar […] cuando tenga ocasión y tiempo». Entre ellas figuran:

Una manera de regular toda clase de relojes[273] o cronómetros.

La verdadera forma mecánica y matemática de todo tipo de arcos de construcción.

La verdadera teoría de la elasticidad.

Un nuevo tipo de lentes para telescopios y microscopios.

Un nuevo selenoscopio [para observar la Luna].

Un nuevo tipo de aspas horizontales para un molino.

Un nuevo tipo de diligencia para viajar lejos.

Un nuevo tipo de escalas filosóficas.

Tampoco esta lista es una mera bravata: Hooke alcanzó buena parte de esos objetivos, y algunos otros. De vez en cuando, eso sí, hay que coger con pinzas sus presuntos logros. Los «zapatos de muelles» que permiten a quien los calce saltar cuatro metros por el aire evocan una imagen divertida en el patio del Gresham College, pero probablemente tuviesen algo que ver con la propensión de Hooke a la hipérbole.

No es de extrañar, pues, que Hooke estuviese devanándose los sesos constantemente para terminar alguna tarea antes de que un nuevo asunto captase su atención. Las exigencias más gravosas no obedecían únicamente a sus impulsos incontrolables sino a otros que también reclamaban sus servicios, sobre todo los altivos y poco razonables miembros de la Royal Society, que solían tratar a su comisario de experimentos como a un lacayo que hubiese de estar a su entera disposición. Pero el afán de Hooke por investigarlo todo no respondía tanto a la obligación de acatar el exhaustivo sistema baconiano de generación de conocimientos como a un simple apetito insaciable de saber. El científico, no obstante, se las arregló para no incurrir en ese acopio desnortado de observaciones extrañas y aisladas que a veces aquejaba a la Royal Society, y si bien no desarrolló un programa de investigación coherente —nadie lo hacía por entonces—, a veces conseguía cribar las cuestiones que llamaban su atención y escoger las que tenían más probabilidades de rendir frutos.

Los logros de Hooke no tienen nada que envidiar a los de Wren y Boyle, mucho más conocidos. Si el comisario se hubiese salido con la suya, hoy sería más famoso que su bestia negra, Isaac Newton, cuya superior pericia matemática e implacable instinto político (por no hablar de que sobrevivió a Hooke) inclinaron la balanza a su favor. Hooke era un tipo extraño, gruñón y sociable a un tiempo, propenso a la jactancia pero torturado por el miedo a no dar la talla. Estas rarezas, sin embargo, no quitan para que quizá sea él quien mejor encarna los cambios que experimentó la curiosidad en aquella época.

La curiosidad omnívora, como la que exhibían Boyle y Hooke, era un rasgo definitorio de todo el proyecto. Un manuscrito que al parecer era obra de Robert Moray deja bien claro el alcance de las aspiraciones de la institución:

El propósito y cometido de la Royal Society[274] es:

Ampliar mediante experimentos el conocimiento de las cosas naturales y de todas las técnicas, manufacturas, prácticas mecánicas, motores e invenciones útiles, sin entrometerse en la divina metafísica, la moral, la política, la gramática, la retórica ni la lógica.

[…]

Examinar todos los sistemas, teorías, hipótesis, elementos, historias y experimentos de cosas naturales, matemáticas y mecánicas, inventados, registrados o realizados por cualquier autor antiguo o moderno de talla, con el fin de recopilar un sistema completo de filosofía sólida que explique todos los fenómenos de origen natural o artificial.

Este eclecticismo se pone de manifiesto desde un primer momento en el boletín de la Royal Society, las llamadas Philosophical Transactions, una creación de Henry Oldenburg, el secretario de la sociedad. Oldenburg, otro de esos individuos poseídos de una energía excepcional sin los cuales difícilmente habría sobrevivido la Royal Society, exhibía una mezcla única de diplomacia, rigor, poliglotismo y dotes periodísticas que lo convirtió en el eje de una red de nuevos filósofos tanto ingleses como extranjeros, cuyos descubrimientos e investigaciones llenaban a rebosar las páginas de la publicación. El primer número de las Transactions, publicado el 6 de marzo de 1665, anuncia en su primera página que el lector encontrará en su interior «constancia de las actuales empresas, estudios y trabajos de los hombres de ingenio en muchas partes del mundo», y enumera los contenidos:

Un informe de la mejora de lentes ópticas en Roma. La observación, hecha en Inglaterra, de una mancha en una de las bandas del planeta Júpiter. La predicción del movimiento del último cometa […] Una historia experimental del frío […] Una relación de un ternero monstruoso muy extraño. Un informe de un curioso mineral del plomo de Alemania […] De una arcilla húngara […] De la nueva pesca de ballenas americana en las Bermudas. Un relato sobre el éxito de los relojes de péndulo usados en el mar para calcular la longitud […] Un catálogo de los libros filosóficos publicados por monsieur de Fermat, consejero en Toulouse, fallecido recientemente[275].

Un contenido para todos los públicos, pues, e ilustrativo del propósito de la sociedad, tal como lo describía Thomas Sprat: «Los fellows[276] de la Royal Society no se ceñían a ninguna categoría de temas; y cualquier cosa de que tuviesen noticia, la publicaban, no para cumplir con programas ni satisfacer opiniones, sino en forma de relatos desnudos e incompletos». A la luz de La historia natural de Oxfordshire (1677), del químico de Oxford y miembro de la Royal Society Robert Plot, el primer conservador del Ashmolean Museum (véase p. 210), no es de extrañar que esas historias quedasen con frecuencia incompletas. El sumario de Plot deja inmediatamente claro que pocas posibilidades tenía el lector de quedarse mucho tiempo en Oxfordshire, pues los temas tratados van desde «los cielos y el aire» hasta «el arte» y las «Antigüedades», pasando por las «piedras formadas» (es decir, aquellas con formas raras, casi artificiales) y los «hombres y mujeres». Enseguida resulta evidente que la función de Oxfordshire en este contexto es hacer de microcosmos de todo el orbe. De ahí, por ejemplo, que para analizar la cuestión de la edad máxima para la procreación se haga referencia tanto a Plinio como a una tal Catharine Tayler, vecina de Shetford, un localidad cercana a Banbury, que le dijo a Plot que había tenido un hijo («vivo y bien hermoso») a los sesenta años. En consecuencia, esta «historia natural» no es solo una recopilación deliciosa de chismes y cuentos del lugar, sino una disertación acerca de la creación entera, contemplada, por así decirlo, desde el jardín de Plot. El corolario era chocante, pues resultaba liberador y a la vez intimidatorio: para entenderlo todo, se podía empezar por cualquier sitio.

EL CARÁCTER DEL VIRTUOSO

Para Francis Bacon, Descartes y Galileo, la reforma de la filosofía de la naturaleza consistía fundamentalmente en «reimaginar» al filósofo. Por mucho que los «profesores de secretos» promoviesen un enfoque empírico al exigir que los fenómenos y recetas se comprobasen y reprodujesen antes de darse por ciertos, de poco sirvió para poner coto a la credulidad ni a las elucubraciones empecinadas. Si algo tuvieron en común los sistemas baconiano, galileano y cartesiano fue el empeño en dotar de disciplina al método experimental; esto es, evitar las hipótesis prematuras y filtrar con cuidado la experiencia. Y si bien ninguno de estos modelos cumplió a rajatabla sus pretensiones de objetividad rigurosa, los tres dejaron bastante clara su intención de someter la filosofía de la naturaleza a una especie de actitud moral nueva. En el caso de Bacon, este propósito exigía una purga de impulsos y hábitos, casi una especie de purificación espiritual e intelectual que derrocaría a los «ídolos» engañosos de la mente. La nueva filosofía desprendía, pues, un cierto aroma ascético que casaba bien con las corrientes protestante y puritana de comienzos del siglo XVII. Pero su aparente rechazo de la autoridad clásica, algo que salta a la vista, por ejemplo, en la divisa de la Royal Society, Nullius in verba [no deferir a la palabra de nadie], despertó la desconfianza de la Iglesia católica y de los conservadores y realistas. Por otro lado, la renuncia a las pasiones que en teoría profesaba la Society era motivo de desconcierto y, en realidad, de ofensa para las sensibilidades libertarias de la Inglaterra de la Restauración. Por último, el discurso sobre hermandades y sociedades de cognoscenti privilegiados llegaba incluso a perturbar a algunos anglicanos, sobre todo a los puritanos, que veían ahí el fantasma del entusiasmo religioso.

Además, para ser un virtuoso de la experimentación no solo hacía falta negar algunos estados de la mente, sino crear expresamente otros nuevos y artificiales. Era necesario adoptar una especie de ignorancia deliberada para que aquellos fenómenos y objetos que parecían familiares no se desdeñasen por culpa del prejuicio de que ya no había nada más que descubrir acerca de ellos. En cierto sentido, había que hacer que todo resultase extraordinario e incierto. Y para garantizar el rigor y diligencia de la investigación, el científico debía obligarse a encontrar un objeto de estudio fascinante, quizás mediante la decisión consciente de juzgarlo maravilloso. Así lo expresaba Hooke:

A la hora de realizar cualquier clase de observaciones y experimentos debe adoptarse una gran circunspección con el fin de reparar hasta en la menos perceptible de las circunstancias […] Y un observador debería tratar de afrontar aquellos experimentos y observaciones que sean más comunes y a los que está más habituado como si fuesen la mayor rareza, e imaginarse que es una persona de otro país o vocación, que nunca hubiese oído ni visto algo semejante; y para ello, reflexionar sobre aquellos fenómenos y efectos que, por estar acostumbrado a ellos, más posibilidades tiene de pasarlos por alto y desdeñarlos, por ver si un análisis más detenido de ellos no pudiese revelar un significado en esas cosas que por habituales suelen descuidarse[277].

Dicho de otro modo, había que convertir lo banal en misterioso. El mundo debía recobrar su hechizo para, acto seguido, negárselo con presteza. Como dice la historiadora Catherine Wilson, «la ciencia destruye la imagen del mundo conocido[278] y la sustituye con la imagen de un mundo extraño, maravilloso para la imaginación y al mismo tiempo resistente a la proyección de valores humanos».

Esta extrañeza vino suscitada por la suposición de que la naturaleza oculta sus mecanismos: estos se hallan cifrados en pautas de comportamiento, pero solo de modo indirecto, de tal forma que para extraerlos y separarlos de lo aparente y «obvio» es necesario recurrir a la medición y observación. En este sentido no hay tanta diferencia entre la red de fuerzas y corpúsculos que investigaban Hooke y Newton y las influencias y virtudes ocultas que sostenían la filosofía paracelsiana. Para distinguir los hilos de esa red hacía falta mantener una alerta constante. «Por miedo a que se les pasase algo por alto»[279], dicen Daston y Park, «los filósofos de la naturaleza se desvivían por captarlo todo, empresa que exigía un esfuerzo de concentración titánico». Para ello necesitaban apoyarse en una curiosidad hasta cierto punto artificial: una disposición mental elegida y fabricada ex profeso. Esta postura la describió de manera reveladora el filósofo cartesiano Nicolás Malebranche:

Es necesario que engañemos a nuestra imaginación para despertar nuestros espíritus, y que representemos de manera novedosa el asunto sobre el que queremos meditar con el fin de provocar en nuestro fuero interno un cierto asombro[280].

En la práctica, la actitud de observación desprejuiciada que promovía Hooke es imposible de adoptar. De la misma forma que uno no puede olvidarse a propósito de cómo se habla, tampoco es factible erradicar todas las ideas preconcebidas y suposiciones. Y aunque fuésemos capaces de ello, tampoco le sacaríamos ningún provecho, pues todo nos resultaría tan incomprensible como un texto árabe para un inglés. Los interrogantes, además, serían infinitos: el comportamiento que observamos en el laboratorio, ¿se dará también en la oscuridad, o en el frío, o durante una luna llena, o en África, o en los polos?

Con todo, la observación de Hooke de que el experimentador debe ser consciente de sus presupuestos es un aspecto importante de la labor científica. Pero esta perspectiva tan alambicada tal vez plantea un problema más inmediato y es que vista desde fuera puede parecer absurda. ¡Qué disparate, convencerse a uno mismo de que la carne podrida es un motivo de asombro! ¡Reinventarse como mero visitante del mundo cotidiano, un ingenuo que se pasma ante las pulgas y las motas de polvo! Más adelante veremos las burlas que provocaría este punto de vista.

LOS HECHOS PRIMERO

En el caso de la Royal Society, el precepto baconiano según el cual no debían formularse teorías hasta conocer todos los hechos se convirtió en un empeño aparente por evitar de plano toda explicación causal. Los miembros de la sociedad tendían a reunir datos de un modo muy parecido al de los coleccionistas y anticuarios que atiborraban sus anaqueles de curiosidades. Y al igual que los anticuarios, los coleccionistas de «hechos» solían mostrar una preferencia sospechosa por los asuntos más llamativos: se decantaban por lo más pintoresco, vistoso o divertido, con independencia de su valor informativo. Según Daston y Park, estos hechos, «demasiado estrafalarios o peculiares[281] para merecer una clasificación, no digamos ya una teoría, […] a menudo parecían escogidos adrede para impedir toda explicación o generalización». Thomas Sprat reprochaba a Plinio que solo hubiese tomado en consideración «las curiosidades más espléndidas»[282] y no «las cosas menores y más sencillas»; pero lo mismo cabría achacar a los ilustres miembros de la Society. Ante informes tan barrocos como, por ejemplo, «Memoria de los cuatro soles[283] muy recientemente aparecidos en Francia», poco podía hacer el lector más que sacudir la cabeza y musitar: «Qué cosas». Y cuando se ocupan de cuestiones más prosaicas es como si se sintiesen obligados a convertir las observaciones en peculiaridades para justificar su presencia: los colores del vino o la forma de una cadena colgante se tornan «nuevos», «singulares», «insólitos», y, cómo no, «curiosos».

¿Por qué esa falta de confianza en la teoría? Bacon tenía razón al advertir de que las explicaciones no solo tendían a ir por delante de los hechos, sino a osificarse en forma de dogmas susceptibles de enseñarse en las aulas. Sin embargo, la objeción principal que cabe hacer a la explicación causal es que, al estar basada en conjeturas y ser mucho más discutible que la observación, tenía muchas probabilidades de provocar discordia. Y la Royal Society seguía lo bastante ligada a la tradición cortesana de la curiosidad para que sus aristocráticos miembros despreciasen la sola idea de incurrir en algo tan vulgar como una discusión.

Ni toda la autodisciplina del mundo bastaría, sin embargo, para reprimir el instinto de preguntar «¿por qué?». Los miembros de la sociedad trataban de justificar su reticencia apelando a la humildad, o de esbozar hipótesis con tanta cautela que no quedaba del todo claro si habían llegado a formularlas o no. Según Thomas Sprat, «la Society aborda [la cuestión de la interpretación] con toda la precaución[284] y el recato de que es capaz un abogado. Los miembros se han cuidado, por un lado, de no dogmatizar con soberbia sobre las causas, y, por otro, de no caer en un escepticismo especulativo». Con estas evasivas se expresa Robert Boyle a propósito de sus observaciones de cuerpos capaces de emitir su propia luz (véase cap. X): «No es fácil saber cuáles fenómenos pueden ser útiles[285] y cuáles no para formular o verificar una hipótesis sobre un asunto nuevo y singular acerca del cual aún no poseemos (que yo sepa) ninguna hipótesis sólida». Hooke, por su parte, presentaba cualquier teoría con tanta prudencia que podían interpretarse como una mera opinión personal: «Siempre que el lector considere que he aventurado[286] algunas pequeñas conjeturas sobre las causas de los fenómenos que he observado, le ruego las vea únicamente como problemas dudosos y suposiciones inciertas, no como conclusiones indiscutibles ni cuestiones científicas irrefutables». Isaac Newton llegó incluso a afirmar con audacia que «la filosofía experimental no debe barajar hipótesis»[287]. Así y todo, la naturaleza humana terminó imponiéndose y la reticencia a saltar de la observación no impidió que Hooke, Newton y sus contemporáneos —aunque sobre todo ellos dos— se enzarzasen en discusiones acaloradas sobre cuestiones interpretativas.

La Royal Society no fue la única institución que manifestó su aversión a la teoría. Bernard de Fontanelle, el secretario de la Académie Royale des Sciences de Francia, garantizó a los lectores del primer volumen (1702) de su anual Histoire de l’Académie des Sciences que en las deliberaciones de la academia no encontrarían teorías ni hipótesis, sino tan solo «piezas sueltas», datos desnudos mantenidos a una distancia prudencial mediante «una especie de violencia»[288]. «Hasta la fecha», escribió Fontanelle,

la Académie des Sciences apenas ha captado la naturaleza más que en pequeños pedazos. No existe un sistema general […] Hoy se establece un hecho y mañana otro que no tiene absolutamente nada que ver. Siguen aventurándose conjeturas sobre las causas, pero son solo eso: conjeturas. De modo que los anales que la Académie presenta al público se componen únicamente de piezas sueltas e independientes unas de otras[289].

Según Daston y Park, la ciencia empírica de finales del siglo XVII estaba «cuajada de datos[290], repleta de detalles experimentales a todas luces exentos de anclajes explicativos o teóricos». Y, sobre todo, estos datos no solían estar motivados por una pregunta del tipo «me pregunto por qué/si/cómo…». Su proliferación despertaba la sospecha de que podía ocurrir cualquier cosa: en cuyo caso, ¿cómo iba a ser posible construir una explicación? Existía el peligro de que los caprichos de Dios, que en épocas previas habían minado la confianza en la viabilidad de las explicaciones científicas fiables, se viesen reemplazados por los caprichos de la naturaleza. Bien podían los hechos, con su insistencia obstinada, echar por tierra las cómodas convicciones aristotélicas; pero si eran demasiado raros, extraños e irreproducibles, ¿cómo iban a ayudarnos a construir algo mejor?

Un aspecto curioso de esta disposición a conceder a la naturaleza la capacidad de inventar y elaborar era una cierta renuencia a atribuir demasiada importancia a las mediciones precisas. Ni siquiera un científico tan meticuloso como Robert Hooke, cuya ley de los muelles y la elasticidad nos brinda uno de los primeros ejemplos de una relación matemática precisa entre causa y efecto, se resistía a señalar que «la naturaleza no ejecuta con tanta exactitud[291] sus operaciones, sino que concede un cierto margen a casi todos sus mecanismos». Hoy todos los científicos reconocen que sus experimentos están por lo general expuestos a influencias aleatorias que pueden provocar pequeñas diferencias entre las mediciones de una tanda de experimentos y la siguiente; pero el comentario de Hooke no alude exactamente a este particular. En lugar de contemplar los fenómenos naturales como si estuviesen determinados cuantitativamente por la combinación de fuerzas precisas y perturbaciones aleatorias, se diría que el comisario de la Society veía la naturaleza como un agente autónomo que no se preocupa en garantizar que su comportamiento sea exactamente el mismo en todas las ocasiones. El resultado puede coincidir en ambos casos —mediciones empíricas que arrojan un espectro de valores en condiciones teóricamente idénticas— pero la observación de Hooke nos dice algo importante acerca del concepto que tenían él y sus contemporáneos de las leyes naturales. Estas eran matemáticas, por supuesto, pero ello no obligaba a la naturaleza a observarlas con rigor. La idea según la cual la naturaleza era un mecanismo sometido a normas coexistía con la imagen de una agencia autodeterminada y cuasiinteligente.

El empirismo y la reticencia a teorizar distinguen a la Royal Society de la nueva filosofía deductiva y rotundamente racionalista que desarrollaban en la Europa continental René Descartes y sus seguidores Pierre Gassendi y Marin Mersenne. Los cartesianos aspiraban a dar cuenta de los fenómenos mediante explicaciones no solo mecanicistas sino también materialistas: creían que las fuerzas solo podían transmitirse merced a la incidencia mecánica de partículas de materia. Así pretendía explicar Descartes las mareas, los arcoíris, el magnetismo, la congelación y ebullición, la digestión y la acción de los nervios: todo ello, sea dicho, con arreglo a hipótesis que resultan más o menos inaccesibles a comprobaciones experimentales.

Hay quienes han presentado el sistema mecanicista como un avance con respecto a las posturas «ocultistas» de épocas previas. Pero como demuestran el magnetismo y la gravedad, a veces una explicación ocultista era más productiva, y más avanzada de hecho. Cuando Alistair Crombie afirma que Descartes aspira a «una ciencia completa que se deduzca[292] de los principios fundamentales de la naturaleza de un modo tan infalible como una demostración matemática» sin darse cuenta está situando el programa cartesiano no demasiado lejos del viejo modelo axiomático de Aristóteles, aunque con otros axiomas. El cogito ergo sum de Descartes demuestra los peligros de un sistema de razonamiento independiente que no pueda alcanzarse ni modificarse mediante la experimentación. Este afán por encontrar principios fundamentales, aun cuando estuviese moldeado por la observación, corre el riesgo de resultar tautológico: los principios, supuestamente deducidos de la experimentación, se «sostienen» apelando a las mismas demostraciones empíricas que los proporcionaron. Evidentemente, ni una acumulación incesante de «hechos» sin teoría, ni un salto prematuro desde esos hechos a la explicación, tienen probabilidades de saciar una curiosidad que busque un conocimiento profundo del mundo. Ni podrían constituir por sí solos una base firme para la ciencia moderna.

LA WORLD WIDE WEB

Recabar información con el fin de recopilar «historias» era una empresa colectiva para la que la Royal Society trató de conseguir el apoyo de toda Europa. Oldenburg estableció líneas de comunicación con fuentes extranjeras fiables, como el holandés Christiaan Huygens y el médico Marcello Malpighi, que se convirtió en el primer miembro italiano de la Society. Una carta que Oldenburg envió en 1667 a Malpighi, residente en Sicilia, es representativa del espíritu de esta búsqueda de datos sistemática:

Rogamos tenga la amabilidad de hacernos saber cuanto sea de interés —que en su isla es mucho— en materia de plantas o minerales o animales e insectos, en especial del gusano de seda y sus productos, y por último de meteorología y terremotos, ya sea de su conocimiento o del de otros hombres de ingenio[293].

Italia, como ya se ha dicho, era la cuna de las sociedades protocientíficas, y estas instituciones siguieron surgiendo por doquier. A mediados de la década de 1660, el astrónomo y matemático Geminiano Montanari, partidario de la ciencia experimental de Galileo, fundó en Bolonia la Accademia della Traccia (una alusión evocadora a la tradición de la venatio), que en la década de 1690 se transformó en otra institución que llevaba por delicioso nombre la Accademia degli Inquieti. La toscana Accademia del Cimento [Academia del Experimento] fue anterior a la Royal Society y le sirvió como una especie de modelo. Fundada en 1657 por Leopoldo de Médici, que había tenido de tutor a Galileo, contaba entre sus miembros a Vincenzo Viviani, el último alumno del sabio pisano, y al mentor posterior de Viviani, Evangelista Torricelli, uno de los experimentalistas más insignes de la época. La academia solo sobrevivió diez años, pero su filosofía, recogida en los Essayes of Natural Experiments made in the Academie del Cimento (una traducción inglesa de los anales de la academia publicada en 1684 por Richard Waller, un fellow de la Society), mostraba una afinidad con la de la Royal Society. Los Essayes refutan las objeciones religiosas a la curiosidad con el argumento de que «cuando la beneficencia soberana de Dios[294] crea nuestras almas [no les prohíbe] husmear fugazmente, por así decirlo, en el tesoro inmenso de Su sabiduría eterna». Sin embargo, a pesar del legado de Galileo, la academia reconocía que el razonamiento matemático por sí solo tenía sus limitaciones y que no podían «confiar en nada con más garantías[295] que en la fe de la experiencia, que […] al adaptar los efectos a las causas, y de nuevo las causas a sus efectos […] termina teniendo tan notable éxito».

Esta academia toscana, al igual que su antecesora, la Accademia Segreta, se proponía poner a prueba tanto las afirmaciones de las autoridades de la Antigüedad como las formuladas por sus contemporáneos: «Es nuestra intención principal incitar a otros[296] a que también repitan con el máximo de rigor y esmero los mismos experimentos que nosotros nos hemos aventurado a realizar». Y al igual que su homóloga londinense, la academia se proponía considerar personales y falibles todas las especulaciones, y llamaba a mantener una «correspondencia libre con las diversas sociedades[297] desperdigadas por las regiones más notables e ilustres de Europa». Pero menos mal, quizá, que la opinión de los eximios sabios londinenses no llegó a Italia, pues consideraban que los experimentos sobre neumática, mecánica, congelación, fisiología y química descritos en la traducción de Waller eran bastante anticuados y ramplones.

A diferencia de la Royal Society, la Académie Royale des Sciences se benefició del apoyo activo del Estado francés, no en vano se fundó en París en 1666 a instancias de Jean-Baptiste Colbert, el supervisor general de finanzas, que solicitó la aprobación de Luis XIV. Aunque los inicios de la academia fueron modestos —unos treinta estudiosos se reunían dos veces por semana en la biblioteca del rey—, su calidad de institución afiliada al gobierno le permitía emplear a científicos profesionales, con lo cual se parecía aún más a la baconiana Casa de Salomón. Bacon era el inspirador expreso, como bien explicó Christiaan Huygens la primera vez que solicitó a Colbert que fundase la academia:

La tarea principal y más útil de este grupo es, a mi juicio, trabajar en una historia natural, más o menos según el modelo de Bacon. Esta historia se compone de experimentos y observaciones y es el único método viable para llegar a descubrir las causas de cuanto se observa en la naturaleza, así como para conocer la naturaleza del peso, del calor, el frío, la atracción magnética, la luz, los colores, las partículas que componen la atmósfera, el agua, el fuego y todos los demás cuerpos, la función de la respiración animal, y cómo se forman los metales, las piedras y las plantas, asuntos todos ellos de los cuales poco o nada se conoce aún, aunque no hay nada en el mundo más deseable o útil de conocer[298].

En Alemania, el movimiento Rosacruz impulsó la fundación de las primeras sociedades interesadas en la filosofía de la naturaleza. Una de ellas, la Fruchtbringende Gesellschaft [la Sociedad Fructífera], fue fundada en 1617 por un grupo de nobles en el castillo de Hornstein, cerca de Weimar. Su patrocinador fue el príncipe Ludwig de Anhalt-Köthen, que tomó como modelo la Accademia della Crusca, una sociedad florentina de lingüistas y filólogos. La Sociedad Fructífera estaba vinculada a la misteriosa Orden der Unzertrennlichen [Orden de los Inseparables], fundada en 1577, que se dedicaba a la alquimia y a la tecnología minera y en la que algunos han visto un predecesor de la mismísima Orden de la Rosa Cruz. No obstante, y pese al uso que hacían sus miembros de la imaginería botánica y a que uno ellos era Johann Valentine Andreae, el interés principal de los «fructíferos» era la lingüística y la literatura.

En 1622, el matemático y físico Joachim Jungius, amigo de Andreae, Hartlib y Comenio, fundó en Rostock la efímera Societas Ereunetica sive Zetetica [Sociedad para la Búsqueda e Investigación], también conocida como Collegium Philosophicum, una organización explícitamente rosacruciana que estaba inspirada en la Cristianópolis de Andreae. En 1672, un catedrático de matemáticas y física en Altdorf, Johann Christoph Sturm, creó el Collegium Curiosum sive Experimentale, aunque la organización no sobrevivió a la muerte de su fundador, acaecida en 1695. Y en 1652, un grupo de médicos formó en Schweinfurt la Academia Naturae Curiosorum [Academia de los Curiosos por la Naturaleza], una sociedad dedicada a la medicina y a las disciplinas relacionadas, como la botánica, la farmacia, la anatomía, la química y la física. En 1670, esta institución empezó a publicar un boletín, la Miscellanea curiosa, que tomaba como modelo las Philosophical Transactions, y en 1677, cuando el sacro emperador romano Leopoldo I la reconoció formalmente, se convirtió en la Academia de las Ciencias de Alemania, conocida como la Leopoldina. Dos años antes, Gottfried Leibniz propuso crear una academia científica para exhibir los instrumentos y artefactos científicos más destacados de la época: máquinas de calcular (él mismo inventó una), bombas de aire, péndulos y también un catálogo de curiosidades tales como «toda clase de maravillas ópticas[299] […] animales raros e insólitos [y] meteoros artificiales». Esta exhibición cumpliría la doble función de estimular el interés del público por la ciencia («toda la gente respetable querría ver[300] las curiosidades para hablar de ellas», dijo Leibniz) y atraer a posibles mecenas y patrocinadores de la hipotética academia. Es evidente que los nuevos filósofos seguían apreciando el valor propagandístico de las maravillas. En última instancia, el proyecto de Leibniz quedó en nada, pero veinticinco años después el insigne pensador contribuyó a fundar en Berlín la Academia Prusiana de las Ciencias y se convirtió en el primer presidente de la institución. Aunque apoyada por el príncipe-elector Federico III de Brandenburgo, la academia se financiaba mediante la curiosa artimaña (ideada por Leibniz) de obtener el monopolio de la venta de calendarios en el principado.

LA ROYAL SOCIETY MÁGICA

Aunque estas y otras instituciones empezaron a hacer de la ciencia una tarea organizada, formalizada y colectiva, no se ajustan exactamente a ese relato clásico según el cual revolucionaron la práctica de la ciencia y la forma como esta conceptualizaba la naturaleza. Al igual que todo cambio o tendencia histórica, la llamada revolución científica fue una intercalación de múltiples ideas y enfoques en la que coexistieron ideas y prácticas aparentemente dispares, a menudo dentro de una misma mente; algo que visto en retrospectiva resulta desconcertante, siempre que no nos preocupemos de cribarlas y podarlas para darles un aspecto más ordenado. Señala Catherine Wilson que esta tendencia a moldear los hechos para que encajen en un relato coherente de progreso ha distorsionado nuestra imagen del desarrollo de la ciencia:

Antiguamente solía presentarse la historia de la ciencia como un proceso progresivo en el que los hechos se exhumaban y almacenaban en la cámara de los tesoros de los logros humanos, de la que a su vez se expulsaban los errores correspondientes. Hoy, en cambio, se pone énfasis en el carácter relativo y dependiente de los hechos y las observaciones propiamente dichas, de las que se dice que solo poseen significado dentro de una teoría más general y que solo cobran importancia en relación con otras ideas y condiciones de fondo[301].

Algunos científicos contemporáneos, convencidos de que la historia de su disciplina debería consistir en conceder medallas por los descubrimientos realizados y no en averiguar cómo pensaba la gente de épocas pretéritas, se quejan de que ese punto de vista raya peligrosamente en el relativismo y equivale a la afirmación posmoderna de que todo conocimiento científico es un constructo social que nada tiene que ver con el mundo objetivo ni es más válido que cualquier otro sistema de conocimiento. Pero no es eso lo que se está afirmando, sino algo tan evidente como que el conocimiento no se crea en el vacío, ni llega en forma de píldoras de verdad pura. El saber es el destilado de una mezcla turbulenta de observación y conjetura, pasada por el filtro de las preocupaciones y prejuicios del momento. Por supuesto que la presión y el volumen de los gases están relacionados, tal como los describió Robert Hooke; y que existen lunas alrededor de Júpiter y animales microscópicos en el agua de los estanques. Pero no todo el mundo aceptó estos hechos cuando se descubrieron, y ninguno de quienes los aceptaron entendió realmente lo que significaban. Y muchos de quienes conocían y creían estas cosas las conocían y creían por motivos sociales y filosóficos, no porque fuesen más inteligentes y estuviesen más libres de prejuicios que los demás.

No hay mayor prueba de ello que el entusiasmo por la alquimia que compartían Boyle y Newton. Esta afición ha provocado la perplejidad de propios y extraños: ¿cómo puede alguien mostrarse tan lúcido y atinado en un ámbito de la ciencia y tan equivocado en otro? En contraste con la opinión clásica que presentaba a Newton como el gran agente modernizador de la ciencia —el famoso portador de luz, que cantara Pope—, de un tiempo a esta parte se ha hecho más habitual resolver este dilema retratándolo como un personaje bifronte, mitad físico matemático avanzado, mitad alquimista medieval y astrólogo milenarista. Y se nos ha animado a creer que ocultaba a sus colegas la segunda faceta por miedo a sus burlas. Pero esta versión no es más que un intento torpe de conciliar lo que aún hoy, subyugados como estamos por la visión positivista de la historia de la ciencia, nos resulta una conjunción de atributos desconcertante y contradictoria, cuando lo cierto es que a la sazón era frecuente. Robert Boyle también estaba convencido de que los metales podían transmutarse y, por tanto, era igual de vulnerable a las engañifas más burdas. Durante unos años se dejó embaucar por un misterioso francés llamado Georges Pierre des Clozets, que afirmaba tener contactos con un círculo de iniciados europeos que sabían fabricar la piedra filosofal. Boyle derrochó mucho tiempo y dinero en colmar de regalos a Pierre, hasta que por fin aceptó que el hombre era un charlatán. Y Newton, por su parte, tras la muerte de Boyle, envió una serie de cartas desesperadas a John Locke, amigo común de ambos científicos, con la esperanza de poder hacerse con un elixir rojo de propiedades fabulosas que, según creía, Boyle le habría legado a Locke.

En la Royal Society había más magia y demonología de lo que suele pensarse, no porque sus miembros fuesen crédulos o supersticiosos (o, al menos, no todos), sino por la sencilla razón de que así es como pensaba la gente del siglo XVII. Cuando el clérigo John Webster se mostró escéptico acerca de la brujería en su libro Displaying of Supposed Witchcraft [Exposición de supuestas brujerías], una obra de 1677 que contó con el imprimátur de la Society, Glanvill lo criticó por intentar dar una explicación racional a esas creencias[302]. De la misma opinión era Boyle, quien de hecho esperaba que pudiese demostrarse la existencia de los demonios para así asestar un golpe mortal al ateísmo. Para ello promovió la publicación de The Devil of Mascon (1658), un opúsculo cuyo prefacio se encargó de escribir él mismo y que daba cuenta de las actividades del demonio del título en la casa de un sacerdote de Burdeos llamado Francis Perraud.

Joseph Glanvill, que estaba convencido de que al menos algunas de las leyendas sobre demonios y espíritus que circulaban por Inglaterra tenían base real, propuso que entre las «historias naturales» baconianas que debía recopilar la Royal Society figurase una sobre el «mundo de los espíritus». Rober Plot investigó si los llamados corros de hadas se debían a los bailes de las brujas y sus familiares (concluyó que probablemente no). Tampoco esta creencia en la existencia de espíritus tiene nada de insólito; la cuestión era más bien hasta qué punto intervenían en el mundo. La magia natural brindaba una interpretación relativamente sistemática e incluso mecanicista de esos efectos. Como sostiene el historiador Charles Webster:

La idea de la armonía natural, el paralelismo entre el macrocosmos y el microcosmos, la omnipresencia de fuerzas afines a la simpatía y la antipatía, la aplicación de explicaciones animistas a procesos direccionales y la referencia a emanaciones y jerarquías que conectaban el mundo material con el inmaterial seguían siendo opciones explicativas viables de las que echaban mano los pensadores más vanguardistas del siglo XVII[303].

Esto no quiere decir que esos científicos lo tuviesen muy difícil para zafarse de las supersticiones de su época, pues el hecho cierto es que su sistema de pensamiento no estaba contaminado por estas creencias, sino que las abarcaba y adoptaba, todo ello gracias a sus orígenes.

Con todo, la magia nunca fue un aspecto significativo del programa colectivo de la Royal Society, sino tan solo un objeto de interés puntual para algunos de sus miembros. La propuesta de Glanvill para la elaboración de una historia natural de los espíritus no se tuvo en cuenta, y Michael Hunter ha sostenido que, sin adoptar una postura expresa en relación a la alquimia, la astrología y la brujería, «la política corporativa de la Society[304] se limitó a dejar de lado esas actividades». En conjunto, los miembros de la sociedad no estaban tan interesados en el tema, tal vez porque juzgaban más prudente evitar unas cuestiones problemáticas que suscitaban opiniones muy dispares entre los miembros. Quizá lo más revelador, como ha señalado Hunter, es que esta forma tan cautelosa y pragmática de evitar el asunto de la magia se reconstruyó a partir del siglo XVIII hasta dar lugar al mito de que la Royal Society tuvo una responsabilidad activa en el veto científico a esas «supersticiones». Se consideró que era necesario presentar a la ciencia como antítesis de la tradición mágica. Este proceso de reconfiguración arrancó pronto: según el historiador literario Michael Winship, el obispo Francis Hutchinson, en un libro de 1718 titulado Historical Essay concerning Witchcraft, «reescribió la historia intelectual de la Restauración[305] al atribuir el declive de la brujería a la influencia de la Royal Society». Pese a los esfuerzos denodados de los historiadores de la ciencia contemporáneos, la faceta pública de la disciplina aún padece las secuelas de esta clase de reformulaciones.

LA CASA DE BACON

En sus inicios, la Royal Society ponía un especial acento en lo mucho que debía al modelo de Francis Bacon, tanto por el compromiso que mantenía con la recogida empírica de datos frente a la construcción prematura de hipótesis y teorías, como por su condición de institución investigadora inspirada en la Casa de Salomón. Algunas historias más antiguas del papel de la Society en la génesis de la ciencia moderna, como la publicada por Margery Purver en 1960 con ocasión del tricentenario de la institución, dan a entender que los científicos ingleses de mediados del siglo XVII, al adoptar un programa baconiano de investigación inductiva, transformaron por completo, en cuestión de unas pocas décadas, la forma que la actividad científica adoptaría en lo sucesivo. Debería quedar claro que esta versión de los hechos es más simple de la cuenta[306].

Para empezar, la Royal Society no era una iniciativa monolítica con objetivos y métodos consensuados de forma unánime. Los miembros tenían orígenes sociales muy diversos —algunos eran miembros de la aristocracia rural; otros eran minifundistas o artesanos; otros pertenecían al clero— y sus actitudes, prioridades y expectativas reflejaban esta disparidad. Ya hemos visto que la sociedad se vio obligada a admitir a diletantes acomodados cuyas cuotas eran muy necesarias (aunque no siempre las pagasen, o no con puntualidad) pero que no aportaban nada en punto a investigación ni erudición, pues solo asistían a las reuniones para divertirse. Otros, como John Evelyn, John Locke y Samuel Pepys, mantenían un compromiso férreo con la institución, pero no estaban versados en filosofía natural y participaban más en calidad de observadores y propagandistas que de investigadores. De hecho, varias de las personalidades fundamentales en la fundación de la sociedad, como William Petty, Robert Moray y Henry Oldenburg, no legaron a la posteridad ningún logro científico que justifique en absoluto su consideración de «científicos» (un término anacrónico en todo caso). Y ni siquiera entre los estudiosos más dedicados existía un consenso en cuanto al valor, pongamos, de la investigación en ámbitos como la alquimia, la astrología y la magia natural, ni en cuanto a la metodología adecuada para el estudio científico ni a la importancia relativa que debería asignarse a la experimentación y a la interpretación teórica. Pocos de ellos, por no decir ninguno, adoptaban un enfoque estrictamente baconiano. De hecho, como señala Michael Hunter, la filosofía de la naturaleza de Bacon podía servir de cortina de humo para que aquellos miembros «carentes de imaginación[307] hiciesen virtud de su renuencia a la especulación filosófica»: estos fellows podían justificar la acumulación insípida de «hechos» como una adherencia a los principios del barón de Verulam y disimular así que en realidad se trataba de una consecuencia inevitable de sus limitaciones intelectuales.

La pretensión de la Royal Society de centrarse en los «experimentos de provecho» de Bacon —esto es, en las aplicaciones prácticas de la filosofía de la naturaleza; o lo que es lo mismo: en la tecnología— también era problemática. Robert Boyle reconoció que ese fue siempre su objetivo: «No osaré considerarme[308] un verdadero naturalista», dijo, «mientras mi sapiencia no haga que mi jardín produzca mejores hierbas y flores, ni mi huerto mejores frutos, ni mis campos mejor maíz, ni mis vacas mejor queso que los de aquellos legos en fisiología». Ahora bien, ¿llegó Boyle a lograr alguno de estos objetivos? Pues no; ni él ni, en líneas generales, ninguno de sus colegas. Por mucho énfasis que pusieran los fellows en la defensa que hacía Bacon de la ciencia en tanto sierva productiva del Estado, los avances en campos como la medicina, cronometría, construcción naval, agricultura, fabricación de cerveza y tinturas brillan por su ausencia en el catálogo de investigaciones de la Royal Society. Esta carencia no se debe a que los científicos fuesen incompetentes, sino a que tendían a subestimar ese reto. Ni siquiera hoy deja de ser un secreto bien guardado que la conversión de descubrimientos y buenas ideas en aplicaciones viables es una de las facetas más difíciles de la ciencia y también uno de los aspectos para los que los científicos (en general por buenas razones) están peor dotados. Los caballeros de la Royal Society creían ingenuamente que su superioridad intelectual los facultaría para dominar cualquier arte y mejorarlo a niveles nunca alcanzados por los ignorantes artesanos. Pero no tardaron en descubrir que no era tan fácil, y que acaso los artesanos no eran tan ignorantes. A veces explicaban su fracaso aduciendo que era la ignorancia y el conservadurismo de los comerciantes y obreros lo que había impedido la adopción de sus propuestas. Este argumento no era del todo falso —los gremios protegían celosamente sus métodos de trabajo y se mostraban muy lentos a la hora de cambiarlos—; pero las propuestas tecnológicas de los científicos solían rechazarse porque eran claramente inviables o ineficaces. Fue probablemente la escasez de aplicaciones útiles lo que en parte provocó que la Royal Society dejase de prestar atención a la tecnología hacia finales del siglo XVII.

En última instancia, pues, la institución terminó decepcionando a algunos de sus fundadores. Nunca se convirtió en un vibrante centro investigador capaz de producir maravillas comparables a las de la Casa de Salomón, y ni siquiera se estableció que debiera ser ese su objetivo. La falta de un programa y una finalidad definida se dejaría sentir incluso en la década de 1660; y en el decenio siguiente, cuando murieron Wilkins, Oldenburg y Moray, la Royal Society ya estaba sumida en una crisis profunda. Se diseñaron varios planes de restauración y reforma, pero por lo general quedaban aparcados; la institución, así y todo, sobrevivió, pero las vacas flacas volverían en las décadas siguientes. Y sin embargo, lo que logró la Royal Society —de un modo un tanto desmañado, irregular y paulatino— fue algo diferente y, a la larga, mucho más valioso y trascendental que la fundación de una institución científica, pues contribuyó, tal vez más que ningún otro órgano o movimiento, a que el incompleto y confuso proyecto baconiano para la implantación de un método empírico de generación de conocimiento permitiese la emancipación de la curiosidad.

VI

MÁS COSAS EN EL CIELO Y EN LA TIERRA

La variedad de la naturaleza es un escollo para la mayoría de hombres, que tratando de entenderla se descalabran contra ella, como ciegos que chocasen contra varios postes o muros. ¿Y cómo habría de ser si no, habida cuenta de que los actos de la naturaleza son infinitos y el entendimiento humano finito?[309]

MARGARET CAVENDISH,
Observaciones sobre filosofía experimental (1666)

Multi pertransibut et augebitur scientia

[Muchos los atravesarán y el saber irá en aumento][310].

Leyenda en el frontispicio de
La gran restauración (1620),
de FRANCIS BACON

En 1520, Alberto Durero vio unos ornamentos de oro aztecas que un año antes había enviado a España el conquistador Hernán Cortés. «Jamás en mi vida», escribió el artista,

he visto nada que regocije tanto mi corazón como estos objetos. Entre ellos he descubierto cosas hermosas y me he maravillado ante el sutil ingenio de individuos procedentes de tierras extranjeras[311].

Fue uno de los primeros indicios que tuvieron los europeos de la existencia de tierras de las que nunca habían sabido nada. Estos reinos exóticos, que no aparecían catalogados en las enciclopedias de la Antigüedad, producían artefactos maravillosos de razas extrañas, así como frutos, plantas y animales, conchas y minerales desconocidos. Algunas de las novedades no despertaron tanto entusiasmo. Seis años después de que Durero contemplase boquiabierto el oro azteca, el cronista español Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés aventuró que entre las cosas que la tripulación de Colón se trajo del Nuevo Mundo se encontraba el llamado «mal español», que se declaró por primera vez en el puerto de Nápoles: la sífilis, identificada en 1530 por el doctor italiano Girolamo Fracastoro. Aún se discute si esta versión es cierta o no, pero de lo que no cabe duda es de que los libros de Hipócrates y Galeno no ofrecían ningún remedio a la espantosa dolencia. De hecho, Fracastoro daría pábulo a la extendida creencia de que las enfermedades tenían su cura en el lugar del que proceden cuando, en su crónica mitológica del origen de la sífilis, explicó que una ninfa llamada Ammerice encontró un remedio entre las plantas de las Antillas. Y es que, desde 1517, los marineros europeos venían importando de la Hispaniola una madera densa llamada guayaco, que se hervía para hacer un bebedizo que consumían ávidamente los sifilíticos que podían permitírselo (los que no podían ingerían mercurio). El Nuevo Mundo ofrecía más medicinas nuevas, la más preciada de las cuales era un extracto de la cinchona o árbol de la quina del Perú, que se usaba para tratar la malaria. Esta planta sería la única fuente del medicamento antipalúdico conocido como quinina hasta que en el siglo XX se descubriesen sustitutos sintéticos.

Al toparse por primera vez con estos productos, los exploradores que viajaban a África, Asia y las Américas no podían evitar sentir curiosidad por ellos. Esto escribió Colón en su diario al arribar a Cuba en octubre de 1492:

Hay árboles de mil maneras y todos dan de su manera fruto, y todos huelen que es maravilla, que yo estoy el más apenado del mundo de no conocerlos, porque soy bien cierto que todos son cosa de valía, y de ellos traigo la muestra y asimismo de las hierbas[312].

El viaje de Colón fue el prólogo a más de un siglo de asombro ante el mundo que se extendía mucho más allá de las fronteras europeas. A finales del siglo XVII, la curiosidad se convirtió poco menos que en la reacción por defecto a los nuevos horizontes que abría el incipiente género literario de las crónicas de viajes. En 1703, Claude Biron describió sus Curiosidades naturales y artísticas traídas de dos viajes a las Indias, mientras que en la década anterior el misionario capuchino Dionigi da Piacenza Carli ofreció «una narración y una descripción curiosas y verdaderas de todas las curiosidades y cosas dignas de mención» que encontró en África, Asia, América y Europa. No cabía la menor duda de que, como dijo Walter Raleigh, «hay cosas más extrañas en el mundo[313] de las que existen entre Londres y Staines».

Estos descubrimientos no solo tentaban la curiosidad del filósofo y el historiador de la naturaleza, sino que también ampliaban los límites de lo que cabía considerar verosímil. Existía una larga tradición, que se remontaba al menos hasta las crónicas medievales de viajeros como Juan de Mandeville (que viajó a China), de suspender la incredulidad ante maravillas que uno consideraría inverosímiles si se las topase en la puerta de su casa. El explorador Jean de Léry, en su Historia de un viaje a la tierra del Brasil (1578), admitía que sus experiencias en el Nuevo Mundo lo habían obligado a revisar el escepticismo con el que hasta entonces había contemplado las descripciones de tierras foráneas de Plinio y otros autores clásicos, porque había visto «cosas tan fantásticas y prodigiosas[314] como cualquiera de las que ellos mencionan y que en su día tuve por increíbles». Los escritores isabelinos explotaron esta elasticidad de la imaginación: al ambientar los relatos de ficciones maravillosas en tierras extranjeras los elevaban a una categoría superior a la de la mera invención, permitiendo así que el lector coquetease con la posibilidad de que fuesen veraces. Cuando nos parezca que los científicos del siglo XVII aceptaban con demasiada credulidad las maravillas de lugares remotos deberíamos recordar que la época dorada de la exploración había dejado sin fundamento cualquier tipo de restricción a la clase de criaturas, plantas y fenómenos que podían existir en el mundo. Al fin y al cabo, como dice la historiadora Madeleine Doran, «personalmente, me parece mucho menos improbable un unicornio[315] que una jirafa».

Los viajes, el comercio y la exploración fueron, no obstante, algo más que meras introducciones a nuevas experiencias y tipos de objetos: sirvieron para que la filosofía experimental adoptase con urgencia un enfoque práctico. Al observar los cielos y teorizar sobre la tierra y el lugar que esta ocupaba en el cosmos, hombres como Galileo, Kepler, William Gilbert y Thomas Harriot abordaban cuestiones que constituían auténticos problemas para la navegación, y sus instrumentos eran los útiles del aventurero. Los grandes viajes crearon una demanda de cartas celestes mejoradas, de telescopios y cronómetros, de aparatos meteorológicos como termómetros y barómetros. Para cartografiar con precisión las estrellas y planetas hacía falta entender las leyes de la óptica y la naturaleza de la atmósfera. Era necesario preguntarse qué controlaba el tiempo, las mareas, las corrientes oceánicas. Los viajes incitaban a la curiosidad, pero muchos de los interrogantes que provocaban distaban de ser ociosos, y algunos virtuosi como Robert Hooke y el astrónomo Edmond Halley eran conscientes de que los problemas prácticos que planteaban la exploración, el imperio y el comercio podían brindar una justificación convincente para la filosofía experimental.

CUENTOS DE VIAJEROS

Es significativo que estas imágenes y sensaciones nuevas estuviesen experimentándolas hombres como Colón: mercaderes, artesanos y aventureros que estaban al margen de cualquier tradición académica y, por tanto, encaraban esas novedades sin verse lastrados por ningún prejuicio de cómo debería ser la naturaleza. No tardaron en unírseles científicos y otros individuos curiosos que estaban ávidos por catalogar y examinar la abundancia de rarezas que aguardaban más allá del horizonte. En un primer momento, el botín del Nuevo Mundo se consideraba sui generis, una colección de maravillas que escapaban a las categorías convencionales. Pero los filósofos naturales no se conformarían mucho tiempo con este planteamiento.

En 1584, el virtuoso inglés Thomas Harriot acompañó a su mecenas Walter Raleigh en una expedición a Roanoke Island, en lo que hoy es Carolina del Norte: un lugar que Raleigh llamó Virginia en honor a su reina. Harriot regresó al año siguiente en un viaje financiado por Raleigh y dirigido por el explorador Ralph Lane, con el fin de establecer una colonia en la isla. Raleigh era la figura central de una red de poetas y filósofos interesados en el conocimiento esotérico, entre los que se encontraban Harriot y probablemente también su amigo Christopher Marlowe, así como otro de sus mecenas, el conde de Northumberland, un aficionado a la alquimia (no en vano se le conocía como el «conde mago») al que más adelante encarcelaría Jacobo I en la Torre de Londres por sospechar (erróneamente) que había tomado parte en la Conspiración de la pólvora[316].

Harriot era el polímata isabelino arquetípico: además de matemático y astrónomo, era un lingüista competente que aprendió el idioma de Roanoke gracias a los dos nativos que se llevó Raleigh a Inglaterra en su viaje anterior, merced a lo cual se convirtió en un intérprete indispensable para la expedición de Lane a Virginia. Raleigh, interesado como estaba en atraer inversores y colonos al nuevo asentamiento (que a la postre resultaría pequeño y efímero), animó a Harriot a escribir una descripción de los valiosos recursos que encerraba Virginia, y en 1588 financió parte de su publicación. La obra, Relación breve y verdadera de la nueva tierra de Virginia, fue la primera descripción minuciosa de la flora, fauna y mineralogía de un territorio americano escrita de primera mano por un observador fiable[317]. Harriot hizo una lista de plantas, relacionándolas con sus análogas europeas, entre las que figuraban las que los nativos llamaban okindgíer (judías «cuyo sabor […] es tan bueno como el de nuestro guisante inglés»[318]), la macócqwer, similar a la calabaza, y un tubérculo llamado openauk que estaba delicioso «cocido o hervido». Una de las más maravillosas era una hierba conocida como uppówoc que los españoles habían encontrado en las Antillas y habían llamado «tabaco». «Una vez secas sus hojas y pulverizadas»[319], escribió Harriot,

les sacan el humo aspirando a través de pipas hechas de barro hasta que les llega al estómago y la cabeza, donde el dicho humo purga flemas superfluas y otros humores repulsivos, abriendo todos los poros y conductos del cuerpo; mediante lo cual no solo se evitan las obstrucciones en el cuerpo, sino también, si hubiere algunas, se impide que continúen existiendo, pues enseguida se disuelven; con lo cual sus cuerpos están bien conservados y gozan de notable salud y no conocen muchas de las dolencias graves que con frecuencia nos afligen en Inglaterra […] Durante el tiempo que estuvimos allí solíamos chuparlo de ese modo, y también a nuestro regreso; y son tantas las virtudes raras y maravillosas que he encontrado y experimentado en esta planta que haría falta un volumen entero para consignarlas.

No es de extrañar que sus paisanos quisiesen el producto. El mensaje de Harriot estaba claro: las maravillas del Nuevo Mundo no eran tan solo una fuente de asombro y un desafío para los inventarios clásicos, sino un recurso que colonizar y explotar.

Idéntica consideración merecerían también, en última instancia, los habitantes de esas tierras. Afirma Harriot que los colonos les resultaban tan asombrosos a los nativos como viceversa:

Casi todos los objetos nuestros, como los instrumentos matemáticos, agujas de marear, magnetitas capaces de atraer el hierro, una lente panorámica que mostraba muchas imágenes extrañas, lupas de quemar, armas de fuego, libros, la lectura y la escritura, relojes de resorte que parecen tener vida propia, y muchas otras cosas que llevábamos con nosotros les eran tan extrañas y a tal punto excedían su capacidad de comprender la razón y los medios de su fabricación que más los creían obra de dioses que de hombres, o cuando menos que habían sido dioses quienes nos los dieran y enseñaran a usar[320].

Muchos escritores cargaron la mano en el aspecto «maravilloso» de las nuevas razas y culturas que encontraban, exagerando su exotismo y extrañeza de forma parecida a como los primeros aventureros medievales convertían a las gentes de tierras lejanas en razas cinocéfalas y monstruos con la cabeza en el pecho. Los europeos, condicionados por los relatos de Plinio, Marco Polo y Juan de Mandeville, tendían a dar por hecho que las tierras distantes producían anomalías y prodigios: sus expectativas casi exigían que apareciesen pigmeos, caníbales y amazonas, no simples individuos normales como ellos. Los cronistas de viajes ocultaban los motivos de las culturas foráneas (o quizá, de entrada, ni se molestaban en descubrirlos) para realzar la aparente «rareza» de su comportamiento, avivando así la curiosidad europea por lo extraño y peculiar. Con el tiempo, sin embargo, esta tendencia fue remitiendo, conforme los lectores empezaron a sospechar que estaban suministrándoles una dieta de pura invención. «Ya teníamos demasiados libros de viajes»[321], dice el Gulliver de Jonathan Swift. «Apenas sucedía en ellos nada que no fuese extraordinario, de donde sospechaba yo que algunos autores consultaban, más que a la verdad, a su vanidad, a su interés o a la diversión de los lectores ignorantes».

Las posibilidades comerciales de productos vegetales exóticos como el té, los plátanos y la piña eran un incentivo poderoso para estudiarlos de forma sistemática. En 1652, la Compañía Holandesa de las Indias Orientales estableció una colonia en el Cabo de África, germen de la sudafricana Ciudad del Cabo, y allí mantuvo a partir de 1680 un jardín botánico en el que las plantas autóctonas se valoraban con arreglo a sus propiedades terapéuticas. Andreas Cleyer, un soldado holandés formado en medicina estudió las plantas medicinales de Ceilán e Indonesia, como la colocíntida (un purgante), y se convirtió en médico jefe de la compañía en Yakarta. En 1682, la compañía contribuyó económicamente a la creación del jardín botánico de Ámsterdam, al que también suministraría especímenes: uno de los primeros ejemplos de patrocinio privado de un proyecto público.

A raíz del viaje de Colón, los virtuosi se propusieron domesticar, ordenar y catalogar las maravillas del Nuevo Mundo. En una época caracterizada por la curiosidad más pertinaz, las historias naturales de floras y faunas exóticas se vendían bien. Una de las primeras, la Historia general y natural de las Indias (1535-1549) de Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, se publicó en muchos idiomas y mostraba más escrúpulo de lo habitual en cuanto a la calidad de la información. Según la historiadora Paula Findlen, Oviedo fue «un digno precursor de Francis Bacon[322] en el desarrollo de ideas importantes sobre la relación entre los testimonios de calidad y la fiabilidad del conocimiento». El gran coleccionista boloñés Ulisse Aldrovandi trató en vano de obtener el apoyo económico de varios soberanos para realizar un viaje a las Indias que le permitiese ampliar sus catálogos.

Más generoso se mostró el rey español Felipe II, que en 1571 mandó a su médico Francisco Hernández a Nueva España (México) para que escribiese la historia natural del territorio. Al monarca, sin embargo, no le agradó demasiado que Hernández, tras pasar varios años sin enviar material alguno, volviese con una montaña informe de anotaciones e ilustraciones desordenadas, que llenaban dieciséis volúmenes. Felipe pidió a su nuevo médico, Nardo Antonio Recchi, que organizase de alguna forma toda esa masa de información, y si bien el galeno hizo muchas copias de los documentos y pasó varios años clasificándolos, parece ser que ni así estuvieron listos para su publicación. En última instancia, los manuscritos terminaron en manos del sobrino de Recchi, Marco Antonio Petilio, y cuando cundió el rumor de que contenían grandes riquezas, muchos coleccionistas y virtuosi se mostraron ansiosos echarles el guante, entre ellos Aldrovandi y Giambattista della Porta.

En 1611, Federico Cesi, siempre a la caza de especímenes de plantas del Nuevo Mundo que cultivar en sus jardines, obtuvo los derechos para publicar la obra de Hernández bajo los auspicios de la Accademia dei Lincei. Pero este proyecto también tropezó con dificultades. El acceso a los manuscritos no era sistemático, pues Cesi y sus colegas o bien le compraban páginas a Petilio o se veían obligados a ir y venir de su casa para volver a revisar el material. La enorme cantidad de ilustraciones planteaba problemas presupuestarios y Cesi se vio obligado a encargar lo que a esas alturas ya eran copias de copias, en un estilo de grabado con planchas de madera cuya calidad era un tanto inferior a la de las ilustraciones que por entonces se producían en otros lugares. En 1628 se imprimió un primer volumen, pero la muerte de Cesi, ocurrida dos años después, interpondría un nuevo obstáculo. Su compañero en los Lincei Francesco Stelluti insistió, no obstante, en el proyecto, y en 1651 (poco después de la muerte del propio Stelluti) salió de la imprenta la completa Rerum medicarum Novae Hispaniae Thesaurus (Tesoro de las cosas medicinales de la Nueva España o la Historia de las plantas, animales y minerales mexicanos, más conocida como el Tesoro mexicano o «el Hernández»). No se trataba de una antología de curiosidades, sino de una obra anotada y clasificada a conciencia y llena de referencias cruzadas: un auténtico tratado científico de historia natural. Con todo, ni siquiera la labor ímproba de Recchi y los Lincei fue suficiente para ordenar por completo el caos de los apuntes de Hernández, ni para eliminar todos los vestigios de una querencia por las curiosidades insólitas a la manera de los bestiarios medievales y altorrenacentistas: entre las civetas, tucanes y bisontes había una serpiente bicéfala y un extraño dragón.

Civeta mexicana y tucán, del Tesoro mexicano de Francisco Hernández.

El Tesoro mexicano ponía de manifiesto los problemas que suscitaba la ilustración en las historias naturales. Sin entrar en el hecho de que las imágenes, en este caso, eran de tercera mano, los grabados demuestran que a los artistas aún les costaba un mundo resistirse a estilizar, extrapolar y antropomorfizar. Muchas de estas criaturas exhiben sonrisas o muecas humanoides, mientras que un «perro mexicano» ha evolucionado hasta convertirse en una mezcla hipermusculada e improbable de toro y cerdo con cabeza perruna. El famoso «rinoceronte armado» que dibujó Durero en 1515 no habría estado fuera de lugar en semejante compañía.

Los linces eran conscientes de estos problemas. Algunos escritores clásicos, como Plinio y Galeno, habían desaconsejado el uso de las ilustraciones por entender que no podían sustituir a la realidad y que, con su verosimilitud dudosa pero persuasiva, podían resultar directamente engañosas. El lince Johann Faber, en las aportaciones que él mismo realizó al «Hernández», reconoció que «los pintores suelen cometer errores garrafales»[323] y citó un comentario que hace Plinio sobre el asunto en su Historia natural: «La pintura misma es engañosa[324], pues los colores son muy numerosos, sobre todo al remedar la naturaleza, aspecto este en el que también deja que desear debido a la diversa pericia de los copistas».

Ahora bien, ¿cómo podían transmitirse los seres y objetos desconocidos sino mediante imágenes? Las oportunidades de entablar un contacto directo con las novedades y maravillas de lugares remotos eran muy limitadas: aunque los objetos propiamente dichos se llevasen al Viejo Mundo, por lo general se guardaban a buen recaudo en colecciones privadas. Además, ¿cómo sino pictóricamente podían presentarse objetos que no tenían nombre? Para bien o para mal —y a Cesi también lo inquietaban las limitaciones y peligros de la ilustración pictórica—, la difusión de las Wunderkammern y el empeño por coleccionar y catalogar toda la naturaleza significaban que las ilustraciones eran indispensables. Era más habitual incentivarlas y alabarlas que tratarlas con cautela. El botánico alemán Leonhart Fuchs escribió en 1542 que «la naturaleza se creó de tal modo[325] que podemos captarlo todo mediante una imagen». Aldrovandi consideraba que las ilustraciones eran un elemento fundamental de su proyecto enciclopédico; como dice el historiador David Freeberg, los centenares de manuscritos suyos que han llegado a nuestros días «dan fe de su ambición omnívora[326] por consignar todo lo imaginable en materia de historia natural y de sus intentos de registrarlo por medios visuales».

En este caso, tan importante era el dibujante como el naturalista; de hecho, no siempre estaba clara la distinción entre uno y otro. Los artistas que contrataban los príncipes y aristócratas para catalogar visualmente sus colecciones, como el ilustrador flamenco Joris Hoefnagel, que sirvió tanto en la corte muniquesa del duque Alberto V de Baviera como en la praguense de Rodolfo II, solían crear imágenes de gran destreza artística y, al mismo tiempo, de una precisión científica impresionante. En Los cuatro elementos (1575-1582), su famosa obra en cuatro volúmenes, Hoefnagel describió una variedad enorme de seres vivos (sobre todo insectos, que hasta entonces se consideraban unos animales demasiado pequeños para merecer un estudio atento). El flamenco asignó cada criatura a uno de los cuatro elementos clásicos y, a la manera de los libros de emblemas de la época, las acompañó con textos en su mayoría extraídos de fuentes bíblicas o clásicas. Harriot también tenía intención de ilustrar su Relación breve y verdadera con los dibujos de John White, un artista presente en las expediciones, pero la falta de recursos impidió incluir más que unos pocos de sus grabados. Algunos de ellos los aprovechó el entomólogo Thomas Moffett en su tratado Theatrum insectorum [Teatro de insectos] (1634) o se usaron en otras crónicas exploradoras del Nuevo Mundo.

Los nuevos filósofos europeos que carecían de los medios o de la voluntad necesaria para viajar escudriñaban esos compendios con avidez en busca de información sobre parajes remotos, y estaban ansiosos por adquirir testimonios directos. En 1661, un comité de la Royal Society redactó una lista de preguntas clave con las que interrogar a los mercaderes y marineros llegados de ultramar, mientras que el médico John Woodward, fellow de la sociedad, escribió en 1696 un panfleto en el que se explicaba a los viajeros la forma correcta de observar la naturaleza y recoger especímenes. Robert Hooke frecuentaba la compañía de un explorador llamado capitán Knox, que había viajado a África, Mauricio y la India. El comisario de la Society agasajaba a Knox con comida y bebidas en el Jonathan’s Coffee House de Change Alley, el emplazamiento original de la Bolsa de Londres, y el capitán, entre tazón y tazón de chocolate, le hablaba de peces extraños, árboles de la canela y una hierba de la India llamada gange o bangue. Hooke, a su vez, trasladaba estos relatos a sus colegas de la Royal Society: del gange, en concreto, les dijo que «en cuestión de unos instantes, roba la memoria[327] y el entendimiento», de tal suerte que el paciente «se pone muy contento y se ríe y canta, y habla sin ton ni son, sin saber lo que dice ni lo que hace». Al final, el consumidor de gange se sume en el sueño, pero despierta maravillosamente repuesto y curado de cualquier mal de cabeza o estómago que lo hubiese afligido anteriormente, de modo que esta hierba, concluía Hooke, podría ser una valiosa medicina[328]. (El inglés, hipocondríaco que era, estaba siempre atento a esta posibilidad).

Boyle también abría las puertas de su casa de Pall Mall (en rigor propiedad de su hermana) a viajeros tales como oficiales de la marina, que se veían sometidos a un interrogatorio riguroso sobre cualquier asunto imaginable: la minería en Hungría, las mareas de los Mares del Sur, la topografía de África[329]. Un viajero italiano pretendía haber visto en el desierto africano «una criatura con cuerpo de buey[330], cabeza de lucio y cola de pavo real». Boyle también repasaba las crónicas publicadas de viajes y anotaba cuidadosamente cualquier fragmento que despertase su ecléctico interés, como este del Voyage par terre depuis Paris jusque la Chine (1630), del francés Henri de Feynes:

Cuenta Feynes que en una isla del golfo Pérsico de cuyo nombre no nos da noticia, existe un lugar llamado Barrin, muy famoso por sus cultivos de perlas y provechoso en grado sumo para el rey persa, y que esas perlas, que son de la variedad denominada oriental, se encuentran en ciertas ostras tan anchas como un plato grande que se pescan de un modo peculiar e ingenioso, pues una vez que los buceadores las cogen con la mano y las suben a la superficie, las muerden con cuidado y determinan así si tienen alguna perla en su interior[331].

No está ni mucho menos claro qué conclusión esperaba sacar Boyle de estas observaciones, que eran el equivalente literario de las maravillas que atesoraban los coleccionistas en sus gabinetes. De hecho, Boyle insistía en que si en 1669 aceptó el puesto de director de la Compañía de las Indias Orientales fue animado por la pura curiosidad y no en aras de un interés comercial (lo cual no le impidió llevar a cabo algunas inversiones muy astutas).

Las valiosas medicinas importadas del Nuevo Mundo no bastan para explicar el optimismo casi unánime que transpiraban las crónicas al hablar de las oportunidades que ofrecía el continente americano. Este panorama tan halagüeño obedecía en parte a una pura estrategia mercantil: los exploradores confiaban en estimular la colonización, pues así lo tendrían más fácil para montar negocios de exportación lucrativos. Pero, por otro lado, también reflejaba la euforia que provocaba el descubrimiento de una riqueza imprevista en algún lugar del mundo. No es casualidad que en varios de los relatos utópicos de la época, como los de Tomás Moro, Francis Bacon y Tommaso Campanella, los estados ideales están situados o bien en las Américas o en la ruta que llevaba a ellas.

Pero la pasión de los viajeros por las sensaciones y experiencias novedosas se granjeó la misma condena por parte de los teólogos conservadores que siempre había merecido la curiosidad. Henri de Castela, un sacerdote de Toulouse, manifestó su inquietud ante el hecho de que los peregrinos sintiesen una «curiosidad vana y nociva»[332] al pasar por tierras desconocidas, de ahí que en su guía para peregrinos de 1604 desaconsejase entablar cualquier relación con otras personas durante la ruta, aunque para ello hiciese falta fingirse sordo, mudo y ciego: una metáfora perfecta de la actitud que, según los detractores de la curiosidad, debían adoptar los devotos hacia el mundo en general.

Este aislamiento era algo inconcebible para Michel de Montaigne, un viajero empedernido y sofisticado que ensalzaba la «curiosidad sincera por todas las cosas»[333] e hizo buena gala de ella durante los viajes que llevó a cabo por Europa en la década de 1580. Nada le gustaba más a Montaigne que descubrir costumbres autóctonas: por ejemplo, el hábito que tenían los suizos de lanzar los platos a una cesta situada en el centro de la mesa al terminar de comer la carne, o cómo dormían en camas tan altas que había que servirse de un escabel para acostarse en ellas. Montaigne disfrutaba recopilando historias extrañas, como la de que un francés llamado Germain había sido una niña hasta que un buen día, al saltar por encima de un obstáculo que le entorpecía el camino, le brotaron entre las piernas los «instrumentos viriles». El viajero, no obstante, recomendaba mostrarse escéptico por sistema ante cualquier relato, al punto de dudar de que fuese posible estar seguro de nada: «No se puede determinar la certeza[334] de una cosa a partir de otra, pues tanto quien juzga como lo juzgado se hallan sujetos a un cambio y movimiento constantes». Esta afirmación de que el conocimiento humano adolecía de graves limitaciones incomodaba a algunos racionalistas del siglo XVII, como René Descartes y Blaise Pascal, que no podían aceptar lo que a su entender representaba una actitud derrotista frente a la filosofía en general. Montaigne comulgaba con la opinión de muchos filósofos experimentales de que el objetivo de la investigación y el escepticismo era poner fin a las maravillas, acabar con el asombro estólido mediante la curiosidad racional: «Que está razón universal y natural[335] nos saque del error y el pasmo en que nos sumen las novedades». El viajero podía contar con presenciar y vivir cosas y experiencias nuevas y extraordinarias, pero, en última instancia, todo ello podía someterse a la jurisdicción de un sistema racional.

COLECCIONAR EL MUNDO

Los coleccionistas de curiosidades recibían de buen grado los objetos nuevos y maravillosos traídos de tierras lejanas. El francés Luis XIV, el «rey Sol», estaba encantado de incorporar ejemplares exóticos a la colección de animales salvajes que tenía en Versalles, en la que figuraban avestruces y un elefante. No estaba claro dónde terminaba la acumulación de curiosidades y empezaba la clasificación científica. Las ilustraciones de la colección de especímenes de Frederik Ruysch, el primer catedrático de botánica del jardín botánico de Ámsterdam, nos los muestran colocados en yuxtaposiciones ostentosas, con esa confusión rebuscada de arte y naturaleza que caracterizaba a los gabinetes de la época. Por otro lado, algunos han acusado a Joris Hoefnagel de participar del espíritu de los gabinetes al afirmar en sus estampas la superioridad de lo raro e insólito sobre lo cotidiano.

Pero esta profusión de novedades ponía en tela de juicio la idea de que los gabinetes de curiosidades podían representar un microcosmos del mundo, pues empezaba a dar la impresión de que en el orbe había demasiadas cosas para que fuese posible esa representación. Según el escritor Patrick Mauries, la fecundidad de las Américas desempeñó un papel en la gestación, a finales del siglo XVI, de «una visión fragmentada[336] de múltiples mundos». En lo sucesivo, afirma Mauries,

ya no sería posible abarcar de un solo vistazo toda la diversidad de la creación. En esa tensión entre el deseo de apurar hasta el fondo todas y cada una de las facetas del mundo real, de contenerlo en un espacio finito, y en la imposibilidad cada vez más evidente de tal empresa radicaba precisamente el quid del culto a las curiosidades.

En consecuencia, la obsesión por coleccionar objetos empezó a perder parte de su halo místico para convertirse en una búsqueda más abiertamente materialista de lo raro, lo exótico y lo costoso. Los gabinetes y las colecciones ya no aspiraban a ser catálogos exhaustivos de la creación, sino que adquirieron un carácter de exposiciones dirigidas a llamar la atención. A mediados del siglo XVII, algunas colecciones privadas empezaron a parecer museos públicos. Uno de los primeros coleccionistas que supo ver las posibilidades comerciales de su tesoro fue John Tradescant, un botánico inglés que trabajó de jardinero para varios aristócratas de su país antes de ponerse al servicio de Carlos I en 1630 como cuidador de los Jardines, Vides y Gusanos de Seda de Su Majestad. Tradescant obtuvo muchos de los objetos de su colección durante los viajes al extranjero que llevó a cabo en busca de especímenes botánicos para sus patronos: en 1625, por ejemplo, el primer duque de Buckingham, George Villiers, le ordenó que rastrease el Nuevo Mundo en busca de «toda clase de bestias[337], volátiles, conchas, pieles y piedras extrañas». Tradescant exhibía su colección de monedas, plantas y objetos etnográficos en su casa de Lambeth, al sur de Londres, conocida como el Arca, y cobraba la entrada. En 1634, un visitante confesó haber quedado «casi convencido de que un hombre[338] podía contemplar en un solo día y lugar más curiosidades de cuantas podría llegar ver si pasase toda su vida viajando». El Arca se convirtió en una de las atracciones obligadas para los forasteros que llegaban a Londres, y allí acudía un torrente continuo de marineros y aventureros para ofrecer nuevos especímenes. Entre los ejemplares botánicos y zoológicos más sobrios había piezas fantásticas que delataban el legado de los gabinetes de curiosidades, como una cabeza de grifo, «un dragón natural, de más de cinco centímetros de largo»[339] y «dos plumas de la cola de un ave fénix». Un viajero alemán publicó una extensa relación de lo que podía verse en Lambeth:

En el Thesaurus Animalium Primus (1710) del botánico holandés Frederik Ruysch, la naturaleza se presenta de una manera extravagante y sumamente artificiosa.

El museo del señor John Tradescant contiene lo siguiente: en primer lugar, hay en el patio dos costillas de ballena y un pequeño bote muy ingenioso hecho de corteza de árbol; a continuación, en el jardín crece toda clase de plantas extranjeras que también pueden consultarse en un librito publicado a tal efecto por el señor Tradescant. En el museo propiamente dicho vimos una salamandra, un camaleón, un pelícano, una rémora, un lanhado del África, una perdiz blanca, un ganso que brotó de un árbol escocés, una ardilla voladora, otra ardilla que parece un pez, toda suerte de aves multicolores de la India, una serie de cosas petrificadas, entre ellas un trozo de carne humana en un hueso, calabazas, aceitunas, un trozo de madera, una cabeza de mono, un queso, etcétera; toda clase de conchas, la mano de una sirena, la mano de una momia, una mano de cera muy natural bajo un vidrio, toda suerte de piedras preciosas, monedas, una imagen hecha con plumas, un trozo de madera de la cruz de Cristo, imágenes en perspectiva de Enrique IV y Luis XIII de Francia, a quienes puede verse, como en la realidad, en un espejo de acero bruñido cuando este se sostiene en mitad de la imagen, una cajita en la que se ve un paisaje en perspectiva, imágenes de la iglesia de Santa Sofía de Constantinopla copiadas por un judío en un libro, dos cuernos de rinoceronte, un cuerno de un alce de las Indias Orientales que es una especie de unicornio, muchos zapatos y botas turcas y de otras nacionalidades, un loro marino, un pejesapo, una pezuña de ciervo con tres garras, un murciélago del tamaño de una paloma, un hueso humano que pesa cuarenta y dos libras, flechas indias como las que usan los verdugos de las Antillas (cuando un hombre es condenado a muerte le abren la espalda con ellas y así perece), un instrumento que usan los judíos para la circuncisión, una madera muy liviana del África, la túnica del rey de Virginia, unos cuantas copas de ágata, una faja como las que visten los turcos en Jerusalén, una pasión de Cristo primorosamente tallada en un hueso de ciruela, una gran piedra magnética, un San Francisco en cera bajo un vidrio y también un San Jerónimo, el Padrenuestro del papa Gregorio XV, pipas de las Indias Orientales y de las Antillas, una piedra encontrada bajo el agua en las Antillas con una imagen grabada de la Sagrada Familia, un hermoso regalo del duque de Buckingham, de oro y diamantes, fijado a una pluma que simbolizaba los cuatro elementos, el manuscrito de De natura hominis de Isidoro, un flagelo con el que se dice que Carlos V [el sacro emperador romano] se azotaba a sí mismo, y una banda de sombrero hecha de huesos de serpiente[340].

En otras palabras: el consabido batiburrillo de curiosidades y maravillas, solo que ahora se le denominaba explícitamente «museo».

Tras la muerte de Tradescant, en 1638, el puesto de jardinero real lo heredó su hijo, también llamado John, que acababa de regresar de Virginia, adonde había viajado con la misión de «reunir toda clase de rarezas en cuestión de flores[341], plantas, conchas, etcétera». Alrededor de 1652, Tradescant el Joven pidió ayuda a un amigo, el anticuario Elias Ashmole, y al médico Thomas Wharton para catalogar la colección. El volumen resultante, Musaeum Tradescantianum, se publicó en 1656 a nombre de Tradescant. Ashmole no solo brindó su asesoría al proyecto sino que también corrió con todos los gastos: un acto de generosidad aparente pero en realidad entreverado de interés propio. Y es que Ashmole era un ávido coleccionista, y para alguien como él, el museo Tradescant era una presa irresistible.

Los contactos de Ashmole en la Royal Society son un reflejo del amplio abanico de gustos y posturas que convivían en el seno de la institución. Realista acérrimo (Carlos II le encargó el catálogo de su colección de monedas y piedras preciosas) y formado en derecho, Ashmole carecía de una formación científica sólida: era el típico aficionado diletante y, como tal, sus intereses no solían concordar con los de la nueva hornada de experimentalistas. En 1639 se casó en segundas nupcias con una viuda rica veinte años mayor que él con el objetivo premeditado de disponer de los medios necesarios para dedicarse a sus pasatiempos académicos y coleccionísticos «sin verse obligado a ganarse la vida[342] con esfuerzo». No obstante, cuando lo nombraron heraldo de armas de Windor e interventor de tributos, Ashmole se aseguró una fuente de ingresos gracias a la cual continuó siendo un hombre rico tras la muerte de su esposa, acaecida en 1668, y pudo seguir aumentando sus colecciones de monedas, estampas, libros y curiosidades. El caso de Ashmole nos recuerda que la figura del cortesano renacentista aún gozaba de buena salud a finales del siglo XVII: el hombre disfrutaba con los pormenores de la ceremonia real, el protocolo y la heráldica, tal como correspondía a su condición de heraldo de armas, y al mismo tiempo estaba fascinado por las ideas herméticas y esotéricas; no en vano apadrinó al astrólogo George Wharton (que no era pariente de Thomas Wharton) y estaba especialmente interesado en la obra de John Dee. Según el anticuario Anthony Wood, Ashmole fue «el mayor virtuoso y curioso[343] que jamás se había conocido en Inglaterra».

Era inevitable que estos entusiasmos chocasen con algunos de los filósofos experimentales. No era el interés de Ashmole por la alquimia lo que les molestaba; de hecho, su antología de textos alquímicos, Theatrum Chymicum Britannicum (1652), suscitó la admiración de Seth Ward, John Wilkins y Thomas Browne, y contribuyó a la admisión del anticuario como miembro de la Royal Society en 1661[344]. Pero otras de sus pasiones despertaban sospechas, o incluso se tachaban de supersticiosas. John Evelyn despreciaba el interés de Ashmole por la astrología, y cuando Robert Hooke lo visitó en 1677 afirmó haber visto «volúmenes de Dee y Kethe[345] y muchos otros libros y manuscritos de química, conjuros, magia, etcétera». Ashmole, un producto típico de lo que Frances Yates denominó la «ilustración rosacrucista», solicitó en repetidas ocasiones la admisión en la misteriosa hermandad.

Mientras trabajaba con Tradescant el Joven, Ashmole logró convencerlo de que lo nombrase heredero de todos los contenidos del Arca. No cabe duda de que Ashmole aprovechó su pericia en el ámbito legal para asegurarse de que el contrato fuese irrevocable, por más que Tradescant, arrepentido de su decisión, tratase por todos los medios de anular tan irrefleXIVO acuerdo. Cuando el jardinero de la corte murió en 1662, su viuda Hester también trató de impugnar el testamento, pero Ashmole no dio su brazo a torcer y llegó al extremo de comprar la causa adyacente al Arca y construir una puerta para entrar a voluntad en la propiedad de los Tradescant. A mediados de la década de 1670 ya era dueño prácticamente de toda la colección y había dejado a Hester sin apenas posibilidades de ganarse el sustento con ella. La mujer apareció ahogada en un estanque de su casa de Lambeth en 1678; lo más probable es que se tratase de un suicidio, aunque esto no exculpa a Ashmole ni mucho menos.

El siguiente acto de generosidad aparente que llevó a cabo Ashmole también tuvo su faceta de interés personal. En 1675 donó la colección a la universidad de Oxford, a condición de que se alojase en un edificio que llevase su nombre: el Ashmolean. Al igual que en el Arca, se cobraría la entrada, y así fue como el Ashmolean, sito en Broad Street, junto a la biblioteca Bodleian, se convirtió en el primer museo público de Gran Bretaña[346]. Tras su inauguración, en 1683, los gabinetes de curiosidad dejaron de ser un microcosmos privado para los ricos y nobles, y se transformaron en despliegues de maravillas para consumo público (para gran consternación de individuos como Zacharias Conrad von Uffenbach, un erudito alemán que visitó el Ashmolean en 1710 y quedó horrorizado al ver «gente de a pie» en semejante lugar).

El segundo museo público inglés que se benefició de la generosidad de un coleccionistas de rarezas foráneas fue aún más imponente. En 1753, la muerte a los noventa y tres años de edad del médico irlandés Hans Sloane permitió que su impresionante colección de más de setenta y una mil plantas, objetos exóticos y etnográficos y otras curiosidades, así como cincuenta mil libros impresos, pasase (previo pago de veinte mil libras esterlinas a los herederos de Sloane) al rey Jorge II, para «uso y mejora de la medicina[347] y otras artes y ciencias, y provecho de la humanidad». Ese mismo año, en virtud de una ley del parlamento, la colección Sloane sirvió de base para lo que terminaría siendo el British Museum.

En el momento de su muerte, Sloane llevaba cerca de siete décadas coleccionando objetos. Había empezado en serio en 1687, cuando viajó a Jamaica en calidad de médico del duque de Albemarle, a quien habían nombrado gobernador de la isla. En Jamaica, Sloane reunió cerca de ochocientos especímenes botánicos y, a su regreso a Inglaterra, «los mostró de muy buen grado a todos[348] los amantes de esas curiosidades». También se trajo especímenes animales, conservados en ron, coñac o salmuera, aunque no las serpientes ni los caimanes vivos con los que zarpó desde las Antillas: estos murieron, o escaparon y hubo que matarlos, durante la travesía.

Sloane abrió una consulta en el barrio londinense de Bloomsbury en 1689 y sacó el máximo partido a sus experiencias ultramarinas vendiendo quinina e importando chocolate por sus supuestas virtudes digestivas. «Aquí todo el mundo consume chocolate[349] a todas horas», escribió desde el Nuevo Mundo:

El uso habitual de este producto por toda la población de varios países de la América demuestra con creces que se trata de un alimento saludable. Beberlo caliente acaso sea aún más beneficioso para el estómago, pues gracias a ciertos estudios anatómicos sabemos que el tono de las fibras se refuerza al sumergir el estómago en agua caliente, y que los líquidos calientes son capaces de disolver aquello que los fríos dejan intacto.

Aunque el chocolate en las Antillas se tomaba con miel y pimienta, esta combinación resultaba un poco fuerte para los paladares europeos. Sloane recomendaba beberlo con leche, y esta fue la mezcla que se convirtió en la bebida curativa de moda, junto con el té y el café, en los establecimientos de la capital inglesa. Una vez endulzada, servía para disimilar la amargura de la quinina en los tónicos para niños. John Locke recomendaba el chocolate para la gota, y si seguía el consejo de Sloane de mezclarlo con opio, qué duda cabe de que debía de aliviarle tan dolorosa enfermedad.

Sloane cultivó la amistad con Robert Boyle en los últimos años de vida del insigne virtuoso, y le suministraba sustancias nuevas que traía de sus viajes para que el científico las estudiase. Los especímenes de Sloane también sirvieron para documentar la enciclopédica Historia de las plantas (1686), del botánico, y fellow de la Royal Society, John Ray. Este volumen formaba parte de una serie de historias naturales de corte baconiano financiadas por la Society, entre las que se cuentan Historia de las aves (1676) e Historia de los peces (1686), de Francis Willoughby. Ray ayudó a completar ambas obras tras la muerte de Willoughby en 1672, pero el segundo título en particular fue tan caro de producir y tuvo una acogida tan tibia que al año siguiente la sociedad se vio incapaz de costear la publicación de los Principia de Isaac Newton (véase p. 265)[350]. Estos compendios enormes aspiraban a imponer una taxonomía sistemática de la flora y fauna del Nuevo Mundo y otros lugares que acopiaban coleccionistas como Sloane. Pero este se quejaba de que los filósofos experimentales tendían a tratar bastante mal su colección: eran «tan curiosos que se [llevaban] piezas[351] a sus casas y [estropeaban] el resto». Estos abusos dieron pie a cierta tensión entre los coleccionistas privados y los científicos, pues aquellos arramblaban con los ejemplares exóticos que los filósofos ansiaban investigar, y los ponían a buen recaudo.

A medida que sus negocios crecían, Sloane fue encontrando clientes entre la crema y nata de la aristocracia británica, entre ellos la reina Ana, Jorge I y Jorge II. El coleccionista también alcanzó una posición eminente dentro de la comunidad científica: en 1719 lo eligieron presidente del Real Colegio de Médicos, y ocho años después sucedió a Isaac Newton en la presidencia de la Royal Society. Su colección aumentó a la par que su fama, en parte a base de comprar o heredar[352] otras colecciones privadas, y en parte gracias a los regalos de sus clientes; pero también porque estaba en condiciones de financiar sus propias expediciones a las Américas. Con el tiempo, su residencia de Bloomsbury se le quedó pequeña, pese a haber comprado la casa adyacente, y lo trasladó todo a una espléndida casa solariega cercana al Jardín Botánico de Chelsea, donde hoy se honra su recuerdo con la plaza que lleva su nombre: Sloane Square.

La Royal Society también reunió su propia colección. Como afirmó Sprat en su Historia, la institución se propuso adquirir «una colección general de todos los productos[353] de la técnica, así como las obras comunes o monstruosas de la naturaleza». La idea de construir un «repositorio» de estas características se planteó por primera vez en 1663, año en el que John Wilkins donó su colección privada. Al año siguiente se pidió a varios miembros que buscasen piezas de un modo más sistemático: a Thomas Povey, un comerciante que tenía buenos contactos en el extranjero, le solicitaron que «buscase una colección de toda clase[354] de maderas, minerales y sustancias petrificadas curiosas, y prometió que la buscaría». En febrero de 1666, Robert Hooke comunicó a Robert Boyle que estaba «haciendo una colección de rarezas[355] naturales, con la esperanza de que, en breve, [pudiese] ser tan buena como cualquier otra que jamás se [hubiese] reunido en el mundo, gracias a la munificencia de algunos espíritus generosos de la Royal Society». Ese mismo mes, el tesoro aumentó de súbito cuando la sociedad compró a precio de saldo (cien libras esterlinas) la colección de Robert Hubert, un viajero y virtuoso que la había expuesto al público cerca de la catedral de San Pablo. Esta adquisición tan impactante llevó a Sprat a declarar en 1667 (con considerable exageración) que la Society ya había «reunido en una única sala[356] la mayor parte de las diversas clases de objetos que se hallan dispersos a lo largo y ancho del cosmos».

La colección crecía de manera constante merced a un torrente de donaciones realizadas por simpatizantes y benefactores; en 1666, al anunciar la inauguración de su «museo», la Royal Society prometió a los donantes que sus piezas estarían mejor cuidadas en ese repositorio institucional que en un gabinete privado. Entre los objetos había un armadillo, un cocodrilo, madera petrificada, minerales metalíferos, huesos (entre ellos uno del que se decía que era el fémur de un gigante pero en realidad era de un elefante), piedras extrañas (una de ellas con la forma de «las partes secretas de una mujer»[357]), una pata de dodo, rocas luminiscentes (véase p. 413), «piedras bezoares» formadas en el aparato digestivo de algunos animales, y el típico batiburrillo de los tesoros de los virtuosi: una hierba que supuestamente crecía en el estómago de un zorzal y un «diente extraído de un testículo»[358]. Estas piezas motivaban numerosas discusiones enrevesadas entre los fellows. Al Gresham College llegaba de todo: el duque de Norfolk donó una momia egipcia; el comerciante Thomas Crisp, una trompa de elefante retorcida de un modo muy extraño. De Surrey llegó un pollo con cuatro patas. Algunos especímenes, como un pepino de más de un metro, eran por fuerza efímeros, no digamos ya escasamente ilustrativos.

El botánico Nehemiah Grew, encargado de catalogar la colección, lamentaba la obsesión de los coleccionistas y virtuosi por los objetos insólitos. Su deseo era que la colección se convirtiese en algo más exhaustivo —es decir: más baconiano—: según sus propias palabras, este «inventario de la naturaleza» requería «no solo cosas extrañas y raras[359], sino las más conocidas y habituales». Pero los donantes, con su mejor intención, frustraban ese propósito, pues al parecer solo consideraban regalos dignos los objetos exóticos: si enviaban un huevo, tenía que ser uno «aberrante» de doble cáscara. A Grew le cupo la ingrata tarea de dar una pátina de autoridad científica a esta curiosa miscelánea, explicando con flema cosas como que «la cruz de madera que crece con la forma de la Cruz de San Andrés» no era algo maravilloso, sino un injerto. Grew elaboraba complejos esquemas clasificatorios que vistos ahora más parecen codificaciones de lo arbitrario e incompleto que un reflejo de una posible organización dentro de la naturaleza. Así, una simple concha bien podía describirse con una proliferación vertiginosa de categorías que se ramificaban: «cónica, con turbante largo[360], con el labio derecho ancho, expandido y vuelto hacia fuera, dotada de dedos en ambos labios».

Además de los caprichos de sus benefactores, la colección padecía la falta de una sede en condiciones y de una atención adecuada. Después del gran incendio de Londres se trasladó desde el Gresham College hasta Arundel House, en el Strand, donde permaneció varios años. A finales del siglo XVII, cuando la Royal Society atravesó una mala racha, se hizo imposible contratar personal para el cuidado y exposición de las piezas. Estas responsabilidades recayeron, cómo no, sobre el atareadísimo Robert Hooke, que apenas podía atenderlas. Cuando Uffenbach visitó la colección en 1710, quedó horrorizado de las condiciones en que se encontraba:

Todo tiene un aspecto tan lamentable que resulta prácticamente irreconocible […] Los instrumentos más refinados y otros objetos no solo no están organizados ni colocados de ninguna manera, sino que se hallan cubiertos de polvo, mugre y hollín, y muchos de ellos rotos y averiados por completo[361].

De vez en cuando se intentaba hacer algo al respecto. Muy poco después de la visita de Uffenbach, la Royal Society se mudó a Crane Court, al lado de Fleet Street; la colección se instaló en una galería construida al efecto y en 1712 se nombró un comité encargado de conservarla. Pero seguiría corriendo una suerte muy diversa.

Los informes y los especímenes no dejaron de llegar desde latitudes remotas para avivar las discusiones entre los fellows. Entre otras cosas, se debatían los méritos de las hierbas y tratamientos medicinales de ultramar, como los de Willem Ten Rhijne, el médico de la sede javanesa de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales. En 1683, la Royal Society decidió publicar el tratado de Ten Rhijne sobre prácticas medicinales asiáticas, donde figura la primera descripción europea de la acupuntura. Pero en una época como aquella en la que las medicinas y los tratamientos podían ser cuando menos tan virulentos como las dolencias que teóricamente combatían, se hacía difícil evaluar sus efectos. Los vómitos, por ejemplo, solían considerarse buena señal: una cura purgante y no un síntoma de intoxicación. Y al carecer o bien del conocimiento o de los recursos para llevar a cabo lo que hoy denominaríamos ensayos clínicos (en aquel entonces no estaba claro por qué habría de ser más fiable probar una terapia con cien pacientes que con uno solo), los virtuosi tendían a experimentar en carne propia. Hooke probó, entre otras cosas, tintura de ajenjo, «acero macerado en vino», cloruro amónico, antimonio, mercurio y opio, todo ello con resultados que probablemente dependiesen tanto de su estado de ánimo como de la sustancia propiamente dicha.

HABLAR IDIOMAS

El descubrimiento de la diversidad de culturas humanas reavivó el interés en una vieja aspiración: facilitar la comunicación humana mediante un «idioma universal». La historia bíblica de Babel parecía la confirmación de que tal idioma era viable, y existía la creencia generalizada de que los seres humanos poseían una capacidad innata de hablar la lengua «adámica» original del Edén, un idioma de origen divino. John Dee creía que los ángeles hablaban esta lengua, y su astuto colaborador Edward Kelley afirmaba ser capaz de oírla y entenderla durante las sesiones de hialomancia que llevaba a cabo con la bola de cristal de Dee. Era el idioma con el que Adán había dado a todas las cosas su «verdadero» nombre en el Paraíso.

La denominación divina otorgaba a los gnósticos el conocimiento de todas las cosas: nombrar suponía saber y, por consiguiente, obtener poder sobre la cosa nombrada. El eco de esta creencia reverbera sin duda en los nombres que fue dando Cristobal Colón a las islas que encontraba en el Nuevo Mundo —San Salvador, Isla de Santa María de la Concepción, Fernandina, Isabela, Isla Juana—, que quedaban adjudicadas a sus benefactores y a los santos de su fe mediante ese acto tan sencillo de denominación. Para los místicos, la posibilidad de obtener conocimiento y poder mediante simples palabras debía de representar un atajo de lo más atractivo. Ramón Llull, el filósofo y teólogo mallorquín del siglo XIII, que aprendió lenguas extranjeras como el árabe con el fin de captar conversos al cristianismo, estaba convencido de que era posible registrar todo el conocimiento en un sistema de lógica simbólica del que podían deducirse verdades. El «arte luliano» no equivalía exactamente a un lenguaje; era más bien una especie de álgebra lógica para cifrar conocimientos, de ahí que en ocasiones se la considere el germen de la ciencia de la información. Para Llull, la finalidad principal de este sistema era permitir que todas las cuestiones teológicas se zanjasen definitivamente —a favor del cristianismo, por supuesto— mediante un proceso cuasimecánico de manipulaciones lógicas. Con este propósito en mente, el mallorquín describió una serie de «calculadoras» primitivas, hechas de discos concéntricos con símbolos grabados alrededor de su circunferencia que podían girarse como las reglas de cálculo circulares. El sistema de Llull, descrito en su obra Ars magna (1305), sirvió de inspiración para el Ars magna sciendi (1669) de Atanasio Kircher, donde el filósofo jesuita trató de ampliar la lógica algebraica para abarcar todo el saber. La frase griega que figura en la primera página del libro sintetiza la filosofía de Kircher: «Nada hay más hermoso que conocer el Todo». Su planteamiento es difícil de entender hoy en día. El jesuita da a entender que para desentrañar el mecanismo divino del universo basta con dilucidar la forma correcta de caracterizar y categorizar cualidades y relaciones, en disciplinas que van desde la física y la medicina a la jurisprudencia y la teología. Este enfoque recuerda en cierto sentido a la optimista convicción del coleccionista (y Kircher era uno de los más ávidos: el Museo Kircheriano que fundó en Roma era otro protomuseo) según la cual, el sistema del mundo se haría transparente en cuanto uno dispusiera de un itinerario completo y adecuadamente organizado de sus componentes.

En la insistencia de Francis Bacon en que «una formación de palabras torpe[362] e inapropiada supone un obstáculo tremendo para la mente» tal vez cabría detectar una insinuación del poder místico del verbo. La frase no solo expresa la creencia de los enciclopedistas baconianos en que la terminología deficiente entorpecía la comunicación, sino también la convicción de que un sistema de denominación sensato captaría con éxito las verdaderas relaciones entre las cosas. En consecuencia, las palabras serían algo más que meras etiquetas prácticas: podrían brindar una especie de álgebra que codificase y dilucidase los patrones ocultos de la naturaleza. Así lo expresó John Wilkins en su Ensayo sobre la escritura real y el lenguaje filosófico, publicado por la Royal Society en 1668[363]: «Al aprender el carácter[364] y el nombre de las cosas, nos instruiríamos también en su naturaleza».

Así pues, si bien las tentativas de construir una suerte de esperanto científico —de las cuales la de Wilkins era la más elaborada y ambiciosa— aspiraban en parte a facilitar el intercambio internacional de conocimientos entre científicos, viajeros, mercaderes y diplomáticos, también obedecían a la creencia judeo-cristiana según la cual un idioma universal, además de comunicar conocimientos, podría generarlos. La filosofía experimental dio un nuevo impulso a esta búsqueda por cuanto se proponía abarcar todas las cosas del mundo y, a partir de esa profusión caótica, inducir los principios organizativos generales. Como dice el historiador Sidonie Clauss, «la tesis fundamental de la filosofía lingüística de Wilkins[365] era la correlación implícita entre el desarrollo de una nueva concepción del mundo físico y un nuevo enfoque a la hora de describir lo que pensamos acerca de ese mundo». Este planteamiento suponía que no bastaba simplemente con consensuar nuevos vocablos universales con los que sustituir los propios de cada idioma particular, sino que la gramática y la sintaxis del idioma tenían que estar basadas en el mismísimo orden de la naturaleza.

Las consecuencias teológicas de esta idea no le pasaron inadvertidas a Descartes. En opinión del filósofo, aunque una lengua universal de esas características era factible, su aplicación exigiría regresar al mundo anterior a la Caída:

Pero no esperéis verla jamás en uso, pues ello presupone grandes cambios en el orden de las cosas, y sería preciso que el mundo entero no fuese sino un paraíso terrenal, lo cual no puede proponerse más que en el mundo de las novelas[366].

No se sabe si Wilkins tuvo noticia de la opinión desalentadora de Descartes, pero experimentaría esa imposibilidad en carne propia.

El cartesiano Marin Mersenne también creía en la necesidad de un lenguaje filosófico universal, pero su concepción adoptó una forma de lo más sorprendente. Dado que la música, a su modo de ver, era un fenómeno cuantitativo que podía reducirse a cuestiones físicas, fisiológicas y matemáticas, consideraba posible que los científicos conversasen mediante canciones o incluso mediante laúdes: una imagen deliciosa que ojalá se pusiese en práctica. Esta harmonie universelle delata cierta adherencia a la vieja tesis luliana según la cual el conocimiento, en última instancia, no consiste en una forma semántica sino simbólica o aritmética. Kircher, que se carteaba con Mersenne, también creía en la existencia de una música universal, tal como la describió en Musurgia universalis (1650). En este tratado, el alemán cita una frase del legendario Hermes Trismegisto: «La música no es sino el conocimiento[367] del orden de todas las cosas». Esta idea de que la música es de algún modo una clave que desvela un orden universal también está presente en las obras de Robert Fludd y de Johannes Kepler: otro indicio de que estos individuos, en su día rivales, tenían opiniones más parecidas de lo que estaban dispuestos a reconocer. Y tampoco sus convicciones eran tan marginales dentro de la nueva filosofía de la segunda mitad del siglo XVII: Samuel Pepys compró una copia del Musurgia de Kircher en 1668, y declaró: «Estoy muy contento con este libro[368], pues confío en que me depare una enorme satisfacción».

