Título:

Contra natura

Sobre la idea de fabricar seres vivos

© Philip Ball, 2008

Edición original en inglés: Unnatural The Heretical Idea of Making People 2011, The Bodley Head

De esta edición:

© Turner Publicaciones S.L., 2012

Rafael Calvo, 42

28010 Madrid

www.turnerlibros.com

Primera edición: octubre de 2012

© de la traducción: Víctor V. Úbeda, 2012

ISBN: 978-84-15427-64-3

Diseño de la colección:

Enric Satué

Ilustración de cubierta:

The Studio of Fernando Gutiérrez

La editorial agradece todos los comentarios y observaciones:

turner@turnerlibros.com

Reservados todos los derechos en lengua castellana. No está permitida la reproducción total ni parcial de esta obra, ni su tratamiento o transmisión por ningún medio o método sin la autorización por escrito de la editorial.

ÍNDICE

Introducción: No es natural

I ¿Arte frente a naturaleza?

II Obra de dioses

III Recetas para fabricar un hombrecillo

IV ¡Está vivo!

V La hija de Descartes

VI Seres protoplasmáticos

VII Arcillas animadas

VIII Bebés en botella

IX Abrir la botella

X Antropopeya a la venta

XI Hágame otro

XII Instrucciones de montaje no incluidas

Epílogo: Creaciones contra natura

Agradecimientos

Notas

Bibliografía

Índice analítico

INTRODUCCIÓN
NO ES NATURAL

Los seres humanos, por supuesto, sabemos fabricar gente. Millones de personas lo hacen a diario y, aunque no siempre tengan éxito, yo diría que en general disfrutan con el intento. Ni que decir tiene que este libro no versa sobre ese método de creación; o mejor dicho, versa sobre los límites de ese método y todo lo que hay más allá. Y sobre cómo saber, si es que es posible saberlo, dónde residen esos límites.

Podemos afirmar con cierta confianza que los métodos alternativos empleados a lo largo de la historia para fabricar seres humanos –con arcilla, con materia en estado de putrefacción, con trozos de cadáveres– no funcionan. Lo intrigante es que el consenso acerca de la inutilidad de tales métodos es relativamente reciente. El hecho de que durante mucho tiempo no reparásemos en su ineficacia, o, cuando menos, no estuviésemos seguros de ella, nos dice algo interesante y, a mi modo de ver, importante.

En primer lugar, nos dice que la creencia en la posibilidad de crear seres humanos artificiales, como toda creencia no fundada en hechos objetivos –la astrología, la predestinación, la vida ultraterrena en el cielo o en el infierno–, revela deseos y temores muy arraigados. En segundo lugar, la creencia es errónea no de un modo trivial, sino por motivos bastante complejos que no se deben únicamente a la ignorancia; es más, en cierto sentido puede que no tenga nada de errónea. En tercer lugar, el mero hecho de que sea una equivocación pensar que es posible fabricar seres humanos por esos medios no anula la influencia de esa idea en nuestras costumbres, suposiciones, actos y juicios, y en ocasiones, contra toda lógica, puede incluso amplificarla.

La idea de la procreación artificial nunca ha tenido tanta vigencia como hoy en día. En los debates públicos sobre reproducción asistida, “bebés de diseño”, modificación genética, investigación con embriones y clonación, resulta poco menos que obligado aludir a los “viejos” mitos: el homúnculo de los alquimistas, Fausto, Frankenstein, Un mundo feliz … Por lo general, estas alusiones no son más que un acto reflejo que se dispara sin tener demasiado en cuenta la connotación exacta de esos referentes. Con todo, por muy fáciles e irreflexivas que sean esas menciones periodísticas a Frankenstein, no dejan de transmitir un mensaje. Creemos saber lo que insinúan. Y no insinúan nada bueno.

Los científicos que en la actualidad se dedican a investigar nuevos métodos de “hacer seres humanos” –expresión que a lo largo de las páginas siguientes sintetizaré en el término griego equivalente de “antropopeya”– suelen ofenderse por esas intromisiones, a su juicio lamentables, del mito y la leyenda en su esfera de actividad. Henos aquí, dicen los científicos, tratando de mejorar la medicina y de aliviar la condición humana, procurando, en definitiva, hacer “el bien”, y lo único que ve la gente son individuos morbosos y macabros e inventores locos. En 1989, cuando arreciaba la polémica sobre la investigación con embriones humanos, práctica que de pronto era posible gracias a la fecundación in vitro (FIV), Robert Edwards, uno de los pioneros de esta técnica de reproducción asistida, dijo: “Hagan lo que hagan los embriólogos contemporáneos,¹ Frankenstein, Fausto o Jekyll ya lo habrán presagiado, y su sombra se cernirá sobre cualquier discusión biológica”. Edwards deploraba el influjo que, a su modo de ver, ejercían los relatos de ciencia ficción sobre el debate: “La necesidad, o lo que sea, de experimentar con embriones humanos² suscita las discusiones más acaloradas, pues surge el miedo a los bebés diseñados a la carta, a los clones, a los ciborgs o a cualquier otra fantasía pesadillesca”.

“El problema empezó en la década de 1930,³ por cortesía del brillante escritor Aldous Huxley”, añadió Edwards. Pero se equivocaba. Aldous Huxley no concibió un relato que, con el correr del tiempo, moldease las opiniones sobre la investigación con embriones; como tampoco lo hicieron Mary Shelley, Robert Louis Stevenson ni Goethe. Lo que estos y otros autores hicieron fue encarnar en personajes concretos unos mitos y leyendas preexistentes, que en cualquier caso habrían ejercido su influencia. Edwards tal vez desearía que Huxley nunca hubiese escrito Un mundo feliz, pero, como veremos, la autoría de la novela fue casi accidental; las ideas ya estaban firmemente asentadas antes de que el escritor las plasmase sobre el papel.

Edwards tampoco percibió el verdadero papel que desempeñan las metáforas de la antropopeya. No se trata simplemente de que haya historias y leyendas que forjan estereotipos inconvenientes y engañosos. Los relatos que narramos sobre seres humanos artificiales –cómo se crean y la apariencia que les suponemos– reflejan algunos de nuestros sentimientos más profundos acerca de lo que es natural y lo que no, y acerca de lo que esta distinción implica en términos de moral. Y es que la creación de seres humanos siempre ha sido motivo de juicios morales, que en el fondo son juicios sobre el carácter natural o antinatural de tal o cual práctica. Como dice el biólogo molecular Lee Silver, “casi todas las personas instruidas perciben ‘natural’⁴ como sinónimo de bueno, mientras que la idea opuesta, lo antinatural, artificial o sintético, suscita una reacción negativa”. En consecuencia, afirma Silver, “todos los argumentos naturalistas en contra de la biotecnología son, en realidad, argumentos espirituales camuflados”.

Esta connotación de lo natural es, como veremos, una construcción histórica. El prefijo alemán un- se añadió a comienzos de la edad moderna al vocablo inglés natural para denotar actos que se consideraban censurables por ser contra naturam, es decir, por ir en contra de la naturaleza. En palabras del historiador Helmut Puff:

Lo antinatural no es simplemente lo que no es natural,⁵ lo contrario de natural. Debido al peso de la tradición retórica y al uso frecuente en contextos moralistas, las palabras con el prefijo ‘anti’ adquieren connotaciones adicionales, el revés de la norma. Desde el punto de vista del hablante, el término ‘antinatural’ articula una postura polémica. Los vocablos que empiezan por ‘anti’ condenan lo que se expresa, lo declaran terreno peligroso, resbaladizo […] Es una palabra que transita por la peligrosa frontera entre lo normativo y lo no normativo, entre lo puro y lo impuro […] Lo antinatural connota un estado atroz que debería provocar la condena más vehemente. La finalidad del calificativo es mover a la acción, aunque la naturaleza exacta de esa acción implícita permanezca indefinida. No obstante, la respuesta emocional que se solicita al oyente/lector mediante ese vocablo está clara: el horror.

VIEJAS HISTORIAS Y MUNDOS FELICES

Robert Edwards tenía motivos sobrados para quejarse de la imagen que se daba de su actividad en el debate público. Cuando a finales de 1987 el gobierno británico hizo público un marco provisional para regular la investigación con embriones, el diario Today tituló la noticia con la frase “Freno a los científicos Frankenstein”, mientras The Sun acompañaba su crónica con un fotograma de una película de Frankenstein. El Times hablaba de “crear bebés a partir de cadáveres”, y ni siquiera el suplemento dominical del Independent, un periódico que en líneas generales apoyaba la investigación con embriones, se resistió a titular su reportaje sobre la Ley de Fecundación y Embriología Humanas, promulgada en 1990, con la frase “Un embrión feliz”. Quienes se oponían a la investigación se manifestaban preocupados ante la posibilidad de que, en palabras de un diputado británico, “el objetivo final sea producir un niño⁶ completamente in vitro o producir individuos genéticamente idénticos mediante clonación”.

No obstante, el verdadero trasfondo de esos titulares es complicado. Los grupos de presión partidarios de la investigación con embriones caen en la tentación de presentar la polémica como un ejemplo del enfrentamiento entre la ignorancia supersticiosa y paranoica, de un lado, y las tentativas racionales de indagar en la naturaleza y mejorar la condición humana, de otro –una reedición, por así decirlo, del acoso que sufrió Galileo–; pero en muchas ocasiones son los propios científicos quienes menoscaban ese argumento. De hecho, cuando hacen declaraciones de esa índole, ellos mismos están apelando de forma inconsciente a viejos mitos.

Asimismo, es un error grave, y tal vez incluso peligroso, suponer, como hizo Edwards, que la opinión pública y los medios de comunicación se hallan simplemente engañados por las historias de Huxley y Shelley. Al fin y al cabo, no son esas las fuentes que en 2004 indujeron al papa Juan Pablo II a condenar la fecundación in vitro, calificándola de “técnica que pretende sustituir la verdadera paternidad y maternidad⁷, y que por consiguiente atenta contra la dignidad tanto de los padres como de los hijos”, y a quejarse de que el acto conyugal “no puede reemplazarse con un simple procedimiento técnico ayuno de valor humano y sometido a los dictados de la ciencia y la tecnología”. Pero para entender cuáles son los verdaderos motivos de objeciones como la del sumo pontífice hemos de tener en cuenta que proceden de la misma tradición cultural que engendró los relatos de ciencia ficción de la procreación artificial, una tradición anterior a la propia Iglesia cristiana.

Así pues, con el fin de mantener un debate claro, sincero y cordial sobre cómo permitimos, posibilitamos y contribuimos a la creación de seres humanos, ha llegado el momento de sacar esos mitos a la luz y analizar lo que nos revelan acerca de nuestros miedos, fantasías y fetiches en relación con la idea de fabricar seres humanos.

I
¿ARTE FRENTE A NATURALEZA?

Y por encima de ese arte¹
que decís amplía la naturaleza
hay un arte que es producto de ella misma.
William Shakespeare, Cuento de invierno (hacia 1611)

Toda naturaleza no es sino arte que desconoces,²
toda casualidad, dirección que no puedes ver.
Alexander Pope, Ensayo sobre el hombre (1733-1734)

En nuestro trato con la naturaleza³
no podemos evitar pensar en metáforas
de origen religioso.
J. B. S. Haldane, ¿Qué es la vida? (1949)

La creación artificial de seres humanos es un tipo de tecnología.

Precisamente por eso, dirán algunos, se trata de algo malo. Pues, ¿acaso la tecnología, pese a todas sus indiscutibles comodidades, no es un producto frío e impersonal que no debería tener nada que ver con la maravilla de la procreación humana? En efecto, habrá quienes sostengan que convertir la reproducción en un proceso tecnológico supone despojarla de todo carácter humano. “La producción de seres humanos en laboratorios,⁴ ¿no dejaría de ser procreación humana?”, preguntó Leon Kass a raíz de las primeras informaciones sobre fecundaciones in vitro realizadas con éxito.

No está muy claro qué quiso decir el experto en bioética con “producción en laboratorios”, pero suponiendo, como es lógico, que se refería a mezclar óvulos y esperma humanos en una placa de Petri hasta que se unan, o introducir un espermatozoide en el óvulo mediante una jeringuilla minúscula, parece absurdo y a todas luces ofensivo insinuar que las personas que hoy están vivas en virtud de tales procedimientos no son resultado de una procreación humana. No obstante, es evidente que la cuestión de la intervención tecnológica va mucho más allá de las técnicas de fecundación in vitro, pues en el mundo desarrollado son pocos los embarazos y nacimientos en los que la tecnología no está presente en mayor o menor grado. Aunque esta presencia no siempre redunda en beneficio de la madre y el niño, lo cierto es que la muerte o perjuicio físico de cualquiera de los dos es mucho menos probable que cuando la procreación era un asunto más “natural”.

Entonces, ¿por qué Kass dijo eso? Algo tendrá que ver, sin duda, su opinión sobre las intervenciones “técnicas” o “artificiales” en la “naturaleza”. Ahora bien, podría decirse que la frase con la que he iniciado este capítulo es poco más que una tautología, pues la raíz de la palabra “arte”, ars, no es sino el equivalente latino de la raíz griega techné, “técnica”, “tecnología”. Nuestra aversión instintiva a la imagen que evoca esa frase se basa en el concepto que expresan esas dos palabras, artificio y tecnología, a saber: el concepto de arte, de productos fabricados por el hombre.

Pero ¿qué tiene de malo el arte? El significado que hoy en día asignamos al vocablo encarna todo cuanto consideramos noble en el espíritu humano: su creatividad, su imaginación, su capacidad de asombro. ¿Acaso no es más que una curiosidad etimológica el vínculo entre las obras de Bach, Rembrandt y Goethe, y los rugientes motores engrasados de la tecnología industrial?

Tal vez eso nos parezca ahora, pero en el mundo antiguo y medieval no era así en absoluto. Lo que la literatura y la pintura tienen en común con las máquinas y los materiales sintéticos es que tanto aquellas como estos son creaciones humanas: cosas que no existen en la naturaleza. Productos artificiales en sentido literal.

He ahí el quid del asunto. Lo que nos incomoda de la idea de “fabricar personas artificiales”, de “la producción de seres humanos en laboratorios”, es que no es natural. Lo absurdo de la frase de Kass –cuya falta de lógica, como veremos más adelante, es aún más profunda– ilustra con claridad cómo los sentimientos instintivos sobre lo que es “natural” y lo que no, arruinan todo intento de reflexionar detenidamente sobre el asunto.

El objetivo de este capítulo es sentar las bases para reflexionar detenidamente sobre el asunto. Las distinciones trazadas en épocas pretéritas entre lo natural y lo artificial eran en muchos sentidos más sutiles y refinadas que las que en la actualidad solemos establecer en nuestro día a día. Hoy estamos en condiciones de demostrar sin sombra de duda que las posiciones de los átomos de la insulina o la vitamina C producidas artificialmente, mediante síntesis química industrial, son idénticas a las de los átomos de las mismas sustancias obtenidas de fuentes naturales. Aun así, algunas personas prefieren que sus medicamentos y los ingredientes de su comida pertenezcan al segundo grupo. Esta preferencia no cabe atribuirla sin más a la ignorancia (aunque es innegable que la ignorancia puede ser uno de los factores), sino que es un producto inconsciente de las viejas asociaciones de lo natural y lo artificial que impregnan la atmósfera cultural. La diferencia es que en la antigüedad y en los comienzos de la edad moderna, estas ideas preconcebidas solían ser más explícitas, por lo que pueden analizarse con más provecho.

EL HOMBRE COMO FABRICANTE

Ni el tecnófobo más ferviente puede dejar de reconocer que la capacidad para fabricar de objetos –la capacidad para la techné– forma parte de lo que nos hace humanos: somos tan Homo faciens como Homo sapiens. No obstante, el debate sobre si toda tecnología debería, por tanto, considerarse “natural” tiende a resultar estéril y a agotarse con rapidez. Una pregunta más fecunda, que los antiguos debatieron largo y tendido, es en qué difieren exactamente nuestros artefactos de las sustancias y objetos que encontramos en la naturaleza.

Si uno insiste en que tiene que existir alguna diferencia, no hay mucho que discutir: el arte y la naturaleza simplemente producen resultados distintos. Pero esta distinción se vio puesta en tela de juicio por la disciplina de la alquimia. Hoy en día, la mayoría de historiadores de la ciencia coincide en que la alquimia nunca consistió ante todo en una búsqueda esotérica y mística en pos de la fabricación de oro, sino que constituyó una práctica utilizada para crear todas las sustancias artificiales que las primeras culturas necesitaban o deseaban: tintes, medicamentos, metales, jabón, cristal. Pero además los alquimistas afirmaban ser capaces de fabricar oro, y eso fue lo que puso sobre el tapete la distinción entre arte y naturaleza.

Los primeros alquimistas, que desarrollaron su labor en el Egipto ptolemaico y la Grecia del periodo helenístico antes del año 200 a.C. aproximadamente, admitían que no hacían más que imitar el oro, por lo general con fines decorativos tales como el dorado y la pintura. Los métodos y materiales de esta tradición se conocen gracias a un par de manuscritos, los llamados papiros de Leiden y Estocolmo, que se cree son fragmentos de un manual de taller escrito alrededor del siglo III d.C. por un artesano egipcio que recopiló recetas de fuentes más antiguas. Entre ellas figuran fórmulas para imitar el oro, con títulos como “Dar a los objetos de cobre la apariencia del oro”. Hay indicios de que estos procedimientos podrían haber tenido propósitos engañosos; la citada receta, por ejemplo, asegura al lector que los herreros lo tendrán difícil para detectar la diferencia, y otra serie de instrucciones que incluyen la aleación de oro y hierro lleva el título de “El fraude del oro”. Pero de eso precisamente se trataba: el autor reconoce que está haciendo una especie de oro falso, que imita la apariencia del auténtico. Ni siquiera cuando insinúa que el resultado podría ser mejor que lo imitado se diferencia de las peroratas que sueltan los vendedores de las modernas réplicas sintéticas de materiales naturales.

El panorama empezó a cambiar hacia el año 100 a.C., cuando los alquimistas comenzaron a deslizar que en realidad estaban produciendo, y no solo simulando, el metal precioso. No es casualidad que por la misma época la alquimia empezase a adquirir un contenido teórico y místico, toda vez que una afirmación tan audaz como la de que estaba alterándose la naturaleza fundamental de la materia exigía una justificación filosófica. Según Zósimo de Panópolis, un cristiano egipcio que vivió alrededor del año 300 y cuyos escritos alquímicos denotan que por entonces el único fin de esta actividad ya era la transmutación en oro, los metales constan de dos partes: un “cuerpo” (soma) y un “espíritu” (pneuma). El pneuma es donde residen las características definitorias de un metal en particular, mientras que el soma parece ser el mismo para todos los metales (Zósimo da a entender que puede ser equivalente al mercurio). El pneuma puede evaporarse de un metal –la “liberación” del espíritu del metal–, destilarse y unirse con otro. La transmutación se equipara así a procesos –la “muerte” de un metal y su reanimación mediante la transmigración del espíritu– que normalmente se asociaban a organismos vivos y, en especial, a la especie humana. Esta noción de un espíritu que puede liberarse de una materia y unirse a otra también estaba detrás de la animación ritual de estatuas, una faceta de la disciplina conocida como teúrgia. Se consideraba que estas prácticas conferían poderes especiales a la materia animada de tal modo que las estatuas podrían convertirse en oráculos. También es probable que se viesen como una especie de coqueteo con fenómenos que en su día habían sido exclusivos de los dioses.

Así pues, los esfuerzos de los alquimistas por justificar y explicar la afirmación de que estaban “reproduciendo” la naturaleza, y no solo estimulándola, dio lugar enseguida a la insinuación de que podían manipular la vida y quizás incluso generarla. Según Alberto Magno, el insigne sabio alemán del siglo XIII, los alquimistas actuaban con los metales como los médicos con sus pacientes. La idea de que ambos conducen a sus respectivos objetos hacia un estado más “perfecto” iba a todas luces más allá de lo meramente metafórico.

¿ARTÍFICES O EMBAUCADORES?

En el Occidente antiguo y medieval, cristianos, musulmanes y paganos se adherían por igual a los filósofos griegos –en particular Aristóteles y Platón– en materia de naturaleza. ¿Qué tenían que decir estos pensadores sobre las diferencias entre arte y naturaleza, y sobre la posibilidad de superarlas?

Los historiadores de la ciencia Bernadette Bensaude-Vincent y William Newman resumen con tino la cuestión fundamental: “¿La techné es una prolongación de la actividad de la naturaleza, una rebelión contra la naturaleza⁵ o un desafío a la naturaleza?”. En la primera de estas interpretaciones, el tecnólogo se limita a colaborar con un proceso que de cualquier forma ya se da en la naturaleza, y en pos del mismo fin; en la segunda lleva a cabo algo que no puede darse en la naturaleza; y en la tercera afirma ser capaz de crear algo superior a lo que la naturaleza podría producir. Bajo cualquiera de estas dos últimas perspectivas podría decirse que la actividad es o produce algo “antinatural”.

Platón, en La República, deplora los alardes miméticos de la poesía y la pintura por su carácter engañoso. Cualquiera, se burla el filósofo, es capaz de duplicar “el sol y los cielos, y la tierra y a uno mismo,⁶ y otros animales y plantas, y todo lo demás”, solo con ponerles delante un espejo. Pero eso sería crear “únicamente las apariencias”: un ejercicio de imitación muy pobre. Según Platón, hay tres tipos de artífices o hacedores. El más excelso es el divino Creador, que no fabrica cosas propiamente dichas, sino los arquetipos de las cosas. Pensemos, por ejemplo, en una cama; el Creador solo ha hecho una cama: lo que podríamos llamar la esencia de una cama, o, como diríamos hoy, el ideal platónico de “cama”. A continuación está el carpintero, que fabrica ejemplos individuales de ese ideal; un tipo de creación inferior, pero aun así digna e importante, pues al fin y al cabo se trata de una cama real en la que uno puede acostarse y descansar. El tercer “artífice” es el pintor, quien en realidad no fabrica nada en absoluto, sino únicamente la apariencia de algo. ¿Y de qué sirve la apariencia cuando uno necesita una cama en la que acostarse? Además, se trata de una única apariencia: la cama fabricada por un carpintero puede verse íntegramente, desde todos los ángulos, mientras que el pintor solo es capaz de mostrarnos una perspectiva. Ni siquiera necesita saber que se trata de una cama, ni para qué sirven las camas. “Un pintor”, afirma Platón, “podrá pintar a un zapatero, a un carpintero⁷ o a cualquier otro artesano aunque no sepa nada de sus artes”. En resumidas cuentas, el pintor es un mago, un embaucador frívolo cuyas obras no son de fiar. Veneramos a Homero, dice el fundador de la Academia, pero ¿por qué? Lo único que nos ha dado es una historia, una imagen ilusoria del mundo que carece de verdad, sabiduría y virtud:

⁸“¿Acaso tuvo Homero, mientras vivió, amigos que amaran su compañía y que legaran a la posteridad un estilo de vida homérico, a la manera de Pitágoras, que fue amado sobremanera por su sabiduría y cuyos discípulos son aún hoy célebres por la orden que lleva su nombre? Nada de ese género se refiere de aquel […] Pero ¿crees que si Homero, por haber conocido estas cosas en lugar de limitarse a imitarlas, hubiera sido realmente capaz de educar y mejorar a los hombres, no habría tenido un gran número de seguidores que lo habrían honrado y amado?

Este asombroso ataque contra el arte imitativo –“un inferior”, en palabras de Platón, “que se casa con otro inferior y tiene descendencia inferior”– parece reflejar una postura común en el mundo antiguo, según la cual la mímesis era una forma de engaño.

Tanto peor para las bellas artes. Pero algunas artes técnicas también se consideraban antinaturales. En un libro llamado Mecánica, atribuido erróneamente a Aristóteles cuando lo más probable es que lo escribiese otro sabio griego⁹, se afirma que los artefactos mecánicos actúan “contra la naturaleza” porque son capaces, por ejemplo, de neutralizar la tendencia natural de los objetos pesados a caer al suelo y de levantarlos en el aire, obligándolos así a mostrar un comportamiento antinatural. En la actualidad, la expresión “contra natura” tiene una connotación peyorativa que también existía en épocas pretéritas. Según William Newman, “el propio término mechanomai, forma verbal¹⁰ de la voz griega que significa ‘máquina’, solía usarse con sentido negativo para denotar el acto de engañar mediante un artefacto o artimaña”. Entre los más famosos de esos artilugios engañosos figuran las estatuas móviles y los autómatas atribuidos a Dédalo (véase p. 40).

No todo el mundo tenía una imagen tan pesimista del arte. Es más, en general, los griegos tendían a considerar la techné como algo intrínsecamente beneficioso; e incluso la Mecánica del Pseudo-Aristóteles, pese a sus prevenciones, ensalza el triunfo sobre la naturaleza que traen consigo las máquinas. Para Esquilo, lo que hizo Prometeo al otorgar la técnica a la humanidad (concesión que examinaremos en el próximo capítulo) fue un acto de liberación. Dice el poeta ateniense Antifonte que el arte permite a los hombres superar la naturaleza en aquellos ámbitos donde de lo contrario estaríamos sometidos a ella. Desde finales del siglo v a.C., la época de Antifonte, los filósofos griegos empezaron a describir la techné como un medio para coaccionar a la naturaleza, mediante la fuerza o incluso la “tortura”, con el fin de dominarla y sortear sus cortapisas. Este objetivo se consideraba digno de encomio, o, cuando menos, provechoso.

Aristóteles no se pronunció explícitamente sobre la decencia de esa coacción. Pero sí estaba de acuerdo en que el arte tenía sus ventajas, pues podía actuar como una especie de siervo de la naturaleza, corrigiendo sus errores como un artesano podría corregir los de otro, y contribuyendo a elevarla a un estado de mayor perfección. En este caso, la naturaleza y el arte actúan por fuerza en la misma dirección y en pos del mismo objetivo, porque en el mundo teleológico de Aristóteles la naturaleza parece estar guiada por una agencia inteligente hacia la producción de cosas según el mejor diseño posible: “la naturaleza es una causa”,¹¹ afirma el Estagirita, “una causa que opera con un propósito”. Y así:

Si una casa, por ejemplo, hubiera sido creada por la naturaleza, habría sido creada tal y como lo está ahora por el arte; y si las cosas creadas por la naturaleza también fueran creadas por el arte, serían creadas tal y como lo están ahora por la naturaleza. Así, cada paso de la serie se da con vistas al siguiente. En general, el arte completa en algunos casos lo que la naturaleza no es capaz de llevar a término, y en otros casos la imita. Por lo tanto, si los productos artificiales están creados con vistas a un fin, es evidente que también lo están los naturales. La relación que guardan los términos posteriores de la serie con los términos anteriores es la misma tanto en el arte como en la naturaleza.

Este carácter teleológico de la naturaleza, según Aristóteles, se ponía de manifiesto en el “diseño” de objetos y formas no humanos, como el hecho de que los animales parecen concebidos y predispuestos para su papel natural (un “finalismo” que seguiría desconcertando y confundiendo a los científicos hasta que Darwin explicase cómo puede surgir en ausencia de un diseñador). En palabras de Aristóteles:

Esto se hace más evidente si consideramos a los otros animales¹² distintos del hombre, cuyos actos no son fruto ni del arte, ni de la búsqueda ni de la deliberación. Así, en el caso de las arañas, las hormigas y otros animales semejantes, algunos se preguntan si sus actividades son resultado de la inteligencia o alguna otra facultad. Si avanzamos un poco más en esta dirección, vemos claramente que también en las plantas hay elementos generados con vistas a un fin, como las hojas para dar sombra al fruto. Así pues, si es tanto por un impulso natural como por un propósito por lo que la golondrina construye su nido y la araña teje su tela, y por lo que las plantas echan hojas para proteger sus frutos y proyectan sus raíces hacia abajo, y no hacia arriba, para nutrirse, es evidente que este tipo de causa está operando en las cosas que llegan a ser y son por naturaleza.

He ahí, pues, la razón por la cual el arte debe, o imitar a la naturaleza, o complementarla, y en ambos casos actúa en paralelo. Para Aristóteles, y para muchos otros posteriores a él, la techné no solo imitaba a la naturaleza, sino que en realidad brindaba un modelo para entender cómo opera esta. Así, Erasístrato, el anatomista alejandrino del siglo III a.C., explicaba el mecanismo del corazón aludiendo a la bomba de fuelle. Del mismo modo, la naturaleza tenía muchos trucos que enseñar al tecnólogo; convicción que hoy vuelve a estar muy en boga gracias a una disciplina científica conocida como biomímesis. El historiador griego Diodoro de Sicilia afirmaba que Talos, el sobrino del ingenioso artesano Dédalo, había inventado la sierra copiando en hierro la forma de la mandíbula de una serpiente, tras descubrir que era capaz de cortar la madera.¹³ Y el arquitecto y tecnólogo romano Marco Vitruvio Polión, haciéndose eco del comentario de Aristóteles sobre las “casas” construidas en la naturaleza, afirmó que las primeras casas edificadas por los hombres imitaban los nidos de golondrina. Visto así, ¿cómo no va a ser beneficiosa la tecnología?

Esta correspondencia entre el arte y la naturaleza justificaba el uso que hacía Aristóteles del léxico tecnológico para describir procesos naturales. En sus Meteorológicos, el filósofo habla de “cocer” y “asar”, términos culinarios, en referencia a fenómenos naturales, y equipara explícitamente esos procesos de la naturaleza a los métodos artísticos:

He ahí, pues, lo que se conoce como cocción,¹⁴ y tanto da que tenga lugar en un recipiente artificial o en uno natural, pues la causa es la misma en ambos casos.

En este contexto, el arte y la naturaleza se sitúan en igualdad de condiciones: los artesanos imitan a la naturaleza cuando llevan a cabo esos procesos en la cocina o en el taller, y su vocabulario puede trasladarse al mundo natural. Esta correspondencia ocupó un lugar primordial en la alquimia del Medievo, cuyos practicantes consideraban que los procedimientos que llevaban a cabo en el microcosmos del laboratorio representaban las transacciones macrocósmicas de la naturaleza, hasta el punto de que la transformación alquímica se convirtió en el principio que explicaba todos los fenómenos naturales; la circulación del agua entre el cielo y el mar, pongamos por caso, era una forma de evaporación y condensación alquímicas.

Este intercambio bidireccional desdibujó, como era inevitable, los contornos: el arte y la naturaleza empezaron a parecer uno y lo mismo. Hasta un procedimiento en apariencia sintético como la fabricación de cristal podría calificarse de “natural”, porque se sirve de materiales naturales, arena y sosa (esta última, por ejemplo, en forma del mineral llamado natrón), y los procesa utilizando calor extremo, lo cual también se da en la naturaleza, por ejemplo en las regiones volcánicas. En consecuencia, ¿cómo no va a ser natural el producto así obtenido? Al fin y al cabo, en las zonas volcánicas donde el calor de la tierra había fundido la arena también aparecía de vez en cuando una especie de cristal natural.

Aristóteles, pues, concede la posibilidad de que el artista, al remedar los procesos de la naturaleza, pueda producir no solo una imitación de los frutos de esta, sino algo que realmente merezca calificarse de “natural”. En su tratado Theorica et practica, Pablo de Tarento, un escritor italiano del siglo XIII, se embarcó en una ambiciosa tentativa de defender la alquimia a base de alinearla con la filosofía natural de la escolástica medieval, y en particular con su dimensión aristotélica. Según Aristóteles, todas las sustancias se componían de materia y forma, y Pablo señaló que lo que el arte hace es ni más ni menos imprimir una nueva forma en una sustancia natural. El italiano, sin embargo, suscribía la distinción aristotélica entre forma superficial y accidental –la apariencia, podríamos decir– y forma intrínseca y sustancial. En ocasiones, el arte solo manipula la segunda, como en la pintura y la escultura; pero otros tipos de arte provocan un cambio fundamental al actuar sobre lo que Pablo denomina la “forma de la naturaleza”. Así pues, existen desde luego alquimistas fraudulentos e ignorantes que se limitan a reproducir la apariencia del oro –meros “pintores de metales”–, pero también hay alquimistas auténticos capaces de transformar la esencia de un metal.

Los comentarios que hizo Francis Bacon en el siglo XVII sobre la distinción entre arte y naturaleza reflejan parte del punto de vista aristotélico. Bacon insistía en que la incipiente actividad científica exigía experimentos que arrojasen resultados prácticos: artefactos, nuevas sustancias y formas, tecnologías novedosas. Para el filósofo inglés, los verdaderos científicos son como abejas que extraen lo bueno de la naturaleza y lo utilizan para fabricar cosas valiosas, tales como medicinas, “metales artificiales”, tejidos y máquinas… y también vida artificial. En La nueva Atlántida, la fábula utópica que publicó en 1627, los sacerdotes científicos que gobiernan el país imaginario de Bensalem dicen lo siguiente:

Hacemos, artificialmente, que árboles y flores maduren¹⁵ antes o después de su tiempo, y que broten y se reproduzcan con mayor rapidez que según su curso natural […] Conocemos los medios para hacer crecer a distintas plantas con mezclas de tierra sin semilla y también para crear diversas plantas nuevas diferentes de las vulgares, y transformar un árbol o planta en otro. Tenemos parques y corrales con toda suerte de bestias y aves […] También por artificio los hacemos más grandes o más pequeños de lo que corresponde a su especie; podemos impedir que crezcan o hacerlos más fértiles y robustos o estériles e infecundos. Asimismo, podemos cambiarlos de color, forma y vigor de muy diversas maneras […] Y todo esto no nos surge por azar, sino que conocemos de antemano, según las sustancias y combinaciones, las clases de criaturas que han de surgir.

Algunos han atribuido a Bacon la supresión radical de las viejas distinciones entre arte y naturaleza. Pero el filósofo no negaba de plano que hubiese una diferencia; lo único que decía era que el arte podía obligar a la naturaleza “a hacer aquello que de no ser por el arte no se haría”.¹⁶ Al igual que Aristóteles, afirma Bacon que el arte puede ayudar a los procesos naturales a ir más lejos de cuanto lo harían por sí solos. No obstante, insiste en que un producto puede considerarse artificial simplemente por como se hizo, y no por lo que es. Lamentando “la moda de hablar del arte como si fuese algo diferente de la naturaleza,¹⁷ de tal forma que las cosas artificiales deberían separarse de las naturales, como si perteneciesen a clases totalmente distintas”, Bacon insistía en que “los hombres deberían, por el contrario, tener la firme convicción de que las cosas artificiales difieren de las naturales no en cuanto a forma ni a esencia, sino únicamente en cuanto a su causa eficiente”; es decir, el modo en que se han creado¹⁹.

En el ámbito específico de la alquimia, estas cuestiones fueron objeto de encarnizados debates hasta el siglo XVII. Muchos historiadores de la ciencia han sucumbido a la tentación de plantear la batalla capital de la alquimia como un enfrentamiento entre quienes creían que los metales de baja ley podían transmutarse en oro y quienes no. Una serie de estudios recientes ha introducido más sutilidad en el análisis al demostrar que hasta los “escépticos” más renombrados, como Robert Boyle, un científico anglo-irlandés del siglo XVII, estaban por lo general más interesados en distinguir entre aquellos que conocían el “verdadero arte” y los charlatanes y chapuceros que simplemente decían conocerlo. Pero hoy vemos que las disputas presentan otra faceta: la cuestión no era necesariamente si se creía o no en la posibilidad de fabricar oro, sino si el oro de los alquimistas se consideraba tan bueno como el de la naturaleza. Al fin y al cabo, casi todo el mundo creía que los metales se formaban en la tierra mediante un proceso de maduración en virtud del cual lo inferior se transformaba gradualmente en lo superior: del plomo al hierro, y del hierro al oro. Los alquimistas simplemente afirmaban ser capaces de acelerar ese proceso “natural” en sus laboratorios. Para Ibn Jaldún, la distinción era crucial: según el polifacético erudito musulmán del siglo XIV, los metales de origen alquímico no podían ser tan buenos como los naturales porque se producían con demasiada rapidez. La maduración de los metales, afirmaba, no podía acelerarse sin comprometer su calidad, pues “la naturaleza siempre ataja en sus quehaceres”²⁰. El fraude de los alquimistas, pues, no residía en dar gato por liebre, sino en traficar con productos de peor calidad.

Los alquimistas recusaban ese prejuicio. Según una obra anónima titulada El libro de Hermes, de finales del siglo XIII, “muchas creaciones humanas son iguales que las naturales”, y varias sales y minerales, como la “sal verde” (probablemente cardenillo), el vitriolo (sulfatos metálicos), la tutía (óxido de cinc) y la sal amoniacal (cloruro amónico), “son tan artificiales como naturales”. De hecho, afirma el autor, “las artificiales son aún mejores que las naturales”; lo cual puede que fuese cierto al menos en cierto sentido, toda vez que los materiales fabricados en laboratorio podrían ser más puros. Y anticipándose a Francis Bacon, el autor añade:

La técnica no fabrica todas estas cosas, sino que ayuda a la naturaleza a crearlas.²¹ Por tanto, la contribución de la técnica no altera la naturaleza de las cosas. Las creaciones del hombre, pues, pueden ser naturales en cuanto a la esencia y artificiales en cuanto al modo de producción.

Ni siquiera la “artificialidad” de los métodos alquímicos es algo incuestionable, habida cuenta de que imitan a los naturales. En la década de 1330, el médico y alquimista italiano Petrus Bonus sostenía, por ejemplo, que los ladrillos no son “antinaturales”, pues no presentan diferencias fundamentales con la arcilla secada al sol. Petrus repite la aseveración de que las sustancias y objetos hechos por el hombre pueden ser incluso superiores a sus análogos “naturales”: la naturaleza es susceptible de mejora. He ahí una posible interpretación del comentario de Aristóteles de que “el arte completa en algunos casos lo que la naturaleza no es capaz de llevar a término”.

EL ESPÍRITU DE LA VIDA

Me he explayado acerca del debate sobre la transmutación alquímica de metales y minerales porque muchas de esas ideas se incorporaron a las primeras teorías sobre la vida. Por muy peculiar que pueda parecernos el salto desde la materia inerte a la orgánica –desde los metales a los seres humanos–, esta generalización no deja de ser una extensión lógica dentro de una concepción del mundo que en cierto sentido cabría calificar de animista, por cuanto postulaba que toda la creación estaba impregnada de espíritus vitales. Según una teoría que gozó de amplio predicamento desde la antigua Grecia a la Europa renacentista, existía una aceleración constante y progresiva de la materia desde la roca más insignificante hasta la sustancia constitutiva del ser humano. En aquella época ya se consideraba que los metales, en cierto sentido, poseían más “animación” que las piedras; se sabía, por ejemplo, que eran capaces de desarrollar curiosas ramificaciones, semejantes a las de las plantas; aunque estas seguían ocupando un lugar más alto de la escala en virtud de su capacidad de crecimiento, nutrición y, hasta cierto punto, movimiento. Aún más arriba estaban los animales y, por último, los seres humanos.

Esta creencia era corolario de una concepción aristotélica de la materia según la cual, una sustancia fundamental e indiferenciada, lo que algunos filósofos griegos denominaban prote hyle, recibía cualidades específicas por obra de un “espíritu”, un ingrediente volátil que reside en algún lugar entre lo físico y lo metafísico. Si todos los organismos están compuestos por la misma materia fundamental, y los espíritus que definen una sustancia concreta pueden sublimarse y transferirse, parece razonable concluir que la materia situada en la base de la escala puede adquirir un mayor grado de animación; que es posible, por así decirlo, infundirle vida. He ahí el fundamento de la creencia universal en la generación espontánea, según la cual de una materia aparentemente inerte pueden surgir animales simples como insectos y gusanos, o incluso roedores. Naturalmente, era de lo más habitual encontrar esas formas de vida pululando en materia orgánica putrefacta, como alimentos podridos o cadáveres. El hecho de que la generación espontánea debiese ir precedida de la descomposición tenía un paralelismo en la noción alquímica de que los metales debían “morir” antes de “renacer” en un estado superior.

La generación espontánea a partir de una matriz cálida, húmeda y fétida era el esquema canónico del pensamiento griego para el origen de la vida (no humana). Así lo expresa Ovidio en las Metamorfosis:

A los demás seres vivos la tierra por sí sola²²

con diversas formas engendró,

después de que el sol caldease el viejo humor

y el cieno y los marjales se inflasen con su calor,

y las simientes de las cosas, nutridas por el vivaz suelo

como en la matriz de una madre, cobraron vida y crecieron

y algún aspecto adquirieron con el pasar del tiempo.

Esta transformación dio pie incluso a una especie de rudimentaria teoría de la evolución: en el siglo VI a.C., Anaximandro de Mileto afirmó que los peces nacieron del fango caliente, y que de ellos, andando el tiempo, evolucionaron los seres humanos.

Aristóteles coincidía en que la generación espontánea es un fenómeno real, al afirmar, por ejemplo, que así es como aparecen los piojos en la piel irritada. En la antigüedad se consideraba que cada tipo de criatura generada espontáneamente surgía de su propia matriz específica: las abejas, de las reses muertas; las avispas, de los caballos o burros; los escorpiones, de los cangrejos; las serpientes, de las médulas espinales en descomposición. Se aprecia cierta idea de generación por semejanza, un reflejo del énfasis en la forma: por ejemplo, según el filósofo islámico Avicena (980-1037), es posible crear serpientes colocando cabellos de mujer en un lugar cálido y húmedo.

Así pues, los alquimistas, de la misma forma que pretendían recrear la maduración de los metales, también empezaron a afirmar que eran capaces de insuflar vida a la materia inerte mediante una variante artificial de la generación espontánea. Como señaló Tomás de Aquino, estas afirmaciones tenían un historial respetable en las Sagradas Escrituras: Aarón transformó su vara en serpiente ante los ojos del Faraón, y otro tanto hicieron los magos de este valiéndose de sus “artes secretas”.²³ Estos conocimientos no era necesariamente esotéricos; para Virgilio, la generación espontánea de abejas no era más que una modalidad biotecnológica de notable utilidad para el apicultor, la técnica conocida como “bugonía”. El poeta nos da incluso una receta, a tenor de la cual no parece haber diferencia entre crear seres vivos y elaborar vino o pan:

Búscase entonces un novillo de dos años,²⁴

en cuya frente despunten ya dos curvas astas;

a pesar de sus esfuerzos, se le quita el resuello

tapándole la nariz y la boca y, matándolo a golpes,

se pasan por su cuerpo las entrañas maceradas

quedándole la piel intacta; así lo dejan en la estancia cerrada,

después de haber extendido bajo su cuerpo

pedazos de ramas, tomillo y alhucemas recién cortadas. […]

Fermenta entre tanto en los tiernos huesos del novillo

la tibia sangre, y de ella se ven brotar en maravillosa manera

multitud de animalillos, primero faltos de pies,

luego revueltos unos con otros en ruidoso batir de alas.

Es comprensible que esta generación de vida artificial se contemple casi con indiferencia: al contrario que la transmutación de metales, casi cualquier idiota, estafador o ama de casa descuidada podía “generar” gusanos en la carne podrida. Pero vuelve a suscitarse el persistente interrogante sobre el artificio: esas criaturas, ¿son las mismas que las “naturales”? No, responde Avicena, en cuya opinión “el arte es más débil que la naturaleza y no la supera”²⁵; de modo que el arte es incapaz de crear productos idénticos a los de la naturaleza. Estas palabras figuran en un documento conocido en el mundo medieval con el nombre de Sciant artifices [Sepan los artífices], que formaba parte de un tratado de geología y minerales titulado Liber de congelatione et conglutinatione lapidum [Libro sobre la solidificación y aglutinación de las piedras] y que durante un tiempo se creyó obra del propio Aristóteles (y por tanto avalado por su autoridad). En este caso, Avicena se refería únicamente a la alquimia en relación a los metales, pero con el tiempo se consideraría que su argumento era válido para cualquier forma de arte.

Otro erudito musulmán, el cordobés Averroes (Ibn Rushd, 1126-98), cuyos escritos ejercieron gran influencia en la filosofía natural de la Edad Media europea, adoptó la misma postura, pero abordó expresamente la producción de vida artificial. En su comentario al tratado aristotélico sobre la Reproducción de los animales, afirma Averroes que criaturas tales como insectos y ratones surgidos por generación espontánea en la materia en descomposición, ya sea por mediación humana o por casualidad, son muy diferentes de las engendradas mediante reproducción sexual, por idénticas que parezcan, ya que tienen su origen en tipos diferentes de materia. Más concretamente, añade, son estériles. Recuérdelo el lector.

La respuesta del mundo medieval a la idea de “vida artificial” fue, pues, muy diferente del espanto que suele provocar hoy día, lo cual debería hacernos pensar que los sentimientos de repugnancia ante esas creaciones “antinaturales” no son en absoluto inevitables. La gente del Medievo no veía nada intrínsecamente desagradable en la creación de seres humanos y otras formas de vida; el problema, como decía Averroes, era más bien que los organismos de origen artificial constituían, como el oro de los alquimistas, una suerte de falsificación. Al defender su arte, los alquimistas se vieron obligados, pues, a contraargumentar acerca de la condición de los seres artificiales.

Ahora bien, ¿no era una muestra de soberbia imaginar que las creaciones de Dios podían igualarse, o tal vez incluso mejorarse? Esta acusación fue cobrando fuerza a medida que el Renacimiento insuflaba renovado vigor al debate del arte frente a la naturaleza y avivaba el interés por las transmutaciones extrañas. Según Vannoccio Biringuccio, un ingeniero sienés del siglo XVI, si los alquimistas de veras fuesen capaces de fabricar la piedra filosofal, podrían afirmar que tenían “preso en un frasco a ese dios²⁶ que es el creador de todas las cosas”. Posteriormente, en ese mismo siglo, el ceramista y filósofo Bernard Palissy calificó la transmutación alquímica de “empresa temeraria que atenta contra la gloria de Dios por cuanto aspira a usurpar lo que es de Su propiedad”.

Petrus Bonus ya había rechazado con anterioridad las acusaciones de irreverencia, afirmando que la alquimia era un obsequio que Dios le había hecho al hombre para que este pudiese mejorar la materia prima de la naturaleza. Pero esta defensa no logró evitar las prohibiciones que la Iglesia empezó a dictar a finales del siglo XIII contra la práctica de la alquimia por parte de sus clérigos. Una de las más importantes, la bula expedida por el papa Juan XXII a comienzos del siglo XIV, parece tildar a los alquimistas de charlatanes y falsificadores que “engañan al ignaro populacho con el fuego alquímico²⁷ de los hornos”, condenándolos en términos seculares como impostores. Pero el pontífice también estaba preocupado por los presuntos vínculos entre la alquimia y la brujería –no en vano había sido víctima de un intento de asesinato mediante magia negra–, y su prohibición sostenía que la transmutación iba “en contra de la naturaleza de las cosas”²⁸; es decir, que era algo incorrecto por motivos más fundamentales que el simple embuste. Además, la acusación de engaño no implica necesariamente fraude deliberado con fines lucrativos: el mero hecho de manifestarse capaces de reproducir las sustancias naturales ya solía valerles a los alquimistas el calificativo de fraudulentos.

LOS ERRORES DE LA NATURALEZA

Los debates sobre si el arte puede rivalizar con la naturaleza, o incluso superarla, deben afrontar la cuestión de cuán perfecta es la segunda. Había sobradas razones para creer que no todos los elementos del mundo natural estaban hechos con pericia, previsión y precisión. He aquí lo que Juan de Mandeville, el viajero inglés del siglo XIV, afirmó haber visto en las islas de una región que denominaba Dondun, probablemente situada en las Indias orientales:

En una de estas islas viven gentes de gran estatura,²⁹ como gigantes, que solo tiene un ojo en medio de la frente […] Y en otra isla hacia el sur hay una isla en la cual habitan unas gentes pequeñas de cuerpo y de muy malvada natura, porque ni ellos ni ellas tienen cabeza y sí dos ojos en las espaldas […] En otra isla hay unas gentes que tienen la cara llana y no tienen ni boca ni narices, que en lugar de ojos tienen dos agujeros muy pequeños, y la boca también la tienen llana y sin labios…

No termina ahí el catálogo de engendros: hombres con pezuñas de caballo, hombres con orejas “que les cuelgan hasta las rodillas”, hombres con plumas… Los monstruos encontrados en viajes a tierras remotas eran un lugar común en la Edad Media, y todos resultan igual de increíbles. Pero la gente, la mayoría de las veces, daba crédito a estas noticias, porque sabía que el mundo producía desde luego “monstruos” de uno u otro tipo. Así describió el escritor florentino Luca Landucci al que visitó su ciudad natal en 1513:

Vino a Florencia un español que llevaba consigo³⁰ un niño de unos trece años, una especie de monstruosidad, e iba mostrándolo por todas partes, ganando mucho dinero. Del cuerpo del niño asomaba otra criatura, cuya cabeza estaba dentro del cuerpo del primero y cuyas piernas y genitales y una parte del cuerpo colgábanle por fuera.

La ceñida analogía aristotélica entre arte y naturaleza hacía lógico considerar a los “monstruos” como meros errores, equivalentes a los que de vez en cuando comete hasta el artesano más diestro. En palabras del Estagirita:

Se producen también errores en las cosas hechas artificialmente³¹ (por ejemplo, el gramático comete una incorrección al escribir y el médico se equivoca en la dosis del fármaco). Es, pues, evidente que estos errores también pueden darse en las cosas naturales. Pues si hay cosas artificiales en las que lo producido se ha hecho correctamente con vistas a un fin, y también otras hechas erróneamente cuando el fin que se pretendía no se ha alcanzado, otro tanto puede suceder en las cosas naturales, y los monstruos serían errores de las cosas que son para un fin.

Para Aristóteles, los monstruos son contra natura en la medida en que “alteran la tendencia habitual”; los engendros se desvían del rumbo normal de la naturaleza, pero las desviaciones son en sí consustanciales al modo de proceder de la naturaleza. Podría decirse, pues, que los monstruos, sin ser exactamente antinaturales, son “contranaturales”.

El filósofo no estaba obligado a insistir en la perfección de Dios. En cambio, los autores cristianos no podían imputar los monstruos a errores divinos, y decidieron que las aberraciones debían de ser deliberadas, expresión de la voluntad del Creador. Para San Agustín, en el siglo v, los engendros sirven de advertencia divina sobre las consecuencias del vicio y la insensatez. Esta función tan significativa de los monstruos se refleja en el propio vocablo, derivado de la voz latina monstrare, mostrar, y/o de monere, advertir.³² En la Edad Media, monstrum era casi un cognado de portentum y de ostentum, términos todos ellos que connotaban desviaciones naturales de gran envergadura. Según afirmó Isidoro de Sevilla a comienzos del siglo VII, los monstruos “predicen sucesos futuros³³” y “nacen por voluntad divina”³⁴. Como augurios que son, tienen connotaciones morales: a juicio de San Agustín, el monstruo encarna una advertencia contra la degeneración.

Las estrafalarias razas de Mandeville no merecían la misma consideración que los individuos deformes. Las especies asombrosas indicaban que la naturaleza era extraña, perversa incluso, pero así y todo se veían como parte del orden natural. Solo eran contra naturam los monstruos cuya deformidad los hacía diferentes a los de su misma especie, de ahí que horrorizasen a una sociedad en la que los cinocéfalos, u hombres con cabeza de perro, tan solo provocaban asombro. Según San Isidoro, los bebés monstruosos no vivían mucho porque no tenían necesidad de hacerlo: una vez nacidos, ya habían cumplido su función de presagio. Ahora bien, ¿eran humanos? ¿Debían ser bautizados? En el caso de los gemelos con un mismo cuerpo, ¿era necesario un bautizo o dos? Nadie sabía responder a estas preguntas³⁵; y lo más sorprendente es que, como veremos más adelante, son cuestiones que siguen en el aire.

El responsable de conciliar la opinión aristotélica que imputaba las aberraciones a errores de la naturaleza con la de San Agustín de que los monstruos eran augurios formulados por intervención divina, fue Santo Tomás de Aquino. Pero en este caso concreto, por mucho ingenio que exhibiese al dar una interpretación cristiana al aristotelismo, el insigne teólogo no podía hacer mucho más que forzar un torpe maridaje: las violaciones del orden natural, afirmó, pueden ser en unas ocasiones accidentales (sobrenaturales), y en otras dispuestas por la divinidad. “El orden que Dios impone a las cosas”,³⁶ escribió Santo Tomás, “se basa en lo que suele ocurrir con ellas en la mayoría de los casos, pero no en lo que siempre se hace”. Ambroise Paré, un cirujano francés del siglo XVI, cubriéndose aún más las espaldas, enumeró una docena de posibles causas de monstruosidad, entre ellas la gloria o la cólera de Dios, el exceso (o defecto) de semen en la fecundación, una enfermedad hereditaria o fortuita, un útero demasiado estrecho, y la intervención de brujas y demonios. En cualquier caso, recalcó Paré, “los monstruos son desviaciones del recto rumbo de la naturaleza”.³⁷

Ahí residía el quid de la cuestión: en la Edad Media y a principios de la era moderna, los engendros no tenían por qué ser necesariamente presagios, pero eran aberraciones lastradas con una carga moral. A menudo obedecían a actos o pensamientos desviados. Las deformidades congénitas podían ser el fruto de la imaginación descarriada de la madre durante la concepción y gestación, o de uniones antinaturales: un niño con “cabeza de perro” era indicio de que la madre había copulado con un can. El biólogo François Jacob lo expresa en los siguientes términos:

Todo monstruo es el resultado de una iniquidad³⁸ y el síntoma de una cierta enfermedad: un acto, o incluso una intención, que no se aviene al orden del mundo. Toda divergencia respecto de la naturaleza, ya sea moral o física, produce un fruto antinatural. La naturaleza también tiene su moralidad.

Aunque Francis Bacon no era el ateo que algunos han tratado de hacernos creer (calificaba al ateísmo de “odioso en todos los sentidos”³⁹), tampoco mostraba ninguna simpatía por un Dios que interviniese constantemente en el mundo. Según el filósofo, la naturaleza operaba por sí sola y los monstruos no requerían ninguna interpretación religiosa. Pero en lugar de tacharlos, con el debido respeto a Aristóteles, de meros errores sin utilidad, Bacon los consideraba una fuente de inspiración creativa; lejos de destruir el orden natural, los monstruos sugerían una disposición nueva de las cosas. Desde este punto de vista, las aberraciones y prodigios naturales parecían exhibir un potencial creativo innato, una capacidad de burlar sus propias normas. Más avanzado el siglo XVII, Gottfried Leibniz sostendría que la naturaleza, a tenor de su inventiva, exhibía una autonomía inteligente, lo que a su vez implicaba la posesión de una especie de alma. Cualquier forma nueva y curiosa que se descubría en la naturaleza se tomaba como prueba de la actividad de esa alma. He ahí el motivo por el cual John Beaumont, en la descripción de “plantas pétreas” (las formaciones minerales hoy conocidas como dendritas, de aspecto arborescente y orgánico) que ofreció a la Royal Society en la década de 1680, adjudicó a los minerales un “alma vegetativa” como la postulada por Aristóteles.

Aunque Leibniz advirtió que no se equiparase el alma de la naturaleza al alma racional del ser humano, lo cierto es que concepciones como la del pensador alemán parecen personificar la naturaleza y presentarla como un artesano que fabrica objetos extraños que tienen algo de “artificiales”. Dicho de otro modo, no solo el arte imitaba a la naturaleza, sino también viceversa. Ahora bien, si la naturaleza era un agente inteligente, ¿qué papel desempeñaba Dios? ¿Acaso la naturaleza seguía su propio camino, haciendo caso omiso de los designios divinos? Como señalan las historiadoras Lorraine Daston y Katharine Park, “si los filósofos despojaron a la naturaleza de toda pericia y autonomía,⁴⁰ fue por el temor, manifestado abiertamente, de que pudiese usurpar las alabanzas debidas a Dios”.

Esta perspectiva reavivó las inquietantes preguntas que se habían suscitado cuatro siglos antes a raíz del entusiasmo despertado por la naturaleza mecanicista y sujeta a reglas de Aristóteles. ¿La naturaleza era la fámula de Dios, una máquina que actuaba por sí sola para ahorrarle al Creador la humillación de tener que mantenerla en funcionamiento día tras día? Si era así, ¿podía Dios, no obstante, alterar las leyes de la naturaleza, o la máquina era autónoma? Cabía defender ambas posibilidades. Para Walter Charleton, físico inglés del siglo XVII, era degradante suponer que Dios necesitase sirvientes: el Creador controlaba personalmente el mundo en todo momento. Robert Boyle también rechazaba que Dios dependiese de asistentes, pero extraía la conclusión opuesta a Charleton: el mundo debía de ser por tanto completamente mecanicista, un artefacto complejo que funcionaba con tanta precisión y regularidad como el reloj de la catedral de Estrasburgo, famoso por lo intrincado de su mecanismo, con sus autómatas que marcaban las horas. “Todas las cosas”, escribió el científico,⁴¹ “proceden según el diseño original del artífice, y los movimientos de las estatuillas, que dependiendo de la hora ejecutan tales o cuales movimientos, no requieren, como los de las marionetas, la peculiar intervención del artífice ni de ningún agente inteligente empleado por él”.

LA LEY NATURAL

La existencia de “monstruos” propició, pues, una reflexión bastante sutil sobre el significado de lo “natural”. Para unos, la naturaleza era un artesano falible; para otros, las aberraciones eran decisiones divinas que obedecían a motivos concretos. En cualquier caso, ninguna de las dos posturas permitía atribuir “perfección” a la naturaleza. Paradójicamente, la tendencia a despojar a la naturaleza de toda intención o propósito –característica de la actividad científica durante los últimos doscientos años, sobre todo en biología darwiniana y en cosmología–ha provocado una mayor idealización de la misma. A primera vista, la teoría de la evolución mediante selección natural parece brindar un mecanismo para la mejora y optimización inexorables de la naturaleza. En ocasiones, además, el deseo por parte de la moderna ciencia aplicada de imitar la forma y el diseño biológicos invoca y fomenta la noción de que “la naturaleza es sabia”, de que los productos naturales son inmejorables. Pero los biólogos evolucionistas saben que esa idea es falsa. Para empezar, no existe un “nivel óptimo absoluto” al que pueda aspirar la evolución: el objetivo cambia constantemente, ya que los componentes tanto bióticos como abióticos del entorno de cualquier organismo experimentan una fluctuación constante. La evolución solo necesita dar con una solución que sea lo suficientemente buena para que el organismo receptor goce de una mínima ventaja reproductiva. El proceso evolutivo genera soluciones ad hoc a partir de los materiales disponibles, y no es fácil que dé marcha atrás para reestructurar la plataforma sobre la que la selección natural lleva a cabo sus ajustes. En consecuencia, el mundo natural está repleto de diseños chapuceros tales como el entramado neuronal del ojo humano, que debe su peculiar disposición de atrás hacia delante a los “accidentes” que fueron acumulándose a lo largo de la historia evolutiva. Sin embargo, por mucho que los biólogos señalen repetidamente estos ejemplos, o nos expliquen algunas de las estrategias viles y alevosas (desde el punto de vista humano) que ciertos organismos depredadores utilizan contra sus presas, hoy parece que tenemos que cargar con una naturaleza cosificada.