Resulta significativo que los intentos de idear una lengua universal en el siglo XVII coincidiesen con la desaparición del latín como lingua franca del mundo culto occidental. A medida que se hizo normal publicar libros y tratados en las lenguas vernáculas fue disminuyendo el número de sus lectores potenciales. Con frecuencia, los filósofos podían verse obligados a esperar impacientemente a que apareciese la traducción de obras célebres a su idioma, mientras que los autores que deseaban que sus libros se leyesen en el extranjero podían ofrecer versiones en latín. Asimismo, pensadores como Wilkins eran de la opinión de que los conflictos religiosos y civiles de la primera mitad del siglo habían sido consecuencia, al menos en parte, de una comunicación deficiente. Un nuevo lenguaje universal podría, pues, contribuir a la estabilidad política y social.

Al exponer a los europeos a sistemas de escritura muy diferentes, como el chino, así como a culturas absolutamente ágrafas, los viajes y las exploraciones pusieron de relieve la naturaleza contingente del alfabeto romano. Wilkins quedó particularmente sorprendido por el hecho de que los caracteres chinos prescindan del método europeo de construir palabras a partir de un alfabeto y, en lugar de ello, usen un sistema de representación simbólica para denotar cosas. Aunque el reverendo en realidad no llegó a entender cabalmente cómo funcionaba la escritura china, concluyó que la multiplicidad de letras es un engorro: la diversidad de caracteres, escribió, es «un apéndice a la maldición de Babel»[369].

En parte por este motivo, y también para evitar las frustrantes peculiaridades de las declinaciones y conjugaciones, Wilkins trató de sustituir o simplificar las reglas de la sintaxis añadiendo prefijos breves y sistemáticos a palabras simples. He aquí las cualidades deseables que a su juicio debía poseer un lenguaje universal:

1. Las palabras deberían ser cortas; a lo sumo, de dos o tres sílabas.

2. Las palabras deberían ser «simples y fáciles».

3. Deberían distinguirse claramente unas de otras.

4. Deberían ser eufónicas, «de sonido elegante y grato al oído».

5. Deberían ser metódicas.

Por desgracia, el sistema sintáctico de Wilkins no propiciaba el tercer precepto. El reverendo ideó una taxonomía de conceptos en virtud de la cual las palabras que designaban particulares se construían a partir de las más generales a base de añadir letras sueltas. Así, de Zi, animales, procede Zit, animales afines al perro, y por último Zita, perros propiamente dichos (Las palabras son transliteraciones hechas a partir del sistema simbólico que también acuñó). Este método desencadena un aluvión de palabras que apenas se distinguían en cuanto a morfología y significado, con lo cual resultaba bastante difícil distinguirlas. Las diferencias podían estar claras sobre el papel, pero parece ser que el cerebro humano no procesa la información semántica de un modo tan metódico y conciso.

Wilkins estaba convencido de que bastaban unas tres mil palabras para expresar la mayoría de conceptos, cifra que en teoría no suponía una carga demasiado pesada para el aprendizaje. (Según la opinión más extendida, basta con conocer esa misma cantidad de caracteres chinos para leer el periódico). El reverendo creía que solo harían falta unos meses para dominar el idioma[370]. Pero también admitía que algunas cosas no eran susceptibles de expresarse con facilidad en el nuevo lenguaje, como por ejemplo los títulos nobiliarios y categorías profesionales, prendas de vestir, juegos, bebidas y comidas, y herramientas propias de los diversos oficios: un batiburrillo de conceptos que, precisamente por lo poco exhaustivo que parece, suscita serias dudas acerca de las limitaciones del idioma.

Wilkins especificó un sistema para traducir un texto normal y corriente al juego de caracteres que había inventado: una especie de encriptación que más bien atentaba contra el propósito de transparencia que supuestamente animaba al reverendo. Por lo visto, no resultaba complicado utilizar el método de Wilkins para convertir una frase normal en su nuevo alfabeto, pero el proceso inverso era tan difícil que, de los pocos ejemplos que existen de su uso, son aún menos los que se han considerado dignos del esfuerzo de decodificación. Por otro lado, esta dificultad hacía del sistema de Wilkins un instrumento bastante eficaz para esconder información, y con este fin, paradojas de la vida, lo usó Robert Hooke en 1675 para registrar el mecanismo de su reloj de resorte regulador, un invento que guardaba celosamente.

Robert Hooke describió el mecanismo de su reloj de resorte regulador con el «lenguaje universal» de John Wilkins.

No es de extrañar, pues, que el ímprobo esfuerzo de Wilkins no tuviese mucho éxito y que apenas se vendiesen copias de su libro. Puede que el reverendo se llevase una decepción, pero no una sorpresa: él mismo reconocía en la introducción de la obra que muchos inventos útiles y novedosos se habían rechazado antes que el suyo y que había «motivos de sobra para contar con que el diseño[371] propuesto en [esas] páginas [corriese] la misma suerte». Abundando en las paradojas, uno de los factores que impidió que el sistema de Wilkins gozase de una gran aceptación fue que el libro estaba escrito en inglés. Algunos sabios de la Europa continental, entre ellos Leibniz, solicitaron a la Royal Society que les facilitase una traducción al latín: una tarea ingente (habida cuenta de la extensión del texto) que John Ray acometió con arrojo, aunque su trabajo nunca llegó a publicarse.

CLASIFICAR EL MUNDO

La verdadera importancia del Ensayo de Wilkins no reside tanto en el lenguaje y la grafía propiamente dichos como en el hecho de que inspiró la tentativa de proporcionar una «enumeración metódica» del mundo natural; es decir: de deducir la organización de todas las cosas, suministrando el armazón sobre el que construir las estructuras sintácticas. El libro ofrecía tablas de relaciones, claramente deudoras de las que exigía Francis Bacon para la sistematización de las «historias naturales», en las que el mundo natural se sometía a clasificaciones rigurosas del estilo de las que pronto desempeñarían un papel fundamental en disciplinas como la botánica, la zoología y la química. La Royal Society designó a Ray y Willoughby como asistentes, y se esperaba (aunque nunca se materializó) que el sistema de Wilkins proporcionase a Nehemiah Grew el marco de referencia para clasificar y catalogar la colección de la sociedad.

En este sentido, la idea de que la labor científica requiere una lengua universal puede verse como una expresión demasiado literal de algo que constituye un verdadero requisito para el consenso terminológico. Los virtuosi empezaron a darse cuenta de que la ciencia no podría ser una actividad internacional mientras no se tuviese la seguridad de que todo el mundo estaba hablando de lo mismo. John Wilkins exigió la estandarización de unidades y cantidades como las medidas de tiempo, distancia y peso: se hacía evidente que la ciencia precisa coherencia cuantitativa. Por ejemplo, para los navegantes del Renacimiento no debía de ser fácil lidiar con el hecho de que la milla inglesa (cuya definición, 1.760 yardas, no se formalizó hasta 1592) era distinta de la milla escocesa (abolida en 1685), de la milla irlandesa, de la milla náutica y de la inmensa Meile alemana (cerca de siete kilómetros y medio), por no hablar de la milha portuguesa ni de la milya rusa. La estandarización era aún una meta muy lejana en la época de Wilkins (no en vano todavía se discute y refina en nuestros días), pero al menos se reconoció su necesidad.

Necesidad que se volvió cada vez más acuciante conforme los viajes y exploraciones aumentaban la multiplicidad del mundo. Cuanto mayor se hacía la diversidad de animales, plantas, minerales y todas las formas y fenómenos de la naturaleza, más urgía asignarles nombres para evitar la confusión. Sería a partir de finales del siglo XVII cuando los científicos pusiesen particular cuidado en sistematizar las denominaciones técnicas, cuyo ejemplo más famoso es el esquema taxonómico de clasificación de especies que discurrió en 1730 el botánico sueco Carlos Linneo. Los contactos de Linneo con los coleccionistas de especímenes lo convencieron de que hacía falta un sistema de clasificación racional y organizado. (El sueco dependía de estos contactos porque, dada su aversión a los lugares cálidos, era reacio a viajar para ver esos organismos en su hábitat natural. Con el tiempo fue capaz de envíar a sus alumnos a esas tierras remotas). Su tratado sobre la clasificación de las plantas, Systema Naturae (1735), introdujo el sistema de designación por especie y género mediante un binomio en latín, método que estipuló las reglas de nomenclatura para todos los organismos naturales que se descubrieran en lo sucesivo. Poco después, Linneo conoció al banquero holandés George Clifford III, uno de los directores de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales y gerente de un jardín botánico en Heemstede, al norte de Holanda, del que Linneo se convirtió en conservador. Con el estímulo y financiación de Clifford, Linneo viajó a Inglaterra en 1736 para visitar el jardín botánico de Chelsea y la espléndida colección de Hans Sloane, cuya Historia natural de Jamaica acababa de leer.

EL LENGUAJE DE LA CIENCIA

Según Galileo, la naturaleza ya poseía su lenguaje natural: las matemáticas. No había más que comparar este opinión con el enfoque de Linneo para darse cuenta de que la perspectiva galileana (que suscriben muchos científicos actuales) es corta de miras, por cuanto no alcanza a comprender el verdadero alcance de la naturaleza y las limitaciones de la geometría y las matemáticas a la hora de describirla, cuestión esta que analizaré con más detalle en el capítulo siguiente. Descartes, otro lógico deductivista, recelaba de prestar demasiada atención a la profusión de la naturaleza, pues tenía miedo, en palabras de la historiadora Paula Findlen, de que «la mente se saturase con más cosas[372] de las que podría llegar a conocer, sin que se adivinase un límite a lo que aún faltaba por descubrirse». Esta tensión entre los particulares y las generalidades es el dilema fundamental de la curiosidad.

Sin embargo, la aplicación masiva de los métodos matemáticos a las ciencias de la astronomía y la mecánica dio pábulo a la idea de que algún tipo de «matemáticas universales» podía dar un impulso a varios campos del saber. Robert Hooke, en su ensayo «Plan o idea general del estado actual de la filosofía de la naturaleza», escrito probablemente alrededor de 1666, afirmó haber creado un «álgebra filosófica» que podía convertir historias naturales sistematizadas en axiomas. Esta idea estaba a todas luces inspirada por el nuevo Órganon de Bacon: como escribió el propio Hooke, «nadie salvo el incomparable Verulam[373] ha pensado jamás en una máquina así […] pero todavía puede añadírsele algo más»[374]. Su álgebra filosófica, afirma el comisario de la Society, puede posibilitar «el descubrimiento de la textura[375] y constitución más íntimas, así como del movimiento, la energía y el principio operativo de los cuerpos concretos, junto con el método y el curso de la naturaleza que opera en ellos». Al denominarlo álgebra, Hooke da la impresión de referirse a algo parecido a un lenguaje simbólico, y al igual que el «carácter universal» de Wilkins, parece ser que se trataba de un método de representación de las historias naturales que revelaba su contenido y orden esenciales. En esta posibilidad soñada de orientar la filosofía de la naturaleza mediante la manipulación de símbolos se aprecia un vestigio del viejo postulado aristotélico de que la ciencia podía ser tan deductiva e inexorable como la geometría.

Parece ser que Hooke llegó a formular su «álgebra» en cierta medida, pues al hablar de su reloj de resorte regulador afirmó lo siguiente: «Descubrí y perfeccioné este instrumento[376], tanto en lo teórico como en su verificación experimental, mediante un arte de la invención, o álgebra mecánica (de la que por entonces era maestro)». Pero, por desgracia, nunca explicó por escrito cómo funcionaba su sistema (o, al menos, no ha sobrevivido ninguna descripción), de modo que solo nos cabe conjeturar al respecto. Puede que fuese algo similar a la laboriosa subdivisión y categorización del mundo natural de Bacon, que iba acompañada de una larga lista de preguntas que ayudaban a convertir historias naturales en principios. Hooke da muestras de esta tendencia enciclopedista en su ensayo del «Plan general», donde enumera veintinueve tipos de «historia natural» e incluye, a modo de ilustración, noventa y tres preguntas sobre la atmósfera y el clima. Ni que decir tiene que la exhaustividad del sistema de Hooke no despertaba más confianza que la del Novum Organum de Bacon: cualquiera, con un pequeño esfuerzo, podría proponer noventa y tres preguntas más, todas ellas dependientes de nuestra imaginación y de lo que ya conocemos y pensamos.

En cambio, la filósofa de la ciencia Mary Hesse cree que el álgebra filosófica de Hooke era más parecida a lo que hoy suele identificarse con el método científico: una enumeración sistemática de hipótesis que después se comprueban mediante la observación. Hooke adopta este enfoque en una disertación sobre cometas, en la que describe las diversas leyes de la gravedad posibles y sus consecuencias para el movimiento de esos cuerpos celestes: una relación inversa entre la fuerza gravitacional y la distancia, una ley de la inversa del cuadrado (la correcta), una ley inversa del cubo, etcétera. Este sistema, una vez más, está supeditado a la posibilidad de plantear un problema en términos matemáticos; pero, en cualquier caso, parece evidente que Hooke rara vez predicaba con el ejemplo, pues confiaba más en la intuición y las conjeturas bien fundadas que en ningún método sistemático. Escarbar en la historia en busca de una «invención del método científico» es perder el tiempo; en lugar de ello, lo que encontramos en los albores de la edad moderna es la evolución de una sensibilidad científica, lo cual sería mucho más útil a la postre.

VII

DESARMONÍAS CÓSMICAS

A su vista aparecen de repente

los secretos del antiguo océano[377].

JOHN MILTON,
El Paraíso perdido

No tratemos, pues, de descubrir más cosas acerca del mundo inmaterial y celeste de cuantas nos ha revelado Dios. Las leyes divinas están al alcance del entendimiento humano; Dios, al crearnos a Su imagen y semejanza, quiso que las reconociésemos, para hacernos partícipes de Sus pensamientos[378].

JOHANNES KEPLER,
Carta a Hewart von Hohenburg (1599)

«La proposición de que el Sol es el centro[379] del mundo y no se mueve de su lugar es absurda y falsa filosóficamente, y formalmente herética, porque contradice expresamente las Sagradas Escrituras». A simple vista, esta célebre sentencia, dictada en 1633 por el tribunal de la Santa Inquisición en Roma, parece el vivo ejemplo de la oposición de la Iglesia católica, a la sazón embarcada en plena Contrarreforma, a las investigaciones que afirmaban haber dilucidado el plan divino de la naturaleza. En este sentido, podría interpretarse como el último gran ataque contra esa perversión que era la curiosidad.

Pero la realidad no es tan simple. Para empezar, Galileo, al propugnar un universo heliocéntrico, estaba defendiendo una idea que llevaba más de sesenta años publicada y a la que Roma había respondido con poco más que una tolerancia a regañadientes, salpicada de críticas esporádicas hechas de cara a la galería. Es muy probable que la Iglesia hubiese acogido de mucho mejor grado las tesis copernicanas de Galileo de no haberse dado una combinación peculiar de circunstancias y personalidades. Además, la disposición de los cuerpos celestes era un asunto que llevaba siglos debatiéndose; la astronomía era parte integral del programa escolástico al uso y en modo alguno fruto del gusto de los nuevos filósofos por la curiosidad. Era, por así decirlo, parte de la vieja ciencia, no de la nueva.

El papel que desempeñó Galileo en el desarrollo de la exploración humana del cosmos es importante pero complicado, y desde luego no el que la tradición popular suele insistir en presentar. Lo mismo cabe decir de la astronomía del siglo XVII en su conjunto. Algunos historiadores de la ciencia han hecho de la «nueva astronomía», basada en el modelo copernicano y practicada con telescopios y otros instrumentos de medición precisos en lugar de la simple vista, una piedra angular de la preciada revolución científica. Sospecho que el motivo de esta interpretación es que la astronomía —más concretamente la mecánica celeste, el estudio de los movimientos de los astros— es el paradigma de ese tipo de ciencia cuantitativa y matemática con la que muchos historiadores y científicos se han sentido más cómodos a la hora de explicar la revolución de marras. Y también pudo tener algo que ver el hecho de que la astronomía de ese periodo proporcionase los héroes —Galileo y Newton, por encima de todo— que exigía la historiografía whig.

Pero presentar los cambios experimentados por la astronomía como una progresión monolítica es equívoca, no digamos ya como un proceso impulsado por una nueva corriente de curiosidad acerca del cosmos. Para empezar, el impacto del telescopio no se debió tanto a que revelaba la posición de otros mundos como a que mostraba su aspecto (tema que abordaremos en el capítulo siguiente). Pese a las consecuencias que hubo de arrostrar el propio Galileo, el modelo copernicano fue tan solo el telón de fondo, y no el factor determinante, de la nueva astronomía del siglo XVII. Y el libro que en última instancia explicó cómo se sostenía todo este sistema en una red de interacción cósmica —los Principia de Newton, publicado en 1687— no era la joya de la corona de la nueva filosofía, sino un producto más bien anómalo, más anticuado y a la vez más avanzado que cualquier tratado que pudiesen estar escribiendo sus contemporáneos. Como el propio Newton, de hecho.

Con todo, los Principia representan un cambio de énfasis en la observación estelar. Desde la Antigüedad, una de las motivaciones principales de la actividad astronómica no era la mera curiosidad sino las exigencias de la astrología. Cuanto mejor se conociesen los movimientos de los planetas, con más precisión podrían usarse para predecir el futuro. En la Antigüedad, afirma Geoffrey Lloyd, historiador de la ciencia primitiva, «el estudio de los cielos no se emprendía[380] porque sí, sino que obedecía al deseo de adquirir un conocimiento avanzado de lo que le esperaba al rey o al Estado». En este mismo contexto se encuadra la teoría heliocéntrica de Copérnico: muchos acogieron favorablemente el nuevo modelo porque ofrecía una base más simple y precisa para los pronósticos astrológicos. De hecho, el matemático Georg Joachim Rheticus, alumno y propagandista de Copérnico, presentó la obra de su maestro como un avance crucial en el ámbito de la astrología, afirmando que si el renombrado humanista italiano Pico della Mirandola hubiese podido disponer de un sistema tan preciso como el de Copérnico, nunca habría escrito su influyente censura de la astrología. Había cierta paradoja involuntaria en este parecer, pues los astrólogos estaban siempre justificando sus pronósticos fallidos con el argumento de que la suya era una ciencia inexacta: la cantinela de descargo habitual era que las estrellas influyen pero no determinan. Persistía, no obstante, una honda inquietud por las divergencias entre las diversas tablas de posiciones planetarias al uso, y esta preocupación fue uno de los motivos de las observaciones detalladas que llevaron a cabo individuos como Tycho Brahe y Johannes Kepler en el siglo XVII. Como dice el historiador de la ciencia John North:

Copérnico vivió rodeado de clérigos y estudiosos para quienes el estudio de la astronomía se justificaba en primer lugar y ante todo por su posible aplicación al arte del pronóstico, bien de las fortunas humanas o de fenómenos naturales como la meteorología[381].

La astronomía, pues, era en gran medida lo que hoy llamaríamos una ciencia aplicada más que una ciencia pura: se practicaba no porque sí, sino para contribuir a la «tecnología» de la astrología. He ahí uno de los motivos, junto con el deseo de respetar las Escrituras, de que los astrónomos, hasta el siglo XVII, solo se preocupasen por encontrar un sistema que racionalizase lo que veían, sin tratar de deducir el «funcionamiento» del cosmos. Mientras la descripción matemática de los cielos les permitiese emitir predicciones atinadas, los astrólogos no se preocupaban demasiado de si el cosmos presentaba realmente esa disposición o no. Eso es lo que distinguió a Galileo de los demás.

Y si acaso los astrónomos reflexionaban sobre una disposición concreta de las órbitas planetarias, de lo único que se trataba era de dilucidar el diseño divino, no su funcionamiento. Es decir, la concepción imperante (incluso para los copernicanos) era la aristotélica, según la cual, durante la Creación, el Sol, la Luna y los planetas habían quedado fijados a esferas de cristal transparente; la única cuestión pendiente era saber cómo encajaban estas esferas unas en otras. Y el tratamiento de esta cuestión fue lo que distinguió a Newton (aunque no solo a él). El padre de la teoría de la gravedad empezó a preguntarse cómo lograban las fuerzas que actuaban entre los cuerpos celestes mantener una organización estable y sostenida, en lugar de aceptar que Dios simplemente los había colocado en un gigantesco armazón rotatorio. En este sentido, pues, podría decirse que los grandes astrónomos del siglo XVII despojaron a los cielos de su condición de hecho consumado y cifra de misterios divinos para pasar a verlos como un mecanismo cuyo funcionamiento podía someterse a la curiosidad de los investigadores.

BUCLES Y CICLOS

En la Edad Media, los movimientos de los siete cuerpos celestes conocidos —el Sol, la Luna y los planetas Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno— se explicaban racionalmente mediante la teoría geocéntrica de Ptolomeo, en la cual la posición de la Tierra en el centro del cosmos reflejaba una proyección solipsista de las rígidas jerarquías de la cultura medieval y al mismo tiempo una piadosa profesión de humildad. Dios creó el universo con el hombre en su centro, pero esto significaba que nuestra esfera terrestre no constituía sino el cielo inferior, una zona de impermanencia y corrupción.

Esta imaginería supuso que el sistema ptolemaico siguiese siendo una verdad teológica y poética incluso para algunos de quienes reconocían las virtudes científicas de la alternativa copernicana. Uno de ellos fue John Milton. El poeta londinense ensalzó a Galileo, a quien visitó en la década de 1630, durante los años que el astrónomo pasó recluido a la fuerza en su villa de Arcetri, cerca de Florencia. Y aun así el universo de El Paraíso perdido es rotundamente geocéntrico, pues la trama del relato exigía que nuestro mundo fuese el escenario inmóvil del drama de Satanás, con los cielos arriba y el infierno abajo.

Con independencia de sus repercusiones teológicas, este modelo del universo obligaba a los astrónomos a aceptar extrañas órbitas serpenteantes para los planetas, que en determinadas (y predecibles) ocasiones daban la impresión de invertir el sentido de su desplazamiento. Ptolomeo explicaba esta rareza afirmando que se trataba del resultado de unas trayectorias elípticas: los planetas giraban alrededor de la Tierra en órbitas circulares llamadas deferentes, pero al mismo tiempo describían circunferencias más pequeñas (epiciclos) superpuestas a aquellas. A medida que fue conociéndose mejor el movimiento de los astros hubo que añadir más epiciclos para encajar las observaciones. Siempre que las trayectorias se construyesen con combinaciones de circunferencias perfectas cabía sostener que mantenían la «perfección» que se esperaba de la esfera celestial de Aristóteles. Pero no menos determinante para la longevidad de un modelo tan torpe y engorroso como el de Ptolomeo fue el hecho de que su complejidad no preocupase demasiado a nadie, pues al fin y al cabo no se trataba más que de una simple descripción matemática, una manera práctica de dar cabida a las observaciones. Más o menos estos términos empleó también el editor de Copérnico, el pastor luterano Andreas Osiander, para presentar el modelo heliocéntrico en el prefacio del libro del astrónomo, en un intento de evitar la censura religiosa. El atractivo de la teoría heliocéntrica residía en que facilitaba la conceptualización de los cielos: se desechaban los epiciclos y se sustituían por órbitas perfectamente circulares alrededor del Sol[382]. Lo importante, por encima de todo, era que la descripción resultaba útil a efectos predictivos, pues permitía a astrónomos y astrólogos (que solían ser los mismos individuos) pronosticar dónde se encontrarían los planetas en un momento determinado y cuándo tendrían lugar las conjunciones o coincidencias de los astros en una misma región celeste. Esta capacidad hacía de la astronomía matemática una especie de magia, pues, ¿quién sino un mago podría vaticinar con tanta precisión el porvenir?

La cosmología geocéntrica ptolemaica (izquierda) y los movimientos planetarios definidos mediante epiciclos (derecha).

He ahí la razón principal por la cual la teoría heliocéntrica de Nicolás Copérnico, publicada en su tratado De revolutionibus orbium coelestium [Sobre las revoluciones de las esferes celestes] (1543) cuando el astrónomo estaba en el lecho de muerte, apenas si suscitó controversia. Si bien es cierto que Martín Lutero tildó de insensatez tratar de «invertir toda la ciencia de la astronomía»[383], y su colega Philip Melanchthon declaró que la idea adolecía de «falta de honestidad y decencia»[384], la Iglesia católica no prohibió el libro de Copérnico hasta 1616, y la mayoría de cléricos lo consideraba un simple disparate lamentable. Los eclesiásticos apenas se preocupaban por la cuestión de cuál era la «verdadera» configuración de los cielos: con la Reforma socavando los cimientos de su fe, tenían asuntos más imperiosos en que pensar.

Pero cuando Galileo forzó la situación al insistir en que las matemáticas encerraban una verdad, no un simple recurso práctico, el asunto ya no pudo soslayarse con tanta facilidad. Es más, el sabio pisano no dudó en pasarles la idea por las narices a los obispos ni en desoírlos cuando lo instaron a deponer su actitud. Tan fue así que trasladó la batalla a la mismísima Roma, armado de poco más que algunas pruebas nuevas, bastante endebles, y una convicción inquebrantable en su propia superioridad intelectual. Visto en retrospectiva, no es de extrañar que la cosa terminase mal.

PRUEBAS JUSTAS

No es coincidencia que el astrónomo más insigne del bajo Renacimiento fuese hijo de un teórico de la música, pues el arte musical había estado unido a la arquitectura celeste desde la época de Platón y Pitágoras. Además de sus conocimientos de las matemáticas de la música —llegó a proponer una escala que prefiguraba la bien temperada—, Vincenzo Galilei era un lutista distinguido y un tratante de tejidos de escasos recursos. En 1589, su hijo se convirtió en catedrático de matemáticas en Pisa, y tres años después obtuvo el mismo cargo en Padua. En 1610, su reputación le valió el patrocinio de su antiguo alumno Cosme II de Médici, gran duque de Toscana. Es muy probable que Galileo tuviese este objetivo en mente cuando en marzo de ese año le dedicó al duque su opúsculo Sidereus nuncius [El mensajero de las estrellas][385], y la maniobra surtió efecto: en julio ya era el filósofo y matemático de la corte del príncipe florentino. El Sidereus nuncius incluía observaciones telescópicas de una luna escabrosa y llena de cráteres, y anunciaba el descubrimiento de cuatro lunas alrededor de Júpiter: dos revelaciones que ponían implícitamente en tela de juicio el modelo geocéntrico y su insistencia en la perfección aristotélica de los cuerpos celestes, un cuestionamiento que se ahondaría con las observaciones de manchas solares que llevó a cabo Galileo en 1611.

Estas ideas ya eran de suyo controvertidas e incluso peligrosas. Pero cuando Roberto Belarmino, el rector del colegio de los jesuitas de Roma, consultó a su matemático más destacado, Cristóbal Clavio, acerca de las afirmaciones de Galileo, Clavio las ratificó, dando fe de que él también había visto con sus propios ojos las lunas de Júpiter descritas por el pisano. Así y todo, en 1615, Galileo viajó a la Santa Sede para solicitar de la Iglesia la aprobación oficial de su nueva cosmovisión, que él consideraba fruto de la «inspiración divina».

Suele representarse a Galileo como el primer científico moderno, aduciendo que el hombre comprobaba empíricamente sus hipótesis. Sea o no esta la forma de proceder de los científicos actuales, lo cierto es que no cabe aplicar con precisión el concepto de «ciencia» al siglo XVII, una época en la que existía una noción bastante distinta de los experimentos, las hipótesis y la relación entre ambos. Ya hemos visto que la finalidad de un experimento solía ser demostrar la verdad de una teoría, no ponerla a prueba. Además, podía considerarse suficiente que un experimento arrojase más o menos el resultado previsto, sin necesidad de preocuparse demasiado por la precisión de la concordancia. Por otro lado, una pequeña desviación del experimento con respecto a la teoría podía servir para justificar su rechazo en bloque. Cuando en 1612 unos catedráticos aristotélicos dejaron caer dos objetos de diferente masa desde la torre de Pisa para comprobar las afirmaciones de Galileo acerca de los cuerpos en caída libre, el hecho de que no llegasen al suelo exactamente al mismo tiempo se tomó como prueba del error del astrónomo. (Galileo señaló con tino que Aristóteles ya había predicho una diferencia enorme en la duración de los descensos, algo que los experimentadores quisieron ocultar con la exigua diferencia registrada y que, en cualquier caso, Galileo ya había atribuido con acierto a la resistencia del aire).

En los casos en que Galileo compulsaba empíricamente sus teorías, parece posible, y difícilmente censurable a tenor de lo que se estilaba entonces, que retocase las observaciones para que cuadrasen con sus expectativas. Algunos historiadores de la ciencia han ido sin duda demasiado lejos al descartar de plano, aduciendo las limitaciones de las técnicas cronométricas del siglo XVII, la posiblidad de que Galileo dedujese empíricamente la relación matemática entre el tiempo que tardaba una bola en bajar rodando por el plano inclinado con el que experimentaba en Padua, de hermosa factura, y la distancia recorrida. Pero es verdad que mal podían estos métodos anteriores a la invención del cronómetro haber sido lo bastante precisos para demostrar irrefutablemente la hipótesis galileana (por lo demás correcta) de que la distancia es proporcional al cuadrado del tiempo. La cuestión, en todo caso, no es fácil de comprobar, puesto que Galileo no seguía el protocolo moderno de registrar los datos. El pisano, como era norma entre los experimentalistas de entonces, describió el instrumental con cierto detalle, pero a continuación se limitó a decir que había llevado a cabo muchas pruebas y que todas habían confirmado con exactitud sus expectativas. Esta postura pone de relieve la función de esos experimentos, de los cuales no se esperaba que proporcionasen datos en bruto sino verificaciones.

Además, hay que interpretar con cuidado la afirmación de Galileo acerca de la autoridad del experimento, que suena muy similar al escepticismo empírico que impregna el famoso «principio de falsación» del método científico de Karl Popper: las teorías no se demuestran, tan solo se refutan. «Bastaría un solo experimento o prueba[386] concluyente en sentido contrario», dice Salviati, alter ego de Galileo, en los Discursos en torno a dos nuevas ciencias, el tratado de mecánica que publicó el astrónomo en 1638, «para echar por tierra […] muchos supuestos argumentos». Pero este punto de vista elude un asunto tan peliagudo como es el de determinar qué constituye una verdadera falsación. Los científicos han de vérselas a diario con experimentos que «no funcionan»; esto es, que no arrojan el resultado esperado. A veces, el motivo es que la teoría en que se basaba esa expectativa era errónea. Pero en otras ocasiones el problema puede residir en el experimento, en cuyo caso suele ocurrir que el investigador detecte el error de procedimiento gracias única y exclusivamente a su convicción de que la teoría es correcta. Otra posibilidad es que ese error nunca salga a la luz; pero el investigador, en lugar de desechar la teoría, puede concluir que algún factor indeseable ha invalidado o distorsionado el experimento: una situación particularmente habitual en las ciencias de la vida, un ámbito en el que es muy difícil identificar o estar al tanto de todo lo que sucede. Dicho de otro modo, puede ser un error descartar una idea en cuanto parezca que un experimento la refuta, al menos antes de examinar minuciosamente la medición y repetirla.

De hecho, según una tesis propuesta (por separado y en contextos diferentes) por los filósofos Pierre Duhem y Willard van Orman Quine, los experimentos son incapaces por pura lógica de falsar ninguna hipótesis, porque el problema está subdeterminado: es decir, nunca se posee la suficiente información para confiar plenamente en una conclusión negativa. Si un experimento arroja un resultado que no concuerda con una hipótesis previa, eso no significa necesariamente que la hipótesis sea errónea: podría deberse a una comprensión deficiente del aparato teórico del experimento. No obstante, dado que la experiencia permite a los científicos tener más certeza acerca de algunas teorías y suposiciones que de otras, la ciencia puede funcionar como un método eficaz de predicción y resolución de problemas. Pero conviene tener presente que este «método científico» se basa en el empirismo, no en el rigor lógico[387].

A este problema alude involuntariamente Galileo en un pasaje muy citado de El ensayador, la respuesta del astrónomo a la teoría de los cometas que aventuró el matemático jesuita Orazio Grassi. Aprovechando la afirmación de que los babilonios cocían los huevos haciéndolos girar en una honda, se burla Galileo del absurdo de aceptar sin más las ideas de los antiguos:

Si a nosotros no nos sucede un efecto que otros han logrado otras veces, se sigue necesariamente que nuestro experimento carece de aquello que fue la causa de dicho efecto, y que no careciendo sino de una sola cosa, esta única cosa sea la verdadera causa. Ahora bien, no nos faltan huevos, ni hondas, ni hombres robustos que las hagan girar, y sin embargo aquellos no se cuecen; al contrario, si estaban calientes se enfrían más a prisa; y comoquiera que lo único que nos falta es ser babilonios, la conclusión es que ser babilonios es la causa del endurecimiento de los huevos y no el rozamiento del aire[388].

El principio que aquí se invoca es sensato: para identificar la causa de un fenómeno mediante un experimento, hay que detectar qué es lo único que debe omitirse del procedimiento para suprimir el efecto. Pero en la práctica ese factor puede resultar sumamente difícil de identificar; de hecho, este método inductivo es formalmente imposible, ya que uno nunca puede estar seguro de que no exista otra alteración que también produzca ese efecto. Tal vez no haga falta ser babilonio, sino simplemente girar la honda en Babilonia, o hacer que la gire alguien con la piel más oscura, o girarla exactamente a la misma velocidad que los babilonios, etcétera.

Con esto no quiero decir que el enfoque experimental de Galileo fuese erróneo[389], sino simplemente señalar que dejaba en el aire muchas cuestiones acerca de cómo llevar a cabo una comprobación imparcial y exhaustiva, y de qué constituía una prueba. Así pues, a la hora de establecer qué ideas debería aceptar la filosofía de la naturaleza, es comprensible que siguiese asignándose un papel importante a factores como las convicciones previas, el razonamiento deductivo y la autoridad. En otras palabras, aunque Galileo iba por buen camino, pecan de anacrónicos quienes miran con desdén a cualquiera que dudase de los métodos o conclusiones del sabio pisano.

Es algo que hay que tener presente a la hora de abordar la cuestión de lo que le ocurrió a Galileo en Roma.

EL JUICIO

A finales del siglo XIX, dos académicos estadounidenses quisieron usar el «caso Galileo» para abrir una brecha entre la ciencia y la religión. El químico John William Draper y el diplomático e historiador Andrew Dickson White, confundador de la universidad de Cornell, escribieron sendos libros en los que afirmaban que la Iglesia católica sometió a Galileo a una campaña de censura y difamación durante toda su carrera, hasta terminar torturándolo por presunta herejía: un síntoma, decían, del rechazo secular de la religión a la ciencia y la curiosidad.

Aunque esta tesis se ha suavizado un tanto con el paso de los años, continúa informando la imagen popular de la «persecución» de Galileo. El problema es que la historia que contaron Draper y White estaba tergiversada y en algunos sentidos era directamente falsa. Poco tuvo que ver la actitud de la Iglesia hacia el copernicanismo de Galileo y sus nuevas observaciones astronómicas con la postura (sumamente ambigua) que adoptaba la institución con respecto a la curiosidad. Los verdaderos motivos del proceso contra Galileo son complejos y, en cierto sentido, siguen sin entenderse del todo. Pero es evidente que su caso fue, como dijo Arthur Koestler en su libro Los sonámbulos (1959), «un episodio aislado[390], y en realidad bastante atípico, en la historia de las relaciones entre la ciencia y la teología». Dado que algunos científicos, al menor atisbo de justificación en pro de la Iglesia, se llevan las manos a la cabeza (tampoco olvidemos que el Vaticano no «perdonó» oficialmente a Galileo hasta 1992), uno se ve obligado a declarar lo obvio, a saber, que coaccionar al pisano para que se retractase del heliocentrismo fue algo deplorable, desagradable y antiintelectual en cualquier circunstancia, no digamos ya cuando el hombre era anciano y se encontraba enfermo. Además, Koestler fue demasiado lejos al echar toda la culpa a la arrogancia y vanagloria de Galileo y minimizar la responsabilidad de la Iglesia. Pero ello no quita para que la verdadera historia tenga muchos más matices que la que siempre se nos ha contado.

Para empezar, cuando Galileo viajó en 1611 al Colegio Jesuita de Roma para solicitar el apoyo de Clavio a los descubrimientos descritos en El mensajero de las estrellas, la Iglesia lo agasajó cumplidamente. El papa, Pablo V, le concedió una audiencia y le dispensó un respeto poco habitual. Belarmino, el rector del colegio, veía con buenos ojos a este famoso matemático, y no se oponía rotundamente al modelo copernicano. Pero dado que el heliocentrismo cuestionaba radicalmente las interpretaciones bíblicas al uso, Belarmino consideraba que no debía postularse semejante cosmovisión sin aportar pruebas fehacientes que la avalasen. En 1615 escribió lo siguiente:

Si existiese una demostración veraz de que el Sol ocupa el centro del universo y nuestra Tierra la tercera esfera, y de que el Sol no gira alrededor de la Tierra sino la Tierra alrededor del Sol, en ese caso tendríamos que poner sumo cuidado en explicar esos pasajes de las Escrituras que parecen contradecirlo […] Pero no puedo dar por sentado que exista tal demostración a menos que alguien me la muestre[391].

No menos celo puso Galileo en evitar la impresión de que el universo copernicano estaba reñido con la Biblia: «dos verdades», escribió, «nunca pueden contradecirse». Sin embargo, dado que la verdad de la teoría de Copérnico era demostrable, el pisano consideraba que las autoridades eclesiásticas estaban obligadas a revisar sus interpretaciones. «Las Escrituras no se equivocan»[392], escribió Galileo, «pero sus intérpretes sí, máxime cuando siempre se basan en el significado literal de las palabras». De hecho, uno de los motivos por los que Galileo defendía con tanto vigor sus argumentos era el temor a que la Iglesia perdiese autoridad por insistir en una interpretación que se alejaba de lo que (en su opinión) indicaba la experiencia. Como cristiano practicante que era, aunque quizá no muy escrupuloso, Galileo no quería cuestionar la religión sino conservarla. Sostenía que la Biblia utiliza figuras retóricas que no deben tomarse al pie de la letra, pues no son sino meros recursos para poner el texto al alcance de la gente de a pie. De la misma forma que Dios, en rigor, no camina ni habla como un ser humano, tampoco el Sol se detuvo realmente a fin de que Josué y los israelitas pudiesen derrotar a sus enemigos en el campo de batalla (tan solo dio la impresión de detenerse). La Iglesia, en respuesta, le recordó con firmeza que era un filósofo, no un teólogo.

Llegada la hora de defender su postura en Roma, se le pidió que demostrase que la Tierra se movía. Galileo lo intentó haciendo referencia a las mareas: a su modo de ver, el flujo y reflujo del mar estaban causados por la rotación de la Tierra sobre su eje. Pero esta idea, el puntal de la afirmación galileana de que el copernicanismo descansaba en pruebas tangibles, es un craso error. Las mareas se deben a la revolución de la Luna alrededor de la Tierra: son la respuesta de los mares a la gravedad lunar (incrementada por la solar). Pero Galileo nunca habría aceptado una explicación basada en una fuerza de atracción «oculta»: cuando Johannes Kepler propuso algo así, el pisano lo rechazó. (Esta explicación no quedaría sentada hasta que Isaac Newton la expusiese en sus Principia). En todo caso, algunos filósofos de la ciencia de primera fila, como Karl Popper y Pierre Duhem, han señalado que Belarmino y las autoridades eclesiásticas estaban técnicamente en lo cierto al afirmar que el heliocentrismo aún no pasaba de ser una mera hipótesis para la que no existían pruebas terminantes, con lo cual Galileo carecía de una base fundada sobre la que sostener que el modelo copernicano era algo más que una abstracción útil.

Pero la insistencia recalcitrante del pisano terminó obligando al papa Pablo V a tomar cartas en el asunto. En 1616, el pontífice ordenó a Belarmino que citase a Galileo y lo instase a abandonar la idea o, al menos, a dejar de difundirla, defenderla o debatirla. Galileo, tal como se le ordenó, acudió a Roma, pero distó mucho de mostrarse arrepentido: dejó claro a cuantos estuvieron dispuestos a escucharlo que creía poseer pruebas de que la Tierra se movía. El embajador florentino en Roma escribió a Cosme II con cierta alarma para informarle de que el matemático de su corte estaba defendiendo su postura «con escasa prudencia o comedimiento»[393]. «Se engaña a sí mismo», advertía el legado, «y terminará indisponiéndose con quienes lo apoyan».

Galileo, no obstante, se plegó a las exigencias papales, y Belarmino, que tenía sumo interés en evitar que se culpase a su amigo de algún desmán, le extendió un certificado que lo absolvía de todas las acusaciones de herejía. Pero fue por entonces cuando De revolutionibus, el tratado de Copérnico, se incluyó por primera vez en el índice de libros prohibidos: la obra no se declaró herética, pero quedó «en suspenso hasta su corrección». Aunque esta decisión no puede atribuirse por completo a los problemas que estaba causando Galileo, parece indiscutible la relación entre ambos incidentes.

Belarmino murió en 1621, pero tres años después Galileo pensó que contaba con un aliado aún más poderoso en Roma. El cardenal Maffeo Barberini, un viejo amigo y admirador, accedió al trono pontificio con el nombre de Urbano VIII. Galileo viajó a Roma para felicitarlo y de nuevo se le recibió calurosamente. El astrónomo se sintió lo bastante confiado para hacer caso omiso de la censura de 1616 y preparar un libro en el que exponer su defensa del copernicanismo. En teoría, el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo era un análisis imparcial de las virtudes de los modelos ptolemaico y copernicano en forma de discusión entre tres interlocutores. Pero las preferencias de Galileo saltaban a la vista. El pisano usó como portavoz al personaje de Filippo Salviati, un astrónomo amigo suyo en la vida real (y miembro de la Accademia dei Lincei), que había muerto en 1614. La parte supuestamente neutral, aunque marcada con un sesgo copernicano evidente, la encarna otro viejo amigo, un noble veneciano llamado Giovanfrancesco Sagredo, mientras que la defensa del geocentrismo corre a cargo de un aristotélico llamado Simplicio. Si bien es cierto que existió un filósofo griego del siglo VI llamado Simplicio que escribió sobre Aristóteles, para cualquier lector resultaba más que evidente que este personaje era un bufón cuyo nombre ya denotaba sus pocas luces.

Salviati explica que las observaciones telescópicas de la Luna, tal como se describen en el Sidereus nuncius, habían demostrado que la Tierra no difería de otros cuerpos celestes. Pero la prueba «clave» vuelve a ser la errónea teoría de las mareas de Galileo. Este, de hecho, había querido titular el libro Tratado sobre las mareas, pero a Urbano VIII no le pareció bien por cuanto daba la impresión de que las mareas brindaban un argumento físico contundente a favor del heliocentrismo. De modo que, en realidad, los argumentos de Salviati eran o bien circunstanciales o erróneos, aun cuando sus conclusiones fuesen correctas.

El problema del Diálogo iba más allá de su falta de equilibrio. Simplicio no solo era una nulidad como valedor del modelo geométrico, sino que también parecía representar una caricatura del mismísimo pontífice. El aristotélico rechaza la posibilidad de que las mareas constituyan una prueba definitiva del movimiento de la Tierra porque Dios podría haberlas dispuesto de cualquier modo que se le hubiese antojado. Este argumento sofístico, que echa por tierra toda explicación lógica de cualquier fenómeno, ya lo había articulado expresamente Urbano VIII. Salviati procede a demolerlo con ese sarcasmo mordaz tan característico de Galileo:

Una doctrina verdaderamente admirable y angelical, que concuerda plenamente con aquella otra, asimismo divina, que, si bien nos concede el derecho a debatir acerca de la constitución del mundo, añade (con el fin acaso de que la mente humana no sufra merma ni se aletargue) que no podemos descubrir el fruto de Su labor. Dediquémonos, pues, a las actividades que Dios nos permite y ordena para que podamos reconocer y admirar en tanta mayor medida Su grandeza cuanto menor sea nuestra capacidad de penetrar los abismos insondables de Su infinita sabiduría[394].

Este libro lo sufragó Federico Cesi, el director de la Accademia dei Lincei, que había contribuido con sistemática eficacia a que las obras del combativo astrónomo superasen la censura eclesiástica. Cesi y Cassiano dal Pozzo habían logrado ese objetivo con suma destreza a propósito de El ensayador: tan seductora fue la presentación que hicieron del libro de Galileo a las autoridades eclesiásticas que, por lo visto, Urbano VIII pedía que se lo leyesen durante la cena para reírse con las ocurrencias del pisano. En el caso del Diálogo, todo parecía marchar igual de bien en un primer momento. Gracias a la influencia y labor diplomática de Cesi, las deliberaciones procedieron sin contratiempos y en 1629 el manuscrito ya estaba listo para la imprenta, mientras Galileo seguía disfrutando de un trato honorable y respetuoso en Roma. Lo peor que podía ocurrir, al parecer, era que le pidiesen que introdujese unos cambios mínimos antes de publicar el libro.

Bien podría el Diálogo haber pasado discretamente por la imprenta de no ser por el desastre que sobrevino. En agosto de 1630 murió Cesi y se descubrió que sus finanzas estaban en una situación caótica, con lo cual Galileo se vio privado no solo de un valedor sumamente competente, sino también de fondos para el proyecto. Llegados a este punto, la historia se complica. En 1631, el Vaticano autorizó la publicación del libro pero supeditándola a ciertas revisiones y a un complicado proceso de examen que tendría lugar en Roma y Florencia, las ciudades donde estaba prevista la impresión del manuscrito. Las autoridades eclesiásticas, al parecer, habían contado con que Galileo adoptaría la postura habitual, según la cual el heliocentrismo no era más que un recurso matemático de utilidad práctica. Pero cuando el libro apareció por fin en 1632, el autor declaró en el prefacio lo siguiente:

En el discurso he adoptado la postura copernicana, procediendo por pura hipótesis matemática para tratar de demostrar, por todos los medios, que es superior a la doctrina de la inmovilidad de la Tierra; no en términos absolutos, sino según la defienden algunos sedicentes aristotélicos[395].

Por si fuera poco, se descubrió que Galileo había omitido algunos de los argumentos papales contra el copernicanismo que debía incluir.

No es de extrañar, pues, que Urbano VIII, en el verano de ese año, prohibiese la difusión de la obra, ni que una comisión formada para evaluar el caso dictaminase que Galileo debía regresar a Roma para ofrecer una explicación. El astrónomo, sin embargo, estaba enfermo y no emprendió el viaje hasta comienzos de 1633. Durante el proceso, disfrutó de un cómodo alojamiento en la Ciudad Santa.

Flaco favor se hizo Galileo al alegar lo siguiente, en contra de lo que cualquier lector podía constatar con sus propios ojos: «En ese libro no sostuve ni defendí[396] la opinión de que la Tierra se mueve y el Sol permanece inmóvil. Antes al contrario, demostré la opinión contraria a la de Copérnico y mostré cuán débiles e inconcluyentes eran los argumentos copernicanos». Cuando le dijeron que con ese desmentido no hacía sino empeorar las cosas, Galileo se hizo el sorprendido ante lo que había encontrado al releer su libro:

Llevaba tanto tiempo sin verlo que casi me pareció obra de otro autor. Reconozco que en determinados pasajes me pareció escrito de tal forma que un lector desconocedor de mi intención original tendría motivos para creer que los argumentos en favor de la doctrina errónea, que yo me propuse rebatir, estaban expresados de tal modo que pretendían suscitar convicción y no ser refutados con facilidad[397].

Galileo confesó haber cometido «un error de ambición envanecida[398], pura ignorancia y descuido».

Por último, el pisano reconoció lo siguiente: «No sostengo esta opinión de Copérnico[399], ni la he sostenido después de que se me conminase a abandonarla». Esta excusa y retractación, bastante abyectas y patéticas, son en sí mismas un indicio condenatorio de las tácticas intimidatorias de la Iglesia, en cuyo trasfondo se perfilaba una amenaza real de tortura contra el astrónomo, a la sazón ya anciano y con la salud maltrecha. Galileo aún hubo de sufrir una humillación más cuando se le obligó a arrodillarse para escuchar el veredicto y la sentencia. En un primer momento se le impuso una pena de reclusión, pero esta condena se le conmutó por la orden de regresar a su villa de Arcetri y no salir jamás de allí sin un permiso oficial. La probabilidad de que este anciano atemorizado y exhausto susurrase «Eppur si muove» mientras se incorporaba se antoja tan escasa como la de que dirigiese una burla a sus inquisidores: esta conseja seguramente fuese una invención posterior de los hagiógrafos de Galileo para preservar la integridad heroica del astrónomo.

Afirma Stephen Jay Gould que Galileo fue «una víctima de la mala suerte y los errores de juicio[400], no un chivo expiatorio inevitable en la guerra eterna que libran la ciencia y la religión». Si bien cabría añadir que la mala fe también tuvo algo que ver, la apreciación de Gould parece justa. Y si bien la afirmación de Koestler de que Galileo «no aportó nada a la astronomía teórica»[401] es demasiado severa, hay que reconocer que el pisano no añadió nada verdaderamente sustancioso a la teoría copernicana, más allá de su influyente apoyo. Sin embargo, como se verá más adelante, el astrónomo desempeñó un papel sin lugar a dudas decisivo para convertir el cielo en un ámbito de estudio en el que la curiosidad no se circunscribía a un lenguaje matemático. No hay motivos para suponer que su juicio contribuyese en gran medida a refrenar el entusiasmo de otros astrónomos por la exploración de los astros mediante la observación. Lo que sí les indujo, sin embargo, fue una mayor prudencia a la hora de extraer conclusiones de esa labor de observación.

LOS ASTRÓNOMOS DEL EMPERADOR

El hecho de que el astrónomo más famoso del siglo XVI, el danés Tycho Brahe, no creyese en la teoría de Copérnico demuestra que la doctrina heliocéntrica, antes que un corolario irrefutable de las observaciones de los movimientos planetarios, era una simple opción para quienes preferían la elegancia matemática. Tycho ideó un ingenioso esquema híbrido en el cual la Tierra ocupaba el centro del universo, mientras los demás planetas orbitaban alrededor del Sol, que a su vez giraba en torno a la Tierra. El danés trató de conservar la posición privilegiada de nuestro planeta en parte porque así lo afirmaban las Sagradas Escrituras. Pero también creía que existían sólidas razones científicas para ello, sobre todo la de que las posiciones de las estrellas en relación a la Tierra no cambian tal como «deberían» en el caso de que esta estuviese en movimiento. (A decír verdad sí cambian, pero al ser tan lejanas, la precisión de las mediciones en tiempos de Tycho no era suficiente para apreciar el efecto). El astrónomo reconocía las ventajas matemáticas del sistema copernicano, pero no veía la necesidad de conceder ninguna realidad física a esa representación.

En el universo de Tycho Brahe, todos los demás planetas giran alrededor del Sol, que a su vez (al igual que la Luna) orbita en torno a la Tierra.

Tycho se hizo célebre en 1573, cuando informó de la existencia de una estrella nueva en la constelación de Casiopea, estrella que había avistado el año anterior en su observatorio de Dinamarca. El descubrimiento cuestionaba de un modo tan inquietante la configuración del universo aristotélico, supuestamente inmutable, que en un primer momento ni el mismísimo Tycho daba crédito a lo que veía. Hoy se tiene a la «estrella de Tycho» por una supernova, o estrella que explota, un fenómeno que tiene lugar cuando una estrella se queda sin combustible y se contrae súbitamente, desencadenando una gigantesca explosión nuclear que la hace brillar con una luminosidad extraordinaria. El astrónomo se hizo tan famoso que el emperador Rodolfo II lo invitó a cenar en Ratisbona durante su coronación, en 1575. Tycho aprovechó la ocasión para elaborar el horóscopo del monarca, pues el danés era un ferviente astrólogo. Por miedo a que su célebre astrónomo se viese tentado a abandonar Dinamarca para instalarse en la deslumbrante corte praguense, Federico II de Dinamarca y Suecia regaló a Tycho la isla de Ven, frente a la costa de Zelanda, y le concedió una pensión tan generosa que el astrónomo pudo costearse un observatorio personal al que puso el nombre de Uraniborg, «la ciudad de los cielos». Era un templo neoplatónico, diseñado según los principios de la geometría y la simetría, y desde esta posición privilegiada empezó Tycho a cartografiar los astros y los planetas con una precisión sin igual en toda Europa (y sin la ayuda de un telescopio).

Cuando Federico murió en 1588, Tycho perdió el valimiento del monarca. Cristiano, el hijo del rey, apenas contaba once años, y los consejeros palatinos lo malquistaron con el mimado astrónomo, que a decir verdad se había convertido en una especie de terrateniente despótico con los campesinos de Ven. Tycho concluyó que en Dinamarca no tenía ningún futuro y en 1596 se trasladó a Rostock, en la costa báltica de Alemania. Dos años después, Rodolfo II le ofreció un puesto en Bohemia, donde el astrónomo fue acogido efusivamente y recibió una pensión espléndida, un castillo y unas tierras en Benátky, al nordeste de Praga. Tycho retomó su propósito de registrar los movimientos celestes, al tiempo que cumplía con su obligación de proporcionar consejos astrológicos y horóscopos a Rodolfo. No todos sus vaticinios eran tranquilizadores: entre otras cosas, predijo que el emperador moriría asesinado, tal como le había ocurrido en 1589 a Enrique III, el monarca francés nacido en Polonia, dando así al paranoico Rodolfo más motivos si cabe para retirarse del mundanal ruido.

En 1598, cuando aún estaba en Alemania, en el ínterin entre Uraniborg y Praga, Tycho recibió un ejemplar de un libro cuyo largo título en latín suele abreviarse Mysterium cosmographicum [El misterio cosmográfico], escrito por Johannes Kepler, un joven astrónomo alemán que impartía clases en la escuela protestante de Graz, en Austria. Tycho quedó impresionado con lo que leyó, aun cuando la cosmografía descrita en el libro fuese copernicana. El danés no fue el único admirador: a Galileo, residente en Padua, también le llegó un ejemplar, y aunque el pisano consideró aventuradas las teorías del libro, lo estimularon lo bastante para transmitir al autor la alegría que sentía de contar con tamaño «camarada en la búsqueda de la verdad». Galileo confesó al astrónomo alemán que él también suscribía la doctrina copernicana pero tenía miedo de reconocerlo abiertamente.

Kepler, nacido en una pequeña ciudad de Württemberg en 1571, se crio en un entorno riguroso. Su padre, en palabras del astrónomo, era «un soldado tosco, pendenciero e inmoral»[402], que solía ausentarse del hogar para combatir en guerras en calidad de mercenario, dejando a Johannes al cuidado de su madre, la arisca Katherine. Pese a la mala salud y vista del niño, Katherine lo puso a trabajar en la taberna de su abuelo. Pero la inteligencia precoz de Kepler le permitió escapar de esas condiciones miserables, primero mediante una beca para un buen colegio suabo y después con una plaza en la universidad de Tubinga, donde estudió teología y filosofía. La oferta de un puesto en Graz lo encaminó hacia las matemáticas y la astronomía en detrimento de la carrera religiosa, aunque seguiría siendo sumamente devoto.

En el Mysterium cosmographicum, Kepler explicaba que las órbitas heliocéntricas de los seis planetas (Mercurio, Venus, la Tierra, Marte, Júpiter y Saturno) encajarían en las superficies de sus esferas cristalinas clásicas si estas rozasen las caras internas y los vértices externos de los llamados sólidos platónicos (poliedros cuyas caras son polígonos regulares idénticos) inscritos uno dentro de otro. Estos poliedros son exactamente cinco: tetraedro, cubo, octaedro, dodecaedro e icosaedro. En 1595, Kepler había descubierto que, adoptando un orden de inscripción tal que el octaedro ocupase la posición más interior y el cubo la más exterior, el sistema copernicano se asemejaba bastante a ese modelo. «Jamás podrá expresarse con palabras»[403], afirmó el astrónomo, «el intenso placer que me procuró este descubrimiento».

Para Kepler, este diseño cósmico era de lo más razonable pues, como todo neoplatónico, consideraba que Dios había creado el universo según principios geométricos[404]. El astrónomo estaba convencido de haber dado con el código secreto que infunde armonía divina al cosmos. Según el historiador de la astronomía Owen Gingerich, «jamás en la historia un libro tan erróneo[405] ha marcado de un modo tan decisivo el futuro rumbo de la ciencia». Y es que el modelo cosmológico de Kepler, por descabellado que fuese, dependía de la validez del sistema copernicano (y la defendía).

Tycho tenía su propia opinión acerca de ese modelo, pero sabía distinguir a un pensador original y con talento. Tan interesado como siempre en agenciarse asistentes jóvenes y brillantes, escribió una carta a Kepler ensalzando su labor y al mismo tiempo procurando afirmar su autoridad con ciertas críticas que vertió con sumo tacto (algo más aceradas fueron las que expresó en privado a terceros). El danés dejó claro a Kepler que tenía las puertas abiertas por si algún día se decidía a incorporarse a su equipo.

Kepler calificaba su libro de pródromo, o introducción, pues no era más que el primero de la serie de tratados astronómicos que se proponía escribir. Pero sus planes se vieron frustrados a finales de 1598, cuando el archiduque Fernando de Austria, el contrarreformista acérrimo que posteriormente aplastaría al «rey de invierno» y recuperaría la corona de Bohemia, respondió a la revuelta protestante decretando que se destituyese de sus cargos y expulsase a todos los luteranos. Kepler decidió que era el momento de aceptar la oferta de Tycho.

Kepler estaba convencido de que las órbitas planetarias podían encajarse en la superficie de esferas que apenas rozasen los vértices de una serie de poliedros regulares inscritos unos en otros, convirtiendo así el universo en un artefacto geométrico.

La colaboración fue provechosa para ambas partes. Tycho pretendía aprovechar la perspicacia de Kepler para corroborar su modelo cosmológico, un modelo ante el cual el alemán, en privado, se mostraba escéptico. Kepler por su parte, confiaba en valerse de los excelentes datos que Tycho había recopilado en sus observaciones para mejorar el encaje de las mediciones de las órbitas planetarias en su esquema geométrico, que, como él mismo reconocía, distaba de ser exacto. Cuando Kepler dijo de su nuevo patrón que tenía «riqueza en abundancia[406], solo que, como la mayoría de la gente adinerada, no [sabía] darle buen uso», no se trataba de la típica reacción del maestro menesteroso que llega al castillo de un aristócrata opulento: esa «riqueza» eran los datos del danés. El significado de las palabras de Kepler (y su intención) se pone de manifiesto cuando añade: «Por tanto, hay que esforzarse en arrancarle[407] sus tesoros, suplicarle que divulgue todas sus observaciones sin reserva».

No es de extrañar que la relación entre ambos astrónomos fuese tirante. Tycho, pese a haber garantizado a Kepler que lo recibiría «no tanto como a un invitado[408] sino como a un amigo más que bienvenido, un participante y compañero sumamente deseable en la observación de los cielos», trataba a Kepler como un criado y no como un colega científico. Cierto día, a raíz de una discusión, Kepler se marchó de Benátky hecho una furia, decidido a cortar con su anfitrión para siempre, mientras Tycho anunciaba que él también deseaba poner fin a la colaboración. Aunque terminaron reconciliándose, el episodio da una idea de cómo estaban las cosas.

La incertidumbre en cuanto a la remuneración de Kepler tampoco contribuía a crear un buen clima. Tycho tardó en conseguir que Rodolfo dispusiera un estipendio para su asistente, y cuando al fin lo logró, el dinero no siempre llegaba. Kepler, de todas formas, solo tenía intención de permanecer en Benátky el tiempo necesario para hacerse con los valiosos datos de Tycho. El danés los guardaba celosamente, pero Kepler confiaba en que sus achaques lo obligasen a dar su brazo a torcer. «La edad se le echa encima»[409], escribió el alemán, «mermándole el intelecto y otras facultades, de modo que dentro de unos pocos años estará tan disminuido que le será difícil valerse por sí solo».

Pero a Tycho no le quedaban siquiera unos pocos años de vida. Apenas se había cumplido un año de la llegada de Kepler a Benátky cuando el danés contrajo una infección en la vejiga y murió. El astrónomo acababa de anunciar que Kepler sería su principal ayudante en la compilación de un inmenso catálogo de posiciones estelares y movimientos planetarios que dedicaría a Rodolfo (de ahí que tras su publicación, en 1627, fuese conocido como las Tablas Rodolfinas). El encargo era justo lo que Kepler necesitaba, y su nombramiento no pudo ser más oportuno. A la muerte de Tycho, Kepler, haciendo gala del oportunismo más descarado, se apoderó de los datos: «enseguida»[410], confesó, «me aproveché de la ausencia de los herederos, o de su nula circunspección, y puse las observaciones a mi cuidado, o quizá las usurpé». La familia de Tycho trató de recuperar los derechos de los datos (y por tanto de los beneficios derivados de su publicación), pero Kepler, tras ser nombrado sucesor de Tycho como matemático de la corte imperial, adquirió una posición invulnerable. El cargo incluía las obligaciones astrológicas de Tycho, labor que Kepler desarrolló con escaso entusiasmo —definía la astrología como «la hermana tonta de la astronomía»[411]— pero, al parecer, con diligencia, poseído como estaba, según su propia confesión, de «un deseo pueril o funesto[412] de complacer a los príncipes».

Kepler tardó en completar las Tablas más de lo que había imaginado, y no las publicó hasta tres años antes de su propia muerte, acaecida en 1630. Tycho, evidentemente, había albergado la esperanza de que Kepler usase las observaciones para ratificar su modelo cosmológico —se dice que el danés, en su lecho de muerte, le susurró una y otra vez a su asistente: «que no parezca que he vivido en vano»—; pero Kepler las usó para refinar su esquema de poliedros inscritos. En un primer momento, el alemán dedicó sus esfuerzos a la tarea que le había asignado Tycho: calcular la trayectoria de Marte, cuyo recorrido daba la impresión de alejarse de la circunferencia perfecta de un modo particularmente pronunciado. Kepler trabajó sin desmayo en la cuestión durante cuatro años antes de concluir que, efectivamente, la órbita de Marte no era un círculo, sino una elipse. Por analogía (y nada más, a esas alturas), el astrónomo dedujo que todas las órbitas planetarias adoptaban esa forma en mayor o menor medida. He ahí el principio que hoy se conoce como primera ley de Kepler del movimiento planetario, ley que el alemán dio a conocer en el tratado Astronomia nova, de 1609. Cuando Galileo, tres años más tarde, oyó esta idea de labios de Cesi, no pudo darle crédito: la «imperfección» de las elipses resultaba demasiado difícil de aceptar incluso para él.

FUERZAS OCULTAS

A tenor de los diagramas de los libros de texto, es fácil malinterpretar la primera ley de Kepler: estas ilustraciones tienden a mostrar elipses muy alargadas, bien para recalcar la idea (como en la ilustración de la p. 257) o para representar las órbitas como si se contemplasen oblicuamente desde fuera del sistema solar. En realidad, la excentricidad (desviación respecto de la forma circular) de las órbitas planetarias es por lo general muy pequeña: son prácticamente circulares, motivo por el cual nadie había reparado antes en su verdadera forma. Pero una cosa era mostrar que las órbitas elípticas se avenían mejor con los datos de las observaciones, y otra muy distinta explicar por qué presentan esa forma. La explicación de Kepler era imprecisa y enrevesada (motivo por el cual, quizá, Galileo se quejó en 1614 de que el texto del alemán era «tan abstruso que ni el autor sabía[413] de qué estaba hablando»), pero encerraba una idea importante, a saber, que el movimiento orbital de los planetas obedecía al impulso de una fuerza motriz que emanaba del Sol. Esta noción también se malinterpreta con facilidad. Kepler no afirmaba, como hoy decimos nosotros, que los movimientos planetarios se debían a una fuerza que atraía los planetas al Sol, sino a una influencia solar que impelía a los planetas a lo largo de sus elipses y que él denominaba anima motrix, o alma motriz, del Sol. El astrónomo imaginaba que esta fuerza decrecía conforme aumentaba la distancia respecto de su origen.

Kepler, en este particular, se había inspirado en la obra del científico inglés William Gilbert, médico de la corte de la reina Isabel. En su tratado clásico sobre el magnetismo, De magnete, sostenía Gilbert que la Tierra es un imán gigantesco del que emanan rayos de fuerza que mantienen a la Luna en órbita. Kepler aceptaba esta idea, pero señalaba que la Tierra y la Luna, como los dos grandes imanes que eran, debían ejercer una atracción mutua (un aspecto fundamental de la teoría de la gravedad que posteriormente formularía Newton). Kepler, no obstante, no consideraba que el movimiento de los planetas alrededor del Sol fuese exactamente equivalente al de la Luna alrededor de la Tierra. En lugar de ello, el astrónomo afirmaba que las líneas de fuerza magnética que el Sol irradiaba como una especie de flujo inmaterial se deformaban por efecto de la rotación solar hasta convertirse en una especie de vórtice que «transporta a los planetas en su interior, arrastrándolos en un círculo». Estas trayectorias, a su vez, se distorsionaban y adoptaban formas elípticas a causa de algún tipo de interacción entre el magnetismo solar y los polos magnéticos de los planetas.

Es una explicación un tanto confusa, aun cuando Galileo fuese un poco severo. Pero la cuestión fundamental es que Kepler no solo convertía al Sol en el centro de los movimientos planetarios, sino en su causa. Este modelo se compadecía con la concepción mística de Kepler, que postulaba una armonía cósmica basada en la noción neoplatónica de las correspondencias: el Sol, que representaba a Dios, se erigía en fuente física (y no solo centro geométrico) del orden celestial. Y la hipótesis de una fuerza gravitacional (magnética) ponía en tela de juicio la idea aristotélica de que las órbitas planetarias estaban determinadas por los movimientos de unas esferas de cristal dentro de un fluido etéreo circulatorio. Ahora bien, si la existencia de órbitas elípticas suponía que el éter aristotélico ya no se caracterizaba por la «perfección» del movimiento circular, por fuerza también significaba que el universo no podía representarse como una serie de esferas inscritas dentro de sólidos platónicos, como había expuesto Kepler. El alemán, huelga decir, se negó a interpretarlo así, y no dejó de defender la validez fundamental de su sistema geométrico hasta el día de su muerte.

El otro aspecto capital de esta incipiente teoría gravitatoria era que la fuerza que ejerce el Sol se atenúa a medida que aumenta la distancia, un principio que Kepler tenía que aceptar para explicar cabalmente la órbita de Marte. El corolario es que los planetas se mueven con mayor o menor lentitud según sus trayectorias elípticas los acerquen o alejen del Sol. Kepler dedujo cómo se expresaban en términos matemáticos estas variaciones de la velocidad. Cabe considerar que el avance de un planeta a lo largo de un arco de su órbita barre segmentos cuneiformes de la elipse, con el Sol en el vértice, y Kepler calculó que el planeta tarda lo mismo en recorrer dos segmentos de igual área. He ahí la segunda ley del movimiento planetario, enunciada asimismo en Astronomia nova[414].

Según la segunda ley de Kepler del movimiento planetario, los planetas recorren áreas de arco iguales en tiempos iguales. En este caso, A₁ y A₂ son iguales, y también lo son los periodos de tiempo t₁, t₂ y t₃, t₄. Los dos puntos F se denominan puntos focales de la elipse; el Sol se encuentra en uno de ellos.

En 1611, cuando Rodolfo abdicó del trono de Bohemia, Kepler percibió que su posición en la corte era débil, por más que Matías le permitiese conservar el puesto de matemático imperial. El astrónomo hizo planes para volver a Austria y convertirse en matemático del distrito de Linz, pero no los materializó hasta después de morir Rodolfo, en 1612, y para entonces la mujer e hijo de Kepler también habían fallecido. Para mayor infortunio, su madre, Katherine, fue acusada de brujería, y Kepler tuvo que librar una batalla larga y extenuante para evitar que la quemasen en la hoguera.

Así y todo, se las arregló para trabajar en el gran modelo sintético de armonía cósmica que describió en Harmonices mundi, una concepción en la que la astronomía, las matemáticas, la música y la teología se dan la mano para revelar lo que, según Kepler, constituía la lógica geométrica que Dios había entretejido en la urdimbre del universo. «Me atrevo a confesar sin ambages»[415], escribió el astrónomo,

que he robado los dorados vasos de los egipcios para erigirle un tabernáculo a mi Dios lejos de los confines de Egipto. Si el lector me lo perdona, me alegraré; si me lo reprocha, lo soportaré. La suerte está echada y he escrito este libro para que se lea o bien ahora o en la posteridad: tanto da. Puede esperar un siglo, de la misma forma que Dios ha esperado seis mil años a que apareciese un testigo.

Kepler desarrolló la idea ptolemaica de que existe un sistema de armonía celestial, la llamada música de las esferas, que asigna a cada planeta un tono musical relativo a la distancia que lo separa de la Tierra. La relación entre estos tonos, aseguraba Ptolomeo, es una proporción aritmética simple, como las que dedujo Pitágoras para las frecuencias de los intervalos musicales consonantes: una octava consiste en las notas separadas por una relación de frecuencia de 2:1; una quinta es 3:2; una cuarta, 4:3, etcétera. Kepler aplicó esta idea a la cosmología copernicana, asignando los tonos no en función de las distancias desde los planetas al Sol, sino de sus velocidades. Los científicos contemporáneos tienden pasar por alto este tratado neoplatónico hasta llegar al libro V, donde Kepler enuncia su tercera ley del movimiento planetario: los cubos de las distancias medias de los planetas al Sol son proporcionales a los cuadrados de su periodo orbital (el tiempo que invierten en completar una órbita).

Así pues, los magníficos datos recopilados por Tycho en sus observaciones sin telescopio revelaron a Kepler tres profundas nociones acerca de los movimientos de los cuerpos celestes: los planetas no describen círculos sino elipses; todo planeta barre un segmento de igual área en el mismo tiempo; y existe una relación matemática entre la distancia media de un planeta al Sol y su periodo orbital. ¿Se trata de tres hechos independientes, o existe alguna relación lógica entre ellos? ¿Podrían seguirse necesariamente de una misma causa fundamental? Kepler sospechaba que sus leyes planetarias podrían derivar de un mismo principio unificador, pero supuso que la clave residía en sus espurias analogías musicales. Además, el astrónomo se vio constantemente distraído y apartado del asunto por culpa de las dificultades económicas y los efectos perturbadores de la guerra de los Treinta Años, que lo obligaron a marcharse de Linz en 1626 e instalarse en Silesia. En 1630, durante un viaje que realizó a Ratisbona para cobrar un dinero que le debían, contrajo unas fiebres y murió.

A veces se dice de Kepler que lo que tenía en común con los científicos modernos es la determinación no solo de registrar todo fenómeno natural, sino de explicarlo. Este punto de vista, sin embargo, suscita ideas bastante distintas acerca del concepto de causa. Los físicos modernos, por regla general, atribuyen la acción causal a la actuación de fuerzas fundamentales. (Otros científicos, como biólogos y químicos, suelen manejar una interpretación mucho más difusa y metafórica de la causación: las «fuerzas selectivas» del darwinismo, por ejemplo, no son como la fuerza electromagnética del físico). Para Kepler, sin embargo, el motivo por el cual debería existir una relación aritmética entre dos magnitudes como la distancia desde un planeta al Sol y su periodo orbital (cuya interdependencia no es obvia a todas luces) era teleológico: formaba parte de un «gran diseño» según el cual el universo se basa en principios de armonía y proporción. «Nada ha establecido Dios que carezca[416] de belleza geométrica», escribió el alemán. Así, los razonamientos con los que Kepler justifica sus leyes matemáticas en el libro V de Harmonices mundi se antojan extraños a ojos contemporáneos, repletos como están de escalas musicales y acordes transcritos en solfeo que aparentemente no tienen nada que ver con los movimientos de los planetas ni con ninguna causa concebida como fuerza[417]. Ahora bien, pese a que estas explicaciones están más cerca del gusto de los artistas por la analogía que de la insistencia de los científicos en el mecanismo, era una forma de razonar con la que más adelante Isaac Newton demostraría sentirse muy cómodo.

LOS PRINCIPIOS

Kepler, sin saberlo, había identificado el principio unificador que andaba buscando: era la fuerza de atracción entre el Sol y los planetas, lo que hoy conocemos como gravedad. Pero no es de extrañar que no se diese cuenta de que esa fuerza es lo único que cuenta. ¿Cómo es posible que una fuerza dirigida hacia dentro, como la que atrae al suelo los objetos que caen, sostenga los planetas en órbitas circulares o elípticas en lugar de atraerlos a la superficie abrasadora del Sol? Hasta que Isaac Newton no resolvió este problema en la década de 1680, la creencia generalizada (el mismo Newton lo creía) era que para explicar la mecánica planetaria hacía falta otro impulso que se sumase a la gravedad: una fuerza adicional que impeliese a esos cuerpos a lo largo de sus trayectorias circulatorias. Para Kepler, este impulso era el anima motrix; pero muchos astrónomos lo identificaban con los vórtices giratorios con los que René Descartes pretendía llenar el cosmos. En la mecánica cartesiana no existe el espacio vacío: todo está saturado de partículas de diversos tamaños, algunas de las cuales no son más que granos «infinitamente» pequeños resultantes de la colisión y desgaste de partículas de más tamaño. Estas partículas se hallan en constante movimiento, y sus colisiones transforman sus trayectorias en vórtices circulatorios. La opinión generalizada era que estos vórtices formaban bandas estratificadas en el universo, cada una de las cuales arrastraba a un planeta. En la mecánica cartesiana, pues, no tenía cabida el concepto de «fuerza» en tanto que interacción oculta que recorre el espacio: todo movimiento era resultado de la interacción directa de las partículas.

Hasta que Newton no hubo reformulado toda la ciencia del movimiento no estuvo en condiciones de rechazar los vórtices cartesianos por innecesarios para la mecánica celeste. La cuestión de cómo y por qué se mueven los objetos había intrigado a los filósofos desde la Antigüedad. Es bastante evidente que cuando una persona arrastra una caja pesada por el suelo, el movimiento de la caja se debe a la fuerza que le transmite esa persona, ya que el movimiento cesa en cuanto deja de aplicarse la fuerza. En cambio, una piedra lanzada por el aire sigue moviéndose por sí sola aunque ya no esté en contacto con la mano de quien la lanzó. ¿Cómo es posible? Según Aristóteles, el medio por el que se mueve el proyectil (el aire) le transmite algún tipo de fuerza de manera continua. En la Edad Media, sin embargo, se prefería la opinión de que el proyectil, durante el acto del lanzamiento, adquiere una cierta cantidad de «agencia motriz», denominada ímpetu, que se consume gradualmente mientras el proyectil recorre su trayectoria hasta que se agota. En el siglo XIV, el filósofo francés Juan Buridán propuso que esta disminución del ímpetu no era espontánea sino causada por la influencia de la gravedad (esto es, por el peso de la piedra) y la resistencia del aire, lo que implicaba que sin esta influencia compensatoria el movimiento no cesaría.

Galileo articuló esta concepción con suma claridad en su ley de la inercia, según la cual todo cuerpo que se mueva en una superficie plana mantendrá la misma dirección y una velocidad constante a menos que algo lo altere. En otras palabras, los cuerpos poseen una tendencia intrínseca a permanecer en movimiento[418]. En ocasiones, este principio se expresaba en términos antropomórficos: todo cuerpo en movimiento se resiste al cambio, como si fuese reacio a alterar su estado. Esta resistencia al cambio se denominaba inercia, término acuñado por Kepler.

Descartes, en sus Principia philosophiae, volvió a enunciar el principio galileano de inercia como su primera ley del movimiento: «Todo objeto permanece en el mismo estado[419]; por consiguiente, una vez que se pone en movimiento, no cesará de moverse». La segunda ley expresa un corolario: «Todo movimiento es, de suyo, rectilíneo», con el cual quiso decir Descartes que el impulso que se aplica a un cuerpo induce un movimiento exclusivamente en la dirección de ese impulso. Newton a su vez reformuló las leyes de la mecánica en sus Principia (o, por citar su título completo, Philosophiae naturalis principia mathematica [Principios matemáticos de la filosofía natural]). La primera ley de Newton afirma que todo cuerpo permanece en reposo o se mueve a una velocidad constante a menos que se le imprima una fuerza. La segunda ley describe el efecto de una fuerza de esa naturaleza, que provoca un cambio de velocidad (una aceleración) en la dirección en que actúa, inversamente proporcional a la masa del cuerpo. En términos modernos, esta ley se expresa mediante la ecuación:

fuerza = masa × aceleración.

La tercera ley de Newton afirma que para toda acción existe una reacción igual y contraria: cuando dos bolas de billar chocan, cada una ejerce una fuerza sobre la otra que altera su trayectoria. Estos principios sientan las bases para el análisis de los movimientos planetarios formulado en el mismo libro, con el cual Newton explicó por fin las leyes keplerianas apelando exclusivamente a la fuerza de la gravedad.

Newton, al igual que Kepler, nació en el seno de una familia desdichada. Su padre murió poco después de nacer él, y cuando su madre, Hannah Ayscough, volvió a casarse, no se sintió obligada a cargar con el pequeño Isaac en su nueva relación, y dejó que fuese la abuela materna de este, Margery, quien se ocupase de su crianza. Tras la muerte de Barnabas Smith, el odiado padrastro de Newton, Hannah (para entonces moderadamente rica merced al patrimonio de su difunto esposo) regresó al hogar familiar de Woolsthorpe, en el condado de Lincolnshire, y por fin se avino a que su hijo viviese con ella y con los hijos de su segundo matrimonio. Isaac recibió una educación que, si bien cursó con indiferencia, le bastó para ingresar en el Trinity College de Cambridge, donde dio muestras de un talento precoz, sobre todo en matemáticas y óptica experimental, que llamó la atención del catedrático lucasiano de matemáticas Isaac Barrow. Cuando este abandonó la cátedra en 1669, consiguió que se la concediesen a su protegido, que a la sazón contaba apenas veintisiete años. El nombramiento otorgó a Newton una posición eminente en el ámbito académico, al punto de que en 1675 lo eligieron fellow de la Royal Society, aunque a esas alturas aún no se movía en los círculos más influyentes de las camarillas oxonienses y londinenses de la institución.

En 1684, el joven astrónomo Edmond Halley, atraído por la reputación de Newton, se llegó hasta Cambridge para pedir consejo al catedrático sobre las trayectorias de los cometas, uno de los cuales (el que hoy lleva su nombre) había estudiado a fondo desde que dos años antes apareciese en el firmamento. Durante el encuentro entre los dos científicos, Halley preguntó a Newton qué forma adoptaría la órbita de un planeta que se viese atraído por el Sol con una fuerza cuya intensidad disminuyese con el cuadrado inverso de la distancia. Newton respondió sin titubeos: una elipse, dijo.

Halley le contó al catedrático que él, Christopher Wren y Robert Hooke ya habían considerado la posibilidad de que la fuerza de la gravedad indujese esa forma matemática, y mencionó que, según Hooke, esta hipótesis podría explicar las órbitas elípticas de Kepler. En palabras del joven astrónomo, Hooke había asegurado que «todas las leyes de los movimientos celestes[420] podrían demostrarse en función de ese principio, como él mismo, sin ir más lejos, había hecho». Cuando le pidieron que aportase pruebas, Hooke había respondido con suma jactancia que prefería guardárselas durante un tiempo «para que otros también lo intentasen[421] y, al fracasar, supiesen valorar lo que él había logrado cuando lo hiciese público».

Aquello era más de lo que cualquiera podía soportar. Wren, para provocar a Hooke, había puesto en duda que de veras contase con esas pruebas, y Hooke le prometió revelárselas. Pero ya habían pasado dos meses y el presuntuoso comisario de experimentos de la Royal Society no soltaba prenda, de modo que Halley decidió plantearle la cuestión a Newton. El catedrático del Trinity, como quien no quiere la cosa, respondió que cuatro años antes él ya había demostrado que la ley de la inversa del cuadrado podía explicar el movimiento de los planetas, aunque en ese momento no tenía a mano la demostración. Halley le suplicó que volviese a escribirla.

Newton tenía sobrados motivos personales para satisfacer esa petición. Ya había tenido sus más y sus menos con Hooke a propósito de la teoría newtoniana de la luz (véase p. 438), y en 1679-1680 los dos científicos habían mantenido una airada correspondencia a propósito precisamente de la cuestión de la mecánica celeste. Newton, pues, no tenía el menor deseo de perder su primacía a manos del hombre a quien para entonces ya consideraba su rival. Pero convertir su demostración en algo apto para el escrutinio público no fue ni mucho menos fácil y Newton pasó los dieciocho meses siguientes trabajando febrilmente en el manuscrito. En estos términos tan melodramáticos describió su secretario y pariente lejano Humphrey Newton la hiperactividad que mostró el científico en ese periodo:

Jamás lo vi recrearse ni distraerse con pasatiempo alguno, ya fuese montar a caballo para tomar el aire, pasear, jugar a los bolos o cualquier otro ejercicio. A tal punto consideraba pérdidas las horas que no dedicase a sus estudios, a los que con sumo ahínco se consagraba, que rara vez salía de su alcoba […] Tanto empeño y seriedad ponía en sus estudios que apenas si comía; mejor dicho, a menudo se olvidaba por completo de probar bocado, pues al entrar en su cámara me encontraba su colación intacta, y cuando le recordaba que allí la tenía, contestaba: ¿De veras?, tras lo cual procedía hacia la mesa y daba un par de bocados en pie, pues no puedo decir que jamás lo viese comer sentado en soledad […] Rara vez se acostaba antes de las dos o tres de la mañana, a veces no hasta las cinco o seis, y apenas dormía cuatro o cinco horas[422].

El tratado de Newton no tardó en convertirse en algo aún más trascendental que una demostración de que una ley cuadrático-inversa de la gravedad podía explicar las tres leyes de Kepler. Los Principia, publicados en 1687 gracias a una subvención de Halley, son el fundamento de toda la mecánica clásica. El hecho de que llegasen siquiera a materializarse se debe en gran medida a Halley, y no solo en un sentido económico: el astrónomo se vio constamente obligado a adular y engatusar a Newton para que pusiese sus ideas por escrito. A este, tan susceptible como siempre a la más mínima crítica, le escoció tanto que Hooke (cómo no) se apuntase la autoría de algunas de las ideas recogidas en el libro II durante una lectura celebrada en la Royal Society, que quiso suprimir el tercer libro, en el que aplicaba las ideas a los cometas. Por suerte, el diplomático e indomable Halley se salió con la suya.

No hay motivos para sospechar que la respuesta que dio Newton a la pregunta que Halley le planteó en Cambridge fuese una mera conjetura; cabe afirmar casi con toda seguridad que ya había demostrado que una ley cuadrático-inversa de la gravedad produciría órbitas elípticas[423]. Newton había estado estudiando el problema de cómo deducir las leyes empíricas de Kepler al menos desde finales de la década de 1670, y había advertido que las órbitas planetarias se sostenían merced a un equilibrio de fuerzas. Los objetos en movimiento giratorio muestran tendencia a alejarse hacia fuera en una trayectoria tangencial, a menos que se les impida, algo que resulta evidente cuando se hace girar un peso atado a una cuerda y de repente se suelta. Se dice que el cuerpo en cuestión presenta una fuerza centrífuga. Mientras persiste el movimiento giratorio, esta fuerza se ve contrarrestada por una fuerza centrípeta. En el caso del peso que da vueltas, la fuerza centrípeta viene dada por la tensión de la cuerda; en el caso de los movimientos planetarios, corresponde a la fuerza de la gravedad. En la década de 1670, Newton demostró que la tercera ley de Kepler, al combinarse con su propia teoría de la fuerza centrífuga, implicaba que la fuerza gravitatoria que mantenía a los planetas en sus órbitas obedecía una ley de la inversa del cuadrado.

En los Principia, el catedrático del Trinity demostró que todas las leyes de Kepler podían racionalizarse mediante esa fuerza: no había ninguna necesidad de recurrir a hipótesis adicionales como los vórtices cartesianos ni las esferas de cristal para orquestar el universo. El razonamiento es el siguiente. El caso de los planetas es análogo al de una manzana que cae del árbol por cuanto aquellos también están cayendo hacia el objeto cuya gravedad determina sus trayectorias. La diferencia reside en que se trata de una caída sin fin. Dado que los planetas siguen trayectorias curvas, no rectilíneas, la primera ley de Newton implica que deben experimentar una fuerza constante, que es la gravedad. De acuerdo con la segunda ley, este hecho supone que experimentan una aceleración. Pero esto no implica necesariamente que se muevan cada vez más rápido; tan solo significa que su dirección varía, o lo que es lo mismo: que su velocidad aumenta en una dirección concreta (mientras disminuye en otra). La gravedad hace que el movimiento se aleje constantemente de una línea recta, pero la fuerza centrífuga la contrarresta de un modo tan perfecto que el planeta no se precipita en espiral contra el Sol. Podría decirse que es la velocidad de los planetas lo que los mantiene en una órbita constante. Si la Tierra fuese inmóvil caería hacia el Sol como una manzana contra el suelo del huerto de Woolsthorpe[424].

En la formulación de Newton sigue faltando, no obstante, una pieza del rompecabezas: ¿por qué, en cualquier caso, se mueven los planetas? Newton simplemente daba por hecho que así había creado Dios el universo desde un comienzo. Una vez en marcha, la configuración se mantiene estable a perpetuidad[425]. Newton consideraba inútil, y fuera del alcance de la filosofía natural, investigar estas causas primeras del movimiento celeste, que «sin duda no eran mecánicas»[426]: según sus propias palabras, era «contrario a toda filosofía buscar[427] cualquier otro origen del mundo, o pretender que pueda haber surgido del caos por obra de las meras leyes naturales». Newton imponía así límites a su propia curiosidad y casi daba a entender que era una impiedad investigar estos asuntos. «Tan elegante sistema de Sol, planetas y cometas»[428], escribió, «solo pudo tener su origen en la inteligencia y poder de un Ser inteligente y poderoso».

El problema del movimiento planetario tiene, sin embargo, una solución estrictamente mecánica. A finales del siglo XVIII, Pierre-Simon Laplace mostró que el movimiento giratorio era la consecuencia natural de un sistema solar formado por la condensación de nubes de gas y polvo —un auténtico caos, sin duda— por efecto de su propia gravedad. Otro tanto ocurre con galaxias enteras, lo cual explica la disposición en espiral de nuestra Vía Láctea y de muchas otras galaxias[429]. La rotación, al parecer, es la consecuencia natural de la propensión que muestra la gravedad a formar soles y mundos: no hace falta ninguna intervención divina. Como el propio Laplace aseguró con descaro a Napoleón, según la célebre anécdota, su teoría cosmológica no tenía ninguna necesidad de la hipótesis de Dios.

PEDIR LA LUNA

La mecánica celeste de Newton, con toda su brillantez, no era capaz de describir por completo los movimientos de la Luna alrededor de la Tierra. Este fenómeno era a todas luces análogo al de las órbitas planetarias, ya que también conllevaba una atracción gravitatoria; pero la trayectoria lunar resultó ser muy difícil de predecir. Newton era plenamente consciente de esta deficiencia y estaba deseoso de subsanarla, pero para ello necesitaba datos más precisos de la posición de la Luna. Precisamente a la sazón estaban recopilándose esas mediciones, pero para gran cólera de Newton, no pudo hacerse con ellas.

El poder nacional de Inglaterra dependía de la supremacía naval, para cuyo fin una comisión real había persuadido a Carlos II de fundar un observatorio real que aplicase «el cuidado y la diligencia más precisos[430] a la rectificación de las tablas de los movimientos de los cielos y la localización de las estrellas fijas, con el fin de descubrir la ansiada longitud marítima y perfeccionar así el arte de marear». En 1675 se encomendó a Wren y Hooke el diseño del edificio. Situado en Greenwich, al sudeste de Londres, el observatorio se equipó con los telescopios e instrumentos de la mayor calidad, entre ellos un cuadrante de tres metros, obra de Hooke. Era la filosofía experimental baconiana en su máxima expresión, rotundamente al servicio del Estado y la corona. Y como tal, pone de manifiesto el frío programa utilitarista de Bacon; ese conocimiento encerraba poder, pero entre sus motivos no figuraba la curiosidad auténtica.

La dirección del Real Observatorio se encomendó a John Flamsteed, un hombre de apenas veintiocho años de edad cuyas concienzudas observaciones habían impresionado al principal patrocinador del observatorio, sir Jonas Moore, supervisor general del departamento de artillería e ingenieros. El primer astrónomo real era un observador meticuloso, pero poco más; no era ni mucho menos un científico perspicaz. Tal vez ahí residía la clave de su nombramiento: el hombre no perdería el tiempo pensando. Y lo cierto es que se entregó en cuerpo y alma a su tarea, aunque, por desgracia, se mostró tan obsesionado como Tycho Brahe en ocultar celosamente sus datos. Más adelante, cuando lo presionaron para que explicase por qué tardaba tanto en publicarlos, respondió con altivez: «Eso es como preguntar por qué[431] no está terminada la catedral de San Pablo».

En 1712, en vista de que Flamsteed seguía negándose a publicar la Historia de los cielos que había prometido, Newton se hartó de esperar. Aprovechando que para entonces ya era el presidente de la Royal Society, recurrió a su influencia para exigir la puesta en circulación de los datos con el argumento de que, dado que se habían reunido con dinero público, debían sacarse a la luz le gustase o no a Flamsteed (no le gustó). Halley, en su prefacio al libro resultante, no se anduvo con chiquitas a la hora de valorar la labor de Flamsteed: «nada ha salido del Observatorio[432] que justifique todo el instrumental y toda la inversión, de los cuales, al parecer, solo se ha beneficiado el director, o, como mucho, un puñado de amigos suyos». (Flamsteed se vengaría posteriormente retirando el libro del mercado y destruyendo las aproximadamente trescientas copias que habían quedado sin vender).

Esta tensión entre Newton y Flamsteed alcanzó un punto crítico a propósito de los cometas, la cuestión por la que Halley había recurrido a Newton en primer lugar. En la segunda mitad del siglo XVII existía aún la creencia generalizada de que los cometas eran presagio de acontecimientos trascendentales. Hay quienes dan a entender que la labor astronómica de individuos como Wren o Halley socavó esta concepción al convertir a los cometas en una simple especie más de objetos celestes, pero lo cierto es que los dos puntos de vista eran compatibles: todavía en el siglo XVI circulaba una explicación perfectamente racional de cómo influían los cometas en los asuntos terrestres (a saber: mediante el vapor seco y caliente que supuestamente desprendían), y el mismísimo Newton vaticinó más adelante que el fin del mundo vendría causado por la colisión de un cometa contra la Tierra. Así y todo, no cabe duda de que los científicos estaban incorporando los cometas al marco de referencia de la mecánica celeste, catalogándolos simplemente como uno más de los diversos tipos de cuerpos que se movían por el influjo gravitatorio del Sol en trayectorias susceptibles de definirse en términos matemáticos.

¿Qué forma adoptaba esa trayectoria? El año 1680 fue testigo de un fenómeno casi sin precedentes, la aparición de dos cometas destacados en rápida sucesión, con apenas un mes de diferencia. Flamsteed aventuró con audacia que los dos cuerpos eran en realidad uno solo: en el primer avistamiento se movía hacia el Sol y en el segundo se alejaba de él. Pero, ¿por qué un cometa que se ve arrastrado hacia el Sol por efecto de la gravedad habría de invertir su trayectoria de repente? Flamsteed planteó una hipótesis que, la verdad sea dicha, no tenía mucho sentido, y Newton no tardó en manifestarlo (el autor de los Principia no ocultaba el pésimo concepto que tenía de la aptitud de Flamsteed). Según el astrónomo real, la influencia del Sol era magnética —esta seguía siendo la explicación preferida para la gravedad, incluso por Newton—, e insinuó que el cometa, por algún motivo, podría haber invertido su orientación magnética al acercarse al Sol, de tal modo que la atracción se había convertido en repulsión.

Puede que la explicación adoleciese de incoherencia, pero Flamsteed estaba en lo cierto en cuanto a la identidad de los «dos» cometas. Más adelante, Newton dedujo —y explicó en los Principia— que los cometas son como planetas de órbitas sumamente largas y excéntricas, que giran alrededor del Sol con absoluta regularidad. El cometa de 1680 constituyó un caso atípico por cuanto resultó visible tanto en su viaje de ida como en el de vuelta. Gracias a esta peculiaridad fue posible conciliar el viejo problema de los cometas con el modelo newtoniano, según el cual la mecánica celeste obedecía a una ley cuadrático-inversa de la gravedad. Newton, para variar, nunca reconoció que el escarnio al que sometió a Flamsteed no había sido del todo justo.

AJENOS A LA REVOLUCIÓN

La mecánica celeste de Kepler, Galileo y Newton suele presentarse como la piedra angular de la revolución científica. Pero el celo con que estos individuos observaban los cielos y a partir de ello formulaban interpretaciones no respondía tanto a la curiosidad por descubrir cómo actúa la naturaleza cuanto al deseo de verificar hipótesis previas. Para Tycho, esta motivación era su cosmografía híbrida geoheliocéntrica; para Kepler, el sistema armónico de poliedros inscritos; para Newton, la ley de la inversa del cuadrado para la gravedad. Además, Tycho y Kepler demandaban precisión cuantitativa para aquilatar sus predicciones astrológicas, mientras que Flamsteed, Hooke y Newton (así como los astrónomos franceses) la necesitaban para mejorar la navegación y garantizar la superioridad naval de su país. Al fin y al cabo, hace falta algo más que curiosidad para insistir en detallar las magnitudes hasta el noveno decimal.

Así pues, a la hora de determinar las leyes que gobiernan el universo, la «nueva astronomía» no respetaba el modus operandi de la filosofía experimental de Bacon, en la cual los datos se recolectaban exhaustivamente sin el sesgo de una teoría preexistente, o se juntan a toda prisa para formular una. No obstante, podríamos considerar «modernos» a los mecánicos celestes en el sentido de que exigían que la teoría y la observación fuesen congruentes: no aceptaban la preeminencia de la teoría sobre la experiencia que postulaba Aristóteles. Si los científicos contemporáneos tienen un concepto tan elevado de Kepler, Galileo y Newton es gracias a la combinación de razonamiento deductivo y confirmación empírica de que hacían gala. Y se trata sin lugar a dudas de una virtud, pues la ciencia tiene una necesidad de hipótesis y teoría previas mucho mayor de cuanto estaba dispuesta a admitir la mayoría de miembros de la Royal Society: no hay forma de reducir un amasijo de datos en bruto a una teoría a menos que estemos dispuestos, mediante un acto de fe, a proponer (y acto seguido a comprobar) que existe algún mecanismo generativo que la justifique. Pero no cabe sostener que las cosmografías de Copérnico y Galileo, ni hasta cierto punto la de Newton, se sustentaban en datos irrefutables y eran, por consiguiente, preferibles a los modelos alternativos. En los tres casos, el razonamiento científico estaba influido por el apego subjetivo a una determinada idea: los «ídolos de la caverna», que decía Bacon.

No tiene mucho sentido criticarlos por ello, no solo porque se trata de algo connatural al ser humano, sino también porque la ciencia contemporánea suele proceder de la misma forma. Aunque según la imagen idealizada del método científico los investigadores someten sus teorías a las pruebas más rigurosas, es habitual encontrárselos buscando con más tesón los defectos de las teorías rivales. Las consecuencias no son perniciosas para la ciencia, porque el árbitro en última instancia es la naturaleza: si los datos no cuadran, da igual lo elegante que sea la teoría[433]. Y si bien es posible que los defensores de determinadas teorías sean partidistas a la hora de escoger pruebas, pueden dar por seguro que sus adversarios denunciarán esa parcialidad. El resultado, en consecuencia, es una especie de selección optimizada de las explicaciones en virtud de la competición del libre mercado, habida cuenta de que cada agente hace todo lo posible por denunciar las flaquezas de los rivales.

Sin embargo, lo que no suelen admitir (o ni siquiera percibir) quienes ensalzan el genio de Newton es que si este fue capaz de dotar su labor científica de precisión matemática fue precisamente porque escogió —ya fuese por intuición o por buena estrella— los problemas adecuados: la mecánica celeste y la mecánica terrestre. Cuando se trata de describir el movimiento de los objetos, las trayectorias lineales, parabólicas y elípticas de aquellos cuerpos que se mueven bajo el influjo de alguna fuerza, el razonamiento geométrico es la herramienta indicada. Sin embargo, son muy pocos los fenómenos naturales que se prestan a ese enfoque, al menos con arreglo a los conocimientos de que disponían los científicos del siglo XVII. La química no era uno de ellos: si Newton realizó muchas menos aportaciones que Robert Boyle en este campo no fue porque no lo intentó, y mucho menos por una inferioridad intelectual, sino porque el enfoque más apropiado en esa fase era el puramente experimental de reunir observaciones y compararlas. La geometría no tiene nada que aportar a la química, ni tampoco a la biología, la medicina, la meteorología, la mecánica de fluidos, la mineralogía, el frío y el calor, la botánica ni la zoología. La cuestión no es que Newton enseñase «cómo practicar ciencia», sino que la precisión numérica es útil y, de hecho, indispensable para la astronomía, cosa que no ocurre, por ejemplo, con la medicina.

Además, resulta de lo más engañoso insinuar que la explicación newtoniana de la mecánica tuvo éxito porque el físico abordó el problema con un enfoque «moderno». Para empezar, ya hemos visto que el uso de la matemática iba de la mano de una concepción neoplatónica del orden geométrico y armónico del universo: una idea mística que casualmente daba buenos resultados cuando se aplicaba a la trayectoria de los planetas, y no tan buenos a la hora, pongamos, de descifrar las profecías apocalípticas del Libro de Daniel. Tanto Kepler como Newton habrían hecho, pues, buenas migas con John Dee, Robert Fludd y Atanasio Kircher (Newton, de hecho, tenía en alta estima a Dee), y tuvieron la fortuna de disponer tanto de un talento matemático fuera de lo común como de unos datos excelentes, una combinación venturosa que les permitió dejar más huella que los demás.

Además, que nadie se engañe: la gravedad, para Newton, era una cualidad arcana. Junto con el magnetismo y la electricidad estática, constituía una de esas fuerzas «ocultas» e invisibles, en virtud de las cuales los objetos se influían unos a otros a distancia, y de cuya existencia estaban tan convencidos Della Porta y su círculo. Estas ideas ocupaban un lugar primordial en la magia natural, y Newton, de hecho, no hizo sino plasmar matemáticamente esa tradición esotérica, convencido como estaba de que las fuerzas y emanaciones ocultas operaban conforme a principios matemáticos. En cuanto a la procedencia de estas fuerzas, Newton no sostenía la concepción moderna según la cual la gravedad es una propiedad inherente a la materia, sino que la consideraba una manifestación de la intervención divina (por más proporción que guardase con la masa del objeto en cuestión). Para Leibniz (que nunca dejaba pasar la ocasión de criticar a Newton), esta concepción de la gravedad en tanto fuerza invisible e inexplicable era una regresión, «una cualidad oculta, un concepto escolástico»[434]. El universo de Newton suele considerarse mecanicista, pero esta descripción solo es atinada en un sentido distinto al de la imagen cartesiana literal en la que nada puede ocurrir mientras las partículas que colman todo el espacio no se impulsen unas a otras. El universo newtoniano seguía habitado por fuerzas invisibles, domeñadas por los números y el cálculo diferencial. Lo que está arriba es como lo que está abajo: si esta sentencia hermética se cumplía en el caso de los cielos, sostenía Newton, también debería cumplirse en el caso de los átomos.