Vamos a hablar sin tapujos: los seres humanos poseemos una lamentable habilidad para destrozar el mundo natural. La naturaleza suele hacer gala de un delicado equilibrio que las actividades humanas pueden echar por tierra con suma facilidad. Pero no porque la naturaleza sea buena y la techné mala, sino por nuestra frecuente torpeza, desinformación o estupidez. La erradicación de virus y microbios patógenos no parece, en principio, una intervención terrible, por más que, en ocasiones, su puesta en práctica pueda ser torpe. La extinción es un proceso natural (que ha acabado con prácticamente todas y cada una de las especies que han existido); hoy en día estamos provocando que se acelere de forma alarmante, pero no está ni mucho menos claro que exista la obligación moral de proteger especies que de cualquier forma habrían de extinguirse sin ninguna contribución por nuestra parte. La naturaleza no es sabia; tan solo se trata de que, por lo general, no la entendemos o no la apreciamos lo suficiente como para saber más que ella.

Hoy se considera que la naturaleza puede ser estudiada con objetividad por la ciencia: consiste en aquello que sucede en el mundo cuando los seres humanos no interfieren. Pero la “bondad” que popularmente se atribuye a lo natural tiene otro origen, un origen de índole teológica y filosófica. Así, la reificación contemporánea de la naturaleza obedece a una confusión terminológica entre “naturaleza” como entidad física y biológica, y “naturaleza” como predisposición. Dado que en las tradiciones judaica, cristiana e islámica, la naturaleza estaba bajo la jurisdicción y gobierno de Dios, los acontecimientos “naturales” eran resultado de la voluntad divina y, en consecuencia, buenos por definición.

Este principio está encarnado en el viejo concepto de “ley natural”, una idea intrínsecamente teísta. Para Santo Tomás, la ley natural era el producto de la creencia en un universo racionalista pero teleológico en el que todo elemento cumple una función determinada. El Aquinate invocaba una “ley eterna” que rige y ordena toda la creación, y consideraba que la ley natural era la forma que tenía el hombre de participar en ese plan. Mientras las criaturas irracionales son simplemente parte de la ley natural, los seres humanos actúan libremente dentro de ella. No obstante, matizaba Santo Tomás, nuestra racionalidad nos predispone a comportarnos de determinada manera; cuando así lo hacemos, observamos la ley natural y nos encaminamos hacia lo “bueno”. Los actos racionales son actos naturales; “la primera regla de la razón”,⁴² escribió el teólogo, “es la ley de la naturaleza”.

Uno de los ámbitos operativos de la ley natural que se consideraban más importantes era la procreación humana. A comienzos de la era cristiana, la acusación de contra naturam se dirigía sobre todo a actos sexuales “desviados”, tales como la homosexualidad, la masturbación y el bestialismo; que se consideraban vicios graves precisamente por contrariar lo que se percibía como la llamada de la naturaleza a la procreación: eran actos que malgastaban la simiente humana con propósitos execrables. La sodomía, en concreto, se consideraba el “pecado contra la naturaleza”. Los herejes, las brujas y las minorías solían verse acusados de cometer depravaciones sexuales, señal inequívoca de su perversidad. Y dentro de la sociedad medieval, caracterizada por el acoso constante, la acusación de haber atentado contra la naturaleza adquiría una fuerza mortífera e irrecusable.

La ley natural, pues, es un concepto antropocéntrico que asocia ciertos actos a la rectitud moral.⁴³ Ahora bien, está claro que no todos obramos igual en todas las circunstancias; luego ¿cómo se sabe cuál es el comportamiento dictado por la ley natural y cuál el prohibido? El problema, como reconoció el propio Santo Tomás, es peliagudo. Pese a estar convencido de que el ser humano, por un sentido innato, sabe qué fines son buenos, el filósofo no creía posible establecer principios generales que permitiesen dictaminar, en cualquier situación, cuál era la acción correcta. Santo Tomás consideraba que determinados actos, como la mentira, el asesinato de inocentes, el adulterio y la blasfemia, eran a todas luces contrarios a la ley natural; pero admitía que en otros casos no estaba tan claro cómo comportarse.

Muchos filósofos posteriores han debatido acerca de esta interpretación de la ley natural, que aún hoy tiene sus partidarios. Aunque los detalles de una situación determinada no permitan establecer de forma inapelable cuál es la acción más “apropiada”, algunas personas creen posible elaborar una lista de los “fines” que cabe considerar buenos. Por ejemplo, podríamos fijarnos en las tendencias naturales de la mayoría de seres humanos; es decir, las actitudes que surgen “de forma natural”, tales como la conservación de la vida y la búsqueda de conocimiento, amistad y amor. Si en general se respeta el plan divino, al menos esos comportamientos deben ser buenos por naturaleza. Sin embargo, no está ni mucho menos claro cómo recopilar una lista exhaustiva –¿incluímos, por ejemplo, el poder y el prestigio?–, aparte de que se corre el peligro de equiparar lo “normal” a lo bueno y moral (podemos detectar los vestigios de esta postura en los matices moralistas que desprende el habitual comentario reprobatorio de que algo “no es normal”). Este planteamiento mereció la crítica de David Hume, en cuya opinión no es legítimo extraer un “debería” de un “es”, so pena de incurrir en un solecismo filosófico conocido como falacia naturalista. El comentario del empirista inglés valía tanto para el mundo natural como para la naturaleza humana.

Aunque los bioéticos modernos, por lo general, se muestran atentos al peligro de reificar la naturaleza en virtud de la creencia en que “la naturaleza es sabia”, algunos se resisten a desprenderse de los matices morales de lo que se entiende como “carácter natural”. Según Leon Kass, “afirmar que ‘lo natural’ carece de fuerza moral⁴⁴ puede ser tan erróneo como insinuar que lo natural es lo mejor por el solo hecho de serlo”. Sin embargo, el experto en bioética no se sintió obligado a explicar por qué esa insinuación podría ser un error, probablemente porque él mismo también lleva a sus espaldas el peso de una tradición muy fuerte.

La distinción entre la naturaleza como descripción del mundo y lo natural como concepto moral es clave para entender lo siguiente. Las apelaciones al concepto de “naturalidad” no van dirigidas a ninguna interpretación objetiva de un “orden de las cosas”, sino que son el resultado de una visión teológica y teleológica del acontecer. Asimismo, tienden a basarse en una distinción fundamental entre “naturaleza” y “artificio” que presupone determinadas capacidades y valores para cada uno de los dos. Y esta tendencia resulta más evidente, y también más emotiva, cuando el asunto en cuestión es la creación de seres humanos.

II
OBRA DE DIOSES

Al punto un varón griego osó primero¹
levantar hacia él mortales ojos
y abiertamente declararle guerra:
no intimidó a este hombre señalado
la fama de los dioses, ni sus rayos,
ni del cielo el colérico murmullo.
El coraje extremo de su alma
se irritaba cada vez más con la codicia
de ser el primero en forzar
las puertas de hierro de Natura.
Lucrecio, De la naturaleza de las cosas (c. 50 a.C.)

Poderosa enseñanza recibimos²:
eres, para los mortales, símbolo
y señal de su fuerza y su destino;
el Hombre, como tú, es divino en parte.
Lord Byron, “Prometeo” (1816)

El ingeniero es un tipo humilde, estrecho de miras, que se contenta con hacer pequeños ajustes y retoques con impasible esmero hasta que consigue construir el puente o poner en marcha la máquina. Pero cuando depone esta humildad, cuando intenta elevarse y superar los límites que sus conocimientos y su juicio deberían imponerle, se convierte en un mito. Se transforma en un Prometeo.

Ser prometeico no solo significa, como afirman algunos diccionarios, ser osado, original y creativo, sino también transgresor y soberbio. Esta segunda acepción es, sin lugar a dudas, la que tenía en mente el papa Juan Pablo II cuando, en alusión a los objetivos –tal como él los percibía– de la moderna investigación biomédica, habló de las “ambiciones prometeicas³” de la ciencia. Otras personas, en cambio, ven algo noble y edificante en el desafío que el mítico personaje lanza a los dioses, y abominan de la idea de que los Prometeos modernos deberían desistir y someterse. Como escribió el biólogo británico J. B. S. Haldane en 1924:

El inventor químico o físico siempre es un Prometeo.⁴ No ha habido una sola gran invención, desde el fuego al vuelo, que no haya sido tildada de insulto a algún dios. Ahora bien, si toda invención física y química es una blasfemia, toda invención biológica es una perversión. No existe apenas ninguna que, cuando se le muestra por primera vez a un observador de cualquier nacionalidad que hasta entonces no tuviese noticia de su existencia, no le resulte indecente y antinatural.

En una película de 1939, un científico escribe a su hijo una carta que, de un modo sin duda involuntario, parafrasea la afirmación de Haldane: “Si a ti, como a mí, te consume el deseo irresistible de penetrar en lo desconocido, no te detengas […] Como todos los que buscan la verdad, serás objeto de odios, insultos y condenas”. El autor de la carta es el “barón” Frankenstein; y la película, El hijo de Frankenstein. Insistiendo en esa vena desafiante, el protagonista, interpretado por Basil Rathbone, un actor famoso por encarnar a un racionalista acérrimo como Sherlock Holmes, tacha la frase que han pintarrajeado en la lápida de su padre, “Creador de monstruos”, y la cambia por la prometeica “Creador de hombres”.

Los científicos tienden a aludir a los mitos como mero alarde retórico, pero la intención de Haldane era más profunda. El libro en el que aparece el comentario de más arriba se titula Dédalo, o el futuro de la ciencia.⁵ Y Dédalo, el maestro artesano de la antigüedad, es el responsable de una de las primeras historias de criaturas humanoides de factura artificial. Los relatos de Prometeo y Dédalo nos brindan un preludio idóneo a la historia de la antropopeya, pues ponen de manifiesto que esta empresa estuvo, desde el principio, estrechamente vinculada a la moralidad del artificio humano y a su problemática relación con la “naturaleza”. Prometeo trabaja con recursos divinos, mientras que Dédalo, un simple hombre, tan solo cuenta con su destreza manual y su ingenio. Pero sus respectivas actividades son, en el fondo, una forma de techné, y los dos terminan pagando cara su osadía.

EL AMIGO DEL HOMBRE

¿Quién creó a los seres humanos? Suele considerarse que los hombres somos obra de dioses. Muchos mitos de la creación insisten en que las primeras personas se crearon con barro, arcilla, polvo: materia prima que recibió un soplo vital por medios sobrenaturales. Así creó a la humanidad el dios egipcio Jnum, con cieno del Nilo; otro tanto hizo la diosa china Nuwa con tierra amarilla. En el libro del Génesis, el dios judeocristiano “formó al hombre a partir del polvo de la tierra”.

Estos mitos de la creación insisten en la existencia de una continuidad, o cuando menos de una frontera transitable, entre la materia animada y la inanimada. Aunque esta continuidad también se le exige a cualquier teoría exclusivamente científica del origen de la vida en nuestro planeta, en el mito suele adoptar la forma de una especie de animismo en virtud del cual la vida es inmanente en toda la materia. Ovidio, en sus Metamorfosis, describe toda suerte de transiciones entre la sustancia viva y la inerte. Así, nos cuenta que Deucalión, hijo de Prometeo y equivalente griego de Noé, y su mujer, Pirra, repoblaron el mundo tras el diluvio con los hombres y mujeres que engendraron arrojando piedras por encima de sus hombros. El oráculo de Temis se había referido a las piedras como “los huesos de vuestra madre”, refiriéndose a los “huesos” de Gea, la diosa tierra, pero atribuyéndoles ya una especie de vitalidad latente.

Afirma Platón que, si bien los seres humanos fueron creados por los dioses “con fuego y tierra”, Prometeo recibió la orden de equiparlos para el mundo:

Vio a todos los animales armoniosamente equipados,⁶ y al hombre en cambio desnudo, sin calzado ni abrigo, e inerme e indefenso. Y ya era inminente el día señalado por el destino en que el hombre debía salir de la tierra a la luz del día. Ante la imposibilidad de encontrar un medio de salvación para el hombre, Prometeo robó a Hefestos y a Atenea la sabiduría de las artes mecánicas junto con el fuego (pues sin el fuego era imposible que nadie la adquiriese o utilizase) y se la ofreció como regalo al hombre. Con ella recibió el hombre la sabiduría para conservar su vida.

Suele identificarse a Prometeo con uno de los titanes, la antigua raza de deidades cuya batalla con los dioses olímpicos probablemente fuese un relato mítico de la lucha entre teologías rivales del mundo antiguo. Prometeo, en vista del sesgo que tomaba ese enfrentamiento, se unió a Zeus y los olímpicos. Obtuvo de Atenea la arquitectura, la medicina, la metalurgia y otras artes prácticas, no está claro si mediante el robo o el aprendizaje, y se las transmitió a la humanidad; lo que provocó que Zeus se mostrase cada vez más inquieto por los crecientes poderes del hombre. En una versión del mito, Zeus decide negarle el fuego a la humanidad porque se enfurece al descubrir que Prometeo le ha hecho elegir, mediante engaño, las porciones menos apetitosas de un toro sacrificial que ha de dividirse entre los dioses y los hombres. Pero Prometeo roba el fuego y se lo da a los hombres, y, como venganza, Zeus lo encadena y lo condena a sufrir un terrible suplicio en las montañas del Cáucaso, donde un águila enorme le picotea eternamente el hígado.

En versiones posteriores del mito, obra de Esopo y Ovidio, el papel de Prometeo es aún más trascendental: el titán no solo se convierte en quien propicia la capacidad humana de usar el fuego, sino en el mismísimo creador de los hombres, a quienes modela con barro. Esta variante amplifica tanto el carácter del desafío prometeico de la autoridad olímpica como su papel de amigo del género humano. El propio nombre del personaje lo convierte en presagio de conocimiento futuro: Prometeo viene de promathein, cuyo significado aproximado es prever o entender por anticipado.

FUEGO Y TIERRA

La visión de la vida como la unión de una materia bruta y un espíritu o alma, de un hálito vital insuflado en la tierra, encuentra eco en la filosofía de la naturaleza griega. En la antigua Grecia no existía una única “teoría de la vida”, sino muchas, y no siempre resultaba fácil distinguirlas, ni siquiera entenderlas, pues los filósofos de entonces discrepaban tanto como los de ahora en cuanto a qué es la vida o dónde reside. ¿Es una especie de sustancia, o una propiedad de la materia? Si esta es la respuesta correcta, ¿se trata de una propiedad inmanente a la materia o impuesta desde fuera?

Existen como mínimo dos términos en griego clásico que cabe traducir como “vida” y que reflejan la siguiente dualidad: ¿deberíamos definirla empíricamente, por aquello que vemos, o en virtud de unos principios fundamentales? Por un lado, zoé, la raíz de zoología o protozoo, se refiere a los comportamientos asociados con la vida –entre los cuales se consideraba crucial el movimiento autónomo–, mientras que psyché se refiere a la propiedad intrínseca de estar vivo, lo que podríamos llamar “alma viviente”. Pero el fundamento de todas estas ideas es el hecho de que los griegos –y el mundo occidental hasta al menos el Renacimiento– concebían el cosmos en términos biológicos (y más concretamente humanos), es decir, como una especie de organismo movido por un propósito e imbuido de la capacidad de engendrar vida.

Algunos pensadores griegos primitivos se centraron en los aspectos materialistas de la vida, esto es, en el asunto de su composición. Para Jenófanes, que vivió en los siglos VI y v a.C., “todas las criaturas vivas están hechas de agua y tierra⁷”. Para Empédocles, los diversos tejidos del cuerpo están compuestos de los cuatro elementos fundamentales que postulaba, en diferentes proporciones: la sangre los contiene en idéntica medida; el hueso es cuatro partes fuego y dos agua y tierra, etcétera. Para Anaxágoras, el universo está lleno de “semillas” formativas de distintos tipos de materia, estrechamente mezcladas. Así, la comida puede convertirse en tejido corporal toda vez que ya posee en sí cierta proporción de la esencia propia del tejido.

Ahora bien, ¿qué es lo que daba vida a esa materia? En general, las teorías primitivas aluden a un “alma” en una forma u otra, aunque esta no suele tener el carácter trascendental que hoy asociamos a la palabra. Según Anaxágoras, la vida está latente en todas esas semillas formativas, pero solo se manifiesta cuando interviene un principio rector llamado nous, que podríamos identificar con la “mente” o la “inteligencia”. Demócrito, a quien suele atribuirse la primera teoría atómica, consideraba que la materia viva era una mezcla de material somático y tangible (agua y tierra) y una sustancia psíquica compuesta de átomos de fuego pero también asociada al alma. En este sentido, el alma, de un modo más o menos explícito, es una sustancia, y, de hecho, en ella basó Demócrito su concepción materialista de cómo se genera la vida, a saber: insuflando en la materia aire compuesto, entre otras cosas, de los citados átomos ígneos. Aquí podemos ver un ejemplo primitivo de la vieja asociación entre alma o “espíritu” y alguna sustancia volátil asociada al aire o la respiración. En los mitos, la animación de la materia inerte solía inducirse mediante un “soplo de vida”.

La tradición más abiertamente espiritual de la Grecia antigua, y la que ejerció más influencia en el pensamiento cristiano primitivo, se la debemos a Platón. Según el filósofo ateniense, todos los seres vivos poseen un alma vinculada a sus partículas constituyentes: una especie de agente intangible que imparte movimiento. Esta alma es una concesión del Creador del cosmos. Existe, según Platón, un alma cósmica responsable de los movimientos de los cuerpos celestes, mientras que el alma humana es algo similar pero menos grandioso, menos puro. Así, los seres humanos y otros organismos son, fundamentalmente, receptáculos de estas almas primordiales. Aristóteles, por su parte, afirma que el alma (psyché) es lo que diferencia a los seres vivos de los inertes; aunque considera que en realidad hay tres tipos de alma, que distinguen respectivamente a plantas, animales y seres humanos. Las plantas, afirma el Estagirita, poseen únicamente un alma “vegetativa”, que les permite ser autosuficientes y reproducirse por sí solas, y les otorga una capacidad de movimiento limitada. Los animales tienen también un alma “sensitiva”, gracias a la cual son capaces de sentir y responder a las sensaciones. Por último, los seres humanos poseen además un alma “racional”, lo que nos convierte en criaturas capaces de aplicar la razón y la lógica. En cada uno de los tres casos, estas almas son responsables de la “forma” del organismo (Aristóteles parece incluso dar a entender que son virtualmente equivalentes a ella); responsables de la “organización” que presentan los seres vivos.

Según la ciencia aristotélica, la vida surge cuando la psyché imprime forma a una arcilla maleable. En la biología de Aristóteles, la “arcilla” del género humano es la sangre menstrual, que recibe animación y organización por parte del semen, del mismo modo que la madera adopta una forma y una función a partir del carpintero. El filósofo no dice si este proceso podrían llevarlo a cabo los propios seres humanos; pero dado que su teoría biológica no lo descarta expresamente, la pregunta se tornó pertinente, inevitable incluso. Las almas incorpóreas son una creación primordial, dice Aristóteles, pero pueden transmigrar entre cuerpos materiales. ¿Podrían los seres humanos dirigir ese tránsito? Tal vez lo único que hacía falta para impulsar ese proceso era un artífice lo bastante ingenioso.

EL ARTE DE CREAR UN MONSTRUO

Dédalo podría haber sido esa persona, no en vano era un artesano astuto presuntamente capaz de animar estatuas, o al menos de darles apariencia de seres vivos. El poeta cómico Filipo, hijo de Aristófanes, aseguraba que ese arte era un truco mecánico: la estatua de madera de Afrodita animada por Dédalo se movía, según el poeta, por el mercurio líquido que fluía en su interior (como bien pudo ser el caso de otros autómatas de la antigüedad). Otros, sin embargo, estaban convencidos de que Dédalo podía transferir un alma humana a una máquina. Además, si el movimiento, tal como afirmaba Aristóteles, constituía una de las funciones principales del alma, la distinción entre máquina sin vida y autómata viviente dejaba de estar clara.

El invento más fatídico de Dédalo fue un artefacto explícitamente mecánico: una vaca artificial hecha de madera. El artesano la construyó a instancias de Pasífae, la mujer del rey Minos de Creta, para que pudiese copular con un toro. La magnífica bestia había sido un regalo de Poseidón a Minos, con la orden de que lo sacrificase. Cuando el monarca, embelesado por la belleza del animal, se vio incapaz de matarlo, Poseidón lo castigó despertando en Pasífae un deseo ardiente por la criatura. Para consumar su lujuria, la mujer solicitó ayuda a Dédalo, que con anterioridad ya había tallado para los reyes unas maravillosas muñecas de madera que parecían vivas. Dédalo fabricó la vaca de madera, la cubrió con cuero y, con Pasífae oculta en su interior, la llevó rodando hasta el prado donde pastaba el toro. Y entonces, por así decirlo, ocurrió lo antinatural en esos casos.

No obstante, este tipo de transgresiones siempre tenían consecuencias, y el producto de esa unión fue un monstruo, el Minotauro. Para evitar el escándalo, Minos huyó a Cnosos, donde ordenó a Dédalo que construyese el laberinto en cuyo centro encerró al Minotauro y a su madre (custodiados, nos cuenta Aristóteles, por unas estatuas móviles apostadas en la entrada). Según Ovidio, Minos también encarceló en el laberinto a Dédalo, para que no pudiese contar a nadie lo que había hecho Pasífae, o tal vez por la furia del monarca ante la complicidad del artesano en la fechoría de su esposa. La huida de Creta por mar era imposible, dada la estrecha vigilancia que mantenía Minos sobre todos los navíos que iban y venían. Pero Dédalo fabricó un par de alas emplumadas de gran envergadura, para él y para su hijo, y escaparon volando. Todo el mundo sabe lo que ocurrió después: Ícaro se acercó tanto al sol que perdió algunas de las plumas que llevaba sujetas con cera y se estrelló contra el suelo. Minos persiguió a Dédalo, pero terminó pagándolo caro, pues el astuto inventor se las ingenió para verter agua hirviendo, o tal vez pez caliente, en el baño del monarca, causándole la muerte.

Nada es definitivo y nada es tan simple como parece en las leyendas griegas, unos relatos tan cargados de contenido simbólico que parecen a punto de reventar por las costuras. Así, Talos, el talentoso sobrino de Dédalo cuyo asesinato motivó el destierro del artesano, era también el nombre de un sirviente forjado en bronce, con cabeza de toro, que Zeus le regaló a Minos. Según algunos, este Talos era obra de Hefestos, hijo de la diosa Hera, del que se decía que había nacido por partenogénesis. Hefestos era el herrero divino, el equivalente griego del romano Vulcano, dios de los metalúrgicos, escultores, artesanos y técnicos en general. Además del broncíneo Talos, un ejemplar más dentro de una serie de autómatas de metal, también se le atribuía la creación de Pandora, la mujer de arcilla a quien insuflaron vida los Cuatro Vientos. Pandora, o más concretamente los males encerrados en su “caja”, ejecutó la venganza de Zeus contra la humanidad por la fechoría de Prometeo⁸.

Para mayor confusión, algunos han identificado a Hefestos con el primer Talos, sobrino de Dédalo, o tal vez con el hijo de ese Talos. Sea como fuere, el Talos de bronce pudo haber sido una especie de ser artificial concebido por la extensa y difusa familia de maestros artesanos que gravitaba en torno a Dédalo, y se decía que estaba animado por la sangre que le corría desde el cuello a los tobillos por una sola vena. Según una versión de la leyenda, Talos muere cuando Medea le extrae del tobillo el clavo que hacía de tapón de la vena. El episodio, dice Robert Graves, es una alusión a la técnica escultórica en bronce que empleaban los artesanos cretenses de entonces, los cuales modelaban un prototipo en cera de abeja que después cubrían de barro y cocían en un horno, donde la cera se derretía y salía por un orificio practicado en el tobillo de la figura, creando así un molde para el metal. La leyenda vinculaba los métodos de los herreros, celosamente guardados, con la idea de la animación de materia inerte. (Tal vez no sea coincidencia que el tema de la cera fundida reaparezca en el mito de Ícaro). Existe, pues, una serie de ideas que asocian las misteriosas técnicas ocultas del “arte” con la práctica de engendrar vida.

C. S. Lewis, en su ensayo La abolición del hombre, habla largo y tendido de la desconfianza que de siempre han inspirado la ciencia aplicada y la tecnología, y al mismo tiempo revela (aunque no fuese exactamente esa su intención) que la persistente sospecha de brujería está asociada a un impulso inmoral por subvertir los límites entre la vida y la muerte:

Hay algo que une a la magia y a la ciencia aplicada,⁹ y que diferencia a ambas de la sabiduría de épocas anteriores. Para los sabios de la antigüedad, el problema cardinal había sido cómo adaptar el alma a la realidad, y la solución fue el conocimiento, la autodisciplina y la virtud. Para la magia y la ciencia aplicada, el problema es cómo adaptar la realidad a los deseos del hombre, y la solución es una determinada técnica; y ambas disciplinas, aplicando dicha técnica, están dispuestas a hacer cosas que hasta entonces se tenían por repugnantes e impías, como desenterrar y mutilar a los muertos.

Este es el legado que carga a sus espaldas el astuto Dédalo. Haldane lo llama “el primer hombre moderno¹⁰”, que se vio injustamente “expuesto a la condena eterna y universal de una humanidad que aborrecía los inventos biológicos”. En la leyenda de este artesano magistral están ya presentes los gérmenes de todos los temas con los que nos toparemos una y otra vez al abordar la creación de seres humanos artificiales. Hay una destreza lo bastante desarrollada como para borrar la frontera entre lo animado y lo inerte, y un ingenio aplicado a la consecución de fines antinaturales, que acarrea una desgracia para el autor del delito (desgracia que sobreviene por intentar, literalmente, volar demasiado alto). Y hay acoplamientos antinaturales, vinculados a artefactos mecánicos, que dan lugar a una violación de la naturaleza y a una criatura monstruosa. La leyenda de Dédalo, en suma, contiene todo lo que cabe esperar que ocurra cuando se manipula la naturaleza para crear seres humanos.

III
RECETAS PARA FABRICAR UN HOMBRECILLO

WAGNER: A punto está de consumarse una obra maravillosa.¹

MEFISTÓFELES: ¿Qué obra es esa?

WAGNER: Se está dando forma a un ser humano.
Goethe, Fausto, 2a parte (c. 1832)

No creo en absoluto que este hombre²
posea un alma racional,
pues no ha nacido
de la unión de varón y hembra.
Pseudo-Tomás de Aquino,
De las esencias de las esencias (c. siglo XIV)

En su día existían recetas para fabricar seres humanos, o mejor dicho, para fabricar “hombrecillos”, los llamados homúnculos. Los testimonios de estos procedimientos empezaron a aparecer en la Edad Media, una época en la que, según William Newman, “la manipulación de la reproducción humana³ era tema de conversación habitual”. La creación de un homúnculo se veía simplemente como un arte más, como otra técnica, por así decirlo. Los estudiosos medievales no tenían motivos para suponerla imposible, y, al igual que la transmutación del oro, de vez en cuando se afirmaba que se había llevado a cabo. La verdadera pregunta era: ¿qué clase de ser se creaba mediante ese método?

El primer homúnculo del que se tiene noticia se fabricó como remedio expeditivo para la ausencia de hijos. Ni que decir tiene que la técnica era muy diferente de la moderna fecundación in vitro, que cumple la misma función. La criatura estaba hecha de esperma guardado en un recipiente con forma de raíz de mandrágora, algo que ya de por sí muchos creían capaz de adoptar la forma de un ser humano en miniatura. La operación la llevó a cabo Qaliqulas, el consejero de un monarca llamado Harmanus que hacia el año 300 d.C. gobernaba un reino de Oriente Próximo. Harmanus no tenía heredero, no porque fuese estéril, sino porque el coito le parecía algo repugnante. El niño artificial recibió el nombre de Salaman, y al llegar a la pubertad se fugó con su antigua ama de cría.

Este cuento, narrado por Avicena, se sale de lo habitual en la tradición del homúnculo, por cuanto el ser artificial parece haber sido un hombre normal en todos los sentidos (salvo por una característica llamativa, y es que Harmanus, furioso por la relación de Salaman y Absal, los dejó estériles mediante un encantamiento). Y es que los homúnculos suelen tener algo extraño y especial que los distingue del género humano. Además, el acto de Qaliqulas no tiene nada especialmente prometeico, pues se lleva a cabo como alternativa directa a la procreación sexual. Además, la “normalidad” de Salaman queda subrayada por la suerte que corrió posteriormente. Él y Absal, desesperados por su infertilidad, intentan quitarse la vida ahogándose, pero el primero sobrevive y se deja convencer por Qaliqulas de que renuncie al amor carnal y emprenda una vida espiritual. La historia, pues, es una fábula moral; aunque no sobre la moralidad de la fabricación de seres humanos.

Así y todo, la producción de seres humanos “de laboratorio” es una práctica arraigada en la ciencia árabe primitiva. Según la descripción del proceso que figura en las obras atribuidas al erudito Yabir ibn Hayán,⁴ escritas a comienzos del siglo x, el ser artificial puede ser sobrehumano de diversas formas: una niña con cara de niño, por ejemplo, o un adolescente de inteligencia precoz. Podría incluso tener atributos no humanos: el esperma de un hombre mezclado con el de un ave puede dar lugar a un hombre con alas.

En la generación de homúnculos encontramos la primera teoría exhaustiva sobre la práctica de la antropopeya. Y debido a su estrecha relación con la alquimia, esta tradición se vio envuelta en el debate del arte frente a la naturaleza, suscitando la cuestión de con qué fidelidad podían imitar las obras humanas a las naturales. No obstante, a diferencia de la fabricación de oro, la creación de seres humanos planteaba una cuestión nueva y espinosa, pues se imponía considerar el tema del alma del producto.

DESCOMPOSICIÓN Y RENACIMIENTO

Los seres artificiales aparecen por primera vez dentro de la tradición alquímica en los tratados de Zósimo de Panópolis, escritos a comienzos del siglo IV d.C. Este gnóstico griego solía presentar sus observaciones alquímicas en forma de sueños de contenido sumamente alegórico, descritos en un lenguaje simbólico y hermético. En uno de ellos, afirma que ha soñado con un “altar en forma de redoma” en cuyo interior hay un sacerdote sacrificado. El sacerdote afirma que lo han “perfeccionado como pneuma”, que era el término utilizado en la filosofía griega para denotar el soplo vital. La figura ha sido objeto de espantosas mutilaciones y le han quemado la carne y los huesos, pero de repente experimenta una grotesca transformación: “Sus ojos se inyectaron de sangre y vomitó la carne de su cuerpo. Y lo VI convertirse en un homúnculo⁵ mutilado que se mordía y hería con sus propios dientes”.

Sea cual sea el significado de tan extraña descripción, probablemente no debería tomarse al pie de la letra: el “ser” en este caso no es una criatura propiamente dicha, sino una sustancia cuyas mutilaciones y quemaduras se refieren a procesos de laboratorio que modifican su aspecto. Ya hemos visto que la transformación alquímica solía representarse en términos antropomórficos, como una forma de muerte y liberación del espíritu. Las ilustraciones de los tratados de alquimia suelen recurrir a ese tipo de imaginería: reyes, leones y hermafroditas aparecen quemados, ahogados y putrefactos, todos ellos como codificaciones simbólicas de la manipulación de materiales inertes. Las alusiones a la mitología cristiana de la muerte y la purificación no son coincidencia, aunque no deberíamos cometer el error junguiano de suponer que el objetivo primordial de la alquimia era la transformación puramente espiritual.

Cuenta la tradición hebrea que Simón el Mago, el primigenio personaje fáustico que desafió a San Pedro a un duelo de magia, fabricó una especie de homúnculo a base únicamente de pneuma. Se supone que el hechicero convirtió el “aire” primero en agua, luego en sangre y por último en carne. “Cuando la carne adquirió firmeza⁶”, dice una de las versiones de la historia, “Simón vio que había creado un hombre, no de tierra sino de aire, y se convenció de que podía engendrar un hombre nuevo. El brujo afirmó, además, que invirtiendo el proceso de transformaciones, lo había vuelto a convertir en aire”. La descripción recuerda mucho a una alegoría de la transformación alquímica en la cual un vapor se condensa y solidifica para después fundirse y volver a evaporarse.

La fuente primordial de recetas medievales para la fabricación de homúnculos era El libro de la vaca, un tratado atribuido apócrifamente a Platón pero probablemente basado en textos islámicos. Lo primero que explica el texto es cómo crear una vaca artificial mediante un procedimiento no apto para pusilánimes. Los pasos iniciales recuerdan a la receta de Virgilio para producir abejas por generación espontánea: se mata una vaca y se la decapita, se le vuelve a acoplar la cabeza y se cosen los orificios; acto seguido se azota el cadáver con el pene de un perro de gran tamaño hasta romperle todos los huesos (lo improbable de la operación hace sospechar una traducción errónea); por último, se extrae del cuerpo una sustancia semejante al tuétano que, una vez molida y mezclada con hierbas, se deja pudrir, espolvoreándola de vez en cuando con abejas trituradas. Si el proceso se realiza a la inversa, es posible volver a generar una vaca viva.

A continuación, sin embargo, El libro de la vaca aborda una tarea bastante más ambiciosa: la creación de un “animal racional”, un ser humano artificial, comparada con lo cual la fabricación de una vaca suena fácil. Primero se coge esperma humano y se mezcla, aún caliente, con “la piedra que se llama piedra del sol” (el autor del texto parece referirse a un material fosforescente, pues se trata de “una piedra que por la noche brilla como una lámpara hasta iluminar el lugar en que se encuentra”). La mezcla se gesta, por así decirlo, en el útero de una vaca previamente depurada con medicinas y untada con sangre de oveja. Se tapona la vulva de la vaca con la piedra del sol, y se guarda el animal en un lugar oscuro, donde se le alimenta con más sangre de oveja. En el útero crecerá un feto que, cuando nazca, se colocará dentro de un polvo hecho de piedra del sol, azufre, un material magnético y un mineral llamado “tutía verde”, todo ello molido y mezclado con savia de sauce. La criatura recién nacida aparecerá “inmediatamente revestida de piel humana”.

Imágenes alquímicas en las que las figuras representan reactivos químicos sometidos a diversos procedimientos y transformaciones. Procedentes de Anatomia auri (1626), de Johann Daniel Mylius, y Atalanta fugiens (1618), de Michael Maier.

No termina ahí la cosa. Debe guardarse al neonato dentro de un recipiente de cristal o de plomo, y al cabo de tres días, cuando comience a moverse, deberá alimentársele con “la sangre que haya manado de la madre”. El libro no revela nada del aspecto ni del comportamiento del ser artificial, pero parece que no se le considera del todo humano y que posee habilidades milagrosas. Si se le alimenta durante un año con leche y agua de lluvia, desarrollará la capacidad de formular profecías cual oráculo. Si se le mata, sus fluidos corporales permitirán a quien los ingiera caminar sobre el agua.

El uso de los fluidos corporales de los homúnculos se recomendaba en otros textos. Al parecer, el médico árabe Al Rhazes aseguraba que la sangre de los hombres artificiales poseía propiedades medicinales. Esta afirmación recuerda el caso de los “hermanos salvadores”, seleccionados tras la fecundación in vitro mediante análisis embrionario para garantizar la igualdad genética, con el fin de que su sangre umbilical o sus células madre puedan posibilitar en un futuro el tratamiento de las enfermedades de sus hermanos. O recuerda también la presencia fantasmal que se cierne sobre este controvertido asunto: un ser artificial del que extraer “piezas de recambio”, como los que describe la novela de Kazuo Ishiguro Nunca me abandones, de 2005, donde unos desdichados donantes de órganos son criados por medios artificiales desconocidos.⁸

En la Edad Media, la justificación para desmembrar a un homúnculo era que carecía de “alma racional” y, por tanto, era menos –y a la vez, quizá, más– que humano. Pero esta cuestión no estaba del todo clara, lo cual es una de las razones por las que la actividad desprendía un tufo ignominioso, incluso herético. Del médico y alquimista catalán del siglo XIII Arnaldo de Vilanova se dice que empezó a fabricar un homúnculo a partir de semen mezclado con medicinas, pero que lo hizo trizas antes de que se hubiese formado del todo por miedo a dar la impresión de que estaba obligando a Dios a infundirle un alma a la criatura⁹.

El homúnculo de Yabir se engendra mediante un procedimiento mucho más aseado y que guarda una relación más evidente con la alquimia. El material de partida más probable es, de nuevo, el esperma humano –unas veces se le denomina “materia”, otras “esencia” y “cuerpo”, pero no se le identifica de forma taxativa–, que se deja pudrir dentro de un molde a su vez contenido dentro de un recipiente esférico perforado e inmerso en un baño de agua tibia. El recipiente se va girando para imitar los movimientos de los cuerpos celestes, cosa intrigante, y se dice que una opción aún más idónea, por cuanto acrecienta la semejanza con los cielos, es una serie de recipientes concéntricos. Estas instrucciones son señal evidente de que el proceso se considera una reproducción en el microcosmos de la técnica de un fenómeno propio del macrocosmos de la naturaleza.

La persistencia del homúnculo en la cultura occidental se debe por encima de todo a una prescripción atribuida a Paracelso, el médico y alquimista suizo de comienzos del siglo XVI. En un libro titulado De rerum natura, que tal vez no escribiese el propio Paracelso pero que se considera fiel reflejo de sus ideas, figura una receta que parece deudora tanto del Libro de la vaca como de la obra de Yabir. Una vez más, el ingrediente básico es semen putrefacto, que se coloca dentro de un recipiente redondo de cristal y se mantiene caliente con estiércol de caballo. Al cabo de cuarenta días se habrá formado un cuerpo transparente de aspecto humano, que empezará a moverse. Si se le deja dentro del recipiente durante cuarenta semanas más y se le alimenta con una tintura a base de sangre humana, se convertirá en “un verdadero infante vivo, con todos los miembros de un niño¹⁰ nacido de una mujer, solo que mucho más pequeño”. Este homúnculo es susceptible de ser educado hasta convertirse en una criatura inteligente.

El autor prologaba la receta del homúnculo con una explicación de cómo conjurar un pájaro vivo a partir de las cenizas putrefactas de otro al que se haya dado muerte e incinerado: una reedición de la leyenda del ave fénix. Esta “resurrección” de la materia muerta, llamada palingenesia, es un motivo recurrente en los textos alquímicos. Los alquimistas y demás practicantes de la magia natural solían afirmar que eran capaces de llevarla a cabo con las plantas, sobre todo con las flores (como hace Paracelso en el cuento de Jorge Luis Borges “La rosa de Paracelso”). El mismísimo Robert Boyle coincidía en que la palingenesia era posible, y contaba cómo un médico polaco había logrado reconstituir una planta a partir de los átomos que la componían. “Es frecuente creer¹¹”, escribió el insigne científico, “que un cuerpo está absolutamente destruido, pues así parece indicarlo su apariencia, cuando en realidad no lo está”, de manera que “la esencia seminal de una planta quemada bien puede quedar preservada en sus partes incombustibles”. Estos comentarios de Boyle están teñidos de vitalismo, la creencia de que la materia orgánica posee la capacidad intrínseca de generar vida. Es como si la sustancia, por mucho que se transforme, retuviese el recuerdo de lo que estaba “llamada a ser”. Afirma Boyle que el cuerpo humano, en el caso, por ejemplo, de ser devorado por animales salvajes, retiene una especie de fuerza vital: “Sus átomos persisten en todas sus digestiones y siguen siendo capaces de reunirse”. El anglo-irlandés llegó incluso a proponer esta teoría como explicación “científica” de la resurrección de Cristo.

En una variante de este tema que evoca algo parecido a la generación espontánea, el autor de De rerum natura afirma que la carne de una serpiente, troceada y putrefacta, puede producir gusanos capaces de crecer hasta convertirse en “un centenar de serpientes, cada una de las cuales es tan grande¹² como la que causó la putrefacción”. El texto recoge el rumor de que esa regeneración también surte efecto en los seres humanos, y añade que Virgilio, quien según una creencia generalizada en la Edad Media había sido un mago, esperaba volver a nacer mediante el desmembramiento de su cadáver. Otros textos de comienzos del siglo XVI afirman que el romano se salió con la suya, pues durante unos instantes se vio a un niño desnudo corriendo alrededor del barril que contenía el cadáver troceado del vate.

He ahí un nuevo ejemplo de refundición del lenguaje simbólico de la alquimia con su interpretación literal: la incineración y desmembramiento de seres y su reencarnación eran imágenes que se utilizaban con frecuencia para representar la transformación de materiales inorgánicos mediante el calor. En Las bodas alquímicas de Christian Rosencreuz (1616), uno de los textos anónimos¹³ fundacionales del movimiento ocultista conocido como Rosacruz, el simbolismo se entreteje en el relato fantástico de un rey y una reina que se casan y son decapitados, tras lo cual su sangre es objeto de diversas operaciones alquímicas de las que emergen “dos pequeñas imágenes, hermosas, brillantes y casi transparentes”, más concretamente, dos homúnculos de diez centímetros de estatura cada uno.

Según el médico flamenco Gerhard Dorn, uno de los paladines más activos de la filosofía química de Paracelso a finales del siglo XVI, la receta del homúnculo es en realidad una prescripción en código para elaborar un medicamento con trigo y vino. Posteriormente, los detractores de Paracelso, que eran muchos, se negarían a aceptar esa explicación. Henry More, filósofo de Cambridge, afirmaba que la receta del homúnculo no era sino el enésimo ejemplo de las baladronadas huecas del médico y alquimista suizo, y acusó a Dorn de querer encubrirlo con su interpretación, por la vergüenza que le causaba “la naturaleza nauseabunda del procedimiento”¹⁴.

El escepticismo de More resulta paradójico, habida cuenta de que el filósofo, por lo demás, desempeña el papel de adversario cuasimístico de Robert Boyle, el escéptico por antonomasia del siglo XVII y probablemente el científico más influyente en la Inglaterra de entonces. Boyle, cuyo libro más célebre, The Sceptical Chymist [El químico escéptico], de 1661, ponía en entredicho el hermetismo y la afectación de los alquimistas, desdeñaba la afirmación de More de que entre Dios y el mundo natural mediaba un “espíritu de la naturaleza”, y en su lugar prefería dar a todos los fenómenos una explicación mecánica (aunque en última instancia piadosa) en términos de partículas en movimiento. Aun así, el propio Boyle nos sirve para desterrar todo esquema simplista que divida a los filósofos naturales del siglo XVII en racionalistas incondicionales y tradicionalistas crédulos. Y es que parece ser que el anglo-irlandés, paradigma de la novedosa y prudente “filosofía experimental”, dio por bueno el informe de un estafador francés llamado Georges Pierre, que en 1678 describió la creación de un homúnculo a cargo de un “adepto” chino de una sociedad secreta –y probablemente ficticia– de alquimistas conocida como “el asterismo”. Si, en plena revolución científica, Boyle estaba dispuesto a creer en homúnculos, lo más probable es que nadie (al menos en Inglaterra) negase su existencia.

La ambigüedad entre el significado literal y el simbólico se aprecia también en la receta incluida en De rerum natura para hacer un basilisco, el legendario reptil capaz de matar con la mirada. En los manuales, por lo demás sobrios, de los talleres de los artesanos medievales es habitual toparse con fórmulas para crear o utilizar basiliscos, al parecer extraídas de textos alquímicos e interpretadas al pie de la letra. Que el nombre de la criatura derive de la voz griega basiliskos, “pequeño rey”, no debe de ser coincidencia, toda vez que los alquimistas solían recurrir a la terminología real para aludir a las sustancias. En el libro de Paracelso, el procedimiento para la fabricación del basilisco es similar al del homúnculo, aunque en este caso la materia prima no es semen sino sangre menstrual, que se deja pudrir en un útero de yegua. En este sentido, según William Newman, el basilisco es una representación misógina de la esencia de la femineidad, elaborada a partir de la “máxima impureza” de la mujer (los males atribuidos a la menstruación y a la sangre menstrual son un aspecto habitual e insidioso del folclore).

El homúnculo, en cambio, al estar hecho con la simiente masculina, se considera una forma de vida noble y elevada que, dada su condición de producto del arte, tiene acceso a todo el conocimiento oculto de la techné. Pese a su estatura, el homúnculo no tiene nada de inferior: antes al contrario, sus orígenes alquímicos lo imbuyen de capacidades sobrenaturales.

LA TEOLOGĺA DEL HOMÚNCULO

No es de extrañar que surgiesen dudas acerca de la impiedad de la creación de homúnculos. Una de las críticas que se formulaban contra esta “técnica” podía hacerse extensiva a cualquier modalidad de magia natural, a saber: se sospechaba que requería la ayuda de demonios. Cualquier anuncio de transmutación alquímica era susceptible de recibir una acusación de ese tipo, pero los que entrañaban manipulación de seres vivos resultaban especialmente dudosos. En respuesta al rumor de que las brujas podían transformarse en animales, un documento eclesiástico del siglo × llamado el Canon episcopi, que probablemente fuese obra del abad benedictino Regino de Prüm, declaraba lo siguiente:

Quienquiera que crea posible fabricar un ser,¹⁵ o cambiarlo para mejor o para peor, o alterar su forma o apariencia, excepto por obra del Creador, que hizo todas las cosas y por quien todas las cosas son hechas, es sin duda un infiel y peor que un pagano.

Muchos magos naturales negaron rotundamente esa acusación, alegando que lo único que hacían era acelerar el devenir normal de la naturaleza.

Esta forma de antropopeya, además de suscitar inquietud sobre las técnicas utilizadas, se consideraba transgresora por los frutos que producía. En el siglo XIII, Guillermo de Auvernia, obispo de París, afirmó que recetas como la del Libro de la vaca no tendían a dar como resultado seres de aspecto humano, sino monstruos. Y el tratado Anthropodemus plutonicus (1666-1667), del astrónomo alemán Johann Praetorius, catalogaba al “hombre químico” entre los monstruos, engendros y prodigios a los que alude el título de la obra: una aberración de la naturaleza, tal vez de mal agüero.

Lo sorprendente, sin embargo, es que rara vez se insinuaba que la confección de un ser artificial planteaba un desafío arrogante al monopolio creador de Dios. La preocupación de los teólogos era, más bien, que el homúnculo, al generarse de novo y no mediante el coito, parecía estar exento de pecado original. Y si la carencia de un alma mortal y racional, por parte del homúnculo, eximía a los seres humanos de toda obligación de respetarle la vida, también dispensaba a la criatura de la necesidad de redención cristiana. En este sentido, el homúnculo era más libre de lo que jamás sería hombre alguno: era como si, mediante el arte de fabricar gente, los seres humanos pudiesen sacudirse de forma indirecta las ataduras de la corrupción moral.

En medio de todas esas acusaciones, un sorprendente alegato a favor del homúnculo lo vinculaba con la génesis de Cristo. ¿Acaso Jesús, caso único entre los hombres, no fue concebido en la “vasija cerrada” de un útero intacto? ¿Y cómo, entonces, se formó su cuerpo sino con semen? En el siglo XV, el obispo español Alonso Tostado, que condenaba la alquimia, trató de resolver ese enigma. El prelado coincidía con Santo Tomás en que Jesús debía de haber aparecido plenamente formado en el útero de María en el momento de la concepción, en lugar de experimentar la gestación normal de todo ser humano; pero, en ese caso, ¿de qué material estaba hecha la carne de Cristo? Tostado suponía que se trataba única y exclusivamente de sangre menstrual. Pero es evidente que el vientre mariano no podría haber contenido la suficiente cantidad de sangre como para hacer un niño de golpe; luego el Jesús prenatal por fuerza tuvo que aparecer primero como un infante minúsculo, aunque formado en su plenitud, que simplemente fue aumentando de tamaño. Lo cual se diría que convierte al hijo de Dios en una especie de homúnculo.

PRACTICAR MÁS MAGIA DE LO QUE PERMITE EL CIELO

¿Qué es, pues, el homúnculo? Aunque hecho de simiente humana, el hombre artificial es, o menos o más que humano, o ambas cosas a la vez; está por ver que tenga alma; tal vez sea el producto de brujerías y artes demoníacas, y en tanto tal es algo monstruoso, aunque su aspecto no lo ponga de manifiesto; posee conocimientos ocultos y especiales; y podría ser estéril.

En el siglo XVI, sin embargo, la atención se centró con más intensidad en el artífice de la criatura. ¿Qué clase de persona juguetea con la vida y la procreación, contando tal vez con la colaboración de Satán? La respuesta ha empañado la imagen de los científicos desde entonces.

El primer creador de homúnculos, Simón el Mago, era un maligno hechicero y alquimista que supuestamente podía convertirse en oro. Este brujo de Samaria, arquetipo del embaucador prometeico, se burló de Dios haciéndose llamar el Gran Poder y desafiando a San Pedro a un duelo taumatúrgico. Se calificaba a sí mismo de auspicioso o privilegiado, en latín, faustus.

La leyenda de Fausto revivió en el siglo XVI, época en la que, al parecer, un misterioso vagabundo (al menos uno) recorría los caminos de las tierras germanas haciéndose llamar por ese nombre. Cierta tradición lo asocia a un caballero alemán llamado Georg Sabellicus, nacido alrededor de 1480, que deambulaba por el valle del Rin y afirmaba conocer la ciencia alquímica. En cambio, según Johannes Weyer, sabio holandés de finales del siglo XVI, el Fausto que a la sazón comenzaban a loar las leyendas populares había nacido cerca de Cracovia, en lo que hoy es Polonia. Este Fausto lo menciona también Philip Melanchthon, el colega de Lutero, quien aseguraba haberlo conocido en persona sin que le hubiesen impresionado sus campanudas afirmaciones ni sus artimañas de poca monta. La historia de su vida la contó por primera vez de forma detallada, y con pingües resultados, el editor de Fráncfort Johann Spiess en 1587, y cinco años después, tomándose bastantes más licencias literarias y cosechando más renombre, el dramaturgo Christopher Marlowe, en su obra La trágica historia del doctor Fausto.

En muchas de las peripecias que le atribuyen los relatos más primitivos, Fausto tiene más de pícaro risible que de hombre malvado. Se decía que en el transcurso de una disertación sobre Homero que pronunció en Erfurt había invocado a los héroes de la guerra de Troya y a los monstruos de la mitología griega, y que había hecho aparecer a Elena de Troya delante de la facultad de Wittenberg. En cierta ocasión paralizó al mayordomo del arzobispo de Salzburgo, mientras él y sus amigos disponían a capricho de la bodega arzobispal, tras lo cual hizo aparecer al desdichado en la copa de un árbol. A un pobre granjero le ganó una moneda de oro apostándose con él que podía comerse su carro de heno: si el granjero no lo detiene a tiempo, se hubiese quedado sin moneda y sin heno.

Pronto, sin embargo, los relatos sobre Fausto empezaron a afirmar que debía sus poderes a un pacto con el diablo. Según Spiess, cuando Satán regresó a cobrarse su deuda, hizo pedazos al hechicero, y Weyer también cuenta que Fausto tuvo un final terrible. Este es el Fausto descrito por Christopher Marlowe, cuya historia, en última instancia, es moralista: la ambición desmedida del brujo fue su perdición. Como declara el propio protagonista en la obra de Marlowe:

,¡Oh, qué mundo de provechos y deleites¹⁶

de poder, de honor, de omnipotencia

se promete al estudioso artífice!

Todo cuanto se mueve entre los silenciosos polos

quedará a mi disposición […]

Un mago diestro es un dios poderoso:

aplica tu cerebro, Fausto, a conseguir la divinidad.

Al final, el hechicero se ve arrastrado al infierno, mientras el coro enuncia la moraleja:

Fausto se ha ido; contemplad su infernal caída,¹⁷

y que su diabólico sino exhorte a los prudentes

a pensar en las cosas ilícitas

cuya hondura incita a las más osadas mentes

a practicar más de cuanto permite el poder celeste.

En la época isabelina, sin embargo, la capacidad de la Iglesia de imponer humildad ante Dios empezaba ya a decaer, mientras que el deseo baconiano de someter a la naturaleza mediante la investigación científica estaba en auge. Nadie cuestionaba lo abominable de asociarse con demonios (ni, en el caso de los escépticos, de imaginar siquiera que fuese posible algo así); pero la sed de saber de Fausto y su acceso prometeico a artes poderosas ya no se consideraban delitos de por sí. Es más, a la luz de la incipiente filosofía humanista de los albores de la revolución científica, se tenían por aspiraciones nobles.

Así, cuando a finales del siglo XVIII Wolfgang von Goethe volvió a narrar la historia de Fausto, el personaje se había convertido en una figura romántica, un simple títere que, al igual que Job, se había visto manipulado por potencias superiores y al que Mefistófeles había apartado del buen camino para ganarle una apuesta a Dios. Bien es cierto que el Fausto de Goethe está ávido de conocimientos; como dice Mefistófeles:

Su anhelo lo empuja hacia lo inalcanzable¹⁸

pero solo a medias percibe su locura.

Del Cielo exige las más hermosas estrellas

y de la Tierra los goces más elevados,

mas nada cercano ni remoto sacia

la profunda agitación de su pecho.

Pero esta obsesión en sí no desagrada a Dios, que afirma: “Aunque ahora [Fausto] me sirve de un modo desconcertante, pronto lo llevaré a la claridad”.

La pieza de Goethe fusiona la leyenda de Fausto con la tradición del homúnculo cuando Wagner, en presencia de Mefistófeles, crea un ser artificial en el laboratorio. El móvil del antiguo ayudante del doctor es sintomático: obedeciendo a un impulso que, por un lado, recuerda a la repugnancia que sentía el rey Harmanus por el coito, y, por otro, presagia los debates sobre sexualidad y reproducción artificial que se suscitarán a comienzos del siglo XX, el ayudante quiere hacer innecesario el sexo:

Declaro una necedad¹⁹

el viejo estilo de procrear […]

Aunque el animal se solace aún con ello,

el hombre, mucho mejor dotado,

habrá de tener en el futuro

un origen más noble y elevado.

En este caso, pues, la producción de seres humanos artificiales ya no es cuestión de usurpar el poder divino, sino que adquiere una especie de gazmoña justificación moral.

Wagner apenas deja entrever el procedimiento:

Ahora sí cabe confiar²⁰ en que, por la mezcla

y destilación de cientos de ingredientes

(y en la mezcla está el secreto),

compondremos la materia humana,

la encerraremos herméticamente en un alambique

y la destilaremos en su justa medida.

Así, serenamente, se habrá culminado la obra.

Pero surte efecto:

¡La sustancia se mueve, se va aclarando! […]

Aquello que la naturaleza organizaba por su cuenta,

ya lo he captado y hecho cristalizar.

El homúnculo de Goethe no es un monstruo, sino un “hombrecito atildado y encantador”, un “enanito radiante” y, al parecer, hermafrodita. Es un ser superior dotado de poderes mágicos, aunque ha de permanecer encerrado en la redoma, su microcosmos privado: “Mientras a lo natural ni siquiera parece bastarle el mundo, lo artificial requiere un espacio reducido”.

El homúnculo utiliza sus poderes para trasladar a Fausto, acompañado de Mefistófeles, a la antigua Grecia, donde se encuentran con Tales y Anaxágoras, dos pensadores que reflexionaron sobre la materia y sus transformaciones. El homúnculo trata entonces de escapar de su cárcel de cristal renaciendo como ser humano. “Permitidme acompañaros, tengo vivos deseos de nacer”. Tales, para quien el agua era el elemento fundamental de toda materia (“Todo ser orgánico surge de la humedad”), le explica al reluciente homúnculo que para cobrar aspecto humano debe unirse al agua. Acto seguido, el grupo se desplaza al mar Egeo, donde se encuentran con Proteo, el dios que cambia de forma. Tales le explica la situación de la criatura:

Vino al mundo, según me ha dicho,²¹

del modo más extraño: nació a medias.

No carece de ninguna cualidad espiritual,

pero sí le faltan lo tangible y lo real.

Hasta ahora solo el vidrio le presta firmeza,

por eso un cuerpo es lo que más anhela.

Proteo anima al homúnculo a zambullirse en las olas y se transforma en un delfín para que el ser artificial puede subir a sus espaldas. El homúnculo es transportado así hasta el trono de Galatea, a quien Ovidio calificó de ninfa marina pero que comparte nombre con la estatua animada de Pigmalión, personaje que se hizo popular en época de Goethe gracias a una nueva versión del mito griego (véase p. 173). El recipiente de vidrio del homúnculo se estrella contra el trono y la criatura; en lugar de encarnarse, se derrama sobre las olas en un fogonazo de luz: una unión de fuego y agua con un marcado trasfondo alquímico. De este modo, el homúnculo se entrega al mar, estableciendo así un contraste entre la sumisión a la naturaleza y el orgullo desmedido de Fausto, que pretende dominar el poder del océano conquistando tierra sumergida y con ello subvertir el orden natural: “Obtén, me dije, el gran placer²² de sustraer al soberano mar de sus orillas, de imponer nuevos límites al acuoso desierto”.

Así pues, Goethe nos presenta al homúnculo como un ser inteligente y sumamente comprensivo, una especie de personificación del intelecto humano en estado libre. Pero no deja de ser una criatura incompleta, condenada a permanecer cautiva dentro de su matraz a menos que logre adquirir un cuerpo mediante una unión alquímica de índole mística. Y recordemos que el motivo de su creación no es escarnecer ni desafiar a Dios, sino dejar obsoleto al sexo.