No es de extrañar, pues, que los primeros científicos que más contribuyeron a desentrañar las leyes del universo no fuesen baconianos, si bien es cierto que se beneficiaron de la promoción de la curiosidad que llevó a cabo la nueva filosofía y compartían algunas de sus raíces místicas y mágicas. Newton y Galileo, en realidad, eran sui generis: miembros destacados de sociedades científicas avanzadas pero reacios a ahormar sus métodos a un sistema o dogma que no fuese el suyo propio. Para comprobar la enorme diferencia que había entre el concepto galileano de ciencia experimental y el que propuso Bacon y aplicaba la Royal Society no hay más que confrontar el «libro de la naturaleza» de Galileo, que «permanece siempre abierto ante nuestros ojos para que aprendamos», con la imagen baconiana según la cual la naturaleza era confusa y hermética a conciencia, y hacía falta rastrear sus secretos e incluso sonsacárselos a la fuerza. El propio Bacon se quejaba (a la sazón con cierto fundamento, aunque más entrado el siglo ya no le asistiese tanto la razón) de que los astrónomos tenían más fijación con las descripciones astronómicas que con las explicaciones mecánicas. En la astronomía, escribió,

los mayores esfuerzos se han consagrado a las observaciones y demostraciones matemáticas, las cuales sin duda pueden indicarnos cómo dar cuenta ingeniosamente de todas estas cuestiones, pero no cómo son verdaderamente en la naturaleza; pueden indicarnos cómo representar los movimientos aparentes de los cuerpos celestes, y las máquinas que los remedan, fabricadas según ideas particulares, pero no las causas reales ni la verdad de las cosas[435].

La idea convencional de la revolución científica, que postula como textos canónicos los Discursos en torno a dos nuevas ciencias de Galileo, los Principia de Newton y los Principios de filosofía de Descartes, es por tanto engañosa, no solo por colocar en primer plano ideas y métodos que no eran representativos de la corriente principal, sino también porque, al insistir en hacer de la física matemática y de la mecánica el manantial primigenio de la revolución, margina e incluso condena a otros estudios y disciplinas por no adoptar un enfoque que no les servía. Afirma el historiador Alistair Crombie que la ciencia, en el Renacimiento, empezó a adoptar la forma de un «conocimiento de principios universales fijos[436] como los que manejaban los matemáticos», y que «las ciencias y técnicas matemáticas se combinaron[437] a finales del siglo XVI para crear en el seno de la cultura intelectual europea un contexto eficaz para resolver problemas». Lo cierto, sin embargo, es que ese contexto resolvía muy pocos problemas fuera del campo de la astronomía. Lo único que consiguen comentarios como el de que la matematización de la mecánica fue «el hecho fundamental de la revolución científica»[438], o el paralelismo que establece el historiador Toby Huff entre el surgimiento de la ciencia moderna y la «cosmovisión copernicana y newtoniana»[439], es que todas esas otras ciencias se traten con desdén por haber quedado rezagadas y no haber abrazado desde un principio el método matemático y newtoniano.

El empeño de historiadores como Crombie (y muchos científicos contemporáneos) por hacer de Galileo no solo un genio innovador, sino el paradigma del proceder que la ciencia adoptaría en lo sucesivo, acaso se deba a que el pisano parece ser la encarnación más fiel del prototipo del físico moderno: un individuo sin veleidades místicas, que insistía en la cuantificación y se guiaba por principios matemáticos con el fin de desentrañar los mecanismos subyacentes. Este enaltecimiento, a juicio de estos historiadores, es la forma más rápida de romper con lo que a su modo de ver eran los sistemas previos de superstición crédula. Según Crombie, Galileo se veía a sí mismo como «pionero de una nueva filosofía de la naturaleza que excluía a todas las demás por cuanto era la única capaz de identificar y resolver problemas físicos de orden cuantitativo y, con ello, de enmarcarlos en un sistema general de explicación». Sostiene Crombie que esta nueva ciencia se distinguía así tanto de las vacuas disputas lógicas de los escolásticos como de «la curiosidad acrítica de la magia natural»[440]. Pero fueron precisamente las severas limitaciones que a la sazón padecía el enfoque de Galileo las que impidieron que se convirtiese en el método científico definitivo, propiciando, en cambio, que la magia natural se viese obligada a adaptar su curiosidad voraz a un enfoque más crítico —a cribar, a comprobar, a cuantificar y convenir parámetros y principios de validación— con el fin de sentar los verdaderos cimientos de una nueva ciencia. Aún habría de pasar mucho tiempo —hasta mediados del siglo XIX— para que las mecánicas galileana y newtoniana, dos herramientas tan poderosas para describir los cielos como las trayectorias de las balas de cañón, se aplicasen con éxito al comportamiento microscópico de la materia (ámbito en el que a la postre se descubrió que eran necesarias esas ideas). Ninguna de las dos disciplinas ha dado lugar jamás a una teoría química o biológica, y solo de un modo gradual estamos empezando a aceptar que la célebre máxima galileana —«en el libro de la naturaleza, las cosas están escritas de un único modo»[441]— no significa necesariamente que en los manuales de ciencia deba ocurrir otro tanto.

VIII

LOS PRIMEROS HOMBRES QUE PISARON LA LUNA

Acaso otro millar de mundos

que palpitan remotos en el cielo

reciban también la luz y el cuidado de sus rayos[442].

JOHN DRYDEN, Eleanora (1692)

En cuanto se descubra el arte de volar, algunos naturales de esa nación fundarán una de las primeras colonias con el fin de afincarse en ese otro mundo[443].

JOHN WILKINS,
El descubrimiento de un mundo en la Luna (1638)

De haber sido Galileo aristotélico, ¿habría observado la Luna con tanto interés? Un tradicionalista habría dado por supuesto que no había nada que ver: nuestro satélite era una esfera lisa y cristalina, tan impecable como debe serlo cualquier cuerpo celeste. Huelga decir que la Luna no se veía tan perfecta, pero se daba por hecho que sus manchas eran el reflejo de las imperfecciones de la Tierra.

Galileo, sin embargo, dirigió su flamante telescopio a la Luna y descubrió que Aristóteles estaba equivocado. La línea que separaba la zona iluminada de la zona en sombra no era lisa, sino irregular e interrumpida: parecía una cordillera de montañas y valles a la luz del poniente, cuyos rayos oblicuos encendían las cumbres pero no lograban penetrar en las hondonadas. La publicación de estas observaciones, acompañadas de unos bosquejos magistrales dibujados por el propio Galileo, en el libro Sidereus nuncius, de 1610, hicieron famoso al astrónomo en toda Europa.

Galileo no fue el primero que miró la Luna a través de una lente, ni el primero que divisó la topografía selenita. Tan solo unos meses antes, Thomas Harriot había esbozado el abrupto límite entre las regiones brillante y oscura de la luna creciente, pero su rudimentario apunte, si bien daba una idea clara de las alturas y profundidad de los cráteres, era más esquemático y menos realista que el de Galileo. Y, en cualquier caso, no salió de su cuaderno: Harriot, virtuoso isabelino de pura cepa, no sintió ninguna necesidad de divulgar sus observaciones[444].

La superficie abrupta de la Luna queda de manifiesto en una imagen telescópica de la línea divisoria entre la zona iluminada y la zona en sombra, según dibujos de Galileo (izquierda) y Thomas Harriot (derecha)

Galileo siempre negó que la topografía lunar significase que se trataba de un cuerpo semejante a la Tierra y apto para la vida: en su opinión, la Luna era un yermo. No todos lo veían así. Tommaso Campanella, durante su encarcelamiento en Nápoles, se hizo con una copia del Sidereus nuncius y a comienzos de 1611 escribió a Galileo deshaciéndose en elogios y expresando su convicción de que otros planetas también debían de estar habitados. Milton, en El Paraíso perdido, expresa por boca del ángel la opinión popular cuando dice a propósito de la Luna:

Ves en ella manchas que semejan nubes,

y las nubes pueden resolverse en lluvia,

y esta producir en su mullido suelo

frutos que sirvan de alimento[445].

Es posible que Milton hubiese visto esas manchas con sus propios ojos en Arcetri, con uno de los telescopios del mismísimo Galileo.

La nueva cosmografía que postulaba el Sidereus nuncius no se limitaba al paisaje lunar ni mucho menos. Galileo, al barrer el cielo entero con su telescopio, descubrió que la Vía Láctea, que para muchos astrónomos, entre ellos Kepler y Tycho Brahe, era una sustancia nebulosa celeste, se componía de un sinfín de estrellas. Existen, anunció, al menos diez veces más estrellas en el cielo de cuantas se creía. «No importa a qué región celeste dirijamos la lente»[446], escribió, «al instante aparecerá a la vista un número ingente de estrellas». Las estrellas llamadas nebulae, señaló el pisano, son en realidad «nubes de estrellas pequeñas situadas[447] a escasísima distancia unas de otras». Esta abundancia desmesurada debía de resultar casi abrumadora, y cualquier propósito de conocer algo sobre ella debía de antojarse vano.

Lo más extraordinario de todo fueron las cuatro «estrellas» que Galileo vio orbitar alrededor de Júpiter (satélites, en realidad). Cierto día de enero de 1610 aparecieron tres a un lado del planeta y una al otro, así: *o***; dos días después habían rotado hasta colocarse las cuatro en el mismo lado: o****. Galileo tuvo la astucia de bautizar estas «estrellas errantes» con el nombre de su mecenas: las estrellas mediceas[448]. Hoy son más conocidas como los satélites galileanos, aunque deben sus nombres mitológicos, Ío, Europa, Ganímedes y Calisto, al astrónomo alemán Simon Marius, quien en 1614 afirmó haberlas visto antes que Galileo.

El Sidereus nuncius, pues, anunció la existencia de una pluralidad de nuevos mundos, y los poetas cantaron a Galileo como si de un nuevo Colón se tratase. Su nueva imagen de la Luna hacía añicos el cosmos insípido y cristalino de Aristóteles. Al mostrar que el ámbito celeste difería de como lo habían concebido los clásicos, el opúsculo de Galileo despejó el camino para la hipótesis copernicana.

No quedaban ahí los argumentos concretos del libro en pro del heliocentrismo, pues si Júpiter podía recorrer su órbita sin que se «soltasen» sus satélites, la objeción ptolemaica de que la Tierra, en el caso de que se moviese, perdería la Luna, quedaba invalidada. Como escribió Galileo:

Contamos, además, con un excelente y clarísimo argumento para disipar los escrúpulos de quienes, aun aceptando con ecuanimidad la revolución de los planetas alrededor del Sol que postula el sistema copernicano, se ven tan perturbados por la traslación de una sola luna en torno a la Tierra […] que opinan que esta configuración del universo debe desecharse por imposible: pues ahora no solo tenemos un planeta que gira en torno a otro mientras ambos cumplen una gran órbita alrededor del Sol, sino que nuestros sentidos nos ofrecen cuatro estrellas errantes que giran alrededor de Júpiter, igual que la Luna alrededor de la Tierra, y al mismo tiempo, junto con Júpiter, efectúan una gran revolución en torno al Sol en un periodo de doce años[449].

Tal vez lo más trascendental fue que el Sidereus nuncius, al convertir a la Luna en un cuerpo análogo a la Tierra, socavó la posición preeminente que el geocentrismo otorgaba a nuestro planeta. He ahí el motivo por el cual el tratado galvanizó el debate sobre el copernicanismo, hasta entonces apagado. Aunque la Tierra, por razones de comodidad matemática, se hubiese desplazado ligeramente de su posición en el centro del universo para dar cabida a la doctrina copernicana, seguía considerándose el único hogar de las criaturas de Dios; pero, de pronto, parecía que nuestro mundo podría no ser el único. Esta posibilidad, como se vio más arriba, ya la había insinuado Giordano Bruno, y, aunque no fue el motivo por el que lo quemaron en la hoguera, no sentó muy bien a la Iglesia. Sin embargo, diez años después de la ejecución de Bruno, daba la impresión de que la nueva astronomía estaba aportando pruebas ostensibles en abono de esta idea tan polémica. En 1624, John Donne, en su ensayo Devociones, expresó con suma viveza el efecto desconcertante de este cambio de perspectiva:

El hombre, inherente tan solo a la naturaleza, está tan lejos de pensar que hay algo singular en este mundo como de pensar que este mundo es singular de suyo, sino que cree que todo planeta, y toda estrella, es otro mundo como este; pues ve razones para concebir, no solo una pluralidad en cada especie que habita el mundo, sino una pluralidad de mundos[450].

Donne seguía muy de cerca los últimos avances en el campo de la astronomía —en 1619 emprendió un arduo viaje a Linz para ver a Kepler— y su testimonio nos da una idea de lo mucho que influyeron en la vida intelectual de comienzos del siglo XVII. (Shakespeare, en cambio, era mucho más conservador en materia de filosofía natural). En De stella nova [Sobre la nueva estrella] (1606), Kepler asestó otro golpe a la idea de un cosmos perfecto e inmutable al describir una estrella nueva que había aparecido dos años antes en la constelación de Serpentario. Tycho Brahe, en 1572, ya había consignado otra novedad estelar de esa especie: se trataba, en ambos casos, de supernovas, que desaparecieron de la vista pocos meses después de su explosión.

La aparición de nuevas estrellas inquietaba sobremanera a Donne, que en 1611 escribió:

Y la nueva filosofía pónelo todo en duda,

El elemento fuego se ha extinguido; perdidos están Sol y Tierra,

y el juicio de los hombres ya no puede guiarlos en su búsqueda.

Y sin rebozo confiesan los hombres que el mundo ya no es lo que era,

cuando en el cielo y en los planetas buscan tantos mundos nuevos,

y al punto ven que este

se desintegra otra vez en sus átomos.

Todo está en pedazos, toda coherencia abolida;

toda justa medida, y toda relación […]

Y en estas constelaciones afloran nuevas estrellas

y las viejas se esfuman ante nuestros ojos[451].

Con la aparición y desaparición de estrellas, según Donne, era «como si el cielo sufriese terremotos, paz y guerra»[452]. Pero esta imaginería antropomórfica en sí demuestra que el universo ya empezaba a parecerse al mundo, solo que más remoto. Así se desprende expresamente de un poema que Donne escribió alrededor de 1609 a la condesa de Bedford, en el que compara los descubrimientos astronómicos a los geográficos:

Últimamente hemos añadido Virginia al mundo,

y colocado dos nuevas estrellas en el firmamento[453].

Los virtuosi, al parecer, veían con buenos ojos este uso poético de sus descubrimientos. Thomas Sprat, en su Historia de la Royal Society, recomendaba la nueva filosofía como fuente de metáforas inéditas para aquellos poetas y escritores «cuyos símiles habían dejado más exhaustos[454] al Sol, a la Luna y a las estrellas que sus diarias revoluciones por el firmamento». Ahora, afirmaba Sprat, la ciencia podía proporcionar una nueva imaginería «que acaso aliviase a los pobres astros[455] que durante tanto tiempo han sobrellevado tamaña carga por sí solos y se han visto tan incordiados por la imaginación de los poetas».

Uno de los poetas que se apropiaron con sumo gusto del banco de imágenes que brindaba la nueva astronomía fue Milton. Los panoramas cósmicos de El Paraíso perdido serían inconcebibles sin ella. El poeta menciona explícitamente a Galileo cuando compara el escudo de Satanás con

la Luna, cuyo orbe

con sus ópticos cristales observa al anochecer

el artífice toscano desde la cima de Fiesole[456],

o desde Valdarno, para descubrir nuevas tierras,

ríos o montañas en su globo maculado[457].

La pluralidad de mundos en la Vía Láctea de Galileo también impresionó a Milton, que consagra descripciones de una belleza sobrecogedora a esos cielos abarrotados:

Un camino ancho y suntuoso cuyo polvo es oro

y la calzada estrellas como las ves en la galaxia;

esa vía láctea que descubres por la noche

en forma de región tachonada de estrellas[458].

Esta percepción de la inmensidad y multiplicidad del espacio interestelar llevaba aparejada la imagen complementaria: la de nuestro mundo visto desde fuera, perdido en la noche infinita. Como dijo Blaise Pascal, «todo este mundo visible no es más que una mota[459] imperceptible en el amplio seno de la naturaleza». Cerca estamos, llegados a este punto, de que nos engulla por completo la implacable magnitud del cosmos. Puede que nada caracterice mejor la respuesta de la imaginación artística a la nueva astronomía que ese cambio de perspectiva: la Tierra flotando en el espacio, el equivalente seiscentista de la famosa fotografía del «amanecer terrestre» que se tomó durante la misión del Apolo 8. Esa imagen encarna el dramatismo terrorífico y la majestuosidad de El Paraíso perdido: la primera visión que Satanás tiene de la Tierra es la de un «mundo suspendido, del tamaño de una estrella[460] de la menor magnitud, junto a la Luna». Al acercarse, el ángel caído mira hacia abajo como un astronauta en órbita y abarca de un solo vistazo el mundo entero, de un polo a otro[461].

No todo el mundo estaba tan asombrado con el universo de Galileo. En «Noticias del Nuevo Mundo descubierto en la Luna» (1621), Ben Jonson se refiere con desdén al telescopio como «un tronco […] no más grande que el estuche[462] de una flauta», y añade jocoso que «la hermandad de la Rosa Cruz ha fundado su colegio a un kilómetro de la Luna: un castillo en el aire». Y como era de esperar, el autor de La feria de San Bartolomé no pudo evitar preguntarse si en este «nuevo mundo de la Luna» habría pubs.

AYUDA INSTRUMENTAL

El hecho de que Galileo usase un instrumento novedoso para extraer conocimientos de un ámbito inaccesible a la experiencia cotidiana fue un factor primordial en la polémica que provocó. El uso de instrumentos es algo tan normal en la ciencia contemporánea que no merece el menor comentario. Los laboratorios modernos están repletos de aparatos relucientes capaces de reproducir condiciones que exceden con creces la capacidad o el discernimiento humanos (temperaturas y presiones extremas, grandes aumentos ópticos, detección de radiaciones invisibles, etcétera), lo cual supone una aceptación implícita del hecho de que existe todo un universo de fenómenos que escapan a nuestra percepción directa: fuerzas y operaciones ocultas, entornos ajenos, mundos enteros que no podemos ver ni sentir. En su día, el mero hecho de imaginar estas cosas exigía un auténtico acto de fe. Lo natural, en tiempos de Galileo, era que la sensación humana fuese el árbitro de la realidad mundana: afirmar que se veían «cosas que no estaban ahí» era, tradicionalmente, cosa de brujas.

Francis Bacon no estaba de acuerdo. En determinadas ocasiones, escribió el barón de Verulam, la facultad humana de la sensación «no aporta información alguna[463], y a veces aporta información falsa»; y existen muchas cosas que escapan a los sentidos «ya sea por la sutileza del objeto entero[464], o por lo minúsculo de sus partes, o la distancia a que se encuentra, o la lentitud o rapidez de sus movimientos, o su familiaridad, u otras causas». El filósofo, en consecuencia, necesita herramientas e instrumentos artificiales capaces de atisbar allí donde el ojo no llega.

Las lentes eran un invento antiguo. Las gafas con cristales para corregir los defectos de la vista ya se utilizaban desde el siglo XIII[465]; en 1300, su uso estaba tan generalizado que las autoridades venecianas aprobaron una ley que protegía a los ciudadanos de los fabricantes de gafas que hacían pasar cristal normal y corriente por lentes de aumento. En la década de 1360, Petrarca se quejaba de tener que usar gafas porque empezaba a fallarle la vista.

Ahora bien, si la capacidad de la lente convexa de aumentar la imagen era algo sobradamente conocido, el secreto del telescopio estribaba en el uso de dos lentes, una lente refringente para captar y enfocar la luz, y un ocular que aumentase la imagen enfocada. No es fácil dar con la disposición correcta, pues las lentes deben colocarse exactamente a la distancia adecuada para que la imagen aumente justo en el punto en que queda enfocada con nitidez.

Mucho antes de Galileo ya se sabía que las lentes de las gafas podían generar aumentos mucho mayores cuando se combinaban en parejas. Girolamo Fracastoro, en el tratado Homocentrica (1535), afirmó que

quienes miren a través de dos lentes de aumento, una superpuesta sobre la otra, lo verán todo mucho más grande y más próximo […] Ciertas lentes poseen tal densidad que si alguien mirase a través de ellas a la Luna o a cualquiera de las estrellas, las juzgaría tan cercanas que casi sobrepasarían a las mismísimas torres[466].

El astrónomo inglés Thomas Digges, en la introducción al libro Pantometria (1571), escrito por su padre, Leonard Digges, afirma que este había divisado objetos situados a más de once kilómetros de distancia mediante unas lentes colocadas del modo adecuado.

El interés de Della Porta por la óptica lo indujo a estudiar cómo mejorar la agudeza visual mediante las lentes. Conocedor de una vieja historia según la cual Ptolomeo se servía de cristales para avistar barcos a gran distancia (a distancias increíbles, de hecho), el napolitano restaba importancia al telescopio de Galileo: con el desdén habitual entre los científicos de capa caída, afirmaba que él ya había explicado los principios básicos del artefacto décadas antes. «He visto el secreto del catalejo[467] y es una gilipollez [coglionaria]», le dijo sin pelos en la lengua a Federico Cesi en una carta fechada en agosto de 1609. «Además, está sacado del libro noveno de mi De refractione». El alarde, no obstante, no era una pura fanfarronada, pues Della Porta acompañaba la afirmación con un boceto del instrumento que había ideado: dos tubos concéntricos, uno con una lente convexa y otro con una lente cóncava, que se deslizaban «hacia dentro y hacia fuera como un trombón»[468]. Pero su reivindicación de que le correspondía el mérito de haber inventado un telescopio viable no tiene mucho fundamento. El napolitano no solo no había fabricado ninguno (lo cual no es tan fácil, como bien comprobarían los rivales de Galileo), sino que nunca supo reconocer la importancia del invento para el estudio de la naturaleza. Como tampoco llegó jamás, pese a lo que afirmaría en De telescopio (1611), a entender cabalmente su funcionamiento. Con todo, cuando se publicó el Sidereus nuncius (un año antes de que Galileo ingresase en la Accademia dei Lincei), el secretario de la academia, Francesco Stelluti, escribió a su hermano que el recién llegado iba a tener problemas por atribuirse la paternidad del invento: «Hace más de treinta años que Giambattista della Porta[469] escribió acerca [del telescopio] en su Magia natural […] así que el pobre Galileo va a quedar por los suelos». En última instancia, sin embargo, Della Porta fue lo bastante elegante para admitir que sus logros distaban mucho de los de Galileo. En una carta dirigida a Johann Faber, afirmó:

Me alegra mucho que mi invento, bastante tosco e intrascendente, haya alcanzado un uso tan elevado merced al talento y al ingenio del sapientísimo matemático Galileo Galilei, quien ha mostrado que son muchos los planetas que erran por los cielos, y que muchas estrellas nuevas, que durante tantos siglos habían permanecido ocultas, vuelven a brillar en el firmamento[470].

En cualquier caso, Galileo nunca pretendió haber inventado el telescopio. Se dice que el artefacto lo inventó alrededor de 1600 el holandés Hans Lippershey, un fabricante de gafas analfabeto de la ciudad de Midelburgo, en Zelanda. La versión tradicional del descubrimiento reune todos los ingredientes de las fábulas románticas: dos niños estaban jugando en la tienda de Hans cuando, al colocar dos lentes juntas, descubrieron que podían ver con toda nitidez la veleta del campanario de la lejana iglesia de la ciudad. Según otra versión, el óptico aprendió el truco de otro inventor de Midelburgo, Zacharias Janssen, aunque la veracidad de esta historia también es dudosa, pues tiene su origen en el hijo de Janssen y además, en 1600, Janssen aún era un niño. Por otro lado, el hecho de que posteriormente lo condenasen por falsificador no invita a confiar en su honradez. Sea como fuere, la primera referencia inequívoca a la invención no se produjo hasta 1608, cuando Lippershey elevó una petición al gobierno holandés para que se le otorgase el monopolio de la fabricación de telescopios «únicamente para bien de este país»[471] (monopolio que no le fue concedido; ni a él, ni a James Metius, otro óptico de Alkmaar que apenas meses después cursó una petición similar). En cuestión de unos pocos años serían varios los artífices de los Países Bajos que afirmasen conocer el secreto de la fabricación del telescopio. Galileo supo del artefacto por boca de Paolo Sarpi, un amigo veneciano. El astrónomo, dado que ya contaba con un taller de fabricación de anteojos y otros útiles matemáticos y de medición, estaba en condiciones de experimentar, y en poco tiempo —y, al parecer, sin haber visto nunca ninguno de los artilugios holandeses— había multiplicado la potencia de aumento del telescopio aproximadamente por veinte, transformando lo que era un aparato potencialmente útil para la guerra y la navegación en un poderoso instrumento científico. Así y todo, tampoco Galileo llegó nunca a entender del todo el funcionamiento de los telescopios. El pisano, como muchos científicos, era un empirista dotado de una intuición sagaz, no un técnico con un conocimiento teórico del aparato.

Cuando escribió el Sidereus nuncius, Galileo se hallaba trabajando en la corte florentina de Cosme II, quien envió el opúsculo a Rodolfo II de Praga. El emperador le preguntó a Kepler qué opinaba del texto, y el astrónomo, que hasta entonces se había basado, como Tycho, en observaciones a simple vista, se dio cuenta al instante de que el telescopio podía transformar la astronomía. Cuando escribió a Galileo para felicitarlo y ofrecerle su apoyo, el pisano le contestó lo siguiente: «Es usted la primera y prácticamente la única[472] persona que, tras un análisis somero, ha otorgado total credibilidad a mi afirmación». Esta relación tan cordial no quitó para que Galileo protegiese su primacía: cuando Kepler le pidió prestado uno de los instrumentos, el astuto Galileo, consciente de que equipar así a su colega equivalía a convertirlo en un rival formidable, le respondió con evasivas.

En agosto de 1610, sin embargo, Kepler ya se había agenciado un telescopio por su cuenta, y estaba entusiasmado con las posibilidades que le ofrecía. «¡Oh, telescopio[473], instrumento de tanto conocimiento, más precioso que cualquier cetro!», escribió en Dióptrica, el tratado de óptica que publicó un año después. «Pues, ¿acaso no se convierte quien te empuña en amo y señor de las obras de Dios?». El alemán se puso a averiguar de inmediato el modus operandi del instrumento. Ya en su obra Paralipomena (1604), Kepler, que usaba gafas, había esbozado una teoría de las lentes y la visión humana; en Dióptrica retomó y refinó esta teoría antes de proceder a explicar (aunque solo en términos cualitativos y aproximados) cómo la combinación de una lente cóncava con una convexa podía producir imágenes telescópicas. El astrónomo también describió cómo fabricar un telescopio con dos lentes convexas, aunque él nunca llegó a construir ninguno. Esta clase de instrumento, que hoy se conoce con el nombre de telescopio kepleriano, posee una ventaja con respecto al telescopio galileano (hecho con una lente cóncava y otra convexa) y es que su campo visual es más amplio.

¿TESTIGOS OCULARES?

Se considera, y con razón, que los instrumentos novedosos como el telescopio y el microscopio realizaron una aportación decisiva a la nueva filosofía. Su importancia no residía únicamente en que permitían ver cosas ignotas, sino en que hicieron de la mecánica un elemento fundamental de lo que hasta entonces solo se había dirimido mediante el testimonio de los sentidos. Pese a las insinuaciones igualitarias de que la nueva filosofía era algo que cualquiera podía practicar si se aplicaba con el debido celo y sin necesidad de pomposos títulos académicos, lo cierto es que hacía falta poseer el instrumental adecuado (y saber manejarlo e interpretarlo). Esta necesidad constituía un nuevo requisito para ingresar en las filas de los entendidos… y el instrumental especializado no era barato. Los filósofos se convirtieron en privilegiados no por sus conocimientos, sino porque disponían de un medio más eficaz para aumentarlos.

Ahora bien, ¿por qué dar por sentado que la intervención de un instrumento corrige necesariamente las deficiencias de la sensación, en lugar de agravarlas? Se creía, con razón, que las lentes y prismas alteran la luz que los atraviesa: esta no solo se refracta (esto es, ve modificada su trayectoria), sino que se sospechaba —hasta que Isaac Newton demostró lo contrario— que los colores del espectro que se aprecian en la luz del sol cuando pasa a través de un prisma eran causados por este y no simplemente revelados por él. Por otro lado, los instrumentos eran difíciles de manejar: costaba mucho enfocarlos y tenían un campo visual muy reducido. Cualquiera que haya usado un microscopio, inclusive uno moderno, habrá notado que hace falta acostumbrar el ojo para ver con claridad: en un primer momento es posible que no distinga absolutamente nada. A la luz de esta dificultad, resulta comprensible que algunos de los críticos de Galileo se negasen a mirar por su telescopio. Cesare Cremonini, el filósofo aristotélico radicado en Padua que Galileo usó como modelo del personaje de Simplicio en el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, no veía motivos para probar a ver lo que «nadie sino Galileo ha visto»[474]; y ello aparte, añadió, de que mirar por la lente le daba dolor de cabeza. Otro escéptico afirmó haber probado el instrumento de Galileo «de mil formas distintas» y haber apreciado que en ocasiones daba lugar a imágenes duplicadas de una misma estrella, lo que suscitaba dudas acerca de la multiplicidad, o incluso la existencia, de las «estrellas mediceas» de Júpiter. «El catalejo»[475], declaró un escéptico catedrático de la universidad de Perugia, «nos hace ver cosas que en realidad no existen».

Galileo, por supuesto, negaba rotundamente estas tesis. En 1611 escribió (probablemente con cierta exageración) lo siguiente:

Durante los dos últimos años he puesto a prueba mi instrumento (o, mejor dicho, docenas de mis instrumentos) en centenas y millares de experimentos con miles y miles de objetos, cercanos y lejanos, grandes y pequeños, oscuros y luminosos; no entiendo, pues, cómo puede pasársele por la cabeza a nadie que me haya engañado ingenuamente con mis observaciones[476].

A pesar de estas quejas, Galileo se vio obligado, apenas unos años después, a afrontar la inquietante posibilidad de que sus instrumentos produjesen los llamados «artefactos», o errores experimentales provocados por distorsiones ópticas. Unos meses después de la publicación del Sidereus nuncius, el astrónomo descubrió que el planeta Saturno parecía un objeto «triple»: a ambos lados del planeta, sobresaliendo como un par de orejas, se distinguían lo que parecían ser dos pequeños cuerpos circulares. Así se lo describió por carta a su mecenas florentino:

He descubierto otra maravilla muy extraña[477], que me gustaría dar a conocer a su Alteza […] manteniéndola, no obstante, en secreto hasta publicar mi libro […] la estrella de Saturno no es una única estrella, sino que está compuesta de tres, que casi se tocan, nunca cambian de posición ni se mueven con respecto a las otras, se hallan dispuestas en línea a lo largo del zodíaco, siendo la del medio tres veces mayor que las laterales, y presentan la siguiente forma: oOo

Este descubrimiento hacía de Saturno un astro más peculiar si cabe que Júpiter y sus cuatro lunas. Y constituía una prueba más de que los cielos eran mucho más complejos de lo que tradicionalmente se pensaba, más abarrotados que «perfectos». Otros astrónomos trataron de verificar la afirmación de Galileo y declararon que a ellos Saturno les parecía ovalado, o tal vez rectangular. El pisano, con el exceso de confianza que lo caracterizaba, desechó esas observaciones atribuyéndolas a imágenes borrosas causadas por telescopios de peor calidad.

Dos años después, sin embargo, volvió a mirar Saturno ¡y las dos «estrellas» pequeñas habían desaparecido! Galileo admitió con toda franqueza que estaba perplejo y aludió jocosamente al célebre mito: «¿Qué puedo decir ante tan extraña metamorfosis?[478] ¿Acaso Saturno ha devorado a sus hijos?». ¿O podría tratarse —y ahí reside el quid de la cuestión— de «una ilusión con que las lentes[479] [lo engañaban] desde mucho tiempo atrás»? Quizá tuviesen razón, reconoció Galileo, quienes sostenían que «todas las nuevas observaciones [eran] engaños cuya existencia es de todo punto imposible». En última instancia, el astrónomo optó por la prudencia: «No es necesario que me pronuncie tajantemente[480] sobre un hecho tan extraño y sin precedentes: es demasiado reciente e inaudito, y me frenan mi propia incompetencia y el miedo a equivocarme». Galileo debió de congratularse de esta humildad tan rara en él al descubrir, en 1616, que Saturno había adoptado otra forma, al parecer dotada de dos «asas», observación que el astrónomo se limitó a representar siete años más tarde en El ensayador sin añadir ningún comentario. La causa de estos cambios no se entendió del todo hasta 1656, cuando Christiaan Huygens explicó que Saturno se halla rodeado de un anillo plano de materia que presenta diferentes perspectivas conforme el planeta orbita el Sol: unas veces se ve inclinado, otras con el borde en primer plano (con lo cual da la impresión de que el anillo ha desaparecido).

Los dibujos de Galileo representan los anillos de Saturno como lóbulos (arriba a la izquierda, 1610) o asas (abajo a la izquierda). Christiaan Huygens se percató de que estas formas respondían a la visión de un anillo desde diferentes ángulos (derecha).

Este dilema obligó al mismísimo Galileo a dudar de sus sentidos; o más bien, a dudar de que su preciado instrumento pudiese proporcionar información fidedigna. Repare el lector en la expresión que emplea el astrónomo: no es que él hubiese malinterpretado los datos, sino que el telescopio lo había engañado. No cuesta adivinar en esa frase la postura defensiva del trabajador que echa la culpa a sus herramientas; pero la duda era legítima: ¿podemos confiar en los instrumentos?

EL SUEÑO DE KEPLER

La idea galileana de que la Luna podría ser un mundo como el nuestro no era ninguna novedad. Plutarco, el historiador grecorromano, especuló en De facie in orbe lunae [Sobre la cara visible de la Luna] que el globo lunar podría tener montañas, mares y pobladores, y Cicerón, en el siglo I a. C., atribuyó esa idea a Jenófanes. Luciano de Samósata, el escritor sirio del siglo II, en la obra satírica La historia verdadera, llegó incluso a narrar el viaje de unos marinos a bordo de un poderoso torbellino que los arrastra hasta la Luna, donde se enfrentan a los «selenitas» que allí habitan. Pero el de Luciano es un relato que aspira a entretener, no una propuesta seria sobre la naturaleza de ese supuesto mundo. Cuando el telescopio acercó los cielos, las observaciones de Galileo permitieron sopesar la posibilidad real de esos viajes y elucubrar con qué y quiénes nos encontraríamos: ¿con hijos de Adán o con otras razas?

Uno de los primeros saltos que dio la imaginación humana hasta la superficie de la Luna en la nueva era de la astronomía tuvo lugar antes de que Galileo se llevase el telescopio al ojo. Fue en un ensayo o «controversia» que escribió Kepler en 1593, cuando aún era un alumno de la universidad de Tubinga, para demostrar las ventajas de la teoría copernicana. A ojos de un observador situado en la Luna, escribió Kepler, la Tierra daría la impresión de moverse, como nos la da la Luna cuando la observamos desde la Tierra, y desde ese punto de vista, el Sol y las estrellas ocuparían otras posiciones. Esta reflexión animaba a ver nuestra posición en el cosmos como algo contingente y arbitrario: si nos hallásemos en otro lugar, todo parecería muy distinto. La perspectiva kepleriana no solo ponía en entredicho por sí sola la cosmovisión medieval, sino también la jerarquía de prestigio implícita en ella. El ensayo fue demasiado para el profesor del joven Kepler, un anticopernicano acérrimo llamado Veit Müller, que no dio permiso a su alumno para leerlo en alto.

Kepler retomaría esta obra de juventud dieciséis años después, en Praga, para reconvertirla en una extraña obra semificticia planteada como el relato de un sueño (de ahí el título de Somnium) que afirmaba haber tenido en 1608, sobre un hombre que viaja a la Luna. La narración es a todas luces autobiográfica, algo de lo que más tarde se arrepentiría el astrónomo. Cuenta Kepler la historia de un niño islandés llamado Duracotus, cuya madre, la malhumorada Fioxhilde, lo pone al servicio de un capitán de barco. El marino le encarga viajar a Ven, la isla de Tycho Brahe, para que entregue un mensaje al gran astrónomo danés. Tycho toma al muchacho de aprendiz y Duracotus se queda cinco años en Ven. Al volver a su tierra, su madre sigue tan cascarrabias como siempre, pero el joven descubre con gran asombro que la mujer ya sabía todo lo que él ha aprendido de Tycho. La explicación es que Fioxhilde es una «sabia» que se comunica con los espíritus o demonios de la región lunar de Levania, situada a ochenta mil kilómetros de distancia a través del éter. Uno de los demonios cuenta que a veces llevan consigo seres humanos en sus viajes interplanetarios, catapultándolos por encima de mares y montañas mediante una violenta sacudida. (Kepler apunta con acierto que estas personas deberían contar con alguna protección contra el frío y lo enrarecido del aire). Así pues, la solución que ofrece el astrónomo al problema de trasladar a un observador desde la Tierra a la Luna es bastante decepcionante por cuanto no conlleva ninguna invención tecnológica renacentista, sino que es completamente sobrenatural.

Un demonio levaniano agarra a Duracotus y lo embarca en este viaje. Al llegar a la Luna, el demonio le explica que esta también tiene una luna, llamada Volva, que según cabe presumir se trata de la Tierra: «Pues a los habitantes de Levania les parece[481] que su planeta se mantiene tan inmóvil entre las estrellas que surcan los cielos como la Tierra nos lo parece a los hombres». Y añade Kepler en una nota a pie de página:

He ahí la tesis de todo el Sueño, que constituye un argumento a favor del movimiento de la Tierra, o más bien una refutación del argumento que, basándose en la percepción de los sentidos, niega el movimiento de la Tierra[482].

La Luna resulta estar habitada, no solo por los demonios de marras, sino por otras criaturas, ninguna de ellas de nuestra especie, pues las condiciones son demasiado extremas para la vida humana. La cara de la Luna que da hacia Volva, llamada Subvolva, está seca, mientras que la cara opuesta está sumida en la oscuridad y cubierta de hielo. Las criaturas lunares solo viven un día, aunque a un lector moderno le recuerdan a los dinosaurios, siendo como son de «naturaleza reptilesca»: algunas reptan, otras nadan, otras tienen alas.

El Somnium estaba prácticamente concluido a finales de 1610, pero Kepler se vio obligado a aparcar el proyecto por las responsabilidades en la corte imperial, y hasta 1621 no pudo completar el libro, en el que incluyó un cuerpo de notas a pie de página (tres veces más extenso que el texto principal) que explicaban el fundamento científico del relato. No acabaron ahí las vicisitudes del Somnium, pues el astrónomo tuvo que centrar su atención en el proceso por brujería que se había instruido contra su madre en 1615. Parece posible que el manuscrito, que llevaba circulando desde 1611, tuviese algo que ver en el asunto, pues el personaje de Fioxhilde, a todas luces inspirado en la madre de Kepler, también arisca, trataba abiertamente con demonios. Entre unas cosas y otras, el astrónomo no pudo emprender el proceso de publicación en serio hasta 1629. Cuando Kepler murió, en 1630, el Somnium aún no había salido de imprenta, y tuvo que ser su hijo Ludwig quien, cuatro años después, supervisase la publicación definitiva.

Para entonces, la Contrarreforma, con su afirmación del dogma aristotélico, ya estaba en pleno apogeo, y Kepler no hablaba del todo en broma cuando señaló lo siguiente al respecto de su libro: «Podría servirnos de sustento durante el viaje[483] de exilio a la Luna a quienes estamos viéndonos expulsados de la Tierra». Más alegre era la solución que propuso John Donne: el poeta, en su ensayo satírico Conclave Ignatii, de 1611, se burló de los jesuitas diciendo que quizá podría enviarse a todos ellos a la Luna, donde podrían «fácilmente congregarse y reunificar las iglesias[484] lunática y romana».

Kepler estaba convencido de que la pulla de Donne estaba inspirada en el Somnium y así lo manifestó en una de sus notas a pie de página: «Sospecho que el autor de esa sátira procaz[485], el Cónclave de Ignacio, se hizo con una copia de esta pequeña obra, pues al comienzo mismo de su libro me provoca expresamente». Aunque lo más probable es que el Conclave Ignatii se completase por la misma época en que empezó a circular el manuscrito de Kepler, la conexión es bastante verosímil dado el seguimiento tan estrecho que hacía Donne de la nueva astronomía y lo bien relacionado que estaba. Eran varias las personas que podrían haber facilitado un borrador del Somnium al poeta: quizá su íntimo amigo Henry Wotton, un diplomático que estaba al corriente de esos asuntos; quizá Thomas Harriot; o tal vez incluso el propio Jaime I, pues Kepler posiblemente enviase una copia de su opúsculo al monarca, tal como había hecho en 1606 con su tratado De stella nova, y Donne tenía mano en palacio. Por otro lado, según la historiadora Marjorie Nicolson, el vuelo en picado de Satanás a través del caos del espacio interplanetario en El Paraíso perdido de Milton también podría ser deudor del vertiginoso viaje que describe el Somnium.

Kepler apenas se molestó en dotar de realismo a su viaje a la Luna, pero no por ello se negaba a contemplar la posibilidad de un viaje espacial por medios tecnológicos. Los comentarios que trasladó a Galileo en 1610 a propósito del Sidereus nuncius revelan hasta qué punto habían aguzado su inventiva y alimentado su ambición las observaciones telescópicas de su colega transalpino:

No faltarán desde luego pioneros humanos cuando hayamos dominado el arte de volar […] Construyamos navíos y velas adaptadas al éter celeste, que ya habrá infinidad de personas que no teman a las vacías inmensidades […] Entre tanto, preparemos mapas de los cuerpos celestes para los intrépidos viajeros siderales: yo lo haré de la Luna; vos, Galileo, de Júpiter[486].

EL NUEVO MUNDO DEL CIELO

John Wilkins, en El descubrimiento de un mundo en la Luna, también abordó las consecuencias del descubrimiento de Galileo. El reverendo, de hecho, incluyó en su libro un esbozo del paisaje lunar de Galileo, a quien se refería como «el nuevo embajador de los dioses»[487]. Hoy puede parecer exagerado inferir de una simple observación selenográfica que la Luna era un mundo como el nuestro, habitado por seres vivos y quizás inteligentes; pero la mentalidad teleológica del siglo XVII hacía poco menos que inevitable esa conclusión. Si la Luna, tal como sostenía Wilkins, es un lugar apto para la vida, con sus mares, bosques y montañas, ¿por qué la divina providencia la habría creado así, si no para poblarla de seres?

John Wilkins representa la Tierra como una «luna» de la Luna.

El inglés reconoció que él ya solía especular en privado que podría haber un mundo en la Luna, «aunque parecía una opinión tan burda[488] que nunca me atreví a expresarla por miedo a que me considerasen ridículo y estrambótico». Pero cuando vio que no solo Plutarco, sino también Galileo y Kepler albergaban pensamientos parecidos, se animó a airearla. Además, la hipótesis copernicana sustentaba su opinión, pues si la Tierra es un planeta, «¿por qué no podría alguno de los planetas[489] ser como la Tierra?[490]». Wilkins sostiene que la Luna posee una atmósfera como la nuestra y que la Tierra, vista desde ese mundo, se percibiría como una luna, tal como Luciano de Samósata había insinuado en su sátira y como por aquel entonces confirmaba Kepler.

El reverendo también cita en su favor al brillante y original Nicolás de Cusa, el cardenal y filósofo cuatrocentista cuya cosmología iconoclasta ya había osado insinuar que la Tierra se movía. Así, transcribe Wilkins la siguiente afirmación del Cusano, realizada casi dos siglos antes de Giordano Bruno: «Conjeturamos que ninguna[491] de las estrellas está deshabitada, sino que existen tantos mundos particulares y partes de este universo como estrellas, que son innúmeras». El cardenal había especulado que la Luna estaba habitada «por hombres, bestias y plantas»[492], añadiendo que, si de veras había hombres, estarían libres del pecado original de Adán. Para atenuar esta aparente herejía, Cusa había asegurado a sus lectores que estos hombres de la estrellas «quizá adoleciesen de algún pecado exclusivo[493] de ellos, con lo cual podrían padecer el mismo sufrimiento que nosostros, del que también, quizá, podrían librarse de la misma forma que nosotros, es decir, mediante la muerte de Cristo». Pero Wilkins coincidía con Kepler y Campanella en que era poco probable que los habitantes de otro mundo fuesen como nosotros: quizá fuesen «de una naturaleza tan distinta[494] a la de cualquier ser de aquí abajo que ninguna imaginación alcanzaría a describirla». Tal vez eran «de una naturaleza a medio camino entre la del hombre y la de los ángeles».

Aunque Wilkins contaba con que su libro sería objeto de desprecio («es poco probable que esta opinión[495] que ahora hago pública no suscite entre los hombres de hogaño, en especial las mentes vulgares, más que incredulidad, desdén y burla»), su mayor preocupación era cómo lo acogería la Iglesia. Insistía el inglés en que sus ideas no se contradecían con la ortodoxia cristiana. Es verdad que ni Moisés ni San Juan hablaron de otro mundo más que del nuestro; pero este silencio no implicaba necesariamente una negación. En todo caso, Wilkins seguía el camino de Galileo al argüir que no debía usarse la Biblia para arbitrar cuestiones de filosofía de la naturaleza. «La autoridad negativa de las Sagradas Escrituras»[496], escribió, «no rige en aquellos asuntos que no sean los principios básicos de la religión»; las cosas no se desechan sin más porque la Biblia no las mencione, puesto que no se trata de un libro de filosofía, sino de religión. Afirma el reverendo que Moisés solo proclamó «aquellas cosas que son evidentes[497] a los sentidos y guardó silencio sobre aquellas otras que no podían captarse en modo pleno». Al fin y al cabo, la Biblia no hace mención de los planetas, tan solo del Sol y la Luna, y a nadie se le ocurre dudar de su existencia. «Si el Espíritu Santo hubiese querido[498] revelarnos los secretos de la naturaleza, en modo alguno habría dejado de mencionar los planetas», y muchos absurdos han tenido lugar «cuando los hombres han buscado[499] en las palabras de las Escrituras los fundamentos de la filosofía»[500]. Muy cierto, aunque algunos, por desgracia, siguen buscándolas.

Había otro conflicto doctrinal que abordar: ¿en qué lugar de su obra afirma el venerado Aristóteles que existan otros mundos? Wilkins no era de los que deseaban mandar al vertedero al filósofo peripatético. No obstante, aunque el reverendo se esfuerza por seguir guardándole respeto, afirma que «no es ingratitud disentir de él[501] cuando se opone a la verdad». Además, afirma Wilkins, Aristóteles no era dogmático sobre el particular: aunque el filósofo daba a entender que los cielos eran perfectos e incorruptos, también había admitido que es muy difícil dilucidar la verdad cuando es tan vasta la distancia que nos separa de las estrellas. Todo este panorama, sin embargo, había cambiado con el telescopio de Galileo:

Gozamos ahora de la ventaja, merced a la lente de Galileo, de habernos acercado a ellas y de que los cielos nos sean más presentes que antes […] Así pues, lo que los antiguos poetas inventaban en sus fábulas, nuestra era, más dichosa, lo ha descubierto en la realidad[502].

Había que permitir, pues, que las nuevas pruebas que aportaba la astronomía corrigiesen a Aristóteles.

Tres décadas después, Robert Hooke se mostraba optimista en cuanto a la posibilidad de que la óptica acercase aún más los cielos. «No es improbable»[503], afirmó en Micrographia (1665), «que lleguen a discurrirse más instrumentos ópticos, además de mejorar los que ya existen, con los cuales acaso podamos descubrir seres vivos en la Luna u otros planetas». El propio Hooke estudió la superficie lunar con un telescopio y sacó la conclusión de que el «valle» a la sazón conocido como Monte Olimpo (no confundir con el extinto volcán marciano del mismo nombre)

parece ser un lugar muy fecundo, es decir, que toda su superficie está cubierta de una especie de sustancias vegetales […] Me inclino a pensar, pues, que el valle podría tener plantas análogas a nuestras hierbas, arbustos y árboles, y la mayoría de las colinas circundantes estar cubiertas de una capa vegetal tan delgada como la que vemos en nuestras colinas, como los prados de hierba corta que cubren las colinas de la llanura de Salisbury[504].

¿Podríamos ir allí para averiguarlo por nosotros mismos? Se antoja algo imposible, dijo Wilkins, pero también nuestros antepasados habrían juzgado imposible un periplo a través del ancho mar. El viaje quizá podría llevarse a cabo con unas alas de gran tamaño, como hizo Dédalo, pues por entonces se creía que el espacio entre la Tierra y la Luna estaba lleno de aire, aunque Wilkins reconozca que la experiencia de los montañeses demuestra que ese aire se vuelve más frío y enrarecido con la altitud. Pero existe una manera mejor de llegar a la Luna. «Afirmo con toda seriedad y pleno fundamento»[505], escribe Wilkins, «que es posible construir un carro volante en el que quepa un hombre, e imprimirle tal impuso que lo transporte por el aire». El carro quizá podría llevar a varios hombres y sus provisiones para el viaje. Aludiendo a los autómatas volantes que se atribuían a los grandes inventores del pasado, dice el reverendo: «Este ingenio podría basarse[506] en los mismos principios de la paloma de madera de Arquitas y del águila de madera de Regiomontano».

«Pese a todas estas imposibilidades aparentes»[507], concluye, «es bastante probable que se invente un medio de viajar a la Luna». El viaje merecería la pena, asegura Wilkins al lector, pues no hay más que «pensar en el placer y el provecho de los últimos descubrimientos realizados en América, y por fuerza hemos de concluir que este sería infinitamente superior». Dicho de otro modo, el descubrimiento del Nuevo Mundo inspiró la convicción de que existían aún más tierras que descubrir, aunque fuese en otro planeta. Quienes se burlen de esta idea harán bien en recordar «con qué ojos miró el incrédulo mundo a Colón[508] cuando el navegante prometió descubrir otra parte de la Tierra».

LLÉVAME A LA LUNA

Al hacer respetable la idea de que la Luna es habitable y podríamos viajar hasta allí, Kepler y Wilkins dieron pábulo a todo un género de protociencia ficción seiscentista. En realidad, el primero de estos relatos fue anterior a las propuestas de viaje espacial del astrónomo y el reverendo. Aunque El hombre en la Luna salió a la luz el mismo que año que el libro de Wilkins, su autor, Francis Godwin, obispo de Hereford, muerto en 1633, lo había escrito en 1628[509]. El libro traslada el tema clásico del viaje fantástico al nuevo contexto de aventura interplanetaria, marcando la pauta que seguirían fantasías lunares como las de Julio Verne, H. G. Wells y George Méliès en Le voyage dans la lune, la icónica película de 1902.

El protagonista de Godwin, el minúsculo español Domingo González, naufraga en una isla poblada por gansos gigantes. Aprovechando que estas «gansas», como las llama el autor, migran anualmente a la Luna, González las unce a un carro para que lo lleven hasta el satélite. El recurso suena a ocurrencia frívola, pero se ve que Godwin lo decía en serio, no en vano apunta la posibilidad de que exista un tránsito constante de criaturas voladoras entre la Tierra y la Luna, como langostas, golondrinas y cucos. Cuando Wilkins, durante la preparación de su libro, se topó con el de Godwin, dio por valido el medio de transporte; «de este modo»[510], afirmó el reverendo, «es fácil de concebir cómo un hombre podría completar ese viaje una vez al año: partiendo con esas aves al comenzar el invierno y regresando con ellas en primavera».

González se encuentra con que la Luna es un gran océano salpicado de islas: las zonas iluminada y oscura, respectivamente, que distinguimos desde la Tierra. En las islas habita una raza de «lunarios», cuya piel es de un color nunca visto en nuestro planeta. Estos seres alcanzan una estatura enorme, idea esta que ya mencionó Kepler en la Dissertatio cum nuncio sidereo (1610), la respuesta «oficial» a Galileo:

Sin duda es lógico deducir que los pobladores encarnan el carácter del lugar en que habitan, que posee montañas y valles mucho mayores que los de la Tierra. En consecuencia, al estar dotados de cuerpos enormes, también construyen edificios gigantescos[511].

Los lunarios viven en una especie de estado de gracia, pues a cualquiera de sus congéneres «que dé muestras de una disposición malvada[512] o imperfecta» lo destierran (o «deslunan») a nuestro planeta, donde los deportados, al entrar en contacto con el aire terrestre, adquieren un color de piel similar al humano. Godwin alude a la posibilidad de que los dos «niños verdes» que, según refiere Guillermo de Newburgh, un cronista del siglo XIII, «cayeron del cielo» en una aldea de Sussex llamada Woolpit fuesen unos de esos desdichados parias. Estos niños supuestamente afirmaban proceder de la tierra de «San Martín», un lugar oscuro donde nunca luce el Sol[513].

He ahí al parecer el motivo por el cual los selenitas de Godwin adoran a un dios llamado «Martinus», un hecho que el católico González interpreta, con cierta alarma, como una referencia a Martín Lutero.

Definir el libro de Godwin como el primer relato de ciencia ficción es, desde luego, poco más que una ocurrencia graciosa: ese género narrativo es moderno sin discusión. Se trata sin lugar a dudas de un libro escrito para entretener y cautivar al lector, sin los componentes satíricos que caracterizan los viajes fantásticos posteriores, y en parte está inspirado en los relatos picarescos que tienen su máximo exponente en Don Quijote, de ahí la nacionalidad del protagonista. Pero El hombre en la Luna también sigue el ejemplo de las crónicas de viajes de la era de la exploración, más concretamente de las descripciones de las grandes y audaces travesías oceánicas, como las Principal Navigations (1598-1600) del aventurero inglés Richard Hakluyt. El viaje de González, pues, también se considera análogo a otras expediciones a tierras remotas. El hecho de que el español, al regresar a la Tierra, prosiga con sus aventuras aterrizando en China denota esa continuidad, como si los nuevos mundos sitos en otros cuerpos celestes no sean, a fin de cuentas, más que otros países con habitantes y costumbres extrañas.

El relato de Godwin sirvió de modelo a Un viaje a Cacklogallinia, una obra satírica publicada en 1727 bajo el seudónimo de capitán Samuel Brunt. Según algunos, el verdadero autor podría ser nada menos que Jonathan Swift, habida cuenta de las semejanzas con Los viajes de Gulliver (1726); otros han propuesto a Daniel Defoe. Brunt, al igual que el González de Godwin, viaja por latitudes exóticas (las Antillas) antes de naufragar en una tierra poblada por una especie de aves gigantescas capaces de hablar, las llamadas clocogallinas, que lo llevan volando a la Luna. Allí encuentra Brunt una raza de selenitas que están hechos de algo a medio camino entre la materia tangible normal y corriente y una «sustancia» aérea, y que en realidad son las almas de las personas que en ese momento están durmiendo en la Tierra. Una vez más, el periplo de Brunt es poco más que un rebuscado e imaginativo viaje de descubrimiento en el cual el mundo pone de manifiesto su capacidad de revelar nuevas razas, sociedades y fenómenos inesperados. Lo que dice el narrador a propósito de su estancia en la Luna podrían ser perfectamente las palabras de un naturalista cualquiera que descubre nuevos horizontes en un viaje al Pacífico o a las Indias orientales:

Me concedieron una semana para satisfacer mi curiosidad y realizar mis observaciones de todas las cosas extrañas que podían verse, semana que en justicia debo considerar el periodo más placentero de toda mi vida[514].

EL IMPERIO LUNAR

Otra de las fuentes de inspiración del «capitán Brunt» fue el que probablemente sea el más famoso de todos los relatos de viajes a la Luna del siglo XVII, escrito unos veinte años después del libro de Godwin por un literato que también acabó cobrando más renombre como personaje de ficción que como figura real. Es muy probable que el verdadero Savinien Cyrano de Bergerac, un poeta francés retirado del ejército que gozó de una breve fama tras la publicación póstuma, en 1657, de sus libros Historia cómica de los estados e imperios de la Luna e Historia cómica de los estados e imperios del Sol, no tuviese nada que ver con ninguna Roxane ni con una nariz enorme. Estos atributos pertenecen, en cambio, al personaje creado por el poeta y dramaturgo francés Edmond Rostand para una obra de teatro de 1897, que convirtió a Cyrano en un héroe sentimental que apenas si guarda un levísimo parecido con su homólogo histórico, del que se conoce muy poco. Sin embargo, fue la pieza de Rostand la que reavivó el interés por los curiosos relatos del verdadero Cyrano, que se reeditaron en francés y en inglés en la década de 1950 y volvieron a aclamarse como un ejemplo innovador de «ciencia ficción primitiva». Para mayor paradoja, el Cyrano del siglo XVII, a diferencia del de Rostand, no tenía mucho que ver con la ciudad gascona de Bergerac: Savinien Cyrano, hijo de un abogado, había nacido en París en 1691, y adoptó ese nombre de timbre aristocrático simplemente porque su familia poseía una pequeña hacienda en Bergerac. Tras recibir la típica educación de todo joven pudiente, Savinien cursó el programa humanista al uso en el Collège de Beauvais antes de enrolarse en el ejército. Allí se entregó al juego, se batió en duelos y, quebrantado por las heridas de guerra, terminó retirándose del servicio activo con apenas veinte años de edad, más o menos. En 1641 retomó los estudios en el Collège de Lisieux, donde asistió a las clases del filósofo y astrónomo Pierre Gassendi. Cyrano, que al parecer era un diletante inteligente pero disoluto, empezó a escribir ensayos y cartas antes de embarcarse en sus dos grandes relatos de viajes espaciales. Nunca terminó el segundo, pero el primero, publicado con el título de Voyage dans la lune en 1657, dos años después de la prematura muerte de Cyrano, por su viejo amigo Henri Le Bret, cosechó el suficiente éxito para justificar la publicación, a renglón seguido, de la continuación inconclusa, la mencionada Historia cómica de los estados e imperios del Sol. Jonathan Swift lo leyó en una traducción inglesa y le sirvió de inspiración para las andanzas de Gulliver.

Cyrano usa los dos libros de vehículo tanto para satirizar cuestiones relacionadas con las costumbres sociales y la filosofía de la naturaleza como para debatirlas. En este sentido, suponen una ruptura con la tradición anterior, representada por Utopía, de Tomás Moro, La ciudad del Sol de Campanella y la Nueva Atlántida de Bacon, que se valía de viajes ficticios para presentar modelos de sociedad ideales. Cyrano, en cambio, utiliza la civilización lunar para reírse de la nuestra, exagerando nuestras características o invirtiendo nuestras costumbres y creencias para poner de relieve su arbitrariedad. La imagen de una sociedad perfecta ya no se sostiene: en los textos del parisino, nuestras reglas y normas se presentan como caprichosas o insensatas, meras elecciones aleatorias dentro de un abanico infinito de alternativas. Esta perspectiva relativista sin duda era consecuencia de la expansión de horizontes que traían consigo los descubrimientos geográficos y científicos, merced a la cual los europeos se dieron cuenta de que lo que veían en su vida cotidiana no era sino una fracción de todas las cosas, modos y maneras que existían. En los nuevos mundos de Cyrano todo vale, hasta el punto incluso de la blasfemia y la herejía.

Al mismo tiempo, el Voyage dans la lune da una idea del mensaje que transmitía la filosofía de la naturaleza a un joven brillante e instruido de mediados del siglo XVII. Se trata de una combinación, en ocasiones desconcertante, de lo nuevo y lo viejo, de lo aparentemente oculto y lo «moderno», de lo mágico y lo racional. Aunque aún estaba por llegar la astronomía de Newton y Huygens, Cyrano estaba familiarizado con la filosofía mecanicista de Descartes y Gassendi, y con la querencia empirista de Bacon (se rumoreaba que también él había probado a fabricar máquinas ingeniosas), y parece evidente que veía una continuidad de pensamiento entre los «profesores de secretos» como Cardano y Campanella y los racionalistas cartesianos. El protagonista de su relato, Dyrcona (casi un anagrama del nombre del autor), imagina un viaje a la Luna tras leer De subtilitate, un libro de Cardano donde el célebre matemático cuenta que ha recibido la visita de dos ancianos que dicen ser habitantes de nuestro satélite y acto seguido desaparecen. Dyrcona, blanco de las burlas de sus amigos por aventurar la idea de que «la Luna es un mundo como el nuestro[515], del cual la Tierra sirve de luna», regresa a sus aposentos y encuentra sobre su escritorio el libro de Cardano abierto por la página en cuestión. Viendo en ello un presagio, concluye que han sido los dos caballeros de la Luna quienes le han dejado allí el libro y decide construir un ingenio para viajar allí. Conocedor de la idea aristoteliana de que el rocío se evapora porque el calor del Sol atrae el vapor, Dyrcona ata muchos frascos llenos de rocío a su vehículo, que al encontrarse a pleno sol, empieza a elevarse por el aire. Sin embargo, al ver que está desviándose del rumbo, Dyrcona rompe algunos frascos y vuelve a caer a la Tierra. El hombre se percata entonces de que el globo ha rotado mientras estaba en el aire y que no ha aterrizado en Francia sino en «Nueva Francia», o el Canadá francés.

Cuando lo llevan ante el virrey, Dyrcona le explica cómo ha llegado hasta allí, pero ve cuestionada sus creencias copernicanas. En lugar de ser la Tierra la que giró mientras él surcaba el aire, arguye el virrey, perfectamente podría suponerse que fue el Sol el que arrastró al francés por encima de una Tierra inmóvil. Y es así como los dos entablan un cordial debate sobre las respectivas virtudes y defectos del heliocentrismo y el geocentrismo. Resulta significativo que Dyrcona empiece basando su razonamiento, no en la simplicidad matemática, sino en la teleología metafísica. El Sol, siendo como es la fuente de todo el calor que hay en el universo, debería en buena lógica encontrarse en el centro del mismo:

Pues creer que este gran cuerpo luminoso gira en torno a una mota que no le es de ninguna utilidad sería tan ridículo como imaginar, cuando vemos una alondra a la brasa, que el cocinero la haya asado girando el fuego alrededor de ella[516].

Estos argumentos a favor de lo que se considera una disposición «apropiada» de los cuerpos celestes, que apelan a nociones jerárquicas de propósitos y finalidad, también los aducía Copérnico, y se ve que a Cyrano le parecían cuando menos tan convincentes como cualquier argumento basado en la navaja de Occam. No menos sorprendente, sin embargo, es la respuesta del virrey, pues este también está ya dispuesto a creer que la Tierra se mueve… aunque no por razones científicas:

Estoy convencido de que la Tierra gira, pero no por los motivos que esgrime Copérnico, sino porque el fuego del infierno, como nos dicen las Sagradas Escrituras, se halla encerrado en el centro de la Tierra y los condenados, en su ansia por escapar de las llamas que los abrasan, trepan por la bóveda para evitarlas, lo cual hace que la Tierra gire, tal como un perro hace girar una rueda cuando corre dentro de ella[517].

Este punto de vista no es incompatible con el geocentrismo, pero ofrece, aunque sea jocosamente, una manera de plantear el debate muy distinta a la fórmula tradicional, en la que un copernicanismo de vocación científica se enfrenta al sistema ptolemaico, de cuño teológico. Repare asimismo el lector en cómo Cyrano sentía la obligación de buscar fuerzas motrices que explicasen la rotación terrestre: Dyrcona señala que podría estar causada por «los rayos e influjos del Sol», o tal vez porque la evaporación de líquidos es más acusada en el lado soleado del globo. Sea como fuere, el razonamiento de Dyrcona convence al virrey, que se reconoce sorprendido de que la cosmología ptolemaica haya imperado durante tanto tiempo. El motivo, explica Dyrcona, es que «los hombres, que en su mayoría solo juzgan[518] las cosas con arreglo al testimonio de sus sentidos, se han dejado convencer por sus ojos»: un dictamen de raíz baconiana que nos insta a abandonar la fe aristotélica en nuestros sentidos.

Si el ascenso de Dyrcona, impulsado por el rocío, parece arcaico, no es nada comparado con el método mediante el que termina llegando a la Luna, a cuyo lado, el carro de gansos de Domingo González resulta de lo más avanzado. El accidentado aterrizaje en Canadá ha dejado a Dyrcona cubierto de magulladuras, y para curárselas se unta de tuétano de vaca. Acto seguido, se dirige a ver qué ha ocurrido con su nave espacial y descubre que un grupo de soldados ha decidido relanzarla con pólvora. Dyrcona sube a bordo justo cuando están encendiendo la mecha, y la nave sale disparada hacia las alturas como un Apolo tardorrenacentista… pero solo hasta que se consume toda la pólvora, momento en el cual empieza a caer de nuevo hacia el suelo. Dyrcona, sin embargo, descubre que él sigue ascendiendo, independiente de la nave, y se da cuenta de que la Luna lo está atrayendo hacia sí debido al tuétano que se untó por todo el cuerpo: y es que por aquel entonces existía la creencia generalizada de que la Luna en cuarto menguante, en virtud de alguna atracción oculta, succionaba la médula ósea de los animales.

Parece el delirio de un lunático, nunca mejor dicho. Nada indica necesariamente que Cyrano lo considere un medio de veras eficaz para elevarse por el cielo, pero tampoco está claro que hable del todo en broma. Lo único que pretende, más bien, al igual que los autores de ciencia ficción contemporáneos, es traspasar un cierto umbral de verosimilitud para que el lector no se irrite y tire el libro a la basura. Se ve que de un lector que tolerase a Copérnico y Descartes también cabía esperar que transigiese con la idea de que la luna atrae la médula ósea.

Cyrano también nos muestra cuál era el concepto popular de la gravedad. El francés acepta la idea de William Gilbert de que se trata de una especie de fuerza magnética que se atenúa con la distancia[519]: en un momento dado de su ascenso, la gravedad lunar se impone a la terrestre. Pero si bien Cyrano reconoce que la Luna, al ser más pequeña que la Tierra, tendrá una gravedad «más débil», interpreta este hecho como que la fuerza gravitatoria en la superficie lunar es la misma, solo que alcanza menos distancia. Lo primero que se encuentra Dyrcona al alunizar es un ser humano que habla francés, lo cual le viene muy bien, y dice ser el Elías de la Biblia. Su viaje a la Luna, explica Elías, lo realizó a bordo de un carro de hierro que surcó el espacio gracias a la atracción de un imán lanzado previamente. Cada vez que llegaba hasta el imán, Elías volvía a lanzarlo más lejos y el carro era arrastrado a más altura; o sea, lo que se dice un sistema de movimiento perpetuo. Afirma Elías que la Luna era el emplazamiento del paraíso bíblico y que Adán y Eva, al ser expulsados por Dios, viajaron a la Tierra desde nuestro satélite para huir de la cólera divina.

Los verdaderos pobladores de la Luna son «hombres-animales» gigantescos que andan a cuatro patas y consideran a Dyrcona una especie de bestia curiosa e insólita. Le enseñan a hacer gracias para divertir al público, pero durante el adiestramiento conoce a un anciano alto y canoso que afirma ser uno de los dos misteriosos visitantes de Cardano y le cuenta que también se le apareció a Agripa, a Tritemio de Sponheim, a Fausto, a Nostradamus, a los rosacruces, a Campanella y a Gassendi: un elenco que habla bien a las claras de la raigambre intelectual del relato de Cyrano. El anciano termina identificándose como el «demonio» con el que supuestamente conversó Sócrates, un ser espiritual capaz de transmigrar de cuerpo en cuerpo, y explica a Dyrcona que los de su raza saben más que los seres humanos porque poseen más sentidos, pues sabe por experiencia que nuestras limitaciones sensoriales nos impiden acceder a determinadas formas de conocimiento que ellos dan por sentadas:

Existen quizás un millón de cosas en el universo para cuyo conocimiento os harían falta un millón de órganos completamente distintos. Yo, por ejemplo, percibo con mis sentidos la causa de la atracción del imán por los polos, la del reflujo de los mares y en qué se convierte un animal al morir. Vosotros, al carecer de los sentidos proporcionales a estas maravillas, sois tan incapaces de captar tan elevados conceptos, salvo mediante un acto de fe, como un ciego de imaginar la belleza de un paisaje, el colorido de un cuadro o los matices del arcoíris[520].

El demonio de Sócrates —que ya ha adoptado la apariencia de un hombre-animal lunar— lleva a Dyrcona ante el rey y la reina de la Luna, que le presentan a otro «animalillo» como él. En un giro que hoy calificaríamos de posmoderno, este ser humano resulta ser nada menos que el Domingo González de Godwin: aunque en ningún momento se le nombra expresamente, se dice que es un español menudo que llegó a la Luna en un ingenio tirado por aves. Los selenitas toman a Dyrcona por la hembra de esta especie y lo juntan con González con la esperanza de que se apareen.

No tardan los dos hombres en entablar un debate filósofico. El español es un librepensador que dejó la Tierra desesperado ante la imposibildad de encontrar «un solo país donde existiese libertad[521], siquiera de pensamiento». No en vano lo habían llevado ante el tribunal de la Inquisición por sustentar las ideas antiaristotélicas de que en la naturaleza puede existir el vacío y de que ninguna sustancia es más pesada que otra: una noción un tanto confusa que parece aludir a la proposición galileana de que todos los objetos caen a la misma velocidad.

Dyrcona, por su parte, pese a las opiniones copernicanas que ha defendido previamente, aparece representado como un tradicionalista aristotélico, a buen seguro por la sencilla razón de que Cyrano necesitaba a alguien que encarnase ese papel para ponerlo en solfa. Los selenitas empiezan a discutir entre ellos si estos animalillos poseerán uso de razón, y Dyrcona, al haber aprendido su idioma (lo cual se ve que no es prueba suficiente de caletre), puede participar en el debate. Pero sus argumentos no impresionan a los jueces. «Ese tal Aristóteles»[522], dicen los selenitas, «de cuya ciencia tanto te jactas, sin duda amoldaba sus principios a su filosofía, en lugar de amoldar su filosofía a los principios».

Cyrano, en este punto, abandona toda coherencia a la hora de representar las posturas de sus personajes con el fin de burlarse de los escolásticos y su rechazo dogmático de la experiencia en favor de los primeros principios, y es que, sin tener en cuenta nada de lo anterior, Dyrcona sostiene de repente que ya en la Tierra había empezado a sospechar que la Luna no era sino la clásica esfera lisa de la cosmología aristotélica.

—Pero —me dijeron todos—, estás viendo tierra, ríos, mares. ¿Qué sería todo esto?

—No importa —repliqué—. Aristóteles asegura que esto no es más que la Luna, y si hubiéseis manifestado lo contrario en las aulas donde estudié, os habrían abucheado.

Entonces estallaron en una sonora carcajada[523].

Ahora bien, los selenitas no son mejores. Cuando Dyrcona declara que la Tierra es un mundo habitado y no un satélite sin accidentes topográficos, lo consideran una herejía atea y deciden ahogarlo. En una parodia del proceso contra Galileo, el rey concede la absolución a Dyrcona a condición de que se retracte públicamente. Así lo hace el terrícola, que exclama: «¡Esto es lo que los sacerdotes estiman[524] que debéis creer!».

Así pues, el Voyage dans la lune va más allá de la mera burla inofensiva de los conservadores filosóficos y se aventura en territorio peligroso. A la aristocracia francesa seguramente no le hiciese gracia el humor procaz de la señal de nobleza de los selenitas, que consiste en lucir falos de bronce. Cuando Dyrcona les explica que los caballeros terrícolas, en lugar de eso, portan espadas, los selenitas se quedan estupefactos: «¡Desdichado país aquel[525] en que los símbolos de la generación son ignominiosos y los de destrucción honorables!». Mucho más osado, no obstante, es el ataque a la doctrina cristiana que se desencadena cuando Dyrcona, al discutir con el demonio de Sócrates, intenta defender la idea de la inmortalidad del alma en relación a la Resurrección. «¿Quién te ha engañado con ese cuento de hadas?»[526], le pregunta el demonio. Dyrcona se escandaliza ante el ateísmo de su interlocutor, pero este replica con una lógica aplastante que invierte la famosa apuesta de Pascal:

Pues, si Dios no existe, vos y yo estaremos en las mismas condiciones; pero, si por el contrario existe, será imposible que yo haya ofendido algo que yo creía inexistente, porque para pecar es necesario saber o querer hacerlo. […] Con más razón, Dios, en su omnipotencia, ¿se enojará con nosotros por no haberlo tenido en cuenta, si es Él mismo quien nos ha negado los medios de conocerlo? […] Si la creencia en Dios nos fuese tan necesaria, es decir, si nuestra eternidad estuviese en juego, ¿no habría bañado de luz esta verdad el mismo Dios, mostrándonosla con tanta claridad como el Sol, que no se esconde de nadie? Porque suponer que haya querido jugar al escondite con los hombres, hacer como los niños: «¡Mira, estoy aquí!», es decir, ora esconderse, ora mostrarse, disfrazarse ante unos para manifestarse a otros, es haberse forjado un Dios o tonto o malicioso[527].

Cyrano, sabedor de que estas opiniones son demasiado peligrosas para sostenerlas sin rebozo, pone cuidado en distanciarse de ellas. Dyrcona las califica de «ridículas y diabólicas», y empieza a temer que su demoníaco compañero sea el mismísimo Anticristo. De repente, en ese preciso instante, un demonio hirsuto y corpulento los agarra y se los lleva a la Tierra, aunque Dyrcona sospecha que a su compañero lo llevará aún más lejos: al espantoso infierno del centro de nuestro planeta. Pero estos alardes de piedad no engañan a nadie: Cyrano no habría articulado un argumento ateo tan categórico para después dejarlo sin rebatir y correr a toda prisa un tupido velo, a menos que su intención fuese dejar que resonase en la mente del lector. Así lo entendió su amigo Henri Le Bret, quien suprimió tanto los pasajes subidos de tono como los blasfemos (la versión íntegra del libro no se publicó hasta 1920).

La Historia cómica de los estados e imperios del Sol no fue una ocurrencia de última hora, ya que aparece mencionado en el mismo viaje a la Luna: se trata del libro que le entrega a Dyrcona (en lo que a la postre sería un anacronismo) uno de los jóvenes filósofos presentes en el banquete del demonio. Lo asombroso es que en este pasaje el libro, en rigor, no es tal, sino que se trata de una especie de audiolibro: una máquina hecha de perlas y diamante que contiene grabaciones sonoras que se reproducen moviendo una aguja para seleccionar el capítulo. Era mediante estos aparatos portátiles y fáciles de usar como los selenitas adquirían unos conocimientos tan amplios a tierna edad, pues «poseían, a los dieciséis o dieciocho años[528], más ciencia que las barbas grises de nuestro mundo»: una herramienta didáctica de cuño baconiano que recuerda a los murales de la ciudad del Sol de Campanella.

Esta construcción autorreferente continúa en el comienzo del segundo libro, donde se cuenta que Dyrcona ha publicado la Historia cómica de los estados e imperios de la Luna y ha cosechado grandes elogios y renombre —los grabadores venden retratos suyos—, aunque también mala fama. Algunos están convencidos de que es un mago, y el pobre hombre sufre de hecho el ataque de una turba, que, al encontrar en su alforja un ejemplar de la Física de Descartes, da por sentado que se trata de un libro de nigromancia, y toma los dibujos geométricos de mecánica celeste por pictogramas para invocar demonios.

Tras estas peripecias, Dyrcona concibe otra forma novedosa de viajar por el espacio hasta el Sol. En este punto, Cyrano retoma los debates de los atomistas sobre la existencia del vacío, posibilidad que Aristóteles rechazaba. Su protagonista construye una caja en la que cabe un pasajero de pie, coronada por un icosaedro de cristal hueco sobre el cual, mediante unos espejos cóncavos, se concentran los rayos del Sol. El aire caliente del interior del cristal sale del icosaedro a través de un tubo situado en la parte superior, y por una abertura en la parte inferior entra aire frío para compensar. Esta succión de aire propulsa la máquina hacia arriba. (No importa que el sistema, de surtir algún efecto, sería el contrario: un impulso hacia abajo a consecuencia del chorro de aire caliente).

Cyrano era plenamente consciente de que el Sol genera un calor formidable, luego le hacía falta otro truco filosófico impreciso para sostener el relato. Así, explica que, en realidad, lo que arde en el Sol «no es fuego, sino la materia[529] a la que está unido, pues el fuego del Sol no puede combinarse con ninguna otra materia». Su viaje al Sol ofrece una confirmación muy oportuna del copernicanismo: Dyrcona ve que la Tierra gira efectivamente alrededor del Sol y que los planetas no son estrellas, sino que brillan por efecto de la luz reflejada.

El viajero descubre que el Sol se divide en muchos reinos, repúblicas y estados, todos ellos poblados por distintos tipos de seres y objetos naturales, como aves, plantas y piedras. Las aves proceden de la Tierra, pues tienden por naturaleza a volar hacia el Sol. Pero los principales habitantes del astro rey son filósofos, todos ellos almas de hombres que acaban de morir en la Tierra. Todas las almas muertas de la Tierra van al Sol, pero la mayoría se funde con la masa del astro; solo las almas de los filósofos se mantienen independientes y diferenciadas, por estar hechas de partículas que no pueden descomponerse. Dyrcona se entera de todo esto por boca de un anciano con el que se topa en una gran llanura solar y que resulta ser nada menos que Tommaso Campanella. El anciano le explica que va corriendo a encontrarse con el alma de Descartes, quien acaba de llegar al Sol (murió en 1650), y que tiene en gran estima la Física del francés. Cuando los dos filósofos se encuentran y se funden en un abrazo (abrazo que, podríamos decir, funde a su vez magia y mecanismo), el inconcluso relato se interrumpe.

ÉXTASIS ESPACIAL

Es difícil saber qué aspiraba a conseguir Cyrano con estos libros rebosantes de imaginación desenfrenada. El escritor, aunque de espíritu progresista, no militaba en ningún bando intelectual; antes al contrario, parecía ansioso por abrigar toda una diversidad de cosmovisiones. El interrogante que sigue en el aire es si los libros de Godwin y Cyrano estaban concebidos para servir de mero entretenimiento —como relatos de viajes exóticos, con ribetes satíricos en el caso del segundo— o si se suponía que el lector debía tomárselos como la interpretación imaginativa de una idea seria. Aquí debemos tener en cuenta que el concepto de una luna habitada, y quizá también de otros planetas, era a la sazón más extraordinario, y a la vez menos, de lo que hoy nos parece. En el cosmos de Aristóteles y Ptolomeo, la «finalidad» de las esferas celestes debía buscarse desde una perspectiva terrestre: aunque los cielos estuviesen dotados de una perfección de la que carecía nuestro orbe, giraban a nuestro alrededor, y sus movimientos guardaban relación con acontecimientos que tenían lugar en la Tierra. Esta concepción solipsista se vio socavada por el copernicanismo y, en un sentido más prosaico, por los viajes de descubrimiento renacentistas, factores ambos que obligaron a contemplar la posibilidad de que existiesen otros puntos de vista además del nuestro y de que los asuntos terrestres, en cierto sentido, fuesen triviales. De hecho, cuanto más similares parecían ser otros mundos (como la Luna de Galileo) al nuestro, más inevitable se antojaba la existencia de vida extraterrestre, pues, ¿por qué, si no, se habría molestado Dios en crear esos astros con tanta profusión de detalle topográfico? A mediados del siglo XVII era habitual considerar que la Luna tenía atmósfera, agua y continentes; lo demás se seguía de suyo. En este sentido, una obra literaria que describía una civilización en la Luna no era mucho más extraordinaria que otra que describiese lo mismo en una remota isla del Pacífico.

La posible desazón, pues, no respondía tanto a la verosimilitud científica de la idea como a sus repercusiones teológicas, que habían sido la perdición de Giordano Bruno. ¿Eran cristianos esos otros mundos, o habían experimentado cuando menos sus propias versiones de la promesa de salvación que formulara Jesucristo?

Atanasio Kircher, en Itinerarium exstaticum (1656), soslayó ese interrogante postulando un universo sin vida. Cuenta el jesuita alemán que hallábase escuchando un concierto de laúd cuando se vio transportado literalmente: un ángel lo subió a los cielos, donde pudo examinar con detalle los demás planetas y estrellas. Los otros mundos, insistía Kircher, son todos yermos, pues en su universo ptolemaico se crearon con la única finalidad de servir de indicadores astrológicos del acontecer terrestre. Pero tampoco son los orbes prístinos de Aristóteles. Explica el alemán que algunos de nuestros planetas vecinos son lugares áridos e inhóspitos: Marte es un infierno ennegrecido de humo y llamas; Saturno es óscuro y lúgubre. En cambio, Venus y Júpiter poseen masas de agua dulce y tierras relucientes de plata y cristal, y ejercen un influjo benéfico en la humanidad. (¿Podrían los cristianos bautizarse en las aguas de Venus?, se pregunta). Para Kircher, las estrellas son otros soles con sus propios sistemas planetarios (copernicanos), pero asimismo desprovistos de vida.

El Viaje extático, al igual que el Sueño de Escipión de Cicerón y el Somnium de Kepler, utiliza el recurso clásico del «viaje soñado». No está claro si Kircher creía de veras haber experimentado algo por el estilo: el recurso no es más que un vehículo para sus reveladoras elucubraciones cosmográficas sobre regiones inaccesibles a la experiencia. Lo que al parecer sí creía era en la posibilidad de llegar a «las esferas empíreas» desde la Tierra, cuya posición él veía con ojos ptolemaicos. En Turris Babel [La torre de Babel] (1670), Kircher analiza con una literalidad tan cómica como admirable la verosimilitud de la leyenda babélica, según la cual, la famosa torre fue erigida por el antiguo rey Nimrod, bisnieto de Noé, con el fin de asaltar el cielo y vengarse de Dios por haber aniquilado a sus antepasados con el diluvio. ¿Qué tamaño debería tener la torre, pregunta Kircher, para alcanzar siquiera la esfera más cercana, o sea la Luna, que según los cálculos de la época se hallaba a 300.000 kilómetros (bastante menos de la distancia real; Kircher da una cifra exacta, 287.561 kilómetros)? Concluye el alemán que habría pesado tres millones de toneladas, y que un objeto tan enorme que se hubiese proyectado hacia el espacio habría desplazado el centro de gravedad de la Tierra, con lo cual nuestro planeta habría perdido su lugar en el centro del universo. Esta mezcla de mecánica práctica y realismo delirante bíblico es una característica inconfundible de Kircher.

CONVERSACIONES CON UNA MARQUESA

Si el viaje de Cyrano es un entremés descabellado y el de Kircher una visión mística, el escritor francés Bernard le Bovier de Fontenelle ofreció a los lectores de finales del siglo XVII un informe especulativo de otros mundos que era científicamente preciso (hasta donde lo permitía el saber de la época) y a la vez sumamente ingenioso y refinado. Esta rara amalgama es un reflejo de la personalidad del propio Fontenelle, uno de esos individuos cuyo encanto y elegancia le permitían decir lo que se le antojase sin miedo a la censura, pero cuya perspicacia garantizaba que sus artificios tuviesen enjundia. No en vano llevó a Montesquieu a declarar que es posible decir cosas muy serias e importantes en tono de broma.

Las Conversaciones acerca de la pluralidad de los mundos de Fontenelle, publicado por primera vez en 1686, es un ejemplo perfecto de esa técnica. Había en esas páginas muchos motivos de inquietud para los teólogos. En una serie de conversaciones que a lo largo de cinco noches[530] mantiene el narrador del libro con un filósofo y una bella marquesa en cuya residencia está alojado, Fontenelle se explaya acerca del modelo copernicano, revelando las escandalosas consecuencias que se derivan para nuestro planeta y para el lugar humilde y prácticamente accidental que ocupa en el cosmos. La Tierra, no solo podría haber terminado en cualquier otra parte del sistema solar —como satélite de Júpiter, pongamos—, sino que Fontenelle anula la distinción entre el reino de los planetas y la esfera de las estrellas. El autor se hace eco de la afirmación de que toda estrella es un sol y cada una de ellas cuenta con su respectivo sistema de planetas, todos los cuales están poblados como el nuestro. Como señaló John Donne, la idea, si se toma en serio, causa perplejidad, e incluso terror. Así le resulta a la marquesa cuando exclama que:

He aquí un universo tan grande que me siento perdida, ya no sé dónde estoy, no soy nada […] Esto me confunde, me preocupa, me aterra […] mal podría nadie distinguirnos en medio de tantos mundos[531].

Aunque Fontenelle era consciente de las complicaciones teológicas que planteaba la existencia de otros mundos habitados, no puede decirse que les concediese mucha atención, limitándose a tomar la precaución de presentar las afirmaciones del filósofo como meras especulaciones con las cuales este (y por extensión, el autor) no se compromete. Al afirmar, con ánimo tranquilizador, que ningún extraterrestre es humano, deja abierta la cuestión de si esas criaturas poseen, no obstante, almas que necesiten salvarse. En cualquier caso, cuando al año de publicarse las Conversaciones, la Iglesia incluyó la obra en el índice de libros prohibidos, Fontenelle no mostró mucha preocupación, y en las décadas que siguieron continuó publicando nuevas ediciones para poner el texto al día con las novedades astronómicas (y políticas) de última hora. El escritor, muy dado a cultivar relaciones con los científicos de la época, se convirtió en secretario de la Académie des Sciences francesa en 1697, vivió hasta la extraordinaria edad de noventa y nueve años, y sacó a la luz la última edición de su libro en 1742, quince años antes de morir.

La presentación de disertaciones filosóficas en forma de diálogo es desde luego un recurso antiquísimo, pero Fontenelle le insufló un nuevo aire. El intercambio entre el filósofo y la marquesa es ligero e informal, novelístico incluso: el filósofo flirtea con su distinguida anfitriona, que lo conmina con juguetona firmeza a dejarse de pamplinas y proseguir la charla científica. Las reacciones de la marquesa ante lo que oye van del embeleso y el deleite a la frustración y el horror, pero, aun careciendo de toda formación en astronomía y filosofía natural, deja patente que posee la misma talla intelectual que el narrador, pues asimila al instante todo cuanto este le explica. En este sentido, Fontenelle no se limita a brindar al público instruido una de las mejores muestras de divulgación científica que jamás se han escrito, sino que pone en tela de juicio la idea vigente a la sazón de que estos asuntos no están al alcance de las remilgadas mentes femeninas, y ofrece un modelo de la «mujer científica» que se haría cada vez más presente en el siglo XVIII, a medida que las mujeres empezasen a organizar salones filosóficos y a participar directamente en la investigación científica. Fue para estas «virtuosas» incipientes para quienes los fabricantes de instrumentos empezaron a manufacturar primorosos microscopios (más baratos y manejables que los telescopios), y fueron ellas quienes tenía en mente el dramaturgo Thomas Wright cuando transformó Les femmes savantes de Molière en The Female Virtuosos, una obra de 1693 cuya música de acompañamiento compuso Purcell.

Sería exagerado tildar a Fontenelle de pionero del feminismo —sus personajes observan las convenciones cortesanas por entonces vigentes en materia de galanteo—; pero, así y todo, da gusto encontrar un libro como las Conversaciones en medio de la misoginia y el paternalismo asfixiantes que caracterizan casi toda la cultura del siglo XVII, no solo la científica. «La marquesa de Fontenelle»[532], afirma la historiadora Nina Rattner Gelbart, «hizo más por justificar una instrucción equitativa para ambos sexos que los múltiples panfletos sobre la educación de las niñas». No fue casualidad que una de las primeras traducciones inglesas de este libro (que se publicó en 1688 con un título más propio de una crónica de viajes: Un descubrimiento de nuevos mundos) corriese a cargo de Aphra Benn (aunque la autora teatral tenía sus reservas en cuanto al contenido del texto, y reconoció, a propósito de Fontenelle, que «una casi diría que se trata de un pagano»[533]). Un magnífico indicio del cambio que experimentaban las actitudes lo encontramos en The Basset Table (1705), de Susanna Centlivre, una dramaturga que estaba considerada «la segunda dama del teatro inglés», después de Benn. La protagonista de la obra es una «joven filosófica» llamada Valeria que, en lugar de mimar a una paloma, la disecciona para ver si tiene vesícula biliar. Cuando su amante le implora que se fugue con él, Valeria exclama horrorizada: «¿Y abandonar mi microscopio? ¡Jamás!»[534].

El filósofo de Fontenelle esgrime el que tal vez sea el argumento más accesible y mejor articulado hasta entonces en pro de la cosmovisión copernicana, al explicar que las complicaciones del sistema ptolemaico se disipan en cuanto nos decidimos a hacer el esfuerzo de imaginación necesario para contemplar los movimientos de los planetas desde una posición distinta a la nuestra. Esta llamada a la simplificación matemática divierte a la marquesa, pero también la convence: «Se diría que vuestra filosofía es[535] una especie de licitación en la que se impone aquel que se ofrezca a realizar el trabajo por el menor coste». Mejor aún es la presentación que hace Fontenelle de la filosofía mecánica (según el filósofo, la circulación de los planetas se explica por los vórtices cartesianos). A oídos de los neófitos, la explicación mecánica de los fenómenos naturales, de corte cartesiano o newtoniano, debía de resultar una visión fría y lúgubre del universo (y así ocurre aún hoy día). Pero casi se diría que el filósofo la expone con disculpa y contrición, mostrándola como una necesidad desafortunada que en modo alguno resta humor ni humanidad a su apología:

—En ese caso —dijo la marquesa—, la naturaleza se ha vuelto muy mecánica.

—Tan mecánica —repliqué yo— que temo que no tardaremos en avergonzarnos de ella. Quieren que el mundo sea simplemente, a gran escala, lo que un reloj a pequeña, de tal suerte que todo funcione mediante movimientos regulares basados en la organización de sus componentes[536].

Esta demostración de que es posible dorar la píldora sin comprometer la integridad del mensaje es una enseñanza que aún puede ser de utilidad a los divulgadores científicos.

Es más, a tal punto huye el filósofo de todo dogmatismo que a veces saca de quicio a la marquesa. No bien ha suscrito la mujer uno de sus argumentos cuando ya se lanza él a revisarlo desde otro punto de vista. La Luna, apunta el filósofo, posee continentes (las zonas luminosas de la superficie) y mares (las manchas oscuras); claro que, bien mirado, teniendo en cuenta que no hay nubes, quizá tampoco pueda haber agua: «Esas zonas oscuras que se toman por mares[537] acaso no sean más que cavidades de gran tamaño». Ahora bien, quizá el aire lunar es de otro tipo y permite que los vapores escapen de la superficie sin formar nubes… De acuerdo con el sistema del filósofo (humorístico, aunque solo a medias), que atribuye rasgos a los habitantes de cada planeta con arreglo al nivel de calor solar que experimentan, los venusinos son muy vivaces y apasionados, mientras que los mercurianos viven en un bullicio frenético, lo que hace de su planeta «el manicomio del universo»[538]. Aunque, de nuevo, puede que no sea así: quizá el planeta se compone íntegramente de salitre, cuyos vapores, afirma el filósofo, son muy fríos.

La característica más representativa de la visión que tiene Fontenelle de la vida en otros planetas es, quizá, el optimismo con que contempla la posibilidad de viajar hasta ellos. El francés rehuye los viajes oníricos y los disparates físicos de la nave espacial de Cyrano, y se limita a señalar lo siguiente: «El arte de volar acaba de nacer[539]; se perfeccionará y algún día el hombre llegará a la Luna». Para ello, dice, solo hay que contar con que prosigan los grandes viajes de descubrimiento y conquista de los dos últimos siglos: «¿Acaso a los nativos del Nuevo Mundo[540] les parecía más probable que alguien llegase a cruzar los grandes océanos?». No tiene nada de raro que tantos estadounidenses contemporáneos sigan pensando que los viajes espaciales tripulados encarnan el espíritu de Colón; pero resulta revelador que, ya en el siglo XVII, el viaje interplanetario adoptase como modelo la empresa colonial del comercio, la soberanía y el beneficio, en lugar de ser expresión de la pura curiosidad.

EL ENCUENTRO CON LOS EXTRATERRESTRES

La primera tentativa de construir un argumento científico riguroso en favor de la existencia de vida extraterrestre sin atentar contra las Sagradas Escrituras la llevó a cabo Christiaan Huygens hacia el final de su vida. El astrónomo holandés completó su manuscrito apenas unos meses antes de morir, en 1695, y la publicación del texto corrió por cuenta de su hermano Constantijn, el dedicatario del libro. El Cosmotheoros de Huygens salió por fin a la luz, en latín y en inglés, en 1698, y enseguida le siguieron las versiones en holandés, francés y alemán. Para entonces, el número de nuevos mundos se había multiplicado: el propio Huygens descubrió la luna más grande de Saturno, llamada Titán[541], en 1655, y el astrónomo italiano Giovanni Domenico Cassani, que trabajaba en el observatorio de París, encontró cuatro más en la década de 1670.

Como reconocía Huygens, nadie que estuviese al tanto de los avances de la nueva astronomía podía dejar de contemplar la posibilidad de que hubiese vida en otros planetas:

Quien comparta la opinión de Copérnico de que nuestra Tierra es un planeta, transportado e iluminado por el Sol, como todos los demás, a veces no podrá por menos de sospechar que los demás planetas también tendrán, al igual que esta Tierra nuestra, sus ropajes y su mobiliario, y mejor dicho, sus habitantes. Sobre todo si se tienen en cuenta los últimos descubrimientos realizados desde la época de Copérnico: los acompañantes [satélites] de Júpiter y Saturno, y los campos y regiones montañosas de la Luna, que constituyen un argumento a favor de la relación y semejanza entre la Tierra y esos astros, así como una prueba de la veracidad de ese sistema[542].

Huygens reconocía que muchos otros pensadores ya habían planteado esta idea con anterioridad —cita a Nicolás de Cusa, Bruno, Tycho, Kepler—, pero matizaba que algunos de ellos se habían limitado a especulaciones insustanciales (el astrónomo menospreciaba sobre todo el Viaje extático de Kircher, que según sus palabras no era «sino una colección de sandeces ociosas e irracionales». Él, en cambio, se proponía analizar con rigor filosófico las posibles pruebas de la existencia de vida en otros mundos).

El astrónomo también admitía que algunos se burlarían de su propósito, del mismo modo que se burlaban de toda especulación científica por considerarla «el delirio de una mente fantasiosa y un cerebro desequilibrado». Otros denunciarían sus ideas por indecorosas. Pero, según Huygens, si siempre hubiésemos adoptado el enfoque más estrecho de miras, nunca habríamos descubierto nada, sino que seguiríamos a merced de una naturaleza que no comprendíamos:

Acaso dirán que no nos conviene ser tan curiosos e inquisitivos en estos asuntos cuyo conocimiento se reserva para sí el Supremo Creador. […] [Pero] al hombre se le otorgó esa habilidad vigorosa y ese ingenio penetrante para que prosperase en la investigación de la naturaleza, y no hay razón alguna para poner freno a esas pesquisas.

En cuanto a la congruencia con la Biblia, Huygens repite el argumento de que las Sagradas Escrituras no pretenden ser una descripción exhaustiva del mundo natural: en sus páginas no se menciona, por ejemplo a los «pequeños caballeros que giran en torno a Júpiter y a Saturno», cuya realidad en esa época nadie negaba. Cuanto más sepamos del universo, más «adoraremos y veneraremos al Creador de todas esas cosas».

Tras dejar sentado que no era ocioso preguntarse por la habitabilidad de otros mundos, Huygens expone los argumentos en pro de esta conclusión, que se basan en el principio copernicano: si ya se considera que la Tierra es un planeta como los demás, es lógico que estos mundos estén poblados de seres vivos, que son las manifestaciones más elevadas de la sabiduría y maestría de Dios. Aplicando un razonamiento un tanto circular —las cosas en otros mundos han de estar por fuerza dispuestas como en el nuestro, porque de lo contrario seríamos insólitos[543]—, Huygens llega a la conclusión de que entre los habitantes de esos planetas también deben existir seres semejantes a los hombres, con el mismo tipo de cuerpos, sentidos, sentimientos, e inclusive con las mismas sociedades, escritura, ciencia y música. El corolario, pues, es un universo rebosante de variedad, un lugar en el que las Américas se multiplican innumerables, susceptibles de un estudio infinito:

¡Qué diseño tan maravilloso e increíble de la magnífica inmensidad del universo! ¡Cuántos soles, cuántas tierras, todos ellos dotados de tantas hierbas, árboles y animales, y adornados con tantos mares y montañas! ¿Y cuán mayores no serán nuestro asombro y admiración cuando tengamos en consideración la prodigiosa distancia y multitud de las estrellas?

El astrónomo consideraba, no obstante, que la Luna no era un planeta como el nuestro, sino un lugar seco sin atmósfera y, con toda probabilidad, carente de vida. Pero su colofón, a la luz de los debates actuales sobre el agua en nuestro satélite y sus consecuencias para las bases lunares, asombra por lo profético:

Si pudiésemos saber a ciencia cierta que tiene agua, podríamos llegar a un acuerdo y acaso fundar allí una colonia; podríamos, entonces, otorgarle la mayor parte de nuestros privilegios y, como Jenófanes, dotarla de habitantes, ciudades y montañas.

Estas palabras nos llevan de vuelta a la concepción galileana de la Luna, según la cual nuestro satélite era una bola de polvo, árida y desierta. El razonamiento filosófico riguroso ha dado al traste con las fantasías que hacían de la Luna un marco de nuevas criaturas, civilizaciones y aventuras, despojándola de todo componente maravilloso y de cualquier posibilidad de vida. Sí, el telescopio revelaba una diversidad y una riqueza inesperadas en el macrocosmos, pero también mostraba lugares desconcertantes en los que parecía que Dios se hubiese afanado con sumo ardor sin ninguna finalidad evidente: lugares donde nuestra curiosidad no sacaba nada en limpio. Como se verá más adelante, el viaje al microcosmos terminaría abocándonos al mismo callejón sin salida aparente, donde nuestro entendimiento se ofuscaba y no se adivinaba propósito alguno: un vacío incomprensible, sin el menor rastro de fascinación ni encantamiento.

IX

NATURALEZA LIBRE Y PRESA

La razón no es muy de fiar cuando se aleja de los experimentos[544].

ROBERT BOYLE,
«De la filosofía natural»
(comienzos de la década de 1650)

A mi juicio, el uso de la mecánica es, de todos, el recurso más fundamental para llegar a una filosofía natural que no se esfume entre los vapores de la especulación sutil, sublime o placentera[545].