Fausto, por su parte, obtiene la oportunidad de redimirse al final de la obra; aunque Goethe no deja muy claro por qué. Bien es cierto que ha recibido una cura de humildad, y su proyecto de ganar terreno al mar podría considerarse una aplicación respetable de su pericia técnica (aunque Mefistófeles, sin que Fausto se entere, mata a una pareja de ancianos que se niegan a abandonar el terreno en el que está trabajando el doctor). Philip Wayne, traductor de Goethe al inglés, se limita a señalar que “Fausto se salva por su afán de superación²³”. Pero sorprende que tenga tan fácil obtener la absolución quien suscribió un pacto satánico. Cuando un coro de ángeles baja a la tierra y se lleva el alma de Fausto al cielo, se diría que lo único que los mueve es contrariar a Mefistófeles.

No resulta fácil, pues, encontrar en la pieza de Goethe una moraleja inequívoca que advierta de los peligros de la ambición prometeica, razón de ser fundamental de las versiones primigenias de la leyenda fáustica. En particular, la creación de humanoides artificiales no se muestra como algo a todas luces reprobable; en cierto sentido, la criatura sintética sirve más bien para poner de relieve las lacras humanas de su artífice. Pero los relatos posteriores no explotarían esa veta. En lugar de abundar en la profundidad del Fausto de Goethe, el mito del hacedor de hombres estaba a punto de adoptar una nueva forma, más adecuada al pujante entorno científico e industrial del siglo XIX, y ello gracias a una inglesa atribulada que aún no contaba veinte años.

IV
¡ESTÁ VIVO!

Debería ser tu Adán,¹ pero soy el ángel caído.
Mary Shelley, Frankenstein (1818)

Ha creado usted un monstruo,

y ahora él lo destruirá a usted.

El doctor Waldman en Frankenstein

(1931, dirigida por James Wahle)

Frankenstein, el relato de Mary Shelley, se considera con razón un mito moderno, una de las novelas que integran el selecto grupo formado por Don Quijote de la Mancha, Robinson Crusoe, El extraño caso del doctor Jekyll y el señor Hyde, y Drácula. En cierto sentido, Frankenstein es la historia, por todos conocida, de un personaje fáustico-prometeico, arrogante y más ambicioso de lo debido; una fábula moral de antropopeya en la que ya no es necesaria la colaboración del Diablo para fabricar el ser artificial, de ahí que sea la propia criatura la que aplica el castigo que exige la tradición. Pero si la novela solo fuese eso, no habría alcanzado una resonancia y una longevidad tan extraordinarias.

Lo que hizo Shelley, en parte, fue expresar el sentimiento ambivalente que despertaban las nuevas ciencias de comienzos del siglo XIX, que parecían a punto de resolver el mismísimo misterio de la vida. Pero la historia se presta a muchas más lecturas. Para empezar, también muestra ambivalencia respecto a la propia procreación; un proceso que, como es lógico, bien podía parecerle traicionero por naturaleza a una joven cuya madre había muerto pocos días después de traerla al mundo, a consecuencia de complicaciones en el parto. Y podemos percibir la perplejidad de una mujer inmersa en un mundo de hombres, una mujer que en un primer momento ni siquiera pudo publicar la novela con su propio nombre, y que vivía a la sombra de un padre famoso y dominante, por no hablar de un amante, y futuro esposo, ególatra y fanfarrón. Mary, testigo directo de la avidez creativa de los varones, desmedida y tal vez despiadada, inventa a un hombre que, al erigirse en creador de vida propiamente dicha, logra usurpar incluso esa faceta al poder femenino.

Anne Mellor, biógrafa de Shelley, afirma que “la idea de un monstruo completamente artificial² fue de Mary”, y que la joven “creó el mito sin ayuda de nadie”. Estas afirmaciones no solo son rotundamente falsas, sino que distorsionan, y puede que menoscaben incluso, el logro de la escritora. La historia no fue un producto inédito de su imaginación; de hecho, es posible que ningún mito moderno pueda crearse así. La propia Shelley reconoció su deuda con los mitos antiguos en el subtítulo de la novela: El moderno Prometeo. Muchos de los temas que aborda el relato están presentes en la vieja tradición antropopéyica; lo que hace la autora es, por así decirlo, insuflarles savia nueva. Y en la medida en que la tragedia de Victor Frankenstein es, a simple vista, totalmente secular y autoinfligida, Shelley remata el proceso iniciado por Goethe de conversión de Fausto en mito romántico.

Existe división de opiniones entre los críticos. De un lado están quienes creen que Frankenstein es una obra clarividente, un prototipo de ciencia ficción profundamente comprometido con las cuestiones científicas de su época; de otro, quienes lo consideran un relato mal informado y anclado en una concepción obsoleta de la ciencia (de ahí que recurra, en palabras del crítico James Rieger, “al último grito en magia, un refrito de alquimia,³ y la electrificación de Paracelso⁴”). Pero si Frankenstein constituye un nexo tan importante en la evolución del mito de la fabricación de seres humanos es precisamente porque aúna elementos de ambas tradiciones, la moderna y la antigua⁵. De nada sirve simular que Mary Shelley estaba totalmente al día de los últimos avances científicos en materia de biología, química y electricidad, ni mofarse de lo poco que sabía de “los hechos”, como se decía en aquella época. Su punto de vista era, inevitablemente, el de una profana en la materia, aunque resulta impresionante para una persona de dieciocho años, máxime cuando no se consideraba apropiado que una jovencita se interesase por semejantes asuntos. La clave de la extraordinaria vigencia cultural de la novela fue la sustanciosa combinación de ingredientes involuntarios utilizados en su preparación; entre ellos, la ambigua postura romántica hacia la ciencia y la tecnología, la peculiar historia familiar de la autora y, sobre todo, su pasión desinhibida, ingenua incluso, por la narrativa gótica, que evitó que la novela se convirtiese en algo demasiado artificial y premeditado. De haberla escrito Percy Shelley –y vaya si lo intentó; no en vano corrigió muchísimos pasajes del original– es probable que hubiese estado mucho mejor escrita: y hubiese resultado mucho más árida e insulsa.

EL PROBLEMA DEL PADRE

William Godwin (1756-1836), el padre de Mary, era un intelectual radical, un anarquista convencido de que el gobierno corrompe a la sociedad. En su obra Investigación acerca de la justicia política (1793) sostenía que si se dejase a los hombres arreglárselas por su cuenta, encontrarían una moral natural. En 1797, Godwin se casó con Mary Wollstonecraft, otra librepensadora que en términos intelectuales no tenía absolutamente nada que envidiarle. Amiga de Tom Paine y William Blake, Mary había sido amante del artista Henry Fuseli, cuyo famoso cuadro La pesadilla es el paradigma de la visión gótica del terror subconsciente y erotizado, y tenía una hija ilegítima, Fanny, fruto de una relación anterior. Cuando se casó con Godwin ya estaba embarazada de él (la aversión a la institución patriarcal del matrimonio que hasta entonces había mostrado la pareja les motivó no pocas cavilaciones), pero murió poco después de dar a la luz a su hija Mary. Parece trivial apuntar que el suceso debió de dejar grabada en la mente de la joven la estrecha relación que guardan nacimiento y muerte, y hacerle ver que los partos naturales estaban cargados de peligro; pero no por ello dejan de ser menos ciertas estas cosas. La culpa que sentía Mary por la muerte de su madre sin duda se vio agravada por la idealización que hacía su padre de su difunta esposa.

Entre los múltiples y diversos intereses de Godwin estaba el entusiasmo por la historia de las “ciencias ocultas”. Dos años antes de morir publicó las Vidas de los nigromantes, un catálogo de magos, alquimistas y videntes famosos desde la antigüedad hasta el siglo XVII, entre los que figuran Paracelso, Agripa y Fausto. Aunque Godwin lo definió como “una descripción de la credulidad de la mente humana”, cuesta creer que su intención fuese exclusivamente didáctica, a saber, demostrar que, según sus propias palabras, “los disparates más descabellados de la imaginación humana⁶, las perversiones más deplorables de las facultades mentales, y las distorsiones más atroces de la jurisprudencia, nos brindan de vez en cuando una lección edificante”. Antes al contrario, la primera frase del libro tiene un ligero dejo de aprobación: “El hombre es una criatura dotada de una ambición sin límites⁷”. Esta ambición fascinaba a Godwin: en su novela fáustica San León, el protagonista se embarca en una búsqueda desventurada de la piedra filosofal y el elixir de la vida.

Godwin se codeaba con gente de categoría. Entre los invitados que acudían a su casa a hablar de política, filosofía, ciencia y literatura, su hija Mary sin duda hubo de conocer a William Wordsworth, Samuel Taylor Coleridge, Humphry Davy y William Hazlitt. A comienzos de 1812, Godwin recibió la audaz misiva de un joven poeta llamado Percy Bysshe Shelley, quien, ansioso por mostrar sus credenciales al renombrado filósofo, afirmaba: “Estoy convencido de que podría presentarme a usted⁸ de tal forma que no me considerase de todo punto indigno de su amistad”. Este joven, que a sus diecinueve años de edad ya estaba casado, se convirtió no solo en visitante asiduo a la casa de Godwin, sino en una especie de protegido del escritor. Al llegar el verano de 1814, Shelley ya cenaba todas las noches con los Godwin, y a finales de junio él y Mary se declararon su mutuo amor.

Godwin solo tardó dos semanas en descubrir la relación y, pese a que Percy le aseguró que su matrimonio estaba en las últimas, prohibió a los jóvenes volver a verse. El resultado fue que, el 18 de julio, Mary y Percy se fugaron a Francia, y Godwin estuvo tres años y medio sin querer saber nada de su hija. Mary no tardó en quedarse embarazada. En febrero dio a luz una niña, Clara, que nació prematura y murió antes de cumplir dos semanas. El suceso provocó fantasías de resucitación: en 1815, Mary describió un sueño en el que devolvía la vida a su niña muerta. Un año después nació su segundo hijo, William, y ese verano, Mary y Percy se instalaron con Byron y el médico de este, William Polidori, a orillas del lago Leman.

Posteriormente, Mary atribuiría el origen de su relato a cierto sueño que habría tenido tras una conversación de madrugada con Byron, Percy y Polidori en Suiza. Los cuatro ingleses habían estado hablando de “varias doctrinas filosóficas […] entre ellas,⁹ la naturaleza del principio vital, y de si existía alguna probabilidad de que algún día llegase a descubrirse y comunicarse”. Si bien sería mezquino negar toda veracidad a esta versión, lo cierto es que la inspiración derivada de las visiones oníricas era un lugar común en el siglo XIX. Varios científicos afirmaban haber realizado descubrimientos en sueños, entre ellos August Kekulé, el químico alemán que dedujo la estructura del anillo del benceno, y Dmitri Mendeléiev, el creador de la tabla periódica de elementos. Además, la cronología que da Polidori de la excursión a Suiza pone en entredicho la versión de Mary Shelley, incluida la verosimilitud del supuesto “sueño”.

Mary trabajó en la novela hasta el año siguiente y, al recibir las pruebas de imprenta, dio “carta blanca” a su marido –se había casado con Percy a finales de 1816– “para modificar el texto a [su] antojo”; una invitación que el poeta aprovechó sin tasa. La novela, rechazada por varias editoriales, terminó en Lackington, Hughes, Harding, Mavor y Jones, un sello de dudosa reputación, especializado en literatura esotérica y sensacionalista. El libro salió publicado, en tres tomos delgados pero caros, el día en que los Shelley y sus tres hijos, junto con Clara, la hermanastra de Mary, zarparon rumbo a Italia; Percy no regresaría de ese viaje, pues en 1822, mientras se dirigía a Livorno en barco, se ahogó en una tormenta. Mary, viéndose obligada a mantener a su familia, se convirtió en escritora profesional; pero sus otras cuatro novelas han caído más o menos en el olvido.

¿UN PRODUCTO DE LA CIENCIA?

Para tratarse del supuesto prototipo del científico loco, resulta sorprendente lo cuerdo que está Victor Frankenstein. El interrogante que motiva sus experimentos antropopéyicos no difiere del que muchos científicos han intentado responder, con calma y paciencia, durante siglos, y siguen tratando de responder en la actualidad: “¿De dónde surgió el principio de la vida?¹⁰”. El doctor se busca la ruina no por hacerse esa pregunta, sino por encontrar (con absurda rapidez) la respuesta, pues de pronto se ve en posesión de un saber peligroso. Ahora bien, es un saber peligroso únicamente porque él decide usarlo para crear un hombre. La razón por la cual el mensaje del relato se presta a interpretaciones tan libres es que la autora en ningún momento explica esa decisión trascendental: Frankenstein se lanza en pos de ese objetivo como si la comprensión del “asombroso secreto” de la vida le impidiese actuar de otro modo. Aunque el doctor no está libre ni mucho menos de la vanidad, parece indiferente a la fama, la fortuna y la reputación; y, de hecho, ni siquiera considera, como sería de esperar en un verdadero científico, que el experimento le sirva para poner a prueba su (inexplicada) teoría. El entusiasmo que lo embarga se debe únicamente a la idea de verse “bendecido como creador de una nueva especie¹¹”, un móvil a simple vista egocéntrico que, sin embargo, se ve atenuado de inmediato por el altruismo: “Muchas criaturas felices y excelsas deberían su existencia a mi persona”. Aunque todo pudiera deberse a un orgullo desmedido, da la impresión de que la decisión le viene dada al joven y desafortunado Frankenstein por imposición divina, pues, hasta ese momento, ningún rasgo de su carácter nos había preparado adecuadamente para tal giro. La ambición del doctor podría parecer imprudente, censurable incluso, pero así y todo carece de la soberbia y la arrogancia que la tradición imputa a Fausto. Frankenstein, como Job, termina siendo un títere de Dios.

El hecho de que el doctor no ponga a prueba ninguna hipótesis y ni siquiera formule teoría alguna pone en entredicho su supuesta condición de “científico”, al menos en la acepción moderna del término.¹² Y si no lo es, ¿de veras cabe considerar que el relato de Shelley es un juicio contra la ciencia? Hay división de opiniones en cuanto a las credenciales de Frankenstein. Por ejemplo, el escritor de ciencia ficción Brian Aldiss dice que el doctor “da la espalda a la alquimia y al pasado, y abraza la ciencia y el futuro¹³”, mientras que James Rieger afirma que Shelley “pasa por alto la ciencia¹⁴”. ¿Quién tiene razón?

La novela pone de manifiesto la tensión entre las concepciones antigua y moderna de los fenómenos naturales. Victor empieza a interesarse por la alquimia en la niñez, cuando a la impresionable edad de trece años encuentra por casualidad un libro de Cornelio Agripa, exponente de la magia natural del siglo XVI. Su padre se burla de ese interés y lo insta a no perder el tiempo “con esas paparruchas¹⁵”, pero, como es habitual, la prohibición paterna solo sirve de acicate para que Victor porfíe con más ardor en sus estudios:

Mi primera preocupación al regresar a casa¹⁶ fue hacerme con las obras completas de Agripa, y después con las de Paracelso y Alberto Magno. Leí y estudié con gusto las disparatadas fantasías de estos escritores: me parecían tesoros que, salvo yo, pocos conocían. Siempre me he considerado imbuido de un ferviente deseo por desentrañar los secretos de la naturaleza.

Shelley sabe que el entusiasmo de Victor es anacrónico y pone cuidado en que él mismo lo reconozca:

Puede parecer extraño que en el siglo XVIII¹⁷ surja alguien así, pero, si bien recibí la educación al uso en las escuelas de Ginebra, por lo que respecta a mis estudios favoritos fui en gran medida autodidacta. Mi padre no era científico, y tuve que lidiar por mi cuenta con la típica ceguera infantil, unida a la sed de conocimientos propia de un estudiante.

Victor no ve cuestionadas sus arcaicas convicciones en materia de filosofía natural hasta que ingresa en la universidad de Ingolstadt, donde enseguida conoce a un catedrático llamado Krempe, “un hombre tosco, pero muy versado en los secretos¹⁸ de su ciencia”, que se mofa del interés del joven por los alquimistas:

El profesor me miró de hito en hito¹⁹:

–¿De veras ha dedicado usted tiempo a estudiar semejantes sandeces? –me preguntó.

Respondí afirmativamente.

–Ha malgastado cada minuto invertido en esos libros. Ha atiborrado su memoria de teorías desfasadas y nombres inútiles […] No esperaba encontrarme con un discípulo de Alberto Magno y Paracelso en esta época ilustrada. Señor mío, tendrá usted que empezar de nuevo sus estudios.

Hay un hecho incómodo para quienes interpretan la novela como una simple crítica de la soberbia científica, y es que lo que desilusiona al joven Frankenstein de la ciencia moderna es su falta de ambición en comparación con los filósofos mágicos:

Yo sentía cierto desprecio por las aplicaciones²⁰ de la filosofía natural moderna. Era muy distinto cuando los maestros de la ciencia buscaban la inmortalidad y el poder; tales planteamientos, si bien fútiles, tenían grandeza; pero ahora el panorama había cambiado. El objetivo del investigador parecía limitarse a la aniquilación de las expectativas sobre las que se fundaba todo mi interés por la ciencia. Se me pedía que trocase quimeras de infinita grandeza por realidades de escaso vuelo.

Lo que finalmente hace cambiar de opinión a Victor no son las befas de Krempe, sino las clases afables y sosegadas de Waldman, el catedrático de química. En comparación con los alquimistas, dice Waldman,

los científicos modernos prometen muy poco²¹ […] Pero estos filósofos […] han conseguido milagros. Indagan hasta en las más recónditas intimidades de la naturaleza y demuestran cómo actúa en sus escondrijos. Ascienden al firmamento; han descubierto cómo circula la sangre, y la naturaleza del aire que respiramos. Han adquirido nuevos y casi ilimitados poderes: pueden dominar el trueno, imitar terremotos, e incluso parodiar el mundo invisible con su propia sombra.

Waldman está aludiendo a varios descubrimientos, a la sazón recientes, de la ciencia y la tecnología. Los globos aerostáticos, tanto de aire caliente como del recién descubierto hidrógeno, encandilaban al público en la década de 1780, y en 1785 había tenido lugar la primera travesía en globo del canal de la Mancha. El oxígeno, el componente respirable del aire, había sido descubierto en la década anterior por el químico inglés Joseph Priestley,²² y bautizado por Antoine Lavoisier en 1783. Priestley también había escrito sobre la conquista de la electricidad:

Qué habrían dicho los filósofos de antaño,²³ qué habría dicho el propio Newton, de haber visto a la moderna estirpe de los electricistas imitar en miniatura todos los efectos conocidos de un poder tan tremendo; más aún, despojar al trueno de su dañina potencia y, sin temor alguno ante los posibles peligros, extraer relámpagos de las nubes para trasladarlos a una sala privada donde divertirse a placer sometiéndolos a todos los experimentos que exhiben las máquinas eléctricas.

Shelley, sin embargo, hace que Waldman exprese estos pensamientos mediante la iconografía de comienzos de la Ilustración, popularizada por Francis Bacon, según la cual la naturaleza es una damisela esquiva y remilgada que “oculta sus secretos bajo un velo” y debe ser “penetrada”.

Waldman se muestra más comprensivo que Krempe con la labor de los alquimistas, aunque critica con dureza que derrochasen tanta energía en un proyecto quijotesco: “A la entrega infatigable de estos hombres deben los filósofos modernos los cimientos de su sabiduría”. Victor, bajo la asesoría de Waldman, orienta sus intereses hacia la química, “la rama de la filosofía natural en la que se han logrado²⁴ y se lograrán mayores progresos”. El fatídico experimento antropopéyico de Frankenstein, parece insinuar Shelley, tiene lugar en el punto donde convergen la química, la fisiología y el estudio de la electricidad y el galvanismo.

La descripción del descubrimiento ha sido objeto de no pocas burlas, lo cual es comprensible, pues salta a la vista que Shelley no tenía ni la más remota idea de cómo hacerlo verosímil. Victor es un joven estudiante que hasta ese momento apenas sabe nada de ciencia moderna. Solo con pasar “días y noches en osarios y panteones²⁵”, observando cadáveres en descomposición, Victor descubre lo siguiente:

De pronto surgió una luz de entre las tinieblas: una luz tan brillante y asombrosa, y a la vez tan simple, que, si bien me cegaba con todas las perspectivas que abría ante mis ojos, me sorprendió que fuese yo, de entre todos los genios que habían dedicado sus esfuerzos a la misma ciencia, el destinado a descubrir tan extraordinario secreto.

Qué menos que sorprenderse. Como descripción de un hallazgo tan prodigioso la verdad es que resulta bastante pobre. El descubrimiento de Victor debe más a la tradición teológica que a la científica: la imagen de la recepción de un conocimiento especial mediante un fogonazo de iluminación divina se remonta a las creencias gnósticas y platónicas del cristianismo primitivo, que fue el contexto en el que la invocó San Agustín. En el Renacimiento, esta tradición pasó del afán por conocer a Dios al afán por entender el mundo; en palabras de Paracelso y otros, se trataba de verse literalmente iluminado por la Luz de la Naturaleza. Esta especie de revelación se obtenía única y exclusivamente por gracia divina, lo que hacía innecesarias las plegarias infinitas o, en el ámbito secular, el estudio incesante. De hecho, el discurso del Victor iluminado suena muy parecido al de los conversos, pues de repente se encuentra en un estado de dicha y, al mismo tiempo, de cómoda ignorancia en cuanto al medio por el cual ha obtenido ese conocimiento:

La estupefacción que en un principio sentí²⁶ ante el descubrimiento no tardó en dar paso al entusiasmo y al arrebato […] Pero el descubrimiento era tan inmenso y sobrecogedor que olvidé todos los pasos que poco a poco me habían ido llevando a él y solo VI el resultado final. Lo que desde la creación del mundo había sido motivo de afanes y desvelos por parte de los sabios se hallaba ahora en mis manos […] La vida y la muerte me parecían fronteras imaginarias que yo sería el primero en romper para, acto seguido, derramar un torrente de luz por nuestro tenebroso mundo.

Y así, dice Victor, “emprendí la creación de un ser humano²⁷”. Debido a la dificultad de unir las “complejidades de fibras, músculos y venas” de los trozos de cadáveres que va recogiendo, Victor se ve obligado a trabajar a una escala sobrehumana y confeccionar una criatura de dos metros y medio de estatura. (El relato no explica cómo es posible fabricar un ser de esas dimensiones utilizando miembros y huesos extraídos de cadáveres de menor tamaño). La animación propiamente dicha se logra en un solo párrafo, sin gastar una sola palabra en explicarla:

,Con una ansiedad rayana en la agonía²⁸ dispuse a mi alrededor los instrumentos que iban a permitirme comunicar una chispa de vida al objeto inerte que yacía a mis pies. Era ya la una de la madrugada; la lluvia tamborileaba en las ventanas sombríamente, y casi se había consumido la vela, cuando, a la mortecina luz de la llama, VI cómo la criatura abría un ojo amarillento y apagado. Respiró profundamente y un movimiento convulsivo le sacudió brazos y piernas.

No hay truenos, ni interruptores chisporroteantes, ni un enorme laboratorio repleto de máquinas y matraces, ni el grito exultante de “¡Está vivo!”.²⁹ El lector cínico está tentado de decir: pues qué fácil. Pero, vista en retrospectiva, la ausencia de detalles juega a favor de Shelley, pues cualquier explicación que nos hubiese brindado resultaría de todo punto burda y obsoleta a día de hoy. Las interpretaciones posteriores del proceso se han aferrado a esas palabras tan sugerentes, “una chispa de vida”. La frase misma ya insinúa que la electricidad está de por medio, y es bastante evidente que la indirecta fue deliberada. Pero ¿no tendría Shelley en mente algo más concreto para su procedimiento antropopéyico?

LA CIENCIA GÓTICA DE LA REANIMACIÓN

A finales del siglo XVIII, los científicos desarrollaron nuevas concepciones acerca de la vida. Si hasta entonces se había considerado que una fuerza difusa animaba los seres y que se designaba, aunque no se explicaba, con el concepto de vitalismo, de repente empezó a pensarse que podría depender de un elemento gaseoso recién descubierto: el oxígeno, o “aire ígneo”, como lo llamaba Carl Wilhelm Scheele, el químico sueco que primero logró aislarlo. Joseph Priestley descubrió que era más fácil respirar cuando se inhalaba oxígeno puro, y según Lavoisier, la sustancia era el principio de la combustión y la respiración, una hipótesis que vinculaba implícitamente al gas con la vieja idea de que la vida se insuflaba mediante el fuego o el aliento.

Mary Shelley, que en 1816 había leído los Elements of Chemical Philosophy [Elementos de filosofía química] de Humphry Davy, estaba al corriente de los avances químicos de la época. No obstante, Davy miraba con recelo a los “fisiólogos químicos”, para quienes la vida se reducía a una simple cuestión de química, y abundando en la vieja metáfora, cargada de connotaciones sexuales, de la “naturaleza oculta” se refería a ellos en los siguientes términos:

En vez de procurar alzar con delicadeza el velo³⁰ que oculta los maravillosos fenómenos de la naturaleza viviente, los fisiólogos, enardecidos por imaginaciones calenturientas, han tratado, en balde y con arrogancia, de arrancarlo de un tirón.

Repare el lector en que la objeción de Davy parece ser no tanto que esas ideas sean erróneas como que son indecorosas. La vida, a su modo de ver, es aún una doncella ruborizada que necesita protección para que sus misterios permanezcan incólumes. Michael Faraday, un protegido de Davy que con el tiempo se convertiría en la máxima autoridad en fenómenos eléctricos, pensaba, tal vez por motivos religiosos, que los misterios más recónditos de la naturaleza estaban fuera del alcance de la ciencia.

A veces se acusaba a la química de tener aspiraciones demasiado ambiciosas. La incipiente disciplina, al investigar la estructura de compuestos orgánicos naturales y, de forma simultánea, adquirir cada vez más pericia en materia de síntesis química, estaba enturbiando las distinciones entre la naturaleza y el arte, un efecto similar al que con anterioridad había provocado la alquimia, solo que mucho más ilustrativo. Al mismo tiempo, las sospechas de soberbia fáustica que en su día había levantado la alquimia recayeron ahora sobre la química. Esta transferencia del recelo se echa de ver en la novela de Honoré de Balzac La búsqueda del absoluto, de 1834, cuyo protagonista, Balthazar Claes, una versión primitiva del “científico loco”, es supuestamente un químico pero está a todas luces cortado por el mismo patrón que el legendario alquimista obsesivo. Claes se distancia de su esposa e hijos para embarcarse en la búsqueda del “absoluto”, el elemento fundamental de toda materia que los antiguos griegos llamaban hyle y que en la novela representa claramente a la piedra filosofal:

–¡Haré metales! –gritó³¹–. ¡Fabricaré diamantes, copiaré la naturaleza!

–¿Serás más feliz? –preguntó su esposa con desesperación–. ¡Maldita sea la ciencia! ¡Maldito sea el demonio! No te das cuenta, Claes, de que cometes el pecado de orgullo, el mismo que condenó a Satán. Te arrogas potestad divina […] Analiza frutas, flores, vino de Málaga; descubrirás que sus componentes proceden, como los de tus berros, de un medio que les es extraño. Puedes, llegado el caso, encontrarlos en la naturaleza; pero cuando los encuentres, ¿serás capaz de combinarlos? ¿Podrás hacer las flores, las frutas, el vino de Málaga? ¿Tendrás los inescrutables efectos del sol y la atmósfera de España? Descomponer no es crear.

Así pues, si la mujer de Claes lo acusa de impiedad no es por intentar crear vida, no digamos ya vida específicamente humana; lo que la mujer da a entender es que cualquier tentativa de reproducir sustancias y objetos naturales es pecaminosa. La alquimia había sido condenada con anterioridad por la supuesta inferioridad de sus productos y porque se sospechaba que requería la colaboración del demonio, pero no porque la fabricación fuese inadmisible de suyo. En cambio, en el diálogo de Balzac encontramos un primer indicio de una naturaleza inmaculada y cosificada.

El credo anticientífico de Balzac es bastante evidente. El novelista abominaba de la química, una disciplina que consideraba sacrílega no porque rivalizase con la creación divina, sino porque la destruía. En La piel de zapa (1831) se refiere a la química como “ese empeño endemoniado por descomponerlo todo³²”, y deplora la concepción de la vida que tienen los químicos, a su juicio totalmente materialista. Afirma Balzac que, así como la concepción mecanicista propuesta por René Descartes (de la que trataremos en el capítulo siguiente) requiere al menos un “operador” divino, los químicos aseguran que la vida surgió motu proprio de la materia; que el mundo, en palabras del novelista, “es un gas dotado de movimiento”. La química, pues, podría interpretarse como una ciencia atea (o inclusive nihilista, a tenor de como la encarnan los químicos Sturler y Bazarov, respectivos personajes de las novelas El conde Hermann (1849), de Alejandro Dumas, y Padres e hijos (1862), de Iván Turguénev).

Otros escritores criticaban a la química por considerarla encarnación de la codicia burguesa y estrecha de miras. El retrato que hace Wilkie Collins en La hija de Jezabel (1880) del doctor Fontaine, un químico alemán que se arruina en busca de oro, diamantes y la piedra filosofal, no se aleja demasiado de las fábulas medievales del alquimista fanático e iluso. Una imagen más contemporánea es la que nos ofrece Flaubert en la persona de Homais, el mezquino e intrigante boticario de Madame Bovary (1857). De un modo u otro, pues, en los círculos literarios decimonónicos se miraba con desconfianza a la química.

Además del oxígeno existía otra “sustancia” nueva que se presentaba como candidata para el “asombroso secreto” de la vida. Antes incluso de que Victor fabrique el monstruo, Shelley deja entrever que la electricidad desempeña un papel en la operación. En el transcurso de unas vacaciones cerca de las montañas del Jura, el protagonista es testigo de una tormenta durante la cual un rayo alcanza a un viejo roble y lo hace trizas. Victor queda tan impresionado ante la demostración de la potencia primordial de la electricidad que por unos momentos se cuestiona la validez de las enseñanzas de sus mentores alquímicos:

Nunca había visto algo tan destruido.³³ Hasta entonces no estaba familiarizado con las leyes de la electricidad. Encontrábase con nosotros un hombre muy versado en filosofía natural que, entusiasmado por la catástrofe, se embarcó en la explicación de una teoría que él mismo había elaborado sobre la cuestión de la electricidad y el galvanismo, algo que para mí era novedoso y al mismo tiempo increíble. Todo cuanto dijo terminó de destronar a Cornelio Agripa, Alberto Magno y Paracelso, los sabios que hasta entonces habían reinado como dueños de mi imaginación.

El reencuentro de Victor en Ginebra con su criatura fugitiva también tiene lugar durante una tormenta: “Un relámpago iluminó el objeto³⁴ y me reveló con nitidez su forma”. En el prólogo a la edición de 1831 de la novela, Shelley se muestra aún más explícita acerca de la naturaleza eléctrica de su visión antropopéyica: cuenta la autora que en aquella velada suiza, durante la conversación que precedió a su sueño, se habló de “la posibilidad de reanimar un cuerpo³⁵; el galvanismo ya había dado indicios en ese sentido”.

A finales del siglo XVIII se comparaba el peligroso poder de la electricidad, en particular el que ponían de manifiesto los relámpagos, con el fuego que Prometeo robó de los rayos de Zeus. Cuando en 1753 un científico sueco llamado Georg Wilhelm Richman cayó fulminado por un rayo mientras llevaba a cabo un experimento como el que popularizó (aun sin haber llegado a realizarlo) Benjamin Franklin, la Gentleman’s Magazine declaró que “por fin hemos logrado tocar el fuego celestial,³⁶ aunque si […] abusamos de ello, como hizo el legendario Prometeo, podríamos arrepentirnos demasiado tarde de nuestra temeridad”. Y el francés Guillaume Mazéas, a propósito de sus estudios con electricidad, afirmó: “Se confirma la fábula de Prometeo³⁷”.

Un fisiólogo italiano llamado Luigi Galvani ofreció sobrados motivos para suponer que la electricidad podía encerrar el secreto de la vida. Valiéndose de la electricidad estática almacenada en una “botella de Leiden”, una especie de condensador que constituía la fuente de alimentación de la mayoría de los experimentos primitivos con fenómenos eléctricos, Galvani demostró que era posible mover patas de rana y otros miembros animales muertos mediante el flujo de corriente. En 1791, el fisiólogo publicó Comentario sobre los efectos de la electricidad en el movimiento muscular, donde sostenía que lo que impulsaba el movimiento de los seres vivos era una fuerza vital llamada “electricidad animal”, teoría que posteriormente recibiría el nombre de galvanismo. Galvani estaba convencido de la existencia de un “fluido eléctrico” que se produce en el cerebro y que se transmite a través de los nervios con el fin de estimular las fibras musculares, una idea que no dista mucho de la realidad (pues los nervios, efectivamente, transportan corrientes eléctricas que activan la contracción muscular), aunque esta actividad eléctrica es simplemente una faceta de la vida de los organismos superiores, no su causa. Galvani descubrió que podía generar una corriente eléctrica a partir de dos metales distintos puestos en contacto, una especie de batería primitiva. En 1800, el también italiano Alessandro Volta se basó en ese hallazgo para inventar la llamada pila voltaica, consistente en una serie de placas de cobre y cinc apiladas y conectadas por un trozo de tela o cartón empapado en agua salada. Pero así como Galvani creía que la electricidad de sus experimentos procedía del tejido animal y fluía hacia los metales, Volta creía (con toda la razón) que se generaba en el punto de contacto entre los propios metales. El segundo tenía una concepción más materialista de la electricidad, pues lejos de verla como un misterioso principio vital, la consideraba una simple propiedad de la materia. El invento de Volta fue estudiado por Davy, quien dedujo la naturaleza fundamentalmente eléctrica de las reacciones químicas y utilizó la pila para aislar varios elementos nuevos mediante electrolisis.

El galvanismo atrajo la atención del público gracias a la enérgica –y bastante teatral– labor de propaganda de Luigi Aldini, un sobrino y discípulo de Galvani que, en 1802, ante el príncipe de Gales y otros miembros de la nobleza británica, realizó una demostración de “reanimación” eléctrica con la cabeza cercenada de un buey. Aún más convincente y provocativo fue el experimento que Aldini llevó a cabo al año siguiente, cuando logró comunicar una fantasmal apariencia de vida al cadáver de un delincuente al que acababan de ahorcar en la cárcel londinense de Newgate y que habían trasladado rápidamente a la facultad de cirugía. En palabras del propio Aldini:

Empezó a temblarle la mandíbula,³⁸ los músculos adyacentes se le contrajeron en una mueca espantosa, y llegó incluso a abrírsele el ojo izquierdo […] Hasta los músculos más alejados de los puntos de contacto con el arco se activaron de tal forma que casi dieron la impresión de reanimar al cadáver […] Tal vez podría habérsele devuelto la vitalidad, de no ser por las múltiples circunstancias que lo hacían imposible.

En otra ocasión, Aldini afirmó haber hecho que un cadáver se levantase como si se dispusiese a caminar.

Según una creencia generalizada en aquella época, la frontera entre la vida y la muerte podía cruzarse en ambos sentidos; así parecían demostrarlo los experimentos con drogas paralizantes. En 1814, un explorador llamado Charles Waterton volvió de una expedición al Amazonas con muestras de curare, un veneno mortífero que procedió a investigar mediante pruebas con animales. Una burra que parecía haber muerto como consecuencia de una dosis, resucitó por completo:

Se le administró el veneno en el hombro, y al cabo de diez minutos la burra³⁹ parecía estar muerta. Acto seguido se le practicó una incisión en la tráquea, a través de la cual, de forma regular y durante dos horas, se le inflaron los pulmones con un fuelle. El animal recuperó las constantes vitales mínimas. Alzó la cabeza y miró alrededor, pero al interrumpir el inflado, volvió a sumirse en una muerte aparente. De inmediato se reanudó la respiración artificial, que se mantuvo sin interrupción durante otras dos horas. Eso fue lo que le salvó la vida a la bestia, pues de pronto se levantó y echó a andar.

La conclusión implícita es que la “muerte” no tiene por qué ser definitiva, y que la intervención quirúrgica puede devolver la vida.

Asimismo, cundía la sospecha de que la electricidad y la vida estaban íntimamente relacionadas.⁴⁰ El célebre divulgador científico Adam Walker, amigo de Joseph Priestley, escribió:

La capacidad que posee la electricidad de activar⁴¹ el movimiento muscular en animales aparentemente muertos, así como de estimular el crecimiento, aumentar la resistencia y reavivar la vegetación enferma, demuestra su relación o afinidad con el ‘principio vital’. No obstante, la electricidad, a la manera de Proteo, escapa a nuestra comprensión; juega con nuestra curiosidad; nos incita con su apariencia falaz a que la investiguemos; y ataca nuestros puntos débiles con múltiples y desconcertantes sutilezas. Pero resulta imposible no albergar la convicción de que es el alma del mundo material y el paradigma de todos los elementos.

La electricidad se pregonaba como cura milagrosa. En Londres, el médico escocés James Graham creó un “Templo de la salud” donde los pacientes tomaban baños eléctricos –práctica que en Japón sigue gozando de popularidad– o se sentaban en unos sillones especiales que les aplicaban leves descargas. Graham vendía un “bálsamo etéreo” que contenía una resina supuestamente mezclada con “éter, electricidad, aire o magnetismo⁴²”, y se dice que en 1779 curó la infertilidad de la duquesa de Devonshire con su “electroterapia”.

Uno de los supuestos casos de “vida eléctricamente inducida” más asombrosos tuvo lugar en la década de 1830, poco antes de publicarse la segunda edición de Frankenstein. Un acaudalado científico de Somerset, el aristócrata Andrew Crosse, afirmó haber creado insectos aplicando una corriente eléctrica a soluciones de sales minerales. Con anterioridad, Crosse ya había recibido los elogios del ilustre geólogo británico William Buckland por sus estudios sobre “cristalización eléctrica” de minerales, y fue precisamente en el transcurso de esa labor inocua cuando llevó a cabo su extraordinario descubrimiento. Al verter unas gotas de una solución de silicato de potasio y ácido clorhídrico sobre un trozo de magnetita conectado a los polos de una pila voltaica, Crosse observó que en la superficie de su “piedra electrificada” surgían unas protuberancias blanquecinas. Estas protuberancias se desarrollaron de un modo extraño y totalmente imprevisto. “Al vigésimo sexto día⁴³”, escribió, “todas las figuras adoptaron la forma de un insecto erguido sobre unos pocos pelos que formaban la cola”. Y añadía:

No fue sino el vigésimo octavo día, al percibir con toda claridad que estas pequeñas criaturas movían las patas, cuando de veras sentí sorpresa, y he de reconocer que el fenómeno me causó no poca estupefacción […] En cuestión de unas semanas aparecieron sobre la piedra cerca de cien ejemplares.

Los más pequeños de los insectos tenían seis patas, los más grandes ocho, y parecían pertenecer al género Acarus (una especie de araña), “aunque de una especie nunca vista hasta entonces”.

En 1836, la Somerset County Gazette informó de los experimentos de Crosse, lo que propició que el Times hiciese otro tanto. La noticia tuvo mucho eco y fue objeto de acalorados debates entre los científicos británicos. Los miembros de la Asociación Británica, en su congreso de 1836, abordaron el hallazgo, que por entonces seguía sin publicarse, y en febrero del año siguiente cundió la especie de que el mismísimo Michael Faraday había reproducido los experimentos de Crosse. El rumor era falso: Faraday ni siquiera lo había intentado y no tardó en publicar varios desmentidos. Más adelante, en una carta que escribió a su amigo Christian Friedrich Schönbein, de Basilea, el eminente físico aludiría con desdén al descubrimiento de Crosse: “Por lo que respecta a los insectos del señor Crosse,⁴⁴ no creo que aquí nadie crea en ellos, con excepción, tal vez, del propio interesado y del consabido hatajo de amantes de lo milagroso”. Pero la mera insinuación de que Faraday estaba involucrado en el asunto bastó para alimentar la credulidad, y fueron varias las tentativas de repetir los resultados de Crosse. Un cirujano de Kent llamado William Henry Weekes afirmó haberlo conseguido, y la relación entre la electricidad y la vida le vino de perlas a la Sociedad Eléctrica de Londres, una asociación creada en 1837, de la que Crosse entró a formar parte. Un químico y cirujano llamado Andrew Smee trató de fundar una nueva disciplina, la electrobiología, según la cual la electricidad era el principio que animaba todos los tejidos orgánicos. Y casi como satisfaciendo un prurito de simetría narrativa, la conexión con Frankenstein se hizo explícita cuando Ada Lovelace, hija de Byron y amiga de Michael Faraday, acudió a visitar a Crosse y, posteriormente, en una descripción del encuentro, lo retrató como el típico científico loco de melena alborotada.

Algunos comentaristas no veían con buenos ojos la labor del aristócrata por considerarla atea. Según un clérigo, se trataba de “una actividad muy siniestra a la que no debería dedicarse ningún cristiano⁴⁵”, y tanto Crosse como Weekes recibieron amenazas. El primero negó enérgicamente esas acusaciones, afirmando que sus experimentos no hacían más que revelar facetas hasta entonces desconocidas de las leyes divinas, y procuró, con escaso éxito, evitar que le colgasen el sambenito de moderno Fausto o Prometeo:

Me he visto sometido a tanta violencia e injuria,⁴⁶ a tanta calumnia y tergiversación, como consecuencia de los experimentos que me dispongo a describir en detalle, los cuales, en este siglo XIX, parecen ser un delito, que debo declarar, en aras de la verdad y la ciencia que profeso, que no soy ni ‘ateo’ ni ‘materialista’ ni alguien que se tiene por creador, sino un humilde siervo del Gran Ser, cuyas leyes mis acusadores parecen haber perdido completamente de vista.

Las afirmaciones de Crosse nunca llegaron a demostrarse. Con todo, sea cual sea nuestra opinión sobre el extraño episodio, lo cierto es que nos muestra, por un lado, que la electricidad se consideraba una fuerza vital, y por otro, que a esas alturas la pretendida síntesis de cualquier ser vivo desprendía un tufo a sacrilegio.

LA NATURALEZA DE LA BESTIA

Es posible que Mary Shelley se propusiese vincular su relato a la tradición alquímica de la antropopeya, aunque no podemos determinar a ciencia cierta en qué medida la imaginería alquímica de Frankenstein es deliberada, inconsciente o pura coincidencia. Ahí está, por ejemplo, el tema nupcial, que recuerda a las llamadas “bodas alquímicas” –las combinaciones de ingredientes que producían la piedra filosofal–: primero, en los deseos del monstruo de tener “novia”, y después, en la terrible noche de bodas de Victor y Elizabeth, cuando el monstruo mata a esta en represalia por el incumplimiento de la promesa que le había hecho su artífice de fabricarle una compañera (un episodio sugerido por Percy Shelley). Por otro lado, el desmembramiento de esta criatura femenina a manos de Victor se asemeja a las mutilaciones de figuras alegóricas que encontramos en textos alquímicos desde los tiempos de Zósimo. Otra probable alusión premeditada a la alquimia es la sugerencia de Victor de que “para examinar las causas de la vida⁴⁷, primero hemos de recurrir a la muerte”. Dice el doctor: “Me familiaricé con la anatomía, pero no era suficiente⁴⁸. Tuve también que observar la descomposición natural y la corrupción del cuerpo humano”. Como vimos más arriba, el homúnculo solo podía surgir mediante la putrefacción y el renacimiento.

El monstruo de Frankenstein, sin embargo, no es un homúnculo, no es ningún pequeño ser de luz resplandeciente. En cierto sentido, la visión que del hombre artificial ofrece Shelley, aparte de bastante detallada, es sumamente original, aunque algunos aspectos tuviesen sus antecedentes. Un dato importante es que la criatura, pese a su tamaño amenazador, no es visiblemente horrenda, pero todo el mundo reacciona como si lo fuese. O mejor dicho, la verdadera raíz de su fealdad nunca llega a revelarse. Su apariencia resulta si cabe más terrible por cuanto se suponía que había de ser hermosa; es como si esta aspiración hiciese especialmente insoportable el deficiente resultado:

Tenía los miembros bien proporcionados,⁴⁹ yo había seleccionado sus rasgos por hermosos. ¡Hermosos! ¡Santo cielo! Su piel amarillenta apenas si ocultaba el entramado de músculos y arterias: tenía el pelo negro, largo y lustroso, los dientes blanquísimos; pero toda esa exuberancia no hacía más que resaltar el horrible contraste con sus ojos aguanosos, que parecían casi del mismo color que las pálidas órbitas en las que se hundían, la tez arrugada y los finos y negruzcos labios.

En los párrafos siguientes no queda claro si “la repugnancia y el horror” que “embargaban” a Victor se deben a la apariencia de la criatura –dicho de otro modo, al fracaso de su tentativa de crear un ser hermoso–, o a que de pronto se da cuenta de la enorme magnitud de lo que ha hecho.

Shelley nos induce a compadecernos del monstruo, cuyo comportamiento homicida es consecuencia del rechazo de su creador. La criatura no es una bestia, sino un ser que habla de su destino con elocuente angustia. Y tiene todo el derecho a exigir el cariño de Frankenstein:

¿Cómo os atrevéis a jugar así con la vida?⁵⁰ Cumplid vuestras obligaciones para conmigo, y yo cumpliré las mías para con vos y el resto de la humanidad […] Soy vuestra criatura, y seré dócil y sumiso para con mi rey y señor siempre que asumáis vuestros deberes, los cuales me adeudáis. Oh, Frankenstein, no seáis ecuánime con todos los demás y os ensañéis solo conmigo, que soy el que más merece vuestra justicia e incluso vuestra clemencia y afecto.

Como dice el crítico literario Chris Baldick, puede que el monstruo sea más humano que su creador, un tema recurrente en multitud de relatos posteriores acerca de seres artificiales, sobre todo en los robots y androides de la ciencia ficción (recordemos, por ejemplo, cómo se apiada el androide Roy Batty de su cazador, Rick Deckard, en la escena culminante de Blade Runner, la película de Ridley Scott de 1982).

En opinión de la autora, el quid de la novela era la perversión que aflora en el monstruo cuando Victor se niega a prohijarlo. Podemos dar por hecho que Percy Shelley hablaba por su mujer cuando, en una de las “reseñas” que en el siglo XIX se sentían autorizados a publicar los allegados a un autor, afirmó que la moraleja más importante de la historia era esta:

Si se trata mal a una persona, se volverá malvada⁵¹ […] De ahí que, con demasiada frecuencia, los más capacitados para ser los benefactores de la sociedad se vean estigmatizados por algún accidente, y el desprecio y la soledad los convierta en un azote y un flagelo.

Frankenstein, efectivamente, hace un papel bastante lamentable en comparación con su criatura, y no cabe duda de que Mary Shelley se propuso que condenásemos su comportamiento al fáustico modo: ¿por qué si no habría subtitulado la novela El moderno Prometeo? Como advierte el propio Victor al capitán Walton cuando le dicta su historia en el Ártico:

Aprenda de mí, si no por mis preceptos,⁵² sí al menos por mi ejemplo, cuán peligroso es adquirir conocimientos, y cuánto más feliz es el hombre que considera su patria chica el centro del universo que aquel que aspira a una grandeza mayor de la que le permite su naturaleza […] Busque la felicidad en la calma⁵³ y no se permita ambición alguna, ni siquiera aquella, tan inofensiva en apariencia, de distinguirse por sus descubrimientos científicos.

Anne Mellor, en cuya opinión esas palabras constituyen una admirable crítica “feminista” del exceso de ambición científica, dice de la novela en su conjunto que “no existe en nuestra cultura un análisis literario más incisivo⁵⁴ de la psicología del ‘científico’ moderno, de los peligros inherentes a la investigación científica y de la explotación de la naturaleza y de la mujer consustancial a una sociedad tecnológica”. Una crítica así no carece desde luego de valor, ni entonces ni en la actualidad; pero el análisis que hace Mellor del comentario de Victor es torpe y simplón, y denota un conservadurismo anatematizador que recuerda a las invectivas contra los males de la curiosidad que lanzaban clérigos medievales tan reaccionarios como San Bernardo de Clairvaux. Shelley, a través de Victor, parece estar diciendo, no solo que debemos cuidarnos de caer en la tentación del orgullo desmedido, sino que la ciencia y la adquisición de cualquier conocimiento corrompen inevitablemente. El filósofo de la ciencia Joachim Schummer sostiene que la novela “deja traslucir un determinismo tanto psicológico como histórico⁵⁵ según el cual en todo empeño científico germinan a la fuerza las ‘semillas del mal’”.

Además, aunque Mellor acierta al afirmar que Shelley “contrapuso lo que consideraba ciencia ‘buena’⁵⁶ –la descripción minuciosa y reverente de los mecanismos naturales– a lo que consideraba ciencia ‘mala’, la manipulación arrogante de las fuerzas elementales de la naturaleza con fines privados”, no merece ningún elogio por ello. En opinión de la catedrática, Shelley ensalza “aquella labor científica que procura describir con precisión⁵⁷ las funciones del universo físico” al tiempo que previene de los peligros inherentes a esa otra actividad científica “que trata de controlar o modificar el universo mediante la intervención humana”. Mellor presenta, pues, a Frankenstein como heraldo de todas las pesadillas tecnológicas posteriores, que culminarían en la bomba de Hiroshima; lo cual, por supuesto, no es sino una reiteración del viejo prejuicio contra la ciencia “aplicada” y a favor de la ciencia “pura”, esto es, el recelo atávico contra la techné. Dejando muy a un lado el hecho de que, para empezar, esa distinción entre pura y aplicada es imaginaria (la labor científica no está segmentada con tanta nitidez), ¿de veras se quiere hacernos creer que la historia natural de Erasmus Darwin, abuelo del célebre naturalista, fue más beneficiosa para la humanidad que la lámpara de seguridad para mineros de Humphry Davy?

La acusación de Mellor de que los experimentos de Victor “violan los ritmos naturales⁵⁸” y “transgreden la naturaleza” –es decir, hablando en plata: que son antinaturales– debe interpretarse como la enésima expresión de esa visión reificadora y moralista que idealiza a la naturaleza. Sostiene la catedrática que la novela de Shelley vaticina el peligro que entraña nuestra recién adquirida capacidad de “manipular seres vivos de un modo que hasta ahora era exclusivo⁵⁹ de la naturaleza y el azar”. Según Mellor, “la sustitución del embarazo natural por los sistemas mecánicos de control eugenésico y los criaderos de bebés vaticinados en Un mundo feliz, de Aldous Huxley, o en La mujer al borde del tiempo, de Marge Piercy” solo es cuestión de tiempo y de voluntad social. Como veremos más adelante, no hay ningún motivo para suponer algo semejante, y uno no puede sino asombrarse del conservadurismo irreflexivo que Frankenstein ha despertado en Mellor, cuyos análisis son por lo demás juiciosos. Se ve que la novela le tocó, por así decirlo, una fibra sensible.

Resulta sorprendente que, de todas las fuentes de la novela de Mary Shelley, la que Chris Baldick descarta sea el mito de Fausto. Las razones aducidas son, por un lado, que en Frankenstein no se invoca a ningún demonio, y, por otro, que Shelley, al parecer, no tuvo noticia del relato de Goethe hasta después de haber escrito su libro. Este dato llama la atención habida cuenta de que la escritora, obviamente, había leído Las desventuras del joven Werther, obra sobre la que diserta el monstruo. En cualquier caso, ninguna de las razones ofrece demasiado respaldo a la tesis de Baldick. Si lo que pretendía Shelley, como parece más que probable, era formular una reflexión sobre la ciencia moderna, es lógico que eliminase de la historia todo elemento sobrenatural. Y el de Goethe, por supuesto, no es el único Fausto; el propio William Godwin escribió sobre ese personaje cuasihistórico y más tradicional.

Si se acepta que Frankenstein es un relato fáustico, cabe encuadrar la novela dentro de un grupo de obras escritas en las postrimerías del siglo XVIII y durante el XIX que retratan a químicos o artesanos de gran pericia, obsesivos, herméticos y excesivamente ambiciosos; es decir, figuras fáusticas que ejercen de “artistas” en el sentido original de la palabra. La búsqueda del absoluto, de Balzac, es una de esas obras, como también lo es “El campanario”, de Herman Melville (véase p. 173), la historia de un ingeniero que fabrica un hombre mecánico. En “Ethan Brand”, de Nathaniel Hawthorne, el calero que da nombre al cuento regresa a su horno tras haber recorrido el mundo en busca del “pecado imperdonable”, una pesquisa en la que, según se rumorea, ha contado con la ayuda del diablo. Brand ha encontrado ese pecado en su propio corazón: se trata del “pecado de una inteligencia que se ha impuesto a los sentimientos de fraternidad con los hombres y de respeto a Dios, y que lo ha sacrificado todo en aras de sus poderosas exigencias”. El calero ha adquirido más saberes que cualquier catedrático, pero ha perdido la humanidad en el empeño:

La idea que se apoderó de su existencia fue un estímulo⁶⁰ para su educación; cultivó sus facultades hasta el más alto grado posible; lo encumbró desde el nivel de un jornalero analfabeto hasta una eminencia que iluminaban las estrellas, adonde los filósofos de la tierra, lastrados por el saber de las universidades, en vano tratarían de subir para alcanzarlo. Eso en cuanto al intelecto. Pero, ¿qué había sido del corazón? Este, a decir verdad, se había marchitado, se había encogido, se había endurecido, ¡había perecido! Ya no participaba en el latido universal. Ethan Brand se había desprendido de la cadena imantada de la humanidad. Dejó de ser un hermano del hombre, que abre las cámaras o los calabozos de nuestra común naturaleza con la llave de la sagrada compasión, la cual le otorgaba el derecho de compartir todos sus secretos. Ahora era un frío espectador que consideraba a la humanidad como el objeto de su experimento, y al cabo convirtió en marionetas a hombres y mujeres, tirando de los hilos para encaminarlos a los extremos criminales que precisaba su investigación.

Fue así como Ethan Brand se convirtió en un desalmado. Comenzó a serlo desde el momento en que su carácter moral se rezagó de su intelecto en el camino de perfección.

Al final, Brand, con la moral por los suelos, se arroja al horno donde calcinaba la cal, como Empédocles, el semilegendario pensador que enumeró los cuatro elementos clásicos, de quien se dice que se lanzó al cráter del Etna.

LO PERSONAL Y LO POLÍTICO

Si bien la novela de Mary Shelley es una parábola sobre los peligros del deseo prometeico de crear vida, no es solo eso; la historia del doctor Frankenstein, y su influencia posterior, se prestan a muchas otras lecturas.

La historia familiar de Mary impregna toda la historia. El caso más evidente es el asesinato de William, el hermano pequeño de Victor, a manos del monstruo, un episodio que se presta a diversas interpretaciones, no necesariamente excluyentes. William era el nombre no solo del padre de Mary, sino también del hijo que este tuvo con su segunda esposa (y que se convirtió en el favorito de Godwin), así como del propio hijo de Mary, que nació varios meses antes del viaje a Suiza. Cabe, pues, sostener que la coincidencia onomástica obedece a fantasías de parricidio, fratricidio o infanticidio, o simplemente admitir que William era un nombre habitual, como también lo era Elizabeth, nombre de la desventurada prometida de Victor, pero también de la hermana y madre de Percy Shelley.

Algunos han afirmado que Victor Frankenstein es un retrato de Percy, aunque parece mucho más probable que el marido de Mary inspirase el personaje de Henry Clerval, el fiel amigo del científico. Más lógico se me antoja ver a Victor como representación de William Godwin, quien en la época en que se concibió la novela había abandonado a su hija de un modo similar a como Victor reniega de su progenie. Desde este punto de vista, la ambivalencia que la autora debía de sentir hacia su padre (a quien dedicó la novela) podría ser el motivo por el cual no nos induce a condenar sin reservas a Victor, sobre todo en la edición revisada de 1831. Al verse abandonada, la criatura, el “hijo” de Victor, busca desesperadamente un lazo familiar afectivo, algo que en un momento dado está a punto de encontrar en los De Lacey, suerte de sucedáneo familiar. El monstruo, al igual que Mary, tiene un padre pero no una madre, y las preguntas que formula bien podrían haber salido de los labios de la escritora: “¿Por qué yo? ¿Qué era yo antes?⁶¹ ¿De dónde procedo?”.

Además de las resonancias personales también se advierten ecos de índole literaria y religiosa. En el epígrafe de la novela, Shelley cita las palabras que Milton pone en boca de Adán en El Paraíso perdido, su epopeya sobre la creación y la transgresión:

¿Acaso te pedí, Hacedor, que de mi arcilla⁶²

moldeases un hombre? ¿Te supliqué

que me sacases de las tinieblas?

Este desplante a la autoridad divina recuerda a la insumisión del ángel Satán, que los románticos consideraban un heroico acto de rebeldía. Así lo veía el propio Godwin, quien en su Investigación acerca de la justicia política calificó la insubordinación luciferina de “oposición ejemplar a la tiranía”. Y el monstruo de Frankenstein está intoxicado por la lectura de El Paraíso perdido, pues afirma:

El libro de Milton suscitó en mi interior⁶³ todos los sentimientos de asombro y temor que es capaz de suscitar la figura de un Dios todopoderoso que guerrea con sus criaturas. Me impresionaba la semejanza de las diversas situaciones con la mía, y solía identificarme con ellas. Como a Adán, ningún vínculo aparente me unía a otro ser vivo, aunque en todo lo demás su situación era muy distinta a la mía. Había surgido de las manos de Dios como una criatura perfecta, dichosa y confiada, protegida por el cariño especial de su Creador; se le permitía conversar con seres de esencia superior a la suya y adquirir saberes de ellos. Yo en cambio me sentía desdichado, solo y desamparado. Muchas veces pensaba en Satán como un símbolo más ajustado a mi situación, pues, como a él, la dicha de mis protectores solía provocarme amargos sentimientos de envidia.

A pesar de la matización que introduce el monstruo, este monólogo y el epígrafe de la novela ofrecen motivos de sobra para deducir que la criatura siente cierta afinidad espiritual con Adán. Pero solo espiritual; a diferencia de todos los seres humanos, el monstruo de Frankenstein no es hijo biológico de Adán, pues “ningún vínculo aparente [lo] unía a otro ser vivo”. Para el lector devoto, esta característica volvía a insinuar la inquietante posibilidad de que el engendro estuviese libre del pecado original. La criatura incurre desde luego en graves pecados, pero estos no son fruto de sus impulsos, sino de la injusticia cometida por su artífice. ¿No estaría Shelley insinuando que el pecado de Adán también era en última instancia culpa de su Creador? ¿O que la caída de Luzbel estuvo provocada por la indiferencia y tiranía de Dios? Son conjeturas más que sobradas para inquietar a un creyente, pero esta interpretación no tenía nada de novedosa dentro de la tradición antropopéyica.