FRANCIS BACON,
El fomento del saber

El frontispicio de la Historia de la Royal Society, de Thomas Sprat, exhibe los enseres de la institución con ingeniosa minuciosidad. El diseño era obra de John Beale y John Evelyn[546], y el grabado, de Wenceslau Hollar, un artista bohemio a quien el conde de Arundel había rescatado de entre las ruinas de la guerra de los Treinta Años y llevado consigo a Inglaterra. El centro lo ocupa un busto de Carlos II, el «fundador y patrón» de la sociedad, y a la izquierda, subrayando literalmente esa condición con el debido respeto, figura el primer presidente, lord Brouncker. Sentado al otro lado del pedestal aparece el hombre a quien por la presente ilustración se atribuía el mérito de haber forjado la filosofía fundacional de la institución, Francis Bacon. Y alrededor de ellos, en un segundo plano, se distinguen las pruebas palpables de la vocación empirista de la institución: relojes, compases, una suerte de instrumento rotatorio. Entre estos útiles ingeniosos destaca un objeto que habría desconcertado a cualquiera menos a los cognoscenti. Parece un globo apoyado en un soporte y adosado a una caja de la que sobresale una manivela: una máquina imponente con una función misteriosa. En este sentido, el artefacto transmite un mensaje severo: esta nueva filosofía depende de técnicas que están muy por encima de las posibilidades tanto materiales como intelectuales del común de las gentes.

Frontispicio de la Historia de la Royal Society (1667) de Thomas Sprat. A la izquierda figura el primer presidente, lord Brouncker, y a la derecha Francis Bacon. El busto representa a Carlos II, el patrocinador de la institución. La bomba de aire está justo a la izquierda de la cabeza del monarca.

El aparato era propiedad de Robert Boyle, que acababa de donar el prototipo a la Royal Society. Aquí aparece no solo como una muestra representativa del instrumental especializado necesario para practicar la filosofía experimental, sino como su paradigma. Se trata de una bomba de aire, un mecanismo diseñado para extraer el aire del interior de la esfera de cristal mediante una bomba de pistones manual. Era el instrumento más avanzado de toda la ciencia del siglo XVII —no en vano se le ha denominado el acelerador de partículas de su época—, y el frontispico de la Historia de la Royal Society deja claro que la institución estaba orgullosa de que la asociarán con el artefacto.

La bomba de aire era algo bastante novedoso para la ciencia experimental. Los telescopios y microscopios, pese a su soberbia factura, no eran a fin de cuentas más que instrumentos que ayudaban a ver con más claridad lo que ya existía. Los complicados matraces y retortas de los primeros químicos servían para contener y canalizar sustancias, proporcionando un espacio cerrado en el que podían tener lugar transformaciones sin interferencias externas. En cambio, la bomba de aire posibilitaba operaciones que no se daban, ni podían darse (según se creía entonces), en la naturaleza. El instrumento creaba un medio artificial: un espacio desprovisto de aire.

¿Seguro? Ese era el quid de la cuestión. ¿De veras era posible transformar así la naturaleza, obligarla a adoptar un estado tan poco natural? Y si lo era, ¿qué cabía aprender de ello, si es que cabía aprender algo? Es imposible exagerar la importancia de estas preguntas para la filosofía experimental. Una cosa era abrir los ojos y la mente a toda la variedad deslumbrante de fenómenos naturales, negarse a rechazar cualquier pregunta que pudiese formularse sobre ellos. Pero ¿y si las preguntas no terminaban ahí? ¿Y si existiese la posibilidad de crear microcosmos que fuesen más allá de la naturaleza? ¿Dónde estaban, entonces, los límites de la curiosidad?

Comparar la bomba de aire con las máquinas de la moderna física de partículas se ha convertido en un lugar común de la historia de la ciencia, pero se trata de algo más que una simple metáfora. Los interrogantes y enigmas que planteaba la bomba de aire eran extraordinariamente similares a los que hoy suscitan el gran colisionador de hadrones (GCH) y demás artefactos de ese tipo. Para empezar, hace falta ser un experto tanto para manejar estos instrumentos como para interpretar los datos que arrojan. De hecho, solo un experto sabría qué preguntas plantearles. Los dos aparatos tienen el objetivo de crear anomalías en la naturaleza: pequeñas parcelas del mundo donde no rigen las reglas «normales». No parece simple casualidad que, así como la bomba de aire se usaba para eliminar el aire de su interior hermético, los túneles del GCH deban evacuarse hasta un grado de vacío superior al del espacio interestelar. Hoy en día estamos acostumbrados a la idea de que existen lugares en el universo (casi todos, de hecho) carentes de aire y desprovistos de toda materia, pero el GCH solo funciona creando un espacio aún más despojado que el cosmos.

La cuestión más problemática de todas es la siguiente: ¿cómo podemos estar seguros de que las reglas que imperan en ese microcosmos sintético guardan alguna semejanza con las de la naturaleza? Este asunto cobró una especial gravedad en la filosofía teleológica del siglo XVII. Los fenómenos naturales se producían porque así lo dictaba Dios, pero los fenómenos que tenían lugar en el laboratorio eran obra del experimentador. ¿Por qué habrían de estar relacionados unos y otros? ¿Acaso el experimentador era una especie de Dios microscópico?

Además, cuando la creación de condiciones artificiales exige tanto en términos económicos e intelectuales, ¿qué ocurre con la reproducción de los experimentos, algo de lo que como es bien sabido depende la ciencia? Verificar a título personal, mediante un experimento independiente, las observaciones realizadas por Boyle con la bomba de aire apenas entrañaba menos dificultad que reproducir los resultados que depare el GCH. Si ahí es adonde nos lleva la curiosidad experimental, ¿podemos estar seguros de que lo que nos ofrece es más sólido que el ambiente que aspira a recrear? ¿De veras lo artificial puede enseñarnos algo sobre la naturaleza?

ESTADOS ALTERADOS

Cuando Francis Bacon exige que se elaboren «historias» exhaustivas de los fenómenos, no se refiere únicamente a que debemos tabular todo lo que encontremos en la naturaleza, incluídos sus «errores y aberraciones», sino a que también debemos descubrir cómo se comporta la naturaleza «cuando la técnica y la mano del hombre[547] la arrancan de su estado natural, la estrujan y la moldean». Se trata de una práctica habitual en la ciencia contemporánea: los investigadores enfrían sustancias a temperaturas bajísimas o las calientan hasta lo insoportable; las someten a presiones equivalentes a las del núcleo de la Tierra, o a campos magnéticos tan potentes que pueden levantar a una rana en vilo. Los químicos se esfuerzan por fabricar moléculas que no solo no son naturales, sino que fuerzan al límite los mismísimos principios fundamentales de la unión química. Los biólogos crean organismos mediante combinaciones genéticas que la evolución nunca podría engendrar. Los motivos suelen estar bastante claros: las condiciones y circunstancias extremas ponen verdaderamente a prueba nuestras teorías, revelan leyes y comportamientos inesperados (como los que dicta la teoría cuántica) y podrían dar origen a nuevos y valiosos materiales y mecanismos.

El procedimiento no tiene nada de novedoso: los hombres del Paleolítico ya descubrieron que algunos materiales naturales podían alterarse mediante el calor a fin de obtener pigmentos nuevos para el arte rupestre, y la técnica de síntesis química del antiguo Egipto era un arte de lo más refinado. Pero, en general, desde la Antigüedad se ha considerado que lo natural y lo artificial son dos ámbitos diferentes: el oro que supuestamente fabricaban los alquimistas se tenía por distinto (y en general inferior) al que se extraía del suelo. Francis Bacon empezó a cuestionar este prejuicio y a criticar «la tendencia a referirse a la técnica[548] como si fuese algo diferente de la naturaleza, de tal modo que hubiese que separar los objetos artificiales de los naturales, como si fuesen de distinta especie». El filósofo opinaba que, por el contrario, «los objetos artificiales no difieren de los naturales[549] en forma ni en esencia, sino tan solo en cuanto a su causa eficiente», lo cual quiere decir que, aunque su génesis fuese distinta, el resultado era el mismo. Bacon daba a entender, sin llegar a declararlo expresamente, que existía una continuidad entre el mundo de la naturaleza y las diversas transformaciones a que podía someterlo la acción del hombre.

Esta continuidad no era ni mucho menos palmaria, y, de hecho, hoy por hoy, aún no hemos superado el prejuicio que insiste en ver una distinción entre ambas esferas, como demuestra nuestra convicción cultural (que cualquier microbiólogo desmentirá) de que los ingredientes «naturales» son más saludables que los sintéticos. Las consecuencias eran profundas. En una época en que se pensaba que la naturaleza actuaba por medio de una especie de agencia intencional, o incluso antropomórfica, no había ningún motivo evidente para suponer que los logros humanos se hallaban constreñidos por las leyes naturales, ni viceversa. Era un poco como afirmar que una persona poseía todas las capacidades y aptitudes de otra. La proclamación de las leyes universales que gobernaban las acciones de la naturaleza y de la humanidad habría de convertirse en un elemento medular de la ciencia moderna; y si bien Bacon no llegó a formular ni a prever el concepto en esos términos, su tentativa de aunar lo natural y lo artificial puso en marcha el proceso.

Para otros pensadores, en cambio, suponer que la naturaleza «arrancada de su estado natural» y sometida a «tormentos y vejaciones» fuese a revelar verdades tenía tanto sentido como creer en la posibilidad de obtener un testimonio fiable de un torturado. He ahí uno de los principales reparos que oponía Thomas Hobbes a la filosofía experimental: a juicio del autor del Leviatán, era absurdo pensar que los instrumentos para «estrujar y moldear» a la naturaleza pudiesen aportarnos conocimientos generalizables. En el mejor de los casos, solo depararían datos que encajasen con esas circunstancias concretas… ¿y qué utilidad tendría algo así? Como se verá más adelante, las supuestas distorsiones causadas por el instrumental científico brindaron a los críticos una de las razones más poderosas para dudar de la validez del afán experimental de los virtuosos.

No era esa la única razón que esgrimía Hobbes para poner en cuestión el estudio experimental. Para empezar, el filósofo quería saber por qué no bastaba toda la variedad de circunstancias que existía en el mundo para revelar cuanto merecía la pena saber: «¿No creéis que los cielos[550], los mares y la ancha tierra ya nos muestran [experimentos] suficientes?». Hobbes, además, no entendía por qué los filósofos experimentales necesitaban llevar a cabo un programa de investigación tan extenso y repetitivo. Si de veras había que recurrir a los experimentos, ¿por qué uno solo no era suficiente para revelarnos lo que necesitábamos conocer? Estas objeciones enemistaron a Hobbes con la Royal Society e impidieron su admisión como miembro, pese a la opinión generalizada de que se trataba de uno de los filósofos de la naturaleza más eminentes de Inglaterra[551]. Cuando Hobbes y Boyle se enzarzaron en una agria disputa sobre la relevancia de la experimentación con instrumentos y el manejo de estos, de lo que en puridad discutían era de cómo abordar la práctica científica, cómo obtener conocimientos y, de hecho, cómo ser curiosos.

MERCURIO CAÍDO

Nada ilustra mejor que la bomba de aire el debate sobre la experimentación en tanto vía de acceso a las leyes de la naturaleza. El aparato era el buque insignia de los filósofos experimentales, el instrumento más preciado del representante más famoso de ese colectivo, Robert Boyle. Si se demostraba que la bomba de aire servía para esclarecer el mecanismo divino del mundo, se demostraría la eficacia de todo el programa experimental. Por el contrario, si la bomba de aire fracasaba, todo lo demás quedaría en entredicho. La esfera que se ve entre sombras, detrás de Brouncker y Bacon, cargaba por tanto con una enorme responsabilidad, como símbolo y a la vez como medida de la credibilidad de la nueva ciencia.

Había mucho en juego, no solo en ese sentido. La suposición de que podía extraerse completamente el aire del interior de la campana de vidrio planteaba un desafío fundamental a la filosofía escolástica, que insistía en que el vacío era imposible en la naturaleza. La sentencia aristotélica de que «la naturaleza aborrece el vacío» también afectaba a la hipótesis del atomismo, pues si todo se compone de átomos, ¿qué puede haber entre estas partículas sino un vacío? Y si no hay un vacío, ¿cómo puede existir el movimiento si los átomos carecen de espacio hacia el que desplazarse? He aquí, pues, un ejemplo de cómo la curiosidad por un asunto aparentemente anodino —el comportamiento del aire— puede suscitar profundos interrogantes acerca de la estructura del mundo.

Una cosa es que la naturaleza aborrezca el vacío y otra muy distinta que impida su existencia. Esta personificación de la naturaleza da a entender una preferencia en lugar de una ley absoluta: la mayoría de personas aborrece la suciedad, pero la suciedad existe. Los experimentos con bombas para sacar agua —por ejemplo, para impedir que se inundasen las minas— mostraban que la naturaleza no tolera de buen grado los espacios vacíos: cuando se extrae el aire de un lugar, el agua afluye de golpe para llenar el espacio libre, fenoméno que al fin y al cabo constituye el principio básico de una bomba. Ahora bien, ¿era posible impedir ese fenómeno y, con ello, obligar a la naturaleza a aceptar una circunstancia en contra de su voluntad?

Se sabía desde muy antiguo que una bomba no podía aspirar agua por encima de una cierta altura (normalmente unos diez metros, aunque este límite se reducía un poco si el experimento se realizaba a una mayor altura sobre el nivel del mar). Esta imposibilidad representaba un problema para los ingenieros de minas que necesitasen extraer agua de pozos hondos. La engorrosa solución pasaba por bombear el agua por tramos de diez metros, como explica Georgius Agricola en De re metallica, un manual de minería de 1556. ¿A qué se debía este límite? Hacia el final de su vida, Galileo se vio movido a reflexionar sobre este particular por una carta que le envió en 1630 Giovanni Battista Baliani, en la que el matemático genovés le señalaba que las bombas y los sifones tenían un límite de diez metros. Galileo supuso que se debería a la presunta aversión de la naturaleza por el vacío. Si la columna de agua fuese más alta, se rompería por su propio peso, lo que a su vez crearía un espacio vacante. De ahí que el astrónomo, en los Discursos en torno a dos nuevas ciencias, atribuyese la limitación de las bombas a la «resistencia del vacío»[552].

Entre 1640 y 1643, Gasparo Berti, un matemático mantuano afincado en Roma, ideó un experimento que puso en primer plano la cuestión de si el vacío tenía algo que ver en el asunto. Berti colocó en vertical una tubería de plomo de once metros, rematada con una campana de cristal. Cuando la tubería se llenaba de agua y a continuación se abría por su extremo inferior, el agua salía hasta que el nivel bajaba a los diez metros, con lo cual se vaciaba parte de la campana. ¿Qué había en ese espacio? Berti sospechaba que se trataba de un vacío; otros, entre los que se contaba Atanasio Kircher, rechazaban de plano esa hipótesis.

En 1641, tres meses antes de morir, Galileo tuvo el placer de recibir en Arcetri a Evangelista Torricelli, un físico y matemático italiano con quien llevaba cierto tiempo carteándose. Torricelli se había deshecho en elogios a los Discursos de Galileo, pero aun así cuestionaba el supuesto horror vacui de la naturaleza. El físico tenía la sospecha de que el agua sube en las bombas no para expulsar el aire y cumplir así con el aristotélico deber de impedir que se forme un vacío, sino porque se ve impulsada hacia arriba por la presión de la atmósfera (lo que Torricelli llamaba «océano de aire»).

Torricelli estaba convencido de que esta hipótesis quedaba validada con los experimentos que él mismo llevó a cabo a comienzos de la década de 1640: una variante del sistema de Berti pero mucho menos engorrosa, merced al uso de un líquido mucho más pesado (mercurio), lo que reducía el límite de altura de la columna de diez metros a menos de uno. El físico llenó de mercurio un tubo de cristal, largo y sellado por debajo, y lo colocó invertido dentro de una vasija del mismo metal líquido. Al igual que el agua, el mercurio del tubo baja, pero solo un poco: el menisco no desciende hasta el mismo nivel que el del mercurio de la vasija. El motivo por el cual la columna se mantenía arriba, según Torricelli, era la presión que el aire ejercía sobre el mercurio de la vasija. Si se instala el aparato en lo alto de una montaña (ardua tarea en el caso de una tubería de plomo de once metros), la columna de mercurio desciende más[553]. La razón, sostenía Torricelli, era que el aire pesa menos a gran altura que al nivel del mar, o como diríamos hoy, la presión atmosférica disminuye a altitudes elevadas. En un hipotético vacío, pues, el mercurio del tubo debería caer del todo, hasta igualarse con el de la vasija. En pocas palabras, Torricelli, con este experimento, había inventado el barómetro.

Pero la incógnita fundamental no era tanto por qué descendía el mercurio del tubo, sino qué había dentro del llamado «vacío torricelliano», el pequeño espacio que quedaba desocupado en el extremo superior. Para los convencidos de que la naturaleza detestaba el vacío, el espacio era simplemente aire, que podía estirarse como la goma. El alcance de la caída venía dado, pues, por el límite hasta el cual podía expandirse el aire: rebasado ese límite, aparecería un vacío. Por tanto, lo que detenía la caída del mercurio no era un empujón desde abajo, sino un tirón desde arriba. Torricelli, en cambio, suponía que el hueco estaba vacío y que su alcance venía delimitado por el punto en que el peso de la columna de mercurio se equilibraba con la presión que ejercía el aire sobre el mercurio de la vasija. Pero había más opciones. René Descartes, en su modelo corpúscular y mecanicista del movimiento y la materia, rehuía el concepto de vacío, postulando un fluido sutil que impregnaba todo el espacio. Era esta sustancia, y no el aire, según Descartes, lo que llenaba el vacío torricelliano. Por otro lado, su rival, el matemático francés Gilles de Roberval, coincidía con Torricelli en postular un vacío, pero consideraba que este vacío impedía activamente que siguiese cayendo el mercurio: la amplitud del vacío torricelliano daba, pues, la medida de hasta qué punto podía conquistarse el horror vacui de la naturaleza.

He ahí el interrogante que se propuso resolver Robert Boyle con su bomba de aire. O quizá debería decirse que lo que pretendía Boyle era dejar atrás las cuestiones de interpretación, por considerarlas, con cierto fundamento, meras conjeturas imposibles de zanjar a simple vista. Lo más importante era sentar empíricamente las bases factuales del asunto. En concreto, ¿cómo se comportaba el aparato de Torricelli cuando se colocaba dentro de la cámara vacía de la bomba de aire? Habrá quienes deseen aventurar explicaciones para cualquier resultado que arroje el experimento, concedía Boyle; pero serían explicaciones accesorias e inevitablemente basadas en meras conjeturas, mientras que los hechos empíricos, una vez atestiguados con fiabilidad, serían indiscutibles y todo el mundo los aceptaría.

Gasparo Berti inventó el barómetro de agua en la década de 1640. El aparato era poco práctico: una tubería de plomo de once metros de altura, rematada con una campana de cristal (izquierda). Evangelista Torricelli descubrió que podía reproducirse el mismo dispositivo a una escala más pequeña llenando de mercurio el tubo invertido (derecha). Ahora bien, ¿qué había en el espacio que quedaba vacío en el extremo superior cuando descendía la columna de mercurio?

Esta afirmación, en apariencia humilde, es el eje que vertebra toda la historia de la curiosidad, por no decir la historia de la ciencia. Para entender por qué, veamos en primer lugar cuál es la opinión tradicional de la ciencia moderna acerca de la postura de Boyle.

Según el punto de vista clásico, el inglés tiene toda la razón: se puede discutir todo lo que se quiera sobre interpretaciones teóricas, pero «los hechos son los hechos»[554]. El énfasis en la observación empírica es la postura propia del experimentador que, por pura curiosidad, pregunta «¿qué ocurre si…?». Si colocamos el tubo de Torricelli en una cámara y reducimos la presión del aire, ¿qué sucede? Pongamos que el mercurio desciende por debajo del nivel que alcanza al aire libre. En este caso, la cuestión, por lo que respecta a los hechos experimentales, está zanjada; podemos escribir un artículo que diga: «Coloqué el aparato en la cámara, extraje el aire con la bomba y la caída del mercurio se incrementó en cinco centímetros». Es un experimento que cualquiera puede reproducir (siempre que describa cuidadosamente el procedimiento) y corroborar por su cuenta.

Ahora bien, la ciencia es algo más que afirmar «hice esto y vi aquello». Mientras no se tenga una mínima idea de lo que significan los fenómenos observados, ¿acaso no seguirán siendo meras anécdotas, el equivalente a las curiosidades que acumula un coleccionista que no muestra ningún interés por clasificarlas con arreglo a algún criterio o taxonomía? Y, sin embargo, era justamente eso lo que recomendaban Boyle y los virtuosi de ideas afines: «amontonar hechos», que decía Sprat. En última instancia, sin embargo, sus ambiciones iban más allá, pues se adherían a la opinión baconiana de que debería ser posible reducir los hechos a teorías e interpretaciones. Boyle no proscribía la interpretación, pero recomendaba llevarla a cabo con la máxima cautela y circunspección. Si el descenso del mercurio es mayor dentro de la bomba de aire, podríamos estar tentados de afirmar que la postura de Roberval con respecto al vacío torricelliano es problemática (como buenos caballeros que somos, no diremos que es errónea), pues ¿cómo puede la ausencia de aire en el exterior del tubo influir en el grado de aversión al vacío que muestra la naturaleza?[555] La cosa no es grave siempre que tengamos presente que esta interpretación es una simple hipótesis que aparentemente cuadra con los hechos observados en el experimento pero no queda demostrada por ellos.

He ahí la concepción clásica del proceder científico. Tenemos un conjunto de hipótesis alternativas para explicar un fenómeno. Hacemos un experimento, registramos las observaciones y a continuación preguntamos en qué medida son coherentes con las distintas hipótesis. Algunas de las explicaciones cuadran mejor con las observaciones que otras, así que expresamos nuestras preferencias en consonancia, y pensamos en otro experimento que pueda ayudarnos a refinar nuestras elecciones. Una vez diseñado, lo repetimos hasta la saciedad. En todo momento nos guiamos por el criterio empírico: si una hipótesis no casa con los hechos, peor para la hipótesis.

No pretendo dar a entender que esta imagen tradicional del «método científico» que lo presenta como un ir y venir del experimento a la teoría, basado en la autoridad de la naturaleza para falsar hipótesis, sea errónea. Es una descripción bastante certera de cómo procede la mayoría de científicos y de cómo alcanzan una comprensión que les permite hacer predicciones extraordinariamente certeras sobre comportamientos que tienen lugar en circunstancias inéditas. Pero si bien este modus operandi es, en efecto, su «método», un estudio más detenido de lo que hacía Boyle para «estrujar y moldear» la naturaleza, y de las conclusiones que extraía de ello, nos revelará algunos aspectos que en última instancia echan por tierra cualquier intento de presentar una imagen tan simplista del modo como los científicos satisfacen su curiosidad; por ejemplo:

Este «método científico» no se inventó en la «revolución científica».

Los experimentos no son siempre los árbitros de la verdad científica, por buenos y malos motivos.

Los experimentos solo proporcionan «hechos» después de pasar por un filtro cultural: los hechos están moldeados por la sociedad en la que surgen.

Los experimentos fundamentales y decisivos son, en el mejor de los casos, poco habituales.

La reproducción de los experimentos no es la norma.

Si estas afirmaciones no agradan al lector, le ruego que tenga paciencia.

FABRICAR LA MÁQUINA

En el libro Mechanica hydraulico-pneumatica, escrito en 1657 por Caspar Schott, un alumno de Atanasio Kircher, hay una imagen del aparato precursor de la bomba de aire de Boyle. Se trata de un invento de un amigo de Schott, el filósofo de la naturaleza alemán Otto von Guericke, burgomaestre de Magdeburgo, que aparece representado a la izquierda de la ilustración, haciendo una demostración del artefacto para un grupo de aristócratas. Pero ¿quién está llevando a cabo realmente la demostración? Guericke no está cerca del instrumento, ni tampoco ninguna otra persona. Los encargados de manejarla, al parecer, son unos fieles amorcillos, tan angelicales como tantos otros ayudantes de laboratorio. Hasta hace poco no se ha reconocido el esfuerzo de estos querubines, que en la actualidad identificamos con los alumnos de doctorado y los técnicos que trabajan día y noche para mantener el instrumental operativo y limpio de virus, y que inclusive hoy en día suelen verse ninguneados cuando los Guerickes de turno, que supervisan desde la distancia, firman los artículos y se llevan los premios.

La bomba de aire de Otto von Guericke, según la ilustración incluida en Mechanica hydraulico-pneumatica (1657), de Caspar Schott.

Los ayudantes de Robert Boyle tampoco tenían rostro, con la excepción casi única del individuo que lo ayudó a diseñar y operar su bomba de aire y que rayaba a su misma altura, si no social, sí intelectualmente: Robert Hooke. Sería injusto, sin embargo, dar a entender que virtuosi de la talla de Boyle no se involucraban en la labor experimental; el angloirlandés, de hecho, era muy capaz de caer enfermo de tanto fervor como ponía en su tarea. Además, algunos detractores de la filosofía experimental criticaban la disciplina precisamente por depender de la pericia de los artesanos. Hobbes, haciendo gala del secular desdén clasista por el trabajo manual, afirmaba que boticarios, jardineros y otros menestrales no podían ser filósofos; y otro crítico, Thomas White, escribió que los experimentos eran «cosa de artífices y artesanos[556], no de filósofos, cuyo oficio es hacer uso de los experimentos en pro de la ciencia, no realizarlos personalmente». Con todo, la ilustración de Schott pone en evidencia que aún persistía esa imagen del virtuoso como taumaturgo que con sus experimentos manipula fuerzas divinas sin despeinarse.

Unos experimentos de tanta complejidad técnica como los que llevó a cabo Boyle con la bomba de aire habrían sido imposibles sin la ayuda de individuos como Hooke, dotados de sentido práctico. El comisario de la Society, con alguna aportación del fabricante de instrumentos londinense Ralph Greatorex, diseñó y construyó el aparato que usó Boyle durante su residencia en Oxford a finales de la década de 1650. El científico describió estos experimentos en la obra Nuevos experimentos físico-mecánicos. El libro incluía un diagrama detallado de la bomba de aire que constituye un ejemplo espléndido de lo que el historiador de la ciencia Steven Shapin ha denominado la «tecnología literaria» de Boyle. El grabado, antes que nada, es bastante bonito: un minucioso collage de imágenes representadas no de forma esquemática, sino con una perspectiva y un claroscuro exquisitos, con el fin de convencer al lector de que se trata de una máquina de verdad. Con esos tubos inflados y esas llaves de paso protuberantes, parece más bien una ilustración botánica, una imagen deslumbrante además de un documento científico. Y, sin embargo, ¿se imagina el lector lo que sería intentar construir semejante artefacto a partir de esas instrucciones? La cantidad de información es desde luego considerable, pero es inconcebible que bastase para reproducir el experimento; en toda Europa, de hecho, nadie construyó una sola bomba de aire sin haber tenido previamente en sus manos el aparato de Boyle. El diagrama ofrece un simulacro de transparencia absoluta, pero ni con la mejor voluntad del mundo puede evitarse que se quede en eso, en simulacro, por la sencilla razón de que la tecnología en cuestión es demasiado abstrusa. Se trata, ante todo, de una maniobra para ganarse la confianza del lector.

La bomba de aire de Robert Boyle, representada con una retórica visual más dirigida a persuadir que a explicar.

Hooke se inspiró en la cámara de vacío (valga el término anacrónico) que mandó fabricar Guericke: un globo de cobre que podía vaciarse con una bomba. En su primer experimento, Guericke adaptó la bomba que usaban los bomberos de Magdeburgo para poder extraer agua de la cámara. Después fabricó un dispositivo que aspiraba el aire directamente. El burgomaestre advirtió que al extraerse el aire se generaba una fuerte succión, y en 1564, en Ratisbona, llevó a cabo por primera vez su famoso experimento de vaciado de dos hemisferios de metal, demostrando ante el Reichstag y el emperador Fernando II que ni dos tiros de caballos, cada uno de ellos uncidos a un hemisferio, eran capaces de separarlos. Las crónicas populares de este espectáculo —que ilustran cómo los científicos exhibían sus maravillas ante los potenciales mecenas— suelen dar a entender que Guericke, con ello, demostró de un plumazo la existencia del vacío. A estas alturas, el lector ya debería tener claro que la conclusión no podía ser tan tajante, por cuanto cabían varias otras explicaciones para la cohesión de las semiesferas.

Boyle opinaba que el artilugio de Guericke podía mejorarse. En concreto, el uso de una campana de vidrio, dotada de una abertura por la que introducir objetos, permitiría observar los efectos de la extracción del aire. Su esfera de vidrio tenía una tapa en lo alto, sellada con un engrudo improvisado. Guericke, en lo sucesivo, también empezó a usar recipientes de vidrio, con forma de campana, que obtenía de los boticarios, y, al igual que Boyle, demostró que cuando se vaciaba el recipiente, las velas se apagaban y los animales morían. La dramática representación de uno de estos experimentos que pintó Joseph Wright de Derby en 1768 capta el tono efectista que a buen seguro adoptaban las demostraciones que ofrecía Boyle en la Royal Society y en su propia casa, aunque la atmósfera es demasiado íntima y hogareña para que el cuadro resulte creíble.

Pese al virtuosismo mecánico de Hooke, la bomba de aire era difícil de manejar. La extracción del aire era un proceso laborioso: había que abrir y cerrar la válvula a cada golpe de bomba, y a medida que se reducía la cantidad de aire se hacía más difícil desalojar el resto. Las limitaciones de los materiales del siglo XVII obligaban a los investigadores a librar una batalla constante contra las fugas y escapes. Hacia 1667, Boyle y Hooke rediseñaron la bomba de aire de arriba abajo, y donaron la antigua a la Royal Society, donde no tardó en extraviarse.

EN EL AIRE

Boyle, en Nuevos experimentos físico-mecánicos, consigna cuarenta y tres experimentos sobre una amplia variedad de procesos. Se ve que Boyle, Hooke y sus ayudantes, al no disponer de ninguna razón a priori para determinar si un fenómeno cualquiera podría o no variar en un espacio sin aire, experimentaban con todo lo que se les pasaba por la cabeza, más o menos a la buena ventura. Así, comprobaron (con toda seguridad a instancias de Hooke, el relojero) la oscilación de los relojes, y si la aguja de una brújula acusaba la cercanía de un imán cuando se extraía el aire (sí la acusaba). Examinaron cómo se propagaba el sonido por un espacio casi exento de aire: el tictac de un reloj (seguramente propiedad de Hooke) dejó de oírse, aunque el tañido de una campana podía oírse débilmente, cabe suponer que porque el sonido se transmitía por el hilo del que pendía la campana. Vieron burbujear líquidos que parecían hervir sin que se les aplicase calor cuando un gas disuelto penetraba en el vacío. Boyle observó que algunas sustancias que emiten luz de forma espontánea perdían luminosidad cuando no había aire (véase p. 423). En resumidas cuentas, la cámara de vacío era un nuevo tipo de espacio en el que, al parecer, podía ocurrir cualquier cosa.

En aquellos casos en que Boyle sí había aventurado una hipótesis previa, lo más habitual era que se hubiese equivocado de medio a medio. Por ejemplo, pensaba que las velas y los carbones podrían arder con más facilidad sin aire, dado que los «vapores sofocantes» producidos por la combustión tendrían más espacio para expandirse. Esta suposición, cuando se desconoce el papel que desempeña el oxígeno en la combustión, es bastante razonable; pero Boyle, naturalmente, se encontró con que sucedía justo lo contrario. Varios animales pasaron un mal trago en el laboratorio del científico: una alondra introducida en la campana empezó a «encorvarse y a marearse[557], y al punto se vio sacudida por convulsiones violentas e irregulares, como las que suele observarse en las aves de corral cuando se les arranca la cabeza». Un ratón dio la impresión de caer muerto, pero revivió cuando volvió a introducirse aire en la campana. Boyle supuso que los seres humanos experimentarían los mismos efectos en altitudes elevadas: se preguntaba «si un hombre, transportado hasta la cima[558] misma de la atmósfera, sería capaz de sobrevivir muchos minutos, o moriría por falta del aire que estamos acostumbrados a respirar aquí abajo». El investigador mencionó el testimonio del José de Acosta, un explorador español, que en su libro Historia natural y moral de las Indias (1590) afirmaba haber tenido dificultades para respirar en las cumbres andinas de Perú y sacaba la conclusión de que los seres humanos necesitan «un aire más denso y templado»[559].

Hoy nos parece una obviedad de sentido común que el aire y otros gases se expandan hasta llenar el espacio disponible, pero se trata de un comportamiento muy diferente del de los sólidos y líquidos, y Boyle y sus contemporáneos no lo entendían fácilmente. El primero afirmaba que el aire tenía «resorte», una propiedad que él comparaba con el comportamiento de un vellón, que se encoge cuando se comprime y recobra su forma primitiva cuando se suelta. Este planteamiento invita a pensar en un medio elástico continuo, a diferencia de la propuesta de Descartes, para quien el aire se componía de partículas en continuo movimiento. La tesis cartesiana está mucho más cerca de la concepción vigente hoy día, según la cual los gases son agregados de moléculas en movimiento; aunque Boyle, como de costumbre, no quiso insistir en ningún modelo mecanicista para explicar sus observaciones. Lo que sí advirtió, sin embargo, es que si el aire se expande, su presión se reduce. La relación cuantitativa entre estas dos propiedades —la presión es inversamente proporcional al volumen— es la ley de Boyle, que no figura en los Nuevos experimentos, sino en Una defensa de la doctrina relativa al resorte y peso del aire, otro tratado que el angloirlandés publicó en 1662.

La bomba de aire era propiedad de Boyle, pero el estudio del aire no. Hooke sin duda tenía sus propias opiniones sobre los resultados que obtenían juntos, y buena parte de su programa experimental tenía que ver con la naturaleza y comportamiento del aire: ¿cómo sostiene las nubes? ¿Cómo lo atraviesan la luz y el sonido? ¿Por qué es indispensable para la vida?[560]. En 1671, haciendo gala del deseo irreprimible de los virtuosi por experimentarlo todo en carne propia, Hooke diseñó y construyó una bomba de aire con una cámara lo bastante grande para dar cabida a una persona y se introdujo en ella. Por suerte para él, la cámara distaba mucho de ser hermética y solo fue posible extraer un cuarto más o menos del aire que había dentro; pero bastó para que Hooke afirmase haber sentido mareos y dolor de oídos.

Boyle, a base de pesar aire, calculó que para que el nivel del mercurio del barómetro de Torricelli subiese setenta y tres centímetros por encima del mercurio de la vasija haría falta una columna de más de diez kilómetros y medio de altura, si la densidad del aire fuese uniforme. Pero era un hecho sabido que el aire, en realidad, se enrarece con la altura, y sobre esta base Hooke calculó la altura total de la atmósfera. El comisario de experimentos de la Society admitía que esta reducción gradual de la densidad podía significar que la atmósfera no tuviese ni mucho menos un límite claramente definido: la capa más alta, al estar sumamente enrarecida, podría extenderse cientos de kilómetros, cuando no indefinidamente, de tal modo que llegase hasta las estrellas y planetas. No obstante, Hooke aventuró que la capa inmediatamente inferior a esa podría estar situada a cuarenta kilómetros de altura: un cálculo, dicho sea de paso, bastante acertado de la altura de la franja más elevada de la estratosfera (cincuenta kilómetros). Pero no nos preocupemos por las cifras: el hecho era que, de pronto, un experimento relativamente simple parecía servir para proclamar algo acerca de la estructura del universo.

¿Y qué es, en definitiva, el aire? Los experimentos de Boyle con la extinción de la vida y de la combustión dentro de la bomba de aire indicaban no solo que ambas podrían depender de algún componente del aire, sino que podría tratarse del mismo ingrediente en ambos casos. Esto no significaba necesariamente que esa sustancia indispensable formase parte del aire: Boyle suponía que el fluido elástico del aire era tan solo el medio conductor de las partículas vitales. Hooke, por su parte, sospechaba que ese ingrediente combustible del aire también estaba presente en el salitre, uno de los componentes de la pólvora: una intuición sagaz, pues el salitre (nitrato de potasio) contiene, efectivamente, el oxígeno indispensable para que explote la pólvora cuando esta se calienta. Habría que esperar, no obstante, hasta finales del siglo XVIII para que se identificase al oxígeno como la sustancia responsable de la combustión y la respiración, descubrimiento que marcó el comienzo de la química moderna. Bien pudo el físico John Mayow haber sintetizado las ideas de Boyle y Hooke acerca del aire en uno de sus Cinco tratados médicofísicos (1674), obra en la que postula una sustancia «nitroaérea» que se consume cuando una vela arde o cuando un ratón respira en un espacio cerrado. Mayow también daba noticia de que este gas nitroaéreo, que se desprendía del salitre cuando este se calentaba, volvía roja la sangre arterial, confirmando así la relación entre respiración y combustión. Resulta sorprendente que hiciesen falta otros cien años para que la sustancia «nitroaérea» se convirtiese en oxígeno. En el ínterin, según el relato clásico, el asunto se vio complicado por el flogisto, un «elemento» espurio que supuestamente expelían las sustancias al arder. Es una versión de los hechos un poco simplista, pero refleja con nitidez el desafío constante que planteaban los fenómenos químicos, que rara vez mostraban un comportamiento coherente: los metales ganaban peso al quemarse (como mostró Boyle), mientras que la madera y otros materiales orgánicos lo perdían. La combustión, pues, ¿consistía en perder un componente del aire o en adquirirlo?

EL ESPACIO FILOSÓFICO

Boyle abordó la controvertida cuestión del espacio torricelliano en el libro Nuevos experimentos. El científico copió los experimentos de Torricelli con el tubo de mercurio usando un tubo estrecho de un metro de largo y observó que el mercurio descendía hasta los setenta y tres centímetros por encima del nivel del plato. A continuación, introdujo el aparato entero por la apertura superior de la campana de la bomba de aire, y selló con masilla el punto por el que sobresalía el extremo superior del tubo. Al extraer el aire, observó que el mercurio del tubo caía y caía, pero nunca hasta el mismo nivel del mercurio del recipiente[561]. Además, cuando invertía el sentido de la bomba para aumentar la presión del aire en la cámara, el mercurio se elevaba por encima de su nivel inicial.

Todo muy lógico y fácilmente explicable en términos torricellianos. La reducción de la presión en la cámara vaciada aminora la fuerza que ejerce el aire sobre el mercurio del recipiente, lo cual impide que los niveles de mercurio del tubo y del recipiente se igualen. Dado que el sellado de la cámara, como admitía el propio Boyle, no era perfecto, el aire no podía desalojarse por completo, con lo cual el mercurio del tubo siempre quedaba un poco más arriba. Y cuando la presión del aire se incrementaba con respecto a la de la atmósfera, el mercurio volvía a subir.

Pero, ¿y el espacio torricelliano? Boyle se desentendió con altivez del asunto, declarando que su experimento sencillamente no se pronunciaba sobre esa espinosa cuestión. «No me incumbe dirimir tan ardua controversia»[562], manifestó. De hecho, no se le alcanzaba cómo podría resolverla con la bomba de aire: lo único que podía hacer era especular u ofrecer una opinión personal sobre el asunto, sin la menor esperanza de poder verificarla de algún modo. La bomba de aire, dijo, convertía «la controversia sobre la existencia del vacío[563] en una cuestión más metafísica que fisiológica», y, en consecuencia, anunció que ya no debatiría más sobre ella. Lo único que declaría sobre el espacio de marras es que estaba «casi totalmente desprovisto de aire»[564].

La postura de Boyle resulta apasionante pues era sumamente provocativa (al parecer, sin pretenderlo). La cuestión más acuciante a favor o en contra de Aristóteles era si el espacio torricelliano constituía un vacío. Y ahí estaba Boyle, con uno de los aparatos más complejos y costosos de la época, experimentando precisamente sobre el asunto y, sin embargo, declarando: «Oh, sobre eso no puedo decir nada». Peor aún, de hecho, pues el verdadero significado de sus palabras parecía ser: «Tampoco es un asunto tan importante». Dicho de otro modo, la filosofía experimental estaba proponiendo un cambio tan radical como era el de imponer nuevas reglas y nuevos criterios de verificación, y declarar improcedentes las que hasta entonces parecían ser cuestiones fundamentales.

Este giro no evitó que Boyle pasase a ser visto como un «vacuista», o defensor de la existencia del vacío, habida cuenta de que, en cualquier debate polarizado, los participantes nunca quedan satisfechos hasta que no encasillan a sus antagonistas en uno u otro bando. Pero Thomas Hobbes, al menos, prestó atención a lo que Boyle parecía estar afirmando acerca de la naturaleza de la experimentación. Y eso era precisamente lo que le resultaba deplorable.

La razón de ser de la filosofía, insistía Hobbes, era obtener conocimientos fiables, y la única forma de lograrlo era aplicar el raciocinio humano mediante la deducción lógica; es decir, partir de axiomas incuestionables y determinar lo que se sigue necesariamente de ellos. De este modo, ninguna persona inteligente y en su sano juicio discreparía de nuestras conclusiones. Se trataba del método aristotélico, consagrado por la tradición y cuyo ejemplo más ilustrativo era la geometría. Según John Aubrey, el descubrimiento de este método filosófico supuso una revelación para Hobbes cuando, a la edad de cuarenta años, se lo encontró en la Geometría de Euclides:

Leyó la proposición. «Por Dios»[565], dijo, «esto es imposible». Conque leyó la demostración, que lo remitió de nuevo a la proposición. Volvió a leer la proposición y esta lo remitió a otra que también leyó, y sic deinceps [lento, pero seguro] se persuadió por completo de la verdad de la primera. Y así fue como se enamoró de la geometría[566].

Hobbes impugnaba la nueva filosofía, no porque los experimentos le pareciesen inútiles, sino porque no los consideraba filosofía. Sencillamente, no seguían el procedimiento que debía seguir toda filosofía, esto es, partir de una base sólida y avanzar por deducción. Un «hecho» que fuese producto de una observación apenas tenía valor en sí mismo, pensaba Hobbes, porque no era más que un suceso: una especie de anécdota que no revelaba nada acerca de las causas del fenómeno. E individuos como Boyle empeoraban enormemente la situación al insistir en que ese silencio era una virtud, un componente indispensable de la experimentación, de hecho; y que no debería hablarse de causas, o solo aludir a ellas del modo más comedido y provisional. ¿Con qué fundamento, protestaba Hobbes, cabía suponer que los experimentos aportaban algún conocimiento? No tenía nada de malo experimentar, pero solo como diversión: como un pasatiempo que no podía aspirar a conquistar la posición de la verdadera filosofía. «Todo hombre que tenga dinero de sobra»[567], afirmaba, puede adquirir hornos, telescopios y máquinas; pero «no por ello estará más cerca de ser un filósofo». Y añadía: «Invertir dinero en placeres curiosos[568] o útiles es muy loable, lo reconozco; pero no es esa la praxis de un filósofo».

No se trataba de un simple caso de pedantería semántica. Para Thomas Hobbes, proteger la integridad de la filosofía era mucho más que una cuestión de higiene intelectual. Hoy en día no se le recuerda como filósofo de la naturaleza, sino de la política: su magna obra, Leviatán (1651), es famosa —tristemente famosa, dirán algunos— por intentar sostener, desde presupuestos filosóficos, que la monarquía absoluta es la única forma de gobierno estable. Aunque Hobbes empezó a escribirlo antes de la guerra civil inglesa, el libro es en muchos sentidos una respuesta a ese conflicto, y afirma que la única forma de evitar los desórdenes sociales y la anarquía es imponiendo la obediencia total a un monarca, cuya figura es una representación de la voluntad colectiva y de los intereses de sus súbditos. Como realista acérrimo que era, Hobbes pasó la guerra en París, donde frecuentó el círculo cartesiano de Mersenne y Gassendi y fue preceptor del príncipe de Gales, el futuro Carlos II.

Hobbes consideraba que su filosofía política era indisociable de sus intereses científicos. La tesis de Leviatán, en efecto, se basa en una teoría fisiológica y psicológica mecanicista, que adopta como axioma supremo el principio de inercia de Galileo: todo cuerpo mantiene un movimiento uniforme, a menos que alguna fuerza actúe sobre él. Hobbes, mediante un procedimiento deductivo, intentó llegar desde esta ley física a una teoría de los motivos que impulsan los actos humanos individuales y sus consecuencias para la organización de la sociedad. Según el filósofo, si no existe un poder superior, todo hombre intentará explotar a su vecino, y en el consiguiente «estado de naturaleza», la vida será «solitaria, pobre, sórdida, brutal y breve»[569].

Esta analogía entre el orden de la naturaleza y la estabilidad del Estado bien pudo haberla tomado Hobbes de su mentor, Francis Bacon, quien en El fomento del saber afirmaba:

Existe una gran afinidad y concordancia entre las reglas de la naturaleza y las verdaderas reglas de la política: las primeras no son sino un orden en el gobierno del mundo, y las segundas, un orden en el gobierno de un Estado[570].

Incluso en la antigua Persia, según Bacon, los reyes adoptaron «las leyes fundamentales de la naturaleza[571], con sus ramificaciones y conductos, como modelo básico y original que copiar e imitar con fines de gobierno». Para Hobbes, pues, menoscabar la práctica y autoridad de la filosofía supeditándola al empirismo era una cuestión moral que atentaba contra la estabilidad del orden social.

Si Hobbes se hubiese limitado a negar toda validez a la filosofía empirista, al menos podría haberse erigido como autoridad intelectual. Pero, empeñado como estaba en atacarla por todos los flancos, se propuso demostrar no solo que los resultados de Boyle valían muy poco, sino que ya de entrada eran falaces. Así, no dejaba pasar la oportunidad de señalar las imperfecciones de la bomba de aire. Las fugas, decía el filósofo, no eran meros detalles puntuales que impedían que el experimento fuese perfecto: eran taras fundamentales que minaban la integridad misma del experimento. A través de las minúsculas rendijas y poros del aparato, Hobbes trataba de insuflar los vapores enervantes del escepticismo.

Estas críticas de orden técnico que descargó el autor de Leviatán contra la bomba de aire pudieron ser uno de los factores que impulsaron a Boyle y a Hooke a tratar de mejorarla reduciendo las fugas, como hicieron alrededor de 1667. Boyle, no obstante, tenía la impresión de que su rival deseaba «vengarse de una máquina[572] que [había] echado por tierra varias de sus opiniones». Pero las fugas no eran simples imperfecciones, decía Hobbes; eran sucesos inevitables. El filósofo afirmaba, en efecto, que la composición del aire era de tal naturaleza que hacía imposible evitar que se infiltrase en la campana; la imposibilidad del vacío, pues, no tenía que explicarse apelando a una especie de imperativo divino: era una realidad práctica. Según Hobbes, el aire es una mezcla de partículas suspendidas en un medio etéreo, fundamentalmente fluido e «infinitamente sutil», y este fluido, en consecuencia, puede burlar la válvula o el sello más herméticos. Así pues, la bomba de aire podrá, desde luego, impedir la entrada de «hierbas y plumas», pero siempre alojará un poco de aire. Asimismo, esta materia sutil llenará el espacio torricelliano, porque puede atravesar el mercurio.

Este empeño por definir el aire como una sustancia imposible de excluir de un espacio abierto sacaba de quicio a los experimentalistas. John Wallis acusó a Hobbes de aplicar a sus términos «un significado diferente del que esas palabras[573] tienen para los demás hombres», mientras que Boyle explicó con retranca que él, cuando hablaba de aire, se refería «a la acepción más evidente del término[574]: la que designa la parte de la atmósfera que respiramos y en la que nos movemos». Por otro lado, el enfoque filósofico de Hobbes restringe efectivamente las preguntas que puede formular un investigador. Sus críticas ya contenían una respuesta a la pregunta de qué es el aire, luego no cabía la posibilidad de que la bomba de aire deparase una idea contrapuesta. Nada de ello obstó para que Hobbes, por su parte, se quejase de que el enfoque experimental daba implícitamente por hechos bastantes supuestos (lo cual era, y es, cierto; aunque el filósofo viese la paja en ojo ajeno y no la viga en el propio).

Hobbes no fue ni mucho menos el único que atacó las insinuaciones de que el espacio torricelliano era un vacío. El matemático jesuita Franciscus Linus articuló una crítica más civilizada al afirmar, por ejemplo, que si de veras estuviese vacío, ni siquiera la luz podría atravesarlo, pues por entonces se creía que la luz requería del soporte del éter. Pero Hobbes fue sin lugar a dudas el más intransigente y conflictivo de todos los detractores de Boyle. No obstante, aunque hoy nos parezca un dogmático anticuado y cascarrabias, algunas de sus quejas deberían darnos que pensar, ya que, para empezar, revelan lo difícil que era ofrecer una explicación única de los fenómenos observados, máxime cuando se carecía de un corpus sólido de nociones aceptadas de antemano (como el atomismo, la gravedad y las teorías de la luz y del calor). Prácticamente cualquier hipótesis podía adaptarse a medida de los «hechos». ¿Que los animales mueren y las velas se apagan cuando se vacía la cámara de aire? Lógico, decía Hobbes: es que la extracción de una parte del aire desencadena una circulación violenta, y a la postre fatal, del fluido que existe en el interior del aparato. Otros aventuraban que la succión de los vacíos estaba causada por unos finísimos «hilos» invisibles que se tendían entre las superficies. Y aunque nos guste imaginar que la ciencia, en última instancia, debería revelarnos las causas de los fenómenos físicos, no hay nada que nos indique cuándo han de considerarse suficientes esas causas, ni cuándo debemos buscar las causas de las causas. Esta regresión infinita de la causalidad, que hoy nos obliga a indagar en territorios cercanos a la metafísica, como la teoría de las supercuerdas, la teoría M y la teoría del multiverso, ya la previó Boyle en una de sus quejas a Hobbes: «Fuese cual fuese la verdadera causa[575] que os comunicase, no la aceptaríais, sino que me preguntaríais cuál es, entonces, la causa de esa causa, y así hasta el infinito». Para Boyle, al menos, la curiosidad por las causas sí amenazaba con convertirse en un juego de abalorios.

El angloirlandés, al parecer, era consciente de que lo que para Hobbes era una «causa» no podía constituir una ley empírica fundamental de la naturaleza —«así son fundamentalmente las cosas»—, sino que debía cumplir unos principios evidentes, como los axiomas de la geometría. Si se intenta explicar los resultados de la bomba de aire apelando, como a veces hacía Boyle, al «resorte» o elasticidad del aire, ¿adónde se llega con ello? ¿Cuál es el fundamento del resorte del aire? A no ser que se posean estas respuestas, según Hobbes, lo único que habrá será una «máquina», un objeto que arroja un cierto resultado, pero de cuyo mecanismo interno no se conoce nada. Lo que de veras se discute aquí es qué constituye una explicación.

En el fondo, si Boyle renegaba de la obsesión etiológica no era solo porque a su alma aristocrática le disgustase la polémica resultante, sino porque sospechaba que esas cosas eran incognoscibles y, por tanto, meras elucubraciones. Y es que es muy posible, pensaba él —y hoy por hoy no tenemos motivos para desmentirlo a este respecto—, que las consecuencias no tengan una única causa. Quienes hoy andan en pos de la denominada «teoría de todo» apuestan por que esa posibilidad no sea tal, con el argumento de que todo cuanto observamos ha de ser en buena lógica inevitable. Pero este planteamiento no deja de ser un tremendo acto de fe. Descartes planteó la cuestión de la multiplicidad de causas en los Principia, donde habla de dos relojes que dan bien la hora, pero cuyos mecanismos son completamente diferentes uno de otro. En contraste con estos imponderables, Boyle buscaba la tierra firme de los datos empíricos.

Sostiene el historiador D. G. James que Hobbes, en rigor, tampoco estaba tan interesado en desentrañar las causas últimas de las cosas; o mejor dicho, no le preocupaba la concepción realista de la ciencia, según la cual el mundo funciona de un modo concreto que podemos descubrir por nosotros mismos. En ocasiones, afirma James, parece como si Hobbes aceptase la imposibilidad de llegar a conocer las reglas por las que rige Dios el universo, y no le preocupase. Lo único que exigía era un sistema coherente en sí mismo. La finalidad de la filosofía, pues, no es entender la obra divina, sino satisfacer las exigencias de la razón humana: encontrar causas que, si no necesarias, sean cuando menos suficientes.

EL PESO DE LA EVIDENCIA

Los miembros de la Royal Society suponían, con el debido respeto a Bacon, que tenía que existir algún mecanismo para convertir hechos en leyes. Más arriba ya se vio cómo Hooke trató de llevar a la práctica la idea baconiana de construir tablas filosóficas de las que extraer «axiomas y teorías». Su método, por lo visto, se basaba en un proceso formal de comparación de las diversas observaciones, como si los principios básicos de estas pudiesen despojarse de toda superfluidad a base de sustracción matemática. En este proceso, los datos no se acumulaban sin más, sino que se examinaban cuidadosamente uno por uno antes de añadirlos a la tabla, como quien revisa una piedra preciosa en busca de posibles imperfecciones. «No se omite nada»[576], escribió Hooke, «aunque todo ha de someterse a una deliberación sensata». Competía al filósofo natural mostrar «sumo rigor al admitir[577] [datos en las tablas], mucha ecuanimidad al comparar y, por encima de todo, mucha parsimonia al debatir y mesura al determinar». Debía darse, pues, «una elección escrupulosa[578] y un examen estricto de la realidad, constancia y certeza de los particulares aceptados», de forma que los filósofos aquilatasen «las riquezas de nuestro tesoro[579] filosófico, no solo con arreglo a su número, sino principalmente a su peso». Esta actitud escéptica, en virtud de la cual corresponde a los «hechos» justificar su inclusión en el conjunto de pruebas, es hija de aquella práctica habitual entre los «profesores de secretos» de verificar toda fórmula y afirmación con que se encontrasen antes de aceptarlas. De pronto se imponían condiciones de ingreso a los anales de la curiosidad.

Ahora bien, ¿cómo saber si se puede confiar en un «hecho» empírico? Para los escolásticos, se trataba de una simple cuestión de autoridad y categoría: un hecho era veraz si figuraba en un texto fidedigno; de lo contrario no pasaba de mera habladuría. Los virtuosi participaban del viejo recelo hacia el testimonio de los legos. En opinión de Thomas Browne, el escritor (y ávido coleccionista) inglés, cuyos variados intereses acusaban una marcada influencia de las tesis baconianas, la cultura popular era un hervidero de falacias y supersticiones, y contra ellos lanzó sus ataques en Pseudodoxia epidemica, el inventario de errores generalizados que publicó con enorme éxito en 1646. La gente de a pie, protestaba Browne, es incapaz de filtrar el testimonio de sus sentidos mediante la razón, de ahí que, por ejemplo, consideren que la Tierra es mucho mayor que el Sol:

Perseverando a ultranza en el error, viven y mueren convencidos de sus absurdas creencias; pasan los días sumidos en distorsionadas percepciones y concepciones del mundo que ofenden a Dios y a la sabiduría de la Creación. Al ser tan iletrados en punto a intelecto y estar tan errados en cuanto al juicio, no están en disposición de llegar a alcanzar jamás la verdad[580].

Francis Bacon insistía en que sus escritos sobre la naturaleza se purgasen de toda «habladuría supersticiosa» y de todo «cuento de viejas». Pero del dicho al hecho iba mucho trecho; o más bien, la cuestión dependía más del prestigio de quien contase los chismes que de los chismes propiamente dichos.

Pero idéntico desdén mostraba Browne por la costumbre de dar crédito a algo simplemente porque lo hubiese afirmado algún escritor clásico. «Apenas existe ninguna práctica[581] o error generalizados», dijo, «de los que no se haya hecho eco algún autor de fuste»[582]. El libro de Browne, un repaso impertérrito a las supercherías populares —desde la idea de que los diamantes se rompen con sangre de cabra a la creencia de que los tejones tienen las patas de un lado más cortas que las del otro, o de que antes del diluvio universal no había arcoíris—, es en sí una auténtica cornucopia de curiosidades.

Aunque algunos opinaban que los testigos más ingenuos eran potencialmente los más fiables —según Montaigne, para obtener información fidedigna «hace falta un hombre[583] o bien muy honrado, o tan simple que no sea capaz de urdir embustes ni dotarlos de verosimilitud»—, los nuevos filósofos insistían en que los únicos que podían dar un testimonio válido eran los observadores instruidos. Los «ojos de un idiota»[584], afirmó Galileo, no ven tan bien como los de «un filósofo o anatomista concienzudo y entendido». Boyle hacía hincapié en que siempre llevaba a cabo sus experimentos «en presencia de una ilustre asamblea[585] de virtuosi» (asamblea que, en el caso de los primeros estudios que realizó con la bomba de aire en Oxford, estaba integrada por Christopher Wren, Seth Ward y John Wallis).

Pero esta práctica no dejaba de exigir una enorme dosis de confianza. Circulaban tantos testimonios extraños procedentes de todo el mundo, algunos incluso de buena fuente, que si uno los aceptaba todos, corría el riesgo de parecer un crédulo. En una institución tan caballeresca como la Royal Society, sin embargo, dudar de la palabra de un miembro de la misma clase social era una grave descortesía. He ahí uno de los motivos por los que se concedía tanta importancia a la reproducción de los experimentos y a la necesidad de contar con varios testigos: no tanto porque con ello se garantizase la veracidad del parte (eran muchos los informes de transmutación de metales avalados por testigos fiables), sino porque uno podía sentirse dispensado de la necesidad de disentir. Esta convención, que, como ya hemos visto, también tenía su origen en las academias de secretos, provocaba que se viese con escepticismo la tendencia de la vieja corriente de la magia natural a describir los experimentos como una especie de revelación privada y de primera mano, cuando no a negarse a revelar algunos detalles cruciales para mantenerlos en secreto. Como afirmó Sprat (sin duda exagerando), en los anales de la Royal Society nunca se publicaba nada «sin que toda la institución[586] [estuviese] plenamente convencida de la veracidad y fiabilidad del caso, o, por el contrario, de su absoluta imposibilidad».

Pero la cuestión de la transparencia seguía generando polémica. El mismo Bacon había señalado que los científicos de la Casa de Salomón escogían con criterio lo que revelaban. «Debatíamos»[587], cuenta el barón de Verulam,

cuáles de nuestros inventos y experiencias debíamos publicar y cuáles no; y todos hacíamos un juramento compromentiéndonos a ocultar lo que juzgábamos necesario mantener en secreto, aunque en ocasiones revelamos algunos de esos saberes al Estado, pero no todos.

Robert Hooke parece reincidir en viejos hábitos cuando da a entender que el secretismo, además de prevenir contra determinados abusos, posee cierto caché:

Pues la apertura supondría exponerlo todo, con el resultado de que o bien algunos lo adquirirían, o bien otros se burlarían de ello, o todos lo despreciarían. Un secreto, por el contrario, sea cual sea, tiende a despertar admiración[588].

Esta custodia celosa del conocimiento estaba a la orden del día en la práctica alquímica, y ni el mismo Robert Boyle, en sus exploraciones químicas, se libró de incurrir en ella. Afirmaba el angloirlandés que se guardaba información por el bien público —para que no cayese en malas manos—; pero lo más probable es que lo hiciese porque así se lo pedían los alquimistas que le proporcionaban esos datos, que de lo contrario podrían haberse mostrado menos pródigos[589]. Boyle no era el único que actuaba como si ciertos saberes químicos fuesen propiedad suya. Otros filósofos de la naturaleza trocaban sus «secretos» alquímicos, como demuestra la carta que Oldenburg envió a Samuel Hartlib en 1659: «Adjunto a la presente os remito un proceso químico[590] de vitriolo (en reconocimiento al secreto que me enviasteis, que no habrá de perder la condición de secreto para un servidor)».

Las deliberaciones de la Society en materia de veracidad también dependían, en primera instancia, del tipo de individuos a quienes se hubiese admitido en el grupo. Eran pocos los comerciantes y técnicos entre los miembros de la institución, y no solo porque las abusivas cuotas favoreciesen a los aristócratas y caballeros. Sprat insinuó que se prefería a los aristócratas porque, al no estar sometidos a las exigencias del comercio, tenían un criterio más independiente: «Aunque la Society alberga a muchos profesionales[591], la inmensa mayoría la forman caballeros, libres y sin obligaciones». En varias ocasiones, la Society debatió si ampliar o no la base de sus miembros, una cuestión que en cierto modo dependía de si el fin de la institución era, como había afirmado Sprat, acumular datos y experimentos, o bien formular teorías y explicaciones, tarea esta que solo se consideraba al alcance de unos pocos privilegiados. Como dice William Eamon, «la cuestión de si algo constituye o no[592] conocimiento está estrechamente relacionada con la cuestión de quién es el propietario de ese conocimiento».

Thomas Hobbes aprovechó el carácter selecto y estrecho de miras de la Royal Society como argumento para atacar a la filosofía experimental que preconizaban sus miembros. Los greshamitas, según el autor de Leviatán, no solo formaban una elite, sino que contaban con elites escalonadas dentro de su propia jerarquía. Para que luego hablasen de supuestas verificaciones «públicas» de los resultados… Boyle, en efecto, llevó a cabo la mayoría de su labor experimental en la intimidad de su laboratorio, término este que empezó a usarse en el siglo XVII y que a la sazón tenía connotaciones de espacio «secreto», con un deje hermético. Hobbes, al comparar a los virtuosi con los ociosos coleccionistas de curiosidades, subrayó que los segundos se aseguraban la exclusividad cobrando la entrada a sus gabinetes. En estos términos se refería el filósofo a los fellows de Gresham en las páginas del Dialogus physicus:

Exhiben sus máquinas novedosas, para mostrar el vacío y otras rarezas insignificantes, como esos tratantes de animales exóticos que sólo enseñan la mercancía previo pago por adelantado[593].

Da la impresión de que Hobbes, en este punto, más que manifestar una queja sincera, no hacía sino buscar más motivos para erosionar la autoridad de la Royal Society. Pero tenía su parte de razón: más, incluso, de lo que él pensaba. La insinuación que solían (y suelen) deslizar los filósofos experimentales de que lo único que ellos hacían era dejar que la naturaleza hablase por sí sola no tiene en cuenta que existía un proceso muy concreto para generar hechos a partir de las observaciones; un proceso que, para empezar, requería una tecnología instrumental cuyo manejo e interpretación exigían un conocimiento especializado. A simple vista, esta exigencia no tenía por qué ser nociva. En última instancia, sin embargo, significa que, aun en el caso de que los no iniciados tuviesen acceso a los experimentos (y la mayoría no lo tenía), con frecuencia tenían que fiarse sin más de los resultados, dado que no estaban en condiciones de apelar al testimonio de sus sentidos. Las conclusiones espurias causadas por errores de observación o defectos instrumentales siguen siendo un fenómeno tan frustrante como habitual en la práctica científica. En el caso de la bomba de aire, no era nada fácil obtener resultados fiables y reproducibles. El aparato era caprichoso, y el único que de manera sistemática conseguía hacer que funcionase era Hooke, lo cual, habida cuenta de la obsesión de la Royal Society por mostrar el mecanismo a los visitantes, era un motivo constante de preocupación; no en vano, una de las razones por las que se contrató a Hooke de comisario de experimentos fue para garantizar que el hombre estuviese siempre a mano para, por así decirlo, darle a la manivela. Tampoco era fácil, pese al cacareado prurito verificador de la Society, reproducir algunos de los experimentos más complejos. En la época de Boyle apenas si existía un puñado de bombas de aire —Huygens tenía una, Guericke otra, tal vez otra el experimentador inglés Henry Power, y pocos más—, y dadas sus diferencias en cuanto a diseño y dificultades de manejo, resultaba muy laborioso y, con toda probabilidad, inútil tratar de reproducir los resultados de otro investigador, en lugar de procurar obtener otros datos uno mismo. Además, cuando la tentativa de reproducción fracasaba, no estaba claro si era porque la observación original era falsa, o porque no se había seguido el mismo procedimiento con total exactitud, o porque el instrumental no funcionaba bien (algo que nadie admitiría jamás). En realidad, en esos albores de la ciencia experimental, es probable que para saber si nuestro aparato funcionaba correctamente hubiese que calibrarlo en relación a las mismas observaciones que nos proponíamos verificar, luego difícilmente cabía afirmar que estuviésemos validándolas.

Para que un resultado adquiriese la condición de hecho no bastaba con anotarlo escrupulosamente en un cuaderno. Primero tenía que procesarlo la comunidad de virtuosi, algo que dependía de los recursos literarios, la evaluación de los expertos y el consenso. Poco a poco, los filósofos experimentales fueron refinando un estilo literario concebido para persuadir mediante figuras estilísticas escogidas con sumo cuidado, en particular mediante la adopción de un tono impersonal y objetivo que contrastaba ostensiblemente tanto con el Sturm und Drang de los magos renacentistas como con las cansinas apelaciones a la autoridad de los escolásticos. Y como se vio más arriba, el consenso, por lo general, significaba verificación por parte de testigos fiables, o sea, un mecanismo explícitamente social.

Decir que este medio de generar «hechos» empíricos sigue vigente en el ámbito científico no es un simple ejercicio de analogía recreativa. En palabras de los historiadores Steven Shapin y Simon Schaffer,

todo método institucionalizado de producción de conocimientos se fundamenta en convenciones sociales: convenciones que determinan cómo debe generarse ese conocimiento; qué puede cuestionarse y qué no; qué resultados cabe considerar normales y qué constituye una anomalía; qué debe considerarse una prueba fehaciente[594].

Un argumento en pro de este modus operandi podría ser que no parece haber uno mejor. La tendencia actual a convertir el término «experto» en poco menos que un insulto tiene desde luego algo de pernicioso, como si nadie tuviese más autoridad que el prójimo sobre ningún asunto por mucho tiempo que haya dedicado a estudiarlo. Pero no se trata de eso. Los científicos suelen horrorizarse cuando oyen decir que «el conocimiento es un constructo social» porque la frase da a entender que, pongamos por caso, la ley de Boyle es un producto arbitrario de la cultura europea que podría no tener validez en África o en el siglo que viene. Pero si para responder a estos absurdos excesos relativistas propagamos una idea imaginaria del progreso científico que no tiene en cuenta el contexto social de la actividad científica ni cómo se construye, no hay duda de que tenemos un problema. Hay demasiados ejemplos de teorías científicas falaces que han gozado de aceptación (la eugenesia, el determinismo genético) y de teorías acertadas que han sido objeto de escarnio (las enfermedades priónicas, los «genes saltarines» o transposones) para no tener en cuenta las estructuras sociales que orientan la evolución de la ciencia. El hecho cierto es que todas las tentativas de definir qué es la ciencia o cómo surge —que se trata de «sentido común organizado», o de justo lo contrario (un razonamiento contrario al sentido común), o de la falsación de hipótesis, o de casualidades felices en terreno abonado, o de una actividad regida por la técnica, o por la teoría o por la curiosidad—, todas, insisto, expresan algo verdadero acerca del proceso, pero ninguna lo capta en su totalidad. Ninguna ofrece un «método científico» infalible que genere conocimientos sin cesar. El problema estriba en que, como la ciencia produce un conocimiento que, en su mayor parte, es fiable y preciso, tendemos a creer que debe existir un método fiable y preciso para obtenerlo. Esta creencia deriva del sueño que acariciaba Bacon de forjar un «nuevo órgano» que transformase los datos empíricos en principios fundamentales. Lo cierto, sin embargo, es que la ciencia es viable gracias únicamente a que puede violar sus propias reglas, cometer errores, meterse en callejones sin salida, apuntar demasiado alto… y a que se alimenta de los recursos de la mente humana, con sus pasiones y sus manías, con su inventiva y su raciocinio. Esto se aprecia con mayor claridad si nos remontamos a los orígenes de la ciencia, porque podemos permitirnos ser más indulgentes con el hecho de que los primeros científicos no predicasen con el ejemplo, porque podemos ver cómo se las arreglaban para avanzar a trancas y barrancas, y porque ese avance está confirmado por la historia y no se queda en una simple cuestión de fe. Pero si no estamos dispuestos a extraer esa enseñanza de la historia de la ciencia, esta historia apenas vale nada.

X

EN LA CABEZA DE UN ALFILER

Toda filosofía se basa tan solo en dos cosas: la curiosidad y la miopía […] El problema es que queremos saber más de lo que podemos ver[595].

BERNARD DE FONTENELLE,
Conversaciones acerca de la pluralidad de mundos

Alberga la pulga, nos dice la ciencia,

pulgas más pequeñas que la violentan;

y aun estas de pulgas menores son presa

en una eterna sucesión sin tregua[596].

JONATHAN SWIFT,
De la poesía (1733)

El 14 de agosto de 1664, después de cenar, Samuel Pepys se sintió con fuerzas para ejercitar el intelecto, de modo que subió a sus aposentos y terminó de leer Filosofía experimental, un tratado de Henry Power recién publicado, que dedicaba varias páginas al microscopio. El pasaje, «espléndido» según Pepys, indujo al célebre diarista a hacerse con uno de esos instrumentos para, en compañía de su esposa, dedicarse a mirar a través de él (aunque no nos dice qué especímenes escogía para sus observaciones). El matrimonio, sin embargo, descubrió que no era tarea sencilla. «Experimentamos grandes dificultades»[597], confesó Pepys, «antes de dar con la forma de ver algo». Aunque terminaron consiguiéndolo, el diarista quedó bastante desencantado con la experiencia: «No vi tanto como creía[598] que llegaría a ver cuando entendiese mejor el funcionamiento del artefacto».

Pepys, un diletante empedernido, era precisamente uno de esos moscones curiosos y bien relacionados que la Royal Society atraía en sus comienzos. Sus magníficas dotes tanto para la administración como para cultivar relaciones de provecho, por no hablar de su extraordinaria energía personal, le valieron el nombramiento de secretario principal del Almirantazgo en 1673. En la época de sus escarceos con la microscopia, el diarista ya estaba involucrado de lleno en cuestiones marítimas, pues formaba parte del Consejo de la Marina británica y había tenido un desempeño notable durante la guerra angloneerlandesa de 1665-1667. Siendo como era un hombre de mundo, más dotado para el trato con los hombres que para la exploración de los fenómenos naturales, Pepys no mostró especial aptitud para la filosofía de la naturaleza, pero con el entusiasmo que lo caracterizaba hacía todo lo posible por seguir las deliberaciones de los sesudos caballeros del Gresham College. A decir verdad, esa actitud positiva era lo único que se le pedía a un tipo de buena cuna para formar parte del club, y así, en 1665, Pepys fue elegido fellow de la Royal Society, de la que llegó a ser presidente entre 1684 y 1686.

No cabe sorprenderse, pues, de que Pepys se echase al coleto con valentía el libro de Power y probase a reproducir los experimentos descritos en sus páginas. Como explicaba el autor, los filósofos de la Royal Society, en fechas recientes, habían estado observando toda clase de especímenes con el microscopio y habían descubierto que presentaban las configuraciones más extraordinarias. Su descripción de la pulga hace que parezca el híbrido de un crustáceo monstruoso y un guerrero exótico de las tierras mahometanas:

Parece tan grande como un langostino pequeño o una gamba, de cabeza pequeña, pero con dos buenos ojos, saltones y redondos como sendas lentejuelas […] Tiene también un cuello muy largo, articulado como la cola de las langostas, que puede mover con agilidad en cualquier dirección; la cabeza, el tronco y los miembros también están cubiertos de una coraza negruzca, brillante y pulida dividida en segmentos y diseñada de forma excelente para permitir el ágil movimiento de todas sus partes: la naturaleza lo ha armado, pues, de la cabeza a los pies como un coracero en el campo de batalla […] El cuello, el tronco y los miembros también están cubiertos de pelos y cerdas, como otros tantos caballos de Frisa, cual si su armadura estuviese guarnecida de ellos. En el hocico ostenta una probóscide, o trompa hueca, con la que perfora la piel y a través de la cual chupa la sangre[599].

Un microscopio del siglo XVII, con un «escotoscopio» iluminador a la izquierda, según una ilustración incluida en la Micrographia (1665) de Robert Hooke.

No es de extrañar que Pepys ardiese en deseos de ver tamañas maravillas con sus propios ojos, para lo cual, en agosto de ese año, acudió a la tienda de Richard Reeve, el mejor fabricante de instrumentos del país, en Long Acre, donde pagó el «abultado precio» de cinco libras y diez chelines por un microscopio. «Es un chisme de lo más curioso»[600], escribió Pepys, «y según Reeve, el mejor de Inglaterra, pues él fabrica los mejores del mundo». El instrumento iba acompañado de un «escotoscopio», que, según la descripción de Pepys («una curiosa curiosidad para ver objetos en una estancia oscura»), consistía en una esfera llena de agua salada que concentraba la luz de una lámpara en la platina del microscopio para iluminar lo que de otro modo sería un objeto tan oscuro que resultaría indiscernible.

Pero es evidente que Pepys se sintió primero frustrado y después un poco desilusionado con lo que vio con su costoso «chisme». Al parecer, lo que Power declaraba haber observado con tanta autoridad no resultaba tan diáfano para un observador ocasional. Para manejar el instrumento que se interponía entre el ojo y ese nuevo microcosmos hacían falta pericia y conocimientos. Y si el manejo del microscopio ya era problemático de por sí, no era nada comparado con la cuestión de cómo interpretar lo que se veía. Cuanto más ávidamente miraban los filósofos experimentales, más elementos descubrían a una escala más diminuta de lo que jamás habrían podido imaginar. Lo que los dejaba pasmados y confundidos era que el mundo fuese tan minucioso, que estuviese tan repleto de detalles imposibles de percibir a simple vista. Para algunos, este hecho era una prueba de la omnipotencia divina: Dios era capaz de elaborar creaciones materiales con una destreza infinitamente superior a la de cualquier ser humano, y la más espléndida de nuestras obras de ingeniería resultaba burda y torpe en comparación. Para otros, el microscopio hacía concebir la esperanza de que por fin pudieran salir a la luz los minúsculos corpúsculos, las máquinas y mecanismos que, al entender de muchos, constituían las agencias operativas de la cadena de causas y efectos de la naturaleza. La filosofía mecanicista de Descartes parecía a punto de convertirse en algo más que una simple hipótesis especulativa. Para Robert Hooke, el microscopista más hábil de la Royal Society, esta herramienta visual parecía capaz de revelar los secretos de la naturaleza, que ya no saldrían a la luz merced a los «tormentos y vejaciones» de Bacon, sino gracias sencillamente a la posibilidad de verlos más de cerca. Aseguraba el comisario de la Society que los filósofos experimentales estaban en condiciones de descubrir

la sutileza de la composición de los cuerpos, la estructura de sus partes, las diversas texturas de su materia, los instrumentos y maneras de sus movimientos internos, y todas las demás apariencias que pueden presentar las cosas […] Es posible que estemos facultados para discernir todos los mecanismos secretos de Natura, casi como lo estamos para discernir los que son producto de la técnica y obedecen a las máquinas, ruedas y resortes concebidos por el ingenio humano[601].

Esta posibilidad de asomarse al interior de la naturaleza y desentrañar sus mecanismos llevaba aparejada la insinuación, apasionante y preocupante a un tiempo, de que ese proceso de investigación pudiera no tener fin. Hooke, inspirado en parte por la munificencia del microscopio, escribió que «los límites del conocimiento[602] acerca de la naturaleza son tan infinitos e inagotables como la cantidad de productos naturales».

Toda esta profusión de detalles infinitesimales planteaba más incógnitas inquietantes. ¿Por qué un Dios benévolo habría de colocar los mecanismos más íntimos de la naturaleza fuera del alcance de la vista humana? Si de veras hizo eso el Creador, ¿es correcto servirse de instrumentos para espiar sus engranajes? Y si los espiamos, ¿podemos estar seguros de que el entendimiento humano es capaz de interpretar lo que ve? En resumidas cuentas, la microscopia del siglo XVII ilustra todas las facetas de esta era de la curiosidad: la exploración de nuevos mundos y nuevos fenómenos, la posibilidad de revelar secretos ocultos, y una serie de cuestiones, tanto teológicas como seculares, sobre la pertinencia y utilidad de la investigación.

EN LETRA PEQUEÑA

Aunque suele considerarse al microscopio y al telescopio como dos de los instrumentos fundamentales de la revolución científica, este punto de vista pasa por alto la relación de causa-efecto, pues, en principio, ambos aparatos eran factibles mucho antes del siglo XVII. Más arriba hemos visto que las lentes de aumento datan al menos del siglo XIII, cuando Roger Bacon, el gran «franciscano experimental», escribió que con esos útiles ópticos «podrían leerse las letras más pequeñas[603] y contarse las partículas más diminutas de polvo o arena desde una distancia increíble». La frase invita a pensar que el Doctor Mirabilis ya andaba practicando la telescopia y la microscopia, pero la diferencia fundamental parece haber sido que durante varios siglos se consideró que las lentes servían simplemente para potenciar nuestra capacidad de ver lo que ya se sabía que existía, no para descubrir objetos desconocidos; esto es, podían mejorar una visión deficiente o normal, pero nadie las tenía por una vía de acceso a nuevos mundos. Y como bien comprobaron para su desgracia Roger Bacon y Giambattista della Porta, los ingenios ópticos solían asociarse a las malas artes y a la nigromancia: hasta Cornelio Agripa, el mago natural por antonomasia, tachaba las lentes de engañosas. Esta asociación se perpetuó debido al uso de la óptica en las demostraciones «mágicas», del que dio fe Caspar Schott en Magia universalis naturae et artis (1657). Si la óptica instrumental contribuyó al avance del saber en el siglo XVII no fue tanto gracias a la invención de nuevos aparatos como al hecho de que las lentes dejaron de verse como juguetes[604], utensilios prácticos o accesorios para el engaño y las malas artes, y ganaron aceptación como material de apoyo al estudio científico.

El microscopio compuesto y el telescopio (al menos el que usaba Galileo) son en esencia el mismo instrumento: dos lentes, una cóncava y otra convexa, montadas en el interior de un tubo. La única diferencia estriba en la separación de las lentes. Pero no todos los microscopios tenían dos lentes; los más potentes tenían solo una. Estos microscopios de una lente, llamados «simples», son en esencia idénticos a una lupa, aunque poseen una enorme potencia de aumento gracias al tamaño minúsculo de la lente, una cuenta esférica que se forma espontáneamente al fundir vidrio. Debido a la pequeñez de la lente, los microscopios simples eran costosos de fabricar y de manejar, y planteaban dificultades a la hora de iluminar correctamente el objeto de observación, con lo cual, pese a ofrecer un rendimiento potencialmente superior, solían descartarse en pro del microscopio compuesto.

Dada la ceremonia y controversia con que se recibió la invención del telescopio, sorprende que la aparición del microscopio fuese tan discreta. Algunas fuentes atribuyen su invención al fabricante de lentes holandés Hans Janssen y a su hijo Zacharias, a finales de la década de 1590, y otros a Hans Lipershey, ambos candidatos también al título de inventores del telescopio. Sea como fuere, en la década de 1620, los microscopios ya estaban disponibles en Europa, aunque no se sabe a ciencia cierta si Francis Bacon se refería a esos aparatos o a una simple lupa cuando declaró que los científicos de la Casa de Salomón contaban con «los cristales y medios necesarios[605] para ver cuerpos minúsculos a la perfección y con toda nitidez, como las formas y colores de pequeñas moscas y gusanos, y los granos y defectos de gemas invisibles a simple vista».

El instrumento recibió su nombre en 1625, cuando Johann Faber, miembro de la Accademia dei Lincei, mencionó el «microscopio» en una carta a Federico Cesi. Galileo, amigo de Faber, llevaba un tiempo experimentando con el microscopio y en 1624 le mandó uno a Cesi, con la petición adjunta de que prosiguiese esas investigaciones y le notificase cualquier cosa de interés que descubriese. «He observado»[606], escribió Galileo,

muchísimos animales diminutos con infinita admiración, entre los cuales, la pulga es horrible y el mosquito y la polilla bellísimos; y con gran placer he observado cómo las moscas y otros animales logran caminar sobre espejos, cabeza abajo. Tendréis la oportunidad de observar un sinfín de detalles como estos, y ruego me comuniquéis los más curiosos. En suma, la grandeza de la naturaleza, y la sutileza y escrúpulo indescriptibles con que realiza sus obras, pueden ser un objeto de contemplación sin fin.

La entomología fue uno de los primeros usos que se dio al microscopio. En 1625, los Lincei publicaron Melissographia, un grabado extraordinario de tres abejas, obra de Johann Friedrich Greuter, adornado con los minuciosos detalles anatómicos que habían sacado a la luz las investigaciones microscópicas de Francesco Stelluti. La imagen estaba incluida en Apiarium, un escrito de Stelluti que se publicó ese mismo año. El Apiarium es un documento extraño: una única página en formato sábana (compuesta de cuatro hojas unidas), cubierta de un texto apretado, casi ilegible, impreso en diversos tipos de letra y en un cuerpo minúsculo, en el que las alusiones, mitos y juegos de palabras se entremezclan con un tratado sobre la clasificación de las abejas: una prueba de que las corrientes literarias del humanismo renacentista seguían vivas en el seno de la incipiente empresa científica. Stelluti concibió el Apiarium como ofrenda para congraciarse con los Barberini, la familia del nuevo papa, Urbano VIII (Maffeo Barberini). «[El texto] se ha compuesto»[607], escribió Cesi a Galileo, «con la finalidad de mostrar nuestra devoción a nuestros protectores y nuestro compromiso con la observación de la naturaleza». El galeno suizo Theodore Turquet de Mayerne, un hugonote exiliado en Inglaterra que se convirtió en el médico de Carlos I, parece tener presente esta herencia italiana cuando en el prefacio al Teatro de los insectos de Thomas Moffett alude a la utilidad de los «cristales lenticulares»[608] (aunque tampoco en este caso está claro si se refiere a un microscopio o a una lupa), señalando que «aunque uno tenga vista de lince, para buscar átomos hacen falta estos cristales».

Melissographia (1625) de Johann Friedrich Greuter, un grabado de gran tamaño publicado por la Accademia dei Lincei en honor de la familia Barberini. La leyenda reza: «Observado por Francesco Stelluti, lince de Fabriano, por medio de un microscopio».

Atanasio Kircher publicó dibujos de sus microscopios en la década de 1630, y en 1644, Giovanni Hodierna de Palermo amplió la demostración que había ofrecido Stelluti de las delicadas hechuras de los insectos con su libro L’occhio della mosca [El ojo de la mosca]. En 1656, el médico y botánico Pierre Borel catalogó un centenar de observaciones de plantas y animales en Centuria observationum microscopiarum [Centuria de observaciones microscópicas]. Al igual que Power, sin embargo, Hodierna y Borel no disponían más que de palabras para transmitir lo que habían visto, y las palabras tienen sus límites, entre otras cosas porque obligan a echar mano de analogías macroscópicas (armaduras, caballos de Frisa, seres gigantescos y demás). Este recurso puede surtir cierto efecto en el caso de criaturas como los insectos, que al fin y al cabo también tienen ojos, patas y alas, como los animales de mucho más tamaño. Pero, ¿cómo describir observaciones menos cercanas?

He ahí el motivo por el cual puede decirse que Robert Hooke transformó la ciencia de la microscopia: no porque observase nada especialmente novedoso, sino porque acompañaba sus descripciones con magníficas estampas de generosas proporciones. Muchas de estas ilustraciones probablemente fuesen obra de su amigo Christopher Wren, aunque Hooke también era un dibujante de primera. Su Micrographia se publicó un año después de que Pepys hubiese batallado con su costoso instrumento y se convirtió en un éxito de ventas, una adquisición indispensable para todo caballero que se preocupase por estar al tanto de los avances científicos de la época. Pepys, cómo no, se agenció un ejemplar en el acto, y estuvo hasta las dos de la noche devorando lo que, según declaró, era «el libro más ingenioso que jamás[609] [había] leído». La Micrographia es sin lugar a dudas una de las joyas de la era de la curiosidad, un testimonio gráfico de la exuberancia del mundo natural y de las recompensas que se obtienen al explorarlo con las herramientas de la técnica humana.

Lo que distinguía al libro de Hooke, sin embargo, no era solo el deleite que representaba para la vista, sino el territorio que pretendía acotar y adjudicar en exclusiva a la filosofía experimental en general y a la microscopia en particular. Las páginas de la Micrographia brindaban nada más y nada menos que una filosofía del mundo microscópico. Como ocurre con el telescopio, escribió Hooke, cada mejora del microscopio ofrece «nuevos mundos y terrae incognitae[610] a nuestros ojos». Era una cuestión de perspectiva: de la misma forma que un planeta tan abarrotado como la Tierra, visto de lejos, parecería una simple mota anodina, los objetos naturales más diminutos, que a nuestros ojos parecen informes y sin elaboración, están saturados de detalles. Cada grano de materia es un microcosmos.

Ahí estribaba la clave del asunto. Los experimentadores curiosos ya no se limitaban a servirse de las lentes para ver objetos con mayor precisión, sino que podían descubrir cosas nuevas, facetas completamente inéditas de los mecanismos naturales. Hoy nos parece evidente que la ampliación de nuestras capacidades sensoriales por encima de sus limitaciones naturales tendría ese resultado; los astrónomos observan el universo con rayos X, los microscopios de electrones enfocan con más precisión que los instrumentos ópticos. Para Hooke y sus contemporáneos, en cambio, la idea de que en el mundo existiesen más cosas de las que se percibían a simple vista era absolutamente provocadora, y se convirtió en la cuestión más polémica del debate sobre el valor del microscopio.

Para Leonardo da Vinci, el ojo es el emisario y el árbitro del conocimiento. Es, dijo,

el jefe de la astronomía; hace la cosmografía; orienta y corrige todas las artes humanas; guía a los hombres a diversas regiones del mundo; es el principio de las matemáticas; su ciencia es la más atinada; ha medido la altura y tamaño de las estrellas; ha descubierto los elementos y sus distribuciones; ha formulado predicciones de acontecimientos futuros a partir de la trayectoria de las estrellas; ha creado la arquitectura, la perspectiva y la pintura divina[611].

Nada distingue con más claridad al neoplatónico medieval del nuevo filósofo baconiano que esta reverencia por los sentidos (sobre todo la vista). Para Francis Bacon, el ojo ya no era el fiel aliado y ayudante de la mente curiosa, sino un acompañante traicionero del que nunca había que fiarse por principio. Para Robert Hooke, los instrumentos podían corregir ese problema. Según el comisario de experimentos, que criticaba a los antiguos por confiar en la «forma y figura externas» de las cosas, el filósofo no debería contentarse con la apariencia superficial de los objetos, pues podría no decir nada sobre los mecanismos internos, o incluso inducir a engaño.

Sin embargo, ¿por qué habría Dios de disponer así las cosas, colocando indicios primordiales para la comprensión de la naturaleza fuera del alcance de nuestra percepción cotidiana? Para Hooke, esta configuración no era tanto obra de Dios como del ser humano: «los perjuicios y la imperfección[612] que el hombre se ha infligido a sí mismo», afirmaba, son consecuencia tanto de «la corrupción innata» —la Caída— como «de su educación y del trato con sus congéneres»; o sea, del efecto embrutecedor del mundo. Según Joseph Glanvill, Adán era capaz de ver los detalles más íntimos de la materia, así como las estrellas más remotas, sin microscopio ni telescopio[613].

Para subsanar estos defectos, según Hooke, se imponía «corregir la actuación de los sentidos[614], la memoria y la razón». Comparadas con la percepción de otras criaturas (del lince, sin ir más lejos), la actividad sensorial de los seres humanos «dista mucho de la perfección de la que parecen capaces». En consecuencia, «los límites a los que se ven circunscritos[615] nuestros pensamientos son reducidos en relación a la vastedad de la naturaleza, algunas de cuyas partes son demasiado grandes para que podamos captarlas y otras demasiado pequeñas para que podamos percibirlas». Esta «desproporción entre el objeto y el órgano [sensorial]», afirmaba Hooke, puede compensarse añadiendo «órganos artificiales a los naturales»[616]. Según él, de la misma forma que la lente mejoraba la vista, algún día podrían llegar a diseñarse instrumentos que mejorasen el oído, el olfato y el gusto del ser humano.

LO PEQUEÑO ES HERMOSO… Y FEO

La Micrographia era el resultado de un encargo que John Wilkins endosó a Hooke en 1663, cuando le pidió que exonerase al sobrecargado Wren de la obligación de preparar un estudio entomológico microscópico para una presentación ante el rey (a quien sin duda le traían sin cuidado los insectos). Puede que algunas de las espléndidas ilustraciones del libro se hiciesen precisamente entonces. Hooke, sin embargo, no se limitó al mundo microscópico, sino que aprovechó la oportunidad para dar a imprenta sus observaciones y especulaciones acerca de un amplio abanico de fenómenos, como los principios de la capilaridad (cómo penetra el agua por tubos y espacios angostos) y sus avistamientos telescópicos de la Luna y las estrellas. Asimismo, el comisario de la Society se sirvió del prefacio para hacer apología de la nueva filosofía, e incluir una obsequiosa dedicatoria a Carlos II, presentándolo falazmente como el ideólogo de la misión que se había impuesto la Royal Society «de evitar tanto el dogmatismo[617] como la defensa de cualquier hipótesis que no [estuviese] lo suficientemente fundada y confirmada por experimentos».

Con todo, la variedad de los temas tiene su lógica, pues el libro comienza ilustrando las prosaicas peculiaridades que presentan ciertos productos artificiales (cartas impresas, tejidos) cuando se observan de cerca; pasa del reino mineral (cristal, arena, carbón) al vegetal (moho, esponjas, semillas); y culmina con el famoso espectáculo del mundo de los insectos, a cuyas víctimas, en su mayoría, Hooke las narcotizaba con coñac (pues si las mataba, se contraían). La obra maestra es la cabeza de un «moscardón gris», decapitada y pegada a la platina, con sus exuberantes ojos mirando ciegamente hacia la lente. A este intercambio infinito de miradas alude Hooke cuando nos sumerge vertiginosamente en la miríada de mundos capturados en cada una de las facetas del ojo de la mosca (catorce mil, según sus cálculos) pues el científico, con bastante imaginación, afirmaba ser capaz de vislumbrar, reflejada en cada uno de los microscópicos hemisferios, «una panorámica de todas las cosas[618] que se divisaban desde [su] ventana, entre las que figuraba un árbol muy crecido, cuyo tronco y cuya copa se distinguían nítidamente, así como partes de la ventana, y [su] mano con sus dedos, cuando los colocaba entre la ventana y el objeto». ¿Qué podría ser más sobrecogedor que esta imagen de la mosca muerta contemplando impasible el mundo gigantesco y la mano fatídica de su verdugo, multiplicados miles y miles de veces?

Imagen microscópica de una cabeza de mosca, obra de Hooke.

No menos inquietante resulta la observación de una pulga que llevó a cabo el flemático Hooke mientras el insecto le chupaba la sangre:

La criatura era tan voraz que, pese a no poder contener más sangre, seguía chupando igual de rápido, mientras, con la misma velocidad, evacuaba por detrás: la digestión de esta criatura debe de ser muy rápida, pues, si bien la sangre se veía más espesa y oscura cuando la succionaba, al llegar a las tripas era de un hermoso color rojo, y la que se incorporaba a sus venas parecía blanca[619].

Era inevitable que un entusiasta de los ingenios mecánicos como Hooke se viese atraído por el microscopio. Sus responsabilidades como comisario de experimentos de la Royal Society lo obligaban a investigar cualquier objeto que le ordenasen los fellows; pero no hacía falta insistirle mucho: el hombre lo estudiaba todo, desde la hoja de una navaja hasta la orina; desde semillas de plantas hasta el punto tipográfico. Y comprobó que, observase lo que observase, todo se transformaba bajo la lente del microscopio: lo que a simple vista parecía una forma perfecta se volvía tosco y deforme, y lo normal devenía monstruoso. Todo recompensaba la atención prestada, y hasta los materiales menos prometedores tenían su interés. Este hecho resultaba en sí un tanto desconcertante, pues negaba la existencia de una jerarquía en función de la importancia. Ahí estaba el piojo, por ejemplo, que revelaba una configuración tan compleja y delicada como la más majestuosa de las aves rapaces. O el moho, que se convertía en un jardín mágico, un paisaje poblado de «setas microscópicas» y otras extrañas protuberancias, y desde luego «merecedor del examen más detenido y la especulación más seria». Al contemplar los miles de componentes lenticulares del ojo de la mosca, Hooke percibía la infinitud vertiginosa de la omnipotencia divina:

Puede que haya tantas construcciones curiosas en cada una de estas perlas como en un ojo de ballena o de elefante, y con idéntica facilidad podría el fiat del Todopoderoso crear uno y otro, pues así como un día y mil noches son para Él lo mismo, también lo serán un ojo y un millar[620].

Se trata, por así decirlo, del panorama sobrecogedor de El Paraíso perdido de Milton, solo que contemplado a través del otro extremo del telescopio: una extensión ilimitada que converge en el inverso del infinito.

Si esta situación colocaba al filósofo de la naturaleza en la feliz tesitura de toparse con tesoros allí donde mirase, también borraba toda distinción que le indicase hacia dónde debía mirar, pues en la alcoba más humilde, en el polvo de los anaqueles y en la putrefacción de la despensa desatendida había material más que de sobra para mantener ocupadas a las mentes curiosas durante días y semanas. Además, ninguno de estos elementos tan poco prometedores eran lo que parecía a simple vista. «Ni siquiera en esas cosas[621] que tenemos por repugnantes, burdas y groseras», afirmó Hooke, «se abstiene Natura de prodigar abundantes curiosidades y mecanismos excelentes».

Esta equiparación de la importancia, que niega toda condición privilegiada a cualquier sustancia u objeto, bien podía considerarse blasfema. Los peor pensados podían incluso imaginar que los microscopistas mostraban demasiado interés por la materia más vil, por la ceniza y las caries, la orina y las heces, la saliva y el esperma. (Por lo visto, Hooke, para investigar la «arenilla» presente en la orina, recorría los urinarios públicos cogiendo muestras). Considerar estas cosas dignas de un «examen serio» podía parecer no solo perverso sino pervertido. Por otro lado, la visión microscópica era capaz de reducir el objeto más noble y elevado a algo desastrado y deforme; cuando Hooke investigó muestras de escritura en miniatura, en las que el Padrenuestro, el Credo, los Diez Mandamientos y otros extractos bíblicos estaban escritos con una letra tan pequeña que resultaban ilegibles a simple vista, descubrió «que estaban compuestas de torpes y lamentables garabatos»[622].

Todas estas revelaciones ponían de manifiesto qué artífice tan tosco es el hombre cuando se examinan de cerca sus obras. Cuando Hooke dice de un punto tipográfico que era «como un manchurrón de mugre[623] londinense», más que una descripción parece estar emitiendo un juicio. El filo de la cuchilla más cortante resulta ser un contorno abrupto y lleno de muescas, algo más apropiado para rudas labores de carnicería que para practicar incisiones limpias. El extremo de una aguja no es una punta aguzada, sino un cono romo y picado, mientras que los pelos, cerdas y garras de los insectos son «muchos miles de veces más afilados»[624]. «Las creaciones artificiales son objetos tan burdos[625] e irregulares», escribió Hooke, «que cuando se observan a través del microscopio apenas se aprecia nada sino su deformidad». Después de leer Micrographia, John Wilkins señaló que, al lado de las creaciones de la naturaleza, «las obras de arte más curiosas[626], los grabados o repujados más precisos, resultan tan bastos y torpes que se dirían hechos con un azadón o una pala».

DIOS ESTÁ EN LOS DETALLES

Esta superioridad de los productos naturales frente a los artificiales no era solo una cura de humildad para el ser humano, sino que para algunos colaboradores y lectores de Hooke, sobre todo Robert Boyle, se convirtió en un importante argumento teológico en defensa de la filosofía experimental. Mirar de cerca las creaciones más pequeñas de la naturaleza, según Hooke, es descubrir «las grandes excelencias» de Dios… y, por extensión, hacer que el ateísmo resulte inconcebible. Al comentar la complejidad de las patas de los insectos, el comisario de la Society desafía al lector a imaginar que pueda haber alguien «tan necio como para creer[627] que todas estas cosas sean fruto del azar».

Aunque sería mezquino negar la piedad sincera de estas afirmaciones, también tenían un componente estratégico. Los filósofos experimentales eran plenamente conscientes de su vulnerabilidad frente a las acusaciones de ateísmo, no solo (ni principalmente) por su insolente curiosidad, sino porque sus demostraciones de una naturaleza sometida a reglas en la que hasta las maravillas y prodigios tenían cabida dejaban cada vez menos espacio a la acción divina. La respuesta de los filósofos fue otorgar nuevos papeles a Dios.

Robert Boyle expuso este programa de teología natural en El virtuoso cristiano, un libro en el que sostenía que la huella de Dios no estaba en la superficie de las cosas, sino en «sus recovecos más íntimos y ocultos»[628]. Indagar en esas profundidades era, pues, obligatorio. Cuanto más sepamos del mundo, pretendía Boyle, más evidente resulta que no puede ser el resultado de «una causa tan ineficaz y lamentable[629] como el ciego azar o el turbulento forcejeo de porciones atómicas de materia irracional». Para Leibniz, el microscopio era superior al telescopio por cuanto ponía de manifiesto este plan divino: «No hay mayor prueba de la sabiduría[630] incomparable de Dios que la estructura de las creaciones de la naturaleza, en particular la estructura que sale a la luz cuando las examinamos con detenimiento bajo el microscopio». Un macrocosmos mecánico demuestra gran sabiduría; pero no tiene punto de comparación con la inteligencia y sutileza del microcosmos. Nehemiah Grew, el pionero de la microscopia vegetal, trenzó este argumento en Cosmología sacra, o Discurso del universo como creación y reino de Dios (1701). Sostenían los microscopistas que Dios había puesto el instrumento en sus manos precisamente para que pudiesen descubrir el verdadero alcance de Su ingeniosa obra.

En cierto sentido, se trataba de un argumento muy viejo. Plinio ya había afirmado que los animales pequeños eran un ejemplo más ilustrativo de la creación divina que los animales grandes, pues los componentes de los primeros eran más refinados, más ingeniosos y estaban más lejos del alcance de las capacidades técnicas de los mortales. Thomas Moffett estaba de acuerdo: «Veo más indicios divinos[631] en la historia de las criaturas menores». Como declaró Henry Power en su poética oda «Elogio al microscopio»:

Dios es más grande en lo mínimo,

de ahí que sea en la letra pequeña

donde mejor se lee su omnipotencia[632].

Este argumento también servía para defenderse de la acusación de que los insectos no eran un objeto de investigación científica digno. Los primeros entomólogos justificaban sus actividades con un catálogo de las edificantes enseñanzas que cabía extraer de su disciplina: las abejas pueden enseñarnos cosas de arquitectura y monarquía; las hormigas, de industria y democracia; las arañas, de gestión doméstica, etcétera. El filósofo francés Pierre Bayle llegó incluso a sostener en 1702 que «acaso haya más inteligencia[633] entre los animales invisibles que en los de mayor tamaño». (Gracias al concepto actual de «inteligencia de enjambre», estas ideas vuelven a estar de moda).

Aprovechar el micromundo para mayor gloria de Dios significaba considerar lo que allí se descubría no solo como una profusión de riquezas de diseño intrincado, sino como un indicio de planificación inteligente. Dios no hace ostentación vana de su destreza, sino que, a decir de John Ray, exhibe «una prudencia infinita» para que ningún detalle sea superfluo. «La naturaleza no es caprichosa»[634], proclamó Bernard de Fontenelle[635]. En este sentido, contrasta con las creaciones humanas, como bien señaló Cardano en 1560 al comparar el virtuosismo inútil de la escritura en granos de arroz y las moscas talladas en marfil con las creaciones «celestiales» de la naturaleza. Como bien sabía el italiano, este punto de vista pone en entredicho a Aristóteles, ya que afirma que la verdad de las cosas no se transparenta con nitidez en su superficie. He aquí de nuevo la insistencia baconiana en que la naturaleza es mucho más sutil de cuanto se les alcanza a nuestros sentidos o nuestro raciocinio cotidiano. Los aceleradores de partículas y los microscopios electrónicos de la ciencia actual dan fe de la longevidad de esa convicción.

Hooke y sus colegas no se contentaban con ofrecer sus maravillas microscópicas como simples muestras de la habilidad y sabiduría divinas. Como explicó Henry Power, el microscopio, al revelar la textura minuciosa y delicada del mundo, infundía la esperanza de que saliese a la luz lo que en su día estaba oculto. Los filósofos experimentales en su mayoría comulgaban en cierta medida con la concepción corpuscular de Descartes, según la cual los fenómenos de la naturaleza podían explicarse mecánicamente como el resultado de la interacción de minúsculas partículas de materia. Aunque Newton y otros terminarían cuestionando la afirmación cartesiana de que esta interacción tenía que ser completamente materialista, generada por contacto directo, la opinión por defecto era que la naturaleza, en sus escalas más reducidas, tenía una estructura granular. «Esos efectos de los cuerpos[636] que habitualmente se han atribuido a las cualidades, y los que se consideran ocultos, son obra de pequeñas máquinas naturales», insistía Hooke. Los buenos baconianos se veían obligados a manejar esa hipótesis con cautela mientras no existiesen medios de validarla empíricamente. En ese momento, sin embargo, el microscopio tenía el potencial de ser uno de esos medios. Los detalles que había observado Hooke, esas muescas y bultos presentes hasta en las superficies más lisas, parecían ser las primeras manifestaciones de esa estructura granular, y el científico estaba convencido de que el perfeccionamiento de la microscopia terminaría por sacar a la luz los corpúsculos fundamentales. Power afirmó en Filosofía experimental que la microscopia avanzada podría revelar «los efluvios magnéticos de la piedra imán[637], los átomos solares de la luz (o los glóbulos etéreos del renombrado Descartes), las partículas elásticas del aire».

Al mismo tiempo, el microscopio socavaba la vieja idea neoplatónica de las correspondencias, según la cual entre ciertas entidades existían similitudes y analogías que reflejaban un mecanismo común y solían manifestarse en las semejanzas formales: por ejemplo, si una planta se parecía a un determinado órgano del cuerpo humano, se consideraba que servía para curar las afecciones de esa parte. Estos parecidos solían esfumarse bajo la lente del microscopio, y aunque apareciesen otros nuevos (que solían aparecer), no había motivos para conceder más importancia a las semejanzas visibles a una escala que a las de otra. Este hecho, llevado a sus últimas consecuencias, atentaba contra la solipsista cosmovisión medieval: el mundo no era un sistema de signos creado para nuestro beneficio e instrucción. Como dice la historiadora Catherine Wilson, «en este nuevo mundo siempre somos intrusos»[638].

VIDA DE ESTANQUE

«En cada minúscula partícula de materia»[639], declaró Hooke en Micrographia, «contemplamos ahora una variedad de criaturas casi tan grande como la que antes podíamos calcular en el universo entero». Aunque se trata, para no variar, de una hipérbole —Hooke tendía a exagerar tanto la potencia de aumento del microscopio como la abundancia de lo que el instrumento revelaba—, la frase deja claro que el comisario de la Society era consciente de lo minúsculos que podían ser los seres vivos. Tanto él como Power afirmaron haber visto «anguilas» diminutas en el vinagre, y el entomólogo holandés Jan Swammerdam, cuya Historia general de los insectos se publicó cuatro años después de Micrographia, registró observaciones microscópicas de pulgas acuáticas que no eran más que unas motas apenas visibles en el agua.

Pese a ello, los filósofos experimentales no estaban preparados para la carta que la Royal Society recibió en octubre de 1676, remitida por un tal Anton van Leeuwenhoek, en la que este tratante de lino de Delft afirmaba haber descubierto que una gota de agua de lluvia «que apenas había pasado unos pocos días[640] en una cuba nueva» estaba repleta de «animálculos», demasiado pequeños para distinguirse a simple vista. «El tamaño de un animálculo acuático adulto[641] en relación a un ácaro», decía Leeuwenhoek, «es como el de una abeja en relación a un caballo; pues la circunferencia de dicho animálculo es menor que el grosor del pelo de un ácaro». Algunos de estos animales microscópicos tenían «dos miembros diminutos cerca de la cabeza[642] y dos aletas pequeñas en la parte posterior del cuerpo». Presentaban «colores diferentes: unos eran blanquecinos[643] y transparentes; otros tenían pequeñas escamas verdes y muy brillantes; otros eran verdes en el medio y blancos en ambos extremos; y otros eran grises, como la ceniza». Leeuwenhoek aseguraba que «jamás [había] contemplado nada más divertido»[644].

Era algo sin precedentes. Una cosa era descubrir que algunos animales minúsculos, como la pulga, presentaban una configuración ingeniosa, y otra muy distinta descubrir animales tan pequeños que fuese imposible detectarlos sin ayuda del microscopio. Al lado de los gusarapos de Leeuwenhoek, las anguilas del vinagre eran serpientes gargantuescas.

En cuyo caso, ¿se podía confiar en aquel holandés, un mero vendedor de telas? Uno se pregunta qué crédito habría merecido la carta si Leeuwenhoek no hubiese entablado ya una relación con la Royal Society mediante una serie de cartas iniciada en 1673, cuando a Henry Oldenburg se le remitió la crítica que había hecho el holandés de uno de los dibujos de un ojo de abeja incluidos en Micrographia. Esta misiva había llegado a través de una fuente fiable, y cuando Leeuwenhoek empezó a enviar directamente a la Royal Society los informes de sus observaciones con el microscopio (escritos en holandés, idioma que Oldenburg, faltaría más, sabía traducir), el comerciante se benefició del aval de Constantijn Huygens, el padre de Christiaan, que aseguró que el holandés era «una persona lega tanto en ciencias[645] como en idiomas, pero de natural diligente y curioso en grado sumo». No tenía nada de misterioso que un tratante de lino usase un microscopio, instrumento que le permitía examinar la calidad del género. El primer informe de Leeuwenhoek, sobre moho y picaduras de abeja, se consideró lo bastante solido para publicarse en las Philosophical Transactions.

A partir de ahí se sucedieron con regularidad las notificaciones: unas doscientas cartas en total, donde el holandés describía con fidelidad sus observaciones para que las interpretasen mentes más instruidas. (Leeuwenhoek, que no tenía las dotes artísticas de Hooke, contrataba a pintores holandeses para que dibujasen lo que se veía por el microscopio. Lástima que uno de ellos no fuese su amigo Jan Vermeer). Esta aparente humildad no se compadecía, sin embargo, con la personalidad del sujeto, que no estaba falto de ambición ni orgullo, ni se abstenía de formular conjeturas que los demás solían considerar desacertadas. Ya en su primera carta había incluído la siguiente advertencia: «No acepto de buen grado que me critiquen[646] ni contradigan». Para gran frustración de sus corresponsales, el holandés no contaba nada de sus métodos; cuando le pidieron que les enviase microscopios, solo les hizo llegar ejemplares de calidad inferior a los que usaba para sus observaciones más trascendentales. Este secretismo terminó sacando de quicio al mismísimo Constantjin Huygens, que en 1685, al regresar de una visita que hizo al holandés, exclamó: «¡Menudo sieso!». Tal vez Leeuwenhoek suponía (correctamente) que si se mostraba demasiado transparente con sus técnicas, los filósofos naturales, más versados en la materia, se harían cargo de la investigación y prescindirían de sus servicios. Lo cierto es que su extraordinaria capacidad para descubrir cosas nuevas con el microscopio le valió las visitas de monarcas y dignatarios de toda Europa, entre ellos Carlos II; y la Royal Society adquirió la costumbre de enviarle listas de cosas que observar, entre ellas sangre, leche, hueso, pelo, saliva, sudor, lágrimas, esponjas, peces, fibra muscular y esperma. En 1680 Leeuwenhoek fue nombrado fellow de la institución.

Pese a su creciente reputación, y al hecho de que ocho testigos de confianza, entre los que figuraban dos ministros y un notario público de Delft, dieron fe de la observación, los animálculos microscópicos de Leeuwenhoek generaban incredulidad. Solo había una forma de comprobar la veracidad del informe del holandés, y era reproduciendo su experimento. El encargado de hacerlo, cómo no, fue Robert Hooke.

No era una tarea fácil ni mucho menos. Leeuwenhoek usaba microscopios caseros de una sola lente, cuya mayor potencia de aumento mostraba cosas invisibles para el microscopio compuesto. Pero estos instrumentos eran difíciles de fabricar, y Hooke batalló durante meses con sus microscopios compuestos sin lograr ver nada comparable[647]. Resulta un tanto sorprendente, y digno de encomio, que no tirase la toalla y concluyese que Leewenhoek había sido víctima de errores ópticos o psicológicos. (Como bien sabrá cualquiera que haya usado un microscopio, ciertos efectos ópticos pueden hacer creer que se observan cuerpos vermiformes). Por fin, en noviembre de 1677, el tesón de Hooke tuvo su recompensa: un microscopio de cien aumentos reveló las minúsculas partículas natátiles a los testigos presentes[648]. «Todos cuantos las vieron»[649], escribiría Hooke, «las creyeron en verdad animales». El hombre confesó su asombro:

Mi sorpresa ante un espectáculo tan prodigioso fue mayúscula, pues nunca había visto ningún ser vivo de pequeñez comparable, ni podía imaginar que la naturaleza brindase ejemplos de proporciones animales tan sumamente diminutas.

Estos organismos recibieron el nombre de protozoos [primeros animales], denominación que aún conservan. Hoy se sabe que son unicelulares, pero la creencia más extendida por entonces era que su anatomía era como la de cualquier otro animal, es decir, que estaban dotados de músculos, tendones, circulación sanguínea, etcétera. Esta concepción suponía una elasticidad de escala realmente vertiginosa: lo que se veía en grande podía sencillamente reducirse en bloque, sin que se barruntase límite alguno. Hooke, en sus descripciones de los copos de nieve, ya había insinuado esta persistencia del detalle minucioso en las escalas más pequeñas: «Cuanto más los aumentaba[650], más irregularidades aparecían». (Esta propiedad de la irregularidad en la estructura a escalas muy aumentadas es característica de los objetos que hoy se denominan fractales). Captar esta regresión representaba un reto para la capacidad intuitiva y racional del ser humano. Como afirmó el médico francés Nicolas Andry de Boisregard en Sobre la generación de gusanos en los cuerpos humanos (1700), uno de los primeros estudios sobre parásitos microscópicos, «nuestra imaginación se pierde[651] al pensar en ello y se queda atónita ante una pequeñez tan extraña; pero ¿de qué serviría negarla? La razón nos convence de la existencia de lo que nos resulta inconcebible».

Andry era de los pocos que desde un primer momento se mostraron dispuestos a dar crédito a otro de los asombrosos anuncios de Leeu wenhoek, formulado poco después de su informe sobre los animálculos. El holandés había empezado a estudiar el esperma humano en 1674 (el suyo propio, recogido a toda prisa del lecho marital, con decoro pero cabe presumir que también con cierto embarazo), una de las secreciones que Oldenburg había propuesto en su lista de objetos a investigar. Pero habrían de pasar cuatro años —durante los cuales sus dotes de observación y tal vez su sensibilidad cognitiva debieron de agudizarse gracias al descubrimiento de los protozoos en el agua de lluvia— antes de que Leeuwenhoek declarase haber visto «animálculos» con cola en el semen de un hombre enfermo de gonorrea. Más adelante afirmó que había visto lo mismo en el semen de hombres sanos:

Estos animálculos eran más pequeños que los corpúsculos que tiñen la sangre de rojo; calculo que ni un millón de ellos juntos tendrían el tamaño de un grano de arena. Tenían el cuerpo redondeado y romo por delante y acabado en punta, con una larga cola, unas cinco o seis veces más larga que el cuerpo, y son muy transparentes […] Avanzaban moviendo la cola al estilo de las serpientes, o como las anguilas cuando nadan en el agua[652].

Leeuwenhoek descubrió estas mismas entidades en el esperma de perros y conejos; Christiaan Huygens y Hooke, cada uno por su cuenta, corroboraron la presencia de estos «renacuajos» en la simiente humana. Ahora bien, ¿se trataba de parásitos, o podrían tener algo que ver con la potencia generativa del semen? El hecho de que los animálculos no estuviesen presentes en el esperma de los niños pequeños ni de los hombres muy ancianos parecía validar la segunda posibilidad. Según Andry, la forma de estos «gusanos espermáticos», que eran prácticamente todo cabeza y nada de cuerpo, concordaba «con la figura del feto o cría humana[653], que cuando es pequeño no parece sino una gran cabeza colocada encima de un cuerpo alargado, que da la impresión de terminar en una especie de cola». Fue así como comenzaron las teorías preformistas del siglo XVIII, según las cuales todo individuo empieza siendo uno de esos homúnculos: no exactamente un pequeño ser dotado de todos los órganos, sino una criatura programada para alcanzar ese desarrollo. Esta idea, sin embargo, planteaba algunos interrogantes de difícil respuesta. Si esas entidades natátiles eran seres humanos en miniatura, ¿qué papel desempeñaba el óvulo femenino? ¿Tenían alma todos y cada uno de esos animálculos? De ser así, ¿por qué había tantos en cada gota de semen y qué destino corrían todos ellos? No tiene nada de sorprendente, máxime teniendo en cuenta lo difícil que era poner a prueba cualquier teoría de la generación humana, que algunos filósofos de la naturaleza prefiriesen negar la presencia de estos animálculos en el semen, o considerar que se trataba de parásitos.

DEMONIOS MICROSCÓPICOS

La segunda interpretación tocaba una cuestión de mucho peso, derivada de los descubrimientos de Leeuwenhoek: el mecanismo de propagación de las enfermedades. La relación entre enfermedad y descomposición o putrefacción se conocía desde la Antigüedad. La incógnita era si la muerte era causa o efecto de la descomposición. Se sabía que las sustancias en putrefacción albergaban gusanos y otros bichos, y la creencia generalizada era que también los engendraban, tal como postulaba la doctrina de la generación espontánea[654]. Luego desde este punto de vista, la putrefacción era un principio creador de vida: como escribió Paracelso, «la descomposición es el origen de todo renacimiento»[655]. En la Edad Media se creía que el «hombre artificial», el homúnculo de los alquimistas, nacía de la putrefacción del esperma humano.

Imágenes de espermatozoides humanos y caninos, de Anton van Leeuwenhoek.

En cuanto a la enfermedad, muchos creían que la putrefacción y la descomposición corrompían el aire, y que este «mal aire» (mal aria, en italiano) causaba enfermedades. Al fin y al cabo, la malaria predominaba en lugares donde había agua estancada a pleno sol. (El motivo, naturalmente, es que el agua en esas condiciones incuba larvas del mosquito que inocula el protozoo causante de la dolencia). Girolamo Fracastoro señaló que no era el aire propiamente dicho lo que se corrompía, sino que la putrefacción provocaba la emisión de corpúsculos invisibles que transmitían la infección. Según el boticario londinense William Boghurst, estos corpúsculos transportados por el aire fueron la causa de la propagación de la gran peste que azotó la capital inglesa en 1665 y que interrumpió las actividades de la Royal Society y obligó a Isaac Newton a trasladarse a Lincolnshire, donde vivió un fructífero exilio.

Ahí estaban ya sin duda los ingredientes de una teoría microbiana de la enfermedad. Parecía que el descubrimiento de los animálculos acuáticos invisibles de Leeuwenhoek había proporcionado la última pieza del rompecabezas, máxime cuando enseguida se hizo evidente que algunos de esos gusanos microscópicos transmitían enfermedades parasitarias. El matemático alemán Johann Christoph Sturm parecía haber colocado todas las piezas en su sitio cuando en 1687 señaló que el aire está lleno de animálculos que causan enfermedades cuando se inhalan, salvo que se expulsen a través del sudor. Más cerca aún de hacer diana estuvo Atanasio Kircher al aventurar que enfermedades como la peste estaban causadas por las «semillas» microscópicas de «gusanos» virulentos que penetran en el cuerpo por la nariz y la boca. Pero este planteamiento según el cual las dolencias eran obra de lo que podrían considerarse seres maléficos no distaba tanto de las viejas supersticiones sobre la acción de demonios invisibles, conexión esta que Daniel Defoe estableció expresamente en Diario del año de la peste (1722), una crónica novelada de la gran peste de 1665. Afirma el narrador del relato que, según ha oído contar, si un infectado por la epidemia echa el aliento en un vaso y lo coloca bajo el microscopio, «podrán distinguirse criaturas vivas[656] de formas extrañas, monstruosas y horribles, tales como dragones, serpientes y demonios espeluznantes»; aunque a renglón seguido reconoce que tiene serias dudas sobre la veracidad de la afirmación.

Podría decirse, pues, que a finales del siglo XVII surgió una teoría microbiana del contagio. Sin embargo, con los instrumentos disponibles en aquel entonces, era muy difícil demostrar una relación directa entre los animálculos y la enfermedad, entre otras cosas porque muchas patologías contagiosas están causadas por microorganismos tales como bacterias y virus, que aún eran demasiado pequeños para los microscopios de la época. En consecuencia, la idea perdió fuelle y cayó en desgracia hasta que Louis Pasteur la resucitó a finales del siglo XIX.

Los animálculos de Leeuwenhoek confirmaban la opinión, cada vez más extendida, de que lo que el microscopio mostraba no eran solo los pormenores más sutiles de nuestro mundo, sino otros mundos nuevos, habitados por criaturas tan desconocedoras de nuestra presencia colosal como solemos serlo nosotros de su minúscula existencia. Esta imagen la recrea Cyrano de Bergerac en un pasaje de la Historia cómica de los estados e imperios de la Luna, cuando Dyrcona, el protagonista del relato, se sienta a cenar con el demonio de Sócrates y los dos jóvenes filósofos selenitas, y uno de ellos se pone a perorar acerca de la infinidad de mundos existentes:

Imaginaos el universo, pues, como un vasto organismo […] Nosotros, a nuestra vez, también somos mundos desde el punto de vista de ciertos organismos incomparablemente más pequeños que nosotros, como ciertos gusanos, pulgas y piojos. Estos a su vez son los mundos de otros aún más imperceptibles […] ¿Os cuesta creer que una pulga podría tomar vuestro cuerpo por un mundo, o que cuando una de ellas se desplaza de una de vuestras orejas a la otra, sus amigos dirán que ha viajado a los confines de la Tierra, o que ha ido de un polo a otro? Sin duda esta gente diminuta toma vuestro pelo por los bosques de su país, vuestros poros llenos de sudor por manantiales, vuestros granos por lagos y estanques, vuestros abscesos por mares, vuestra nariz moqueante por un torrente; y cuando os peináis el cabello hacia atrás y hacia delante creen que se trata del flujo y reflujo de las mareas[657].

En este caso, el mundo microscópico se interpreta en términos cuasi neoplatónicos como una imagen reducida del macrocosmos, de la misma forma que para Leonardo da Vinci, los ríos, cuyo curso se ramifica como las venas, transportan la sangre de la Tierra. Bernard de Fontenelle también trató de esta infinitud y de su analogía macrocósmica en Conversaciones acerca de la pluralidad de mundos. «No debéis creer que vemos[658] a todos los habitantes de la Tierra», advierte su filósofo a la marquesa,

pues son tantas las especies de animales invisibles como las invisibles. Alcanzamos a ver desde el elefante hasta el ácaro: hasta ahí llega nuestra vista. Pero por debajo del ácaro existe una multitud infinita de animales para quienes aquel es un elefante, y que no pueden percibirse a simple vista. Con ayuda de las lentes hemos visto muchos líquidos repletos de pequeñas criaturas que uno nunca habría sospechado que viviesen allí […] Una hoja de árbol es un pequeño mundo habitado por gusanos invisibles, que la ven como una vasta extensión con sus montañas y sus abismos, y en el que los gusanos que viven en el haz están tan incomunicados con los que viven en el envés como nosotros con los antípodas.

El filósofo de Fontenelle ve en ello motivos de peso para creer que otros planetas deben estar habitados. «La naturaleza [¡ahora es la naturaleza!] ha distribuido los animales[659] tan generosamente que no le preocupa que solo podamos ver la mitad de ellos. ¿De veras creéis que habiéndose excedido con su fecundidad aquí en la Tierra se habría mostrado tan estéril en otros planetas como para no producir ningún ser vivo?»

En La anatomía de las plantas (1682), una obra dedicada a Carlos II que bebe copiosamente de los estudios microscópicos, Nehemiah Grew esperaba ganarse al benefactor de la Royal Society con la siguiente metáfora geográfica (que daba a entender que el reino del monarca estaba ampliándose):

Su Majestad encontrará que de la misma forma que existen terrae incognitae en la geografía, así también en la filosofía. Y da la casualidad, no me explico cómo, en una época tan curiosa como esta, que soy el primero que ha hecho un mapa de ese país[660].

Como ocurría con las observaciones de los paisajes lunares, la era de las exploraciones y el imperio proyectaba visiones de conquista sobre este microcosmos. Hooke, en Micrographia, ensalza «el uso de medios mecánicos para potenciar los sentidos

con el doble fin de inspeccionar el mundo visible y de descubrir muchos otros aún desconocidos, reconociendo, como el gran Conquistador [Alejandro Magno], que no se habrá conquistado un mundo mientras queden tantos otros por descubrir.»[661]

Pero, ¿qué hacía falta para conquistar de veras este mundo, en lugar de limitarse a contemplarlo con asombro e incomprensión? Bajo este desafío subyace una pregunta más profunda sobre el destino último de la curiosidad: ¿qué finalidad tiene todo ese conocimiento?

CERCANÍA INCÓMODA

El microscopio, al igual que ocurrió con el telescopio, no fue algo que apareciese de repente y empezase a facilitarnos una comprensión más cabal del mundo. Si hoy en día lo primero que hay que hacer antes de incorporar una técnica científica novedosa al arsenal del investigador es comprobar su veracidad y fiabilidad, este requisito resultaba más fundamental si cabe en una época en la que el concepto mismo de experimento era algo inédito y controvertido. Desde que una innovación resulta técnicamente viable hasta que se usa de forma casi automática existe un periodo de negociación en el que lucha por ser aceptada. Así les ocurrió sobre todo a los instrumentos ópticos, dado su turbio historial de componendas con la magia y las malas artes.

El microscopio se aceptó con más facilidad que el telescopio, pero también tuvo que hacer frente a algunos escépticos. Uno de los más vehementes, aunque su influencia no estaba a la altura de su posición social, fue Margaret Cavendish, duquesa de Newcastle. Cavendish era una mujer tan extraordinaria —una filósofa en gran medida autodidacta, que tuvo que soportar muchas burlas y aires de superioridad en un ámbito como el de la filosofía de la naturaleza, machista y misógino hasta lo insufrible— que uno desearía que hubiese puesto en su sitio a todos esos caballeros tan pagados de sí mismos. Pero, por desgracia, era una tradicionalista dogmática y obcecada que casi nunca estaba en lo cierto, y de no ser por su alta cuna, lo más probable es que nadie le hubiese hecho ni caso[662]. Lo cierto es que se le tributaba el respeto debido como duquesa, pero sus textos por lo general se recibían con un cierto desdén; tan solo los platónicos de Cambridge y Henry More, el filósofo vitalista, le reconocían algún crédito. La mujer, además, compensaba su timidez con un comportamiento extravagante, con lo cual se la tachaba de impúdica, engreída y enajenada: el calificativo predilecto de sus críticos era Mad Madge [Marga la Loca].

La duquesa no solo escribía ensayos filosóficos, sino también poemas, piezas teatrales y obras narrativas. Su marido, William Cavendish, era un aficionado a la ciencia que poseía una colección de telescopios y coqueteaba con la alquimia. El matrimonio, exiliado en París durante la guerra civil inglesa en razón de su filiación realista, impulsó el llamado «grupo de Newcastle», integrado entre otros por Thomas Hobbes, el diplomático Kenelm Digby y el médico Walter Charleton. Margaret Cavendish dudaba muy mucho que la filosofía experimental pudiese revelar gran cosa acerca del mundo, y estaba convencida de que el enfoque aristotélico tradicional, el razonamiento deductivo que extraía conclusiones a partir de axiomas previos, era una vía de conocimiento harto más sensata y fiable.

Las objeciones que esgrimía la duquesa contra la microscopia, expuestas en un polémico libro titulado Observaciones acerca de la filosofía experimental (1666), son bastante ilustrativas de su estilo de crítica, más basado en señalar defectos que en demostrarlos, ni lógica ni empíricamente. Arranca Cavendish con la siguiente afirmación: «No estoy en condiciones de emitir un juicio fundado[663] sobre el arte de la microscopia ni sobre los diversos instrumentos dióptricos que le son propios, porque ni lo he estudiado ni practicado»; para descolgarse, a renglón seguido, con el siguiente dictamen:

Estoy convencida de que esta técnica, con todos sus instrumentos, es incapaz de descubrir los movimientos naturales internos de ninguna parte ni criatura de la naturaleza; es más, está por ver que pueda representar siquiera las formas y movimientos externos con la exactitud que poseen, pues las artes humanas alteran más que informan.

En otras palabras, Cavendish creía que las lentes del microscopio, al tiempo que aumentaban, distorsionaban. En ningún momento explica el fundamento de esa convicción, aunque sostiene que si la punta de una aguja o el filo de una cuchilla de veras fuesen tan romos como se ven en el microscopio, no serían capaces de perforar y cortar como lo hacían. Cavendish, al parecer, consideraba que el solo hecho de aumentar una imagen ya constituía una distorsión: la lente, al agrandar el objeto, también lo infla y dilata en cierto modo:

Las lentes artificiales […] pueden mostrar la figura natural de un objeto, pero esa figura natural presenta una forma tan monstruosa que más que natural parece deforme. Por ejemplo, un piojo, en virtud de una lupa, parece una langosta, pues el microscopio, al ampliar y aumentar cada una de sus partes, las hace más grandes y redondas de lo que son por naturaleza. Lo cierto es que cuanto más se aumenta una figura por medios técnicos, más deforme parece con respecto al natural, toda vez que cada articulación parece un órgano enfermo, hinchado y tumefacto, listo para que se le practique una incisión[664].

Cabe detectar en esas palabras la impresión de que el aumento de la imagen es, de hecho, algo de mal gusto: una corrupción repugnante y casi inmoral del objeto revelado. No es solo que Cavendish desconfíe de lo que muestra el microscopio: es que siente verdadera repulsión. En su novela satírica Descripción de un nuevo mundo, llamado el Mundo Ardiente (1668) (véase p. 469), que en un principio se publicó como apéndice a las Observaciones, la emperatriz del Mundo Ardiente es invitada a observar una pulga y un piojo en el microscopio, pero la visión de los insectos «le resulta tan terrible que casi se desmaya»[665].

Esta sensación de que la visión microscópica era indecente también se deja entrever en Los viajes de Gulliver, de Swift. En el país de los gigantescos brobdingnagianos, Gulliver siente asco al ver sus cuerpos tan de cerca: «Cuando se aproximaron, la piel[666] se les veía muy basta e irregular y de muy diversos tonos, salpicada aquí y allá de lunares tan anchos como zanjas, de los que colgaban pelos más gruesos que una cuerda de empacar». Al mezclarse con la gente de a pie, le repugnan los piojos enormes que pululan por sus ropas:

Podía distinguir a simple vista los miembros de esos bichos, con mucha mayor nitidez que los de un piojo europeo a través del microscopio, así como las trompas con las que hozaban cual cerdos. Eran los primeros que veía en mi vida, y de haber llevado encima los instrumentos adecuados (que por desgracia había dejado en el barco), me habría gustado diseccionar uno, aunque era tan nauseabundo que se me revolvió el estómago[667].

El carácter indecoroso de la ampliación óptica se consideraba particularmente perturbador para las damas refinadas. En el caso de Gulliver, se convierte casi en una metáfora de la pérdida de elegancia y finura que sufre la personalidad cuando se la mira, por así decirlo, con lupa:

Esto me hizo reflexionar acerca de los lindos cutis de nuestras damas inglesas, que nos parecen tan bellas solo porque son de nuestro mismo tamaño y sus defectos no pueden percibirse sino con una lente de aumento, aunque gracias a los experimentos sabemos que los cutis más suaves y más blancos se ven ásperos y ordinarios y de color feo[668].

Gulliver, cuyo tamaño está a medio camino entre los naturales de Brobdingnag y los de Liliput, nos revela el carácter contingente de la escala humana, mero jalón en el trayecto que lleva de lo infinitamente pequeño a lo infinitamente grande. «Sin lugar a dudas»[669], afirma, «los filósofos están en lo cierto cuando nos dicen que nada es grande o pequeño sino por comparación». Hoy en día es evidente que la ciencia ya excede nuestra capacidad de intuir esos extremos: entendemos el largo y complejo proceso que tuvo lugar en el primer segundo del Big Bang, pero en rigor no alcanzamos a concebirlo, ni tampoco cuando se nos pide que contemplemos la posibilidad de que existan multiversos infinitos en once o más dimensiones. Sin embargo, esta incapacidad de imaginar nada más que una minúscula porción de espacio es sin duda una bendición para nuestra cordura y raciocinio, como bien afirmó el poeta escocés James Thomson en Las estaciones, el ciclo de poemas que escribió en la década de 1720:

Estas, ocultas por la benigna mano del Cielo,

escapan a la burda vista del hombre;

pues si los mundos

que en otros mundos hay contenidos

se le presentaran de golpe ante los sentidos,

se apartaría horrorizado de los manjares

de ambrosía y del sabroso néctar,

y en la alta noche, cuando el silencio

arropa a todos los durmientes,

a él lo anonadaría un pavoroso ruido[670].

¿QUÉ VÉIS?

El razonamiento circular de Cavendish según el cual el ojo es el «mejor instrumento óptico», pues solo el ojo puede mostranos las cosas tal como las vemos en realidad, es un intento desesperado de rechazar toda obligación de mirar el grotesco micromundo. Agrandar un objeto invalida por definición lo que uno ve, afirma la duquesa, precisamente por hacerlo más grande:

Esas criaturas, o partes de criaturas, que mediante algún artificio parecen más grandes de lo que son por naturaleza, no pueden juzgarse con arreglo a su figura natural, toda vez que no se nos muestran con su forma natural, sino con una artificial, esto es, con una forma o figura aumentada mediante alguna técnica y ampliada más allá de los límites de su figura natural; y […] el hombre solo puede juzgar una figura por su apariencia[671].

Por el mismo motivo, hay que desconfiar de los telescopios cuando nos muestran objetos celestes novedosos, por la sencilla razón de que esos objetos (a diferencia de las torres divisadas con el catalejo a treinta kilómetros de distancia) no pueden estar allí a menos que, para empezar, podamos verlas. Para Cavendish, el hecho de que ella no pueda concebir algo, o no esté dispuesta a concebirlo, ya constituye un argumento de peso para declarar que no existe.

La duquesa también jugó esa carta, tan habitual hoy en día, de presentar la disposición de los científicos a revisar sus tesis como una prueba patente de que no saben de lo que hablan. Se pasan la vida, afirma Cavendish, pregonando lo maravillosos que son sus instrumentos, para al instante confesar que no las tienen todas consigo y terminar desechándolos por inútiles. «Lo cual demuestra»[672], escribió,

que la filosofía experimental tiene una base frágil, inconstante e incierta. Y estos instrumentos artificiales, como los microscopios, telescopios y demás, que hoy tanto se ensalzan, quién sabe si no correrán en breve la misma suerte.

Lo sorprendente es que, un año después de publicar las Observaciones, Margaret Cavendish manifestó su deseo de asistir a uno de los encuentros de la Royal Society. La solicitud se presentó en mayo de 1667, y la institución, «tras un largo debate entre quienes estaban a favor y quienes estaban en contra», según escribió Pepys en su diario el 30 de ese mes, dio su aprobación. Entre las atracciones que se dispusieron para la ilustre visitante figuraba «un buen microscopio», preparado, faltaría más, por Hooke. La duquesa exhibió un comportamiento exquisito durante la reunión, y si bien no se dignó intervenir en los debates, fingió admiración por todo cuanto se le mostraba. Pepys se declaró decepcionado por no haberla «oído decir nada que mereciese la pena oírse». John Evelyn, en cambio, compuso una balada para conmemorar la ocasión, en la que refería la demostración microscópica en los siguientes términos:

Oh, vean qué cosa tan inusual:

enseñaron a la Dama un cristal

de nombre muy rimbombante

que mostraba un piojo del tamaño

de una cerda de buen año

o, juran algunos, de un elefante[673].

La «admiración» de Cavendish, huelga decir, no significa que saliese convencida de la visita: al año siguiente volvió a publicar las Observaciones con su apéndice satírico, El Mundo Ardiente.

Aunque la convicción de la duquesa de que el microscopio deformaba la naturaleza era arbitraria, la interpretación de las imágenes suscitaba interrogantes legítimos. No se trataba únicamente de entender la función de una estructura: primero había que saber ver que aquello era una estructura. Los seres humanos estamos predispuestos a identificar categorías de objetos en el mundo macroscópico; a considerar, por ejemplo, que las cosas con hojas son plantas, que las cosas con facetas son minerales o cristales, etcétera. Pero nadie sabía qué categorías, qué reglas básicas, regían en el caso de escalas que rebasaban las facultades visuales del ser humano. Los tratados sobre microscopia de la época abundan en analogías macroscópicas, no solo en cuanto a la forma sino también a la presunta función. Los zarcillos de los hongos son como el terciopelo y las alfombras, las cutículas de los insectos son como armaduras militares, y, el símil más famoso de todos, las cámaras de una delgada capa de corcho eran, según Hooke, como las «celdas» de los monjes: de ahí el término «célula»[674]. Muy a menudo, no estaba nada claro qué clase de objeto tridimensional era el que aparecía en esa representación artificialmente plana del micromundo. Como reconocía el propio Hooke:

Compartimentos microscópicos en un pedazo de corcho, dibujados por Robert Hooke, que les dio el nómbre de «células», acuñando así este término biológico tan fundamental.

En algunos objetos resulta dificilísimo distinguir entre una prominencia y una depresión, entre una sombra y una mancha negra, o entre un reflejo y un matiz blanco […] Los ojos de mosca, bajo cierta luz, parecen casi una celosía cuajada de agujeritos […] A la luz del sol, semejan una superficie tachonada de clavos dorados; en otra posición, parecen una superficie cubierta de pirámides; en otra, de conos; y en otras, de formas muy diferentes[675].

Por este motivo, recalcaba el comisario de la Society, nunca hacía un dibujo interpretativo hasta no haber contemplado el objeto en cuestión desde varias perspectivas. Pero ni siquiera así se tenía la garantía de saber lo que se veía.

Con todo, el mayor problema de la microscopia primitiva era que se trataba, en gran medida, de una ciencia adelantada a su tiempo. Las lentes revelaban detalles maravillosos e inesperados acerca de la naturaleza, pero faltaba un marco teórico para entenderlos (sobre todo en el caso de los organismos vivos). En cuanto remitió el asombro ante el descubrimiento de que la naturaleza, cuando se la miraba más de cerca, seguía revelando formas y estructuras, la pregunta pasó a ser si todos esos detalles podían interpretarse, y si nos brindaban un conocimiento más profundo de las propiedades de la materia. Tras la primera ola de entusiasmo que se desató en la década de 1660, empezó a quedar claro que la respuesta, en general, era que no.

Bien es cierto que, en contados casos, la microscopia sí generó nuevos conocimientos. Jan Swammerdam diseccionó insectos y demostró que la abeja «rey» de una colmena era en realidad una «reina» dotada de ovarios. Sus minuciosas observaciones de la fisiología de los insectos le permitieron definir el ciclo vital de estos animales desde el huevo hasta el estado adulto, pasando por las fases de larva y pupa. Por otro lado, en la universidad de Bolonia, el médico italiano Marcello Malpighi descubrió que la red de vasos sanguíneos que había explorado William Harvey se extendía hasta unos capilares microscópicos, lo cual contradecía la vieja idea de que la sangre circulaba simplemente empapando los tejidos. El libro De viscerum structura (1666), un estudio de Malpighi que presentaba imágenes microscópicas de órganos humanos, fue una aportación fundamental a la anatomía del siglo XVII; no en vano la Royal Society tenía al italiano por uno de sus corresponsales extranjeros más competentes. Por último, las investigaciones microscópicas del reino vegetal que llevó a cabo Nehemiah Grew le sugerían analogías con cuerpos animales: las plantas, según el botánico inglés, tenían intestinos y pulmones, mientras que un animal, en el fondo, consistía en «varias plantas agavilladas en un solo volumen»[676]. Eran comparaciones un poco traídas por los pelos, pero empezaron a socavar las distinciones rígidas entre los diversos reinos del mundo natural.

Los aciertos, sin embargo, eran poco frecuentes. La esperanza que abrigaba Hooke de que el microscopio pudiese revelar la estructura física de la memoria —una «cadena de ideas enrollada[677] en los almacenes de la mente»— quedó en nada. Muy a menudo, las estructuras microscópicas eran mudas, y este silencio daba pábulo a la acusación de que los filósofos experimentales no hacían sino satisfacer una curiosidad estéril por minucias irrelevantes. El sueño de que la microscopia terminaría por sacar a la luz los átomos fundamentales de la materia se convirtió en cambio en el temor a que el aumento óptico revelase una regresión infinita de estructuras incomprensibles. En 1689, al criticar la anatomía microscópica de Malpighi, el médico boloñés Girolamo Sbaraglia escribió lo siguiente:

Antójanseme estos estudios como los jardines de Tántalo, donde lo que parece ser algo no es en puridad nada, y embaucan a nuestras mentes con una suerte de dulzura, pero una vez hecho el daño tórnase evidente que, para la práctica de la medicina, todas estas cosas no son sino necedades[678].

Algunos historiadores contemporáneos, como Gaston Bachelard, han sostenido que el microscopio, al mostrar únicamente imágenes hermosas y grotescas en lugar de algo susceptible de interpretación y cuantificación, obstaculizó de hecho el avance del saber. Otros, como Catherine Wilson, afirman que, antes al contrario, el divorcio entre la observación y lo que tenía una utilidad o importancia inmediatas representó un paso decisivo para la ciencia.

Sea como fuere, esta barrera de ininteligibilidad fue sin duda uno de los motivos por los cuales terminó apagándose el entusiasmo por el microscopio. En 1692, Hooke se lamentaba de que el instrumento ya no interesaba a nadie, salvo a caballeros —y, cada vez más, a damas— pudientes que lo usaban de juguete para divertirse (a esas alturas ya se vendían especímenes preparados con los que entretener a las amistades):

Idéntico destino han corrido también los microscopios en cuanto a invención, mejoras, uso y abandono, pues cuentan prácticamente con un único incondicional, que es el señor Leeuwenhoek. Aparte de él, no oigo de nadie que use el instrumento sino como diversión o pasatiempo, razón por la cual se han convertido en un artefacto portátil y fácil de transportar en el bolsillo[679].

Hooke estaba convencido de que aún quedaba mucho por descubrir con el microscopio, pero aparte de Leeuwenhoek (Malpighi murió en 1694) ya nadie parecía interesado en esa tarea.

¿No sería que la mente humana no estaba diseñada para comprender el mundo a una escala tan pequeña?[680]. John Locke, que mostraba simpatía por las actividades de la Royal Society, pero también perplejidad, insistía en que este entendimiento tenía sus límites: «Las creaciones de la naturaleza son obra[681] de un intelecto superior, y sus formas de proceder exceden en tal medida nuestra capacidad de comprensión que jamás podremos reducirlas a una ciencia». Así ocurría desde luego, a juicio del filósofo, con el mundo microscópico, entre otras cosas porque no le entraba en la cabeza que Dios hubiese colocado fuera del alcance de nuestros sentidos nada que mereciese la pena conocerse. Es más, en opinión de Locke, si alguien poseyese una visión tan aguda como la que proporcionaba el microscopio, su forma de conceptualizar el mundo sería incongruente con la de la gente normal: ese individuo de visión microscópica se hallaría «en un mundo muy distinto al de los demás»[682], un mundo en el que

nada les parecería lo mismo a él y a otras personas: las ideas visibles de todas las cosas serían diferentes. Luego dudo que esa persona pudiese dialogar con sus congéneres sobre asuntos relacionados con la visión, ni mantener comunicación alguna acerca de los colores, pues las apariencias les serían completamente distintas a uno y otros.

Este razonamiento constituye, hasta cierto punto, un argumento válido contra el reduccionismo excesivo: los átomos de un reloj no nos dicen la hora. Y también previene contra las tentativas de interpretar el mundo aludiendo a conceptos y objetos macroscópicos: como dijo Joseph Glanvill, «poco parecido guardan[683] el viscoso esperma y el animal ya acabado». Pero, al mismo tiempo, pone de relieve el hecho de que la filosofía experimental, si bien había revelado una pluralidad de mundos, también había suscitado el interrogante de hasta qué punto podría existir comunicación entre ellos. Dicho de otro modo, las palabras de Locke parecen indicar que el microscopio podía ser útil para la curiosidad, pero no para la ciencia.

XI

LA LUZ DE LA NATURALEZA

Hay en esta universidad un catedrático de ciencias que cada vez que se mueve desprende chispas tan violentas que crepitan como las de una hoguera[684].

ROBERT PLOT,
Historia natural de Staffordshire (1686)

Existen en América aves nocturnas tan luminosas que pueden usarse para leer[685].

BERNARD DE FONTENELLE,
Conversaciones acerca de la pluralidad de mundos

Aunque los criados de Robert Boyle estaban acostumbrados a que su amo les impartiese las órdenes más peregrinas a cualquier hora del día o de la noche, cuesta imaginar qué pasaría por la cabeza del paje que se ocupó de atender a Boyle mientras el angloirlandés investigaba la posibilidad de que los diamantes emitiesen luz. El muchacho pasó una noche de pie junto a su amo mientras este sumergía la piedra preciosa (de un valor equivalente a ni se sabe cuántos años de trabajo del fámulo) en aceite y ácido, escupía en su superficie y, en palabras de Boyle, se metía «en la cama con ella, manteniéndola apretada[686] durante un buen rato contra una parte caliente de [su] cuerpo desnudo».

«Los anales de la filosofía de la naturaleza[687] del siglo XVII», afirman Lorraine Daston y Katharine Park, «son pródigos en anécdotas de comidas interrumpidas, invitados desatendidos y noches en vela como consecuencia de la facilidad con que los experimentadores abandonaban de sopetón cuanto estuviesen haciendo para entregarse a la observación de algún fenómeno fugaz y fascinante». La curiosidad exige resistencia física, pues la naturaleza no adapta su horario de revelaciones a las necesidades del ser humano[688]. Perfectamente podía Boyle llamar a uno de sus criados de repente, en mitad de la noche, para que le llevase un trozo de pescado podrido y lo introdujese en de la bomba de aire.

En cierta ocasión, sin embargo, fueron los propios sirvientes quienes se lanzaron a la caza de Pan. «Anoche, me disponía a acostarme»[689], escribió Boyle a un amigo en 1672,

cuando mi amanuense, acostumbrado a hacerme observaciones, me informó de que una de las criadas de la casa, al dirigirse a la despensa, se había sobresaltado al ver algo luminoso en un lugar tan oscuro, justo donde estaba colgada la carne. Tras lo cual, postergando por un momento mi decisión de acostarme, mandé que trajesen esa carne a mis dependencias en el acto, e hice que la colocasen en un rincón considerablemente oscuro, donde fui testigo, con tanto asombro como deleite, de que, en efecto, aquella pieza de carne brillaba en diversos lugares como la madera podrida o el pescado maloliente, una imagen tan insólita que enseguida se me ocurrió invitaros para que participéis del placer de contemplarla[690].

Aunque Boyle padecía a la sazón un catarro que había contraído mientras probaba un telescopio nuevo, pasó casi toda la noche en danza investigando el extraño fenómeno.

En aquella época, tal como se desprende de este pasaje, ya se sabía que algunas materias orgánicas en descomposición, como la madera y el pescado, emitían luz (luminiscencia). Esta manifestación desconocida del fenómeno causó a Boyle «tanto asombro como deleite», una confesión sincera de la importancia que seguían teniendo las respuestas emocionales como móviles de la curiosidad.

El auténtico espectáculo que ofrecía la luminiscencia fue, de hecho, una de las razones por las que recibió tanta atención por parte de los virtuosi de la Royal Society. El fenómeno suscitaba algunas cuestiones profundas y fundamentales, pues la producción de luz sin calor (el resplandor del metal candente no tenía nada de extraordinario[691]) ponía en entredicho las teorías de la luz que predominaban por entonces. Pero el asombro que provocan las sustancias brillantes era innegable, y las demostraciones conseguían cautivar y divertir tanto a los hedonistas fellows de la Society como al público en general. Las maravillas de este tipo, no obstante, debían manejarse con sumo cuidado, pues podían colocar a los virtuosi al mismo nivel de los charlatanes y magos de pacotilla que congregaban multitudes en las plazas.

Los fenómenos luminosos siempre han ocupado ese ambiguo espacio intermedio entre la ciencia y el milagro. Ya desde el fiat lux con el que comenzó la Creación, la luz siempre se consideró una entidad espiritual. Para los primeros autores cristianos, era algo trascendental, una emanación divina, tal como la ensalzaba el Pseudo Dionisio, el místico neoplatónico sirio del siglo V. Particular importancia se concedía a la luz colorida que se filtraba por las grandes vidrieras de las catedrales góticas y proyectaba un mosaico caleidoscópico sobre las losas. ¿Y qué mejor emblema del misterio y poder de Dios que el arcoíris, símbolo etéreo y efímero de la Virgen, de la renovación postdiluviana de la vida, y también del Apocalipsis? Los tornasoles de la cola del pavo real, por su parte, simbolizaban los cambios de color que se sucedían en el crisol durante la llamada «Gran obra» alquímica, efecto este que tenía su tentador remedo en la iridiscencia del metal candente. Los primeros autores gnósticos consideraban que la profusión cromática que a la postre surgía del huevo blanco del pavo real era análoga a la diversidad que Dios había creado a partir de la unidad. Este simbolismo no difería en nada de las técnicas prácticas del color y la luz: al fin y al cabo, los pintores, tintoreros y vidrieros adquirían sus colores mediante la alquimia. Cuando en el siglo XIII Roger Bacon y Roberto Grosseteste, al investigar los fenómenos ópticos, empezaron a estudiar cómo las lentes y los prismas aumentaban los objetos y generaban color, su concepción de la luz aún era tan teológica como matemática. Cuando Robert Boyle abordó el estudio de la luz y del color e Isaac Newton empezó a destejer el arcoíris, ese componente religioso apenas si había sufrido una mínima merma. Newton, por la misma época en que descubría que esa vieja imagen que situaba en la blancura el origen de la cola multicolor del pavo real valía para el mismísimo Sol, adquirió una antología alquímica en la que figuraba un tratado atribuido a Alberto Magno. En esta obra, el inglés habría leído lo siguiente acerca del color blanco: «Todos los colores que alcanza[692] a concebir la mente humana aparecen ahí, y se fijarán, como culminación de la Obra, en un solo color, que es el blanco, en el que se reunen todos los colores». La curiosidad acerca de la luz estaba impregnada de connotaciones e ideas preconcebidas místicas y teológicas. La ciencia de la luz era, y siempre lo había sido, una ciencia divina.

LA OSCURIDAD VISIBLE

La luminiscencia, o «luz fría», era algo conocido desde la Antigüedad clásica. Afirma Aristóteles, en De anima [Acerca del alma], que «ciertas cosas, desde luego, no se ven[693] a la luz, y, sin embargo, producen sensaciones en la oscuridad, por ejemplo, todas aquellas que aparecen ígneas y brillantes, y para cuya designación no existe en nuestra lengua un término único, como son los hongos, el cuerno[694], y las cabezas, escamas y ojos de los peces». Plinio, por su parte, nos dice que «la madera podrida de ciertos troncos[695] de roble» reluce de noche, y que existe un tipo de hongo que «brilla de noche, y la luz que emite en la oscuridad indica a los hombres donde está y cómo recolectarlo». Y, por supuesto, ningún habitante de las regiones mediterráneas dejaba de embelesarse con la incandescencia tenue de las luciérnagas. A mediados del siglo XVI, el enciclopedista Conrad Gesner compiló un catálogo exhaustivo de las «plantas raras y maravillosas[696] […] que lucen en la oscuridad», y también describió animales y piedras luminiscentes. El naturalista boloñés Ulisse Androvani afirmaba haber escrito un libro sobre «cosas que brillan en la noche», aunque no vivió lo bastante para publicarlo. Girolamo Cardano, en De rerum varietate, aseguraba haber visto peces luminiscentes durante un viaje a Escocia, y Della Porta y Francis Bacon también mencionaron el resplandor de la madera podrida.

Esta luminiscencia era un fenómeno tan conocido y atestiguado que el empeño de Robert Boyle por pasar la noche en vela, pese a encontrarse enfermo, para examinar la carne resplandeciente de su despensa resulta un poco sorprendente, aun tratándose de alguien tan curioso. Pero es que estas cosas tendían a considerarse maravillas y portentos: el típico episodio raro y extraordinario que atraía a catalogadores como Plinio y Gesner, pero que no merecía demasiada atención por parte de los filósofos. Hasta entonces, solo los profesores de secretos habían estudiado con detenimiento los fenómenos luminiscentes. Della Porta, en Magia natural, enumera los ejemplos clásicos (luciérnagas, hongos, pescado y madera podrida) y explica cómo fabricar un líquido luminoso (liquida lucida) a base de triturar luciérnagas, fermentarlas al calor del estiércol y destilar el líquido. (El procedimiento es totalmente espurio: como Boyle y Thomas Moffett señalarían posteriormente, es imposible hacer un «extracto» de luz y reducirla en forma de disolución).

Afirma Francis Bacon en El fomento del saber que estas sustancias luminosas demuestran que «la propiedad de emitir luz no es exclusiva[697] del fuego». La luminiscencia de la madera podrida aún tenía connotaciones mágicas en el siglo XIX, no en vano Hans Christian Andersen incluyó el efecto en su cuento de hadas «Pegaojos»; efecto que, una noche, en Maine Woods, dejó pasmado a Henry David Thoreau. El fenómeno está causado por unos hongos luminosos y es un tipo de bioluminiscencia en la que la emisión de luz es el producto de reacciones bioquímicas con oxígeno de por medio. Se trata, en esencia, del mismo proceso que produce la luminiscencia de las luciérnagas y de algunas criaturas marinas microscópicas (razón por la cual a veces da la impresión de que el agua del mar reluce).

La fosforescencia en su sentido actual es un proceso distinto. Un material fosforescente absorbe y almacena energía lumínica mientras está expuesto a la luz, y es capaz de emitirla posteriormente. En el siglo XVII, sin embargo, se llamaba «fosforescencia» a cualquier tipo de emisión luminosa sin calor; y cualquier sustancia que mostrase este efecto se denominaba «fósforo», término derivado de una voz griega que significa «portador de luz», uno de los nombres de la estrella de la mañana, Venus. (De aquí en adelante, por mor de la congruencia con los textos de la época, usaré esa acepción antigua de «fosforescencia»).

Algunos de los «fósforos» que se conocían por entonces eran, no obstante, fosforescentes en el sentido contemporáneo. Uno era la llamada piedra de Bolonia, un mineral frecuente en las inmediaciones de esa ciudad italiana, que tras ser expuesta a la luz irradiaba un resplandor azulado. Para que el mineral adquiriese esta propiedad, primero había que calentarlo con carbón, un proceso descubierto en 1603 por Vincenzo Cascariolo, un zapatero boloñés que tenía sus devaneos con la alquimia[698]. Galileo estaba al tanto de esta piedra, aunque se opuso a la teoría del filósofo paduano Fortunio Liceti, según el cual el fulgor de la Luna no se debía al reflejo de la luz solar, sino a que estaba hecha de un material fosforescente parecido a la piedra de Bolonia. John Evelyn vio la piedra durante un viaje a Italia que realizó en 1645; el escritor presenció cómo un charlatán se servía de ella para atraer a una multitud boquiabierta en una plaza romana, un caso representativo del tipo de individuos que se asociaban a estas rarezas.

En 1673 se envió una muestra de la piedra de Bolonia a la Royal Society. Tres años después, los fellows tuvieron el placer de recibir un mineral luminoso preparado por el químico sajón Christoph Adolph Balduin (o Baldewein), que, según se decía, era un «fósforo» de más calidad. Al parecer, estaba hecho de creta, y hoy se cree que se trataba de nitrato de calcio. En cuanto se comprobó que era un verdadero fósforo, Balduin fue nombrado fellow de la Royal Society.

Las primeras Philosophical Transactions están repletas de noticias de nuevos tipos de luminiscencia. En el primer número, un francés que examinó «gusanos brillantes en ostras» declara que uno de ellos presentaba un aspecto de lo más fantástico: «rojo y parecido a las luciérnagas comunes[699], hallado en tierra firme, con pliegues en el dorso y patas como aquellas, una nariz como la de un perro y un ojo en la cabeza». El principal investigador de estas cosas era Robert Boyle, que se propuso averiguar mediante experimentos qué factores influían en la luminiscencia (de ahí las extrañas operaciones a las que, como hemos visto más arriba, sometió a un diamante tras haber observado que despedía luz cuando se le frotaba enérgicamente). Boyle se permitía incluso romper diamantes en pedazos, pues había descubierto que al quebrarse emitían un destello. Algunas de estas piedras preciosas pertenecían al mismísimo monarca; una de ellas, según Boyle, refulgía cuando se le propinaba «un golpe rápido con un punzón»[700]. Esta luminiscencia inducida por medios mecánicos (que también puede observarse, a un coste más asequible, machacando azúcar) hoy se denomina triboluminiscencia.

ALQUIMIA A PLENA LUZ

En septiembre de 1677, un grupo de virtuosi acudió a una cena en la Ranelagh House de Pall Mall, el domicilio de Robert Boyle, al término de la cual se les ofreció una demostración espectacular de otro tipo de fósforo. El encargado de la presentación era un químico de Dresde llamado Daniel Krafft, que había viajado a Londres invitado por la casa real para mostrar la maravilla que ya había estado paseando por las cortes de la Europa continental por la bonita suma de mil táleros. La oportunidad de presenciar algo de lo que hasta entonces solo habían oído rumores llenó de alegría a Boyle y sus colegas filósofos, y el primero invitó a Krafft a exponer sus productos ante las lumbreras de la Royal Society.

Fue una velada apasionante. Krafft se presentó con varios viales, tubos y frascos llenos de líquidos y de sólidos[701]. Uno de estos recipientes, una esfera de cristal sellada con cera, contenía un líquido rojizo que, según Boyle, resplandecía «como una bala de cañón al rojo[702] vivo recién sacada del fuego», aunque de color algo más pálido. Otros viales despedían destellos y humo cuando se agitaban. Ni corto ni perezoso, Krafft cogió un trozo de materia fosforescente, la desmenuzó con los dedos y la esparció por la magnífica alfombra turca de lady Ranelagh, donde los pedazos brillaron como estrellas (sin dañar la alfombra, para gran alivio de Boyle). Después, el alemán metió el dedo en el fósforo y procedió a escribir la palabra DOMINI, un gesto que, según Boyle, resultó «extraño, bello y aterrador al mismo[703] tiempo»: para un hombre tan devoto como él debió de ser algo verdaderamente asombroso. Acto seguido, el visitante se limpió el dedo en la manga y el puño de su anfitrión, que quedaron manchados con rayas resplandecientes.

A nadie le importó que la demostración final —prender pólvora caliente con fósforo— no diese resultado, quizá porque la pólvora era vieja o estaba húmeda. El sábado siguiente, Krafft volvió de todas formas a Ranelagh House y en esta segunda ocasión tuvo más éxito con su experimento, anticipando así la invención de las cerillas de seguridad.

El químico francés Nicolas Lémery, en la edición de 1683 de su Cours de chymie, el influyente manual de química que publicó por primera vez ocho años antes, atribuyó a Krafft el descubrimiento de ese nuevo fósforo. Era un error frecuente, entre otras cosas porque el propio Krafft se había encargado de darle pábulo mientras recorría Europa exhibiendo su «fuego perpetuo», como lo llamaba Lémery. Lo cierto, sin embargo, es que el producto no lo había fabricado Krafft ni mucho menos: el alemán se lo había comprado a Hennig Brandt, un alquimista hamburgués necesitado de dinero, por la irrisoria suma de doscientos táleros, con la condición añadida de suministrarle más en cuanto se lo solicitase.

Poco se sabe de la vida que llevó Brandt antes de descubrir cómo elaborar fósforo, salvo que era un fabricante de vidrio y alquimista de la vieja escuela que buscaba la piedra filosofal. El laboratorio se lo sufragaron sus dos esposas: la primera con la dote, y la segunda, una viuda con la que se casó tras la muerte de aquella, con el dinero que heredó de su difunto esposo. Pero ninguna de estas fuentes de financiación fue suficiente para Brandt, que pasó el resto de sus días obsesionado con sacar provecho de la alquimia, aunque fuese recurriendo a un método más tangible como era el de vender sus descubrimientos. En 1669, convencido de poder extraer de la orina algún ingrediente básico de la piedra filosofal (la razón no está clara: el color dorado es una respuesta demasiado simple, aunque las correspondencias cromáticas desempeñaban desde luego un papel importante en el credo alquímico), Brandt destiló enormes cantidades de esta secreción. Al calentar el residuo sólido que había recogido, descubrió que se convertía en un líquido luminiscente que al contacto con el aire ardía espontáneamente y despedía un desagradable olor a ajo. Brandt logró recoger esta sustancia fosforescente e inflamable en forma de sólido blando y la mantuvo más o menos en secreto durante seis años mientras trataba de convertirla en la legendaria piedra.

La sustancia era el elemento químico al que hoy asignamos en exclusiva el nombre de fósforo. El fósforo ofrece uno de los mejores ejemplos del singular carácter de la química, tan contrario al sentido común: en su forma elemental es sumamente peligroso —no solo es tóxico sino que puede causar graves quemaduras—, pero al mismo tiempo constituye un nutriente indispensable para la salud. Combinado con oxígeno da lugar al fosfato, un componente fundamental de los huesos, que también forma parte de los dos ácidos nucleicos básicos, el ADN y el ARN. El exceso de fósforo en el cuerpo se expulsa a través de la orina. El fósforo brilla espontáneamente a causa de la quimioluminiscencia, un proceso similar al de las luciérnagas: cuando el oxígeno presente en el aire reacciona con la superficie de la sustancia, se generan unos compuestos químicos que emiten luz.

Así pues, a diferencia de la piedra de Bolonia, esta sustancia fosforescía constantemente sin necesidad de exponerla a los rayos solares. Era imposible mantener en secreto algo tan extraordinario. Cuando un visitante procedente de Hamburgo habló acerca de la sustancia en la universidad de Wittenberg, el catedrático de química, Johann Kunckel, decidió viajar a la ciudad para verla con sus propios ojos. Kunckel también escribió a Krafft para contarle la historia, algo de lo que más adelante se arrepentiría.

Cuando el catedrático localizó a Brandt, se encontró con que el hombre no solo carecía de formación sino que mostraba un frustrante hermetismo en lo tocante a la fabricación de su fósforo. Pero Krafft también había puesto las miras en la sustancia y también se presentó en Hamburgo, solo que con una estrategia más del gusto de Brandt: estaba dispuesto a pagar. Cuenta la historia, bastante inverosímil, que ya estaban Krafft y Brandt en mitad de su regateo cuando Kunckel volvió a aparecer en la puerta del vidriero para suplicarle la receta secreta del fósforo. Brandt, para librarse del inoportuno visitante, le espetó que extraía la sustancia de la orina y se negó a decir más. Krafft compró todo el fósforo de Brand, y procedió a amasar una fortuna con el producto. Kunckel, por su parte, empezó a experimentar con orina destilada y en 1676 ya había conseguido extraer algo de fósforo. El catedrático también trató de sacar provecho del maravilloso aspecto que ofrecía la sustancia resplandeciente exhibiéndola ante ricos y nobles, sin revelar detalles sobre el proceso de fabricación.

El papel que desempeñó Brandt en todo este proceso podría haber caído en el olvido si en 1677 Krafft no hubiese hecho una demostración del fósforo ante el duque de Sajonia, en Hanóver. Entre los asistentes se encontraba el bibliotecario e historiador del duque, un joven llamado Gottfried Leibniz. Cuando, más entrado ese mismo año, Leibniz viajó a Hamburgo y le dijeron que un vecino de la ciudad también sabía fabricar ese producto, el futuro genio de la filosofía logró dar con Brandt y lo arregló todo para que el humilde artesano se instalase en Hanóver en calidad de alquimista de la corte. Así hizo el vidriero en 1678, y parece ser que llegó a fabricar algo de fósforo en la corte sajona; pero no se quedó mucho tiempo, y a partir de ahí no se sabe a ciencia cierta qué fue de su vida[704].

Leibniz, a todo esto, escribió en 1677 una carta a la Royal Society en la que daba cuenta del nuevo fósforo. Más o menos por esa misma época, Robert Hooke recibió una misiva de Kunckel que contenía una información parecida. Mientras tanto, Henry Oldenburg encontró un escrito de Georg Caspar Kirchmeyer en el que este químico alemán aludía a un «phosphorus fulgurans» que brillaba sin haber sido iluminado previamente. Se decía que un pequeño pedazo de este material seguía brillando después de dos años (durante los cuales, cabe presumir, habría estado en un lugar oscuro), de tal modo que «si se preparase un pedazo de un tamaño[705] considerable, serviría para producir una luz perpetua, o cuando menos muy duradera». No es de extrañar, pues, que los virtuosi londinenses se entusiasmasen tanto al enterarse de que Krafft los visitaría ese mismo año con muestras de una sustancia que podría ser precisamente la que describía Kirchmeyer.

Boyle, como es obvio, ardía en deseos de que Krafft le contase cómo fabricar aquel fósforo maravilloso, pero el alemán no soltaba prenda. Ni siquiera cuando Boyle le ofreció a cambio un secreto químico para preparar un nuevo «mercurio»: lo máximo que dijo Krafft fue que el origen de la sustancia era «algo perteneciente al cuerpo humano»[706]. Boyle supuso que se trataba de orina, y se propuso fabricar el fósforo por destilación. Más de un año estuvo intentándolo en balde, pero en 1679 contrató de ayudante a un joven químico alemán llamado Ambrose Godfrey Hanckwitz (conocido como Godfrey a secas), que al año siguiente logró extraer fósforo. El éxito de Godfrey pudo deberse en parte a un viaje que hizo a Hamburgo para entrevistarse con Brandt y rogarle o comprarle más información: parece ser que fue allí donde se enteró de que las últimas fases de la fabricación exigían temperaturas elevadas para vaporizar el fósforo.

Dado que entre las obligaciones de Godfrey figuraba la de abastecer de fósforo a Boyle, el joven ayudante no tenía más remedio que llenar el cuchitril donde residía, situado en la londinense Chandos Street, de cubas de orina y heces, de las que destilaba el peligroso producto inflamable. Al mismo tiempo, la vivienda estaba llena a rebosar de los desagradables desechos de otros experimentos que realizaba por encargo de Boyle: «la resucitación de plantas[707], la separación de sulfuro en animales, y la mercurificación del plomo». En ese cuartucho abarrotado se alojaba como buenamente podía, acompañado de su esposa, el pobre Godfrey: «un joven y menesteroso principiante»[708], según sus propias palabras, «a la par que criado». La cosa no pintaba muy bien, y estaba a punto de empeorar.

En 1680, tal como nos cuenta el propio Godfrey, Boyle le pidió que hospedase a un alquimista alemán que afirmaba saber cómo fabricar la piedra filosofal. Godfrey no especifica el nombre de su compatriota[709], pero parece ser que era un rosacruciano. El visitante llegó puntualmente y empezó a trabajar a sueldo de Boyle. Pero no tardó en quejarse de que echaba de menos a su familia, y Boyle hizo lo necesario para reunir al hombre con su mujer y su hija. La familia alemana, cuenta Godfrey, pasó una temporada «alojada en mi dormitorio de Chandon Street[710], con mi esposa y conmigo: los cinco en un solo cuarto».

Al final, Boyle se avino a pagar otra casa para el alquimista alemán, y este instaló allí su horno y prosiguió sus labores, aunque sin el menor atisbo de éxito. Cuando Boyle empezó a dudar de llegar a ver algún día una «proyección» de plomo en oro, redujo el salario al alquimista. Este se puso hecho una fiera y desahogó su cólera contra Godfrey, con la no menos colérica colaboración de su esposa. Cuenta Godfrey como esta «criatura terrible y vociferante»[711] se puso a perseguir a su mujer por la calle, «abroncándola, escupiéndole, y gritándole, aunque, gracias a Dios, todo ello en alemán, con lo cual no la entendía nadie». Por fin, Boyle aceptó que estaban tomándole el pelo y despidió al alquimista, que se marchó a su tierra, no sin antes descargar otra andanada contra Godfrey. «Es lo que ocurre»[712], reflexionó el joven asistente, «cuando uno se mezcla con farsantes».

Pese a estas tribulaciones, Godfrey no tardó en empezar a proveer a su patrón con todo el fósforo que pudiese desear. Boyle solía realizar ante sus invitados el truco krafftiano de meter el dedo en la sustancia luminiscente y escribir palabras, y adquirió el hábito de dormir con un vial del producto junto a la cama, llegando incluso a especular con la posibilidad de usarlo en las esferas de los relojes (como se haría en el siglo XX con el radio, un elemento radiactivo aún más peligroso[713]) para poder ver la hora en la oscuridad. Boyle se preguntaba si no sería el fósforo la causa del fuego fatuo, nombre que reciben esas pequeñas llamas que se ven de noche en los lugares pantanosos. (No andaba muy errado: parece ser que el fenómeno podría deberse a la combustión del gas de los pantanos, o metano, al entrar en contacto con gases de origen bacteriano que contienen fósforo). La cuestión del fósforo lo tuvo obsesionado día y noche durante unos cuantos años; en cierta ocasión pasó horas observando cómo crepitaba y relampagueaba un preparado fosfórico, hasta que «lo avanzado de la hora [lo] obligó[714] a acostar[se] sin haber terminado el experimento».

En 1680, Boyle depositó en la Royal Society una carta sellada en la que explicaba cómo fabricar fósforo, pero dio la orden de que no se abriese hasta después de su muerte. La decisión resulta extraña, habida cuenta de que el procedimiento ya había empezado a ser del dominio público; si no otra cosa, es un reflejo de que Boyle, en esto de la química, seguía estando muy habituado a las prácticas herméticas de la alquimia. En 1691, a la muerte del angloirlandés, resultó que la nota no tenía absolutamente nada de sorprendente. La síntesis, había escrito Boyle, comienza con «una cantidad considerable de orina humana»[715]: según un cálculo, se necesitan cinco mil litros para producir cien gramos de fósforo. Destílese este líquido, proseguía la nota, hasta lograr la consistencia de un «almíbar un tanto espeso», caliéntese con arena blanca fina y recójanse los vapores. Al cabo de un rato, el preparado desprende una sustancia que emite una «débil luz azulada[716], casi como las cerillas mojadas en sulfuro». Por fin, se forma una masa sólida que se precipita al fondo del frasco: he ahí el fósforo.

Sin revelar estos detalles sobre la elaboración, Boyle empezó a publicar artículos y folletos sobre el fósforo, o la «noctiluca gélida», como él lo llamaba, en alusión a su resplandor atérmico. El fascinante fenómeno resultaba idóneo para las demostraciones públicas que organizaba la Royal Society con el fin de ganar adeptos para la causa de la filosofía experimental… salvo por los fétidos gases que despedía, que podían molestar a las damas. Boyle solventó este problema sumergiendo el fósforo en aceite de clavo o canela, sumando así «al placer de una aparición encantadora[717] el deleite de una fragancia aromática».

Alegra saber que, al final, el más beneficiado de todos fue el atribulado Godfrey. El joven alemán se convirtió en un fabricante de fósforo tan competente, y descubrió un mercado tan ávido del producto, que en 1682 se despidió de Boyle y montó un taller en Covent Garden. Tres años después, el taller se había transformado en un próspero negocio. La demanda creció a medida que el fósforo se convertía en ingrediente de remedios medicinales (ninguno de ellos eficaz y algunos directamente nocivos), y Godfrey no tardó en empezar a exportarlos a la Europa continental, a razón de cincuenta chelines la onza. En 1707 ya había amasado capital suficiente para abrir un nuevo local en la cercana Southampton Street, donde estuvo al frente de una farmacia hasta el día de su muerte, acaecida en 1741. Zacharias Conrad von Uffenbach, un anticuario alemán que recorrió Inglaterra en 1710 y no dejó lugar curioso sin visitar, ofreció la siguiente descripción del establecimiento:

Fuimos a casa de Gottfried, el célebre químico alemán […] Le compramos algo de sal inglesa y otros productos, y vimos su espléndido e incomparable laboratorio, acondicionado con sumo orden y todo lujo de detalles, y provisto asimismo de toda clase de curiosos hornillos. Por una onza de sal tuvimos que pagar un chelín, pero por la esencia de lavanda que la acompaña […] cinco chelines. También adquirimos fósforo, a ocho chelines la dracma[718].

Godfrey estudió la sustancia científicamente, y en 1730, tras publicar varios artículos sobre la composición química del fósforo en las Philosophical Transactions, se convirtió en fellow de la Royal Society. Después de su muerte, su empresa experimentó ciertos vaivenes pero sobrevivió hasta 1916 con el nombre de Godfrey and Cooke (denominación introducida a raíz de que Charles Cooke, el ayudante del bisnieto de Godfrey, se convirtiese en socio).

UNA LUZ MARAVILLOSA

La historia del fósforo demuestra que las convenciones alquímicas —el hermetismo, la búsqueda del oro, la necesidad de mecenazgo, la explotación de saberes privilegiados con ánimo de lucro y el papel que insistía en desempeñar lo prodigioso— seguían profundamente arraigadas en el campo de la ciencia a finales del siglo XVII. Existía cierta ambivalencia al respecto. La química, en comparación con disciplinas como la astronomía, la mecánica y la óptica, seguía siendo una de las ciencias peor entendidas y más refractarias al tratamiento matemático. Además, cargaba con el estigma de una larga historia de fraudes y misticismo alquímicos. Entre los paracelsianos y los filósofos herméticos, afirmaba Joseph Glanvill en Plus ultra, o el progreso y fomento del saber desde la época de Aristóteles (1668),

la química era muy fantástica, ininteligible y engañosa; y las fanfarronadas, la vanagloria y la jerigonza de esos espagiristas trajeron la deshonra al arte y lo expusieron a la sospecha y el desdén[719].

La química ofrecía algunos de los experimentos más espectaculares, pero este rasgo era una espada de doble filo. Los experimentos podían impresionar a príncipes y duques, y a los miembros menos serios de la Royal Society, pero no dejaban de recordar a los trucos de los charlatanes (como bien atestiguó Evelyn en Roma) y propiciaban la acusación de que los virtuosi no se diferenciaban en nada de esos farsantes. Un amigo de Robert Boyle, el médico Daniel Coxe, escribió en 1674 que la química de entonces ofrecía «a los muy versados en ella[720] un gran número y variedad de objetos, sumamente amenos por la belleza y singularidad de sus colores, formas y otros accidentes», como los espectaculares experimentos de variación cromática que preparaba Boyle para la Royal Society. Pero la «belleza amena» era precisamente una de esas frivolidades por las que se criticaba a los filósofos experimentales, de ahí que el propio Boyle advirtiese (aunque no siempre predicase con el ejemplo) que los portentos y maravillas deberían juzgarse «por su utilidad, no por su singularidad[721] ni su belleza». Afirmaba el angloirlandés que «el deseo de que admiren nuestros descubrimientos en lugar de que los entiendan» era propio de charlatanes, no de filósofos de la naturaleza.

Además, los experimentos químicos tenían fama de ser poco fiables, un defecto que podía echar por tierra el espectáculo prometido. Como confesaba Thomas Sprat en la Historia de la Royal Society,

muchos experimentos tienden a fracasar, ya sea por alguna circunstancia que apenas puede detectarse antes de que concluyan, o por la diversidad de materiales empleados, algunos de los cuales pueden ser auténticos, otros complejos, otros simples, otros mezclados, otros frescos y otros pueden haber perdido sus propiedades. Y este fenómeno se echa de ver sobre todo en las operaciones químicas[722].

El fósforo era un buen ejemplo de esos problemas. Su resplandor era bastante fiable, pero la sustancia tendía a arder cuando se acercaba demasiado a una fuente de calor, como descubrió Kunckel cuando se acercó a una hoguera con una bola de fósforo en el bolsillo: la consiguiente deflagración «le quemó toda la ropa y los dedos»[723]. Solo el calor moderado del cuerpo humano podía bastar para incendiar un pedazo de este material: al menos en una ocasión, Ambrose Godfrey terminó con agujeros en las calzas. «Me era imposible mirarlos»[724], confesaba Boyle, «sin cierto asombro y alguna sonrisa». La rareza del fósforo lo convertía en un objeto de deseo, y, evidentemente, tanto el material en sí como el secreto de su fabricación podían llegar a ser un artículo de comercio entre los adeptos a la química. Ahora bien, esta posibilidad mercantil lo asemejaba a una de esas «curiosidades» más vinculadas a los anticuarios de talante acaparador y a las creencias cuasimágicas asociadas a las Wunderkammern. (Su precio también dificultaba su adquisición por parte de los filósofos serios). Según un amigo de Boyle, John Beale, la rareza de los fenómenos fosforescentes los exponía a la «sospecha de que fuesen prodigios»[725]. El fósforo en sentido estricto se prestaba particularmente a la consideración de fenómeno sobrenatural: Beale temía que si experimentaba con la sustancia empezase a «circular el rumor de que en [su] casa había fantasmas», una superchería no muy alejada del miedo que tenían los criados de Boyle a la carne que brillaba en la despensa. «Si hubiésemos querido montar un espectáculo»[726] escribió Beale, «o propalar una historia de duendes, ya véis lo fácil que habría sido: habría bastado con untarnos la cara y las manos con esa tintura luminosa».

Pero las demostraciones del fósforo eran tan asombrosas que los virtuosi no podían evitar dar muestras, si no de un temor supersticioso, sí al menos de compartir en cierta medida la creencia de los magos naturales en las correspondencias entre el microcosmos y el macrocosmos. En la descripción que ofrece John Evelyn de un experimento que en 1685 realizó el médico y químico Frederick Slare en la casa de Samuel Pepys, hay algo más que un atisbo del universo alquímico de Paracelso:

Mientras cenábamos en casa del señor Pepys, el doctor Slare nos mostró un experimento maravilloso a base de verter un licor muy frío en un frasco y encima de él otro que también parecía frío y transparente. La mezcla produjo, primero, una nube blanca; después, tras entrar en ebullición, diversos chisporroteos y llamas auténticas mezcladas con el licor, que al agitarse un poco, fijó en las paredes del frasco varios soles y estrellas de fuego verdadero, perfectamente esféricas, que se quedaron allí adheridas como otras tantas constelaciones, ardiendo con gran intensidad, cual estrellas y cuerpos celestes, todo ello durante un largo rato. El experimento parecía ilustrar una teoría de la generación de luz a partir del caos y de la creación de cuerpos luminosos mediante la concentración de la luz universal[727].

Ahí mismo, en un recipiente de cristal, había una nueva Creación, un universo en miniatura en plena formación. Las imágenes de diversos tipos de «fósforo» que ilustran De phosphoris observationis (1681), un tratado del alemán Johann Sigismund Elscholtz, el médico del elector Federico Guillermo de Brandeburgo, que fue testigo de las demostraciones de Krafft, recrean con viveza esa idea de un cosmos alquímico embotellado.

FUEGO FRÍO

Si los miembros de la Royal Society pretendían convencer a alguien de que su interés por la luminiscencia iba más allá de la curiosidad boquiabierta del mercader de maravillas, algo tendrían que decir sobre las causas del fenómeno. A lo máximo que llegó Christoph Balduin fue a aportar una explicación cuasialquímica basada en el concepto hermético de las simpatías:

En este fósforo reside […] el espíritu más íntimo […] del fuego filosófico innato e invisible, que atrae magnéticamente al fuego visible del sol y a cambio emite su esplendor en la oscuridad[728].

Eran precisamente las elucubraciones de este tipo las que quería evitar Boyle, de ahí que, como era de esperar, antes de especular nada acerca del mecanismo del fenómeno, empezase por establecer las bases factuales mediante experimentos. Así, introdujo algunos de los objetos resplandecientes en la bomba de aire para ver si se alteraban en el vacío. La carne fosforescente dejó de brillar, pero un diamante luminiscente no experimentó ninguna variación. Boyle, en consecuencia, bautizó a la primera con el nombre de «noctiluca aérea» y aventuró que la emisión de luz dependía del mismo «espíritu vital» que por entonces se consideraba indispensable para la respiración y la combustión y que los químicos venideros denominarían «flogisto»[729]. Otro de los fellows que estudió a fondo la luminiscencia, Frederick Slare, planteó la posibilidad de que el fósforo, dado que se extraía de un producto del cuerpo humano, fuese la materia inflamable, conocida como flammula vitae, que, según se creía, circulaba por la sangre (motivo por el cual, tal vez, también era posible extraer fósforo de la sangre).

Robert Hooke también investigó la luminiscencia. A su modo de ver, lo desconcertante de la luz que despiden «la madera podrida, el pescado putrefacto[730], el agua del mar, las luciérnagas, etcétera» es que «no hay en ellos el menor rastro de calor» y, sin embargo, «algunos brillan con tal viveza que uno podría leer a su vera»[731]. Por lo general se consideraba que el resplandor del fuego y del metal candente podía explicarse con algo como la teoría corpuscular de Descartes, según la cual la luz surgía de la agitación de las partículas minúsculas del plenum (la materia que según el filósofo francés lo colmaba todo) y llegaba al ojo transmitida por las interacciones mecánicas de esas mismas partículas. Pero sin calor no había agitación, luego costaba imaginar cómo dar cuenta del fósforo con ese modelo. La luz del diamante que investigó Boyle quizá era fruto de la agitación provocada al frotarlo; pero, ¿cómo se explicaba la de las luciérnagas y la madera podrida?

En el tratado De phosphoris observationis (1681), el médico alemán Johann Sigismund Elscholtz insinúa las correspondencias alquímicas y cósmicas de la luminiscencia del fósforo.

Hooke, basándose en la idea de que la fosforescencia podría estar relacionada con la combustión y la respiración, postuló en Micrographia que la causa de la agitación de las partículas era un proceso de putrefacción o fermentación:

Se me concederá que todos los cuerpos que arden con brío tienen sus partes en movimiento. En otro lugar ya he demostrado que la chispa que surge del choque del pedernal con la patilla se halla en rápida agitación. Y que los componentes de la madera podrida, el pescado podrido y objetos de esa índole también están en movimiento es algo que también habrán de concederme, creo, quienes consideren que estos componentes nunca empiezan a brillar hasta que los cuerpos se encuentran en estado de putrefacción; y esto, como todo el mundo en general ya concede, está causado por el movimiento de las partes de los cuerpos en descomposición[732].

Hooke sostenía, además, que en todos los demás tipos de luminiscencia siempre existe algún agente que induce movimiento y agitación:

Quienes han escrito acerca de la piedra de Bolonia y otros que la han visto refieren, por lo general, que no reluce durante más tiempo del que estuvo expuesta a los rayos del Sol o a la llama de una hoguera o de una vela. Y en general, como dije antes, se admite que el calor pone en movimiento sus partes internas […] Un diamante frotado, golpeado o calentado en la oscuridad, resplandece durante un buen rato, siempre que se mantenga el citado movimiento que imparten cualquiera de esos agentes[733].

Hooke, no obstante, empezó a establecer algunas diferencias fundamentales entre los diversos tipos de luminiscencia conocidos por entonces. Así, agrupa en una categoría el brillo de los peces muertos, las luciérnagas, la madera podrida, así como «el concentrado de orina descubierto[734] por el doctor Kunkell [sic] y muchos otros»; en otra clase, la de «los que brillan por el efecto que la luz causó en ellos», incluye el «fósforo boloñés y balduiniano»; y por último, «las sustancias que resplandecen cuando se les aplica cierto grado de movimiento o se les frota un poco», como los diamantes. Resulta impresionante que estos tres grupos correspondan exactamente a lo que hoy consideraríamos quimioluminiscencia, fosforescencia y triboluminiscencia.

Pero debajo de todas estas ideas e hipótesis subyacía una pregunta fundamental que nadie parecía capaz de responder satisfactoriamente: ¿cuál es la naturaleza de la luz?

ARCOÍRIS REVELADOS

El tratado La óptica, de Isaac Newton, está considerado una de las grandes obras científicas del siglo XVII, la culminación de décadas de experimentos y reflexiones sobre la luz y su comportamiento. Aunque no se imprimió hasta 1704, en principio podría haberse publicado mucho antes. La razón por la que no se publicó fue que Newton se negó a divulgar el texto hasta que no muriese su gran rival, Robert Hooke.

El litigio entre estos dos hombres no concluyó con la disputa de quién había sido el primero en deducir la ley de la inversa del cuadrado aplicada a la gravedad. Sobre este fenómeno, al menos, ambos habían estado de acuerdo. La naturaleza de la luz, en cambio, los dividía, y ninguno daba su brazo a torcer. Para Newton, la luz debía tener por fuerza un componente material: era un flujo de corpúsculos. Para Hooke, sin embargo, no era más que una onda que atravesaba un medio enrarecido, el éter.

Hoy es habitual proclamar que los dos tenían razón, pues la luz solo puede explicarse cabalmente mediante la teoría cuántica, según la cual, la famosa dualidad onda-partícula permite que la luz se comporte unas veces como partículas (los llamados fotones) y otras veces como ondas (campos magnéticos y eléctricos que se propagan por sí solos). Pero no cabe justificar a Newton en este sentido, pues en su época no había ningún motivo experimental para postular la existencia de partículas como los fotones. La tesis de Hooke explica mucho mejor el comportamiento de la luz tal como se entendía entonces, y en la preferencia de Newton por las partículas debe verse más bien una adhesión cerril (al menos en este apartado) al materialismo cartesiano.

En honor a la verdad, no podemos pintar de progresistas a ninguno de los dos pensadores. Sus ideas acerca de la luz son una mezcla enrevesada de lo viejo y lo nuevo, de aseveraciones infundadas, intuiciones sagaces y observaciones meticulosas. Con todo, tendríamos que proclamar vencedor a Newton, pues Richard Westfall, su biógrafo, no exagera en absoluto cuando afirma que su famoso tratado «dominó la ciencia de la óptica[735] con una autoridad casi tiránica» hasta el siglo XIX. Y entre sus logros más notables está el de haber ofrecido la primera explicación completa, y en su mayor parte satisfactoria, de ese espectáculo de la naturaleza, prodigioso e inmemorial: el arcoíris.

Newton fue capaz de conseguirlo porque supo ver, por primera vez en la historia, que la luz del Sol contiene en sí todos los colores del arcoíris. No es de extrañar que se tardase tanto en llegar a esta conclusión, pese a que el arcoíris hubiese llamado la atención de los filósofos al menos desde Aristóteles, porque atenta contra el sentido común. ¿Quién habría podido imaginar que los brillantes rayos blancos del Sol estuviesen hechos de rojo y azul, verde y violeta, máxime cuando los pintores sabían perfectamente que la mezcla de muchos colores no hacía sino volverlos cada vez más turbios y oscuros? Esta última fue, de hecho, una de las razones por las que tanto los artistas como los filósofos se opusieron durante mucho tiempo a la teoría de la luz y del color de Newton.

La teoría imperante en el siglo XVII era aristotélica: la luz del Sol, al atravesar una sustancia transparente como el agua o un prisma de vidrio, experimenta una alteración y surge en forma de espectro multicolor. Se ve que Aristóteles no percibió una relación directa entre este efecto y la formación del arcoíris, pues en su tratado Meteorología se limita a afirmar que el arcoíris es el reflejo de la luz en una nube lejana. El filósofo, además, en línea con la opinión generalizada de que la visión era algo que se transmitía del ojo al objeto y no viceversa, creía que la trayectoria de la luz empezaba en el observador y se dirigía hacia el Sol tras rebotar en la nube.

¿Por qué este trayecto habría de producir un arco semicircular? Aristóteles no tenía respuesta para esta pregunta: el observador, proponía el Estagirita, ocupa el vértice de un cono formado por los rayos reflejados. Pero da la impresión de que este simple enunciado geométrico se considera explicación suficiente: un ejemplo más de que los clásicos preferían basar sus razonamientos en principios geométricos antes que en mecanismos físicos. Por lo que respecta a los colores —que, según Aristóteles, solo eran tres (el rojo, el verde y el violeta); los demás surgían del «contraste» en los límites de esa tripleta básica—, se decía que eran una mezcla de luz y oscuridad. Las reflexiones, de algún modo, oscurecían la luz y por tanto la teñían.

Toda la confusión que durante siglos había rodeado al mecanismo de formación de los arcoíris nacía de la incapacidad de distinguir entre dos procesos ópticos distintos: la reflexión y la refracción. En el primero, la luz rebota en una superficie. En el segundo, la luz pasa de un medio transparente a otro —por ejemplo, del aire al agua o al cristal[736]—, y durante este tránsito, los rayos de luz se doblan. Los filósofos de la Antigüedad y de la Edad Media tenían una ligera sospecha de esta diferencia, pero no pasaba de ser una mancha indefinida en su paisaje mental. Según Roberto Grosseteste, el arcoíris era sobre todo un fenómeno refractivo; pero a veces el franciscano empleaba reflexión y refracción como sinónimos. En el complicado modelo de este pensador, la luz del sol se refracta al pasar por una nube acuosa de forma esférica, que actúa como una especie de lente, y de ahí se proyecta a una segunda nube, parecida a una pantalla, de donde sale reflejada hacia el ojo. Este planteamiento da cabida al hecho palmario de que siempre vemos los arcoíris con el Sol a nuestra espalda, no delante, pero a costa de postular un confuso revoltijo de ideas. Roger Bacon, el protegido de Grosseteste, demostró poco respeto por su mentor cuando declaró sin ambages que «yerran quienes afirman[737] que la causa del arcoíris es la refracción»; la teoría de Bacon se basaba, por el contrario, en la reflexión.

Para Grosseteste y Bacon, la naturaleza de la luz no era un simple enigma que la naturaleza les planteaba a las mentes curiosas: era una cuestión tan teológica como filosófica. Y si dedicaron tanta energía a las investigaciones ópticas fue sin duda porque la reverencia neoplatónica hacia la luz alimentaba las expectativas de encontrar en ella una manifestación de la presencia de Dios. La metáfora gnóstica de la iluminación divina —esto es, de la luz como fuente y vehículo de la revelación— pervivió en la noción de la «luz de la naturaleza» de los magos renacentistas, y de ahí, tras la secularización paulatina que experimentó en el siglo XVII, pasó a convertirse en el concepto de Ilustración. Esta yuxtaposición de misticismo revelador y descubrimiento científicos la recreó con elocuencia el pintor Wright de Derby en su famosa representación del descubrimiento del fósforo por parte de Henning Brandt.

El alquimista en busca de la piedra filosofal (1771), de Joseph Wright de Derby, una representación efectista del momento en que Hennig Brandt descubre el fósforo.

Las teorías sobre la formación del arcoíris planteadas a comienzos del siglo XVII no contribuyeron demasiado a esclarecer el fenómeno. Poco hay del cacareado prurito empirista de William Gilbert en su hipótesis de que los arcoíris están causados por una luz que, tras reflectar en algún obstáculo oscuro, como una montaña o una nube, se proyecta en un vapor neblinoso situado entre ese obstáculo y el observador. En cuanto a los colores, el filósofo, al igual que Aristóteles, los atribuye a una disminución de la intensidad de la luz, siendo el rojo el más intenso. Carl Boyer, el historiador de la ciencia, emite un juicio riguroso pero acertado al calificar esta teoría de «imprecisa, especulativa y tediosa»[738]. Todavía peor es, probablemente, la de Johannes Kepler, pues el alemán se empeña en dividir el arcoíris en dos a la altura de la banda amarilla: los colores del lado rojo serían resultado de la reflexión (lo que de nuevo reduce progresivamente su luminosidad) y los del lado violeta de la refracción, que «tiñe» la luz. Para mayor confusión, Kepler, en ocasiones, también considera sinónimos los dos términos, y sitúa el arcoíris entre el observador y el Sol. Así y todo, el astrónomo terminaría echando los cimientos del enfoque correcto, pues decidió que el efecto óptico no tenía su origen en ninguna nube reflectora, sino en la trayectoria de los rayos solares que atraviesan gotas de lluvia. Kepler se dio cuenta de que los rayos que penetrasen en el prisma estérico de una gota cambiarían de dirección, primero, por efecto de la refracción, después, por la reflexión en la cara interna de la gota, y, por último, de la refracción al salir. Supuso, por analogía con un prisma normal, que la refracción tenía algo que ver con el espectro cromático del arcoíris, aunque no sabía explicar por qué. Entre otras carencias que se lo impedían, le faltaba conocer con exactitud los ángulos de refracción, dato que posteriormente averiguaría Thomas Harriot.

Casi todas las piezas, pues, estaban ya colocadas cuando Descartes decidió que el arcoíris sería la plataforma de lanzamiento idónea para la nueva metodología científica que expuso en el Discurso del método (1637). Se trata, escribió en el breve capítulo en el que por fin enuncia los principios ópticos subyacentes, de «un fenómeno natural extraordinario[739], cuya causa han buscado afanosamente muchas mentes inquisitivas a lo largo de los siglos». A juzgar por una carta que envió a Mersenne en 1629, el filósofo ya había resuelto este problema ocho años antes, aunque en la misiva reconocía que era «el asunto que [le] había planteado[740] más dificultades».

Según Descartes, las gotas de lluvia, tal como sospechaba Kepler, desvían los rayos solares en el arcoíris mediante «dos refracciones y una reflexión»[741]. El francés estaba en condiciones de demostrar por qué esa desviación había de producir un arco que siempre daba la impresión de estar frente al observador. Lo único que no pudo explicar correctamente fue el espectro cromático. Su óptica geométrica arroja un arcoíris blanco, y el filósofo, para superponer los colores, recurre a su espuria teoría lumínica, según la cual, la luz es una especie de presión que las partículas del plenum transmiten desde el objeto al ojo. Estas partículas, sostenía Descartes, son como bolitas giratorias, y el color se produce si las bolitas giran más rápido o más lento como consecuencia de la refracción.

Johannes Kepler comprendió que la causa del arcoíris es la reflexión de la luz en el interior de una gota de lluvia. La luz experimenta dos refracciones en su trayectoria: una al entrar en la gota y otra al salir (izquierda). En 1637, René Descartes se valió de esta idea para explicar por qué el arcoíris siempre adopta forma de arco, con el Sol situado a espaldas del observador (derecha).

El trabajo lo remató Newton. El célebre experimento en el que el inglés demostró que la refracción divide la luz blanca en los colores que la componen lo llevó a cabo en 1664 o 1665, cuando aún estudiaba en el Trinity College; la fecha exacta no está clara, pero si fue antes de enero de 1665, Newton ni siquiera se había licenciado. Lo más probable, no obstante, es que no fuese en Cambridge donde el físico perfeccionó sus investigaciones en materia de luz y óptica, sino en el domicilio familiar de Woosthorpe, en el condado de Lincolnshire, adonde optó por retirarse en 1665, después de que la peste obligase a cerrar la universidad. Esta labor quedó consignada en el cuaderno Questiones quaedam philosophicae [Algunas cuestiones filosóficas], que había comenzado a escribir en la universidad.

ILUSIONES ÓPTICAS

El experimentum crucis de Newton, como él lo llamaba, se componía de dos partes. En primer lugar, el inglés demostró que el espectro que se produce cuando un rayo de luz solar penetra por una rendija en una estancia oscura y atraviesa un prisma, podía volver a refundirse en un haz de luz blanca haciéndolo pasar a través de una lente. En segundo lugar, usó una pantalla con un agujero para aislar un solo color del espectro, y al hacer pasar este único color por un segundo prisma, descubrió que no experimentaba ningún cambio. Ambos experimentos desmentían que la refracción tiñese la luz durante su paso por un prisma o lente. Y mostraban que los colores del espectro son básicos, irreductibles a más subdivisiones. Newton concluyó que la luz blanca está compuesta de rayos «refrangibles en distinto grado»[742] de los colores del espectro.

Este hecho, como demostraría más adelante el científico, explica las franjas del arcoíris. La refracción de la gota de agua curva la luz violeta con más fuerza que la roja, de ahí que la franja púrpura aparezca en el borde interno del arco y la roja en el externo. De donde se sigue, aunque Newton no lo descubriese, que los bordes del arcoíris son los puntos en los que las longitudes de onda de los rayos refractados pasan del espectro visible al infrarrojo (en el borde externo) y al ultravioleta (en el interno), ninguno de los cuales podemos percibir. Newton no sabía por qué la luz mostraba esta refracción dependiente del color, pero aventuró que podía deberse a que las partículas de luz roja tienen más ímpetu que las de la luz violeta y azul, con lo cual es más difícil desviarlas de su trayectoria. Este mayor impulso podía deberse a que son más grandes, o a que se mueven a más velocidad; el físico dudaba entre estas dos posibilidades.

El experimento crucial de Newton no necesariamente fue tan decisivo como a veces se da a entender. Para empezar, la lente refunde los colores del espectro en el blanco solo en un punto (el punto focal), más allá del cual vuelven a separarse, luego cabría sostener que se trata de una distorsión provocada por el experimento. Las reproducciones modernas del experimentum crucis han puesto de relieve que no es nada fácil aislar con total limpieza una pequeña franja monocromática del espectro y hacerla pasar por el segundo prisma. Cuando el científico francés Edmé Mariotte trató en 1681 de reproducir el experimento para la Académie des Sciences, descubrió que la segunda refracción producía colores nuevos. Para que una reproducción del experimento arroje el mismo resultado que cosechó Newton suele ser necesario modificar o aumentar el procedimiento que aplicó el inglés. Parece, pues, muy probable que la descripción de Newton adoleciese de cierta idealización; esto es, que el físico, por un resabio cuasimedieval, describiese lo que debería ocurrir y no lo que ocurrió en rigor. Como dice el historiador Rupert Hall,

El experimentum crucis de Newton demostró que la luz blanca está compuesta de luz colorida. Newton hizo pasar un rayo de luz (a la derecha) por un agujero del postigo de forma que incidiese en un prisma de cristal. Se produce así un espectro luminoso que, acto seguido, se concentra mediante una lente convexa para refundirlo en forma de haz de luz blanca. En la segunda parte del experimento se usaba una pantalla que solo permitía el paso de una de las franjas del espectro. Cuando esta luz pasaba por un segundo prisma, no sufría ninguna alteración cromática.

Newton arrojó luz sobre el arcoíris al descubrir que las gotas de lluvia refractan cada color del espectro en un ángulo diferente.

si bien es indiscutible que Newton, de un modo u otro, tal como revelan sus cuadernos y apuntes, llevó a cabo su «experimento crucial», puede que nunca alcanzase la precisión que con tanta confianza describe en la carta [publicada en las Philosophical Transactions], y que este experimento nunca desempeñase, dentro del desarrollo histórico de las tesis ópticas de Newton, el papel tan decisivo que se le adjudica[743].

Todo ello hace más llamativo el empeño de Newton por poner sus conclusiones fuera de toda duda. Sin dar muestras del pudor en materia de interpretación que caracterizaba a Boyle (y que se inculcaba por principio a todos los filósofos experimentales), el físico afirmó lo siguiente cuando dio el trabajo a imprenta:

Lo que manifestaré acerca de los colores no es una hipótesis sino una consecuencia sólida en grado sumo, que no se ha conjeturado a fuerza simplemente de inferir tal cosa porque sí ni porque concuerde con todos los fenómenos (el asunto universal de los filósofos), sino que se ha puesto de manifiesto por medio de experimentos que arrojan esa conclusión directamente y sin sombra alguna de duda[744].

En otras palabras, su interpretación no era una propuesta que casaba con los «hechos» (como habría definido Boyle las observaciones experimentales), sino el corolario inevitable e indiscutible de aquellos. Esta confianza en la capacidad del experimentador de rebasar la observación para llegar directamente al mecanismo subyacente es algo que distingue a Newton de la mayoría de miembros de la Royal Society. Y constituye un estilo de práctica científica que no encajaba bien con el que postulaba Francis Bacon[745].

En 1667, poco después de haber vuelto a Cambridge tras la reapertura de la universidad, Newton comenzó su ascenso a la fama. Hacia 1668, el catedrático lucasiano de matemáticas en el Trinity, Isaac Barrow, reparó en la precocidad del joven y le pidió que lo ayudase a preparar la publicación de los apuntes de sus clases de óptica. Newton estaba, pues, bien situado para ocupar el lugar de Barrow a finales de 1669, cuando el matemático dejó la cátedra para estudiar teología. De repente, a sus veintisiete años, Newton era una personalidad importante en la prestigiosa universidad, aunque lo más probable es que este hecho en sí no significase nada para quien ya había decidido que la institución estaba plagada de escolásticos ociosos que no hacían más que cobrar un salario.

El cargo, no obstante, le infundió la confianza necesaria para enviar la «Nueva teoría de la luz y el color» a la Royal Society en 1672. El año anterior, el telescopio reflector en miniatura que él mismo se había construido ya había servido para que la institución reparase en su persona, de resultas de lo cual lo admitieron como fellow (por sugerencia de Seth Ward) en enero. Al recibir la noticia, Newton les escribió lo siguiente:

Pretendo que se me considere y examine a propósito de un descubrimiento filosófico que me indujo a fabricar el citado telescopio y que sin duda les resultará mucho más grato que la noticia de la existencia de ese instrumento, pues se trata a mi juicio del descubrimiento más considerable que se haya realizado hasta la fecha en cuanto a los mecanismos de la naturaleza[746].

Habían sido los experimentos de óptica los que habían llevado a Newton a la conclusión de que la única forma de evitar la aberración cromática (una distorsión de la imagen debida a la que la refracción de las lentes varía con la longitud de onda) era usar telescopios reflectores. Sea como fuere, en febrero publicó su artículo sobre la luz.