Los círculos románticos de la época profesaban una especie de culto a Prometeo, a quien se loaba como noble iconoclasta. En el año en que se publicó Frankenstein, Percy Shelley estaba trabajando en su propia versión del mito, Prometeo liberado (1820),⁶⁴ un drama lírico que ya desde el título promete dar la vuelta al relato de Esquilo al ensalzar la rebeldía del titán frente a Zeus (en este caso Júpiter):

Desafíote, ¡desalmado!, con la mente firme y serena⁶⁵

y pídote que me inflijas de cuanto castigo seas capaz.

Vil tirano de dioses y de hombres,

tan solo un ser no habrás de sojuzgar.

Byron, por su parte, publicó su propio cuento fáustico-gótico en 1817, Manfredo, así como una versión poética del mito de Prometeo en la que el titán ilustra la noble ambición de la humanidad:

En la resignación y la repulsa⁶⁶

de tu espíritu impenetrable,

al que el cielo y la tierra no turban,

poderosa enseñanza recibimos.

Anne Mellor sostiene, sin embargo, que la novela de Mary Shelley, más que entroncar con esa tradición romántica, la pone en entredicho, por cuanto revela que sus adeptos (entre ellos, su marido, su padre y Byron), fascinados por la ambición sublime, desatendían las relaciones humanas y no asumían sus responsabilidades. La crítica podría ser atinada –tanto Byron como Percy Shelley solían dar muestras de un egoísmo atroz–, pero para encontrar ese mensaje en Frankenstein hace falta bastante visión retrospectiva. Si de veras está implícito en la novela, se ve que al marido de Mary le pasó completamente inadvertido, pues el hombre dedicó ímprobos esfuerzos a promocionar el libro de su esposa.

El hecho de que el autor de Frankenstein fuese una mujer tiene una importancia fundamental en cuanto a los temas del relato, pero algunas interpretaciones feministas van más dirigidas a nuestra época que a la de Shelley. La novela desata en Mellor un torrente de disquisiciones paranoicas acerca de la lucha de sexos.⁶⁷ “Al arrebatarle a la hembra el control sobre la reproducción⁶⁸”, afirma la biógrafa de Shelley,

Frankenstein elimina la principal función biológica y fuente de poder cultural de la mujer. Es más, a efectos de simple supervivencia humana, Frankenstein hace innecesaria la existencia de hembras […] Uno de los aspectos más escalofriantes de la novela es el objetivo implícito de Frankenstein de crear una sociedad solo para hombres […] no hay ningún motivo para que la raza de seres inmortales que esperaba propagar no fuese exclusivamente masculina.

Aun haciendo abstracción del corolario tácito de que las mujeres no poseen poder cultural a menos que se reproduzcan (idea que retomaremos más adelante), como interpretación del relato, el texto de Mellor resulta de lo más extraño. Si por “supervivencia humana” entendemos la perpetuación de criaturas confeccionadas con restos de cadáveres humanos (una definición, convendrá el lector, de lo más peculiar), el hallazgo de Victor Frankenstein también parece hacer innecesarios a los varones “normales”, siempre que los monstruos aprendan a fabricarse a sí mismos y sus órganos puedan reciclarse ad infinitum (Shelley no parece dar a entender que la criatura de Victor sea inmortal). Un hecho más notable es que Frankenstein se niegue a conceder a su criatura su máximo deseo –tener una compañera–, pero se antoja más provechoso ver en esa decisión una metáfora de la negativa de un padre a que su hijo mantenga relaciones sexuales, que un rechazo literal del artífice a la creación de hembras. Si el objetivo “implícito” de Frankenstein es crear una sociedad exclusivamente masculina, ese objetivo está implícito a un nivel tan profundo que no llega a insinuarse ni una sola vez. Y si bien es cierto que las especulaciones modernas sobre reproducción artificial propician visiones de utopías unisexuales, estas, como señala Mellor, son indistintamente femeninas o masculinas, sin que unas predominen sobre otras (la catedrática no especifica si ambas son igual de “escalofriantes”).

Además, desde la perspectiva de cómo desarrolla Frankenstein la leyenda de la antropopeya, es muy importante que la criatura posea, en teoría, la capacidad de procrear. Al fin y al cabo, he ahí en parte el motivo por el que Victor se niega a complacer a su monstruo:

Una de las primeras consecuencias de ese afecto⁷⁰ que tanto ansiaba el engendro serían los hijos. Se propagaría por la Tierra una raza de demonios que podrían sumir a la especie humana en el terror y convertir su mismísima existencia en algo precario […] Me estremecía solo de pensar que las generaciones futuras podrían maldecirme como el causante de esa plaga, como el individuo cuyo egoísmo no había tenido reparos en comprar su propia paz al precio, tal vez, de la existencia de todo el género humano.

Hoy en día, ese desenlace se ha convertido en un motivo recurrente de la ciencia ficción antropopéyica: los seres artificiales se apoderan del mundo y sojuzgan a los seres humanos. El miedo al dominio de los organismos sintéticos explica muchas de las antipatías que despierta la biotecnología: ¿y si las especies vegetales transgénicas o los microorganismos manipulados genéticamente o los replicantes nanotecnológicos proliferan sin control? Ello no quiere decir que esos temores sean siempre infundados, pero hay que admitir que son muy anteriores a la era moderna de la manipulación biológica. Por lo que respecta a los seres humanos artificiales, el temor a buen seguro tiene su origen en el miedo al forastero; en el terror a que otra raza o cultura, ya sean los judíos, los musulmanes o los inmigrantes, se imponga a la nuestra y la reemplace. La xenofobia patente en las cartas y diarios de Mary Shelley bien pudo haber contribuido a crear esa visión: en línea con el constante menosprecio que hacía de los lugareños durante sus estancias en la Europa continental, la escritora dejó escrito que los campesinos franceses eran seres “miserables y mugrientos, cuyos semblantes expresan cuanto de brutal y repugnante hay en el mundo”, mientras que los alemanes eran “repulsivos en grado sumo”.

Por otro lado, la afirmación de Mellor de que “Frankenstein trata de lo que ocurre cuando un hombre⁷¹ intenta tener un hijo sin una mujer” está preñada, valga el juego de palabras, de presuposiciones, entre otras cosas porque, como ella misma dice, implica que “la novela manifiesta una enorme preocupación por las formas de producción y reproducción naturales en contraposición a las antinaturales” (la cursiva es mía). No obstante, si bien no está claro que ese fuese, a ojos de su autora, el verdadero tema del libro, es indudable que en las versiones posteriores del relato se convirtió en uno de los asuntos principales. La interpretación de Mellor según la cual Frankenstein refleja una fobia al embarazo es especialmente atinada. ¿Me matará mi hijo?, se pregunta Victor (y bien pudo Shelley, en algún momento, preguntarse si había matado a su madre). ¿Será monstruoso y repulsivo? ¿Podría salir así aunque intentase, o especialmente por ello, hacerlo perfecto? Precisamente porque Frankenstein surgió de mitos más antiguos podría prestarse a esos análisis.

Existe también una interpretación social más amplia de los temas de lo monstruoso y lo antinatural. La idea de que el mundo se rige por un orden natural cuya transgresión, por tanto, es antinatural e indeseable no solo se dejó sentir en los ámbitos científico y teológico, sino también en el político. Para muchos habitantes de la Inglaterra posrevolucionaria, el derrocamiento y ejecución del soberano era un suceso tan antinatural que les resultaba perturbador, independientemente de lo que opinasen sobre las vilezas del reinado de Carlos I. Este mismo sentimiento afloró durante la caótica Revolución francesa, un acontecimiento que mereció la condena de los conservadores ingleses por violar el orden natural de la monarquía: a su modo de ver, los sistemas políticos que se apartaban de la jerarquía tradicional no solo eran contrarios a la naturaleza, sino también, como consecuencia, monstruosos; no solo grotescos, deformes y propensos a terminar mal, sino también, a la luz de la teratología agustiniana, moralmente aberrantes.

Aunque la analogía entre sistemas políticos y cuerpo humano data de muy antiguo, su popularidad se debe al Leviatán de Thomas Hobbes, obra publicada en 1651, justo después de la Revolución inglesa, y en parte motivada por esta. En sus páginas, el filósofo británico alude explícitamente al estado en términos antropomórficos, y añade además que esa entidad compuesta es obra del hombre:

Pues es mediante el arte como se crea ese gran Leviatán⁷² que llamamos República o Estado (en latín, Civitas) y que no es otra cosa que un hombre artificial, aunque de mayor estatura y fuerza que el natural.

Según Friedrich Schiller, el pensador que junto con Goethe sentó las bases del romanticismo, la sociedad es “un ingenioso mecanismo” que se fabrica “combinando un sinfín⁷³ de componentes inertes”. Y al tratarse de un producto artificial, este estado compuesto corría el riesgo de degenerar y convertirse en una monstruosidad, como de hecho sucedía durante las revoluciones. Para conservadores como Edmund Burke, la república francesa estaba condenada al fracaso toda vez que sus impulsores, como por arte de la magia antropopéyica más grotesca, habían pergeñado un cuerpo político contrario a la naturaleza:

Debemos acercarnos a los defectos del Estado⁷⁴ como un hijo a las heridas de su padre, es decir, con temor reverencial y trémulo interés. Mediante esta prudente idea preconcebida aprendemos a mirar con horror a esos hijos que en su patria están dispuestos a cortar a su anciano padre en pedazos y echarlo a un caldero de brujas, con la esperanza de que las hierbas venenosas y los ensalmos delirantes puedan regenerar la constitución paterna y renovar la vida de su progenitor.

Burke llegó incluso a acusar a los revolucionarios de alquimistas, hechiceros y “químicos fanáticos”. “De la tumba de la monarquía asesinada en Francia⁷⁵”, escribió, “ha surgido un inmenso espectro informe”. Estos argumentos fueron rechazados con vehemencia por los simpatizantes de la Revolución, entre ellos Mary Wollstonecraft, y es probable que se debatiesen en casa de los Godwin.

No es de extrañar, pues, que tras la publicación de Frankenstein, el monstruo y su presunto método de creación se convirtiesen en metáfora de la República francesa. En palabras del historiador y escritor calvinista Thomas Carlyle⁷⁶:

Francia es una monstruosa masa galvánica⁷⁷ en la que opera toda clase de fuerzas y sustancias, mucho más extrañas que las químicas, eléctricas o galvánicas, que se electrifican unas a otras, positivas y negativas, y cargan de electricidad las botellas de Leiden, ¡veinticinco millones de ellas! De vez en cuando y al menor motivo, conforme se llenan las botellas, se produce una explosión.

Algunas adaptaciones teatrales de Frankenstein establecían un paralelismo entre la violencia del monstruo y el populacho. Dada la aversión que sentía Mary Shelley hacia las masas “brutales” y “miserables”, es muy posible que la escritora tuviese esa analogía en mente. La conexión la haría explícita Elizabeth Gaskell en Mary Barton (1848), novela que inauguró la larga tradición de confundir al monstruo con su creador:

Veo una identidad entre los actos de los individuos incultos⁷⁸ y los de Frankenstein, ese monstruo dotado de muchas cualidades humanas pero desprovisto de alma, y desconocedor, por ende, de la diferencia entre el bien y el mal.

Las masas cobran vida; nos irritan, nos aterran, y nos convertimos en sus enemigos. Entonces, en la hora triste de nuestro poder triunfal, nos clavan una mirada de mudo reproche. ¿Por qué hemos hecho de ellas lo que son, un monstruo poderoso pero sin la capacidad íntima de vivir felices y en paz?

Como señala Baldick, esta postura reaccionaria menoscaba el supuesto mensaje igualitario de Mary Barton al manifestar el terror que provocan las masas obreras capaces de rebelarse contra sus amos. La novela, dice el crítico, presenta al proletario como “una criatura desdichada pero moralmente irresponsable,⁷⁹ que arremete a ciegas y en silencio contra su creador, engañosamente convencida de que los patronos, de algún modo, tienen la culpa de su desgracia”. Al mismo tiempo, Gaskell insiste en la creencia de que una criatura artificial no puede tener alma, y abunda en la idea, para entonces bien arraigada, de que el monstruo es una bestia con la inteligencia de un niño.

MOLDEAR AL MONSTRUO

Frankenstein se publicó de manera anónima; la identidad de la autora no se reveló hasta la segunda edición, publicada en 1823. El libro, como era de esperar, escandalizó a muchos. La Quarterly Review lo tachó de “amasijo absurdo, horrible y repugnante⁸⁰”, mientras que la Edinburgh Magazine afirmó, con un poco más de enjundia, que “se acercaba demasiado a la impiedad⁸¹”. “Estos volúmenes”, declaró tonante el British Critic, “no tienen principios, objeto ni moral”.⁸²

Pero es fácil exagerar este tipo de reacciones negativas. La verdad pura y simple es que la novela no tuvo demasiados lectores (la primera edición constó apenas de quinientos ejemplares, que tardaron en venderse) y siguió siendo poco conocida hasta que, cinco años después de su primera publicación, se llevó la historia al teatro. En 1823, la Royal Opera House de Londres puso en escena la obra Presunción, o El destino de Frankenstein, una adaptación del dramaturgo Richard Brinsley Peake. El escándalo fue mayúsculo; un pasquín escrito a propósito de la pieza suplicaba lo siguiente:

¡No vayan al teatro a ver el monstruoso drama⁸³ basado en la indecente obra llamada FRANKENSTEIN!!! ¡No lleven a sus esposas, no lleven a sus hijas, no lleven a sus familias!!! La novela en sí es abiertamente inmoral; trata de un asunto que no puede darse en la naturaleza. Este asunto está PREÑADO de fechorías; y con el fin de evitar las funestas consecuencias que podrían derivarse de la propagación de tan peligrosas doctrinas, unos pocos amigos de acendrado celo moral, promotores de este folleto (y dispuestos a afrontar las consecuencias del mismo), están dejándose la piel en esta labor de alerta.

Ni que decir tiene que era la clase de publicidad con la que sueñan los empresarios teatrales.

Así lo entendió, de hecho, el mismo Peake, quien ese mismo año parodiaría su propia obra en una deliciosa fruslería escrita para el teatro Adelphi de Londres con el título Otra presunción. La pieza, protagonizada por un sastre llamado Frankinstitch,⁸⁴ escenifica una discusión entre un tal señor Devildum y el regidor del Adelphi, el señor Lee:

LEE: Pero señor Devildum, he oído decir⁸⁵ que esta historia presenta ciertas inclinaciones inmorales.

DEVILDUM: Tanto mejor: así vendrá todo el mundo a verla. En cuanto le dije a mi mujer que la obra era una indecencia, cogió y se gastó los dos últimos chelines que le quedaban en una butaca de gallinero.

El hecho de que Peake pudiese escribir y poner en escena una frivolidad autorreferencial es prueba fehaciente del impacto y notoriedad de Presunción. Y el éxito de la obra daría pie a muchas otras parodias de la historia de Frankenstein.

Como el propio título indica, Presunción insistía en relatar una fábula simple pero edificante: “La asombrosa moraleja de esta historia⁸⁶”, anunciaba el programa del teatro, “es que la presunción que trata de desentrañar los misterios de la naturaleza indagando más allá de lo recomendable, tiene funestas consecuencias”. Como dijo San Pablo, no queráis adquirir saberes elevados. Todo en la obra se exagera en aras de ese mensaje: Victor Frankenstein se convierte en el lunático enajenado de la tradición posterior, el científico loco que trabaja en un laboratorio repleto de frascos con líquidos borboteantes. Es en Presunción donde primero le oímos exclamar a voz en cuello: “¡Está vivo! ¡Está vivo!⁸⁷”, al constatar el éxito de su experimento. También aquí se le asigna su grotesco ayudante (de nacionalidad extranjera, lo cual es significativo), que todavía no se llama Igor sino Fritz, y que subraya la moraleja de la obra al anunciar que “al igual que el doctor Faustus, el amo está invocando al diablo”. Frankenstein se compara con Prometeo, y Clerval le confiesa a Fritz que a veces tiene la sospecha de que su amo es más alquimista que químico. En todas las versiones teatrales decimonónicas de Frankenstein, la alquimia era el principio vital.

Pese a todo ello, parece ser que cuando Mary Shelley, avisada por su padre de la existencia de la pieza, asistió a una función en Londres, la encontró de su agrado. “La historia no está muy bien contada⁸⁸”, declaró con notable mesura, pero la interpretación del actor T. P. Cooke en el papel del monstruo la dejó impresionada, y la escritora reconoció que la obra le había “divertido mucho y parecía suscitar en el público un entusiasmo febril”. Uno se pregunta si la tolerancia de la escritora hacia las libertades que el libreto se tomaba con su relato no tendría bastante que ver con el renombre que le reportó la pieza.

Uno de los trucos más efectivos de Presunción era que el programa no asignaba nombre ni condición al monstruo: se limitaba a indicar que Cooke interpretaba el papel de “_____”. El monstruo era, pues, una presencia casi fantasmal, como si no fuese de este mundo. Y lo que es más significativo: era mudo, caminaba arrastrando los pies y tenía la inteligencia de un niño. Esta caracterización no era una invención original, sino que estaba basada en arquetipos teatrales de la época: el “hombre salvaje” o “ser de los bosques” de las culturas ágrafas (como las que encontró Darwin en su viaje a bordo del Beagle), el payaso desgarbado de cara blanca, el “fenómeno de feria”. Al igual que el Calibán de La tempestad, estos personajes presentan una ontogénesis ambigua: son mitad humanos, mitad bestiales, poderosos pero incapaces de expresarse con propiedad. De hecho, según Steven Earl Forry, un ensayista que ha examinado en detalle las adaptaciones teatrales, Calibán fue “posiblemente la influencia más poderosa para el papel del monstruo”. Como en el personaje de Shakespeare, “⁸⁸el cuerpo deforme de la criatura refleja una naturaleza diabólica⁸⁹”. Esta posibilidad haría de Frankenstein, por asociación, un mago a la antigua usanza, más parecido a un Próspero que a un Humphry Davy maleado.

El estereotipo escénico del monstruo lo encontramos en el frontispicio de Frankenstein, o El hombre y el monstruo, la morbosa adaptación teatral que llevó a cabo Henry Milner en 1826: feo, con el pelo alborotado, y la piel oscura para denotar su condición de salvaje (aunque, en la obra, Frankenstein dice de su criatura que “en vez del color lozano de la especie humana,⁹⁰ luce el tono lívido del sepulcro húmedo”). Pero también se atribuye al monstruo capacidad de ternura, como pondría de relieve James Whale en su película de 1931, decisiva para la configuración del mito de Frankenstein. En la obra de Milner, la criatura rescata a la amante de Victor, Emmeline, y al hijo de esta, que se habían extraviado en una tormenta, y trata de hacerse amigo del niño.

Milner también consolidó la tradición de asignar a Frankenstein un asistente cómico, en este caso un bufón absurdo y jactancioso llamado Strutt, que recordaba a Face, el petulante mayordomo de Subtle, protagonista de El Alquimista, de Ben Jonson. En una conversación entre Strutt y una campesina italiana llamada Lisetta, Milner introduce una nota picante para complacer al público y al mismo tiempo da a entender que la creación asexual de un ser es un acto antinatural y pervertido, e inclusive onanista:

Frontispicio de la pieza teatral Frankenstein, o El hombre y el monstruo, de Henry Milner.

STRUTT: Estoy convencido, o al menos así me lo parece⁹¹, de que mi amo está haciendo un hombre.

LISETTA: ¡Haciendo un hombre! ¿Pero no está solo?

STRUTT: Sí, más solo que la una.

Se decía que Fritz y Strutt, los compinches guasones o bufos, solían llevarse todos los aplausos, algo que ocurre con frecuencia.

Así pues, Mary Shelley perdió el control de su creación tan rápido como Victor Frankenstein. Y capituló ante el consenso, pues reescribió la novela para convertirla en una fábula moral más explícita que advertía sobre las trágicas consecuencias del orgullo desmedido. En el prólogo a la edición de 1831, pese a insistir en que los cambios efectuados no introducían ideas ni situaciones nuevas, la escritora ofreció una interpretación anticuada, cuasiteológica y fáustica que contradecía un tanto el texto original. Lo que había visto en sueños, recalcaba Shelley, era “un estudiante pálido de artes pecaminosas⁹²” cuya creación “ponía en solfa el formidable mecanismo del Creador del mundo”.

Sin embargo, algunas de las modificaciones de Shelley, más que simplificar la moraleja del relato, la hicieron más confusa. La nueva versión atribuía más poder al destino –a la predestinación, a las “operaciones silenciosas de las leyes inmutables⁹³” que Victor percibe en los glaciares quejumbrosos de los Alpes– que al libre albedrío del científico. Afirma el creador del monstruo que su decisión de estudiar química fue fruto de la “casualidad; o más bien de la influencia maligna⁹⁴ del Ángel Destructor”. Y su benévolo preceptor en ese apartado, Waldman, se convierte de pronto en una figura mefistofélica que lo hechiza con “palabras fatídicas, proferidas para destruir[lo]⁹⁵”. Al escuchar al catedrático, Victor siente “como si [su] alma forcejease con un enemigo palpable⁹⁶”. La narración, pues, oscila entre dos direcciones opuestas: por un lado es más abiertamente fáustica al advertirnos de los peligros de la “presunción” (Shelley llega incluso a apropiarse de esta palabra para describir las acciones de Frankenstein); por otro, absuelve a Victor al convertirlo en víctima de fuerzas superiores, como si de una tragedia griega se tratase. Si el científico es culpable, no es por haberse negado a prohijar a su criatura, sino por haber conculcado de entrada alguna “ley natural” no escrita.

Muchos de los cambios introducidos en las versiones teatrales de Frankenstein se conservaron cuando la historia se llevó a la pantalla de cine. La primera adaptación cinematográfica la dirigió J. Searle Dawley en 1910; se titulaba simplemente Frankenstein y presentaba al famoso actor Charles Ogle en el papel del monstruo. El personaje de Ogle aparece con la cara pintada de blanco, como un payaso, el cuerpo deforme, una mueca torcida y la mata de pelo alborotado típica del “hombre salvaje”. Y continúa la moralina descarada: “En lugar de un ser humano perfecto”, reza un subtítulo, “la diabólica mente de Frankenstein crea un monstruo”.

La versión más influyente de la edad moderna es la película de James Whale, de 1931, que no estaba basada directamente en la novela sino en otra adaptación teatral titulada Frankenstein. Una aventura macabra, escrita por Peggy Webling. La génesis de la película fue complicada: el guionista John Balderston adaptó la obra de Webling para Broadway, pero los estudios Universal compraron los derechos de filmación antes del estreno de la pieza. Fue Balderston quien introdujo la electricidad en el laboratorio (“una máquina grande e intrincada, como una batería galvánica⁹⁷”), y la escena crucial de la reanimación tiene lugar en un espléndido laboratorio gótico (en la película, la Universal volvió a utilizar el decorado de Drácula, también rodada en 1931) bajo la atenta mirada de Fritz, el mayordomo contrahecho, Waldman y Elizabeth, la prometida de Victor: el secretismo de Frankenstein ha dado paso a la teatralidad aparatosa.

Balderston y Whale también insistieron en el tema fáustico y religioso. En la introducción de la película se afirma: “Nos disponemos a contarles la historia de Frankenstein, un científico que pretendió crear un hombre a su imagen y semejanza, sin rendir cuentas a Dios”. Para subrayar el mensaje, cuando la criatura cobra vida, el doctor exclama: “¡Ahora sé lo que se siente al ser Dios!”, frase que la censura consideró demasiado blasfema. Balderston convierte a Waldman en una influencia moral moderadora, encarnación del equilibrio ideal entre ciencia y religión. En la escena de la animación, Waldman exclama: “En el nombre de la religión, le prohíbo ese experimento”, a lo que “Henry” Frankenstein⁹⁸ responde: “En el nombre de la ciencia, ¡quédese y corrobórelo!”.

Las adaptaciones de Webling y Balderston pusieron de relieve un tema que ya se barruntaba en la novela de Shelley, a saber: que la criatura es el doble monstruoso de Frankenstein. Henry formaliza la unión preexistente de criatura y creador cuando dice: “Lo llamo por mi propio nombre: él es Frankenstein”. Webling llegó incluso a estipular que la criatura apareciese en escena vestida igual que el científico, cual paródico señor Hyde. Según Forry, esta identificación es un símbolo de la (a)sexualidad distorsionada y autónoma que solía asociarse a la investigación contemporánea sobre partenogénesis artificial, y posteriormente a la clonación; y viene a insinuar que “el hombre solo puede engendrarse a sí mismo mediante un acto de creación⁹⁹ partenogénico, e inclusive homoerótico”. No obstante, a diferencia de Jekyll, el Frankenstein de Whale no termina destruido por su “sombra”, por usar el término junguiano. Tras precipitarse desde lo alto del molino en la escena culminante, Frankenstein aparece convaleciendo en cama, un final muy poco convincente que al parecer impuso la Universal a raíz de que los espectadores de un preestreno reaccionasen desfavorablemente a la muerte del científico. Al fin y al cabo, el nuevo final hizo posibles dos continuaciones: La novia de Frankenstein (1935)¹⁰⁰ y El hijo de Frankenstein (1939).

El mayor atentado de los guionistas contra la esencia psicológica del relato de Shelley es la racionalización tan burda que hacen de la naturaleza patológica del monstruo. Ya no hay rastro del amargo altercado entre el padre que repudia y la progenie abandonada; en lugar de eso, Fritz simplemente malogra el encargo de robar el “cerebro perfecto” de la escuela de medicina de Waldman: se le cae al suelo el espécimen deseado y rápidamente coge otro, que resulta ser el cerebro de un criminal (como indica convenientemente la etiqueta: “Disjunctio cerebri: cerebro anormal”). Ni que decir tiene que estos cambios vulneran el propósito moralizante del relato original: la tentativa de Frankenstein de crear un ser humano ya no se echa a perder porque suponga un desacato a Dios y a la naturaleza, sino porque el científico no puede contar con la materia prima adecuada. Pero esto ya es darle demasiadas vueltas al asunto.

El monstruo de Whale, interpretado por un Boris Karloff desgarbado y corpulento, luce unos carnosos costurones y lleva la cabeza sujeta por un perno que le atraviesa el cuello de lado a lado. Como en las versiones teatrales, es un bruto incapaz de hablar. Por un lado, la combinación de fuerza descomunal e inteligencia infantil nos despierta la misma compasión que el pobre Lennie en De ratones y hombres, la novela de John Steinbeck; pero por otro, aleja aún más a la criatura de la esfera humana. Con sus movimientos bruscos y su aspecto semimecánico, el monstruo acusa la influencia del nuevo arquetipo industrial de hombre artificial: el modelo ya no es el “hombre salvaje”, sino el robot.

La idea según la cual todo lo anterior no sería sino un reflejo de la típica insistencia de Hollywood en ceñirse a los colores más elementales del espectro es tentadora, y no del todo injusta. Tal vez no deberíamos sacarle demasiada punta al asunto: son pocos los libros cuya sutileza se haya visto incrementada al pasar a la pantalla. Con todo, la película de Whale sirve como recordatorio de que a comienzos del siglo XX todavía tenía vigencia un relato que contraponía a Dios y a la ciencia. Además, si bien el Frankenstein cinematográfico es a todas luces fáustico, tampoco se trata del Fausto antipático de la biografía que escribió Spiess a finales del siglo xvi. Aunque el personaje fue haciéndose más despiadado, como el que interpreta Peter Cushing en La maldición de Frankenstein, la película de terror de la Hammer estrenada en 1957, nunca llega a degenerar en caricatura de la maldad absoluta. Es cierto que a simple vista se nos llama a condenar el orgullo desmedido de quien pretende crear seres humanos, pero en el fondo se nos incita a admirarlo.

Algunos críticos sostienen que la “simplificación” del relato de Shelley, incluida la que llevó a cabo la propia escritora, nos aleja de su significado “verdadero”; pero en realidad es justo lo contrario. El Frankenstein original está plagado de elementos sumamente personales, fruto de la convulsa situación emocional que padecía Shelley. En cambio, en las subsiguientes versiones y adaptaciones, en sus elipsis y atribuciones erróneas, vemos cómo la historia acata y al mismo tiempo altera el mito antropopéyico, que no deja de evolucionar, de la misma forma que las distintas versiones de los mitos griegos o de los cuentos de hadas desarrollan los significados psicológicos originales. En palabras de Chris Baldick:

La verdad de un mito […] no debe establecerse¹⁰¹ autorizando sus versiones más antiguas, sino teniéndolas a todas en cuenta. La vitalidad de los mitos reside precisamente en su capacidad de cambiar, adaptarse e incorporar nuevas combinaciones de significado. Todas esas adaptaciones, alusiones, añadidos, analogías, parodias e interpretaciones lisa y llanamente erróneas que siguieron a la novela de Mary Shelley no constituyen un simple ingrediente complementario del mito: son el mito propiamente dicho.

La sociedad también tenía su propia opinión acerca de cómo debía contarse la historia de Frankenstein, y sus ideas preconcebidas no tardaron en imponerse. A fecha de 1982 existían ciento treinta obras literarias basadas en el relato de Shelley, además de cincuenta series de ficción, más de cuarenta adaptaciones cinematográficas (y ochenta películas que utilizan a Frankenstein de un modo u otro) y más de ochenta piezas teatrales. El científico antropopéyico y su criatura nos han brindado un canal a través del cual podemos examinar nuestra relación de amor y odio con los monstruos y los hombres artificiales.