En Londres, el texto fue objeto de un examen riguroso por parte de Robert Hooke, quien, como siempre, no estaba dispuesto a admitir ideas originales de alguien cuyos intereses se solapaban con los suyos (especialmente si sus opiniones no coincidían). Los experimentos podían ser correctos, concedía Hooke (quien, de hecho, llegó incluso a confesarse «bastante agradado por la sutileza[747] y singularidad de las observaciones» de Newton), pero insistía en que la interpretación era errónea y que lo único que podía explicarlos completamente era su teoría ondulatoria de la luz:

Pues todos los experimentos y observaciones que he realizado hasta ahora, e incluso los que él pretende haber llevado a cabo, demuestran a mi modo de ver que la luz no es sino un pulso o movimiento que se propaga a través de un medio homogéneo, uniforme y transparente[748].

Hooke tenía razón en que las ondas eran necesarias para explicar adecuadamente la refracción… pero no por los motivos que él aducía[749]. Además, sus discrepancias, en el fondo, no se debían únicamente a su concepción ondulatoria de la luz, sino a su convicción de que el color surgía de las alteraciones que experimentaban los rayos refractados. A su modo de ver, el espectro se producía porque el rayo luminoso se distorsionaba al pasar a través del prisma. La parte anterior del rayo era la que encontraba más resistencia por parte del medio y, como un grupo de exploradores que marchasen en fila a través de un herbazal espeso, despejaba el camino para la parte posterior. El resultado era que la luz se «torcía» de tal modo que creaba la sensación del color.

El texto de Newton, en cualquier caso, se publicó enseguida, pero las críticas de Hooke enfurecieron al joven físico. Pocas muestras dieron los fellows de saber valorar el escrito en su justa medida; al fin y al cabo, como dice Rupert Hall, «cuestionar la simpleza uniforme[750] y perfecta de la luz blanca […] equivalía a trastocar todas las creencias vigentes». A Christiaan Huygens, sin embargo, lo impresionaron las ideas de Newton: «La teoría de la luz y del color del señor Newton»[751], declaró, «me parece de lo más ingeniosa».

La irritación del físico aumentó cuando Hooke publicó su crítica en las Philosophical Transactions, hasta el punto de enviar una carta muy mordaz a Oldenburg en la que señalaba que su rival sabía «de sobra que no es de recibo[752] prescribir reglas a otro investigador, máxime cuando no se comprenden los fundamentos sobre los que este opera». La carta rebatía una por una todas las críticas de Hooke, y cuando se leyó ante los miembros de la Society, estos consideraron que su comisario de experimentos había ido demasiado lejos y lo instaron a recapacitar, lo que sin duda debió de enfurecerle.

Newton, así y todo, estaba tan escocido que juró no volver a publicar nada jamás. Cuando en octubre de ese año le propusieron preparar los apuntes de sus clases de óptica en el Trinity para su publicación —el material que a la postre se convertiría en La óptica—, replicó de esta guisa: «El escaso uso que he hecho de la imprenta[753] me basta para saber que mientras no prescinda de ella no recuperaré la calma y libertad de que disfrutaba anteriormente». Mejor permanecer inédito que dar algo a imprenta y tener que aguantar a los críticos. En marzo de 1673 escribió a Oldenburg para añadir lo siguiente:

Le pido que busque la forma de anular mi condición de miembro de la Royal Society. Respeto esa institución, pero en vista de que no les seré de ningún provecho ni (debido a la distancia) puedo participar en sus reuniones, deseo retirarme[754].

En última instancia, el diplomático Oldenburg esperó a que amainase la tormenta sin aceptar la dimisión de Newton, pero esta táctica no evitó la «retirada» del físico. La disputa con Hooke, que se prolongó durante varios años por correspondencia privada, tuvo sus altibajos y sus episodios de cortesía hipócrita: «Aprecio en lo que valen[755] nuestras excelentes disquisiciones» (Hooke); «lo que sucede entre amigos[756] en privado suele merecer el nombre de consulta más que de conquista, y espero que así ocurra entre usted y yo» (Newton). Pero Newton escribiría cada vez menos a la Royal Society, y en 1677, cuando Hooke, a la muerte de Oldenburg, se convirtió en el secretario de la institución, el físico se resignó a trabajar aislado del mundo en Cambridge, y solo abandonó su soledad cuando Edmond Halley lo incitó a transformar la mecánica celeste y terrestre, escribiendo los Principia.

MÁS INTERFERENCIAS

La concepción de la luz que Newton reveló en La óptica es, acaso como el propio autor, una mezcla de clarividencia asombrosa y misticismo incongruente. Los siete colores de su espectro —rojo, naranja, amarillo, verde, azul, añil y violeta— son en cierta medida divisiones arbitrarias del arcoíris, basadas en una analogía espuria con las siete notas de la escala musical: una correspondencia cósmica que recuerda al neoplatonismo de Kepler. Newton concedía que la luz también podría tener una faceta ondulatoria, pues señala que sus partículas, al incidir en una superficie, podrían provocar vibraciones en un éter omnipresente, vibraciones que acaso desempeñasen algún papel en la visión, transportando sensaciones del ojo al cerebro. Esta concepción de la luz como suma de vibraciones etéreas perduraría hasta que, a comienzos del siglo XX, la teoría especial de la relatividad de Einstein prescindiese por completo de la idea de un «éter» inmaterial. El éter newtoniano, no obstante, parece más próximo a las imaginaciones descabelladas de un Robert Fludd o un Atanasio Kircher. «Tal vez»[757], escribió Newton en 1675,

la estructura entera de la naturaleza no consista más que en diversas contexturas de ciertos espíritus o vapores etéreos, condensados por así decirlo mediante precipitación, de un modo similar a la conversión del vapor en agua […] Así, es posible que todas las cosas procedan del éter.

El lector es libre de ver en estas palabras un presagio de la teoría cuántica, según la cual las partículas no son más que campos de energía. Pero quizá sea más apropiado considerarlas un vestigio de la filosofía alquímica de Paracelso.

La lectura de La óptica deja claro que Newton pretendía hacer de la ciencia lumínica y óptica una rama de la medicina: era una simple cuestión de partículas que se mueven en el espacio e interactúan a través de fuerzas. El científico se adhería a la hipótesis aventurada por Boyle en su tratado del color, de 1664, según la cual los colores de los objetos físicos se debían a las irregularidades de sus superficies, que «interrumpían» la luz de un modo determinado. «Es muy posible»[758], escribió, «que los microscopios puedan llegar a mejorar lo suficiente para descubrir los corpúsculos de los cuerpos, de cuya superficie dependen los colores»[759].

Los estudios microscópicos revelaron otro aspecto del color que dio no pocos quebraderos de cabeza a Newton. Una de las sustancias que Hooke colocó bajo la lente era el mineral conocido como «vidrio de Moscú» o lapis specularis, y que hoy recibe el nombre de mica moscovita. Según el comisario de experimentos, el vidrio de Moscú presentaba «tantas curiosidades en su estructura[760] como cualquier mineral común». Podía partirse con facilidad en lascas flexibles y transparentes, «que con cuidado y diligencia pueden dividirse en hojas tan delgadas que resultan casi imperceptibles a simple vista». «Descubrí»[761], escribió Hooke,

que en diversas partes de estas hojas se distinguían nítidamente varias motas o manchas blancas, y otras coloridas con todos los matices del arcoíris; y con el microscopio pude percibir que estos colores estaban dispuestos en anillos que rodeaban la mota blanca y que eran redondos o irregulares según la forma de la mancha que encerraban; y la posición de los colores era la misma que ocupan en el arcoíris, pues la secuencia desde el medio de la mancha hacia fuera era: azul, violeta, rojo, amarillo, verde; azul, violeta, rojo, etcétera, secuencia que en algunos casos se repetía hasta diez veces.

Hooke se preguntaba «si no cabría deducir de estas causas[762] […] las verdaderas causas de la producción de todos los colores». El comisario comparaba esos anillos con los colores espléndidos de la cola del pavo real y de la madreperla, pero opinaba que los primeros podrían entenderse con más facilidad, ya que se manifestaban en objetos «más simples y regulares». De ahí pasaba a su larga y tediosa explicación de la luz en tanto consecuencia de la agitación de corpúsculos vibratorios, aunque discrepa de la idea cartesiana de que los colores del arcoíris sean el resultado de la rotación de los «glóbulos» de éter situados entre la gota de lluvia y el ojo, y en lugar de ello propone, con bastante vaguedad, que la coloración se debe a la «confusión» de los rayos cuando se refractan.

Newton analizó este fenómeno a fondo en el segundo libro de La óptica, haciéndolo a tal punto suyo que el pobre Hooke volvió a quedar relegado y el efecto pasó a conocerse como los anillos de Newton. El físico fue capaz de reproducir los anillos yuxtaponiendo una lente convexa y una placa de vidrio plana, y llevó a cabo mediciones muy precisas de las distancias entre los anillos, observando los efectos que se producían al apretar las superficies de vidrio o al colocar agua en el hueco intermedio. Newton también procuró dar una explicación basada en la refracción; pero no fue posible, pues los anillos son un efecto de la reflexión, como consecuencia de la naturaleza ondulatoria de la luz. Los rayos reflejados por las superficies superior e inferior de las placas de mica, o de las superficies de cristal que bordean el hueco de aire en las lentes de Newton, interfieren entre sí. Cuando los picos y valles de las ondas coinciden unos con otros, se refuerzan por interferencia «constructiva» y aumenta la luminosidad de los rayos; cuando están desfasados, se anulan unos a otros y generan oscuridad. La relación entre las dos ondas depende de la distancia entre las dos superficies reflectantes, así como de la longitud de onda de la luz, y por tanto de su color. De modo que las posiciones donde se da la interferencia constructiva varían con el color, y separan la luz reflejada dando lugar a las franjas del arcoíris. Este proceso no se entendió hasta el siglo XIX, cuando se impuso la teoría ondulatoria de la luz.

Los círculos concéntricos de luz y oscuridad que aparecen cuando se coloca una lente sobre una placa plana de cristal se denominan anillos de Newton (izquierda). Son el resultado de la interferencia que se produce entre las ondas luminosas que refleja la superficie interna de la lente y las que atraviesan la lente y se reflejan en la placa de cristal (derecha).

Los anillos de Newton, comparados con los arcoíris atmosféricos, parecen una bagatela. Pero ahí reside precisamente el quid: en lo sucesivo, todo se consideraría importante. Ya no hacía falta que un fenómeno tuviese la grandiosidad del arcoíris para que los filósofos naturales lo juzgasen digno de atención. Dos de los virtuosi más insignes de la época podían, pues, andar a la greña a propósito de un efecto que casi nadie más había visto, que con toda probabilidad nunca tendría la menor trascendencia práctica, y que en otros tiempos, en el caso de que hubiese llegado siquiera a percibirse, se habría desechado por no considerarse más que el enésimo capricho incomprensible de la naturaleza. Este efecto, en realidad, ofrecía pistas para resolver el misterio fundamental de toda la disciplina de la óptica: la naturaleza de la luz. No importa que ni Hooke ni Newton tuviesen verdadera conciencia de ello. El hecho cierto era que, a partir de ese momento, hasta los asuntos más nimios y laterales tendrían que tomarse en consideración, pues ya nadie sabía a ciencia cierta adónde podrían llevarnos.

XII

A LA CAZA DE ELEFANTES

Un virtuoso no se rebaja a ocuparse de los hombres y sus hábitos; yo estudio insectos[763].

Sir Nicholas Gimcrack en
El virtuoso (1676),
de THOMAS SHADWELL

Con su excelencia en realzar las palabras, oscurecer el sentido y aumentar cuanto escribía con su curioso y microscópico ingenio, no menos aumentaba su talla en escuelas patrias y foráneas[764].

SAMUEL BUTLER,
«El elefante en la Luna»
(década de 1670, aproximadamente)

Un día de finales de mayo de 1676, mientras tomaba café con sus amigos, Robert Hooke se enteró de que la Compañía del Duque había estrenado una pieza de Thomas Shadwell en el espléndido teatro de Dorset Garden, situado en Whitefriars, junto al Támesis. La Compañía del Duque, dirigida en sus comienzos por el poeta laureado sir William Davenant, era una de las dos compañías teatrales que fundara Carlos II, gran amante del arte dramático, tras el agrio interregno de Cromwell, y debía su nombre a su benefactor, el hermano de Carlos, duque de York y futuro rey Jaime II. El rey Carlos ya había ido a ver la obra, según le dijeron a Hooke sus colegas, quienes lo instaron a que fuese él también. No se sabe si le revelarían gran cosa del argumento, pero teniendo en cuenta que entre los presentes figuraba el chismoso de John Aubrey, es de suponer que le dejasen caer información de sobra para excitar su curiosidad. No obstante, puede que el título de la obra ya representase por sí solo un cebo lo bastante tentador: El virtuoso.

Hooke acudió al Dorset Garden una semana después en compañía de tres amigos, el relojero Thomas Tompion, el escribano John Godfrey y el agrimensor John Oliver. No tuvo una velada muy agradable.

Resulta que El virtuoso era una satira mordaz de las actividades de la Royal Society, personificadas en el payaso fatuo de sir Nicholas Gimcrack. Este caballero aparece por primera vez tumbado boca bajo en una mesa de su estudio, imitando los movimientos de una rana en un cuenco de agua: según él mismo explica, está aprendiendo a nadar. Cuando sus visitantes expresan dudas acerca de la eficacia de semejante método, Gimcrack responde así:

Me contento con la faceta especulativa de la natación; la faceta práctica me trae sin cuidado. Rara vez doy uso a nada; no es mi estilo. Lo que persigo en última instancia es el conocimiento[765].

La afirmación implícita era que eso mismo hacían todos los fellows de la Royal Society: perder el tiempo con experimentos y observaciones absurdas que no tenían la menor utilidad para nadie, sin siquiera elucidar los fenómenos que supuestamente investigaban. Los miembros de la institución estaban constantemente afirmando ser capaces de hacer cosas maravillosas, pero estas afirmaciones eran siempre hipotéticas y nunca se hacían realidad.

Lo peor de todo era que a Hooke se le hacía cada vez más evidente que el personaje de Gimcrack estaba inspirado en su persona. El ridículo virtuoso de Shadwell experimentaba con una campana de vacío y estudiaba y pesaba diversos tipos de «aire». Cuando Gimcrack aseguraba estar (de nuevo solo en teoría) «tan impuesto del arte de volar[766] que [podía] dejar atrás a ese pesado animal llamado avutarda y no [había] un solo galgo en todo Inglaterra capaz de dar[le] caza antes de levantar el vuelo», estaba a todas luces aludiendo a la máquina de volar que Hooke afirmaba haber fabricado. Lo más revelador de todo era la descripción de Gimcrack que hace su sobrina: «Un zoquete que se ha gastado dos mil libras[767] en microscopios para descubrir la naturaleza de las anguilas en vinagre, los gusanos del queso y el azul de las ciruelas», asuntos todos ellos que el comisario de la Society había abordado en Micrographia.

Hooke montó en cólera. «Malditos perros»[768], escribió en su diario esa noche, «Vindica Me Deus [Dios, véngame]». El hombre tenía la angustiosa sospecha de que otros también habían identificado el ataque personal. «La gente casi me señalaba con el dedo»[769], bufaba. Y pasó las semanas subsiguientes convencido de que, en los cafés, sus conocidos se reían de él a sus espaldas.

La parodia de Shadwell fue tan solo una faceta de los ataques que se lanzaron contra la nueva filosofía experimental y su curiosidad ilimitada. El dramaturgo insinua que todo ese esfuerzo, todas esas anotaciones y observaciones y manejo de instrumentos, son algo ridículo cuando tienen por objeto cuestiones tan intrascendentes como la estructura de la pata de un mosquito o el peso del aire. Otros respondían a estas rarezas no con risas sino condenándolas por inmorales. La repulsa ya no obedecía tanto a la supuesta impiedad de inmiscuirse en los recovecos secretos de la creación divina (aunque la imagen de materialistas que daban muchos de los nuevos filósofos les valió acusaciones de ateísmo), como a la dejación de los deberes cívicos y religiosos que conllevaba un pasatiempo tan improductivo. Y ya hemos visto los recelos filosóficos de Thomas Hobbes, que no terminaba de creerse que los experimentos pudiesen servir para extraer conocimientos importantes acerca del mundo. Los críticos diferían, pues, en motivo y método. Unos eran conservadores en materia de política, filosofía o sociedad; otros era librepensadores escépticos, o tenían ideas distintas sobre cómo debía explicarse el mundo. Pero si algo los caracterizaba a todos era la desconfianza ante el hecho de formular preguntas, o de formularlas mal o por motivos equivocados. Los tradicionalistas y moralistas ya no tenían tan fácil condenar la curiosidad por diabólica, así que hacía falta encontrar nuevas objeciones.

Los ataques hacían daño. Entre las décadas de 1670 y 1720, la Royal Society sobrevivió a duras penas. El número de miembros cayó de 187 en 1671 a 116 en 1691, y dado que sus cuotas eran la principal fuente de ingresos, las finanzas de la institución quedaron en una situación caótica. En parte, el declive refleja el enfriamiento inevitable del interés de aquellos caballeros diletantes que se habían afiliado por el divertimento novedoso que parecía prometer la cosa, solo para descubrir que los virtuosi no concedían la máxima prioridad al esparcimiento de los aficionados. Pero también se dejaron sentir las diversas andanadas dirigidas contra el entusiasmo curioso y la curiosidad entusiasta de los nuevos filósofos, y a mediados del siglo XVIII, el mundo intelectual ya buscaba su diversión en otros lugares. Para entonces, la ciencia experimental había arraigado lo suficiente para no marchitarse, pero adquirió un cariz muy distinto, que cada vez guardaba menos relación con la cultura del virtuoso inquisitivo.

LA TRANQUILIDAD PERTURBADA

Dado que la intención expresa de la nueva filosofía era sustituir a la antigua, resultaba inevitable que algunos de sus críticos más vehementes fuesen los tradicionalistas que protegían a su venerado Aristóteles. Estos individuos esgrimían argumentos rencorosos y ad hominem, y se mostraban dispuestos a recurrir a cualquier cosa con tal de desacreditar a sus rivales. En este bando suele encuadrarse, quizá injustamente, al puritano Henry Stubbe. El enfrentamiento que mantuvo este médico y clasicista con la Royal Society admite diversas interpretaciones: venganza personal, defensa de la doctrina peripatética o una forma sutil de discrepancia religiosa o antirrealista (el hombre estuvo a punto de terminar en la horca por el ataque que publicó contra el duque de York). No obstante, Stubbe era amigo de Robert Boyle y solía invocar en su apoyo al ilustre científico; la bilis se la reservaba principalmente a Joseph Glanvill y Thomas Sprat, a quienes consideraba virtuosi arrogantes que necesitaban que alguien les bajase los humos. No le faltaba razón. Glanvill, en Plus ultra, no se mordió la lengua y acusó a las universidades de estar repletas de «académicos sutiles y de vista penetrante[770] que divisan conclusiones a gran distancia a través de los telescopios infalibles de su aguda inteligencia» y de médicos satisfechos de sí mismos que «no han aportado a la humanidad ni el conocimiento práctico y provechoso necesario para curar un padrastro». Stubbe respondió con una obra titulada El plus ultra reducido a un non plus (1670), donde acusaba a Glanvill de poner en peligro toda la tradición médica. (El hecho de que escribiese esta diatriba por encargo de un miembro airado del Colegio Real de Médicos quitaba cierta solidez a su argumentación). En cuanto a Sprat, su Historia de la Royal Society representaba, según Stubbe, una amenaza para la Iglesia, el Estado y las universidades, y por si acaso añadió la acusación clásica de que la filosofía mecanicista era inevitablemente atea. Se ve que el anticuario inglés Anthony Wood dio en el clavo al afirmar que Stubbe tenía un «temperamento fogoso y turbulento»[771], tuviese o no razón al atribuirlo a su cabello «color zanahoria».

Pero no cabe despachar a Stubbe tachándolo de mero reaccionario. Según el historiador James Jacob, el médico propugnaba la reforma cívica, la ayuda a los pobres y la tolerancia religiosa, y puso en tela de juicio las aseveraciones interesadas de la Iglesia acerca de la intervención divina en los asuntos humanos. Stubbe disentía de la Royal Society no tanto por el propósito transformador de la institución como por el enfoque desde el que abordaba esa transformación.

Méric Casaubon fue otro crítico influyente de la nueva filosofía. Este sabio anglosuizo, tan angustiado como Stubbe ante la posibilidad de que la incipiente doctrina derivase en el ateísmo y minase los cimientos del orden social, despotricaba contra la versión seiscentista de lo que hoy se conoce como cientificismo, la postura que sostiene que la ciencia es el único árbitro y vehículo de la verdad. Casaubon se escandalizaba cuando individuos como Sprat o Glanvill proponían que se interpretase la Biblia exclusivamente con arreglo a la razón. A su modo de ver, la obsesión por las experiencias y fenómenos novedosos que mostraba la filosofía experimental era en realidad la antítesis del verdadero conocimiento, y más concretamente, de la moderación y humildad que la tradición y el estudio habían convertido en fundamento religioso. Así, se preguntaba Casaubon hasta qué punto quienes reducen «todo el saber a un experimento natural[772], o cuando menos regulan todo el saber mediante experimentos» serían capaces «de proporcionar religión, paz y tranquilidad a los Estados». Dicho de otro modo, para garantizar la estabilidad de la sociedad hace falta algo más que experimentos ocurrentes. En Reflexiones sobre la conducta humana (1690), John Norris, uno de los platónicos de Cambridge, se preguntaba en términos estentóreos si había «algo más absurdo e impertinente[773] que un hombre que, en lugar de ocuparse de un asunto tan importante como es prepararse para la vida eterna, se entretiene con cuadrantes, telescopios, hornillos, sifones y bombas de aire».

Casaubon no aceptaba que se defendiesen la experimentación apelando a la teología natural, pues consideraba que este argumento no era más que un pretexto para «ir a la caza de novedades»[774]. La nueva filosofía, protestaba el anglosuizo, propiciaba una fijación en «lo inusual, lo descabellado y nunca visto»[775], en lugar de llevar a los hombres a reconocer la obra divina en procesos tan prosaicos como las mareas y el movimiento del Sol y la Luna. Estas quejas recordaban a la vieja acusación de soberbia intelectual, un asunto que más adelante abordaría Marlowe en Doctor Fausto. Alexander Pope, en su Ensayo sobre el hombre (1732-1734), nos aconseja respetar nuestro lugar en el mundo y nuestras limitaciones. Debemos entender tanto a Dios como al universo utilizando únicamente los recursos que se nos han dado, y no ir por ahí fisgándolo todo con herramientas artificiales. Cuando el poeta dice

por más mundos innúmeros en que se manifieste Dios,

solo debemos buscarlo en aquel donde Él nos colocó[776]

es evidente que está pensando en la pluralidad de mundos que por entonces revelaba la nueva astronomía. Solo Dios, según Pope, puede y debe contemplar el universo en toda su inmensidad:

Quién penetrar pudiera la vasta inmensidad

y ver compuesto el universo de mundos dentro de mundos,

observar el encaje de los sistemas,

la ronda de otros planetas en torno a otros soles

y los diversos seres que pueblan todas las estrellas,

acaso podría decirnos por qué nos hizo así el Cielo[777].

Esto sirve tanto para el microcosmos como para el macrocosmos: véase la reprimenda a Hooke implícita en las palabras de Pope, cuando el poeta insiste en que

La dicha del hombre, si el orgullo nos dejara conocerlo,

no está en obrar o pensar más allá de los límites de su género,

ni en poseer más fuerzas de cuerpo y alma

que las propias de su naturaleza y estado.

¿Por qué no posee el hombre una visión microscópica?

Por una razón muy clara: porque el hombre no es una mosca.

¿Y de qué serviría, si se le concediese esa óptica,

examinar un piojo y no comprender los cielos? […]

No digamos, pues, que el hombre es imperfecto ni que Dios erró;

digamos más bien que es cuan perfecto debería ser:

su conocimiento guarda medida con su estado y lugar;

su tiempo es solo un momento, su espacio un punto sin más[778].

Además, ¿qué beneficio práctico había acarreado todo aquello? No hacía falta ser un aristotélico acérrimo para preguntarse si los filósofos experimentales estaban haciendo buen uso de sus prodigiosos intelectos. El escritor y político Joseph Addison, coeditor de la revista The Tatler, señalaba lo siguiente:

Hay algunos individuos de inclinaciones tan extrañas que, siendo ajenos por completo al devenir cotidiano de la vida, son capaces de descubrir el sexo de un berberecho, o describir con todo lujo de detalles la reproducción de los piojos. Saben tan poco del mundo que mal distinguen un caballo de un buey, pero al mismo tiempo afirman con gran solemnidad que una pulga es un rinoceronte y que los caracoles son hermafroditas[779].

Entregarse a estas banalidades no solo era perverso, sino también inmoral. Para Addison, no se trataba de un simple objeto de burla, sino de un asunto serio: «la mente humana es capaz[780] de reflexiones mucho más elevadas» y «no debería concentrarse en objetos tan nimios y desproporcionados». La duquesa de Newcastle, Margaret Cavendish, al explicar en detalle su oposición a la filosofía experimental, desarrolló esta idea de que la disciplina no tenía ninguna utilidad práctica ni ampliaba el alcance de la técnica humana más allá de lo que ya habían logrado los sabios de la Antigüedad:

Si los filósofos experimentales descubriesen técnicas más beneficiosas que las forjadas por nuestros antepasados, ora para aumentar la producción de plantas y animales con que nutrir nuestros cuerpos, ora para mejorar el arte de la arquitectura y la construcción de casas […], su labor merecería todos los elogios posibles. Empero, como niños que juegan con burbujas de jabón, se arrojan tierra a los ojos o construyen un caballito de nieve, más que elogios merecen reprimendas por malgastar el tiempo en actividades inútiles. Pues quienes se entregan a artes improductivas, con las que pierden más tiempo que beneficio cosechan, […] nunca serán capaces de hilar seda, algodón, lana, etcétera, con átomos sueltos; ni podrán los tejedores tejer una red de luz con los rayos del Sol; ni un arquitecto construir una casa de burbujas de agua y aire[…]; y si un pintor dibujase un piojo del tamaño de un cangrejo, y con el aspecto que presenta en el microscopio, ¿alguien cree que un pordiosero lo daría por cierto? Y si lo diese, ¿de qué le serviría? De nada: pues ni le enseñaría a evitarlos, ni a cazarlos, ni a evitar que le piquen[781].

En el ensayo «El carácter de un virtuoso» (1696), Mary Astell, una defensora de los derechos de la mujer que también se contaba entre los detractores de la Royal Society, define a los virtuosi como aquellos que «cambian la compañía de los hombres[782] por la de los insectos, gusanos, larvas, lombrices, moscas, polillas, langostas, escarabajos, arañas, saltamontes, caracoles, lagartos y tortugas». Astell amplía la consabida crítica de que estos individuos no producían nada de provecho, sino que se limitaban a adquirir objetos y briznas de conocimiento cuyo único valor era su rareza y singularidad:

¿Qué fin persiguen estos caballeros al registrar todos los rincones de la tierra y de los mares en busca de esas naderías? […] Ya sé que el pretexto es la sed de conocimientos y el descubrimiento de lo desconocido; pero ¿de qué conocimientos se trata? ¿Qué descubrimientos debemos a sus esfuerzos? Tan solo el descubrimiento de algunas variedades ignotas de plantas, conchas o insectos, ignotas solo por inservibles. Y el conocimiento de que tanto se ufanan no es más que una lista de nombres y rasgos distintivos[783].

Estos ataques, hasta cierto punto, son a todas luces retóricos. Si bien es cierto que la filosofía experimental, en su origen, no era un manantial fecundo de innovaciones tecnológicas, también era evidente que ni la tradición aristotélica ni la galénica eran más generosas en cuanto a la producción de «obras» de utilidad. Los avances prácticos en campos como la química, la medicina y la metalurgia solían proceder en gran medida de las artes manuales, no de filosofías de ninguna especie. Hoy, además, el análisis retrospectivo nos revela lo miope que es desdeñar la acumulación de información acerca del mundo solo porque carezca de aplicación inmediata. Pero el solo hecho de que esta carencia se usase como arma indica que la filosofía de la epoca se había imbuido del espíritu baconiano: la finalidad y justificación del conocimiento eran, según parecía en aquel momento, aliviar la condición del ser humano.

El motivo de queja no era solamente que la filosofía experimental apenas tuviese aplicación práctica. Lo que Cavendish y otros críticos denunciaban era que se estaba permitiendo que la curiosidad desenfrenada distrajese la atención de los hombres de labores más provechosas. Los inventores de los microscopios y demás instrumentos ópticos, afirmaba la duquesa, han causado

al mundo más perjuicio que beneficio, pues esta técnica ha intoxicado las mentes de muchos hombres y ocupado por completo sus pensamientos y actividades con fenómenos, o con la apariencia exterior de los objetos, mientras se dejan de lado todas las artes y estudios de más enjundia[784].

Si apenas hay nada en esa descripción que distinga al científico que desperdicia el tiempo investigando rarezas efímeras e irrelevantes del coleccionista que derrocha su dinero en atesorarlas, sirva ello de recordatorio de hasta qué punto seguían entrelazadas las dos corrientes. Pero, por mucho que a los críticos les conviniese mantenerlas unidas en aras de la solidez de sus argumentaciones, lo cierto es que ya empezaban a divergir. Los buenos baconianos estaban perdiendo la paciencia con los anticuarios acaparadores, que actuaban más movidos por el ansia de poseer que por el de conocer. El Musaeum clausum (1684) de Thomas Browne es un catálogo ficticio de libros y objetos raros y perdidos que parodia los artículos desconocidos que solían adquirir los coleccionistas. Entre ellos figuran «Piel de una serpiente criada[785] en la médula espinal de un hombre», «Espléndido crucifijo fabricado con los huesos de la cabeza de una rana» y «Relato preciso de la vida[786] y muerte de Avicena, donde se confirma el rumor de que murió por aplicarse nueve enemas seguidos con ocasión de un cólico». Las referencias son en su mayoría una serie de chistes privados de lo más abstruso, pero la intención está muy clara. El opúsculo de Browne es solo un ejemplo de lo que en el siglo XVII llegó a ser todo un subgénero literario, el denominado «curiosity-spoof», o «mofa y befa de la curiosidad»; y para los filósofos experimentales, dados sus vínculos con las colecciones y las curiosidades, no debió de ser fácil evitar que los relacionasen con el objeto de esas sátiras.

Todas estas acusaciones abordaban la cuestión de para qué sirve la curiosidad. ¿El conocimiento es algo que merece la pena por sí solo o por el uso que pueda dársele? Bacon daba valor a ambos tipos —a los experimenta lucifera [experimentos que reportan luz], y a los experimenta fructifera [experimentos que reportan frutos]—, pero es evidente que se inclinaba por el conocimiento que rendía un provecho tecnológico. Según el historiador Walter Houghton, ya en el siglo XVII empezó a darse una distinción entre lo que hoy llamaríamos el científico puro y el científico aplicado, o lo que en aquella época podría considerarse el virtuoso y el baconiano[787]. Aunque es bastante discutible que pueda clasificarse así a los científicos por separado —Hooke, a todas luces, tendía más a tecnólogo y Boyle a virtuoso, pero ninguno de los dos era un tipo puro—, el hecho cierto es que estaba surgiendo esa dicotomía conceptual, y que para los propósitos de los detractores de la filosofía experimental, la figura del virtuoso idealista e improductivo, que Bacon habría puesto en solfa, era la más valiosa. Entre otras cosas porque garantizaba las carcajadas.

EL TEATRO DEL ABSURDO

En muchos sentidos, El virtuoso era la típica farsa renacentista, repleta de los chistes verdes y el travestismo que tanto gustaban al rey Carlos. El hecho de que la obra saque jugo cómico a la Royal Society no la diferencia de cualquier sátira coyuntural que haga escarnio de los asuntos del momento. La elección misma del tema, y la respuesta tan entusiasta que cosechó, ilustran lo familiarizado que estaba el público pudiente de Londres con las actividades de los filósofos experimentales.

Shadwell era un célebre vate y dramaturgo prolífico que en 1689 relevó a John Dryden como poeta laureado. Su pieza iba dirigida a los numerosos miembros de la buena sociedad londinense a quienes el empeño de la Royal Society por convertir los asuntos más nimios o peregrinos en objetos de análisis sesudo —¿Cuánto pesa el aire? ¿Por qué las ciruelas son azules? ¿Cómo es la topografía de la Luna?— sumía en un desconcierto rayano en el desprecio o la hilaridad. Miranda, la citada sobrina de Gimcrack, exclama que su tío «se ha devanado los sesos estudiando[788] la naturaleza de los gusanos [y] lleva veinte años tratando de descubrir los diversos tipos de arañas que existen».

Las pullas de Shadwell se dirigen, sobre todo, al estudio de los animales minúsculos, como si se tratase de una actividad a todas luces estúpida (se ve que los intentos de Moffett y sus colegas por justificar su pasión entomológica habían caído en saco roto). Cuenta Gimcrack que ha llegado incluso a amaestrar una araña llamada Nick:

Conoce tan bien su nombre que me sigue por toda la casa. Le doy de comer carne de mosca de la mejor calidad. Jamás he conocido una araña de mejor talante y disposición[789].

«Ninguna criatura tan pequeña», dice el pedantísimo sir Formal Trifle[790], un amigo de Gimcrack, «le brinda tantas curiosidades».

Para los refinados Bruce y Longvil, los «caballeros sensatos y despejados» que representan la voz de la cordura, los virtuosi estudian estas criaturas por la sencilla razón de que pueden estudiarlas. ¡Valiente motivo!

Bruce: ¿Qué interés tiene un hombre en conocer la naturaleza de una hormiga?

Longvil: Oh, a un virtuoso le interesa muchísimo. Mientras se trate de conocimiento, tanto da el objeto[791].

Shadwell también se divierte de lo lindo con la atención que dedican los filósofos experimentales al estudio del aire. Bien podría haberse quejado el virtuoso de que tenía todas las de perder, pues se le ridiculizaba por interesarse tanto por lo extraño como por lo prosaico. La respuesta del «sentido común» podría haber sido que no había nada raro ni maravilloso que mereciese la pena conocerse, ni nada prosaico que no se conociese ya. Además, ¿qué podía tener de divertido algo tan omnipresente y conocido como el aire, para que los experimentalistas quisiesen embotellarlo, comprimirlo, succionarlo, pesarlo y medirlo? Salta a la vista, sin embargo, que Shadwell no entiende realmente por qué Boyle y sus colegas estudiaban el aire, ni tiene la menor idea de que exista una ciencia de la neumática, ni incógnitas profundas y desconcertantes acerca de la composición química y la propiedad vivificadora del aire, cuya respuesta daría lugar al nacimiento de la química en tanto ciencia moderna a finales del sigo XVIII. Sus burlas, en un rasgo típico de los escritores satíricos, se centran en la apariencia de los experimentos, sin tener en cuenta su finalidad.

Así, Gimcrack embotella aire no para entenderlo, sino para captar una especie de esencia del lugar y poder así recrear el ambiente de una localidad en otra distinta: «Escoja el aire que desee[792], podrá disfrutarlo en mi habitación: aire de Newmarket, de Bandstead Down, de Wiltshire, de Bury, de Norwich, el que usted diga». Y si lo pesa, es simplemente para obtener una marca cuantitativa de su identidad:

Oh, sí, he enviado a un ayudante a pesar el aire de la cima del Teide, el más ligero que existe. Me traerá una cantidad considerable de ese aire. El más pesado, en cambio, es el de Sheernes y el de la isla de los Perros[793][794].

Pero ¿para qué pesarlo?, le preguntan. «Para saber cuánto pesa», responde. «El conocimiento es algo estupendo. Puedo decirle con toda exactitud cuánto pesa un galón de cualquier aire de Inglaterra».

La pedantería siempre da mucho juego en las sátiras, y la risa es un sólido baluarte contra el exceso de petulancia engolada. Lo que hoy resta mordiente a El virtuoso, sin embargo, es el conocimiento tan superficial que demuestra tener Shadwell del tema: las suyas son las típicas chanzas que dedica un grupo social a lo que considera las manías absurdas e incomprensibles de otro. Además, este escarnio redunda en detrimento de la coherencia de la trama. La historia concluye cuando unos tejedores, indignados porque Gimcrack ha inventado un telar mecánico, asedian su casa. El virtuoso proclama su inocencia alegando, cómo no, su incapacidad de hacer algo de tanta utilidad: «Los virtuosos nunca hacemos nada útil[795], no es nuestro estilo». Según está construida la escena, da la impresión de que Gimcrack es efectivamente inocente, pero en ningún momento se explica qué es lo que ha llevado a los tejedores a pensar lo contrario, cuando eran tantas las pruebas de la incompetencia práctica del virtuoso. El caso es que no se aclara la verdad del asunto. Lo paradójico, por supuesto, es que la filosofía experimental terminaría fundiéndose con un arte tan sólidamente arraigado como el de la ingeniería —en las personas de Robert Stephenson, Thomas Telford y Henry Bassemer, entre otros— para llevar a cabo precisamente el tipo de transformación de la industria y de la sociedad que deploraban los tejedores. La producción de artículos, el transporte de personas y mercancías, el poder de las comunicaciones y la guerra: todos estos ámbitos se verían alterados de manera irrevocable por las aplicaciones del saber científico. En cuestión de poco más de un siglo, la curiosidad cómica e inofensiva de Gimcrack se reconvertiría en la faustiana sed de conocimientos de Victor Frankenstein.

Era inevitable que estas críticas populistas a las actividades de los filósofos experimentales afectasen seriamente a los aludidos. En estos términos se quejaba William Petty: «La reciente comedia El virtuoso[796] ridiculiza los intentos de hacer del conocimiento de la naturaleza el mejor y más grato de todos los saberes, a base únicamente de comparar los fines que persiguen y los medios que emplean los filósofos con los asuntos y procedimientos más vulgares y ridículos». Estaba muy claro quién era el blanco de esas burlas: Shadwell se aseguró de mencionar el Gresham College, cuyas autoridades habían rechazado la solicitud de admisión de Gimcrack porque, como explica con amargura la mujer del virtuoso, «le tenían envidia»[797][798].

En 1687 se estrenó en el Duke’s Theatre otra obra que copiaba el argumento y las intenciones de la pieza de Shadwell: El emperador de la Luna, de la dramaturga Aphra Behn. El juicio que emitió Virginia Woolf sobre Behn, a saber, que su vida fue más importante que su obra literaria, es sin duda atinado, pues las comedias que escribió la segunda durante la Restauración inglesa son por lo general bastante anodinas, mientras que su biografía eclipsa cualquiera de ellas. Ser una escritora de éxito en el siglo XVII ya es de por sí un logro impresionante, pero su desinhibición en materia de sexualidad femenina y sus hazañas como espía inglesa en la segunda guerra anglo-neer-landesa de 1665, cuando se convirtió en amante de un aristócrata holandés, la distinguen como una personalidad extraordinaria. Behn, sin embargo, era justamente una de esas personas que se mofaban de los virtuosi: como libertina en lo sexual pero conservadora en lo social, realista a ultranza y apasionada en cuanto a los asuntos humanos, a buen seguro le parecía absurda, y acaso un tanto castrante, la obsesión de los filósofos experimentales por los microscopios y las lunas. El emperador de la Luna, que fue la última obra de Behn que se representó antes de su muerte, ocurrida en 1689, cuenta la historia de un filósofo napolitano, Baliardo, que, al igual que Gimcrack, se desentiende de sus obligaciones mundanas para consagrarse al estudio científico. Las observaciones lunares que lleva a cabo Baliardo lo convencen de que nuestro satélite alberga una civilización como la terráquea. Al igual que Don Quijote con sus libros de caballería, el napolitano se ha quedado trastornado de tanto leer historias de viajes a la Luna y de selenitas: la Historia verdadera de Luciano de Samósata, El descubrimiento de un mundo en la Luna de John Wilkins, El hombre en la Luna de Francis Goodwin y, en palabras de Elaria, su desesperada hija, «mil ridículos libros más[799], de títulos demasiado difíciles de pronunciar». Scaramouche, el fanfarrón de la commedia dell’arte, que es uno de los confidentes de Elaria[800], dice así del padre de la joven: «Podemos llamarlo lunático[801] sin faltar al decoro ni a los buenos modales, pues siempre está viajando a la Luna».

La razón de fondo de la frustración de Elaria es que no consigue apartar a su padre de sus estudios para que dé el visto bueno a su matrimonio con su amante, Don Cintio, y al de su prima Bellemante con el joven galán Don Charmante: una dejación de los deberes paternos (y de las exigencias del amor romántico y la sexualidad) que de nuevo recuerda a la de Gimcrack. El desdén de Behn por la nueva filosofía experimental se pone de manifiesto cuando Mopsófila, la institutriz de Elaria, ordena a Scaramouche que atienda a Baliardo: «Mi amo está abajo, llamándote[802] como un loco; quiere que le lleves todas esas bestezuelas diabólicas de nombres horribles, el horoscopo, el microscopio, el telescopio y todos los demás escopios». El texto no solo no distingue entre un microscopio y una predicción astrológica, sino que las dos cosas desprenden el sospechoso aroma de la magia demoníaca.

Lo que sigue es la consabida astracanada de intriga sexual y engaño, que culmina con la decisión de los pretendientes y sus amigos de disfrazarse de dignatarios llegados de la Luna para poder llamar la atención de Baliardo y conseguir que conceda la mano de las jóvenes. El filósofo, halagadísimo por tamaño honor, da su aprobación a los casamientos. Pero durante la celebración de las nupcias descubre el ardid… y cae en la cuenta de lo erróneo de su proceder:

Baliardo: ¿No sois, pues, el emperador de la Luna?[803] ¿Ni vos el príncipe de Relampagonia?

Cintio: No existen tales personas, señor. Esas historias son los fantasmas de una mente enferma, con los que engañar a los tontos (de quienes se ríen los sabios). Descuidad, señor, no seguiremos engañándoos.

Baliardo: ¡No hay emperador de la Luna, ni mundo lunar!

Charmante: Ridículas patrañas. De no ser porque os amamos, seguiríamos con el embuste. Habríais manchado vuestro docto nombre, haciéndolo merecedor del desprecio de los siglos venideros.

[Baliardo se pone en pie].

Baliardo: Quemad todos mis libros y que arda mi estudio. Reducid todo a cenizas y aseguraos de que el viento esparza esas viles mentiras aberrantes y contagiosas. […] Venid y ved todos cómo abjuro dichoso de cuantas fábulas y locuras me inspiraran hasta ahora […] Ya veo que nada hay en la filosofía.

Pese al tono de farsa jovial, el rechazo de la obra a la nueva ciencia no podría ser más severo. «Nada hay en la filosofía»: los tratados de esta disciplina solo valen para ser quemados y sus pretensiones merecen las carcajadas de los sabios[804]. Nada ilustra mejor la brecha que se había abierto entre la nueva filosofía y la sociedad aristocrática de la Restauración, amante de las diversiones, que esta parodia displicente, representada en el teatro favorito del rey.

DE RATONES Y ELEFANTES

Shadwell no fue el primero que usó el ingenio, en lugar de la moralidad o la tradición, como aguijón con que hostigar a los virtuosi. Si bien es cierto que el modelo lo había inaugurado El alquimista de Ben Jonson, el objetivo de este era un estereotipo más antiguo como es el del charlatán alquímico. John Donne, que, como se vio más arriba, no estaba ni mucho menos en contra de la nueva ciencia[805], también satirizó al virtuoso exquisito en La biblioteca del cortesano (1603-1611 aproximadamente), un catálogo ficticio de los libros que podría atesorar uno de estos virtuosi de primera hora (en esta obra se inspiró sin lugar a dudas Thomas Browne para escribir Musaeum clausum). Entre estos títulos inventados figuraba un libro de John Dee que explicaba el significado místico de la forma de los pelos de la cola del perro del bíblico Tobías, un tratado de Cardano titulado Sobre la nulibiedad de expeler ventosidades, y un volumen pedante hasta el absurdo, supuestamente inspirado por el coleccionista de curiosidades Ulisse Aldrovandi, que llevaba por título (en su versión abreviada) Quis non?, o una refutación de todos los errores pasados, presentes y futuros, no solo de la teología sino de todas las demás ramas del conocimiento, y las técnicas de todos los hombres muertos, vivos y aún por nacer.

Mofarse de la Royal Society se convirtió enseguida en una especie de moda entre los ingenios más cáusticos de la Restauración inglesa, uno de los cuales, sin salir del anonimato, logró un sonado éxito con la «Balada del Gresham College». Este pasquín, que empezó a circular alrededor de 1662, satirizaba la demostración de un experimento con la bomba de aire de Boyle que los fellows ofrecieron en 1661 al embajador danés:

Mostraron al nuncio de Dinamarca

que donde no hay aire falta el aliento.

Metieron a un gato en una campana

a fin de ilustrar tamaño secreto.

Fue el aire de la campana extraído

y murió el minino sin un maullido[806].

Uno de los primeros poetas de renombre en subirse a este carro fue Samuel Butler, que se ganó el favor de Carlos II con su sátira antipuritana Hudibras, cuyas dos primeras partes se publicaron en 1663 y 1664. Aunque el poema dispara contra todo y contra todos, uno de sus blancos más recurrentes es la Royal Society, en concreto las observaciones microscópicas de Robert Hooke, de quien Butler se burla en un pasaje en el que Sidrophel, el astrólogo de la obra, estudia «los gusanos que pululan en el queso podrido»[807].

Butler descargaría posteriormente varias andanadas contra la célebre institución, entre ellas una con el inequívoco título de «Sátira de la Royal Society», en la que los virtuosi formulaban preguntas tan profundas como estas:

¿Cuál es la causa natural de que los peces

nunca hagan pis ni aun con lo mucho que beben,

y en sus hogares, allá en lo más hondo,

ni de día ni de noche peguen ojo?[808]

Butler lanzó su ataque más mordaz en «El elefante en la Luna», un poema escrito en 1670 que se adelantó a la pieza de Behn al ridiculizar la presteza con que los virtuosi urdían teorías enrevesadas e inverosímiles basándose en observaciones erróneas. En cierto sentido, pues, lo que el poema pone en entredicho no es tanto el valor del enfoque experimental como su fiabilidad, y da a entender que la nueva filosofía ofusca la capacidad crítica hasta tal punto que los hombres se empeñan en buscar explicaciones portentosas cuando las pedestres les servirían con creces.

Butler presenta la observación de la Luna no como una actividad ociosa (como la de Baliardo) sino voraz: es un preludio de la conquista imperialista, que al fin y al cabo es cómo solían presentarla los verdaderos astrónomos[809]:

Una sociedad de muy docta ciencia,

la gloria de una nación extranjera,

decidió, una noche de verano,

explorar la Luna a la luz de su claro:

hacer un inventario a conciencia

de todos sus bienes y sus riquezas,

y un peritaje de gran precisión

de todas sus tierras y distribución

(tan exacto como el de la verde Erín

donde hurtara un pedazo un perito vil).

Observar el campo: qué había plantado,

de qué rebosaba o andaba falto.

Y hacer muy atinadas prospecciones

para establecer nuevas plantaciones,

si la sociedad se mostrase dispuesta

a acometer tan gloriosa empresa. […]

Ya todos listos para abalanzarse,

impacientes por merecer el honor

de plantar en la Luna el primer pendón[810].

En este último verso también se adivina la metáfora sexual de la violación, que con tanta polémica desarrolló Bacon.

A lo largo de esta investigación, los filósofos descubren atónitos que la superficie de la Luna está cubierta de ejércitos en guerra. Los atribuyen a dos pueblos, los privolanos y los subvolanos, nombres de las razas descritas en el Somnium de Kepler (véase p. 293), que viven encima y debajo de la superficie lunar, respectivamente. Pero he ahí que de pronto divisan algo más pasmoso si cabe:

Una maravilla sin parangón,

como jamás telescopio atisbó

de entre las filas de una de las huestes

surge un elefante de repente. […]

Enorme es, mucho mayor que cualquiera

jamás nacido en africana tierra[811].

Los virtuosi no caben en sí de gozo. Ya no tendrán que soportar el desprecio y la incredulidad del populacho, ni ser pasto de cotilleos de café, pues un hallazgo de esa envergadura acallará todas las críticas. Ni cortos ni perezosos, conforme el procedimiento estipulado por la Royal Society, empiezan a redactar un comunicado para publicarlo «en el próximo número de las Transactions»[812]. Pero mientras se ocupan de esta tarea, uno de los criados de la sociedad, que andaba trasteando con el telescopio, percibe algo que ninguno de los virtuosi había advertido: el «elefante» parece ser más bien un ratón que se hubiese quedado atrapado dentro del telescopio. En cuanto alguien susurra esta posibilidad, estalla el caos. Butler da a entender que los doctos caballeros reniegan de la fe en el testimonio irrefutable de los sentidos y en su lugar adoptan teorías arbitrarias para interpretar lo que ven; teorías a las que se aferran con obcecada tenacidad: unos juran que «jamás en la vida irán a retractarse[813] de una sola sílaba del elefante», mientras que «otros empiezan a dudar y titubear».

Esta insinuación de que los astrónomos hacen interpretaciones disparatadas de lo que ven con el telescopio también aparecía en Hudibras, cuando Sidrophel ve a un niño jugando con una cometa y, aludiendo a las «estrellas nuevas» de Tycho Brahe y Kepler, exclama:

¡Un cometa, y no tiene cola!

¿O será una estrella, nunca vista hasta ahora?[814]

Estas gansadas inverosímiles le quitan bastante hierro a la sátira, máxime cuando hoy sabemos que las nuevas estrellas, el paisaje lunar, las lunas mediceas de Júpiter y los anillos de Saturno no eran ni mucho menos manchas en las lentes.

En última instancia, los astrónomos de Butler acuerdan abrir el «tubo óptico» y mirar en su interior, donde descubren que no solo alberga, en efecto, un ratón, sino también «nubes prodigiosas de moscas y mosquitos»[815]: los ejércitos que creían haber visto guerrear en la Luna. La vergüenza que sienten ante tamaña equivocación los aboca a «una trifulca más fiera y desesperada», de la que solo pueden extraer una enseñanza amarga:

Quienes persiguen con suma codicia

en lugar de verdades, maravillas,

y en sus especulaciones son dados

a dar noticia de hallazgos extraños,

tornando la historia natural en gaceta

de hablillas tremendas y rocambolescas;

quienes no respetan ninguna verdad

que no sea excesiva y descomunal,

y explican las apariencias externas

no como son, mas como les parezca,

en vano intentan sobornar a Natura:

pues solo cosechan menosprecio y burla[816].

Es una imputación demoledora: la arrogancia y el exclusivismo de los filósofos son aún peores por llevar aparejada la credulidad. Estos hombres que se ufanan de sus saberes están dispuestos a creer las cosas más ridículas, patrañas que la gente de a pie puede descubrir en un instante.

La acusación, en general, es injusta. Los nuevos filósofos, al igual que los profesores de secretos, se propusieron examinar concienzudamente recetas, experimentos y observaciones, en la medida de lo posible mediante pruebas prácticas, con el fin de distinguir lo verdadero de lo imaginado. Convirtieron la incredulidad, que hasta entonces había sido el rasgo distintivo del palurdo ignorante, en la herramienta del científico. Pero se ve que no era esa la imagen que proyectaban al exterior, y es fácil ver por qué. Las Philosophical Transactions seguían repletas de rarezas, maravillas, hallazgos y sucesos extraños: señal de que los peores hábitos del coleccionismo de curiosidades distaban mucho de haberse erradicado. Según John Wilkins, cierta «doncella holandesa evacuaba por la orina[817] semillas que cuando se plantaban, germinaban». Walter Charleston refirió el nacimiento monstruoso de un bebé sin cabeza ni huesos, que pesaba diez kilos y medio. Otro fellow de la Royal Society, Timothy Clarke, informó de una mujer que había pasado dieciocho años encinta, mientras que Oldenburg dio parte de la existencia de una francesa que tenía cuatro senos. Uno de los mayores culpables en este sentido era Boyle, quien, entre otras cosas, describió un cristal que podía trabajarse a martillazos como la plata, un líquido que se expandía en luna llena y unas golondrinas atrapadas en un bloque de hielo que salieron volando cuando este se derritió. Ni siquiera Christopher Wren, un individuo supuestamente práctico y realista, se resistió a dar noticia de una criatura nacida de la unión de un gato con una coneja, ni a investigar con entusiasmo el caso del «tamborilero fantasma de Tidworth».

La Royal Society, por su parte, se exponía a acusaciones de candidez simplemente por tratar de reunir y cribar información fidedigna. «Algunos de los cuestionarios que enviaban[818] al extranjero», dice la historiadora Rosemary Syfret, «más parecían extractos de Lewis Carroll que indagaciones científicas», y para ilustrarlo cita una carta remitida a sir Philiberto Vernatti, residente en Batavia, en la que se le pide que sea tan amable de verificar

si en la isla de Sambrero, situada al norte de Sumatra, existe una planta como la que afirma haber visto el señor James Lancaster, que crece hasta convertirse en árbol y se encoge cuando uno trata de arrancarla, y se retrae dentro de la tierra a menos que uno tire muy fuerte de ella. Y si esta misma planta, cuando se arranca a la fuerza, tiene por raíz un gusano que mengua conforme medra la planta, y si tan pronto como el gusano se ha convertido completamente en árbol, arraiga en el terreno y se hace grande[819].

Vernatti, por su parte, respondió con solemnidad: «No he encontrado a nadie que haya oído hablar jamás de semejante vegetal».

El investigador curioso estaba entre la espada y la pared. Por un lado, el examen minucioso de la naturaleza estaba revelando una realidad tan extraña, repleta de animales invisibles, medicinas asombrosas y luces raras en el cielo, que no podía descartarse ninguna posibilidad a priori, mucho menos por no contar con el aval de las autoridades clásicas. Pero, por otro lado, investigar esas informaciones entrañaba el riesgo de parecer un crédulo supersticioso. ¿Acaso el «sentido común» no se habría reído de los anillos de Saturno y de la complejidad del piojo? En consecuencia, las Philosophical Transactions se convirtieron en un filón para los autores satíricos. Al fin y al cabo, ¿cómo debía uno tomarse un experimento destinado a comprobar si era cierto que las arañas colocadas dentro de un círculo hecho de polvo de cuerno de unicornio se quedaban paralizadas? Cuando se colocaba a una araña en tal tesitura, explicaba con sobriedad el informe, el insecto «salía corriendo de inmediato». Estos ejemplos parecían corroborar la opinión que manifiesta Shadwell por boca de Longvil: por lo que respecta a los virtuosi, «si no hay mentira tan grande[820] que no pueda contarse, tampoco hayla tan grande que no pueda creerse». (Hay que reconocer que en la Royal Society, por lo visto, nadie se preguntaba de dónde habría salido ese polvo de cuerno de unicornio).

EL MUNDO ARDIENTE

Como bien ilustra Butler, otra acusación que se vertía contra los virtuosi era la de que no siempre estaban de acuerdo unos con otros. Hoy en día el hecho de que cualquier científico tenga la libertad de disentir de sus colegas y sostener una idea distinta suele considerarse una de las virtudes de la ciencia. Pero los detractores de la nueva filosofía tendían a ver en las discrepancias de los virtuosi un indicio de que no concordaban en nada[821].

Margaret Cavendish también condenó el disenso intelectual en Descripción de un nuevo mundo, llamado el Mundo Ardiente, donde la duquesa recurrió a la consabida fórmula del viaje imaginario a un país desconocido para lanzar una invectiva contra la filosofía experimental. La protagonista del relato es una aristócrata que ha sido raptada de la casa de su padre, situada junto al mar, por un mercader que se ha enamorado de ella pero cuya posición social no es lo bastante elevada para pedir su mano directamente. Una tempestad desvía el rumbo del barco hacia el Polo Norte y toda la tripulación muere de frío menos la joven, que se salva «por la luz de su belleza[822], el calor de su juventud y la protección de los dioses». Los vientos arrastran al barco hacia otro mundo, el Mundo Ardiente, que limita con el nuestro por el polo pero posee su propio sol. Al desembarcar, la heroína se encuentra en un país poblado por gente con rasgos animales: hombres-oso, hombres-zorro, hombres-pájaro, hombres-hormiga, etcétera, así como seres humanoides de colores chillones que forman la clase dirigente. La aristócrata es conducida ante el emperador del Mundo Ardiente, que reside en un palacio de oro y piedras preciosas, situado en la isla de Paraíso, y que la desposa en el acto.

La nueva emperatriz pone en marcha un programa de ciencia y tecnología, en virtud del cual convierte a los hombres-oso en filósofos experimentales, a los hombres-pájaro en astrónomos, a los hombrespez en filósofos de la naturaleza, etcétera. Todo va viento en popa hasta que la joven pide a los hombres-oso que observen los cielos, pues descubre entonces que los telescopios «provocan más discrepancias y divisiones entre ellos de las que jamás habían mantenido». Unos dicen que el Sol se mantiene inmóvil y la tierra se mueve; otros, lo contrario. No se ponen de acuerdo en cuanto al número de estrellas que hay en el cielo ni si las manchas oscuras de la Luna son mares o tierra firme.

Al ver toda esta confusión, la emperatriz se enoja:

—Ahora me doy perfecta cuenta —dijo— de que vuestras lentes son informantes falaces que en lugar de revelaros la verdad engañan a vuestros sentidos. Os ordeno, pues, que las destruyáis y dejéis que los hombres-pájaro confíen exclusivamente en su visión natural y examinen los objetos celestes mediante sus propios sentidos y raciocinio.

Los hombres-oso replicaron que la culpa de esas diferencias de opinión no era de las lentes, sino de los movimientos sensitivos de sus órganos ópticos, que no iban a la par, como tampoco eran siempre atinados sus juicios racionales. A lo que la emperatriz respondió que si sus lentes fuesen confidentes veraces, corregirían los juicios y el raciocinio errados de los hombres-oso.

—Sin embargo —dijo— la naturaleza os ha dado unos sentidos y un raciocinio más precisos que los que la técnica ha dado a las lentes; pues estas no son sino embusteros que jamás os llevarán a conocer la verdad. De nuevo os ordeno, pues, que las rompáis, pues mejor habréis de observar el movimiento de los cuerpos celestes con vuestros ojos naturales que no con lentes artificiales.

Los hombres-oso le suplican que les permita conservar los telescopios, pues su mayor deleite y afición, le explican, es debatir y discutir y de ese modo afirmar que uno es más sabio que los demás, actividad que no sería posible «si no hubiese más que verdad y ninguna falsedad». Insisten en que sus catalejos «son [su] única fuente de placer» y les son «tan caros como la vida misma». La emperatriz transige a condición de que los filósofos experimentales se guarden sus nimias disputas para ellos solos y no sean causa de disturbios en el Estado.

Salta a la vista lo injusta que es esta parábola con los astrónomos y con lo que realmente hacían. Pero lo que subyace es un desprecio aristocrático por la discusión: la ignorancia es preferible a la búsqueda inconformista del conocimiento. Y es que cuando los hombresoso, rebosantes de alegría por la absolución, sacan sus microscopios, convencidos de que estos instrumentos serán más del agrado de Su Majestad, vemos claramente lo que el lector astuto ya debe de haber empezado a sospechar. Pues lo que los filósofos muestran a la emperatriz es exactamente lo mismo que observaba Robert Hooke: ojos de mosca compuestos de catorce mil «perlas», los poros microscópicos del carbón, las finas espinas de la ortiga. Y lo que la joven les dice en respuesta es justamente lo mismo que declaró la propia Cavendish al refutar las afirmaciones de Hooke acerca de esas estructuras. En otras palabras, esta emperatriz de belleza divina, todopoderosa y casi inmortal, no es otra que la duquesa de Newcastle, que desprecia con donaire las teorías insensatas y los instrumentos inútiles de los socialmente inferiores a ella.

Habrá quien objete que esta interpretación es imposible, ya que más avanzado el relato hace su aparición el «alma de la duquesa de Newcastle», cuando la emperatriz la invoca para que le haga de «escriba espiritual». Pero este giro no hace sino abundar en lo evidente: la «duquesa» —descrita con falsa modestia como «no la más culta ni la más elocuente ni la más ingeniosa, pero sí una escritora sencilla y racional» (al menos, asegura el narrador, en comparación con Galileo, Gassendi y Descartes)— es, por tanto, el alter ego de la emperatriz. La duquesa del relato llega incluso a confesar lo siguiente: «De buen grado sería yo lo que vos sois, esto es, emperatriz de un mundo, y nunca estaré en paz en tanto no lo sea […] aunque no pueda ser Enrique V ni Carlos II, me propongo ser Margarita I». Anna Battigelli, especialista en literatura, ha formulado un argumento bastante enrevesado en defensa de la autora: «Al exhibir una voluntad y un ego supuestamente desaforados[823], Cavendish cuestiona hasta qué punto puede eliminarse la interferencia subjetiva del yo, poniendo así en tela de juicio la premisa sobre la que se fundaba la certidumbre objetiva de Hooke». Hay que tener mucha fe para creer en la posibilidad de un doble farol de ese calado, máxime a la luz del solipsismo vanidoso que rezuma El Mundo Ardiente.

Los otros científicos de la emperatriz, al tratarse de naturalistas, químicos, anatomistas y demás estudiosos de la naturaleza a simple vista y no con artefactos engañosos, como los hombres-oso, gozan de más favor. Pero las incisivas preguntas de Su Majestad Imperial ponen a cada uno en su sitio, y todos se sorprenden de que esté «tan versada en filosofía de la naturaleza». Los únicos que la desagradan son los hombres-piojo, pues también son experimentalistas pedantes que

trataban de medir y pesar todo con absurda precisión; pero sus mediciones rara vez coincidían, sobre todo a la hora del pesar el aire, tarea que terminaron dando por imposible, todo lo cual empezó a disgustar a la Emperatriz, que les dijo que no había en sus actividades ni verdad ni justicia, y les disolvió la sociedad.

Cuánto habría deseado cierta duquesa poder hacer lo mismo con cierta real sociedad.

ARTISTAS DEL MUNDO FLOTANTE

Cuando uno llega a Los viajes de Gulliver después de haber pasado por Francis Godwin, Cyrano de Bergerac, Samuel Butler y Margaret Cavendish, tiene la impresión de vérselas con una obra muy poco original sobre un tema más que trillado. Y en muchos sentidos lo es. Claro que la falta de originalidad nunca ha sido óbice para el éxito literario, sobre todo si el autor posee una pluma tan afilada como la de Swift. Además, como todas las obras de ficción que se convierten en mitos modernos, Gulliver se han transformado en una historia distinta a la que contó su autor. ¿Cómo, si no, habría podido esta sátira de la cultura inglesa georgiana sobrevivir —qué digo sobrevivir: prosperar— en un ámbito tan rigurosamente presentista como el hollywoodense, y haberse convertido incluso en un «clásico infantil»? Por supuesto, la clave de esta capacidad de adaptación reside en los aspectos más manidos del relato, no en lo que tiene de original, a saber, la descripción de un viaje a tierras ignotas cuyos habitantes, extraños y a veces cómicos, exhiben costumbres peculiares que son un reflejo de nuestras flaquezas. Y si nos da la sensación de que hoy no captamos sus chistes, siempre podemos incorporarle otros nuevos. Sin embargo, leídos en su contexto, Los viajes de Gulliver son la culminación de la Utopía frustrada, el antídoto hastiado contra las fantasías optimistas de Moro, Bacon y Campanella. En sus páginas, la Nueva Atlántida está patas arriba y Bensalem ha degenerado en una farsa.

La filosofía experimental era tan solo uno de los objetivos de Swift, contra el cual dirige el autor sus dardos durante las andanzas de Gulliver en Laputa. Los habitantes más poderosos de este país son filósofos que «se hallan siempre tan enfrascados en sus cavilaciones[824], que [corren] peligro manifiesto de despeñarse por todo precipicio y embestir contra todo poste, y en las calles, de ser arrojados de un empujón al albañal o de arrojar a otros». Los laputianos, en prevención de este riesgo, emplean criados que, como bufones medievales, tienen la obligación de golpear suavemente con una vejiga hinchada en la boca y las orejas de los filósofos para devolverlos a la realidad. Los laputianos viven sumidos en la abstracción, incapaces de concebir el mundo salvo en términos geométricos. En el palacio del rey, el pan que sirven a Gulliver está cortado en «conos, cilindros, paralelogramos[825] y otras figuras matemáticas».

Estos sabios, como todas las caricaturas de los virtuosi, carecen absolutamente de sentido práctico. «Aunque son bastante diestros[826] para manejar regla, lápiz y compás sobre una hoja de papel», dice Gulliver, «en los actos corrientes y en la vida cotidiana no he visto pueblo más tosco, torpe y desmañado, ni tan lerdo e indeciso en sus concepciones, sobre todo aquello que no sea las matemáticas y la música»[827].

Laputa, en consecuencia, es un desastre, pues los virtuosi están siempre urdiendo proyectos ingeniosos para mejorar la vida de los habitantes pero son incapaces de llevarlos a la práctica. En la Academia de Proyectistas de Lagado, la capital del reino, enclavada en la vecina isla de Balnibarbi, los profesores

idean nuevos métodos y reglas de agricultura y edificación y nuevos instrumentos y herramientas para todos los oficios y manufacturas, con los cuales, pretenden ellos, un hombre podrá hacer la tarea de diez, un palacio erigirse en una semana con materiales tan duraderos que perdure eternamente sin reparación, y todo fruto de la tierra madurar en la estación que nos apetezca y producir cien veces más que en el presente, con un sinfín más de propuestas dichosas. El único inconveniente consiste en que todavía no se ha llevado ninguno de estos proyectos a la perfección; y, mientras tanto, los campos están asolados, las casas en ruinas y las gentes sin alimentos y ni vestido[828].

Salta a la vista el paralelismo con las afirmaciones de los científicos de la Casa de Salomón, el templo de la ciencia de la Nueva Atlántida; la Laputa de Swift es una parodia de la Utopía de Bacon, pues los tecnócratas echan a perder todo proyecto. Muchas de sus empresas son o bien inanes hasta el surrealismo —como el intento de crear una raza de «ovejas desnudas» a base de goma, minerales y vegetales; o de construir casas empezando por el tejado— o tan rebuscadas que no tiene sentido llevarlas a la práctica, como la idea de enterrar bellotas, dátiles, castañas y hortalizas para que los cerdos hocen en pos de ellas y de paso aren los campos.

Las sátiras solo surten efecto si retratan con precisión a la víctima. Swift, al igual que Shadwell, puso cuidado en asociar su caricatura a proyectos reales de la Royal Society. Así, por ejemplo, se nos dice que los profesores laputianos han creado un «idioma universal», como el que discurrió John Wilkins, a base de sustituir las palabras por objetos, con lo cual se ven obligados a cargar con «los utensilios necesarios[829] para expresar el asunto concreto sobre el que hayan de conversar»[830]. Por su parte, los astrónomos del país han descubierto dos lunas marcianas cuyas órbitas cumplen las leyes de Kepler: los cuadrados de sus periodos orbitales son proporcionales a los cubos de sus radios, «lo que evidentemente indica[831] que están sometidas a la misma ley de gravitación que gobierna los demás cuerpos celestes».

Esta idea no tiene nada de ridícula, pero Swift pone tanto ahínco en presentarla de esa guisa que hoy nos da la impresión de querer arrancar risas de un estereotipo ya obsoleto: el del alquimista obsesivo y desastrado que parodiaron con pluma y pincel, respectivamente, Chaucer y Brueghel. En la academia de Lagado, dice Gulliver,

el primer hombre que vi tenía un aspecto consumido, con las manos y las cara tiznadas, y la barba y el pelo largos, desgarrados y chamuscados por diversas partes. Traje, camisa y piel: todo era del mismo color. Llevaba ocho años enfrascado en un proyecto para extraer rayos solares de los pepinos, que primero debían introducirse en redomas cerradas herméticamente para después sacarlos y que caldeasen el aire en veranos crudos y rigurosos[832].

Otro académico tiene «las manos y las ropas cubiertas de mugre»[833], y su objetivo es un híbrido grotesco de la extracción de fósforo de Hennig Brandt y las teorías de digestión y nutrición de Paracelso:

Su tarea, desde que llegó a la academia, era tratar de reducir el excremento humano a la comida original a base de separar sus diversos componentes, eliminar la tintura que le da la bilis, hacer que desaparezca el olor y retirar la saliva. Recibía de la institución una asignación semanal de un recipiente repleto de excremento humano, del tamaño de un barril de Bristol[834].

Aunque estas parodias de los alquimistas apenas tengan nada que ver con los miembros de la Royal Society (es verdad que Hooke no era precisamente un figurín, pero su caso no era habitual), dejan entrever que una de las objeciones que se hacían a la filosofía experimental es que mantenía una relación indecorosa con la mugre y el esfuerzo. Al fin y al cabo fue Bacon quien afirmó que el fomento del saber podría requerir estudiar «cosas sórdidas y repugnantes»[835].

De todos los ataques que se lanzaron contra la Royal Society, el de Swift fue seguramente el más devastador, pues ninguno tuvo tanto éxito. La tirada inicial de diez mil ejemplares se agotó en tres semanas, y según Alexander Pope, amigo de Swift, y el poeta John Gay, el libro se leía «en todas partes, desde las más elevadas a las más humildes, desde el consejo de ministros al cuarto de los niños». Swift no dio tregua a los filósofos experimentales. Su célebre sátira de la política inglesa en Irlanda, en la que recomienda a los irlandeses pobres que se coman a los niños que les sobren, estaba inspirada en el frío cálculo social que propuso William Petty. Y aunque su primer libro, El cuento de un tonel (1704), se burla sobre todo de políticos y teólogos, también ridiculiza el anhelo de adquirir saberes novedosos sin ningún criterio.

EL AGUIJÓN

Fueron los escritores satíricos quienes causaron más problemas a los filósofos experimentales, pues ya se sabe que no hay arma más afilada que la risa. Thomas Sprat, en la Historia de la Royal Society, reconoce lo siguiente:

Bien haríamos en tener miedo del poder de estos individuos terribles. Considero que la nueva filosofía (al igual que el César) debe temerle menos a lo lívido y melancólico que a lo alegre y jocoso: pues, a lo peor, al ridiculizarla por novedosa […] le infligirán más daño que todos los argumentos de nuestros adversarios más severos, ceñudos y dogmáticos[836].

Si en 1664 John Evelyn solo se quejaba de «unos pocos bufones ignorantes[837] e irrisorios que con una insolencia pareja a sus pocas luces [siguen] preguntando a voz en cuello: “¿Qué ha hecho la Society?”», treinta años después, William Wotton se veía obligado a manifestarse de un modo muy distinto:

Las taimadas insinuaciones de los ingeniosos, según los cuales los hombres de Gresham no han realizado ni realizarán jamás nada de gran valor, y todo aquel a quien denominan «virtuoso» ha de ser por fuerza un Nicholas Gimcrack, unidas al escarnio público al que someten a cuantos invierten su tiempo y fortuna en buscar lo que algunos llaman «rarezas naturales inútiles» y diseccionan todo animal, así sea pequeño o grande, sin considerar parte alguna de la obra divina indigna de su examen más riguroso y su investigación más refinada, han calado hasta tal punto entre quienes poseen grandes fortunas y amor por el saber que los estudios fisiológicos empiezan a encargarse a médicos y mecánicos. Nada hiere más profundamente que una broma, y cuando los hombres se convierten en un hazmerreír, su labor se verá despreciada y encontrarán pocos émulos[838].

«No es fácil pronosticar»[839], concluía Sprat con preocupación, «en qué medida podría afectar este escarnio a la industria de los filósofos del porvenir».

El científico trató de firmar una tregua diciendo a los «ingeniosos y los bromistas»[840] que a ellos también les beneficiaba la labor de la Royal Society, pues les proporcionaba un nuevo surtido de imágenes y metáforas con que reemplazar los viejos lugares comunes (véase p. 282). Los satíricos, al poner en peligro la existencia de la nueva filosofía, se arriesgaban a quedar privados «del campo más fértil para la imaginación»[841]. Como maniobra táctica, era un tanto desesperada.

Para gran disgusto de la Royal Society, uno de los bromistas era su benefactor. Carlos II tenía pocas aspiraciones intelectuales y suele caricaturizársele como un petimetre libertino; pero no tenía un pelo de tonto. Su interés por la filosofía de la naturaleza era, al parecer, auténtico: tenía su propio laboratorio, usaba telescopios y, por lo visto, fabricaba aparatos, aunque John Evelyn no tuviese un concepto muy elevado de sus capacidades. Pero, para el monarca, la Royal Society era antes una distracción divertida que un compromiso serio. Lo único que los fellows obtenían de él en términos materiales era una ijada de venado para la cena anual de la institución, y en 1662, después de anunciar su visita y desencadenar un debate acalorado entre los fellows para ver qué le enseñaban, al final decidió no presentarse. Su afición a los prodigios de la filosofía experimental lo llevaba a interesarse por «juguetes» costosos como la bomba de aire, pero este entusiasmo no tardaba en convertirse en apatía y desdén. Según Samuel Pepys, William Petty sintió en carne propia el filo de este desprecio jocoso cuando en febrero de 1964 se entrevistó con el monarca para explicarle un nuevo diseño naval:

Hemos estado en Whitehall, en las dependencias del duque, adonde también llegó el rey, que se quedó una hora o dos riéndose de sir W. Petty —quien había acudido a hablar de su barco— y del Gresham College en general. El pobre Petty se quedó un tanto desconcertado, pero expuso sus argumentos y soportó con gran discreción las objeciones insensatas y caprichosas del monarca y de otros presentes, y se ofreció a competir contra las mejores embarcaciones de Su Majestad. El rey, lejos de acceder, lo menospreció de palabra. De los catedráticos del Gresham College se rio estruendosamente por perder el tiempo en pesar aire y no hacer nada más desde que obtenían el puesto[842].

Es evidente que la obra de Shadwell no haría sino reforzar los prejuicios del monarca.

Isaac Disraeli, el escritor de comienzos del siglo XIX y padre del futuro primer ministro Benjamin Disraeli, refiere una anécdota sobre la actitud burlesca de Carlos II que da una imagen más sardónica del soberano. Durante una cena con algunos miembros de la Royal Society, el rey les preguntó a qué se debía que al colocar dos cubos de agua del mismo peso en una balanza y, acto seguido, un pez en uno de ellos, este no pesase más que el otro. Todos los presentes procedieron a explicar el fenómeno, cada uno con un razonamiento distinto, hasta que Su Majestad ordenó a uno de los comensales que revelase en voz alta la explicación que acababa de cuchichearle al oído el fellow sentado a su lado y que le había provocado una carcajada. El interpelado respiró hondo y se atrevió a afirmar que el planteamiento inicial del rey era falso. El monarca se echó a reír y dijo: «¡Estáis todos muy pez en la materia![843] ¡Vuestro amigo tiene razón!». Según Jenny Uglow, autora de una reciente biografía de Carlos II, existen muchas anécdotas de este jaez[844], ninguna de ellas documentada en regla y todas, casi con total seguridad, apócrifas; pero esta desde luego deja bien claro que, según la caricatura popular, los virtuosi satisfacían su prurito polemista a costa del sentido común.

¿CRÍTICAS JUSTAS?

Es evidente que individuos como Stubbe, Casaubon, Cavendish e incluso Hobbes trataban, cada uno a su manera, de defender una forma de filosofía más antigua. Se trataba de una cuestión tanto de decoro, costumbre y orden social como de método filosófico. Los intelectuales del Medievo tendían a insistir en una jerarquía estricta de importancia, según la cual sería risible, si no directamente blasfemo, suponer que estaba tan justificado perder el tiempo pesando aire como invertirlo en leer la Biblia. Las cosas pequeñas y lejanas eran pequeñas y lejanas precisamente porque no estaban destinadas a incumbirnos. Esta concepción provinciana de lo que merecía la pena estudiarse y lo que no, tenía fácil traducción en términos profanos: el virtuoso que escudriñaba los cristales de la orina no era mejor que el campesino que buscaba hadas, por cuanto ninguna de las dos actividades respetaba ni por lo más remoto las responsabilidades y dignidad del género humano. Una forma culturalmente estructurada de atribuir mayor o menor importancia a los fenómenos naturales la encontramos en el análisis paródico que hace el poeta William King de la costumbre que tenían los virtuosi que viajaban al extranjero de buscar las rarezas autóctonas. Así habla el viajero francés de King en Viaje a Londres (1699): «Me encontraba mejor dispuesto[845] y más inclinado a aprenderme la fisionomía de un centenar de hierbas que la de cinco o seis príncipes». Visto lo visto, hoy estamos más capacitados para juzgar cuál de las dos alternativas es más valiosa a largo plazo.

Ahora bien, ¿qué era lo que llevaba a poetas y escritores como Butler, Shadwell y Swift a escarnecer con tanto encono la curiosidad de los filósofos experimentales? Resulta un tanto fútil quejarse de que sus acusaciones y retratos sean injustos; por supuesto que lo son: el humor y la sátira se apoyan casi siempre en la exageración. Estos escritores sin duda eran conscientes de que su guasa se basaba en una imagen sesgada. La cuestión es qué motivo, más allá del simple deseo de divertir, los inducía a presentar esas caricaturas, que, aliñadas como están con una buena dosis de ira y repulsa auténticas, trascienden con creces la broma traviesa.

No suele reconocerse como corresponde la capacidad que poseen la comedia y la sátira de defender, tanto como atacar, la comodidad del orden vigente. Embelesarse con el ojo de una mosca era algo incompatible no solo con el escolasticismo medieval, sino también con el incipiente capitalismo burgués. Bajo ese verbo astuto y con frecuencia divertido, los literatos estaban expresando un profundo conservadurismo social.

No queda ahí la cosa. Un cierto sentimiento de agravio anida también en esos dicterios contra una cultura emergente de autoproclamados especialistas y expertos, el desprecio hacia los cuales, aunque en gran medida pase inadvertido, continúa alimentando buena parte de las críticas que hoy se vierten contra los científicos. ¿Quién son estos elitistas engreídos que se arrogan en exclusiva el derecho de interpretar lo que ven? Mirad, dice Butler: se escandalizan porque un simple criado haya cuestionado la existencia del elefante lunar:

Permitimos meter baza a los siervos

y echar por tierra cuanto proponemos […].

Por ello se han hecho acreedores

a penitencia de palos y pescozones[846].

A la eterna acusación de que la autoridad falsa se adjudica títulos aparatosos, Butler añade una queja algo más pertinente: el derecho a interpretar la naturaleza y los experimentos se compra por suscripción, con lo cual uno disfruta de ese derecho en proporción directa al caudal que invierta:

A quienes adquieran en el colegio

una acción, o media, de conocimiento

y nada aporten salvo mala fama

no ha de consentirse que hablen de nada,

ni a nadie simular mayor cultura

de cuanta le permita su fortuna[847].

Aunque es demasiado simplista retratar a la Royal Society como una camarilla de filósofos que compraban el derecho a pronunciarse en asuntos de filosofía de la naturaleza, esta crítica no era del todo gratuita. A la hora de decidir si un testimonio o una prueba eran fiables, los privilegios heredados contaban y mucho: la palabra de un caballero tenía más peso que la de un comerciante (comerciante que, de todas formas, no podía permitirse pagar las abultadas cuotas de la Royal Society).

Pero la divisa de la institución, Nullius in verba [no deferir a la palabra de nadie], al menos manifestaba la intención apropiada; y el propósito expreso de involucrar a artesanos, mercaderes y oficios por el estilo en las actividades de la Society no quedó en pura palabrería. Qué duda cabe que los informes de observadores legos como Leeuwenhoek se beneficiaban del aval de alguna firma conocida, como Constantijn Huygens; pero al menos se tomaban en serio. El criterio de credibilidad que empezó a usarse cada vez con más frecuencia fue la capacidad de reproducir los fenómenos en presencia de testigos fiables y la transparencia con la que se describía un experimento, y no el mero testimonio de un caballero.

En el aire quedaba, por supuesto, la cuestión de quién era «fiable» y quién no. Visto desde fuera, bien podía dar la impresión de que la fiabilidad de uno dependía única y exclusivamente de que lo aceptasen en los círculos adecuados. Como muestra «El elefante en la Luna», la exclusividad parecía seguir vigente, no solo en cuanto a quién se permitía evaluar y formular hipótesis acerca de la experiencia, sino también a cómo se guardaba y difundía el conocimiento. El lenguaje técnico de los protocientíficos, ridiculizado por Shadwell, recordaba demasiado a la jerga deliberadamente críptica del alquimista que con tanta saña parodiara Jonson. Butler acusa a los virtuosi de intentar ocultar sus saberes al vulgo, como esos magos naturales que consideran sus conocimientos demasiado peligrosos para el consumo público:

Pues la Verdad es demasiado valiosa

para andar en malas compañías[848].

Estas críticas se verbalizaron con más claridad en una de las célebres «pinturas de caracteres» de Butler, titulada sencillamente «Un virtuoso», a quien el poeta cataloga de «hombre curioso». Lamenta Butler en su composición la autoridad autorreferente y autodeterminada del virtuoso, su lenguaje especializado, su sed de alabanzas y la tendencia de su curiosidad a convertirse en mera acumulación de rarezas. Este último rasgo indica que el científico aún no se distinguía con nitidez del anticuario o coleccionista que abarrotaba su gabinete de prodigios ostentosos; la misma queja expresa Alexander Pope respecto de Hans Sloane en la «Epístola a Burlington» (1731):

Cuán extraño el empeño del avaro en ganar

toda esa riqueza que nunca disfrutará.

¿Acaso es menos extraño que el pródigo emplee

su fortuna en comprar lo que catar nunca puede?[849]

La idea de que solo la ciencia puede pronunciarse acerca de la verdad y que lo que no puede medirse ni tratarse científicamente no merece ser medido —el cientifismo en estado embrionario— fue objeto de los ataques de Butler por su circularidad. La cuestión del lenguaje especializado es más peliaguda. Los baconianos como Boyle se propusieron expresamente escribir con la mayor llaneza posible, desechando los códigos impenetrables de los alquimistas. Pero la protesta de los nuevos filósofos, aunque sus críticos no quedasen muy convencidos, iba dirigida menos al secretismo elitista que a la vacuidad. William King, en el ensayo The Transactioneer (1700), describió con bastante enjundia la forma de escribir que a su modo de ver caracterizaba a las Philosophical Transactions:

Los temas de las Transactions son en su mayoría prodigiosamente sublimes y están redactados de forma no menos asombrosa, de modo que, para la generalidad de virtuosi que emulan a Bacon, Boyle y hombres de ese talante, no es fácil escribir en el lenguaje que se echa de ver en la mayoría de esos escritos, pues en ellos la expresión se ajusta a lo sublime de los temas y resulta, en consecuencia, sumamente misteriosa y fuera del alcance de esos caballeros[850].

En otras palabras, el contenido intelectual era tan abstruso como el lenguaje.

En el mismo asunto abunda Shadwell cuando Gimcrack explica cómo adquieren las ciruelas el color azul:

Primero se alcanza la fluidez, de ahí se pasa a la orbiculación, luego a la fijación, después a la angulización y cristalización, de ahí a la germinación o ebullición, y acto seguido a la vegetación, plantanimación, sensación, agitación y demás[851].

En este pasaje, el dramaturgo imita la verborrea hipnótica que exhibe Sutil, el falso alquimista de Ben Jonson, que a su vez parece haber aprendido sus acrobacias verbales de Rabelais. Pero si la terminología enrevesada de Sutil tiene como única finalidad deslumbrar e impresionar a sus clientes —él sabe de sobra que es una sarta de majaderías—, Gimcrack, en cambio, cree estar diciendo algo sensato. De hecho, repite casi al pie de la letra la explicación que ofrece Robert Hooke, en sus observaciones microscópicas del moho azul, de cómo la materia orgánica se torna cada vez más estructurada y sensible. Shadwell invita al lector a reírse del traje nuevo del emperador: del vacío que con toda probabilidad se oculta detrás de esa cortina de humo verbal.

La terminología sinuosa resulta aún más risible cuando va acompañada de grandilocuencia, como refleja la imitación del típico estilo de los virtuosi que hace Butler en una mojiganga titulada La Royal Society. Una reflexión puntual sobre el día en que el doctor Charleston le tomó el pulso a un perro en el Gresham College. Atribuida a un tal «Sr. Don R. B.», era una parodia evidentísima de las Reflexiones puntuales sobre varios temas (1665), hasta el punto de que también iba dirigida a un interlocutor imaginario llamado Lyndamore:

De este Lyndamore podemos aprender que, así como no existe en la Naturaleza ni un arriba ni un abajo, sino que el cénit y el nadir se hallan en un mismo plano, al igual que los polos, también nosotros podemos obtener conocimientos de objetos de la más ínfima y despreciable calidad, así como de cosas de la más elevada y sublime condición; pues hasta el industriosísimo y elegante señor Hooke, en sus Observaciones microscópicas, ha señalado con sumo ingenio y sagacidad que, en punto a diseño y proyecto, no existe diferencia entre el político más ambicioso y pujante del mundo, sobre todo en los tiempos que corren, y ese insecto tan molesto e inoportuno que comúnmente se conoce como piojo[852].

Se trata de un juego arriesgado para el autor satírico. De entrada, hace falta un conocimiento sólido del asunto (como el que poseía Ben Jonson) para que la parodia dé resultado. Y la imitación de un estilo inextricable o soporífero corre el riesgo de producir el efecto que se pretende ridiculizar.

Ni que decir tiene que la jerga sigue representando un verdadero problema para la ciencia; pero no solo para la ciencia: los peores infractores, de hecho, ya no son los científicos. Ciertas palabras, términos y expresiones se infiltran en la prosa académica como códigos de pertenencia: cuando alguien afirma, por ejemplo, que va a «problematizar» o «visibilizar» un tema, está exhibiendo simultáneamente un hábito adquirido y un reflejo defensivo. Estas expresiones poseen un significado, pero no es un significado que requiera a toda costa un neologismo, como ocurre, digamos, con «superconductividad». Los científicos, no obstante, también hacen uso de la jerga de vez en cuando (a menudo sin darse cuenta) simplemente para demostrar que la conocen —y, por extensión, que están familiarizados con los conceptos correspondientes—, de la misma manera que en las conferencias académicas también despliegan sus cálculos y ecuaciones, no porque alguno de los asistentes sea capaz de entenderlos, sino porque estas cosas son el equivalente del apretón de manos masónico. Todo esto es un blanco legítimo para la sátira, aunque no para un tipo de sátira que atente gravemente contra la integridad fundamental de la empresa. Con todo, puede que persista una sospecha similar a la que trataba de sembrar Butler, a saber, que ningún conocimiento que exija tantos vocablos crípticos y recién acuñados puede ser verdaderamente digno de adquirirse. ¿No tratará el virtuoso —y, en no menor medida, las lumbreras contemporáneas— de compensar con su léxico turbio y rimbombante la ausencia de un conocimiento real, y de dar lustre a una curiosidad sin sentido?

QUIEN RÍE EL ÚLTIMO

Las actividades de los primeros científicos que los satiristas ponían en solfa por su insensatez manifiesta hoy nos parecen de un valor incuestionable, provechosas incluso, y achacamos ese desprecio socarrón a una imaginación deficitaria. Cuando leemos que Gimcrack trata de fabricar «una corneta auditiva» que permitirá a los hombres hablar y escucharse a gran distancia, incluso «desde un país a otro», lejos de soltar una risita, nos estremece su lucidez clarividente (aunque, en realidad, el sueño de la comunicación a larga distancia databa de mucho antes). Es más, se diría que el virtuoso de Shadwell percibe las posibilidades que ofrecía la telecomunicación: «Cuando lo haya perfeccionado[853], bastará con un solo cura para evangelizar a un país entero». La réplica que da a la burla circunspecta de Bruce («Este medio permitiría que los príncipes[854] conversasen, departiesen e intercambiasen felicitaciones y condolencias, sin el enorme coste y engorro de los embajadores») hoy no suena ilusa, sino digna: «Espero llevarlo a cabo». En la Inglaterra de la Restauración, sin embargo, todo el mundo se lo tomó a chacota, bastante más que a Cristóbal Colón.

¿Y quién se atreve a menospreciar hoy la cartografía de los cuerpos celestes —como hizo Shadwell al parodiar la selenografía de Galileo—, máxime cuando los resultados están al alcance de todos, en Internet, como recurso didáctico y recreativo? ¿Quién pone hoy en duda, ante la llamada crisis de la polinización, la necesidad urgente de desentrañar la biología de las abejas hasta en sus mínimos detalles? ¿Quién cuestiona el valor de esclarecer los mecanismos internos de los «animálculos» acuáticos que envenenan a millones de personas al año? Es verdad que no puede atribuirse a los virtuosi el mérito de haber previsto que su curiosidad encerraba tamaña importancia; pero, como sostendré en el capítulo siguiente, precisamente ahí reside el quid de la cuestión.

Sin embargo, en la época en que Jonathan Swift lanzaba sus pullas contra la cultura virtuosa, este objetivo ya se había conquistado. Los satíricos, bromistas e ingeniosos habían ganado la batalla. Los caballeros distinguidos temían dedicarse a la filosofía de la naturaleza por si los tildaban de pedantes, o de ser tan insensatos como Gimcrack, de ahí que muchos cultivasen una imagen de galanes y petimetres iletrados, inaugurando una tradición de desdén aristocrático por el saber que no tiene muchos visos de remitir. Los hombres más serios, por su parte, optaron por dedicarse a dos actividades de importancia creciente en la pujante sociedad burguesa: el comercio y los negocios. A este público se dirige John Locke cuando, acusando a las universidades de llenar de basura la cabeza de la gente, quita valor a las artes, sin por ello manifestar demasiado entusiasmo por las matemáticas ni la filosofía de la naturaleza. En 1727, cuando murió Isaac Newton (que para entonces ya no era tanto el autor de los Principia como un funcionario del Estado, pues ocupaba el cargo de director de la Casa de la Moneda), la era de los virtuosi ya había tocado a su fin. Al menos durante un tiempo, la Ilustración restringiría la curiosidad por el mundo natural y en cambio pondría el foco en cuestiones de negocios, política e imperio.

En la antipatía de la cultura literaria por la filosofía experimental, Claire Preston, experta en literatura, ve también un primer presagio de las tan traídas y llevadas «dos culturas»: «La reticencia de la cultura tardohumanista[855] a abandonar la autoridad textual dificultó la incorporación en el modelo intelectual imperante del interés que mostraban el anticuario y el experimentalista por los objetos, en lugar de por los libros y manuscritos». Era como si hubiese algo de vulgar e indigno en permitir que el mundo nos hablase, en lugar de amoldarlo a nuestras ideas preconcebidas.

Con todo, es innegable que los científicos se ganaron a pulso parte de ese escarnio. Por mucho que aspirasen a despojar el discurso caballeresco de toda acritud y dogma escolásticos, los nuevos filósofos se enzarzaban en agrias disputas sobre la veracidad y preeminencia de sus respectivas ideas, disputas que solían alcanzar unas cotas de petulancia idóneas para la parodia. No podían rebatir la acusación de elitismo sin faltar a la verdad, por más que aquel fuese, en parte, una consecuencia de las necesidades financieras (al menos en Inglaterra). Y aunque los más renombrados de los nuevos filósofos hubiesen dejado atrás un gusto bastante pueril por las maravillas, las rarezas exóticas y los artefactos ingeniosos, la curiosidad ávida de prodigios seguía estando a la orden del día. De lo que realmente trata Los viajes de Gulliver no es de las aspiraciones y logros de los científicos más capaces de la época, sino de la incipiente imagen pública del científico y de su relación, nueva y un tanto precaria, con la curiosidad. De este legado de la «revolución científica» paso a ocuparme a continuación.

XIII

VIRTUOSI PROFESIONALES, O LA CURIOSIDAD SE SIRVE FRÍA

El universo está tan repleto de prodigios que acaso haga falta una Eternidad para estudiarlos y admirarlos todos[856].

HENRY BAKER,
The Microscope Made Easy (1744)

Pues no pueden existir arte ni ciencia salvo en los detalles minuciosamente organizados[857].

WILLIAM BLAKE, Jerusalén (1804)

De la confianza que tienen los virtuosi modernos en la aceptación social de la curiosidad habla el hecho de que hayan sobrepasado a los Shadwell y a los Swift en materia de sátira y, con una mezcla de ironía y conocimiento de sí mismos, participen de la idea de que su prurito investigador los lleva a extremos irrisorios. Con el fin de celebrar este lado cómico se instituyeron los llamados premios Ig Nobel, un galardón patrocinado por asociaciones vinculadas a la universidad de Harvard que se concede anualmente a las investigaciones más destacadas por su arbitrariedad y extravagancia.

El ganador de 2005, un ingeniero químico de la universidad de Minnesota llamado Ed Cussler, obtuvo el premio en reconocimiento a su análisis de, válganos Gimcrack, la «faceta especulativa» de la natación. Comoquiera que un aumento de la viscosidad del líquido en que se encuentre un nadador incrementa por igual el impulso que obtiene mediante su brazada y la resistencia a su movimiento, en teoría el nadador debería ser capaz de nadar exactamente igual de rápido en el agua y en el almíbar. Parece una deducción sensata, aunque algo rebuscada; solo que Cussler y su alumno Brian Gettelfinger decidieron comprobarla mediante un experimento. Y el suyo no fue el típico modelo simplificado de laboratorio que suelen emplear los científicos, sino la realidad misma. Llenaron una piscina de «almíbar» —una solución de espesante comestible que, según Cussler, «parecía moco»[858]— y reclutaron a unos cuantos voluntarios dispuestos a nadar en él. Otros ganadores del Ig Nobel ha hecho levitar ranas magnéticamente, estudiado «las fuerzas necesarias para arrastrar ovejas[859] por diversas superficies» y, en un experimento que parece sacado directamente de la Inglaterra de la Restauración, analizado el efecto de la cerveza y el ajo en el apetito de las sanguijuelas.

Es un asunto delicado. El trabajo de Cussler es un ejemplo maravillosamente absurdo de ciencia bufa, pero de no haber sido tan barato quizá no se habría acogido con tanta indulgencia. Al fin y al cabo, pocas cuestiones hay menos útiles y más arcanas que las que aborda, a un coste astronómico, el Gran Colisionador de Hadrones. ¿Cuál es el origen de la masa? ¿Existe alguna relación oculta entre las familias de las partículas subatómicas? ¿Hay otras dimensiones que no somos capaces de percibir directamente? El hecho de que los medios de comunicación, que por lo general descreen de las investigaciones académicas, aceptasen esas preguntas con un mínimo de perplejidad y las considerasen legítimas e incluso profundas, indica que la sátira de Shadwell no ha terminado imponiéndose. Hoy se considera que la ciencia tiene derecho a interesarse por cualquier cosa.

Ahora bien, ¿cómo, y a qué precio, se cosechó esa victoria aparente?

TRANSFORMAR EL ASOMBRO

Curiosidad, la peligrosa amazona de melena alborotada que representó Cesare Ripa en 1593, experimentaría una transfiguración a lo largo del siglo siguiente. En 1772, Thomas Jeffreys se inspiró en la imagen de Ripa para diseñar un vestido de mascarada, pero la figura quedó domesticada en la adaptación: le arreglaron el cabello y le cambiaron los rasgos furiosos por una sonrisa serena. Se trata, según la estudiosa de la literatura Barbara Benedict, de una curiosidad entendida como «indulgencia licenciosa[860] […] y también como emblema de consumo legítimo». Esta curiosidad, más que amenazar, excita.

Representación de Curiosidad, obra de Thomas Jeffreys, incluida en Colección de vestidos de diferentes países, antiguos y modernos (1772). Compárese con la versión de finales del siglo XVI (p. 39).

La transformación, a decir verdad, ya había comenzado en época de Ripa. Un libro de 1592 titulado Archetypa, que recoge estampas de la naturaleza grabadas por Jacob Hoefnagel a partir de dibujos de su padre, Joris, a la sazón ilustrador de Rodolfo II, transmite un mensaje moralmente ambiguo acerca de la curiosidad. «No examinemos con demasiada curiosidad[861] las obras divinas mediante el razonamiento», nos advierte la leyenda de una de las láminas con la consabida fórmula piadosa, «mas, llegado el caso, admiremos al artífice». Y, sin embargo, de qué forma tan seductora exhibe Hoefnagel esas estampas, mostrándonos flores, conchas, huevos y barrocos caparazones de insectos con todo lujo de detalles. ¿Quién, al ver estas cosas, podría dejar de sentir curiosidad por ellas? ¿Quién podría resistirse a morder esa manzana?

Joris Hoefnagel, en Archetypa (1592), cataloga la naturaleza como una panoplia de prodigios.

A finales del siglo XVI, la admonición bíblica contra el orgullo (y, a decir de algunos, contra la curiosidad), noli altum sapere (véase p. 27), se asociaba a Prometeo e Ícaro: era una advertencia contra los peligros de una ambición extralimitada. Este tipo de ambición, sin embargo, se consideraría una virtud cien años después, cuando los viajes de Colón se comparasen al vuelo de Ícaro. La recopilación de las cartas que envió Anton van Leeuwenhoek a la Royal Society, publicada en 1719, anunciaba en el lema de su portada el nuevo espíritu de la época: Dum audes, ardua vinces [si te atreves, vencerás las dificultades]. La frase era un llamamiento a la exploración de nuevos territorios: no solo los ultramarinos, sino también los mundos que franqueaba la investigación científica.

Si los partidarios de la nueva filosofía experimental se esforzaron por efectuar esta transición en virtud de la cual la curiosidad pasó de considerarse un vicio a verse como una tendencia neutra o incluso virtuosa, otras disciplinas no aceptaron ni mucho menos este cambio de estatus moral. Por lo general, la teología y la filosofía moral seguían renegando de la curiosidad. Como dice Neil Kenny, en los albores de la edad moderna, «casi siempre que se apelaba a la curiosidad[862] era para regular el conocimiento o la conducta; para determinar quién podía aspirar a conocer qué, y bajo qué circunstancias». Dada la naturaleza camaleónica del mundo, podía recurrirse a la curiosidad tanto para atacar como para defender casi cualquier modelo de pensamiento: como se vio más arriba, ni siquiera Francis Bacon se sustrajo a usarla de etiqueta peyorativa con que motejar toda forma de indagación banal y deficiente. La Iglesia, por lo general, sostenía que la curiosidad era algo que debía evitarse, aunque por entonces empezó a insinuar que también podría haber una forma aceptable de curiosidad. Y de la misma forma que en la edad contemporánea el liberalismo sexual se ha convertido tanto en un instrumento mercadotécnico como en una expresión de libertad personal, la curiosidad se usó para vender libros y panfletos, aprovechando el tirón de la literatura de secretos y al mismo tiempo dando a entender (paradójicamente, dada la cultura del coleccionismo) que el artículo tenía un precio asequible. Cuando decimos que la curiosidad conquistó la aprobación en el siglo XVII, estamos hablando de esferas muy determinadas y de una acepción específica de la palabra que se acerca a la actual.

El primo de la curiosidad, el asombro, también experimentó un complejo cambio de estatus y de significado que, en cierto sentido, era complementario al de aquella. Los teólogos medievales lo ensalzaban, pero para los filósofos experimentales se trataba, en el mejor de los casos, de un aliado dudoso. Si bien es cierto que aceptaban su valor en tanto cebo para la curiosidad y acicate para la investigación diligente —venía a ser una especie de agente de reclutamiento para la filosofía experimental—, el asombro tendía a degenerar en uno de esos espectáculos frívolos que los virtuosi achacaban a los farsantes y charlatanes. En el peor de los casos, se consideraba que provocaba estupefacción. Descartes puso cuidado en distinguir el asombro útil (la admiración) del inútil (el pasmo, una sensación petrificante «que da lugar a que todo el cuerpo se paralice como una estatua»). Para el pensador francés, el asombro útil era «una súbita sorpresa del alma[863] que la impulsa a considerar con atención los objetos que le parecen raros y extraordinarios». Y si esta definición recuerda un poco al estímulo investigador que Newton atribuía a la curiosidad, ello se debe sin duda a que los dos conceptos estaban en vías de intercambiar sus lugares.

Algunos científicos colocaban el asombro en el extremo de la curiosidad: era algo que solo surge tras haberse completado el estudio y alcanzado el entendimiento, un proceso arduo y riguroso que pocos lograban coronar con éxito. De este modo, el asombro podía desviarse sin riesgos del fenómeno en cuestión y encauzarse debidamente hacia Dios. «El asombro era la recompensa[864] de la curiosidad, no el cebo», afirman Lorraine Daston y Katherine Park; «el fruto, no la semilla». Hasta que Jan Swammerdam no ha estudiado a fondo el comportamiento de las hormigas para captar la elegancia con que coordinan sus actividades, no reconoce el asombro que le produce semejante obra divina. «La naturaleza»[865], escribió Bernard de Fontenelle, «nunca es tan asombrosa, ni causa tanto asombro, como cuando se conoce». Casi todos los científicos actuales, inclusive los de convicciones más laicas, aceptan esa postura: «La ciencia no hace sino abundar[866] en la emoción, misterio y asombro que nos causa una simple flor», dijo el físico Richard Feynman.

Además, esta clase de asombro se reserva para la economía de medios, el diseño y la hechura exquisita que cabe apreciar en el comportamiento natural de la naturaleza. Desde este punto de vista, lo extraño y singular, los prodigios y rarezas no son suficiente estímulo: es el copo de nieve, no el engendro, lo que suscita el asombro apropiado. Los cometas son asombrosos no porque sean extraordinarios, sino precisamente porque se ha descubierto que están sometidos a las mismas leyes gravitatorias predecibles que los planetas.

Esta clase de asombro no es un elemento indispensable de la filosofía científica, pero puede constituir una especie de genuflexión a posteriori. Lo que hoy aspira a cultivar la ciencia es el asombro con conocimiento de causa. La alternativa medieval, el asombro ignorante y boquiabierto, era y es objeto de crítica y chanza. Ese asombro, dice Mary Baine Campbell, «es un tipo de percepción[867] que hoy por lo general se asocia a la inocencia: a los niños, los analfabetos (o sea, los pobres), las mujeres, los lunáticos, las culturas no occidentales […] y, por supuesto, a los artistas». Desde la Ilustración, coinciden Daston y Park, el asombro se ha convertido en «una pasión de mala nota[868] para la ciencia práctica, que evoca lo popular, lo amateur y lo infantil».

El movimiento romántico trató de aprovechar la variedad informada y sobria del asombro, ya fuese en la Naturphilosophie[869] de Schelling y Goethe o en la pasión de románticos ingleses como Samuel Coleridge, Percy Shelley y Lord Byron, que estaban seriamente interesados en la ciencia. El objeto de veneración ya no era Dios, sino la naturaleza propiamente dicha. Si teólogos naturales como William Paley y los autores de los Tratados Bridgewater* distinguían la autoría divina en las minucias de la historia natural, las maravillas de lo Sublime —el «pariente rico»[870] del asombro, según la afortunada expresión de Mary Baine Campbell—, más grandiosas, ponían en evidencia la insignificancia de la condición humana al lado de fuerzas naturales de origen mucho más incierto. El autor de lo Sublime no era un artesano minucioso que manufacturaba maravillas exquisitas, sino que operaba únicamente a una escala monolítica, con leyes inmensas e inviolables. No era (suponiendo que existiese) un arquitecto de la abundancia, sino de un solo orden imponente y sobrecogedor. De la misma forma que el asombro, en este caso, se empleaba para infundir un respeto reverencial, no por Dios, sino por los misterios seculares de la naturaleza, la objeción que Keats presentó contra la curiosidad científica en el poema «Lamia» —el más bello canto a la ignorancia jamás entonado— respondía al daño que supuestamente infligía la curiosidad al asombro poético abstracto, no a la autoridad religiosa:

¿Acaso no se esfuma todo encanto

al menor toque de la gélida filosofía?

Había una vez en el cielo un imponente arcoíris:

hoy conocemos su urdimbre, su textura:

figura ya en el insulso catálogo de las cosas vulgares.

La filosofía amputará las alas de un Ángel,

conquistará todos los misterios con la regla y la línea,

vaciará de espectros el aire y de gnomos la mina:

destejerá un arcoíris[871]…

El caso más famoso es el de la selección natural, el ingenioso mecanismo que, como supo ver Darwin, explicaba la «grandeza» de la vida sin necesidad de recurrir a un Mecánico Divino, pues demostraba que la vida podía encargarse por sí sola de su propia elaboración y exuberancia. Darwin, sin embargo, declaró lo siguiente: «Trabajé basándome en principios[872] verdaderamente baconianos y, sin teoría alguna, recopilé datos al por mayor». El naturalista, al parecer, se resistió a publicar su teoría de la evolución no tanto por temor a las repercusiones teológicas como por no confiar plenamente en que sus datos la sustentasen del todo. Uno de los motivos por los que Darwin sigue teniendo una presencia tan dominante en el pensamiento de los científicos, sobre todo en aquellos que no dan cabida a Dios en el universo, es que personifica la batalla de la ciencia moderna contra la curiosidad. Hoy nos maravilla y nos extraña que Darwin postergase la publicación de «la idea más importante de la historia» por un tratado exhaustivo sobre percebes, y que dedicase tanta atención a la formación del suelo y a los movimientos de las trepadoras como a la gran cadena de seres vivos que empezaba a perfilarse en el registro fósil. Por usar la célebre tipología de Isaiah Berlin, ¿no sería Darwin una zorra que se vio obligada a asumir la condición de erizo? Sospecho que los panegiristas de Darwin experimentan cierta ansiedad al pensar que el hombre habría estado igual de contento si se hubiese limitado a publicar sus libros de lombrices y percebes y hubiese dejado en la estantería los manuscritos de El origen de las especies y El origen del hombre. ¿De veras es compatible el amor verdadero por todas las ramificaciones y derivaciones de la especialidad de uno con el deseo de crear teorías sinópticas del mundo? ¿Y cuál de las dos opciones lo hace más feliz?

No es necesario dar una respuesta, y probablemente no tenga sentido darla. Lo que cuenta es la pregunta.

LA CURIOSIDAD DOMADA

Llámesele asombro o curiosidad, el disfrute de «lo falso, lo irreal, lo surreal[873], lo perverso y lo imposible» es, para Campbell, requisito imprescindible para crear arte. De ser así (y sospecho que lo es), el empeño de Francis Bacon y los virtuosi por eliminar estos placeres y convertir la estética de la curiosidad, en el mejor de los casos, en una cuestión caballeresca y refinada de buen gusto, se antoja una traición al espíritu humano. Sería desde luego injusto dirigir esta acusación exclusivamente contra la filosofía experimental, pues los escolásticos y los teólogos medievales también condenaron los placeres sensuales «irracionales». Muchas sociedades han mirado desde siempre con recelo estas pasiones «demasiado humanas». Tampoco es que hoy las veamos con mejores ojos, aunque ahora el impulso represivo tiende a proceder en mayor medida del conservadurismo social, político y religioso que de la ciencia. Pero, ¿qué procuró hacer la incipiente ciencia moderna para controlar esa exuberancia instintiva?

Nunca hubo la menor duda de que la curiosidad por sí sola no es una base sólida para un programa experimental. Es necesario controlarla, por ejemplo, asociándola a un método encaminado a determinar empíricamente «hechos» fidedignos, y usándolos para formular hipótesis e interpretaciones. De lo contrario, uno no pasa de ser un simple coleccionista de curiosidades. Ya hemos visto que este aprovechamiento y gestión de la curiosidad conllevaba la construcción social explícita de un procedimiento científico prototípico y un sistema literario anejo para divulgar los resultados. La ciencia, conforme se expandía, fue haciéndose más especializada, con lo cual los científicos ya no tenían que enfrentarse a las enormes listas de tareas, casi aleatorias, de Leonardo, Boyle y Hooke. Si la ciencia podía sentir curiosidad por todo, sus practicantes estaban obligados a acotar el ámbito de sus investigaciones, con el resultado de que cada vez eran menos los que poseían una visión global del asunto. La misma naturaleza se vio sometida a una disciplina más rigurosa, a medida que las leyes naturales reemplazaban a las tendencias. «Para que la naturaleza fuese útil»[874], afirman Lorraine Daston y Katharine Park, «hacía falta uniformizarla». La cualidad natural que pasó a merecer elogios fue la frugalidad, no la abundancia.

En última instancia, este proceso amenazaba con terminar en desencanto con el mundo. Como dice Catherine Wilson, el resultado es una cosmovisión en la que

el papel del mundo no es deleitarnos. El científico es el que desenmascara las ilusiones de la autocomplaciente conciencia humana y las sustituye por hechos concretos: la naturaleza en sí es moral y estéticamente neutra, ni benévola ni cruel, ni hermosa ni fea. En lugar de un cosmos simpático, cuyos elementos están vinculados mediante analogías, armonías y simpatías, y se distinguen unos de otros en virtud de la individualidad y antipatía metafísicas, lo que hay es un único tipo de materia que presenta una configuración determinada; y en lugar del amor y el conflicto, lo que hay es un sinfín de pequeñas estructuras y máquinas que generan todas las ilusiones de la subjetividad[875].

«La actitud fría y distante del científico», añade Wilson, «es el precio que hay que pagar por su visión excepcional». He ahí la opinión ambivalente que tenía Blake de Newton: admiraba el alcance de su visión, pero lo estremecía e indignaba la gelidez de su mirada.

Puede parecer un espectáculo deprimente, pero conviene resistir la tentación de compararlo con la visión idealizada de un pasado romántico en el que la naturaleza abraza al hombre medieval con todo su esplendor imponente y nutricio: por esa vía solo se llega a la mitología utópica, al lirismo iluso o a las estampas de William Morris. Hay que hacer auténticos malabarismos para conjugar el uso de la curiosidad y el uso del asombro en aras del objetivo baconiano de aliviar la condición del hombre, sin poner en peligro sus respectivas virtudes. Esta dificultad está sin duda implícita en los extremos y contrastes que adoptó la curiosidad en el siglo XVII. Los hombres más pragmáticos traicionan sus principios y se revelan como los crédulos más fantasiosos. Los virtuosi urden planes experimentales que resultan cómicos de tan surrealistas o grotescos. Abusan de sus cuerpos con una facilidad espeluznante: Newton está a punto de quedarse ciego por mirar fijamente al Sol, o se inserta una aguja «entre el ojo y el hueso»[876] para distorsionar el cristalino. Profesan principios elevados pero se pelean como colegiales. Son devotos, son ateos; denuncian el asombro infantil pero capitulan ante él.

Lo que termina surgiendo, no obstante, es un código de práctica científica y una postura filosófica similar a la esbozada por Wilson, que aún podemos reconocer hoy, en virtud de la cual el científico depura de toda pasión su imagen profesional. En el mejor de los casos, esta actitud infunde calma y autoridad objetiva (o al menos causa esa impresión); en el peor, es una forma de psicosis, una supresión de la sexualidad y las emociones, un afán aparente (en la mayoría de los casos no pasa de ahí) de gobernar el mundo sin un ápice de compasión.

Como siempre, la caricatura resulta reveladora precisamente por ser una caricatura. Los científicos de verdad casi nunca son así. Para ellos, Hooke sería un tipo raro y Newton todavía más. En general, son personas como cualquiera de nosotros, salvo, tal vez, que poseen otros intereses: los caracoles, quizá, o la gravedad. Pero este amansamiento de la curiosidad, que fue el precio a pagar por su aprobación, sigue patente en la insipidez de los textos científicos, que en su mayoría rehuyen adjetivos y pronombres (sobre todo el de primera persona del singular) y se refugian en la timorata voz pasiva. Son hábitos difíciles de erradicar; no en vano brindan una especie de caparazón protector. Pero bien harían en desterrarlos aquellos científicos que crean que la curiosidad tiene su importancia, aunque solo fuese para quitarse de encima a unos cuantos Shadwell.

POR QUÉ SER CURIOSOS

La idea de que la curiosidad, tal como hoy se entiende, es un instinto humano natural e imposible de reprimir, no es sino una extensión de nuestra tendencia refleja a considerarnos modelo de toda la humanidad, de cualquier lugar y época. El beneficio evolutivo del impulso por descubrir cosas sin duda tiene sus límites, y estos límites no abarcan el deseo de conocer la estructura cristalina de la calcita, el mecanismo de las supernovas o la anatomía gástrica de la mosca común. Sí, de acuerdo, «nunca se sabe cuándo podría hacer falta» ese conocimiento; pero esto no parece razón suficiente para adjudicar a la curiosidad ilimitada una posición inamovible en la psicología evolutiva. Todo ello, además, sin haber empezado siquiera a considerar los distintos significados, ni los diversos valores y funciones sociales, que ha ostentado la curiosidad a lo largo de los siglos.

Así pues, deberíamos desconfiar de cualquier generalización acerca del valor, atractivo e importancia de la curiosidad. Como tantos otros atributos humanos, parece menos una característica «fundamental» que un rasgo dotado de una historia particular y contingente. Los «significados» actuales de curiosidad deben, pues, estar cifrados en la evolución que ha experimentado el concepto hasta llegar a nuestros días, y en este libro no puedo pretender ofrecer más que una parte de esa historia. Así y todo, espero que este relato incompleto nos obligue a pensar de nuevo a qué nos referimos cuando usamos el término, y cuáles son las condiciones, consecuencias y corolarios de la aplicación de esa curiosa necesidad de saber.

Sospecho que la mayoría de científicos coincidirá con Robert Boyle en que una de las virtudes de la filosofía experimental, tanto entonces como ahora, es sencillamente lo que el angloirlandés definía como el «placer de realizar descubrimientos físicos». Boyle, sin embargo, advertía a quienes se entregasen por completo a esta actividad que también deberían contar con verse provocados, o incluso atormentados, por una curiosidad incesante. Y es que cada vez que atisbamos un poco más del orden natural, sentimos la necesidad de preguntarnos cómo actuará en otras circunstancias; todo hallazgo suscita nuevas incógnitas, de ahí que el descubrimiento lleve siempre aparejadas «dudas angustiosas[877] y una curiosidad desazonante». Ello se debe precisamente a que la naturaleza no es una amalgama de hechos inconexos, sino un sistema de principios generales: el comportamiento de la naturaleza en un lugar determinado tiene repercusiones en otros lugares. En este sentido, afirma Boyle, la ciencia es diferente del arte y la literatura, dominios que, a juicio del inglés, ofrecen relatos autónomos que no interactúan. Cuando uno lee las fábulas de Esopo, dice el científico,

o cualquier otra colección de apólogos de toda índole e independientes unos de otros, puede interrumpir la lectura cuando se le antoje y marcharse con el placer de haber entendido los que leyó, sin que ningún molesto prurito de curiosidad lo inste a buscar los restantes, como si fuesen necesarios para entender mejor los que ya se han examinado. Por el contrario, en el libro de la naturaleza, como ocurre en las novelas bien tramadas, las partes presentan tal conexión y relación unas con otras, y las cosas que podríamos descubrir están tan mal explicadas por las que las preceden, que la mente nunca queda satisfecha en tanto no crea haber llegado a la última página […] Y sin embargo, es tan improbable que a un hombre le caiga en suerte descubrir por completo los misterios de la vida, que el caso de quienes los buscan es cuando menos como el de quienes dan con una novela excelente, cuyo final nunca llegarán a leer[878].

No hay tregua, pues, para el experimentador curioso; ni tampoco ninguna expectativa de poder llegar a oír algún día la historia entera.

Para Boyle, la verdadera motivación de la curiosidad era religiosa: un deber sagrado por examinar hasta el último rincón y recoveco de la creación divina. El científico se convierte así en un «sacerdote de la naturaleza» que se halla embarcado en una búsqueda santa. Eran muchos los coetáneos de Boyle que compartían este punto de vista. Thomas Browne escribió en Religio medici (1643) lo siguiente:

El mundo se creó para que lo habitasen bestias y el hombre lo estudiase y contemplase: es la deuda que debemos a Dios por nuestra razón y el homenaje que hemos de rendirle por no habernos hecho bestias […] Exaltan a Nuestro Señor quienes corresponden al don de una imaginación docta y devota con la indagación juiciosa de Sus actos y la investigación detenida de Sus criaturas[879].

Browne asoció una imagen tan ambigua como poderosa a esta teología natural al afirmar que la meta y obligación del científico era «libar divinidad de las flores de la naturaleza».

He ahí el motivo por el que Boyle, aunque se mostrase reacio a postular «causas» mecánicas para sus observaciones experimentales, no dudaba en buscar causas finales de índole metafísica y divina. Esta postura no era del gusto de Descartes, para quien la posibilidad de explicar fenómenos materiales mediante principios mecánicos, como su teoría de los torbellinos, era señal de que ya se había ido lo suficientemente lejos. Thomas Hobbes se adhería a esta opinión con tal rotundidad que se hizo acreedor a acusaciones de ateísmo, sobre todo por parte de Ralph Cudworth[880], uno de los platónicos de Cambridge, que no podía aceptar causas «que no persiguiesen fines ni bien[881] alguno, esto es, que no estuviesen dirigidas por alguna mente». En cuanto al argumento cartesiano de que las causas finales son demasiado misteriosas para que las capte la mente humana, Cudworth no podía sino tacharlo de «velo de humildad hipócrita»[882].

La concepción de Descartes es la que hoy prefiere la mayoría de los científicos, para quienes el salto desde las explicaciones físicas de los fenómenos a las teológicas es innecesario e imposible de comprobar. La fe las exige, pero para la lógica están de más. No obstante, la postura más astuta fue, quizá, la de Francis Bacon. Tan preocupado como siempre por evitar que lo tachasen de ateo, el barón de Verulam insistía en que el intento de encadenar la ciencia a la teología no hacía ningún favor a ninguna de las dos disciplinas, pues convertía a la fe en prisionera de la razón y, por tanto, en contingente, exponiéndola a una amenaza perpetua de revisión con el fin de ajustarla a los nuevos descubrimientos. «De la absurda mezcla de lo divino[883] y lo humano», escribió Bacon, «no solo surge la filosofía fantástica, sino también la religión herética». No hay más que ver las tristes intentonas de traducción o manipulación del conocimiento científico que hoy llevan a cabo los fundamentalistas con el fin de justificar las lecturas literales de los textos sagrados —como si fuesen libros de historia natural— para darnos cuenta de que la postura de Bacon, en este caso, es más saludable que la del piadoso Boyle.

Sin embargo, la idea de un Dios obligado a administrar la naturaleza hasta en sus detalles más triviales incomodaba al mismísimo Cudworth. Bajo ese prisma, temía el platónico, el Creador parecía «afanoso, puntilloso y absorto»[884]: una especie de pedante redomado. En su lugar, Cudworth postulaba un cierto grado de autonomía para la naturaleza, que la permitía oficiar de asistente de la divinidad sin que esta tuviese que intervenir. Llama la atención que Cudworth optase por describir esta naturaleza artesana en términos sacados de la filosofía química de Paracelso, para quien el cuerpo humano contenía un agente químico, el arqueo, que separa lo bueno de lo malo en la comida que ingerimos. Así, Cudworth hablaba de una «naturaleza artificial, que[885], como un arqueo del mundo entero, gobierna el mecanismo fluctuante de este, y lleva a cabo todas sus tareas fielmente, con arreglo a los fines y propósitos que dispone su director».

Boyle coincidía con Cudworth en el empeño de salvaguardar la huella de lo divino en la variedad y maravilla del mundo, pero el arqueo le parecía una representación demasiado personificada. En Investigación sobre la idea vulgar de la naturaleza (1686), el angloirlandés criticó la identificación de la naturaleza con un ser sabio y benévolo, afirmando, por el contrario, que la «naturaleza creativa»[886] era más parecida a una máquina, o, por usar su extraordinaria expresión, un «autómata encinto». Con todo, Boyle pensaba que la naturaleza podía ir más allá de las tareas monótonas y mecánicas para investir al mundo con el esplendor del verdadero arte, por ejemplo, en el canto de las aves y los plumajes abigarrados, «en particular el de la cola del pavo real»[887]. La cuestión de dónde debería trazarse la divisoria entre los actos de Dios y los de la naturaleza suscitó muchas discusiones y alguna que otra molestia. Conceder demasiado margen a Dios suponía convertirlo en un menestral, mientras que asignar demasiada responsabilidad a la naturaleza entrañaba el peligro de restar mérito al Creador. Esta cuestión de hasta qué punto cabe percibir la huella de Dios en la disposición de los pormenores de la naturaleza (si es que de veras se percibe) centraría, y sigue centrando, las discusiones acerca de la intervención divina en el mundo natural, tanto en lo tocante a los seres vivos como al origen del universo y a las leyes fundamentales que lo gobiernan[888]. Hoy podemos ver que esta cuestión se tornó problemática por primera vez no cuando se dilucidaban los principios más generales de la naturaleza —el orden matemático del cosmos copernicano podía interpretarse con bastante facilidad como una manifestación de la sabiduría y planificación divinas—, sino cuando la curiosidad enfrentó a los filósofos con la vertiginosa amplitud, diversidad y complejidad de la creación.

SIN IDEAS

Seguramente huelga decir que Darwin nunca fue todo lo baconiano que él creía. En su travesía a bordo del Beagle, recolectó especímenes y muestras y tomó notas sin descanso, pero en ningún momento dejó de pensar en los principios generales: cómo y por qué se produce la especiación; por qué se extinguen algunas especies; qué fuerzas rigen la evolución geológica y biológica. «Los datos aislados»[889], advirtió, «no tardan en perder todo interés».

¿De veras ha existido algún científico que lograse distanciarse de las hipótesis mientras acumulaba datos? Los naturalistas de finales del siglo XVIII, efectivamente, suelen dar la impresión de contentarse con clasificar y catalogar hechos, sin preocuparse lo más mínimo por articular una gran síntesis general. Pero hasta las clasificaciones presuponen que la naturaleza posee un cierto orden y configuración. Cuesta imaginar una curiosidad digna de ese nombre (al menos en la acepción hodierna) que se conformase con observaciones arbitrarias.

La cosa, en realidad, es aún peor. Hasta que el método baconiano no supera la fase de recopilación de datos, no es ciencia en absoluto. En esa primera etapa no solo no explica nada, sino que no se encuentra ni en la estribaciones de la explicación, donde se dan los primeros pasos hacia la cumbre; o mejor dicho, está allí, pero deambulando sin rumbo fijo, casi sin probabilidad alguna de encontrar la vía que conduce a la cima. Es imposible recabar datos con sentido sin una hipótesis previa, por la sencilla razón de que hay demasiados. Salvo que tengamos una mínima idea de por dónde empezar a mirar, no podremos estar seguros de haber reunido una colección coherente de datos en la que encuadrar una hipótesis. Parece que así lo intuyeron los primeros virtuosi. Los experimentos de luminiscencia que llevó a cabo Robert Boyle con la bomba de aire, por ejemplo, no tardaron en girar en torno al descubrimiento de que algunas emisiones de luz necesitaban aire y otras no: una distinción fundamental que, como señaló Hooke, demuestra que existen al menos dos clases de luminiscencia y da pistas de la relación que guarda la «fosforescencia aérea» con otros procesos que dependen del aire. A menudo las cosas no pueden evitar colocarse en su sitio, en gran medida por nuestra tendencia innata a buscar sitios donde colocarlas.

No por ello hay que negar que a veces la ciencia, a falta de mejor opción, se ve obligada a deambular con ciego optimismo por las estribaciones de los datos. En estos casos, sin embargo, se aprecia una carencia clamorosa de curiosidad, así como de imaginación y vigor; y los científicos corren el riesgo de efectuar mediciones sin sentido, simplemente por no saber qué hacer si no. Pueden convencerse de que algún día esa información tendrá utilidad, y de que el simple hecho de llenar bancos de datos ya constituye una suerte de progreso. Este fenómeno salta a la vista, por ejemplo, en determinadas facetas de la extensión moderna del análisis darwiniano de la herencia, que trata de encontrar y cartografiar las intersecciones, no de nuevas especies, sino de nuevos genes. Si bien es cierto que la decodificación de las secuencias genómicas de individuos y poblaciones humanas permite investigar algunas cuestiones muy razonables, las limitaciones de las ideas simplistas sobre el funcionamiento de los genes y la ausencia de principios teóricos sólidos con que substituirlas (así como el dinero y el esfuerzo invertidos en la empresa) significan que, en ocasiones, esta recopilación de información genética se ha llevado a cabo de forma irreflexiva. Es como si los investigadores, menguadas sus entendederas por los «lastres de plomo» que recomendaba Bacon, tuviesen en común con el barón la esperanza, bastante desesperada, de que es posible introducir todos los datos en una procesadora que los convierta en teorías. «Durante el siglo XX»[890], dice Robert Weinberg, un biólogo del Massachussetts Institute of Technology, a propósito de la fiebre genómica,

la biología, que tradicionalmente había sido una ciencia descriptiva, se convirtió en una ciencia experimental basada en hipótesis […] La idea implícita en este cambio era que las observaciones solo deberían realizarse para sustentar o refutar hipótesis de mecanismos de acción, y que la observación a secas —la fenomenología porque sí— tenía un uso relativamente limitado […] Hoy en día, la investigación guiada por hipótesis está viendo amenazada su posición dominante.

Los proyectos a pequeña escala basados en hipótesis están abandonándose, según Weinberg, en pro de ejercicios colosales de recopilación de datos. Hasta la fecha, uno de los principales resultados obtenidos ha sido simplemente mostrar que lo que creíamos saber acerca del significado de los datos y de cómo encajan entre sí no es, en realidad, sino una pequeña porción del rompecabezas. Esta información es algo que merece la pena conocer, pero los datos propiamente dichos aún no han deparado ninguna idea de más sustancia.

LA FRONTERA INFINITA

Podría decirse que el Gran Colisionador de Hadrones, esa «máquina de descubrir», es un proyecto de ciencia a gran escala situado en el otro extremo: las hipótesis y teorías constriñen la recopilación de datos a un nivel casi sin precedentes. Los físicos del CERN saben exactamente lo que están buscando; o, al menos, todos tienen una idea muy clara de lo que esperan encontrar y de dónde buscarlo, aunque el consenso entre ellos no sea pleno. La pregunta obligada, entonces, es hasta qué punto el proyecto del GCH es también una investigación motivada por la curiosidad. ¿No se tratará, en el mejor de los casos, de una curiosidad establecida por consenso y comité, cuyos miembros han decidido en bloque, y varios años, si no décadas, antes de iniciarse el experimento (la planificación comenzó en la década de 1980), qué preguntas deberían formular? Si los proyectos del genoma se parecen bastante al encaje automatizado y aleatorio de piezas en un centenar de rompecabezas gigantescos, pues ninguno de ellos constituye la imagen que se obtiene finalmente, el GCH da la incómoda impresión de consistir en un equipo enorme que se hubiese reunido para colocar en su sitio la única pieza que falta (a sabiendas de que, si a la postre resulta no encajar, habría que replantearse todo el montaje desde el principio). Por otro lado, el hecho de que la NASA pusiese el nombre de Curiosity a su nuevo vehículo de exploración marciana (lanzado en noviembre de 2011) no quita para que el programa de investigación del robot estuviese preconcebido con todo detalle: en este caso se trata, necesariamente, de la típica curiosidad por los artefactos intrincados y exquisitos.

El vehículo de exploración marciana Curiosity encarna determinadas acepciones del término «curiosidad» que habrían tenido eco en el siglo XVII. Se trata de uno de esos artefactos mecánicos ingeniosos y «curiosos» que habrían hecho las delicias de Robert Hooke, y, al igual que el telescopio y el microscopio, amplía por medios artificiales el alcance de la indagación humana. Ahora bien, ¿hasta qué punto obedece su lejano programa investigador a impulsos espontáneos y sensibles?

En cambio, me parece que el tipo de curiosidad que galvaniza el espíritu con una «sed de conocer» —la curiosidad que Einstein calificaba de «sagrada»— es un gesto espontáneo. Quizá sea esta una de las razones por las que la maquinaria propagandística que respalda al GCH haya recurrido al viejo socio de la curiosidad, el asombro: una fuerza motivadora con la que llenar las velas e impulsar este supuesto viaje de curiosidad. Los publicistas del CERN y del mundillo de la física, sabedores de que las cuestiones que de veras investiga el GCH son demasiado refinadas para que el común de los mortales pueda siquiera entenderlas, promovieron una modalidad de asombro más genérica: el que sentimos ante tamaña oportunidad de dirigir la mirada hacia el mismísimo origen del universo. Quizá no comprendiésemos lo que se investigaba, pero siempre podríamos apreciar la majestuosidad del asunto.

Con todo, los experimentos del GCH y el astromóvil Curiosity siguen siendo un ejemplo de lo que los científicos actuales entienden por la investigación motivada por la curiosidad: aquella que obedece a un interés exclusivamente intelectual. Este tipo de investigación contrasta, por lo general, con la que responde a incentivos económicos o de aplicación práctica, como, por ejemplo, la creación de una innovación tecnológica de utilidad, o un aparato, o un medicamento. Empieza a cundir la sensación de que las fuerzas del mercado están produciendo una ciencia dominada por la demanda de aplicaciones prácticas; por el imperativo del balance económico, cuyo horizonte temporal es cada vez más reducido. El argumento que se esgrime es que la llamada investigación básica, o investigación motivada por la curiosidad, siempre ha terminado produciendo hallazgos e inventos valiosos en términos económicos, como el láser y el transistor, hallazgos e inventos que un enfoque puramente mercantil nunca habría podido prever, pues muchas veces no se sabe lo que se «quiere» inventar. «En la ciencia contemporánea», dice Ahmed Zewail, ganador del Nobel de química, «el enfoque guiado por la curiosidad[891] está cada vez más infravalorado y pasado de moda. Hay quienes creen que la investigación sometida a una gestión rigurosa puede rendir más frutos, como si tuviésemos el don de predecir el futuro. Opino que se trata de un desdichado error que repercute negativamente en los presupuestos para investigación».

Hay mucho que decir en pro de la postura de Zewail, sobre todo en una época tan dominada por la consecución de objetivos y que ha sido testigo del declive de varios laboratorios industriales de primera línea que se dedicaban a la investigación básica. Pero hoy podemos apreciar que este supuesto papel de la «curiosidad», y sus efectos en la ciencia, son algo reciente. Cuando los científicos del pasado estudiaban asuntos espectacularmente inútiles o abstrusos, no mostraban una despreocupación total por los posibles resultados. Por lo general seguían un programa subyacente, o varios. Para los virtuosi tardorrenacentistas, la curiosidad era una manifestación de las convenciones cortesanas y los rituales del mecenazgo; en las Wunderkammern hacía las veces de emblema de posición social y poder, representado mediante los principios de la magia natural. Para Francis Bacon, recabar el máximo de información posible acerca del funcionamiento del mundo era una tarea política que en última instancia redundaba en beneficio del Estado. Para Robert Boyle, formular preguntas sobre cualquier aspecto de la creación era un deber religioso. Para Robert Hooke, la curiosidad, por auténtica que fuese, siempre estaba ligada a la primacía, la reputación y la fama. Algunos trataban de encontrar el código divino, la armonía impuesta por Dios. Otros aspiraban a controlar las fuerzas ocultas de la naturaleza. Otros eran simples coleccionistas de objetos estraños e insólitos. Quizá merezca la pena reflexionar en profundidad sobre cuáles son las verdaderas intenciones de la curiosidad hoy día.

He empezado este libro contrastando la ferviente apología que hace Foucault de la curiosidad en tanto forma de hacer que lo que nos rodea parezca extraño con la defensa clásica de los científicos, que abogan por la curiosidad en tanto mecanismo práctico y baconiano de descubrimiento e invención, y también, al fomentar el conocimiento, como forma de luchar contra la credulidad y «poner fin a los prodigios». Creo, sin embargo, que justificar la curiosidad científica apelando a aplicaciones imprevistas es en gran medida un código, una fórmula aceptada que adoptaron los primeros científicos a partir del baconiano modelo burocrático de investigación financiada por el Estado. Este planteamiento supedita la curiosidad, en los términos actuales, a una especie de valoración costo-beneficio, exactamente igual que quienes tratan de justificar la conservación de la biosfera aduciendo el valor económico que esta oculta. El hecho cierto es que no es posible cortar el vínculo entre la curiosidad y el asombro, pues la verdadera curiosidad (al contrario que, pongamos, la pedantería extrema, la codicia insaciable o la obsesión por resolver problemas) se detiene en seco cuando se le acaba el combustible del asombro. Lo que cambia es nuestra disposición a hablar de estas cuestiones. Lo primero que hicimos fue emancipar a la curiosidad del asombro, y después readmitimos al asombro para que se ocupase de las relaciones públicas. El asombro es una de las víctimas del miedo a lo subjetivo que caracteriza a la investigación científica; el fervor de Foucault y el entusiasmo están prohibidos en las actas oficiales. Pero eso no significa que no existan. De hecho, las pasiones que entran en juego en el asombro y la curiosidad, y que constituyen una faceta de los motivos que impulsan la investigación, son un elemento de la economía moral de la ciencia que, en palabras de Lorraine Daston, «no puede dictar los productos de la actividad científica[892] pero constituye el marco que les aporta coherencia y valor».

Sean cuales sean las preferencias de la ciencia, probablemente sea cierto que, para la cultura popular, el asombro es hot y la curiosidad es cool. Pero esta curiosidad cool resulta simplemente rara, cómica incluso; y, bajo esta apariencia, proporciona candidatos a los premios Ig Nobel. Dado que estas burlas que los investigadores se dirigen a sí mismos contribuyen a aliviar tensiones y sospechas, la mayoría de la comunidad científica las acepta de buen grado, como debe ser. Pero ello no basta para paliar el estereotipo del cerebrito ingenuo y obseso de los números, encerrado en su torre de márfil; ni, harto más dañino, de los desalmados Faustos y Strangeloves que traman un futuro inhumano.

Sería ingenuo creer que la imagen de la ciencia puede mejorarse de un día para otro convirtiendo el asombro en un atributo más permisible de la actividad científica (y no en un simple recurso mercadotécnico). Pero fingir que los científicos son individuos que han purgado sus emociones al baconiano modo no hace sino aumentar el riesgo de que la ciencia se vea desde fuera como algo ajeno y extraño, como una actividad que desarrollan personas que no piensan como las demás. Según Daston, hemos heredado una «concepción de la inteligencia como algo[893] totalmente desligado de cualquier impulso emocional, moral y estético, y un concepto de la objetividad científica, relacionado y coetáneo de aquella, que tachaba de tóxicos esos impulsos». Fue la voz de Robert Boyle, un científico que siempre temió parecer un entusiasta, la que, resonando a través de los siglos, advirtió a James Watson que no calificase de «hermosa» la estructura radiografiada del ADN en el artículo clásico que publicó con Francis Crick en 1953. Puede que fuese un consejo útil para un científico joven que aspiraba a que su labor se tomase en serio en aquella época tan austera. Pero no por ello deja de ser equivocado, ni siquiera desde un punto de vista racionalista, pues se traduce en la supresión de una información concreta (a saber, la respuesta emocional y estética del autor a una idea) que habría ilustrado al lector acerca del contexto en el que está notificándose. Un informe así adolece, pues, de un cierto grado de simulación. «En cuanto vi la fotografía[894] [que tomó Rosalind Franklin de la difracción de los rayos X]», afirmaría posteriormente Watson en el libro La doble hélice, «me quedé con la boca abierta y se me disparó el pulso». Este comentario dice muchísimo de la actividad científica: de qué es y de cómo se lleva a cabo. Podría incluso considerarse que forma parte de los datos.

Por otro lado, el verdadero asombro no puede fabricarse artificialmente. En las cortes renacentistas, los filósofos de la naturaleza se valían del asombro y del espectáculo para conquistar a sus mecenas. Francis Bacon opinaba, por el contrario, que debería bastar con pregonar los beneficios prácticos de la ciencia; pero como descubrió la Royal Society, esta estrategia no era necesariamente eficaz para recabar el apoyo del Estado. En la actualidad usamos un poco de cada. El CERN mantiene una página web sobre los aspectos «científicos» de Ángeles y demonios, la novela de Dan Brown (en la cual aparece el laboratorio); las fotos del telescopio espacial Hubble se colorean y recortan para evocar la imaginería romántica de lo sublime. Sería de tontos negar el valor del asombro y el entretenimiento a la hora de promocionar la ciencia, o de rechazarlo por un purismo mal entendido. Pero es importante tener claro lo que se hace. Cuando para disfrazar el espectáculo y la exuberancia de los viajes espaciales tripulados se afirma que cumplen una importante finalidad científica, es que se ha perdido el rumbo. Asimismo, existe el peligro de que los científicos puedan empezar a creerse su propia retórica propagandística y sus eslóganes; a pensar, por ejemplo, que al secuenciar genomas de veras están «leyendo el libro de la vida». Y cuando la promoción se convierte en prostitución con todas las letras —entrega de pizzas y payasadas golfísticas en la Estación Espacial Internacional; ecuaciones tontas encargadas por compañías comerciales para determinar el lanzamiento de penalty perfecto o la mejor playa—, el problema ya es grave.

El asombro de lo sublime: las imágenes del telescopio espacial Hubble evocan lugares comunes de la era romántica, como los paisajes norteamericanos de Frederic Church.

La ciencia «pequeña» puede ser impulsiva, caprichosa y atender más al instinto que a un programa fijado de antemano. Puede revelar la presencia de ondas solitarias en campos de granos agitados (a) o hilillos de champú y aceite de cocina que rebotan (b); y regocijarse con alardes de curiosa e intrincada hechura, como el origami de ADN (c), o los coches moleculares, vistos por el microscopio (d) y representados en una imagen generada por ordenador (e).

Disponemos de los ingredientes necesarios para elaborar un producto de más calidad que ese. La ciencia contemporánea, cuando se libera de los dictados del mercado (algo cada vez menos frecuente), no exhibe sin más una mezcla de curiosidad institucionalizada y recopilación de datos aséptica y baconiana, todo ello oculto bajo un discurso cuidadosamente regulado de investigación objetiva. Y es que, para empezar, los científicos son demasiado humanos para algo así, como demostró Watson. Pueden disimular el entusiasmo para ajustarse a las convenciones del oficio, pero no nos engañan. Se les nota el amor, la admiración, la pasión que sienten por su trabajo: hasta la perniciosa caricatura del «científico loco» lo tiene en cuenta. Para muchos, qué duda cabe, la curiosidad tiene sus ribetes fáusticos; pero nadie confundiría con un Fausto a individuos tan contenidos en lo emocional como Bacon, Hooke o Newton (ni debería confundirlos).

El reverso de la peligrosa obsesión fáustica es el quijotismo simpático de un experimentador como Ed Cussler. Aunque se trata sin duda de un ejemplo excéntrico, es en los experimentos ingeniosos e incluso traviesos del pequeño laboratorio, en la curiosidad deliciosa de la ciencia modesta, donde reside su verdadero espíritu. He aquí una curiosidad que extrae energía —como hacía en el siglo XVII— del contacto íntimo con el objeto «curioso»: una curiosidad que no es tanto un concepto retórico como una experiencia táctil, sensorial. Infinidad de pequeñas investigaciones realizadas con aparatos baratos y con frecuencia caseros, que pasan desapercibidas entre los colosos de la física de partículas y la genómica, generan un flujo incesante de sorpresas acerca del mundo. Si se agita una bandeja llena de bolitas de metal, estas se organizarán en patrones ondulatorios de hermosas geometrías. Es posible diseñar y construir estructuras de ADN con la forma de un mapamundi o de un smiley, cada una de ellas del tamaño de una molécula de proteína, dando lugar a lo que un científico ha denominado «la solución de felicidad más concentrada[895] que jamás se haya fabricado». Es posible construir automóviles hechos de moléculas, con sus ruedas moleculares que giran y todo. Y hacer que un hilillo de champú salte y forme un arco. Algunos de estos experimentos nos describen el mundo tal como es; otros nos revelan el mundo que podemos construir. Unos experimentos persiguen objetivos muy serios; otros ofrecen respuestas modestas a modestos interrogantes; y aun otros se limitan a preguntar «¿qué ocurriría si…?». Cuestan una insignificancia; pueden resultar de una utilidad fabulosa, o de una inutilidad supina. Pero todos y cada uno de ellos son un pequeño homenaje a la curiosidad y, por consiguiente, a la condición humana.

PERSONAJES

Adelardo de Bath (¿1116?-¿1142?). Inglés. Estudioso y traductor de obras científicas, y uno de los pensadores más originales del siglo XII.

Enrique Cornelio Agripa (1486-1535). Médico y alquimista alemán, y autor de importantes obras de filosofía oculta durante el Renacimiento.

Johann Valentin Andreae (1586-1654). Teólogo y filósofo alemán, ampliamente reconocido como el autor de los textos que originaron el movimiento Rosacruz.

Elias Ashmole (1617-1692). Anticuario y político inglés, cuya colección sirvió de base para el Ashmolean Museum de Oxford.

Mary Astell (1666-1731). Escritora inglesa, pionera del feminismo, que trató de ampliar la participación de la mujer en la sociedad civil.

John Aubrey (1626-1697). Escritor inglés, biógrafo de muchas de las figuras más destacadas de su época.

Francis Bacon (1561-1626). Filósofo y estadista inglés, adalid de una nueva filosofía basada en la experimentación, el empirismo y las aplicaciones prácticas del conocimiento.

Roger Bacon (¿1214?-1294). Fraile franciscano y filósofo inglés, que abogó por la experimentación en el estudio de la naturaleza.

John Beale (¿1608?-1683). Clérigo y escritor inglés, amigo de Samuel Hartlib y uno de los primeros miembros de la Royal Society.

Aphra Behn (1640-1689). Dramaturga inglés, famosa durante la Restauración, y una de las primeras escritoras profesionales.

Cyrano de Bergerac (1619-1655). Soldado y dramaturgo francés, autor de dos obras de «ciencia ficción» primitiva, sobre viajes a otros mundos.

Robert Boyle (1627-1691). Científico angloirlandés, una de las figuras señeras de la nueva filosofía experimental del siglo XVII.

Tycho Brahe (1546-1601). Astrónomo danés, sin rival en su época por la precisión y el detalle de sus observaciones de los movimientos celestes.

Henning Brandt (¿1630?-¿1710?). Alquimista alemán; se le atribuye el descubrimiento del fósforo, alrededor de 1669.

William Brounckner (1620-1684). Aristócrata angloirlandés que ocupó varios puestos gubernamentales durante el reinado de Carlos I y gozó del favor de Carlos II tras la Restauración. Fue el primer presidente de la Royal Society.

Giordano Bruno (1548-1600). Filósofo y astrónomo italiano, valedor de la teoría copernicana. Su heterodoxia religiosa le granjeó la condena de la Inquisición a morir en la hoguera.

Tommaso Campanella (1568-1639). Filósofo y teólogo italiano que se opuso al aristotelismo, abogó por una filosofía empírica cuasimística y fue encarcelado por su presunto activismo político en contra de la dominación española.

Girolamo Cardano (1501-1576). Médico y matemático italiano de tendencias heterodoxas, fue el primero en estudiar la probabilidad.

Méric Casaubon (1599-1671). Clasicista suizo formado en Inglaterra. De filiación realista, defendió la tradición humanista clásica ante el reto que planteaba la nueva filosofía experimental.

Margaret Cavendish (1623-1673). Duquesa de Newcastle-upon-Tyne. Prolífica escritora de aspiraciones filosóficas y científicas, y contraria al pensamiento mecanicista.

Federico Cesi (1583-1630). Aristócrata italiano, fundador de la Accademia dei Lincei, sociedad científica entre cuyos miembros figuraron Giambattista della Porta y Galileo Galilei.

Comenio (Jan Amos Komensky) (1592-1670). Escritor y pedagogo moravo. Exiliado de la Bohemia de los Habsburgo por su filiación protestante, participó en reformas educativas en Inglaterra, Suecia y Hungría.

Ralph Cudworth (1617-1688). Filósofo inglés, miembro de los platónicos de Cambridge, que en gran medida simpatizaba con la nueva filosofía experimental.

John Dee (1527-1609). Matemático, astrónomo y ocultista inglés, consejero ocasional de la reina Isabel I.

Daniel Defoe (1659 ó 1660-1731). Novelista, comerciante y panfletista político inglés, más conocido por su novela Robinson Crusoe (1719).

Giambattista della Porta (¿1535?-1615). Filósofo de la naturaleza, erudito y dramaturgo italiano, una de las máximas autoridades en filosofía oculta del Renacimiento tardío.

René Descartes (1596-1650). Filósofo francés que realizó aportaciones fundamentales a la filosofía mecanicista, las matemáticas y la metodología filosófica.

John Donne (1572-1631). Poeta y escritor inglés, profundamente interesado en la filosofía de la naturaleza.

John Dury (1596-1680). Predicador protestante y escritor escocés, defensor de la tolerancia religiosa y miembro del círculo intelectual de Samuel Hartlib.

John Evelyn (1620-1706). Diarista y escritor inglés, miembro fundador de la Royal Society.

Robert Fludd (1574-1637). Médico y místico inglés, partidario de la filosofía química de Paracelso.

Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757). Escritor francés, propagandista de la nueva ciencia, el cartesianismo y el copernicanismo, y secretario, durante muchos años, de la Académie des Sciences francesa.

Galileo Galilei (1564-1642). Astrónomo y matemático italiano que estableció principios fundamentales de la mecánica y defendió la cosmología heliocéntrica de Copérnico, motivo por el cual la Iglesia católica lo obligó a retractarse y decretó su arresto domiciliario.

Pierre Gassendi (1592-1655). Filósofo francés que, a pesar de propugnar el empirismo y la filosofía mecanicista, se enfrentó a René Descartes.

William Gilbert (1544-1603). Filósofo de la naturaleza inglés más conocido por su trabajo con la electricidad y el magnetismo, y por formular la teoría de que la propia Tierra es un imán gigantesco.

Joseph Glanvill (1632-1689). Escritor y clérigo inglés. Aunque no propiamente un científico, fue uno de los principales propagandistas de la Royal Society y de la filosofía experimental.

Ambrose Godfrey Hanckwitz (conocido como Godfrey) (1660-1741). Químico alemán que se trasladó a Inglaterra para trabajar de ayudante de Robert Boyle y terminó fundando un próspero negocio farmacéutico.

Francis Godwin (1562-1633). Obispo de Hereford cuyo libro El hombre en la Luna (publicado póstumamente en 1638) es una de las primeras obras literarias sobre viajes espaciales.

Nehemiah Grew (1641-1712). Botánico inglés, pionero en el uso del microscopio y uno de los primeros miembros de la Royal Society (amén de secretario ocasional de la institución).

Theodore Haak (1605-1690). Estudioso alemán y miembro del círculo de Hartlib y de uno de los grupos londinenses que darían lugar a la Royal Society, de la que llegó a ser miembro numerario en 1661.

Edward Halley (1656-1742). Astrónomo y matemático inglés, llegó a ser segundo astrónomo real y se le atribuye el mérito de haber convencido a Newton de que publicase los Principia.

Thomas Harriot (¿1560?-1621). Astrónomo, matemático y lingüista inglés. Llevó a cabo las primeras observaciones telescópicas de la superficie lunar y estudió la naturaleza del Nuevo Mundo cuando acompañó a Walter Raleigh en sus expediciones a Virginia.

Samuel Hartlib (¿1600?-1662). Estudioso prusiano, partidario de la reforma de la filosofía de la naturaleza que reclamaba Francis Bacon. La amplitud de sus intereses, desde la ciencia natural a la educación, lo situó en el centro de una red internacional de intelectuales entre los que figuraban varios fundadores de la Royal Society.

William Harvey (1578-1657). Médico inglés que, pese a sus tendencias un tanto conservadoras, llevó a cabo importantes descubrimientos en el campo de la anatomía, sobre todo en relación a la circulación de la sangre.

Thomas Hobbes (1588-1679). Filósofo inglés, famoso sobre todo por la teoría política del estado que articuló en su obra Leviatán (1651). Sus intereses, no obstante, eran mucho más amplios, entre ellos la ciencia, aunque veía con escepticismo la nueva filosofía experimental.

Robert Hooke (1637-1703). Científico e inventor inglés, fue el primer comisario de experimentos de la Royal Society. Gracias a su prodigiosa pericia mecánica, unida a la perspicacia de su intelecto, realizó notables aportaciones a la microscopía, la cronometría, la astronomía y la mecánica de ondas, entre otras disciplinas.

Christiaan Huygens (1629-1695). Científico, matemático e inventor holandés que realizó importantes descubrimientos en el terreno de la astronomía, la óptica, la mecánica y la fabricación de relojes.

Ben Jonson (1572-1637). Poeta y dramaturgo inglés, se le considera el rival de Shakespeare.

Edward Kelley (1555-1597). Asistente de John Dee, a través de cuya bola de cristal afirmaba ser capaz de conversar con los ángeles. En la actualidad se le considera un charlatán.

Johannes Kepler (1571-1630). Astrónomo alemán que sirvió como matemático en la corte praguense del emperador Rodolfo II, donde descubrió las leyes del movimiento planetario.

Anastasio Kircher (¿1601?-1680). Jesuita alemán que cultivó campos tan diversos como la geología, la medicina, los artefactos mecánicos y la lingüística. Influido por el misticismo neoplatónico, vivió y trabajó casi toda su vida en el Collegio Romano de Roma.

Johannes Daniel Krafft (comienzos/mediados del siglo XVII). Alquimista alemán que recorrió Europa exhibiendo fósforo, cuyo descubrimiento algunos le atribuyen erróneamente.

Johann Kunckel (¿1630?-1703). Químico alemán que sirvió de boticario y técnico químico de varios nobles alemanes y del rey de Suecia.

Leonardo da Vinci (1542-1519). Polifacético estudioso italiano cuyas dotes para la pintura, escultura, arquitectura, mecánica e ingeniería hidráulica le valieron el patrocinio de muchos príncipes y soberanos transalpinos, entre ellos Ludovico Sforza, duque de Milán, y César Borgia.

Marin Mersenne (1588-1648). Sacerdote jesuita y teólogo francés, afín a la filosofía de René Descartes, que hizo aportaciones destacadas a las matemáticas y la acústica.

John Milton (1608-1674). Poeta y escritor inglés, famoso por ser el autor de El paraíso perdido, aunque también destacó como pensador político, simpatizante de la «nueva filosofía».

Thomas Moffett (o Muffet) (1553-1604). Médico y botánico inglés, famoso sobre todo por sus estudios entomológicos.

Henry More (1614-1687). Filósofo inglés, figura destacada de la escuela platónica de Cambridge, que se oponía al materialismo cartesiano.

Isaac Newton (1642-1727). A menudo considerado el mayor científico de la historia, Newton transformó la filosofía de la naturaleza al describir las leyes fundamentales de la mecánica y formular una teoría de la gravedad. También llevó a cabo aportaciones fundamentales a la óptica y a la matemática pura (fue el inventor del cálculo), y mostró un enorme interés por la alquimia y la adivinación.

Henry Oldenburg (1619-1677). Alemán emigrado a Inglaterra, donde se convirtió en el primer secretario de la Royal Society, y aprovechó sus contactos en el continente para establecer una red internacional de corresponsales.

Paracelso (Theophrastus Phillippus Aureolus Bombastus von Hohenheim) (1493-1541). Médico y alquimista suizo que cuestionó la vigencia de las obras de escritores clásicos como Aristóteles y Galeno, y propugnó una variante empírica de la filosofía de la naturaleza.

Samuel Pepys (1633-1703). Diarista, político y administrador naval inglés, fellow de la Royal Society.

William Petty (1623-1687). Médico y sabio mutidisciplinar inglés, fue uno de los miembros fundadores de la Royal Society.

Robert Plot (1640-1696). Naturalista y químico inglés, primer conservador del Ashmolean Museum y fellow de la Royal Society.

Alexander Pope (1688-1744). Poeta, ensayista y escritor satírico inglés, amigo de Jonathan Swift.

Henry Power (1623-1744). Médico inglés, defensor de la filosofía experimental.

Walter Raleigh (¿1554?-1618). Escritor, cortesano y explorador inglés, que desempeñó un papel destacado en la corte de Isabel I y viajó al Nuevo Mundo.

John Ray (1627-1705). Naturalista inglés, miembro de número de la Royal Society y muy interesado por la clasificación de la flora y la fauna.

Laurence Rooke (1622-1662). Astrónomo inglés, catedrático de astronomía en el Gresham College y miembro fundador de la Royal Society.

Emperador Rodolfo II (1552-1612). Rey Habsburgo de Hungría y Bohemia, archiduque de Austria y emperador del Sacro Imperio Romano. Depresivo por naturaleza, convirtió su capital, Praga, en un centro de estudio de las ciencias ocultas.

Girolamo Ruscelli (1500-1566). Escritor y humanista italiano que afirmaba haber fundado la Accademia Segreta para estudiar las «operaciones de Natura» mediante experimentos.

Thomas Shadwell (¿1642?-1692). Poeta y dramaturgo inglés, nombrado poeta laureado por Guillermo III en 1689.

William Shakespeare (1564-1618). El mayor escritor de Inglaterra según la opinión generalizada, se encumbró durante el reinado de Isabel II.

Hans Sloane (1660-1753). Médico y coleccionista escoto-irlandés, presidió la Royal Society después de Isaac Newton, y su prodigiosa colección sirvió de base para la creación del British Museum.

Edmund Spencer (¿1552?-1599). Poeta inglés famoso por su obra The Faerie Queene [La reina hada], alegoría del reinado de Isabel I.

Thomas Sprat (1635-1713). Clérigo inglés encargado de escribir la Historia de la Royal Society de Londres (1667).

Francesco Stelluti (1577-1652). Matemático, astrónomo y microscopista italiano, fue uno de los miembros más activos de la Accademia dei Lincei.

Henry Stubbe (1632-1676). Médico, reformador religioso, estudioso y polemista inglés, detractor de la Royal Society.

Jonathan Swift (1667-1745). Escritor, panfletista y satírico angloirlandés, hoy famoso sobre todo por su novela fantástica Los viajes de Gulliver (1726).

Bernardino Telesio (1509-1588). Filósofo italiano que, desafiando la autoridad de Aristóteles, preconizaba el estudio de la naturaleza bajo un prisma experimental y empírico.

Anton van Leeuwenhoek (1632-1723). Tratante de tejidos holandés que llevó a cabo avances importantes en microscopia, en concreto el descubrimiento de microorganismos en el agua mediante instrumentos que él mismo fabricaba.

John Wallis (1616-1703). Matemático inglés, figura destacada del grupo londinense de filósofos que fundaron la Royal Society.

Seth Ward (1617-1689). Matemático y astrónomo inglés, miembro fundador de la Royal Society y obispo de Exeter y Salisbury.

John Webster (1610-1682). Clérigo y médico inglés, cuyo interés por las ciencias ocultas y la doctrina de Paracelso no le impidieron una adhesión prudente a las ideas de la Royal Society.

John Wilkins (1614-1672). Filósofo de la naturaleza y clérigo inglés que desempeñó un papel fundamental en la fundación de la Royal Society; el Experimental Club, grupo que se reunía en Oxford en torno a su figura, es el que tiene más derecho a ser considerado el predecesor inmediato de aquella.

Francis Willoughby (o Willughby) (1635-1672). Ornitólogo inglés y alumno de John Ray, cuya Historia de las aves fue publicada póstumamente por la Royal Society.

Christopher Wren (1632-1723). Polifacético estudioso inglés —fue astrónomo, arquitecto, agrimensor, inventor y matemático— y miembro fundador de la Royal Society, hoy conocido sobre todo por la reconstrucción que llevó a cabo de algunas iglesias destruidas en el gran incendio de Londres (entre ellas la catedral de San Pablo).

BIBLIOGRAFÍA

AUBREY, J., Brief Lives, J. Buchanan-Brown, Penguin, ed., Londres, 2000.

F. BACON, Advancement of Learning & Novum Organum, Willey, 1605/1620/1944. [Ed. esp., El avance del saber, Balseiro, ed. y tr., M. L., Alianza, Madrid, 1988. Novum organum, tr. Balmori, C. H., Losada, Buenos Aires, 1949].

BACON, F., The Great Instauration and New Atlantis, Harlan Davidson, Arlington Heights (Illinois), 1620/1626/1980. [Ed. esp., La gran restauración, M. Granada, tr., Alianza, Madrid, 1985. La nueva Atlántida, J. A. Vázquez, tr., Losada, Buenos Aires, 1941].

BACON, F., The Works of Francis Bacon, vol. I., W. Baynes & Son, Londres, 1824.

BACON, F., The Works of Francis Bacon, J. Spedding, R. L. Ellis y D. D. Heath, eds., vol. III, Longman, Green, Longman & Roberts, Londres, 1857.

BACON, F., The Works of Francis Bacon, J. Spedding, R. L. Ellis y D. D. Heath, eds., vol. IV, Longman, Green, Longman & Roberts, Londres, 1858.

BARBOUR, R. y PRESTON, C., eds., Sir Thomas Browne: The World Proposed. Oxford University Press, Oxford, 2008.

BATTIGELLI, A., Margaret Cavendish and the Exiles of the Mind, University Press of Kentucky, Lexington, 1998.

BEHN, A., The Emperor of the Moon, 1687, en M. Summers, ed., The Works of Aphra Behn, vol. 3, Londres, 1913, disponible en http://www.gutenberg.org/cache/epub/10039/pg10039.html.

BEN-CHAIM, M., Experimental Philosophy abd the Birth of Empirical Science: Boyle, Locke, and Newton, Ashgate, Aldershot, 2004.

BENEDICT, B., Curiosity: A Cultural History of Early Modern Enquiry, Chicago University Press, Chicago, 2002.

BERGERAC, C. de, Other Worlds: The Comical History of the States and Empires of the Moon and Sun, G. Strachan, ed. y tr., New English Library, Londres, 1657/1662/1976. [Ed. esp., Viaje a la luna e Historia cómica de los estados e imperios del sol, J. Chabás y Martí, tr., Espasa Calpe, Madrid, 1960].

BOAS HALL, M., ed., Nature and Nature’s Laws, Macmillan, Londres, 1970.

BOORSTIN, D. J., The Discoverers, Vintage, Nueva York, 1985. [Ed. esp.: Los descubridores, S. Lijtmaer, tr., RBA, Barcelona, 1994].

BRANTLINGER, P., «To see new worlds: curiosity in Paradise Lost», Modern Language Quarterly 33, 1972, pp. 355–369.

BROWNE, T., Pseudodoxia epidemica, 6.ª edición, 1672, disponible en http://penelope.uchicago.edu/pseudodoxia/.

BRUNT, S., A Voyage to Cacklogallinia, J. Watson, Londres, 1727, disponible en http://www.gutenberg.org/files/16202/16202-h/16202-h.htm.

BURKE, P., A Social History of Knowledge: From Gutenberg to Diderot, Polity Press, Cambridge, 2000.

BUTLER, S., Hudibras, 1663–1678, disponible en http://www.gutenberg.org/cache/epub/4937/pg4937.html.

BUTLER, S., «A Satire Upon the Royal Society», en The Poetical Works of Samuel Butler, vol. 2, William Pickering, Londres, 1670 aproximadamente/1835, p. 157.

BUTLER, S. «The Elephant in the Moon», en The Poetical Works of Samuel Butler, vol. 2, William Pickering, Londres, 1670 aproximadamente/1835. (Obsérvese que esta versión va seguida de una versión alternativa en «verso largo», o sea, en pentámetro yámbico).

CAMPBELL, M. B., Wonder and Science, Cornell University Press, Ithaca, 1999.

CASPAR, M., Kepler, ed. y tr. C. D. Hellman, Dover, Mineola (Nueva York), 1993.

CAVENDISH, M., Observations Upon Experimental Philosophy, ed. O’Neill, E., Cambridge University Press, Cambridge, 1666/2001.

CAVENDISH, M., The Description of a New World, Called the Blazing-World, Maxwell, Londres, 1668, disponible en http://digital.library.upenn.edu/women/newcastle/blazing/blazing.html.

CLAUSS, S., «John Wilkins’ Essay Toward a Real Character: its place in the seventeenth-century episteme», T Journal of the History of Ideas 43, 1982, pp. 531–553.

COFFIN, C. M., John Donne and the New Philosophy, Columbia University Press, Morningside Heights, 1937.

COOPER, M., y HUNTER, M., eds., Robert Hooke: Tercentennial Studies, Ashgate, Aldershot, 2006.

COPÉRNICO, N., De revolutionibus orbium coelestium, 1543, tr. en S. Hawking, ed., On the Shoulders of Giants, Running Press, Filadelfia, 2002. [Ed. esp., Las revoluciones de las esferas celestes, J. Fernández Chiti, tr., Eudeba, Buenos Aires, 1965].

CREASE, R., The Prism and the Pendulum, Random House, Nueva York, 2003. [Ed. esp., El prisma y el péndulo, J. L. Riera, tr., Crítica, Barcelona, 2006].

CROMBIE, A. C., Augustine to Galileo, vol. 2: Science in the Later Middle Ages and Early Modern Times 13th-17th Century, Penguin, Harmondsworth, 1969. [Ed. esp., Historia de la ciencia: de San Agustín a Galileo. Siglos VIII a XVII, tr. Bernia, J., Alianza, Madrid, 1974].

CROMBIE, A. C., Science, Optics and Music in Medieval and Early Modern Thought, Hambledon Press, Londres, 1990.

DASTON, L., «Curiosity and early modern science», Word and Image 11(4) 391–404.

DASTON, L., y PARK, K., Wonders and the Order of Nature 1150–1750, Zone Books, Nueva York, 1998.

DEBUS, A. G., Man and Nature in the Renaissance, Cambridge University Press, Cambridge, 1978. [Ed. esp., El hombre y la naturaleza en el renacimiento, S. Lugo Rendón, tr., Fondo Cultura Económica, México, 1985].

DEBUS, A. G., The Chemical Promise, Science History Publications, Sagamore Beach (Massachussetts), 2006.

DELLA PORTA, G. B., Natural Magick, Basic Books, Nueva York, 1658/1957.

DIJKSTERHUIS, F. J, Lenses and Waves: Christiaan Huygens and the Mathematical Science of Optics in the Seventeenth Century, Kluwer, Dordrecht, 2004.

DOBELL, C., Antony van Leeuwenhoek and His «Little Animals». Dover, Nueva York, 1960.

DORAN, M., «On Elizabethan “credulity”», T Journal of the History of Ideas 1(2), 1940, pp. 151–176.

EAMON, W., Science and the Secrets of Nature, Princeton University Press, Princeton, 1994.

ELSNER, J. y CARDINALL, R., eds., The Cultures of Collecting, Reaktion, Londres, 1994.

EMSLEY, J., The Shocking History of Phosphorus, Macmillan, Londres, 2000.

EVANS, R. J. W., Rudolf II and His World, Clarendon Press, Oxford, 1973.

EVANS, R. J. W., y MARR, A., eds., Curiosity and Wonder from the Renaissance to the Enlightenment, Ashgate, Aldershot, 2006.

FINDLEN, P., ed., Athanasius Kircher: The Last Man Who Knew Everything, Routledge, Londres, 2004.

LE BOVIER DE FONTENELLE, B., Conversations on the Plurality of Worlds, intr. de Gelbart, int., H. A. Hargreaves, tr., University of California Press, Berkeley, 1686/1990. [Ed. esp., Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos, Imprenta de Villalpando, Madrid, 1796].

FORD, B. J., Single Lens, Heinemann, Londres, 1985.

FREEDBERG, D., The Eye of the Lynx, University of Chicago Press, Chicago, 2002.

FISCH, H., «The scientist as priest: a note on Robert Boyle’s natural theology», Isis 44, 1953, pp. 252–265.

GALILEO GALILEI, Sidereus nuncius, or The Sidereal Messenger, A. van Helden, ed. y tr., University of Chicago Press, Chicago, 1610/1989. [Edición en castellano, El mensajero sideral, C. Solís, tr., Alianza, Madrid, 1990].

GALILEO GALILEI, Dialogue Concerning the Two Chief World Systems: Ptolemaic and Copernican, 1633, tr. en Hawking, S., ed., On the Shoulders of Giants, Running Press, Filadelfia, 2002. [Ed. esp., Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, A. Beltrán, tr., Alianza, Madrid, 1995].

GALILEO GALILEI, Discourses Concerning Two New Sciences, H. Crew y Salvio, trs., Prometheus Books, Buffalo (Nueva York), 1638/1991. [Ed. esp., Diálogos acerca de dos nuevas ciencias, J. San Román Villasante, tr., Losada, Buenos Aires, 1945].

GAUKROGER, S., Francis Bacon and the Transformation of Early Modern Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 2001.

GAUKROGER, S., The Emergence of a Scientific Culture, Oxford University Press, Oxford, 2006.

GETTELFINGER, B., y CUSSLER, E. L., «Will humans swim faster or slower in syrup?», American Institute of Chemical Engineers Journal 50, 2004, pp. 2646 y 2647.

GINGERICH, O., The Eye of Heaven, American Institute of Physics, Melville (Nueva York), 1993.

GINZBURG, C., «Clues: Roots of an evidential paradigma», en Clues, Myths and the Historical Method, J. Tedeschi y A. Tedeschi, trs., Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1989, pp. 96–125.

GINZBURG, C., «High and low: the theme of forbidden knowledge in the sixteenth and seventeenth centurias», en Myths, Emblems, Clues, J. Tedeschi, y A Tedeschi, trs., Hutchinson, Londres.

GLIDE, J. M., «Shadwell and the Royal Society», Studies in English Literature 1500–1900 10, 1970, pp. 469–490.

GODWIN, F., The Man in the Moone, W. Poole, ed., Broadview, Peterborough, Ontario, 1638/2009. [Ed. esp., El hombre de la luna, X. Riesco, tr., Idea, Santa Cruz de Tenerife, 2003].

GODWIN, J., Athanasius Kircher, Thames & Hudson, Londres, 1979.

GOLINSKI, J. V., «A noble spectacle: phosphorus and the public culture of science in the early Royal Society», Isis 80, pp. 11–39.

GOUK, P., Music, Science and Natural Magic in Seventeenth-Century England, Yale University Press, New Haven, 1999.

GOULD, S. J., «The sharp-eyed lynx, outfoxed by nature», Natural History, mayo, 1988.

GRAFTON, A., Defenders of the Text, Harvard University Press, Cambridge (Massachussetts), 1991.

GRAFTON, A., «The new science and the traditions of humanism», en J. Kraye, ed., The Cambridge Companion to Renaissance Humanism, Cambridge University Press, Cambridge, 1996.

GRANT, E., «Aristotelianism and the longevity of the medieval world view», History of Science 16, 1978, pp. 93–106.

GRANT, E., The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge, 1996.

GREENBLATT, S., Marvellous Possessions: The Wonder of the New World, University of Chicago Press, Chicago, 1991.

GRIBBIN, J., The Fellowship: The Story of a Revolution. Penguin, Londres, 2005.

GUERRINI, L., «The “Accademia dei Lincei” and the New World», prepublicación, Max-Planck Institute for the History of Science, 2008.

HALL, A. R., Isaac Newton: Adventurer in Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1992.

HARIOT, T., A Briefe and True Report of the New Found Land of Virginia, Londres, 1588, disponible en facsímil en digitalcommons.unl.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1020&context=etas.

HART, J., Columbus, Shakespeare and the Interpretation of the New World, Palgrave, Nueva York, 2003.

HARVEY, E. N., A History of Luminescence: From the Earliest Times to 1900, Dover, Mineola, 2005.

HAWKING, S., ed., On the Shoulders of Giants, Running Press, Filadelfia, 2002.

HEILBRON, J., «In retrospect: The celestial message», Nature 467, 2010, pp. 398 y 399.

HENDRIX, L., «Of hirsutes and insects: Joris Hoefnagel and the art of the wondrous», Word and Image 11(4), 1995, pp. 373–390.

HENRY, J., Knowledge is Power, Icon, Duxford, 2002.

HENRY, J., «The fragmentation of Renaissance occultism and the decline of magic», History of Science xlvi, 2008, pp. 1–48.

HESSE, M. B., «Hooke’s philosophical algebra», Isis 57, 1966, pp. 67–83.

HOBBES, T., Leviathan, C. B. Macpherson, ed., Penguin, Londres, 1651/1985. [Ed. esp., Leviatán, o la materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil, C. Mellizo, tr., Alianza, Madrid, 1989].

HOLMES, R., The Age of Wonder, Harper Press, Londres, 2008. [Edición en castellano, La edad de los prodigios, M. Martínez-Lage y C. Nuñez Pereira, trs., Turner, Madrid, 2012].

HOOKE, R., Micrographia, BiblioBazaar, Charleston (Carolina del Sur), 1665/2007.

HOPPEN, K. T., «The nature of the early Royal Society», British Journal for the History of Science 9, 1976, pp. 1–24 y 243–273.

HOUGHTON, W. E., «The History of Trades: its relation to seventeenth-century thought», T Journal of the History of Ideas 2(1), 1941, pp. 33–60.

HOUGHTON, W. E., «The English Virtuoso in the Seventeenth Century (I)», Journal of the History of Ideas 3, 1942, pp. 51–73.

HOUGHTON, W. E., «The English Virtuoso in the Seventeenth Century (II)», Journal of the History of Ideas 3, 1942, pp. 190–219.

HUFF, T. E., Intellectual Curiosity and the Scientific Revolution: A Global Perspective, Cambridge University Press, Cambridge, 2011.

HUFFMAN, W. H., Robert Fludd and the End of the Renaissance, Routledge, Londres, 1988.

HUME, D., An Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford University Press, Oxford, 1748/2008. [Ed. esp., Investigación sobre el conocimiento humano, J. Salas Ortueta, ed. y tr., Alianza, Madrid, 2004].

HUNTER, H., Science and Society in Restoration England, Cambridge University Press, Cambridge, 1981.

HUNTER, H., Elias Ashmole 1617–1692: The Founder of the Ashmolean Museum and His World, Ashmolean Museum, Oxford, 1983.

HUNTER, M., Establishing the New Science, Boydell & Brewer, Woodbridge, Suffolk, 1989.

HUNTER, M., Science and the Shape of Orthodoxy, Boydell & Brewer, Woodbridge, Suffolk, 1995.

HUNTER, M., Boyle: Between God and Science, Yale University Press, New Haven, 2009.

HUNTER, M., «The Royal Society and the decline of magic», Notes and Records of the Royal Society 65, 2011, pp. 103–119.

HUTCHISON, K., «What happened to occult qualities in the Scientific Revolution?», Isis 73, 1982, pp. 233–253.

HUYGENS, C., Cosmotheoros, Adriaan Moetjens, La Haya, 1698, disponible en http://www.phys.uu.nl/~huygens/cosmotheoros_en.htm.

IMPEY, O. y MACGREGOR, A., eds., The Origins of Museums: The Cabinet of Curiosities in Sixteenth and Seventeenth Century Europe, Clarendon Press, Oxford, 1985.

INWOOD, S., The Man Who Knew Too Much: The Strange and Inventive Life of Robert Hooke 1635–1703, Macmillan, Londres, 2002.

JACOB, J. R., Henry Stubbe, Radical Protestantism and the Early Enlightenment, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.

JARDINE, L., Francis Bacon: Discovery and the Art of Discourse, Cambridge University Press, Cambridge, 1974.

JARDINE, L., y STEWART, A., Hostage to Fortune: The Troubled Life of Francis Bacon 1561–1626, Victor Gollancz, Londres, 1998.

JARDINE, L., Ingenious Pursuits: Building the Scientific Revolution, Little, Brown & Co., Londres.

JOHNSON, F. R., «Gresham College: precursor of the Royal Society», Journal of the History of Ideas 1(4), pp. 413–438.

JOUSTEN, K., ed., Handbook of Vacuum Technology, Wiley-VCH, Weinheim, 2008.

DECOSTA KAUFMANN, T., The Mastery of Nature, Princeton University Press, Princeton.

KEMP, M., Leonardo, Oxford University Press, Oxford, 2004. [Ed. esp., Leonardo, J. C. Rodríguez Aguilar, tr., Fondo de Cultura Económica, México, 2006].

KENNY, N., Curiosity in Early Modern Europe: Word Histories, Harrassowitz, Wiesbaden, 1998.

KENNY, N., The Uses of Curiosity in Early Modern France and Germany, Oxford University Press Oxford, 2004.

KEPLER, Harmonice mundi, 1619, tr. en Hawking, S., ed., On the Shoulders of Giants, Running Press, Filadelfia, 2002.

KNIGHT, D., «Science fiction of the seventeenth century», Seventeenth-Century 1, 1986, pp. 69–79.

LEE, R. L. y FRASER, A. B., The Rainbow Bridge, Penn State University Press, University Park, 2001.

SALAMAN, C., ed., The Letters of Marsilio Ficino, 8 vols., Shepheard-Walwyn, Londres, 1975-2010.

LLOYD, C. F., «Shadwell and the Virtuosi», Proceedings of the Modern Language Association 44, pp. 472–494.

LLOYD, G. E. R., The Ambitions of Curiosity, Cambridge University Press, Cambridge, 2002.

LOCKE, J., Essay Concerning Human Understanding, ed. Phemister, P., Oxford University Press, Oxford, 1690/2008. [Ed. esp., Ensayo sobre el entendimiento humano, ed. y tr. Rodríguez Aranda, L., Barcelona, Orbis, 1985].

MARSHALL, P., The Theatre of the World, Harvill Secker, Londres, 2006.

MAURIES, P., Cabinets of Curiosities, Thames & Hudson, Londres, 2002.

MORO, T., Utopia, tr. Turner, P., Penguin, Harmondsworth, 1516/1965. [Ed. esp., Utopía, tr. Voltés, P., Espasa-Calpe, Madrid, 2007].

NEWMAN, W. R., Promethean Ambitions: Alchemy and the Quest to Perfect, Chicago University Press, Chicago, 2004.

NATURE, University of Chicago Press, Chicago, 2005.

NEWTON, I., Philosophiae naturalis principia matemathica, 1687, tr. en Hawking, S., ed., On the Shoulders of Giants, Running Press, Filadelfia, 2002.

NICHOLLS, C., The Chemical Theatre, Akadine Press, Pleasantville (New York).

NICOLSON, M., «The “new astronomy” and the English literary imagination», Studies in Philology 32, 1935, pp. 428–462.

NICOLSON, M., «Kepler, the Somnium, and John Donne», T Journal of the History of Ideas 1(3), 1940, pp. 259–80.

NICOLSON, M., Science and Imagination, Cornell University Press, Ithaca, 1956.

NORTH, J. D., The Universal Frame, Hambledon Press, Londres, 1989.

NUTTALL, R. H., «Pepys and the microscope», Notes and Records of the Royal Society of London 42, 1988, pp. 133–138.

PARK, K., y DASTON, L., eds., The Cambridge History of Science Volume 3: Early Modern Science, Cambridge University Press, Cambridge, 2006.

PARRY, G., The Arch-Conjuror of England: John Dee, Yale University Press, New Haven, 2011.

PLATÓN, Timaeus and Critias, D. Lee, tr., Penguin, Harmondsworth, siglo IV a. C./1971. [Ed. esp., Ión Timeo Critias, J. M. Pérez Martel, tr., Alianza, Madrid, 2003].

POOLE, W., «The origins of Francis Godwin’s “The Man in the Moone”», Philological Quarterly 84 (primavera), 2005.

PRINCIPE, L., The Aspiring Adept: Robert Boyle and His Alchemical Quest, Princeton University Press, Princeton, 1998.

PURVER, M., The Royal Society: Concept and Creation, Routledge & Kegan Paul, Londres.

PURVER, M. y Bowen, E. J., The Beginning of the Royal Society, Clarendon Press, Oxford, 1960.

RATTANSI, P. M., «The intellectual origins of the Royal Society», Notes and Records of the Royal Society 23, 1968, pp. 129–143.

RICHTER, I. A., ed., Leonardo da Vinci: Notebooks, Oxford University Press, New York, 2008.

ROSEN, E., ed., Kepler’s Somnium, University of Wisconsin Press, Madison, 1967.

ROSSI, P., Francis Bacon: From Magic To Science, Rabinovitch, tr., Routledge & Kegan Paul, Londres, 1968.

SHADWELL, T., The Virtuoso, M. H. Nicolson y D. Rodes, trs., Edward Arnold, Londres, 1676/1966.

SHAPIN, S., «The house of experiment in seventeenth-century England», Isis 79, 1988, p. 373.

SHAPIN, S., The Scientific Revolution, University of Chicago Press, Chicago, 1996.

SHAPIN, S., y SCHAFFER, S., Leviathan and the Air-Pump, Princeton University Press, Princeton, 1985.

SHEA, W. R. y ARTIGAS, M., Galileo in Rome, Oxford University Press, Oxford, 2003. [Ed. esp., Galileo en Roma, Ediciones Encuentro, Madrid, 2003].

SHEA, W. R. y ARTIGAS, M., Galileo Observed, Science History Publications, Sagamore Beach (Massachussetts), 2006.

SMITH, P. H., The Business of Alchemy: Science and Culture in the Holy Roman Empire, Princeton University Press, Princeton, 1994.

SPRAT, T., History of the Royal Society, J. I. Cope y H. W. Jones, eds., Routledge & Kegan Paul, Londres, 1667/1959.

SPRAT, T., The History of the Royal Society of London, 4.ª edición, Knapton, J. et al., Londres, 1667/1734.

SWAN, C., «Ad vivum, near het leven, from the life: defining a mode of representation», Word and Image 11(4), 1995, pp. 353–372.

SWIFT, J., Gulliver’s Travels, P. Dixon y J. Chalker, eds., Penguin, Londres, 1726/1985.

SYFRET, R. H., «The origins of the Royal Society», Notes and Records of the Royal Society of London 5, pp. 75–136.

SYFRET, R. H., «Some early critics of the Royal Society», Notes and Records of the Royal Society of London 8, pp. 20–64.

THORNDIKE, L., History of Magic and Experimental Science, libro II, Columbia University Press, Nueva York, 1923.

THORNDIKE, L., History of Magic and Experimental Science, libro IV, Columbia University Press, Nueva York, 1923.

THORNDIKE, L., History of Magic and Experimental Science, libro V, Columbia University Press, Nueva York, 1941.

TURNER, P., ed., Pliny’s Natural History, Centaur, Londres, 1962.

UGLOW, J., A Gambling Man: Charles II and the Restoration, Faber & Faber, Londres, 2009.

VAN HELDEN, A., «Saturn and his Anses», Journal for the History of Astronomy 5, pp. 105–121, 1976.

WEBSTER, C., «Macaria: Samuel Hartlib and the Great Reformation», Acta Comeniana 26, pp. 147–164, 1970.

WEBSTER, C., From Paracelsus to Newton, Cambridge University Press, Cambridge, 1982.

WEST, J. B., «Robert Boyle’s landmark book of 1660 with the first experiments on rarified air», Journal of Applied Physiology 98, pp. 31–39, 2005.

WESTFALL, R. S., The Construction of Modern Science, Cambridge University Press, Cambridge, 1977.

WESTFALL, R. S., Never at Rest: A Biography of Isaac Newton, Cambridge University Press, Cambridge, 1980.

WILKINS, J., The Discovery of a World in the Moone, 5.ª edición, Londres, 1638/1684, disponible en European Cultural Heritage Online, http://echo.mpiwgberlin.mpg.de/

WILSON, C., The Invisible World: Early Modern Philosophy and the Invention of the Microscope. Princeton University Press, Princeton. 1995.

WOOLLEY, B., The Queen’s Conjurer, Henry Holt, Nueva York, 2001.

YATES, F., The Rosicrucian Enlightenment, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1972. [Ed. esp., El iluminismo rosacruz, R. Gómez Ciriza, tr., Siruela, Madrid, 2008].

YATES, F., The Occult Philosophy in the Elizabethan Age, Routledge, Londres, 2001. [Ed. esp., La filosofía oculta en la época isabelina, R. Gómez Ciriza, tr., Fondo de Cultura Económica, México, 1982].

ZETTERBERG, J. P., «The mistaking of “the Mathematicks” for magic in Tudor and Stuart England», Sixteenth Century Journal 11(1), 1980, pp. 83–98.

ZILSEL, E., «The origins of William Gilbert’s scientific method», Journal of the History of Ideas 2(1), 1941, pp. 1–32.

CRÉDITOS DE LAS ILUSTRACIONES

p. 326 Frontispicio de la Historia de la Royal Society © The Royal Society

p. 365 Microscopio de la Micrographia, de Robert Hooke © The Royal Society

p. 430 El alquimista en busca de la piedra filosofal, de Joseph Wright de Derby © Derby Museums and Art Gallery

p. 492 Ilustración de Archetypa, de Joris Hoefnagel © BibliOdyssey

p. 508 Vehiculo de exploración marciana Curiosity © NASA

p. 513 Imagen del telescopio espacial Hubble © NASA

p. 514 (a) © Paul Umbanhowar, Northwestern University; (b) © Michel Versluis, universidad de Twente; (c) © Paul Rothemund, California Institute of Technology; (d) y (e) © James Tour, Rice University

PHILIP BALL (1962) es un físico, químico y divulgador científico británico. Estudió en la Universidad de Oxford y se doctoró en la Universidad de Bristol. Durante más de veinte años estuvo ejerciendo como editor en la revista Nature. Es columnista de la revista Chemistry World.

Una de sus obras más divulgadas, Masa Crítica (Critical Mass: How One Thing Leads To Another, 2004, que obtuvo el Aventis Prize de 2005) trata un amplio conjunto de materias conectadas con la complejidad que relacionan las ciencias sociales y las ciencias naturales, rechazando su disociación (que demasiado frecuentemente se hace en ciencias duras y blandas como si pertenecieran a dos culturas opuestas): el concepto de transición de fase, la teoría de juegos, el dilema del prisionero, la teoría de la bifurcación, la teoría de catástrofes, la ley de Zipf, los fenómenos del mundo pequeño o del camino aleatorio, etc. Aborda la reciente definición de una posible ciencia de la econofísica y otras que aplican modernos modelos matemáticos a fenómenos sociales y económicos, como los ciclos económicos o el flujo del tráfico.

Otras obras publicadas en español son La invención del color, H2O: Biografía del agua y El instinto musical.

Notas

I. VIEJAS PREGUNTAS

[1] G. Dondi, De fontibus calidis agri Patavini consideratio, 2, en T. Giunta, ed., De balneis omnia quae extant apud Graecos, Latinos, et Arabas… fol. 95v., Giunta, Venecia, 1533. <<

[2] A. Einstein, citado en Life, 2 de mayo de 1955, p. 64. <<

[3] R. Aymar, comunicado de prensa del CERN, 10 de septiembre de 2008, disponible en http://public.web.cern.ch/press/pressreleases/Releases2008/PR08.08E.html. <<

[4] R. Aymar, Symmetry 2(6), Fermilab/SLAC, agosto de 2006, disponible en http://www.symmetrymagazine.org/cms/?pid=1000353. <<

[5] S. Hawking, en Khaleej Times, 27 de noviembre de 2009. <<

[6] M. Foucault, en Foucault Live (Interviews 1966-84), J. Johnston, tr., S. Lotringer, ed., Semiotext(e), Nueva York, p. 198. <<

[7] Cuadernos de Robert Boyle, BP 9, fol. 22r, BP 10, fol. 72r & 102r, BP 26, fol. 225r, disponibles en http://www.bbk.ac.uk/boyle/boyle_papers/boylepapers_index.htm. <<

[8] T. Hobbes, 1651/1985, p. 124. <<

[9] ibíd. <<

[10] I. Newton, «New theory about light and colours», Philosophical Transactions of the Royal Society 7, 1672, pp. 3075-3087. <<

[11] F. Bacon (1605/1944), p. 37. <<

[12] En general usaré el término en este sentido provisional, salvo que el significado quede expresamente matizado o modificado por el contexto. <<

[13] N. Kenny (2004), p. 5. <<

[14] L. Daston y K. Park (2001), pp. 304-305. <<

[15] Resulta, sin embargo, revelador que, entre los romanos, los curiosi fuesen espías o informadores secretos. <<

[16] R. Hooke (1665/2007), p. 322. <<

[17] en P. Turner, ed. [ed.] (1962), p. 7. <<

[18] ibíd., p. 84. <<

[19] en P. Rossi (1968), p. 4. <<

[20] en P. Turner, ed. (1962), p. 20. <<

[21] ibíd., p. 21. <<

[22] Plinio, Historia natural 25.1, en W. Eamon (1994), p. 26. <<

[23] Aristóteles, Metaphysics, libro I, parte 2, W. D. Ross, tr., en J. Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle: Revised Oxford Translation, vol. 2, Princeton University Press, Princeton, 1984, p. 1554. [Ed. esp.: Metafísica, V. García Yebra, ed. y tr., Gredos, Madrid, 1998]. <<

[24] El aforismo de que la filosofía, la ciencia o el conocimiento «comienza y concluye en asombro» se ha atribuido desde entonces a muchos otros, entre ellos Samuel Coleridge y Alfred North Whitehead. <<

[25] W. J. Verdenius, A Commentary on Hesiod, Works and Days, vv1—382, E. J. Brill, Leiden, 1985, p. 65. <<

[26] Tanto periergia como polipragmosine solían traducirse al latín como curiositas. <<

[27] Plutarco, Moralia: Twenty Essays, P. Holland, tr., E. H. Blakeney, int., J. M. Dent, Londres, p. 138. <<

[28] Tertuliano, The Prescription Against Heretics, tr. P. Holmes, disponible en http://www.tertullian.org/anf/anf03/anf03–24.htm#P3208_1148660 [Ed. esp.: Prescripciones contra todas las herejías, S. Vicastillo, ed., Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2001]. <<

[29] Deuteronomio 29:29. <<

[30] Eclesiastés, 1:18. <<

[31] Eclesiastés, 3:21-23. <<

[32] Romanos, 11:20. <<

[33] Tomás de Kempis, De imitatione Christi, en C. Ginzgburg, «The High and the Low», 1990, p. 64. <<

[34] Erasmo, en ibíd., pp. 60-61. <<

[35] San Agustín, Confessions, libro X, 35.54, tr. E. B. Pusey, Everyman, Londres, 397-398/1907, véase http://www9.georgetown.edu/faculty/jod/Englishconfessions.html. [Ed. esp.: Las confesiones, O. García de la Torre, ed., Akal, Madrid, 1986]. <<

[36] L. Daston y K. Park (1998), p. 123. Véase San Agustín, op. cit., libro V, 3.3. <<

[37] Arquímedes, en El contador de arena, se propuso calcular cuántos granos de arena harían falta para llenar el universo, un ejercicio a simple vista absurdo que en realidad lo obligó a calcular el tamaño del universo y a desarrollar un nuevo sistema de notación para cifras muy abultadas. <<

[38] San Agustín, op. cit. Libro V, 3.3. <<

[39] San Bernardo de Claraval, The Twelve Degrees of Humility and Pride, R. V. Mills, tr., Macmillan, Londres, 1929, cap. 10, p. 70. [Ed. esp.: Obras completas de san Bernardo, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1953]. <<

[40] Bernard of Clairvaux, The Steps of Humility and Pride, A. A. Conway, tr., en The Works of Bernard of Clairvaux, vol. 2, Cistercian Publications, Washington (D. C.), 1974. [Ed. esp.: Obras completas de san Bernardo, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1953]. <<

[41] ibíd. <<

[42] San Bernardo de Claraval The Twelve Steps of Humility and Pride and on Loving God, H. C. Backhouse, ed., Hodder & Stoughton, Londres, 1985, p. 47. [Ed. esp.: Obras completas de san Bernardo, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1953]. <<

[43] Guillermo de Auvernia, De legibus, 1.24, en Opera Omnia, vol. 1, Minerva, Frácfort, S. XIII/1963, p. 69. <<

[44] Alexander Neckam, De naturas rerum libri duo… T. Wright, ed., Longman, Green, Longman, Roberts & Green, Londres, 1863, pp. 281-282. <<

[45] Tomás de Aquino, Summa theologiae, Part 2.2, cuestión 167, artículo 1, en Summa theologia, Institute of Medieval Studies, Ottawa, vol. 3, col. 2245b, Ottawa University Press, Ottawa, 1940-1944. <<

[46] en H. Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, tr. R. M. Wallace, MIT Press, Cambridge (Massachussetts), 1983, p. 290. <<

[47] Alberto Magno, De vegetabilibus libri VII, 7.1.1, en Opera omnia, A. Borgnet, ed., vol. 10, Ludovicus, París, 1890-1899, p. 590. <<

[48] ibíd., 6.1.1., pp. 159-160. <<

[49] en M. D. Chenu, Nature, Man, and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West, J. Taylor y L. K. Little, eds., University of Chicago Press, Chicago, 1968, p. 11. <<

[50] en É. Jeanneau, L’age d’or des ecole de Chartres, tr. por el autor, Editions Houvet, Chartres, 2000, p. 50. <<

[51] en J. Le Goff, Intellectuals in the Middle Ages, T. L. Fagan, tr., Blackwell, Oxford, 1993, p. 51. <<

[52] en L. Thorndike (1923), vol. II, p. 20. <<

[53] en J. Le Goff, Intellectuals in the Middle Ages, T. L. Fagan, tr., Blackwell, Oxford, 1993, p. 55. <<

[54] en L. Thorndike (1923), vol. II, p. 29. <<

[55] Este formato de diálogo vertebrado por quaestiones era un vehículo habitual para examinar asuntos que se atrevían a sobrepujar la ortodoxia aristotélica, y prefigura el mismo recurso que emplearía Galileo para cuestionar la cosmología geocéntrica de Aristóteles en su incendiario Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo (1632). <<

[56] ibíd. <<

[57] en M. Müller, ed., Die Quaestiones naturales des Adelardus von Bath, Beiträge zur Geschichte und Philosophie des Mittelalters 31, Heft 2, Aschendorff, Münster, 1934, pp. 58-59. <<

[58] R. Bacon, Secretum secretorum cum glossis et notulis, en R. Steele, ed., Opera hactenus inedita, vol. 5, Oxford University Press, Oxford, 1937, p. 1. <<

[59] en R. B. Burke, tr., The Opus majus of Roger Bacon, vol. 2, Russell & Russell, Nueva York, 1962, p. 634. <<

[60] El aforismo latino Scientia potentia est se atribuye por lo general al otro célebre Bacon de la filosofía, sir Francis. [N. del t.]. <<

[61] en L. Lemaitre, Doctor Bernard de Gordon: Professor and Practitioner, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1980, pp. 130-131. <<

[62] en B. Benedict (2002), p. 25. <<

[63] en R. J. W. Evans y A. Marr, eds. (2006), p. 152. <<

II. LAS ACADEMIAS DE SECRETOS

[64] en D. Hume (1748/2008), p. 24. <<

[65] en G. B. Hill, ed., Johnsonian Miscellanies, vol. II, Clarendon Press, Oxford, 1897, p. 78. <<

[66] El movimiento de los fluidos puede expresarse en forma matemática mediante la llamada ecuación de Navier-Stokes, ideada a finales del siglo XIX, que en lo esencial es una expresión de la segunda ley del movimiento de Isaac Newton aplicada a todas las partes del líquido al mismo tiempo. Como tal, es una especie de «teoría», aunque de utilidad limitada dado que las ecuaciones no sirven para determinar los movimientos del fluido en cuestión, salvo en circunstancias muy concretas. El problema, pues, no radica en entender lo que sucede, sino en predecirlo. Por más que Leonardo calificase la mecánica de «paraíso de las matemáticas», Ernst Gombrich, el historiador del arte, tiene razón al señalar que «basta echar un vistazo al manual más elemental de mecánica de fluidos para convencerse de que esta rama es el infierno de las matemáticas». <<

[67] M. Kemp (2004), p. 78. <<

[68] en M. Kemp, Leonardo da Vinci: The Marvellous Works of Nature and Man, J. M. Dent, Londres, 1981, p. 162. <<

[69] Kemp (2004), p. 3. <<

[70] E. Gombrich, en C. Farago, ed., Leonardo’s Science and Technology, Garland, Nueva York, 1999, p. 314. <<

[71] ibíd. <<

[72] en I. A. Richter, ed., (2008), p. 10. <<

[73] ibíd. <<

[74] ibíd., p. 8. <<

[75] ibíd. <<

[76] ibíd., p. 9. <<

[77] ibíd., p. 8. <<

[78] ibíd. <<

[79] Tomaso Garzoni, Piazza universale di tutte le professioni del mondo, fol. 80v., Venecia, 1588, en W. Eamon (1994), p. 135. <<

[80] ibíd. <<

[81] en W. Eamon (1994), p. 142. <<

[82] Ruscelli, Secreti nuovi di maravigliosa virtù, fol. 3v., Venecia, en W. Eamon (1994), p. 149. <<

[83] ibíd. <<

[84] ibíd., fol. 5r en W. Eamon (1994), p. 149. <<

[85] en N. C. van Deusen, «Telesio: The First of the Moderns», tesis de doctorado, Columbia University, Nueva York, 1923. Véase W. Eamon (1994), p. 156. <<

[86] L. Thorndike (1941), p. 563. <<

[87] ibíd. <<

[88] Guardian (suplemento), 11 de septiembre de 2010. <<

[89] W. Eamon (1994), p. 194. <<

[90] Cornelio Agripa, De vanitate et incertitudine et omnium scientiarum et Artium, cap. 42, 1530, en P. Rossi (1968), p. 19. <<

[91] W. Eamon (1994), p. 194. <<

[92] J. Faber, 1627, citado en G. Gabrieli, «Giovan Battista della Porta Linceo», Giornale critico della filosofia italiana 8, 1927, pp. 360-396 y 423-431. <<

[93] Culpa, en parte, del propio Della Porta, que tendía a mentir acerca de su edad, así como a distorsionar otros hechos, en pro de su reputación. <<

[94] Giambattista della Porta, Natural Magick … in twenty books, libro I, cap. II, Thomas Young & Samuel Speed, Londres, 1658, véase http://homepages.tscnet.com/omard1/jportat2.html, citado en J. Henry (2008), p. 8. <<

[95] W. Eamon (1994), pp. 209-210. <<

[96] en J. J. O’Connor y E. F. Robertson, «Giambattista Della Porta», 2010, http://www-history.mc.st-and.ac.uk/Biographies/Porta.html. <<

[97] G. Della Porta, Magiae naturalis, libro 17, cap. X, 1658. <<

[98] Life of Galileo, tr. J. Willett, J. Willet y R. Manheim, eds., Eyre Methuen, Londres, 1980, p. 98. [Ed. esp.: Vida de Galileo, M. Sáenz, tr., Alianza, Madrid, 2004]. <<

[99] G. della Porta, op. cit., 1658, prefacio. <<

[100] G. della Porta, Della magia naturale, 1677, citado en M. Gliozzi, «Sulla natura dell’Accademia dei Secreti, di Giovan Battista Porta», Archives internacionales d’histoire des sciences 12, 1950, pp. 536-541, aquí pp. 539-540. <<

[101] en G. Paparelli, «Giambattista della Porta: Della Taumatologia», Rivista storica di scienze metiche e naturali 47, 1956, pp. 1-47, aquí p. 19. <<

[102] W. Eamon (1994), p. 217. <<

[103] G. della Porta, op. cit., 1658, prefacio. <<

III. EL TEATRO DE LA CURIOSIDAD

[104] All’s Well That Ends Well, acto 2.º, escena 3.ª. [Ed. esp.: Shakespeare, W., Bien está lo que bien acaba, P. Ingberg, tr., Losada, Buenos Aires, 2008]. <<

[105] John Evelyn, carta a Cowley, 12 de marzo de 1667, en Letter book N.º 185 (epistolario de John Evelyn, 2 vols., Evelyn MS 39, Evelyn Collection, British Library), citado en D. Chambers, «“Elysium Britannicum not printed neere Reddy &c”: The “Elysium Britannicum” in the correspondence of John Evelyn», en T. O’Mallet y J. Wolschke-Bulhman, eds., John Evelyn’s «Elysium Britannicum» and European Gardening, 1993, Dumbarton Oaks Colloquium on the History of Landscape Architecture XVII, Trustees for Harvard University, Washington (D. C.), p. 115. <<

[106] en C. Salaman, ed., vol. XX, (1975-2010), p. 24. <<

[107] G. Della Porta, op. cit., libro I, cap. 3 (1658). <<

[108] Henry (o Heinrich o Hendrik) van Etten era el seudónimo de un francés llamado Jean Leurechon. Parece ser que el libro se publicó por primera vez en 1627, año arriba, año abajo, pero la edición de 1633 tuvo más difusión. En 1653 fue traducido al inglés por William Oughtred, uno de los primeros matemáticos que usó los logaritmos. <<

[109] H. Van Etten, Mathematical Recreations, sig. A5, William Leake, Londres, 1653. <<

[110] A. C. Crombie (1990), p. 161. <<

[111] ibíd., pp. 162. <<

[112] H. Peacham, Compleat Gentleman, 1634, p. 104-105, citado en W. E. Houghton, (I), 1942, p. 52. <<

[113] W. Eamon, 1994, p. 223. <<

[114] ibíd., p. 301. <<

[115] La comparación del mundo con un teatro, que suele atribuirse a Shakespeare —«todo el mundo es un escenario» (As You Like It, acto 2.º, escena 7.ª. [Ed. esp.: Shakespeare, W., Como gustéis, P. Ingberg, tr., Losada, Buenos Aires, 2005]); «el fin de la representación […] es, por así decirlo, sostener un espejo frente a la naturaleza» (Hamlet, acto 3.º, escena 2.ª. [Ed. esp.: Shakespeare, W., Hamlet, L. Astrana Marín, tr., Alianza, Madrid, 2011])—, era en realidad (como tantas de las imágenes más memorables del Bardo) un lugar común en la escena intelectual del Renacimiento tardío. <<

[116] en A. Brown, «Platonism in fifteenth-century Florence and its contribution to Early Modern political thought», Journal of Modern History 58, 1986, pp. 383-413, aquí p. 395. <<

[117] F. Bacon, Gesta Greyorum, 1594, en J. Spedding, ed., The Letters and Life of Francis Bacon, vol. I, Longman, Green, Longman & Roberts, Londres, 1861, p. 335. <<

[118] ibíd. <<

[119] en E. Battisti, L’Antrinascimento, tr. C. Swan, Milán, 1962, p. 302. <<

[120] A. Paré, Des monstres et prodiges, ed. J. Céard, Librairie Droz, Ginebra, 1573/1971, p. 117. <<

[121] en T. DeCosta Kaufmann (1993), p. 174. <<

[122] J. Kepler, The Six-Cornered Snowflake: Strena, seu de nive sexangula, C. Hardie, Clarendon Press, tr. y ed., Oxford, 1611/1966, p. 43. [Ed. esp.: Strena, seu de nive sexangula, A. García Azcárate y A. Requena Fraile, trs., Aviraneta, Madrid, 2011]. <<

[123] en R. J. W. Evans (1973), p. 45. <<

[124] Tycho nació en una región de la península escandinava que hoy es Suecia pero que a la sazón formaba parte de Dinamarca. <<

[125] ibíd., p. 196. <<

[126] en H. Holzer, The Alchemist: The Secret Magical Life of Rudolf von Habsburg, Stein & Day, Nueva York, 1974, p. 85. <<

[127] en W. E. Houghton (I) (1942), p. 71. <<

[128] en G. Gabrieli, «Spigolatura Dellaportiane», Rendiconti della R. Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche, ser. 6, 11, 1935, pp. 491-517, aquí p. 507. <<

[129] Era legendaria la capacidad de los linces de ver a través de los sólidos. Según Plutarco, «son capaces, con su aguda visión, de atravesar los árboles y las rocas» (citado en S. J. Gould, 1998). <<

[130] en D. Freedberg (2002), p. 67. <<

[131] carta de Cesi a Stelluti, 17 de julio de 1604, en ibíd., p. 65. <<

[132] T. Campanella, Le Poesie, F. Giancotti, ed., Einaudi, Turín, 1998, p. 278. <<

[133] en C. Wilson (1995), p. 27. <<

[134] ibíd., p. 327. <<

[135] Esto es, según las convenciones morales de la época, pues los habitantes de Utopía poseen esclavos. <<

[136] Fama fraternitatis, T. Vaughan (1615), tr., reeditado en Rosicrucian Digest 82 (1), 2004, p. 14. <<

[137] ibíd., p. 13. <<

[138] en W. Pauli, «The influence of archetypal ideas on the scientific theories of Kepler», en C. G. Jung y W. Pauli, The Interpretation of Nature and the Psyche, tr. P. Silz, Pantheon Books, Nueva York, 1955, p. 196. [Ed. esp.: «La influencia de las ideas arquetípicas en las teorías científicas de Kepler», en W. Pauli, Escritos sobre física y filosofía, M. García y R. Hernández, tr., Debate, Madrid, 1996]. <<

[139] A. Debus (2006), p. 107. <<

[140] En 1714, su nieto Jorge se convirtió en el primer monarca inglés de la casa de Hánover. <<

[141] Andreae es una de las figuras más desconcertantes de la «historia de la curiosidad». A simple vista, su defensa —algunos incluso dirían su invención— del movimiento Rosacruz lo encuadraría en la corriente que fomentaba la investigación de «secretos». En 1620, sin embargo, el teólogo publicó el Tratado sobre la plaga de la curiosidad, donde condenaba este rasgo del carácter, definido como «un apetito indecente de conocer y hacer cosas que van más allá de lo que los seres humanos normales consideran inteligente» [en N. Kenny (2004), p. 111], y lo acusaba de impedir la fundación de sus comunidades cristianas. Más desconcertante si cabe era el ataque contra los propios rosacrucianos, a quienes el tratado tachaba de «los curiosos por antonomasia de nuestro tiempo». Aunque Andreae nunca reconoció públicamente la autoría de Las bodas químicas ni de la Fama, existen motivos más que fundados para atribuírselos. ¿Cambió de parecer, o estamos ante el enésimo ejemplo de la aparente capacidad de los primeros pensadores modernos para sostener opiniones contradictorias? ¿O es que Andreae simplemente usó la polivalente palabra «curiosidad» para emitir un juicio moral? <<

[142] J. A. Comenius, The Way of Light, E. T. Campagnac, tr., Hodden & Stoughton, Londres, 1938, pp. 32-33. <<

[143] en R. H. Syfret (1947), p. 116. <<

[144] L. Jardine y A. Stewart (1998), p. 503. <<

[145] Según Jardine y Stewart, la carta de Bacon a Arundel es otro ejemplo de la astucia política que el filósofo no dejaba de desplegar ni siquiera en unas circunstancias tan extremas, y es que puso cuidado en justificar su presencia en la casa del desacreditado aristócrata. <<

[146] F. Bacon (1620/1626/1980), p. 70. <<

[147] ibíd. <<

[148] ibíd., p. 73. <<

[149] ibíd., p. 77. <<

[150] ibíd. <<

[151] ibíd., p. 76. <<

[152] ibíd., p. 76. <<

[153] ibíd. <<

[154] ibíd., p. 78. <<

[155] F. Bacon (1605/1620/1944), p. 19. <<

[156] F. Bacon, Be augmentis scientiarum, en The Works of Francis Bacon, vol. VI, M. Jones, Londres, 1815, p. 116. <<

[157] ibíd. <<

[158] ibíd., p. 100. <<

[159] ibíd. <<

[160] ibíd., p. 101. <<

[161] John Heydon, en cuya opinión, como ya hemos visto, Bacon era a buen seguro rosacruciano, más o menos equipara la Casa de Salomón al «templo de la Rósea Cruz». <<

[162] en R. H. Syfret (1947), p. 94. <<

[163] ibíd., p. 99. <<

[164] Según el historiador Michael Oakenshott, la pretensión enclopédica del pansofista de sistematizar todo cuanto existe en el mundo es una pueril «obsesión romántica»; pero también puede verse como expresión de la fe del científico en la existencia de un orden subyacente al universo. <<

[165] en ibíd., p. 112. <<

[166] J. Evelyn, carta del 1 de septiembre de 1659 a Robert Boyle, en E. S. De Beer, ed., The Diart of John Evelyn, vol. 3, Clarendon Press, Oxford, 1955. <<

IV. A LA CAZA DE PAN

[167] en W. E. Houghton (1942), p. 56. <<

[168] en ibíd., p. 51. <<

[169] F. Yates (2001), p. 88. <<

[170] ibíd., p. 175. <<

[171] en ibíd., p. 94. <<

[172] F. Bacon (1605/1620/1944), p. 65. <<

[173] ibíd. <<

[174] en J. Henry (2002), p. 73. <<

[175] Ceres, diosa de la abundancia, fue un tema habitual entre los artistas de comienzos del siglo XVII, sobre todo en Holanda y Flandes. Rubens pintó el encuentro de Pan con la diosa alrededor de 1615. <<

[176] F. Bacon (1605/1620/1944), p. 65. <<

[177] Cabe otra interpretación de la imagen, no incompatible con la nuestra. Según Mary Baine Campbell, experta en literatura, el tratado de Bacon puede leerse «como una alegoría de la exploración y conquista coloniales» (Scepsis scientifica, Garland Press, Nueva York, p. 133). En efecto, como veremos más adelante, los virtuosi solían referirse en esos términos a los «nuevos mundos» que abría la filosofía experimental, un tropo más acorde con el talante adquisitivo de sus mecenas (tanto de los reales como de los anhelados). <<

[178] J. Glanvill (1665/1978), Scepsis scientifica, Garland Press, Nueva York, p. 133. <<

[179] R. Hooke, A General Scheme or Idea of the Present State of Natural Philosophy, en R. Waller, ed., The Posthumous Works of Robert Hooke, R. S. Westfall, int., Johnson Reprint Corp., Nueva York, 1969, pp. 8, 6. <<

[180] R. Hooke (1665/2007), p. 17. <<

[181] en F. Bacon (1824), p. 80. Compárese con Bacon (1605/1620/1944), p. 49: «Pues de la misma forma que no se conoce cabalmente el talante de un hombre hasta que no se enoja, tampoco los vaivenes y transformaciones de la naturaleza se manifiestan con la misma plenitud cuando se la deja a su libre albedrío que cuando se la somete a las torturas y suplicios de la técnica». <<

[182] R. Hooke (1665/2007), p. 325. <<

[183] D. Hume, A Treatise of Human Nature, libro II, parte III, 1739-1740, en D. Hume, The Philosophical Works of David Hume, vol. II, Little, Brown & Co., Boston (Massachussets), 1854, p. 208. [Ed. esp.: Tratado de la naturaleza humana, F. Duque, tr., Tecnos, Madrid, 2005]. <<

[184] ibíd., p. 209. <<

[185] F. Bacon (1620/1626/1980), p. 13. <<

[186] ibíd., p. 8. <<

[187] ibíd., pp. 13-14. <<

[188] ibíd., p. 12. <<

[189] Bacon (1605/1620/1944), p. 49. <<

[190] ibíd. <<

[191] F. Bacon, «The refutation of philosophies», en B. Farrington, The Philosophy of Bacon: An Essay on Its Development from 1603 to 1609, Chicago University Press, Chicago, 1964, p. 130. <<

[192] F. Bacon (1857), p. 331. <<

[193] W. Eamon (1994), p. 299. <<

[194] La atención a las anomalías sigue siendo un principio básico de la ciencia: así fue, a fin de cuentas, como surgió la teoría cuántica a comienzos del siglo XX, una explicación que vino forzada por unos pocos problemas que perturbaban el esquema de la física clásica, por lo demás completo y satisfactorio. <<

[195] F. Bacon (1858), p. 168. <<

[196] ibíd., p. 18. <<

[197] en W. Eamon (1994), p. 287. <<

[198] F. Bacon (1858), p. 420. <<

[199] ibíd., p. 81. <<

[200] Bacon, Refutation of the Philosophers, en B. Farrington, op. cit. (1964), p. 123. <<

[201] F. Bacon (1980), p. 23. <<

[202] F. Bacon (1620), Novum Organum, libro II, aforismo 20, en F. Bacon (1605/1620/1944), p. 394. <<

[203] J. Henry (2002), p. 32. <<

[204] ibíd. <<

[205] F. Bacon (1605), Novum Organum, libro I, aforismo 122, en F. Bacon (1605/1620/1944), p. 362. <<

[206] Resulta paradójico, pues, que fuese precisamente esta concepción del conocimiento científico como algo que las mentes más preclaras obtenían de repente merced a un ramalazo de inspiración la que divulgaban las anticuadas historias de la ciencia de tendencia whig, como Crucibles, la famosa historia de la química de Bernard Jaffe. <<

[207] en P. Rossi (1968), p. 33. Compárese con F. Bacon Novum Organum, libro I, aforismo 104 (1605), en Bacon (1605/1620/1944), p. 353: «No debemos pues añadir alas al entendimiento, sino plomo y lastre, para impedir que salte o eche a volar […] siempre que se haga así, podremos esperar grandes cosas de las ciencias». <<

[208] en M. Hunter, The Royal Society and its Fellows, 1660-1700: the Morphology of an Early Scientific Institution, British Society of the History of Science, Chalfont St Giles, 1982, p. 18. <<

[209] F. Bacon (1620/1626/1980), p. 27. <<

[210] S. Gaukroger, 2006, p. 166. <<

[211] R. Boyle, Considerations Touching the Usefulness of Experimental Natural Philosophy, en T. Birch, ed., The Works of the Honourable Robert Boyle, vol. 2, J. y F. Rivington, Londres, 1772, reeditado por Georg Olms Verlag, Hildesheim, 1965-1966. <<

[212] Bacon nunca dejaba pasar la ocasión de ensalzar la monarquía. <<

[213] F. Bacon (1858), p. 20. <<

[214] F. Bacon (1605/1620/1944), p. 4. <<

[215] ibíd., p. 5. <<

[216] R. Hooke (1665/2007), p. 20. <<

[217] F. Bacon (1605/1620/1944), p. 4. <<

[218] citado en M. Hunter (1981), p. 175. <<

[219] F. Bacon, Novum Organum, libro I, aforismo 83 (1605), en F. Bacon (1605/1620/1944), p. 340. <<

[220] F. Bacon (1605/1620/1944), p. 5. <<

[221] ibíd., p. 9. <<

[222] ibíd., p. 14. <<

[223] ibíd., p. 17. <<

[224] ibíd., p. 23. <<

[225] citado en C. Wilson (1995), p. 48. <<

[226] F. Bacon (1605/1620/1944), p. 156. <<

[227] F. Bacon, «An advertisement Touching the controversias of the Church of England», en J. Spedding, ed., op. cit., (1861), p. 82. <<

[228] ibíd., p. 82-83. <<

[229] F. Bacon (1620/1626/1980), p. 26. <<

[230] El anglicanismo ortodoxo de Casaubon, la verdad sea dicha, lo llevaba a calificar toda la nueva filosofía de hervidero de ateísmo y nigromancia. Además de acusar a John Dee de pactar con el Diablo, consideraba que la Royal Society estaba inundada de la subjetividad fanática del «entusiasmo». <<

[231] en S. Gaukroger (2006), p. 221. <<

[232] S. Ward, Vindiciae academiarum (1654), p. 240, en H. R. Trevor-Roper, Renaissance Essays, Secker & Warburg, Londres, 1985, p. 191. <<

[233] F. Yates, «A great magus», New York Review of Books, 25 de enero de 1973. <<

V. PROFESORES DE TODO

[234] J. Dryden, «An Essay of Dramatic Poesy» (1668), en J. Mitford, The Works of John Dryden: In Verse and Prose, with a Life, vol. II, George Dearborn, Nueva York, 1836, p. 225. <<

[235] T. Sprat (1667/1734), p. 83. <<

[236] J. Aubret, Brief Lives, R. W. Barber, ed., Boydell & Brewer, Woodbridge, 1982, p. 322. <<

[237] J. Dee, «Compendious Rehearsal», en J. Crossley, ed., Autobiographical Tracts of Dr John Dee, Warden of the College of Manchester, Chetham Society Publications (Manchester) 24, 1851, pp. 5-6. <<

[238] J. P. Zetterber (1980), pp. 94-95. <<

[239] citado en W. E Houghton (II) (1942), p. 192. <<

[240] en J. P. Zetterberg (1980), p. 89. <<

[241] ibíd. <<

[242] en E. S. De Beer, ed., The Diary of John Evelyn, vol. 3, Clarendon Press, Oxford, 1955, pp. 110-111. <<

[243] en F. Yates (1972), p. 225. <<

[244] W. E. Houghton (I) (1942), p. 195. <<

[245] en ibíd., p. 193. <<

[246] ibíd. <<

[247] J. Aubrey (2000), p. 340. <<

[248] ibíd., p. 342. <<

[249] en R. H. Syfret (1947), p. 76. <<

[250] Tal vez resulte un tanto sorprendente que Francis Bacon no pensase en el Gresham College como posible sede de la Casa de Salomón inglesa que deseaba fundar, máxime teniendo en cuenta que Gresham era su tío. <<

[251] John Aubrey se puso del lado de Holder: es evidente que no soportaba a Wallis, a quien acusó de ser «tan sumamente codicioso que roba flores de los demás para adornar su propio sombrero» [J. Aubrey (2000), p. 328]. Así pues, la versión de los hechos que nos da Aubrey es a todas luces partidista. <<

[252] en B. J. Shapiro, John Wilkins, 1614–1672, University of California Press, Berkeley, 1969, p. 25. <<

[253] Muchos han puesto en tela de juicio la fiabilidad del testimonio de Sprat. Según el historiador Michael Hunter, se trata «tanto de una profesión de fe como de un relato factual» [M. Hunter (1981), p. 29]. Aunque no quepa motejarlo sin más de «la historia según Wilkins», el libro no se supervisó a conciencia, y varios miembros de la Royal Society quedaron descontentos con la imagen que dio Sprat, tanto de la creación de la sociedad como de sus objetivos. Se habló mucho de editar una versión revisada, o una continuación a cargo de otro autor, pero no llegó a materializarse. <<

[254] W. Charleton, The Immortality of the Human Soul, Demonstrated by the Light of Nature, Londres, 1659, pp. 46-47. <<

[255] I. Barrow, The Works of the Learned Isaac Barrow, vol. II, Sermon XXII «of Industry in our particular Calling, as Scholars», J. Heptinstall, Londres, 1700, p. 220. <<

[256] T. Birch, The History of the Royal Society of London, vol. I. A. Millar, Londres, 1754, p. 3. <<

[257] en M. Hunter (2009), p. 70. <<

[258] ibíd., p. 73. <<

[259] Según la ley de Boyle, denominación un tanto inapropiada (véase p. 344), el volumen de un gas es inversamente proporcional a su presión. <<

[260] R. Boyle, en T. Birch, ed., op. cit., vol. 5, 1772, p. 301. <<

[261] en R. T. Gunther, Early Science in Oxford, vol. 1, Oxford University Press, Oxford, 1923, p. 10. <<

[262] en S. Shapin (1988), p. 386. <<

[263] Las observaciones de este tipo han alimentado el bulo de que Boyle no tenía biblioteca, cuando lo cierto es que poseía una gran colección de libros, aunque hoy no haya rastro de ellos. <<

[264] ibíd., p. 58. <<

[265] en W. Eamon (1994), p. 334. <<

[266] T. Sprat (1667/1959), p. 93. <<

[267] En el siglo XVII, «diletante» aún no había adquirido la connotación peyorativa que hoy tiene el término y conservaba su significado literal: era simplemente «alguien que se deleita». <<

[268] en M. Feingold, «Robert Hooke: Gentleman of Science», en M. Cooper & M. Hunter, eds., 2006, p. 209. <<

[269] R. Hooke, Royal Society Classified Papers, vol. XX (papeles de Hooke), f. 67, véase Inwood (2002), p. 38. <<

[270] J. Aubrey (2000), p. 396. <<

[271] R. Hooke, «A description of helioscopes and some other instruments», 1676, en R. T. Gunther, Early Science in Oxford, vol. 8, Oxford University Press, Oxford, 1931, pp. 151-152. <<

[272] ibíd. <<

[273] ibíd. <<

[274] en M. Hunter (1995), p. 172. <<

[275] Philosophical Transactions of the Royal Society 1, 1, 6 de marzo de 1665. <<

[276] T. Sprat (1667/1734), p. 115. <<

[277] R. Hooke, A General Scheme or Idea of the Present State of Natural Philosophy, en R. Waller, ed., op. cit., (1705/1969), pp. 61-62. <<

[278] C. Wilson (1995), p. 37. <<

[279] L. Daston y K. Park (1998), p. 316. <<

[280] N. Malebranche, De la recherche de la vérité, 5.8, 6.ª edición, en Oeuvres de Malebranche, vol. 2, ed. G. Rodis-Lewis, J. Vrin, París, 1962-1967, p. 207. <<

[281] L. Daston y K. Park (1998), p. 231. <<

[282] T. Sprat (1667/1959), p. 99. <<

[283] Philosophical Transactions of the Royal Society 1, (1665), p. 219. <<

[284] T. Sprat (1667/1959), p. 101. <<

[285] R. Boyle, «The Aerial Noctiluca», en T. Birch, ed., op. cit. Vol. 4, (1772), pp. 393-394. <<

[286] R. Hooke (1665/2007), p. 18. <<

[287] I. Newton (1717), Opticks, 3.ª edición (1717), cuestión 31.ª citada en P. Dear, «The Meanings of Experience», en K. Park y L. Daston, eds., (2006), p. 129. <<

[288] L. J. Daston, «Classifications of Knowledge in the Age of Louis XIV», en D. L. Rubin, ed., Sun King: The Ascendancy of French Culture during the Reign of Louis XIV, Associated University Presses, Cranbury (Nueva Jersey), 1992, p. 210. <<

[289] en R. J. W. Evans y A. Marr, eds., (2006), p. 46. <<

[290] L. Daston y K. Park (1998), p. 237. <<

[291] R. Hooke, A General Scheme or Idea of Natural Philosophy, en R. Waller, ed., (1705/1969), p. 38. <<

[292] A. C. Crombie (1990), p. 404. <<

[293] H. Oldenburg a M. Malpighi, 28 de diciembre de 1667, en A. R. Hall y M. Boas Hall, eds., The Correspondence of Henry Oldenburg, vol. 4, Mansell, Londres, 1965-1977, p. 92. <<

[294] en M. Boas Hall, ed., (1970), p. 219. <<

[295] ibíd., p. 220. <<

[296] ibíd., p. 221. <<

[297] ibíd. <<

[298] ibíd., p. 226. <<

[299] G. W. Leibniz, «An odd thought concerning a new sort of exhibition», 1675, en P. Wiener, ed., Leibniz: Selections, Charles Scribner’s, Sons, Nueva York, 1951, pp. 585-94. <<

[300] ibíd. <<

[301] C. Wilson (1995), p. 16. <<

[302] Michael Hunter cree que este libro, cuya publicación habían rechazado los censores de la Iglesia, pasó inadvertido por los controles de la Society gracias a la recomendación de Martin Lister, médico y miembro de la institución. Señala Hunter que hoy no existe ninguna copia de la obra en la biblioteca de la Royal Society. <<

[303] C. Webster (1982), p. 69. <<

[304] M. Hunter (2011), p. 103. <<

[305] M. Winship, Seers of God: Puritan Providentialism in the Restoration and Early Enlightenment, Johns Hopkins University Press, Baltimore (Maryland), 1996, p. 131. <<

[306] Entre otras cosas, Purver delata su obsoleto sesgo positivista al apresurarse a desdeñar los estudios alquímicos de Boyle y Newton con la observación de que «no tenían cabida en una institución como la Royal Society» [M. Purver y E. J. Bowen (1960), p. 8]. Lo cierto es que los fellows desarrollaban gran cantidad de actividades «alquímicas», y Boyle publicó informes de algunas de ellas en las Philosophical Transactions. <<

[307] M. Hunter (1981), pp. 17-18. <<

[308] en M. Hunter (1981), p. 91. <<

VI. MÁS COSAS EN EL CIELO Y EN LA TIERRA

[309] M. Cavendish (1666/2001), p. 99. <<

[310] en J. Henry (2002), p. 19. <<

[311] en R. J. W. Evans y A. Marr, eds., (2006), p. 65. <<

[312] O. Dunn y J. E. Kelley, eds. y trs., The Diario of Christopher Columbus’s first Voyage to America, 1492-1493, University of Oklahoma Press, Norman, 1989, pp. 106-107. [Ed. esp.: C. Colón, Diario de a bordo, Edaf, Madrid, 2006]. <<

[313] en S. Shapin (1996), p. 19. <<

[314] en S. Greenblatt (1991), p. 22. <<

[315] M. Doran (1940), p. 163. <<

[316] En ocasiones se ha afirmado que esta red de conocidos constituía una sociedad secreta, la Escuela de la Noche, pero se trata simplemente de la invención caprichosa de algunos eruditos victorianos, basada en una frase de los Trabajos de amor perdidos de Shakespeare. También se ha dicho que Giordano Bruno fue adepto de esta secta supuestamente atea, rumor que no hace sino avivar el atractivo romántico de la presunta cofradía. <<

[317] En 1557, el sacerdote francés André Thevet publicó una crónica de la llamada Francia Antártica, una colonia francesa situada en Río de Janeiro, que, si bien describía nuevas plantas como el tabaco y el cacahuete, también contenía gran cantidad de exageraciones e invenciones. Su rival Jean de Léry lo tachó de sarta de embustes. <<

[318] T. Hariot (1588), p. 18. <<

[319] ibíd., p. 22. <<

[320] ibíd., p. 39. <<

[321] J. Swift (1726/1985), p. 189. <<

[322] P. Findlen, «Natural History», en L. Daston y K. Park, eds. (2006), p. 451. <<

[323] J. Faber, 1651, en Rerum medicarum novae hispaniae thesaurus, Vitale Mascardi, Roma, Roma, p. 581, en D. Freedberg (2002), p. 357. <<

[324] ibíd., véase Plinio, Historia natural, libro 25, cap. 4. <<

[325] Leonhart Fuchs, De historia stirpium commentarii insignes, 1542, en S. Kusukawa, «Leonhart Fuchs on the importance of pictures», Journal of the History of Ideas 58, 1997, p. 411. <<

[326] D. Freedberg (2002), p. 369. <<

[327] en S. Inwood (2002), p. 397. <<

[328] Gange y bange remiten a gañja y bhang, nombres sánscrito e hindi respectivamente del cannabis. [N. del t.]. <<

[329] El empeño de Boyle en recibir visitas terminó volviéndose en su contra. Según John Evelyn, «solía recibir a quienes acudían a verlo con alguna rareza o novedad» (en M. Hunter, ed., Robert Boyle by Himself and His Friends, p. XLII, William Pickering, Londres, 1994), pero en sus últimos años de vida se vio obligado a establecer un horario de visita y a anunciarlo en un cartel colgado en la puerta. <<

[330] en M. Hunter (2009), p. 236. <<

[331] R. Boyle, diario de trabajo 22, p. 50, véase Papeles de Boyle 8, fol. 89v, http://www.bbk.ac.uk/boyle/workdiaries/WD22Orig.html. <<

[332] en W. Williams, «“Out of the trying pan…”: Curiosity, danger and the poetics of witness in the Renaissance traveller’s tale», en R. J. W. Evans y A. Marr, eds., (2006), p. 27. <<

[333] en R. J. W. Evans y A. Marr, eds., (2006), p. 27. <<

[334] en S. Bakewell, How To Live: A Life of Montaigne, Chatto & Windus, Londres, 2010, p. 130. [Ed. esp.: Cómo vivir. Una vida con Montaigne, A. Herrera Ferrer, tr., Ariel, Barcelona, 2011]. <<

[335] en B. Benedict (2001), p. 32. <<

[336] P. Mauries (2002), p. 43. <<

[337] en W. E. Houghton (I), (1942), p. 69. <<

[338] en L. Jardine (1999), p. 255. <<

[339] en M. Doran (1940), p. 160. <<

[340] The Ashmolean Museum, http://www.ashmolean.org/ash/amulets/tradescant/tradescant03.html. <<

[341] ibíd., http://www.ashmolean.org/ash/amulets/tradescant/tradescant02.html. <<

[342] en M. Hunter (1995), p. 23. <<

[343] en ibíd., p. 37. <<

[344] Se le mencionó como candidato para la elección en la primera reunión oficial de la sociedad, celebrada en noviembre de 1660. <<

[345] en L. Jardine (1999), p. 258. <<

[346] Este edificio aloja hoy en día el museo de Historia de la Ciencia de Oxford: el Ashmolean se trasladó a una sede más amplia en el siglo XIX. <<

[347] en R. D. Altick, The Shows of London, Harvard University Press, Cambridge (Massachussetts), 1978, p. 229. <<

[348] en L. Jardine (1999), p. 264. <<

[349] ibíd., p. 267. <<

[350] Durante una época, la empobrecida Royal Society usó los ejemplares que no se vendieron de la Historia de los peces como moneda improvisada para pagar los gastos de sus miembros: Edmond Halley se vio obligado a aceptar una pila de volúmenes, en pago por su trabajo astronómico. <<

[351] ibíd., p. 276. <<

[352] Los coleccionistas solían legar sus objetos a entusiastas de ideas afines para evitar que las colecciones se dispersasen entre herederos más interesados en el valor crematístico que en la conservación del patrimonio. Así adquirió Sloane la copiosa colección de William Courten en 1702. <<

[353] http://royalsociety.org/Before-the-British-Museum-the-Repository-of-the-Royal-Society/. <<

[354] en M. Hunter (1989), p. 126. <<

[355] ibíd., p. 127. <<

[356] ibíd., p. 37. <<

[357] en S. Inwood (2002), p. 86. <<

[358] en K. T. Hoppen (1976, p. 8. <<

[359] N. Grew, Musaeum regalis societatis, or a Catalogue and Description of the Natural and Artificial Rarities Belonging to the Royal Society, parte I, W. Rawlins, Londres, 1681, p. 151. <<

[360] en O. Impey y A. Macgregor, eds. (1985), p. 222. <<

[361] en W. H. Quarrell y M. Mare, trads. y eds., London in 1710 from the Travels of Z. C. von Uffenbach, Faber & Faber, Londres, 1934, pp. 97-98. <<

[362] F. Bacon (1606/1620/1944), p. 320. <<

[363] En realidad se publicó por primera vez en 1666, pero toda la tirada quedó destruida en el gran incendio de Londres, y el pobre Wilkins tuvo que volver a escribir su libro desde el principio. <<

[364] en S. Clauss (1982), p. 539. <<

[365] ibíd., pp. 545-546. <<

[366] ibíd., p. 548. <<

[367] en J. Godwin (1979), p. 66. <<

[368] S. Pepys, diario, 22 de febrero de 1668, en R. Latham y W. Matthews, eds., The Diary of Samuel Pepys 1668-9, University of California Press, Berkeley, 2000, p. 85. [Ed. esp.: Diario, J. Martínez Lorente, ed. y tr., Espasa, Madrid, 2007]. <<

[369] J. Wilkins (1668), Essay Towards a Real Character and a Philosophical Language, Londres, p. 13. <<

[370] Descartes se mostraba aún más optimista acerca del esfuerzo necesario para adquirir un idioma universal bien estructurado: según sus cálculos, «no tendría nada de asombroso que los espíritus vulgares aprendan en menos de seis horas a componer en esta lengua con ayuda de un diccionario» [en S. Clauss (1982), p. 539]. <<

[371] ibíd., dedicatoria epistolar, sin número. <<

[372] P. Findlen, «Natural history», en L. Daston y K. Park, eds., (2006), p. 468. <<

[373] en M. B. Hesse (1966), p. 69. <<

[374] Además de sus intentos de diseñar una «máquina de descubrir», Bacon también expresó su inquietud por la cuestión del idioma universal. Al final del Novum Organum, en el capítulo «Deficiencias del conocimiento que habrá de subsanar la posteridad», incluye «Una gramática filosófica; o relación de las diversas propiedades de varios idiomas, con el fin de formar un modelo de habla perfecto» [F. Bacon (1605/1620/1944), p. 306]. <<

[375] ibíd. <<

[376] R. Hooke, «A Description of Helioscopes», en R. T. Gunther, ed., Early Science in Oxford, vol. 8, Oxford University Press, Oxford, 1930, p. 146-147. <<

VII. DESARMONÍAS CÓSMICAS

[377] J. Milton, Paradise Lost, libro V (1667), pp. 750-754. [Edicion en castellano: El Paraíso perdido, E. López Castellón, tr., Abada, Madrid, 2005]. <<

[378] J. Kepler (1599), carta a Hewart von Hohenburg, en Crombie (1969), p. 195. <<

[379] condena papal de Galileo, 22 de junio de 1633, en G. de Santillana, The Crime of Galileo, University of Chicago Press, Chicago, 1955, pp. 306-310. [Ed. esp.: El crimen de Galileo, Ediciones Antonio Zamora, Buenos Aires, 1960]. <<

[380] G. E. R. Lloyd (2002), p. 27. <<

[381] J. D. North (1989), p. 17. <<

[382] A decir verdad, ni siquiera esta explicación es del todo cierta, por más que sea la más habitual a la hora de presentar la teoría copernicana. El hecho es que, dado que las órbitas planetarias no son circunferencias perfectas (véase p. 254), Copérnico aún tuvo que incluir algunos epiciclos pequeños —treinta y cuatro, en concreto— para que cuadrasen los datos. Pero, con todo y con eso, su solución seguía siendo más económica que la de Ptolomeo. <<

[383] en A. Debus (1978), p. 98. <<

[384] ibíd. <<

[385] Aunque nuncius puede significar tanto «mensaje» como «mensajero», los traductores en su mayoría prefieren la segunda acepción, por lo que tiene de reflejo del concepto que Galileo tenía de sí mismo y de su personalidad: mitad engreído, mitad heraldo de la divinidad. <<

[386] en A. C. Crombie (1969), p. 148. <<

[387] Hay quienes pretenden que, dada esta ambigüedad que padecen las pruebas experimentales, la resistencia de la Iglesia católica a las «demostraciones» galileanas del heliocentrismo fue una postura de mayor rigor científico que la de Galileo. Pero este argumento, que soslaya los verdaderos motivos del rechazo eclesiástico, es poco más que un sofisma. <<

[388] ibíd., p. 147. <<

[389] Aunque los argumentos que esgrimió en El ensayador desde luego sí lo eran. Grassi había afirmado que los cometas eran superlunares, esto es, más lejanos que la Luna. Galileo defiende con maña su enfoque científico, pero pretende que los cometas sean «planetas de juguete» sin sustancia que pueden disolverse en unos pocos días mientras siguen su trayectoria celeste. <<

[390] A. Koestler, The Sleepwalkers, Penguin, Londres, 1988, p. 533. [Ed. esp.: Los sonámbulos. El origen y desarrollo de la cosmología, Salvat, Barcelona, 1986]. <<

[391] R. Bellarmino a P. A. Foscarini, 12 de abril de 1615, en A. Favaro, ed., Le Opere di Galileo Galilei, vol. XII, 1890-1909, p. 172, reeditado por Barberà, Florencia, 1968. <<

[392] en W. R. Shea y M. Artigas (2003), p. 142. <<

[393] P. Guicciardini a Cosme II, 4 de marzo de 1616, en A. Favaro, ed., op. cit. vol. XII, 1890-1909, pp. 242-243. <<

[394] en W. R. Shea y M. Artigas (2003), p. 142. <<

[395] ibíd., p. 160. <<

[396] ibíd., p. 186. <<

[397] ibíd., p. 190. <<

[398] ibíd. <<

[399] ibíd., p. 193. <<

[400] S. J. Gould (1988). <<

[401] A. Koestler, op. cit. (1988), p. 358. <<

[402] en M. Caspar (1993), p. 34. <<

[403] en S. Hawking, ed., 2002, p. 630. <<

[404] Ni que decir tiene (o tal vez sí) que el modelo cosmográfico de Kepler es pura numerología, entre otras cosas porque en el sistema solar hay que encajar más planetas que los citados seis. Pero este tipo de pensamiento místico aún resulta atractivo para las mentes cuadriculadas que gustan de encontrarle un fundamento teleológico al cosmos, entre ellas el vigente heredero del trono británico. Basta un simple cálculo para percibir la fatuidad de esta clase de cosmografía geométrica. <<

[405] O. Gingerich (1993), p. 309. <<

[406] en M. Caspar (1993), p. 87. <<

[407] ibíd. <<

[408] ibíd., p. 100. <<

[409] ibíd., p. 102. <<

[410] en S. Hawking, ed., 2002, p. 631. <<

[411] Lo cual no significa que Kepler dudase de las influencias astrológicas, sino tan solo de la capacidad del ser humano para distinguirlas y predecirlas. En este sentido, aunque suele incluirse al astrónomo alemán entre los detractores de ciencias ocultas tales como la astrología y la alquimia, lo cierto es que sus reservas atañían a la práctica y no al principio. Cuando Kepler describió su propio carácter, lo hizo en términos astrológicos: «En mi caso, Saturno y el Sol coinciden en el mismo sextil […] de ahí que mi cuerpo sea enjuto y nudoso, y no alto» (J. Kepler, carta a Hewart von Hohenburg, 1599, en J. M. Ross y M. M. McLaughlin, eds., The Portable Renaissance Reader, Penguin, Harmondsworth, 1985, pp. 606-607). Así resiste la verdad histórica los esfuerzos por hacer de Kepler un pensador respetablemente «moderno». <<

[412] en M. Caspar (1993), p. 64. <<

[413] en A. C. Crombie (1959), p. 201. <<

[414] Sirva este apunte para precisar el orden de la investigación de Kepler tal como de veras se desarrolló. El astrónomo dedujo primero la segunda ley y, después, a base de tanteos, descubrió que comportaba una órbita elíptica. <<

[415] en S. Hawking, ed., (2002) p. 633. <<

[416] ibíd., p. 654. <<

[417] Digo «aparentemente» porque, a decir verdad, la idea kepleriana según la cual existe una proporción simple entre los parámetros que describen las órbitas de los cuerpos celestes posee cierto fundamento, aunque no como él la describía. Cuando varios objectos describen órbitas gravitatorias en torno a un objeto más grande, de vez en cuando pueden manifestar las llamadas «resonancias», un fenómeno en virtud del cual los periodos orbitales (o alguna otra característica de las órbitas) guardan una relación expresada en una fracción de números enteros. Este efecto es consecuencia de las atracciones gravitatorias mutuas de todos los cuerpos, algo similar, valga una analogía no muy precisa, a la forma como los péndulos pueden terminar oscilando al unísono si son capaces de influirse entre sí. El primero en investigar este fenómeno fue el matemático francés Pierre-Simon Laplace en el siglo XVIII, y la situación en la cual los periodos de tres o más cuerpos en órbita presentan una relación aritmética simple se denomina resonancia de Laplace. Es el caso de tres de los satélites galileanos de Júpiter —Ganímedes, Europa e Ío—, cuyos periodos presentan una relación de 1:2:4. Las órbitas de Plutón y Neptuno alrededor del Sol también mantienen una resonancia 2:3. <<

[418] No se le ocultaba a Galileo que este planteamiento implica una equivalencia entre objetos en reposo y objetos que se mueven a velocidad constante: siempre que no medie ninguna fuerza que los altere, unos y otros permanecerán en el mismo estado. Un corolario es que, sin algún marco de referencia externo, resulta imposible distinguir un caso del otro: el movimiento es relativo. Este punto de vista constituiría el fundamento clásico de la teoría de la relatividad especial de Einstein; pero fue también una suposición rechazada por Newton, para quien el espacio en sí ya brindaba un marco de referencia fijo con el que calibrar el movimiento absoluto. <<

[419] R. Descartes, Principles of Philosophy, tr. V. R. Miller, Kluwer, Dordrecht, 1991, p. 59. [Ed. esp.: Los principios de la filosofía, G. Quintas, tr., Alianza, Madrid, 1995]. <<

[420] en D. T. Whiteside, «The prehistory of the Principia from 1664 to 1686», Notes and Records of the Royal Society of London 45, 1991, pp. 11-61, aquí p. 26. <<

[421] ibíd. <<

[422] H. Newton, carta a J. Conduitt, 17 de enero de 1728, Keynes MS 135, King’s College, Cambridge, pp. 2-3, disponible en http://www.newtonproject.sussex.ac.uk/view/texts/normalized/THEM00033. <<

[423] Es posible que Newton no hubiese extraviado la demostración cuando Halley se la pidió, sino que sencillamente decidiese ocultársela a su visitante hasta haber tenido ocasión de comprobarla: pues nada habría sido peor que permitir que Hooke detectase un error. Por otro lado, no sabemos si Hooke, por su parte, había obtenido algo comparable, aunque no se antoja muy probable. <<

[424] Es posible que la famosa anécdota según la cual la idea de la fuerza de la gravedad se le ocurrió a Newton al ver caer una manzana en un huerto de Lincolnshire no fuese más que una invención adornada. El físico se la contó en su vejez a John Conduitt, su socio en la Real Casa de la Moneda (y marido de la sobrina de Newton, Catherine Barton), pero nunca la refirió por escrito. La descripción de Conduitt no precisa si Newton de veras vio caer una manzana o solo lo imaginó: «hallábase cavilando en un jardín cuando se le ocurrió que el poder de la gravedad (responsable de la caída de una manzana al suelo) no se limitaba a una cierta distancia de la Tierra, sino que debía de extenderse mucho más lejos de lo que solía pensarse» [en R. S. Westfall (1980), p. 154]. Robert Westfall, el biógrafo canónico de Newton, pese a admitir que la historia de la manzana «cuenta con demasiados avales para poder desecharse sin más» (ibíd.), señala que «vulgariza la gravitación universal al tratarla como una ocurrencia brillante. Una idea brillante no es capaz de informar toda una tradición científica» (ibíd., p. 155). <<

[425] En realidad no es así. Newton se percató de que cuando tres o más cuerpos se mueven bajo una mutua influencia gravitatoria (los planetas ejercen una pequeña influencia gravitatoria unos en otros) las trayectorias resultantes son sumamente difíciles de predecir. De hecho, puede que no lleguen a alcanzar un movimiento constante. Hoy se cree que las órbitas de los planetas más cercanos al Sol (Mercurio, Venus, la Tierra, Marte) podrían ser levemente caóticas, lo que significa que resulta imposible proyectarlas en el futuro con exactitud e indefinidamente a partir de sus posiciones actuales. Y parece ser que la posición actual de los planetas no es la misma que ocupaban en el pasado remoto. <<

[426] en A. R. Hall (1992), p. 222. <<

[427] ibíd., p. 221. <<

[428] ibíd. <<

[429] La rotación galáctica, sin embargo, no engendra necesariamente una forma espiral: las galaxias elípticas, que carecen de brazos en espiral como los de la Vía Láctea, también rotan. En las galaxias con formas irregulares causadas por la fusión de galaxias más pequeñas, la cuestión de la rotación es más compleja <<

[430] en L. Jardine (1999), p. 14. <<

[431] ibíd., p. 171. <<

[432] ibíd. <<

[433] La cuestión de si esto significa que las teorías elegantes deban desecharse de inmediato si los «hechos» no cuadran es, sin embargo, más complicada, como se vio más arriba. Einstein no fue el único que insistió en que, a veces, hay que tenerle más fe a la teoría que a los datos. <<

[434] en K. Hutchinson (1982), p. 250. <<

[435] F. Bacon (1605/1620/1944), p. 86. <<

[436] A. C. Crombie (1990), p. 165. <<

[437] ibíd., p. 170. <<

[438] C. C. Gillespie, The Edge of Objectivity, Princeton University Press, Princeton, 1960, p. 54. <<

[439] T. E. Huff (2011), p. 14. <<

[440] ibíd., p. 353. <<

[441] en ibíd., p. 356. <<

VIII. LOS PRIMEROS HOMBRES QUE PISARON LA LUNA

[442] J. Dryden, Eleanora, II, 1692, pp. 76-79, en M. Nicolson (1956), p. 41. <<

[443] J. Wilkins (1638/1684), p. 138. <<

[444] Harriot, al parecer, también había observado manchas solares antes que Galileo, o cuando menos en la misma época, pues las dibujó a finales de 1610. Aunque Galileo, en el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, afirme por boca de Salviati que vio las máculas solares a finales del verano de ese mismo año, bien pudo tratarse de una de las típicas tentativas galileanas de apuntarse la primacía a posteriori. Diciembre parece una fecha más probable. <<

[445] J. Milton, op. cit., libro VIII (1667), pp. 145-147. <<

[446] en M. B. Campbell (1999), p. 129. <<

[447] ibíd. <<

[448] Aunque se haya tildado a Cosme II, con razón, de «estratega áulico», el gran duque de Toscana, en un alarde de modestia, rechazó la propuesta de denominarlas Cosmica Sidera («las estrellas de Cosme») en su honor. Tras la publicación del Sidereus, Galileo recibió una carta de la corte francesa en la que se le solicitaba que, caso de encontrar otra «estrella espléndida» como las mediceas, se plantease la posibilidad de bautizarlas en honor a «la Gran Estrella de Francia, la más brillante de toda la Tierra» [en C. M. Coffin (1937), p. 117], o sea, el monarca francés Enrique IV. Resulta extraordinario que tan «brillante estrella» se rebajase a rogarle un favor a un astrónomo, señal del prestigio internacional que el breve tratado granjeó a su autor. <<

[449] en S. B. Nicholson, «The Satellites of Jupiter», Astronomical Society of the Pacific, Leaflet 275, marzo de 1952, p. 198. <<

[450] en M. Nicolson (1935), p. 459. <<

[451] en D. Boorstin, p. 316. <<

[452] en M. Nicolson (1935), p. 456. <<

[453] en ibíd., p. 452. <<

[454] T. Sprat (1667/1659), p. 416. <<

[455] ibíd. <<

[456] Fiesole es una ciudad toscana situada en una colina cercana a Florencia. Valdarno es la región del valle del río Arno, en la Toscana. <<

[457] J. Milton, op. cit., libro I (1667), pp. 287-291. <<

[458] ibíd., libro VII, pp. 577-581. <<

[459] B. Pascal, «Man’s disproportion», en The Thoughts, Letters, and Opuscules of Blaise Pascal, tr. O. W. Wright, Houghton, tr., Mifflin & Co., Boston (Massachussetts), 1893, p. 158. [Ed. esp.: Obras: pensamientos, provinciales, escritos científicos, opúsculos y cartas, J. L. Aranguren, ed., C. Ramírez de Dampierre, tr., Alfaguara, Madrid, 1981]. <<

[460] J. Milton, op. cit., libro II (1667), pp. 1052-1053. <<

[461] Milton, que en general simpatizaba con la nueva astronomía, tuvo que conciliar en El Paraíso perdido la tradicional repulsa de la curiosidad de Satán —y de Adán— con las investigaciones de científicos como Galileo. La opinión del poeta es que la curiosidad no es mala en sí: solo cuando se abusa de ella. En El Paraíso perdido, según el estudioso inglés Patrick Brantlinger, «tanto Adán como Galileo actúan movidos por la curiosidad, mientras que el ingenio solo se convierte en una obsesión en el caso de Satán, que no había mostrado interés por explorar el universo de Dios, ya que afirma conocerlo tan bien como el Creador […] Lo que se le pide a Adán no es que no sienta curiosidad, sino que sea comedido» [P. Brantlinger (1972), p. 368]. <<

[462] B. Jonson, «News from the New World Discovered in the Moon», en M. Nicolson (1935), p. 447. <<

[463] F. Bacon (1620/1626/1980), p. 24. <<

[464] ibíd. <<

[465] Se ha llegado a aventurar la hipótesis de que esta innovación prolongó la influencia y el poder de los miembros más ancianos del clero, ya que les permitía seguir leyendo y estudiando las Escrituras. <<

[466] en B. J. Ford (1985), p. 18. <<

[467] en D. Freedberg (2002), p. 101. <<

[468] ibíd., p. 102. <<

[469] en S. J, Gould (1988). <<

[470] en D. Freedberg (2002), p. 105. <<

[471] en D. J. Boorstin (1985), p. 314. <<

[472] en C. M. Coffin (1937), p. 117. <<

[473] en M. Caspar (1993), p. 201. <<

[474] en D. J. Boorstin (1985), p. 315. <<

[475] en W. R. Shea y M. Artigas (2003), p. 42. <<

[476] en D. J. Boorstin (1985), p. 316. <<

[477] Galileo, en A. Favaro, ed., op. cit. vol. X, Edizione Nazionale, Florencia, 1890-1909, pp. 409-410, en A. van Helden (1976), p. 105. <<

[478] en ibíd., p. 107. <<

[479] ibíd. <<

[480] en S. J. Gould (1988). <<

[481] en E. Rosen, ed., 1967, p. 17. <<

[482] ibíd., p. 82. <<

[483] ibíd., p. XXI. <<

[484] en M. Nicolson (1940), p. 268. <<

[485] en M. Nicolson (1940), p. 268. <<

[486] en A. Koestler, The Watershed: A Biography of Johannes Kepler, University Press of America, Lanham (Maryland), 1984, p. 268, véase http://www.physics.emich.edu/aoakes/letter.html. <<

[487] J. Wilkins (1638/1684), p. 59. <<

[488] ibíd., p. 13. <<

[489] ibíd., p. 61. <<

[490] Wilkins ensalzó las virtudes del heliocentrismo de un modo más explícito en la continuación, Discurso sobre un nuevo planeta (1640), donde el «nuevo planeta» es el nuestro, que en esta ocasión se ha convertido en uno de los «errantes» cósmicos de Platón. <<

[491] ibíd., p. 128. <<

[492] ibíd., p. 127. <<

[493] ibíd. <<

[494] ibíd., p. 126. <<

[495] ibíd., p. 2. <<

[496] ibíd., p. 20. <<

[497] ibíd., p. 23. <<

[498] ibíd., p. 21. <<

[499] ibíd., p. 24. <<

[500] Wilkins compromete un tanto esta postura tan sensata cuando suscribe la opinión de Campanella de que «las aguas que hay sobre el firmamento», tal como se alude en el Génesis, se refieren a los mares de otros mundos. <<

[501] ibíd., p. 18. <<

[502] ibíd., pp. 31, 59-60. <<

[503] R. Hooke (1665/2007), p. 21. <<

[504] ibíd., p. 414. <<

[505] J. Wilkins (1638/1684), p. 159. <<

[506] ibíd. <<

[507] ibíd., pp. 159-160. <<

[508] ibíd., p. 2. <<

[509] Hay quien ha aventurado que Godwin usó de modelo de su libro el Somnium de Kepler, que, como se vio más arriba, ya circulaba en la década de 1610; pero el experto en literatura William Poole ha cuestionado esta idea, por considerar más probable que Godwin adquiriese sus nociones astronómicas de la Anatomía de la melancolía de Robert Burton. <<

[510] ibíd., p. 160. <<

[511] en E. Rosen, Kepler’s Conversation with Galileo’s Sidereal Messenger, Johnson Reprint Corp., Nueva York, 1965, p. 27. <<

[512] F. Godwin (1638/2009), p. 113. <<

[513] Posteriormente, John Aubrey interpretaría la leyenda de los «niños verdes» como un relato de los seres que viven en un mundo subterráneo situado en el interior de la Tierra, que está hueca, hipótesis esta que le sugirió su amigo Edmond Halley. <<

[514] S. Brunt (1727), p. 165. <<

[515] C. de Bergerac (1657/1662/1976), p. 19. <<

[516] ibíd., pp. 23-24. <<

[517] ibíd., pp. 24-25. <<

[518] ibíd., p. 25. <<

[519] Kepler, en el Somnium, postulaba una fuerza gravitatoria cuya intensidad es proporcional al inverso de la distancia, a diferencia de la relación cuadráticoinversa que rige hoy día. <<

[520] ibíd., pp. 47-48. <<

[521] ibíd., p. 97. <<

[522] ibíd., p. 64. <<

[523] ibíd., p. 69. <<

[524] ibíd., p. 70. <<

[525] ibíd., p. 97. <<

[526] ibíd., p. 103. <<

[527] ibíd., p. 104. <<

[528] ibíd., p. 94. <<

[529] ibíd., p. 103. <<

[530] En ediciones posteriores, Fontenelle añadiría una sexta velada. <<

[531] B. de Fontenelle (1686/1990), p. 63. <<

[532] en ibíd., p. XXVIII. <<

[533] en ibíd., p. XXVIII. <<

[534] en M. Nicolson (1956), p. 188. <<

[535] B. de Fontenelle (1686/1990), p. 15. <<

[536] ibíd., p. 12. <<

[537] ibíd., p. 38. <<

[538] ibíd., p. 49. <<

[539] ibíd., p. 34. <<

[540] ibíd., <<

[541] Hoy sabemos que Titán es uno de los mundos más extraordinarios del sistema solar: no es una bola de roca desnuda, sino un lugar envuelto en una densa atmósfera de nitrógeno e hidrocarbonos, con lluvias, ríos y, con toda probabilidad, océanos someros de metano líquido. Se trata, pues, de un candidato a albergar vida microbiana extraterrestre, aunque esta tendría que ser completamente distinta de la que existe en la Tierra. La sonda que la NASA envió a Titán en 2005 se llamaba Huygens en honor al astrónomo, y la nave orbitadora que la transportó hasta allí se llamaba Cassini. <<

[542] C. Huygens (1698). Este y los siguientes extractos están sacados de la versión online. <<

[543] El mismo razonamiento persiste hoy en la búsqueda de vida extraterrestre, por ejemplo, cuando se afirma que para que exista vida en otros mundos deberán tener agua, porque sin ella no hay vida en la Tierra. <<

IX. NATURALEZA LIBRE Y PRESA

[544] R. Boyle, «Of Naturall Philosophie», en M. Hunter, Robert Boyle (1627-91): Scrupulosity and Science, Boydell, Woodbridge, 2000, p. 31. <<

[545] F. Bacon (1605/1620/1944), p. 49. <<

[546] La ilustración, en un principio, no estaba pensada para el libro de Sprat, sino para otro panegírico similar, también a mayor gloria de la Royal Society, que estaba preparando Beale. Cuando este proyecto se fue a pique, Beale propuso usar el dibujo, que ya había empezado a grabarse, para la obra de Sprat. <<

[547] en S. Shapin (1996), p. 85. <<

[548] F. Bacon, Descriptio globi intellectualis, en J. Spedding, R. L. Ellis & D. D. Heath, eds., The Works of Francis Bacon, vol. 5, Longman, Londres, 1857-1874, p. 506. <<

[549] ibíd. <<

[550] T. Hobbes, «Dialogus physicus», en S. Shapin y S. Schaffer (1985), p. 114. <<

[551] Hay que decir que en su exclusión concurrieron bastantes otros factores, pues la sociedad admitía una considerable diversidad de opiniones. Hobbes también estaba considerado, con razón, un hombre difícil de tratar: su carácter pendenciero, dogmático y agresivo chocaba con la conducta caballeresca que decían preferir los miembros de la institución. Cuesta negar que la Royal Society hiciese bien en cerrar las puertas a semejante cascarrabias. <<

[552] Galileo (1638/1991), p. 17. <<

[553] Blaise Pascal, que realizó experimentos parecidos y suscribía las conclusiones de Torricelli, no se molestó en llevar a cabo una prueba tan fatigosa, y prefirió subir con su barómetro primitivo a lo alto de la catedral de Notre Dame, donde advirtió una pequeña diferencia en el descenso del mercurio. Más convincente resulta la medición que obtuvo en 1648 Florin Perier, hermano de Blaise, cuando a instancias de este subió con el aparato al Puy de Dôme, un pico situado a mil cuatrocientos metros sobre el nivel del mar. La columna de mercurio marcaba una altura de 66 centímetros en la base de la montaña y de 58 en la cumbre. <<

[554] Este punto de vista ingenuo no tiene en cuenta, entre otras cosas, los cambios que ha experimentado el significado del vocablo. La palabra inglesa fact, «hecho», procede del latín factum: algo que una persona ha hecho. En su origen se trataba de un término legal, pero poco a poco fue aplicándose también a lo que «hacía» la naturaleza. En este sentido, un «hecho» podía ser simplemente un resultado o dato aislado, en lugar de referirse a un comportamiento generalizable. En esta acepción se utilizaba en el siglo XVII el equivalente francés fait. <<

[555] Bien haríamos en mantener esta actitud humilde, pues ¿acaso no podrían replicar los robervalistas que el grado de aversión al vacío que muestra la naturaleza es proporcional al aire que lo rodea? ¿Por qué no habrían de hacerlo? Podrían afirmar incluso que el resultado del experimento demuestra la existencia de esa relación, a la que pondrían el nombre de ley de Roberval. En ese caso haría falta pensar en cómo comprobar esa supuesta ley. <<

[556] T. White, An Exclusion of Scepticks From all Title to Dispute, John Williams, Londres, 1665, p. 73, en R. F. Jones, Ancients and Moderns: A Study of the Rise of the Scientific Movement in Seventeenth-Century England, Courier Dover, Nueva York, 1982, p. 306. <<

[557] R. Boyle, New Experiments Physico-Mechanical, experimento 41, Londres, 1660, en J. B. West (2005), p. 37. <<

[558] en ibíd., p. 38. <<

[559] en ibíd. <<

[560] Dado que el vacío de la bomba de aire, como se ha visto más arriba, no era perfecto, no todos los animales colocados en su interior se asfixiaban. Los insectos sobrevivían bien, y las serpientes simplemente se mostraban inquietas. <<

[561] Afirma Boyle que se quedaba más o menos una pulgada (2,5 centímetros) por encima, lo que nos permite calcular hasta qué punto era posible vaciar de aire la cámara: el científico lograba reducir la presión hasta dejarla en un tres por ciento de la presión atmosférica normal, un valor equivalente a la presión que se registra a veintitrés kilómetros de altura. <<

[562] en S. Shapin y S. Schaffer (1985), p. 45. <<

[563] ibíd. <<

[564] ibíd., p. 46. <<

[565] «De vez en cuando profería algún juramento, a modo de énfasis» (ibíd.), admite Aubrey con cierta reticencia; y es que el lenguaje malsonante era otro de los motivos por los que algunas personas no veían con buenos ojos al locuaz Hobbes. <<

[566] J. Aubrey (200), p. 427. <<

[567] en L. Jardine (1999), p. 50. <<

[568] en S. Shapin y S. Schaffer (1985), p. 128. <<

[569] T. Hobbes (1651/1985), p. 186. <<

[570] en J. Henry (2002), p. 121. <<

[571] en ibíd., p. 120. <<

[572] en S. Shapin y S. Schaffer (1985), p. 173. <<

[573] en ibíd., p. 118. <<

[574] en ibíd., p. 181. <<

[575] en ibíd., p. 140. <<

[576] R. Hooke (1665/2007), p. 19. <<

[577] ibíd. <<

[578] ibíd., p. 17. <<

[579] ibíd. <<

[580] T. Browne, libro I, cap. III (1672). <<

[581] ibíd., libro I, cap. VIII. <<

[582] El equivalente moderno, igual de válido, es que no existe idea científica tan absurda que no la haya propugnado alguien con un doctorado (o a menudo, de hecho, con un premio Nobel). <<

[583] M. Montaigne, «Of cannibals», en D. M. Frame, tr., The Complete Essays of Montaigne, Stanford University Press, Stanford, 1958, p. 152. [Ed. esp.: «De los caníbales», en Los ensayos, J. Bayou Brad, ed. y tr., Acantilado, Barcelona, 2007]. <<

[584] Galileo, «Carta a la gran duquesa Cristina», en S. Drake, tr., Discoveries and Opinions of Galileo, Anchor Books, Nueva York, 1957, p. 196. [Ed. esp.: «Carta a la gran duquesa Cristina de Toscana», en Cartas Copernicanas, Ercilla, Santiago, 1988]. <<

[585] R. Boyle, New Experiments Physico-Mechanical, en S. Shapin y S. Schaffer, 1985, p. 58. <<

[586] T. Sprat (1667/1959), p. 99. <<

[587] F. Bacon (1620/1626/1980), p. 80. <<

[588] en M. Hunter y P. B. Wood, «Towards Solomon’s House: rival strategies for reforming the early Royal Society», History of Science 24, 1986, pp. 49-108, aquí p. 86. <<

[589] Boyle era plenamente consciente de que le convenía cultivar y proteger sus contactos en los círculos alquímicos. Cuando en las Philosophical Transactions reveló algunos aspectos de un proceso alquímico, tomó la insólita decisión de publicarlos en latín además de en inglés, seguramente para aumentar las posibilidades de que algún entendido europeo lo leyese y, con suerte, le proporcionase más información. <<

[590] en L. Jardine (1999), p. 325. <<

[591] en T. Sprat (1667/1959), p. 67. <<

[592] W. Eamon (1994), p. 351. <<

[593] en S. Shapin y S. Schaffer (1985), p. 112. <<

[594] ibíd., p. 225. <<

X. EN LA CABEZA DE UN ALFILER

[595] B. de Fontenelle (1686/1990), p. 11. <<

[596] J. Swift, en J. Mitford, ed., The Poetical Works of Swift, Houghton, Mifflin & Co., Boston (Massachussetts), p. 176. <<

[597] S. Pepys, diario, 14 de agosto de 1664, véase http://www.pepysdiary.com/archive/1664/08/14/. <<

[598] ibíd. <<

[599] H. Power, Experimental Philosophy, Johnson Reprint, Nueva York, (1664/1996), pp. 1-2. <<

[600] S. Pepys, diario, 13 de agosto de 1644, véase http://www.pepysdiary.com/diary/1664/08/13/. <<

[601] R. Hooke (1665/2007), p. 17. <<

[602] R. Hooke, Royal Society Classified Papers 1680-1740, vol. XX (papeles de Hooke), f. 78, en S. Inwood (2002), p. 393. <<

[603] en A. Crombie (1990), p. 199. <<

[604] Los prismas que compró Isaac Newton para sus famosos experimentos con la luz (véase p. 434) se vendían como juguetes caros, no como instrumentos científicos. Y el comentario de Pepys sobre el «chisme» que le compró a Reeve dice mucho de la consideración que aún merecían los instrumentos ópticos por entonces. <<

[605] F. Bacon (1620/1626/1980), p. 76. <<

[606] en W. R. Shea y M. Artigas (2003), p. 121. <<

[607] en D. Freedberg (2002), p. 160. <<

[608] en M. Nicolson (1956), p. 161. <<

[609] S. Pepys, diario, 21 de enero de 1665, véase http://www.pepys.info/1665/1665jan.html. <<

[610] R. Hooke (1665/2007), p. 28. <<

[611] en M. Kemp (2004), p. 52. <<

[612] R. Hooke (1665/2007), p. 15. <<

[613] No todo el mundo concordaba con esta opinión tan explícita. Según Henry Power, la capacidad perceptiva de Adán no era distinta de la nuestra, con lo cual aquella era realmente la primera vez en la historia del género humano que salían a la luz los nuevos mundos revelados por el microscopio. <<

[614] ibíd. <<

[615] ibíd., p. 16. <<

[616] ibíd., p. 17. <<

[617] ibíd., p. 9. <<

[618] ibíd., p. 307. <<

[619] ibíd., p. 369. <<

[620] ibíd., p. 314. <<

[621] ibíd., p. 180. <<

[622] ibíd., p. 48. <<

[623] ibíd., p. 49. <<

[624] ibíd., p. 46. <<

[625] ibíd., p. 56. <<

[626] en L. Jardine (1999), p. 84. <<

[627] R. Hooke (1665/2007), p. 300. <<

[628] R. Boyle, The Christian Virtuoso, en T. Birch, ed., op. cit., vol. 5, 1772, p. 516. <<

[629] ibíd., p. 514. <<

[630] G. W. Leibniz, «Reflections of the common concept of justice», en L. Loemker, ed., Leibniz: Philosophical Papers and Letters, 2.ª edición, Reidel, Dordrecht, 1969, p. 566. <<

[631] T. Moffett, Theatre of Insects, prefacio, T. de Mayherne, ed. y tr., 1634, editado en E. Topsell, The History of Four-Footed Beasts and Serpents, vol. 4, Londres, 1658. <<

[632] H. Power, «In commendation of the Microscope», en T. Bowles, «Dr Henry Power’s poem on the microscope», Isis 21, 1934, pp. 71-80, aquí, p. 73. <<

[633] P. Bayle, «Rorarius», en Dictionnaire historique et critique, 2.ª edición, Rotterdam, 1702, p. 2604. <<

[634] B. de Fontenelle, La République des philosophes, ou Histoire des Ajaoiens, 1768, en L. Daston, «Description by omission», en J. B. Bender y M. Marrinan, eds., Regimes of Description in the Archive of the Eighteenth Century, Stanford University Press, Stanford, 2005, p. 24. <<

[635] Esta actitud sigue vigente, aunque hoy se considera que la economía de la naturaleza es resultado de las exigencias de la selección natural, en virtud de la cual se suprime todo lo superfluo por cuanto supone un despilfarro de esfuerzos y recursos y, por tanto, resulta contraproducente para la adaptación. Como principio general que rige el mundo de los seres vivos, es bastante sensato, aunque en la actualidad se considera peligroso excederse en su aplicación: la evolución darwiniana no obliga a la naturaleza a optimizar su diseño, ni a adaptar rigurosamente la forma a la función, sino tan solo a disponer las cosas de modo que se obtenga una ventaja a corto plazo. Por ejemplo, aunque los genomas no están tan repletos de detritus genético —el «ADN basura»— como en su día se pensaba, está bastante claro que nuestros genes se hallan insertos en medio de una cantidad considerable de material superfluo que ha ido acumulándose a lo largo de los eones, porque no existe la suficiente presión selectiva para obligar a la naturaleza a eliminar sus «archivos viejos». Y si bien la biodiversidad sin duda contribuye a la fortaleza de los ecosistemas, es muy probable que la pluralidad de especies sea considerablemente mayor de la que sería «necesaria» en este sentido. Además, la complejidad y enrevesamiento formales pueden surgir como consecuencia de procesos puramente físicos —piénsese en los excesos geométricos de los copos de nieve— que actúan por igual en el mundo orgánico y en el inorgánico y que no poseen ninguna razón de ser más allá del hecho de que las leyes naturales los permiten y, de hecho, los imponen. No es descabellado suponer que el énfasis excesivo que aún ponen algunos individuos en la «economía de la naturaleza» sea en parte un vestigio del viejo interés teológico en ensalzar la sabiduría del Creador. <<

[636] R. Hooke (1665/2007), p. 41. <<

[637] H. Power, Experimental Philosophy, 1664, en M. Boas Hall, ed., (1970) pp. 125-126. <<

[638] C. Wilson (1995), pp. 62-63. <<

[639] R. Hooke (1665/2007), p. 17. <<

[640] A. van Leeuwenhoek, «Observations concerning Little Animals», en C. Dobell (1960), p. 117. <<

[641] ibíd., p. 123. <<

[642] ibíd., p. 110. <<

[643] ibíd., pp. 110-111. <<

[644] ibíd., p. 133. <<

[645] en ibíd., p. 43. <<

[646] ibíd., p. 42. <<

[647] Hasta que Hooke no hubo verificado la afirmación de Leeuwenhoek no se puso a fabricar microscopios de una sola lente a fin de observar los animálculos con más claridad. Para ello calentaba barras de vidrio en una llama y las estiraba en forma de varillas finas. Cuando la punta se derretía, se contraía y formaba una bolita, de unos dos milímetros y medio de diámetro, susceptible de engastarse en una pieza de metal agujereada. Hooke no tuvo más remedio que improvisar, pues Leeuwenhoek se negaba a divulgar su técnica secreta («él sabrá por qué», se quejaba el comisario de la Royal Society). <<

[648] Puede que a Hooke le bastase con esta observación, pero no todo el mundo quedó satisfecho. En 1686, Lorenzo Bellini, un anatomista de Pisa, no podía evitar preguntarse lo siguiente: «¿No tendrá este señor [Leeuwenhoek] alguna idea preconcebida en los ojos y en el microscopio que le impida ver correctamente?». <<

[649] ibíd., p. 260. <<

[650] R. Hooke (1665/2007), p. 174. <<

[651] N. Andry de Boisregard, An Account of the Breeding of Worms in Human Bodies, Rodhes & Bell, Londres, 1701, p. 189. <<

[652] «Observationes D. Anthonii Lewenhoek, de Natis è semine genitali Animalculis», Philosophical Transactions of the Royal Society 12, 1677-1678, pp. 1040-1043, aquí 1041. <<

[653] N. Andry de Boisregard, op. cit. 1701, p. 178. <<

[654] Las observaciones de ácaros y otras criaturas microscópicas que llevó a cabo Robert Hooke ya le hicieron dudar de si la generación espontánea sería real. Tras observar que unas minúsculas larvas acuáticas se convertían poco a poco en mosquitos, se preguntó si «todas esas cosas que suponemos fruto de la corrupción y la putrefacción no tendrán un origen tan natural como estos mosquitos, los cuales, en un primer momento, con toda probabilidad, fueron depositados en esta agua en forma de huevos» [en S. Inwood (2002), p. 75]. Otros, como Oliver Hill, un fellow de la Royal Society, sostenían que los gusanos en sí eran producto de la generación espontánea, una idea que Hooke desechó con una irritación poco habitual en él. <<

[655] en J. Jacobi, ed., Paracelsus: Selected Writings, Princeton University Press, Princeton, 1979, p. 143. <<

[656] D. Defoe, A Journal of the Plague Year, ed. L. Landa, Oxford University Press, Londres, 1969. [Ed. esp.: Diario del año de la peste, P. Grosschmid, tr., Impedimenta, Madrid, 2010]. <<

[657] C. de Bergerac (1657/1662/1976), p. 82. <<

[658] B. de Fontenelle (1686/1990), pp. 44-45. <<

[659] ibíd., p. 45. <<

[660] N. Grew, The Anatomy of Plants, 1682, en M. Nicolson (1956), p. 215. <<

[661] R. Hooke (1665/2007), p. 28. <<

[662] Además, su reputación de pionera del feminismo queda bastante en entredicho a la luz de una de sus propuestas, a saber: que las mujeres, dada su maña para las labores prácticas, acrisolada en quehaceres domésticos tales como la cocina y la costura, relevasen a los hombres en las tareas propias de la ciencia experimental para que estos pudiesen dedicarse a «estudios más provechosos que unos experimentos sin utilidad ninguna». Haciendo gala de la misma visión estereotipada de cualquier escritor varón de la época, la duquesa advertía de que las mujeres, en cambio, serían malas alquimistas, pues «el sexo débil es más propenso a malgastar el oro que a fabricarlo». <<

[663] M. Cavendish (1666/2001), p. 50. <<

[664] ibíd., p. 50. <<

[665] este y los extractos subsiguientes de Descripción de un nuevo mundo están sacados de la versión online de M. Cavendish (1668). <<

[666] J. Swift (1727/1985), p. 158. <<

[667] ibíd., p. 152. <<

[668] ibíd., p. 130. <<

[669] ibíd., p. 125. <<

[670] en M. Nicolson (1956), p. 211. <<

[671] M. Cavendish (1666/2001), p. 60. <<

[672] ibíd., p. 99. <<

[673] en A. Battigelli (1998), p. 112. <<

[674] Para Hooke, la estructura celular era exclusiva del tejido vegetal, en el que las células solían ser relativamente grandes y fáciles de percibir. Habría que esperar hasta el siglo XIX para que el fisiólogo alemán Theodore Schwann propusiese la primera teoría celular que englobaba a todos los organismos vivos. <<

[675] R. Hooke (1665/2007), p. 41. <<

[676] N. Grew, op. cit. (1682), en M. Nicolson (1956), p. 215. <<

[677] en S. Inwood (2002), p. 329. <<

[678] en H. Adelmann, Marcello Malpighi and the Evolution of Embryology, vol. 1, Cornell University Press, Ithaca, 1966, pp. 562-563. <<

[679] R. Hooke, «Discourse concerning Telescopes and Microscopes», 1726, en W. Derham, ed., Philosophical Experiments and Observations, Cass, Londres, 1967, p. 261. <<

[680] Sigue siendo una posibilidad. Cuando los objetos son tan pequeños que su comportamiento no responde a la mecánica clásica newtoniana sino a la mecánica cuántica, este comportamiento, aun siendo susceptible de descripciones matemáticas precisas, suele escapar al sentido común, porque la mente humana no ha evolucionado bajo una exposición constante a los efectos cuánticos. <<

[681] J. Locke, «Some Thoughts Concerning Education», en J. L. Axtell, ed., en The Educational Writings of John Locke, Cambridge University Press, Cambridge, 1968 p. 301. <<

[682] J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, libro II, cap. 23, sec., 12, 1689, en K. P. Winkler, ed., An Essay Concerning Human Understanding, Hackett, Indianápolis, 1996, p. 122. <<

[683] J. Glanvill, The Vanity of Dogmatizing, Georg Olms Verlag, Hildesheim, 1661/1970, p. 211. <<

XI. LA LUZ DE LA NATURALEZA

[684] en E. N. Harvey (2005), p. 135. <<

[685] B. de Fontenelle (1686/1990), p. 59. <<

[686] R. Boyle, «Short account», 1663, en T. Birch, ed., op. cit., vol. 1, 1772, p. 799. <<

[687] L. Daston y K. Park (1998), p. 312. <<

[688] Como bien sabrá cualquier científico que haya realizado experimentos que entrañasen, pongamos, cultivos celulares o criogenización, y que recordará cosas como tener que programar el despertador a las tres de la madrugada para no levantarse a la mañana siguiente y descubrir que se han consumido los nutrientes o que se ha evaporado el refrigerante. <<

[689] R. Boyle, «Some observations about shining flesh», 1672, en T. Birch, ed., op. cit., vol. 3 (1772), pp. 651-655. <<

[690] ibíd. <<

[691] Esto es, no tenía nada de extraordinario porque era algo habitual. Pero resulta que el fenómeno propiamente dicho es muy difícil de explicar: para ofrecer una exposición cabal es obligado echar mano de la física cuántica, no en vano la incandescencia fue uno de los problemas que motivó la aparición de la teoría cuántica a comienzos del siglo XX. <<

[692] en J. Gage, Colour and Culture, Thames & Hudson, Londres, 1995, p. 141. [Ed. esp.: Color y cultura. La práctica y el significado del color desde la Antigüedad y la abstracción, A. Gómez Cedillo y R. Jackson Martín, tr., Siruela, Madrid, 1993]. <<

[693] Aristóteles, De anima, libro II, cap. 7, sec. 4, en E. N. Harvey (2005), p. 23. <<

[694] Se trata con toda probabilidad de un error de traducción: es fácil confundir los términos griegos keras (cuerno) y kreas (carne), luego puede que el original se refiriese a la luminiscencia de la carne podrida de los peces. <<

[695] Plinio, Historia natural libro XI, cap. 31, en E. N. Harvey (2005), p. 28. <<

[696] C. Gesner, De Raris et admirandis herbis quae sive quod noctu lucenant…, Zurich, 1555, en E. N. Harvey (2005), p. 66. <<

[697] F. Bacon (1605/1620/1944), p. 131. <<

[698] El mineral en cuestión es el sulfato de bario, que al reaccionar con el carbón se convierte en sulfuro de bario, de propiedades fosforescentes. No es un proceso fácil de llevar a cabo con los métodos disponibles en el siglo XVII, de ahí que los historiadores de la química sigan estudiando los detalles del procedimiento de Cascariolo. <<

[699] Philosophical Transactions of the Royal Society 1, (1666), p. 204. <<

[700] R. Boyle, en T. Birch, ed., op. cit., vol. 5 (1772), p. 29. <<

[701] El fósforo puro (pues eso era la misteriosa piedra del alemán) se funde a cuarenta y cuatro grados, pero si contiene alguna pequeña impureza, ese umbral de temperatura se reduce, de ahí que se preparase en forma sólida y en forma líquida. <<

[702] en J. Emsley (2000), p. 32, véase R. E. W. Maddison, The Life of the Honourable Robert Boyle, FRS, Taylor & Francis, Londres, 1969. <<

[703] en M. Cooper y M. Hunter, eds. (2006), p. 112. <<

[704] Aunque hoy suele atribuirse a Brandt el descubrimiento del fósforo, se trata de uno de esos descubrimientos químicos que bien podrían haber tenido lugar varias veces en el transcurso de investigaciones alquímicas anteriores. Paracelso refiere una prolongada destilación múltiple de orina que produce «unos carámbanos del elemento del fuego» [en A. E. Waite, Hermetic and Alchemical Writings of Paracelsus the Great, parte II, Alchemical Press, Edmonds (Washington), 1992], si bien no dice nada más al respecto de este hallazgo, que en buena lógica se habría considerado extraordinario si de veras hubiese sido fósforo el producto en cuestión. <<

[705] Philosophical Transactions of the Royal Society 12, 1667-1668, p. 867. <<

[706] en J. Emsley (2000), p. 34. <<

[707] J. Ince, «Ambrose Godfrey Hanckwitz», Pharmaceutical Jornal 18, 1858, pp. 126-130, 157-162, 215-222, aquí p. 160, véase L. Principe (1998), pp. 134-136. <<

[708] J. Ince, op. cit. (1858), p. 159. <<

[709] Según algunos, podría tratarse del famoso alquimista alemán Johann Becher. La idea es tentadora pero parece insostenible. Es cierto que Becher llegó a Inglaterra en 1679, tras verse obligado a huir de Holanda por no ser capaz de convertir arena en oro, tal como se había comprometido a hacer a cambio de una jugosa suma. Por esa misma época, el hamburgués Christian Philipp escribió a su amigo Leibniz contándole que Becher, a quien las autoridades holandesas tratarían «con sumo rigor en caso de prenderlo», había aparecido en Inglaterra, donde «ya [había] encontrado a los primos de turno». Boyle se carteó con él, y el alemán, posteriormente, le dedicaría libros, motivo más que suficiente para juzgar improbable que el díscolo «crosacruciano» [sic] de Godfrey, como este lo llamaba, fuese realmente Becher. <<

[710] ibíd. <<

[711] ibíd., p. 160. <<

[712] ibíd. <<

[713] No termina ahí el paralelismo con el radio, cuyo resplandor se debe a la radiación tan energética que emite. Al igual que el fósforo, el radio puede quemar los dedos del experimentador, aunque la quemadura es más insidiosa debido a la radiación: Marie y Pierre Curie, los descubridores del elemento, solían terminar con los dedos enrojecidos o con ampollas. Godfrey descubrió en carne propia que las quemaduras del fósforo eran dolorosísimas y tardaban mucho en curarse. Y en un primer momento, para el mundo en general, el radio, como el fósforo, fue más que nada un motivo de diversión y entretenimiento, de ahí que se usase, por ejemplo y nunca mejor dicho, para deslumbrar a los invitados. Además, también se convirtió en ingrediente de las terapias de matasanos y curanderos, señal de que en el siglo XX las sustancias luminiscentes aún conservaban un halo milagroso. <<

[714] en J. Emsley (2000), p. 40. <<

[715] R. Boyle, Philosophical Transactions of the Royal Society 17, 1694, pp. 583-584, aquí p. 583. <<

[716] ibíd. <<

[717] en J. V. Golinski (1989), p. 25. <<

[718] en W. H. Quarrell y M. Mare, tr. y ed., op. cit. (1934), pp. 148-149. <<

[719] en J. V. Golinski (1989), p. 25. <<

[720] en ibíd., p. 25. <<

[721] en ibíd., p. 24. <<

[722] en ibíd., p. 34. <<

[723] en J. Emsley (2000), p. 20. <<

[724] en ibíd., p. 42. <<

[725] en J. V. Golinski (1989), p. 31. <<

[726] en ibíd., p. 27. <<

[727] J. Evelyn, diario, 13 de diciembre de 1685, en W. Bray, ed., Diary and Correspondence of John Evelyn F. R. S., vol. 2, Henry Colburn, Londres, 1850, p. 245. <<

[728] en J. Golinski (1989), p. 20. <<

[729] Como se ha dicho más arriba, este tipo de quimioluminiscencia conlleva reacciones con el oxígeno de la atmósfera, el elemento que con el tiempo reemplazaría al flogisto en las explicaciones de los químicos. El fósforo también necesita aire para emitir luz. <<

[730] R. Hooke (1665/2007), p. 120. <<

[731] Este comentario de Hooke, aparentemente inofensivo y que solo pretendía dar una idea de la luminosidad, fue objeto de escarnio por parte de Thomas Shadwell en un pasaje de su sátira El virtuoso (véase p. 455), en el que el escritor malinterpreta deliberadamente a Hooke para dar a entender que el comisario de la Society estaba proponiendo dar ese uso a las sustancias en descomposición. <<

[732] ibíd., p. 119. <<

[733] ibíd. <<

[734] R. Hooke, 1680, en R. Waller, ed., The Posthumous Works of Robert Hooke, Samuel Smith & Benjamin Walford, Londres, 1705, p. 112. <<

[735] R. S. Westfall (1980), p. 640. <<

[736] Dicho con más precisión, la refracción tiene lugar cuando la luz pasa entre medios que poseen distinto índice refractivo, una medida de la velocidad con que la luz se propaga a través de ellos. Una forma de entender el efecto es decir que la luz siempre encuentra el camino más rápido, lo cual provoca una cierta desviación de los rayos cuando la velocidad varía. <<

[737] en R. B. Burke, tr., op. cit. vol. 2, 1962, p. 609. <<

[738] C. B. Boyer, The Rainbow: From Myth to Mathematics, Princeton University Press, Princeton, 1987, p. 173. <<

[739] R. Descartes, Discourse on Method. Optics, Geometry, and Meteorology, P. J. Olscamp, tr., Bobbs-Merrill, Indianápolis, 1637/1965, p. 332. [Ed. esp.: Discurso del método: dióptrica; meteoros; y geometría, Alfaguara, Madrid, 1983]. <<

[740] en R. L. Lee y A. B. Stewart (2001), p. 182. <<

[741] R. Descartes, op. cit. (1637/1965), p. 182. <<

[742] I., Newton, Philosophical Transactions of the Royal Society 80, 1671-1672, pp. 3075-3087, aquí p. 3079, disponible en http://www.newtonproject.sussex.ac.uk/view/texts/normalized/NATP00006. <<

[743] A. R. Hall (1992), p. 119. <<

[744] en ibíd., p. 121, véase I. Newton, «Draft of “A Theory Concerning Lights and Colors”», manuscrito adicional 3970.3, ff. 460-6, biblioteca de la universidad de Cambridge, disponible en http://www.newtonproject.sussex.ac.uk/view/texts/normalized/NATP00003. <<

[745] No hay constancia de que Newton leyese a Bacon con un mínimo de atención. En su biblioteca solo figuraba la antología Opuscula varia postuma y los Ensayos, y ninguno de los volúmenes parecía usado. <<

[746] en D. Brewster, Memoirs of the Life, Writings, and Discoveries of Sir Isaac Newton, vol. 1, Edinburgh, 1855, p. 71. <<

[747] R. Hooke, 1672, en The History of the Royal Society 3, 1757, pp. 10-15, aquí p. 10, disponible en www.newtonproject.sussex.ac.uk/view/texts/normalized/NATP00005. <<

[748] ibíd., p. 11. <<

[749] De hecho, Newton se acercó más que Hooke a la verdad de este asunto. El primero reconoció que un modelo ondulatorio podría explicar los resultados de sus experimentos si la longitud de las ondas disminuyese desde el rojo al violeta, como ocurre en realidad. Hooke, en cambio, no consideraba que el color guardase relación con la longitud de onda de los rayos. <<

[750] A. R. Hall (1992), p. 102. <<

[751] en H. Turnbull, ed., The Correspondence of Isaac Newton, vol. 1, Cambridge University Press, Cambridge, 1959, p. 135. <<

[752] ibíd., p. 172. <<

[753] en R. S. Westfall (1980), p. 246. <<

[754] en H. Turnbull, ed., op. cit., vol. 1, 1959, p. 262. <<

[755] ibíd., p. 412. <<

[756] ibíd., p. 416. <<

[757] en D. Brewster, op. cit., vol. 1 (1855), p. 392. <<

[758] I. Newton, Opticks, libro II, parte 3, 1704, p. 64, disponible en www.newtonproject.sussex.ac.uk/view/texts/normalized/NATP00037. <<

[759] Los colores de los objetos se deben en su mayoría a la absorción de algunas longitudes de onda de la luz incidente, que elimina parte del espectro de la luz reflejada. <<

[760] R. Hooke (1665/2007), p. 110. <<

[761] ibíd., p. 111. <<

[762] ibíd., p. 112. <<

XII. A LA CAZA DE ELEFANTES

[763] T. Shadwell (1676/1966), p. 72. <<

[764] S. Butler (¿1670?/1835), «The Elephant in the Moon», p. 128. <<

[765] T. Shadwell (1676/1966), p. 47. <<

[766] ibíd., pp. 44-45. <<

[767] ibíd., p. 22. <<

[768] en S. Inwood (2002), p. 239. <<

[769] ibíd. <<

[770] J. Glanvill, Plus ultra, 1668, en R. H. Syfret (1950), p. 32. <<

[771] en ibíd., p. 37. <<

[772] en ibíd., pp. 41-42. <<

[773] en R. J. W. Evans y A. Marr, eds., (2006), p. 93. <<

[774] en W. E. Houghton (I) (1942), p. 196. <<

[775] ibíd. <<

[776] A. Pope, An Essay on Man, epístola I, 21-22, A. Millar & J. & R. Tonson, Londres, 1732-1734/1763, p. 4. <<

[777] ibíd., 23-28, p. 4. <<

[778] ibíd., 189-196, 69-72, pp. 18, 7. <<

[779] T. Addison, The Tatler, 26 de agosto de 1710, en R. H. Syfret (1950), p. 49. <<

[780] ibíd., p. 50. <<

[781] M. Cavendish (1666/2001), p. 52. <<

[782] M. Astell, «The Character of a Virtuoso», en An Essay in Defense of the Female Sex, Londres, 1696, pp. 96-97. <<

[783] ibíd., pp. 102-103. <<

[784] M. Cavendish (1666/2001), p. 51. <<

[785] T. Browne, Certain Miscellany Tracts, Tract XIII, 1683, Musaeum clausum, MS Sloane, disponible en http://penelope.uchicago.edu/misctracts/museum.html. <<

[786] ibíd. <<

[787] A decir verdad, Mary Astell reconoce que existe una diferencia entre el diletante ocioso y quienes albergan un deseo verdadero de aprender cosas del mundo y entenderlo. En concreto, la escritora exceptuaba a Boyle de su comentario acerca de los virtuosi improductivos, y admitía que «la Royal Society, en virtud de su insigne y célebre labor […] merecía con creces la estima, el respeto y los honores que le tributan los amantes del saber de toda Europa» [en W. E. Houghton (I) (1942), p. 54]. Pero añadía la siguiente observación: «Aunque profeso una veneración enorme a la Society en general, no puedo sino establecer una diferencia abismal entre los diversos miembros que la componen». Y es que la institución, la verdad sea dicha, seguía repleta de aficionados. <<

[788] T. Shadwell (1676/1966), p. 22. <<

[789] ibíd., p. 71. <<

[790] Nombre parlante. Literalmente, «Solemne Bagatela». [N. del t.]. <<

[791] ibíd., p. 69. <<

[792] ibíd., p. 103. <<

[793] En realidad, quien ha terminado riendo el último con este espectáculo absurdo del aire embotellado no ha sido el público al que iban dirigidas las bromas, sino más bien lo contrario. «No cabe duda», bromea Longvil, «de que la gente es muy tonta por no olisquear aire embotellado igual que bebe bebidas embotelladas» (ibíd., p. 110). Hoy en día, sin embargo, la gente está dispuesta a pagar un precio extra a cambio de otro líquido omnipresente en botella, cuyo origen geográfico en pintorescos manantiales de montaña se pregona a los cuatro vientos. Uno tiene la sospecha que si aún no existe un mercado de aire embotellado es solo por falta de una buena estrategia de marketing. <<

[794] ibíd., p. 104. <<

[795] ibíd., p. 119. <<

[796] en R. H. Syfret (1950), p. 58. <<

[797] El hecho de que Gimcrack no sea miembro de la Royal Society es uno de los motivos por los que el especialista en literatura Joseph Glide duda de que la institución fuese el verdadero objetivo de Shadwell. Señala Glide que el empeño que muestra Gimcrack por soslayar cualquier beneficio práctico que pudiese derivarse de su obsesiva actividad lo convierte en el tipo de virtuoso improductivo que la Royal Society decía no ver con buenos ojos. Además, el florido lenguage «filosófico» de su amigo, sir Formal Trifle, contrasta con la intención expresa de la Society de hablar y escribir con la mayor llaneza y claridad posibles. En este sentido, afirma Glide, cabe considerar que la obra de Shadwell concuerda plenamente con los principios de la Royal Society. Pero este argumento no parece muy consistente. Para empezar, El virtuoso coincide en gran medida con los ataques explícitos que lanzaron contra la Royal Society otros literatos ingeniosos como Butler. Y si Shadwell no pretendía ridiculizar a Hooke y sus colegas, ¿por qué habría aludido tan inequívocamente a sus experimentos? La exageración hasta extremos caricaturescos es desde luego el recurso habitual de la sátira. Además, parece indiscutible que El virtuoso se interpretó en su día como una andanada contra la Royal Society. Si Shadwell se abstuvo de identificar con nombre y apellidos a los objetos de su ludibrio, tal vez fuese simplemente por miedo a ofender al benefactor de la institución (aunque lo más probable es que a Carlos II no le hubiese importando un comino). <<

[798] T. Shadwell (1676/1966), p. 43. <<

[799] A. Behn, The Emperor of the Moon, I, I, en M. Summers, ed., The Works of Aphra Behn, vol. 3, 1913, Londres, citas sacadas de http://www.gutenberg.org/cache/epub/10039/pg10039.html. <<

[800] La pieza de Behn debe mucho a una arlequinada francesa titulada Arlequin empereur dans la lune, que representó en París el gran arlequín italiano Giuseppe-Domenico Biancolelli, y se publicó en 1684. <<

[801] ibíd. <<

[802] ibíd. <<

[803] ibíd., III, III. <<

[804] Puede que el viejo proverbio de «la curiosidad mató al gato» tenga su origen en otra obra de Behn, The Lucky Chance (1686), donde se proclama, con bastante más grandilocuencia, que «el exceso de curiosidad perdió el paraíso». Sin embargo, el dicho «el cuidado mató al gato», que previene contra el peligro de prodigar demasiadas atenciones, ya circulaba en el Renacimiento, y bien pudo en aquel entonces haberse sustituido la palabra «cuidado» por la acepción hoy arcaica de «curiosidad». Esta posibilidad supondría, por supuesto, que el significado fuese completamente distinto; pero de ser cierta, se diría que su resonancia cultural lo ha mantenido vivo. <<

[805] Hay motivos para suponer, sin embargo, que Donne no veía con buenos ojos la filosofía experimental baconiana, habida cuenta de su idolatría por el conde de Essex, que vio cómo Bacon, su protegido, lo traicionaba con bastante vileza durante el juicio por traición que condenó al aristócrata al cadalso. <<

[806] en D. Stimson, «Ballad of Gresham Colledge», Isis 18, 1932, pp. 103-117, disponible en http://en.wikisource.org/wiki/Ballad¬¬_of_Gresham_College, véase también A-H. Maehle, «Literary responses to animal experimentation in seventeenth and eighteenth-century Britain», Medical History 34, 1990, pp. 27-51. <<

[807] S. Butler, Hudibras, 1663-1678, parte II, canto III, 318. <<

[808] S. Butler, «A Satire», ¿década de 1670?/1835, p. 157. <<

[809] S. Butler, «Elephant», ¿década de 1670?/1835, 1-16, 24-26, pp. 123-124. <<

[810] Es obligado señalar que la impaciencia por tener el honor de plantar la primera bandera (y reivindicar así, al menos en teoría, la posesión del territorio) fue el motivo por el cual, tres siglos después del viaje imaginario de Cyrano de Bergerac, el hombre puso realmente el pie en la Luna. Resulta alarmante la facilidad con que aún hoy se apela a la curiosidad y se recurre al relato colonialista de cuño colombino tanto para encubrir como para justificar la carrera espacial. Tan solo resta añadir que el «inventario a conciencia de todos sus bienes» continúa a ritmo acelerado con vistas a explotar los recursos minerales de la Luna, sean cuales sean. <<

[811] ibíd., 123-126, 131-132, pp. 126-127. <<

[812] ibíd., p. 142. <<

[813] ibíd., 465-466, 469, p. 137. <<

[814] S. Butler, Hudibras, 1663-1678, parte II, canto III, 427-428, en M. Nicolson (1956), p. 38. <<

[815] S. Butler, «Elephant», ¿década de 1670?/1835, 487-488, p. 137. <<

[816] ibíd., 509-520, p. 138. <<

[817] en T. Birch, op. cit., vol. 1, 1754, p. 53. <<

[818] R. Syfret (1950), p. 47. <<

[819] en ibíd., p. 48, véase «Travellers’ Tales», Chambers’ Edinburgh Journal, 18 de marzo de 1848, p. 179. <<

[820] T. Shadwell (1676/1966), p. 70. <<

[821] Así sigue ocurriendo, por supuesto, cuando les interesa a los críticos, para quienes el consenso científico, por otra parte, es señal inequívoca de censura y dogmatismo institucionalizados. <<

[822] este y los extractos subsiguientes están sacados de M. Cavendish, Blazing-World, 1668, en http://digital.library.upenn.edu/women/newcastle/blazing/blazing.html. <<

[823] A. Battigelli (1998), p. 105. <<

[824] J. Swift (1726/1985), p. 201. <<

[825] ibíd., p. 203. <<

[826] ibíd., p. 205. <<

[827] No piense el lector que la frase de Gulliver atribuye ninguna sensibilidad artística a los laputianos; Swift, al estilo medieval, considera la música una rama de la filosofía de la naturaleza, regida por la armonía y la proporción. <<

[828] ibíd., pp. 221-222. <<

[829] ibíd., p. 230. <<

[830] Podría tratarse también de una alusión a la opinión de Comenio de que debería educarse a los niños mostrándoles cosas reales y tangibles, no mediante una descripción verbal de palabras y conceptos. <<

[831] ibíd., p. 213. <<

[832] ibíd., p. 223. <<

[833] ibíd., p. 224. <<

[834] ibíd. <<

[835] en T. Shadwell (1676/1966), introducción, p. 9. <<

[836] en R. H. Syfret (1950), pp. 43-44. <<

[837] en ibíd., p. 46. <<

[838] en ibíd., p. 44. <<

[839] en C. Wilson (1995), p. 33. <<

[840] T. Sprat (1667/1959), p. 417. <<

[841] ibíd. <<

[842] S. Pepys, diario, 1 de febrero de 1664, disponible en www.pepysdiary.com/diary/1664/02/, en Inwood (2002), p. 59. <<

[843] I. D’Israeli, Essay on the Royal Society, disponible en http://www.readbookonline.net/readOnLine/42830/, en R. H. Syfret (1950), p. 45. <<

[844] declaración de Jenny Uglow al autor en una conferencia en la Royal Society, «Charles II: “Patronus et fundator”», 1 de octubre de 2011, véase J. Uglow (2009). <<

[845] W. King, A Journey to London (1669), en M. Lister, An Account of Paris at the Close of the Seventeenth Century, J. Rutter, Shaftesbury, 1823, p. XIII. <<

[846] S. Butler, «Elephant», ¿década de 1670?/1835, p. 148. <<

[847] ibíd., p. 132. <<

[848] ibíd., p. 131. <<

[849] A. Pope, «Epistle to Burlington», 1731, 1-4, en W. Walker, ed., The Essential Poetry of Pope, p. 28, Routledge & Sons, Londres, s. f. <<

[850] W. King, The Transactioneer (1700), en R. H. Syfret (1950), p. 62. <<

[851] T. Shadwell (1676/1966), p. 60. <<

[852] en R. H. Syfret (1950), p. 60. <<

[853] T. Shadwell (1676/1966), p. 112. <<

[854] ibíd., p. 113. <<

[855] C. Preston, Thomas Browne and the Writing of Early Modern Science, Cambridge University Press, Cambridge, 2005. <<

XIII. VIRTUOSI PROFESIONALES O LA CURIOSIDAD SE SIRVE FRíA

[856] H. Baker, The Microscope Made Easy, 1744, en M. Nicolson (1956), p. 233. <<

[857] W. Blake, Jerusalem, 55:62. <<

[858] M. Hopkin, «Swimming in Syrup is as easy as water», Nature News, 20 de septiembre de 2004, http://www.nature.com/news/2004/040920/full/news040920-2.html. <<

[859] J. T. Harvey et al., Applied Ergonomics 33, 2002, pp. 523-531. <<

[860] B. Benedict (2002), p. 37. <<

[861] J. Hoefnagel, Archetypa studiaque patris Georgii Hoefnageli, 1592, en M. Warner, Fantastic Metamorphoses, Oxford University Press, Oxford, 2004, p. 227. <<

[862] N. Kenny (2004), p. 1. <<

[863] R. Descartes, The Passions of the Soul, tr. S. H. Voss, Hackett, Indianápolis, 1989, p. 56. [Ed. esp.: Las pasiones del alma, T. Onaindía, tr., Edaf, Madrid, 2005]. <<

[864] L. Daston y K. Park (1998), p. 323. <<

[865] B. de Fontenelle, Histoire du renouvellement de l’Académie Royale des Sciences en M.DC. XCIX et les éloges historiques, Pierre de Coup, Ámsterdam, 1709, p. 21. <<

[866] R. Feynman, entrevistado en Horizon, BBC, 1981. <<

[867] M. B. Campbell (1999), p. 5. <<

[868] L. Daston y K. Park (1998), pp. 14-15. <<

[869] Reciben este nombre los tratados que encargó en 1829 el reverendo Francis Henry Egerton, octavo conde de Bridgewater, con el fin de mostrar «el poder, la sabiduría y la bondad de Dios, tal como se manifiestan en la Creación […] como, por ejemplo, la variedad y formación de las criaturas de Dios, en los reinos animal, vegetal y mineral» (en Catholic Encyclopaedia, http://www.newadvent.org/cathen/02783b.htm). Entre los autores se contaban científicos destacados como William Prout, William Whevell y William Buckland. Pese a su intención teológica, los tratados hicieron mucho por popularizar la ciencia. <<

[870] M. B. Campbell (1999), p. 5. <<

[871] Keats, «Lamia», en The Poetical Works of Coleridge, Shelley, and Keats, A. & W. Galignani, París, 1829, sección III, p. 39. <<

[872] en J. Henry (2002), p. 2. <<

[873] M. B. Campbell (1999), p. 100. <<

[874] L. Daston & K. Park (1998), p. 354. <<

[875] C. Wilson (1995), p. 17. <<

[876] en R. S. Westfall (1980), p. 94. <<

[877] R. Boyle, «The Excellency of Theology, Compared with Natural Philosophy», en T. Birch, ed., op. cit., vol. 3, 1744, p. 428. <<

[878] en ibíd., p. 44. <<

[879] T. Browne, Religio medico (1643), en H. Fisch (1953), p. 255. <<

[880] Cudworth fue miembro, durante un breve periodo, de la Royal Society, antes de que la institución recibiese la cédula real. Su hija Damaris fue otra de esas mujeres que, en una época más ilustrada, habría sido sin duda una erudita de renombre. Casada con el aristócrata Francis Masham, era amiga íntima de John Locke, se carteaba con Gottfried Leibniz y publicó tratados de filosofía moral y teología. <<

[881] R. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, vol. II, tr. J. Harrison, Londres, 1678/1845, p. 612. <<

[882] en H. Fisch (1953), p. 262. <<

[883] F. Bacon (1605/1620/1944), p. 328. <<

[884] en H. Fisch (1953), p. 262. <<

[885] R. Cudworth, op. cit., 1678/1845, p. 594. <<

[886] en H. Fisch (1953), p. 263. <<

[887] en ibíd., p. 264. <<

[888] Hoy perdura un equivalente secular de esa pregunta: ¿las leyes naturales permiten, o incluso exigen, una especie de creatividad? ¿Hasta qué punto la selección natural determina los mínimos detalles de, pongamos, los adornos de los animales, o de sus sistemas de comunicación, y hasta qué punto podrían no ser aquellos sino consecuencias adaptativamente neutras o incluso inevitables de la exuberancia contingente de las leyes físicas que operan en los sistemas complejos? ¿No se tratará de meros ejemplos de lo que Henry More, colega de Cudworth, abusando de la imaginería teatral tan cara a la época, llamó «los admirables giros que introduce la Divina Providencia en el argumento de la obra que Ella misma viene representando en el escenario terrestre desde el alba de la Creación» [en H. Fisch (1953), p. 264]? <<

[889] A. J. Desmond y J. Moore, Darwin, Penguin, Londres, p. 190. <<

[890] R. Weinberg, «Hypotheses first», Nature 464, 2010, p. 678. <<

[891] A. Zewail, «Curioser and curioser: managing discovery making», Nature 468, 2010, p. 347. <<

[892] L. Daston (1995), p. 404. <<

[893] ibíd., p. 403. <<

[894] J. Watson, The Double Helix, Mentor, Nueva York, 1969, p. 107. <<

[895] P. McEuen, Spiral, Dial Press, Nueva York, 2011, p. 66. <<