EL CREADOR Y SU CREACIÓN

Según Baldick, Victor Frankenstein marcó la pauta para todos los “científicos locos” posteriores: “A partir de Frankenstein, el personaje del científico¹⁰² lo ha encarnado, casi por norma, un joven y apasionado estudiante de medicina que juguetea con el galvanismo y cuyas largas horas de reclusión en el laboratorio originan o consolidan un desdén misantrópico, o cuando menos impasible, por los lazos y obligaciones sociales”. En opinión de Andrew Tudor, experto en la influencia cultural de las películas de terror, Frankenstein “destaca por encima de todos los demás personajes en el desarrollo clásico del tema científico en el cine de terror”. No obstante, los descendientes de Victor no son diabólicos megalómanos sedientos de poder, sino que tienen en común con su antecesor el idealismo ambiguo del insolente Prometeo:

En su obstinada búsqueda del conocimiento a costa de los valores humanos,¹⁰³ Victor y sus sucesores (tanto los homónimos como los que no lo son) se permiten el dudoso consuelo de los móviles científicos defendibles. ‘¿Dónde estaríamos si nadie procurase descubrir lo que hay más allá?’, pregunta Henry Frankenstein en la película de Whale. ‘¿Nunca ha deseado mirar más allá de las nubes y las estrellas, descubrir la causa de que los árboles retoñen y la oscuridad dé paso a la luz? Pero cuando uno dice estas cosas la gente lo toma por loco’.

Asimismo, lo que mueve a estos sabios engañados no es la mera sed de conocimientos, sino la búsqueda del misterio fundamental, el absolu de Balzac, que ya no es la piedra filosofal sino el “secreto de la vida”. Como dice el doctor Niemann en Sombras trágicas, ¿vampiros?, una película de 1933 que tomó prestados de Frankenstein y de Drácula no solo el argumento sino los decorados y los actores:

¿Hemos de tomar por loco a quien descubre el secreto de la vida?¹⁰⁴ Vida, creada en el laboratorio. Y no un simple crecimiento cristalino, sino tejidos vivos, tejidos que crecen y se mueven, palpitan y piden alimento… Piénselo. He descorrido el velo. He creado vida. Le he arrancado a la vida su propio secreto.

La lacra de estos hombres (porque siempre son hombres) no es solo el orgullo desmesurado, sino el hecho de que persiguen sus obsesivas metas con un sigilo que atenta contra las normas de comportamiento. Así ocurre desde luego en el otro mito moderno de la transmutación científica de la vida, El extraño caso del doctor Jekyll y el señor Hyde, de Robert Louis Stevenson, cuyo protagonista se confiesa en los siguientes términos:

Si hubiese abordado mi descubrimiento con un espíritu más noble,¹⁰⁵ si hubiese realizado el experimento bajo el dominio de aspiraciones generosas o reverentes, el resultado habría sido muy otro. De esas agonías de muerte y resurrección yo habría renacido ángel en lugar de demonio.

Del mismo defecto adolece el doctor Moreau, el creador de monstruos de H. G. Wells, quien, pese a desarrollar su labor en Inglaterra y gozar del respeto de la comunidad científica, llevaba a cabo sus abominables investigaciones de manera subrepticia. La película El doctor X, de 1932, lleva esa imagen a extremos absurdos al crear una academia médica en una vieja mansión aislada de Long Island, donde el doctor de marras somete a los sospechosos de una serie de asesinatos caníbales a interrogatorios poco ortodoxos. “La capacidad de aguante de la mente humana tiene un límite¹⁰⁶”, dice el mayordomo del doctor, “aquí todos somos un poco raros”. (La película, enésima intentona de sacar tajada del éxito del Frankenstein de Whale, incluye en su argumento la creación de “carne sintética”). Estos escenarios antiguos y remotos establecen un vínculo subliminal con las raíces mágicas de la antropopeya. Más adelante veremos cómo las primeras investigaciones sobre fecundación in vitro y los supuestos logros recientes en materia de clonación humana también cargan con el baldón de haberse llevado a cabo en secreto.

Suele asociarse el comportamiento obsesivo y subrepticio de Frankenstein y sus sucesores a la disfunción sexual. Este trasfondo ya estaba presente en el relato primigenio habida cuenta de que el monstruo, al asesinar a Elizabeth en la noche de bodas, impide literalmente la unión sexual de Victor y su nueva esposa. En la imaginación del científico, todo ese encuentro está cargado de energía sexual. No en vano afirma que su monstruo “consuma” sus crímenes asesinando a su creador (tal como prevé el propio Victor) y, al describir el miedo que siente en la noche de bodas, deja entrever una ambigüedad acaso inconsciente: “Pensé en lo espantoso que le resultaría a mi esposa el combate¹⁰⁷ que nos esperaba de un momento a otro”. La enrevesada sintaxis parece revelar el terror que siente Victor ante la “consumación” de su matrimonio mediante una contienda sexual. Y como señala Anne Mellor, Victor solo abraza “con pasión” a Elizabeth cuando el monstruo ya la ha estrangulado: “El deseo más ardiente por su esposa¹⁰⁸ lo siente cuando sabe que está muerta” y, por tanto, cuando ya no representa una amenaza sexual.

Podría decirse, pues, que el monstruo debe su existencia a una represión del deseo carnal, de la misma forma que, según advertía Paracelso, la imaginación erótica mal orientada podía provocar que el esperma engendrase formas monstruosas dentro del cuerpo. Señala Mellor que “Frankenstein se consagra a su experimento científico con una pasión¹⁰⁹ que solo cabe calificar de sexual […] El científico sustituye la relación heterosexual con Elizabeth por una obsesión homosexual por su criatura”. Este desplazamiento o distorsión de la libido es un atributo común de los científicos locos en general, y de los “fabricantes de personas” en particular. De hecho, según la socióloga de la ciencia Evelyn Fox Keller, se trata de algo consustancial a la mentalidad del científico moderno (que casi siempre es un hombre): en un sondeo realizado en el departamento de física de la universidad de Harvard, Keller se encontró con que muchos de los encuestados se sentían “incómodos con sus emociones y sexualidad¹¹⁰”. Así pues, que nadie se equivoque: según algunos, la creación de seres humanos tiene un toque de perversión o disfunción sexual.

Hasta aquí por lo que respecta al creador; pero ¿qué nos dice Frankenstein de la criatura? Shelley introduce un elemento de repulsión que no estaba presente en la tradición del homúnculo, así como un salvajismo latente y un agudo sentimiento de soledad. El ser artificial se distingue de la humanidad y sufre por ello; pero está resentido por esa misma razón, y el resentimiento puede generar impulsos asesinos. La novela de Shelley representa una bifurcación de la tradición antropopéyica a partir de la cual el único camino transitable será el del mal: la perfectibilidad del ser humano por medios artificiales deja de ser una posibilidad. En palabras de D. H. Lawrence:

Los magos sabían, siquiera en su imaginación,¹¹¹ lo que era crear un ser a base de desearlo con toda el alma. Y Mary Shelley, rodeada de idealistas, otorga un lado oscuro al ser ideal y nos muestra el monstruo de Frankenstein. El ser ideal era un hombre creado por el hombre. Y también lo era el monstruo supremo.

Aunque no está claro si el monstruo de Frankenstein tiene alma, existe la fundada sospecha de que no. Según Martin Willis, experto en ciencia ficción decimonónica, no deberíamos ver al monstruo más que como una versión perfeccionada y con carne de los autómatas mecánicos tan populares en aquella época (de los que me ocuparé en el próximo capítulo). En este sentido, dice Willis, el monstruo es un producto de la ciencia materialista, una ciencia que “le ha dado la vida pero le ha arrebatado el alma¹¹²”. Shelley, no obstante, deja la cuestión en el aire, pues su postura está a caballo entre el materialismo de científicos como Volta y el vitalismo trascendente de los propensos al romanticismo, como Galvani, que sospechaban que la electricidad podría ser una sustancia espiritual, cuando no el mismísimo fundamento del alma humana. Sostiene Willis que Shelley, al negarse a hacer explícita la condición espiritual de la criatura, compagina con astucia ambos puntos de vista y permite que coexistan en la novela:

La ambigüedad respecto a la creación del monstruo¹¹³ hace que tanto la ciencia materialista como la romántica puedan atribuirse la decisiva transición de lo inerte a lo animado. Además, dado que ninguna de las dos filosofías antagónicas puede alegar pruebas textuales en su defensa, ambas existen de forma simultánea, capturadas en un instante de equivalencia en el mismísimo núcleo de la novela.

Igualmente significativas para la evolución del concepto de ser artificial son las características que el consenso cultural impuso a la “execrable progenie” de Shelley (como llamaba la escritora a su libro). La sociedad en general, por lo visto, insistía en que se introdujesen modificaciones en el monstruo, las más importantes de las cuales eran, en primer lugar, que en vez de exhibir la nobleza y aguda inteligencia que la criatura de Shelley tenía en común con el homúnculo de Goethe, se mostrase torpe y afásico, como un objeto de lástima y terror más que de asombro; y en segundo, que se notase claramente que no era humano, hasta el punto de que resulta imposible pasar por alto su naturaleza sintética (unas veces es de color verde, otras tiene la cabeza plana; unas veces es cuasimecánico, otras parece un zombi).

Estas características sirven para acentuar lo que tal vez sea el atributo general más significativo de la criatura: su “antinaturalidad”. Como dice Mellor, “la naturaleza impide que Frankenstein construya un ser humano normal.¹¹⁴ Su método de reproducción antinatural da como resultado un ser antinatural”. La catedrática llega incluso a afirmar que lo que hace el científico es “violar a la naturaleza”. A su juicio, Mary Shelley “ve la naturaleza como una fuerza vital sagrada¹¹⁵” (visión que nos invita a ensalzar). El monstruo, sostiene Mellor, es malvado a consecuencia de su origen antinatural; aunque la escritora no está segura de si lo han creado así o se pervierte a posteriori por el rechazo de su artífice. Una vez más, la naturalidad es una cuestión moral. Para poder compadecernos del tambaleante Boris Karloff nos vemos obligados a simpatizar con el diablo.

V
LA HIJA DE DESCARTES

Esto no es obra de la destreza humana,¹ no hay aquí ningún automaton fruto del arte, ninguna Venus andante de Dédalo, ninguna Paloma de Arquitas, ningún águila ni mosca de Regiomontano. Tampoco hay ninguna cabeza parlante de Alberto Magno ni de Fray Bacon, ni el homúnculo artificial de Paracelso. Aquí no hay más que el resultado de un Principio y Arte divinos, con lo cual, por tanto, no cabe considerarlo uno más de esos inventos mecánicos que durante un tiempo dan la sensación de estar vivos cuando en verdad están huérfanos de impulso vital.

John Edwards, Demostración de la existencia y providencia de Dios (1696)

He aquí la falacia de nuestra época²: la idea de que […] somos capaces de crear el ser perfecto y la época perfecta […] Pero no podemos crear nada. En el mejor de los casos, lo único que podemos hacer por nuestros propios medios, por voluntad propia, es un simple mecanismo, un autómata.

D. H. Lawrence, El significado simbólico (1918)

Cuenta la leyenda que cuando un visitante le preguntó a René Descartes si podía ver su biblioteca, el filósofo francés lo llevó a su sala de disecciones, que estaba repleta de especímenes dispuestos para ser examinados, y le dijo: “He aquí mi biblioteca³”.

La imagen que se suele tener de Descartes no es precisamente la de un anatomista. Sin embargo, para Thomas Henry, colega de Darwin, el filósofo francés era un “fisiólogo de primera línea”.⁴ (Aunque, por supuesto, no fuera el primero en considerar que la naturaleza es la fuente de conocimientos más profunda de que dispone el filósofo natural). Huxley sostenía que el dualismo cartesiano, la separación de cuerpo y mente o espíritu, estaba basado en una exploración directa del funcionamiento de los organismos vivos. Las investigaciones anatómicas inspiraron a Descartes una concepción del cuerpo humano que habría de transformar no solo la ciencia médica, sino toda nuestra imagen de la condición humana. En efecto, cuanto más indagaba en el asunto más se convencía el pensador de La Haye de que el cuerpo es un mecanismo de ingeniosa factura que difiere en sustancia, pero no en principio, de las máquinas que en el siglo XVII estaban convirtiéndose en un elemento cada vez más familiar de la vida cotidiana.

Así pues, Descartes transformó el cuerpo humano en un agregado de máquinas diminutas. Nuestros movimientos están controlados por músculos dispuestos en forma de poleas y resortes, y activados por “espíritus animales” que discurren por intrincados conductos nerviosos. “La única diferencia que encuentro⁵”, escribió el filósofo,

entre las máquinas que hacen los artesanos y los distintos cuerpos que la naturaleza por sí sola construye es que los efectos de aquellas dependen de la disposición de ciertos tubos, o resortes, u otros instrumentos, los cuales, como deben guardar proporción con las manos de quienes las fabrican, son siempre tan grandes que es posible ver sus figuras y movimientos, mientras que los tubos o los resortes que causan los efectos de los cuerpos naturales son por lo general demasiado pequeños para poder percibirlos por los sentidos.

No obstante, aparte del tamaño del mecanismo, la diferencia entre el hombre y la máquina es que el primero posee un alma o espíritu que dirige las operaciones. Parece una distinción fundamental, y así la entendía Descartes; pero su filosofía mecanicista suscitaba un interrogante inevitable: ¿es posible diferenciar al hombre de la máquina?

Las repercusiones de la concepción cartesiana de la vida humana eran terribles. Si somos meras máquinas, aun construidas con delicadeza y destreza infinitas, ¿no podría un artesano lo bastante ingenioso producir un artefacto mecánico que, si bien tosco en comparación con las creaciones divinas, pareciese realmente vivo? La idea aparta la creación de vida artificial del ámbito de las artes esotéricas, de los conjuros de los hechiceros y las recetas estrafalarias de los alquimistas que aspiran a capturar la supuesta vitalidad inmanente en la materia orgánica. Y tampoco hace falta ser un médico o cirujano que ahonde en los secretos más recónditos del galvanismo y la fisiología química. Un simple ingeniero podría crear vida, y hacerlo de manera transparente, con los engranajes a la vista, para que todo el mundo pueda percibirlos y maravillarse. No hace falta semen putrefacto, ni sangre ni vísceras, sino los resortes y palancas de los mecanismos de relojería.

Fueron precisamente estos mecanismos los que utilizaron algunos inventores y empresarios excepcionales de los siglos XVII y XVIII para crear los llamados autómatas, máquinas que parecían estar vivas y que en cierto modo encarnaban el sueño cartesiano; un simulacro de vida humana hecho de materia inerte y capaz de milagros tales como tocar la flauta o jugar al ajedrez, escribir y dibujar, hablar y, aparentemente, pensar. Y si un mecanismo era realmente capaz de pensar, entonces ¿qué? Cogito ergo sum.

EL HOMBRE MÁQUINA

Sería un error concluir que los seres humanos, a ojos de Descartes, no eran más que los juguetes mecánicos de Dios. De hecho, el principio fundamental del filósofo francés era precisamente que el ser humano es más que eso. Somos, dijo, la unión de cuerpo y alma; he ahí la fórmula del dualismo cartesiano. El cuerpo es el mecanismo más maravilloso; sus componentes actúan exactamente igual que las máquinas análogas. El corazón es una bomba, los pulmones son fuelles, la garganta es un resonador acústico, y los brazos y piernas son estructuras articuladas que obedecen a la acción de los cables de los músculos. Pero ninguno de estos elementos, recalcaba Descartes, puede moverse por voluntad propia. Sin el alma no hay animación que valga.

Los animales, concedía el filósofo, son prácticamente mecánicos. Lo que distingue al género humano del resto de criaturas es la posesión de un alma racional, el don sensible que nos ha otorgado Dios. Pero no basta, advertía, con que ese alma

esté alojada en el cuerpo humano como un piloto⁶ en su navío, a no ser acaso para mover sus miembros, sino que es necesario que esté unida al cuerpo más estrechamente, para tener sentimientos y apetitos semejantes a los nuestros y componer así un hombre verdadero.

Inquieto ante la suerte que corría Galileo, confinado en arresto domiciliario por orden de la Iglesia, Descartes puso cuidado en evitar cualquier atisbo de herejía o ateísmo. De ahí su énfasis en que la posesión de un alma racional por parte de los seres humanos ponía de manifiesto la intervención y sabiduría divinas:

Después del error de quienes niegan a Dios,⁷ error que creo haber refutado de sobra en lo precedente, nada hay que aparte más a los espíritus débiles del recto camino de la virtud que la idea de que el alma de los animales es de la misma naturaleza que la nuestra, y que, por tanto, nada hemos de temer ni esperar tras esta vida, como nada temen ni esperan las moscas y las hormigas; en cambio, si sabemos cuán diferentes somos de los animales, entenderemos mucho mejor las razones que demuestran que nuestra alma es de una naturaleza por completo independiente del cuerpo, y, por tanto, que no está supeditada a morir con él; y comoquiera que no vemos otras causas capaces de destruirla, nos inclinaremos naturalmente a juzgar que es inmortal.

Pero ni siquiera con estos descargos de responsabilidad se atrevió Descartes a publicar su concepción mecanicista del cuerpo humano, y su obra Tratado del hombre no apareció hasta después de su muerte. Según confesó, “no querría publicar un discurso que contuviese⁸ una sola palabra merecedora de la desaprobación de la Iglesia, luego prefiero descartarlo antes que publicarlo mutilado”.

Con todo, la reputación del filósofo se vio ensombrecida por la sospecha de que su concepción de la vida era puramente mecanicista. Según un rumor que circuló tras su muerte, Descartes habría viajado a Suecia acompañado, o eso decía él, de su hija Francine. Pero la tripulación del barco, en vista de que la niña nunca aparecía, terminó poniéndose nerviosa y obligando al filósofo a abrir su equipaje. En el interior encontraron una muñeca mecánica que parecía viva y, presos del terror supersticioso, la arrojaron por la borda. Descartes tuvo, efectivamente, una hija llamada Francine, fruto de una unión ilegítima con una criada, que nació en 1635 y murió a los cinco años. Pero la posibilidad de que el filósofo tratase de recrearla mecánicamente tiene todos los visos de ser una leyenda apócrifa⁹. Lo cual, por supuesto, no le resta un ápice de validez como exponente de los prejuicios que a la sazón generaban las teorías cartesianas.

Otros pensadores se mostraban menos reacios a extraer la conclusión lógica de tales ideas. Julien Offray de La Mettrie fue un médico francés que en 1773 asistió a las clases del ilustre galeno Herman Boer-haave en Holanda, antes de convertirse en cirujano militar en París. En 1745 publicó un libro titulado Historia natural del alma, en el que mantenía una postura mecanicista y materialista considerablemente más extrema que la de Descartes. A juicio de La Mettrie, el alma no era en absoluto un requisito indispensable de la animación; la vida era una propiedad intrínseca de la materia, no un soplo que se le insuflase desde el exterior. ¿Qué es el alma, preguntaba La Mettrie, sino “una palabra vacía que no se corresponde con idea alguna¹⁰”? El cuerpo humano es “una máquina automática, una representación viviente del movimiento perpetuo”, cuya fuerza motriz “reside en […] la sustancia misma de sus componentes, sin incluir las venas, las arterias y los nervios, en suma, la organización de todo el cuerpo”. Por consiguiente, “cada componente contiene en sí mismo resortes cuya fuerza es proporcional¹¹ a sus necesidades”. Todo funciona automáticamente, por sí solo. Para avalar esta convicción de que la vida no requería el impulso de un alma, La Mettrie alegaba recientes observaciones de la regeneración de pólipos a partir de fragmentos de sus cuerpos.

La Historia natural del alma se consideraba un libro escandaloso y blasfemo, si no directamente ateo; como dice el historiador Aram Vartanian, “en el siglo XVIII negar la inmaterialidad del alma¹² equivalía más o menos a dudar de la existencia de Dios”. La Mettrie se vio obligado a huir a la ciudad holandesa de Leiden, donde en 1747 publicó una obra aún más materialista e incendiaria. El título lo decía todo: El hombre máquina. En sus páginas se retrataba a los hombres como marionetas que no diferían de los animales, o en palabras del propio La Mettrie, “máquinas que reptan en perpendicular”. La Iglesia mandó quemar el libro (los protestantes de La Haya cumplieron la orden con mucho gusto) y el médico tuvo que mudarse de nuevo, en esta ocasión a Berlín, donde el monarca prusiano Federico el Grande le dio acogida.

Pese a menospreciar la palabra “alma”, La Mettrie no negaba de plano que los seres humanos tuviesen una. Pero no la consideraba separada del cuerpo ni de la materia corporal; a su modo de ver, el alma surgía de la materia orgánica cuando esta alcanzaba un nivel de organización lo bastante complejo. Para ello, el único requisito era la propensión inherente de la materia orgánica a exhibir un movimiento regular. Según La Mettrie, los tejidos fibrosos del cuerpo mostraban “irritabilidad”, una especie de oscilación característica. Los diversos tipos de organización que presentaban estas oscilaciones daban lugar a las diferentes funciones fisiológicas: unas disposiciones permitían la sensación; otras, la percepción; otras, el juicio, la razón y la imaginación. Podríamos denominarla la “teoría de cuerdas de la conciencia”. En última instancia, todos esos movimientos tienen su origen en el corazón, el “genuino muelle del reloj¹³”. El único motivo por el cual el hombre posee conciencia y los animales carecen de ella es que la disposición de las fibras irritables del ser humano es más compleja.

En este sentido, cabe considerar a La Mettrie un profeta del concepto de la propiedad emergente de los llamados sistemas complejos. El comportamiento de estos sistemas surge de la interacción de sus componentes, y, sin embargo, no puede predecirse tomando esos componentes de forma aislada. Además, al asignar un origen independiente al orden de la naturaleza, La Mettrie se aproxima a la postura científica moderna, por cuanto afirmaba que esa organización no obedece a un diseño ni al ciego azar, sino a la acción de leyes naturales. Para el subversivo médico, el dualismo cartesiano no era más que un intento de guardar las apariencias, “una hábil triquiñuela, un ardid estilístico¹⁴ para que los teólogos se tragasen el veneno”. Ese veneno era justamente lo que toda la gente piadosa consideraba rasgo especial de la humanidad, y que a juicio de La Mettrie no era sino la negación del hecho indiscutible de que “estos seres engreídos y vanidosos, que se distinguen más por el orgullo¹⁵ que por el calificativo de humanos […] en el fondo no son más que máquinas que, aunque erguidas, caminan a cuatro patas”. Como descripción del género humano, parece más impactante que su equivalente moderno, según el cual somos máquinas controladas por los genes.

En opinión del filósofo francés Denis Diderot, la concepción mecanicista del ser humano implicaba un determinismo histórico estricto, pues en ese caso el comportamiento de las personas obedecía exclusivamente a fuerzas externas. Ni siquiera era necesaria la conciencia, aunque podíamos experimentarla de forma ilusoria. Diderot imaginaba a un matemático que se despierta, hace indagaciones sobre geometría, escribe y envía cartas, cena con sus amigos, y sin embargo, en todo momento,

no tiene la más remota idea de lo que ha hecho,¹⁶ y veo a este hombre –una máquina, lisa y llanamente–, experimentar diversos motivos que lo han impulsado a actuar sin concederle libertad alguna; ni uno solo de sus actos ha sido expresamente voluntario.

COMPONENTES EN MOVIMIENTO

Las ideas de La Mettrie no eran pura especulación teórica, pues en el siglo XVIII existía la opinión generalizada de que el modelo mecánico del hombre estaba examinándose de forma experimental. Por un lado, los cirujanos y anatomistas se dedicaban, como el propio Descartes, a abrir cadáveres y descubrir que sus estructuras podían describirse en términos de cables y bombas; mientras que, al mismo tiempo, los ingenieros e inventores abordaban la cuestión desde el otro extremo, es decir, fabricando “criaturas” de materia inanimada, que asombrosamente parecían estar vivas. Era la edad de oro de los autómatas.

La creación de máquinas que se mueven y exhiben un comportamiento que parece humano es un arte muy antiguo. Como vimos anteriormente, cuenta la leyenda que Dédalo era capaz de animar estatuas por medios mecánicos, y se dice que los ciudadanos de Rodas se entretenían con autómatas de animales situados, para su diversión, en espacios públicos (se rumoreaba que hasta el legendario Coloso estaba animado). Los ilustres ingenieros alejandrinos Ctesibio y Hero fabricaron criaturas móviles de metal, probablemente accionadas de forma hidráulica o neumática, y, según algunos, Marco Antonio mandó hacer un modelo en cera del asesinado Julio César que, impulsado por un mecanismo oculto, se levantaba de su féretro ante los ojos aterrorizados de la multitud.

Se dice que los prodigiosos inventores de la antigua China alcanzaron un notable refinamiento en el arte de fabricar autómatas. Joseph Needham, en su enciclopédica obra Science and Civilization in China, cuenta la historia de un “artífice” del siglo III a.C. llamado Yen Shih, al que un rey extranjero, Mu de Chou, pidió que le mostrase lo que era capaz de hacer. El artífice prometió que le traería su última creación, y al día siguiente regresó con un ayudante. “¿Quién es ese?”, preguntó Mu, y Yen Shih respondió: “Este, señor, es obra mía. Sabe cantar y actuar¹⁷”. Dicho lo cual, el inventor puso su máquina en marcha, y el autómata llegó al extremo de coquetear con las concubinas del rey. El enfurecido monarca habría ejecutado a Yen Shih en el acto de no ser porque el inventor desmontó inmediatamente el artefacto para demostrarle que, en efecto, estaba hecho de “piel, madera, cola y laca”. La máquina remedaba la anatomía humana con todo detalle, pues tenía “hígado, vesícula, corazón, pulmones, bazo, riñones, estómago e intestinos¹⁸; y por encima de eso, músculos, huesos y miembros, con sus articulaciones, piel, dientes y pelo, todo ello artificial”. Cada uno de los órganos cumplía una función determinada: sin corazón, el autómata no hablaba; sin hígado, no veía. El rey, presa del asombro, exclamó: “¿Será posible que la pericia humana esté a la altura de la del sumo Autor de la Naturaleza?”.

Si hemos de fiarnos de las crónicas medievales europeas, famosas por su propensión a lo fantástico, estas prácticas persistieron en los siglos siguientes. Cuando el viajero italiano Odorico de Pordenone visitó China en el siglo XIV, escribió que en el palacio pequinés del Gran Jan había unos pavos reales de oro que bailaban. Abundando en las sospechas demoníacas que suscitaba todo artificio ingenioso, el viajero atribuía el movimiento de los pavos, bien a un “arte diabólico”, bien, alternativa más prosaica, a “un dispositivo subterráneo”.¹⁹

En la Edad Media imperaba la convicción de que el mundo antiguo había estado repleto de maravillas mecánicas. En el Roman de Troie, una crónica de la guerra de Troya escrita en el siglo XII, el poeta francés Benoît de Sainte-Maure cuenta que Héctor se divertía en su “cámara de bellezas” con una autómata acróbata que “actuaba y bailaba y brincaba y retozaba y saltaba²⁰ todo el día en lo alto de una columna, a una altura tal que es de mucho maravillar que no se cayese”. Y el escritor del siglo XIII Gervasio de Tilbury habla de una mosca de bronce, obra del legendario obispo Virgilio de Nápoles, mezcla cristianizada del poeta romano Virgilio, de Herón de Alejandría y del mago Merlín, que ahuyentó a todos los insectos de Nápoles, de tal modo que la comida de las tiendas de la ciudad no se pudrió durante ocho años.

En torno a los filósofos y magos famosos de la Edad Media solían cundir historias de hombres artificiales que parecen ser variedades de autómatas. De Salomón ibn Gabirol, un sabio judío del siglo XI, se decía que poseía una criada hecha “solamente de trozos de madera y bisagras²¹”. De Alberto Magno, el filósofo del siglo XIII, se contaba que había pasado treinta años construyendo un sirviente “que causó tanta maravilla al ignorante populacho²², que su inventor se granjeó la peligrosa acusación de ser adicto a la magia”. Muchas de estas imputaciones sin duda no eran más que los típicos chismes que se endilgaban a cualquiera que tuviese escarceos con la ciencia experimental, como los franciscanos del siglo XIII Robert Grosseteste y Roger Bacon (véase p. 167). Pero este periodo también se deleitaba con el ingenio aplicado a la mecánica, origen de los autómatas. Los aristócratas se divertían con los “juguetes acuáticos” que se movían por acción hidráulica, como el que se fabricó en el siglo XIII para Felipe, conde de Artois, que arrojaba agua, harina y hollín a los espectadores e incluía figuras móviles de monos cubiertas de pelo auténtico. El célebre reloj de Estrasburgo, construido en 1350, contaba con un gallo de bronce que abría el pico, sacaba la lengua y cacareaba para dar la hora. Se dice que Regiomontano, el matemático y astrónomo alemán del siglo XV, regaló una mosca de hierro al sacro emperador romano Maximiliano I, y Leonardo da Vinci fabricó un león de bronce animado para conmemorar la entrada triunfal en Milán del rey francés Luis XII.

Como ilustran estos ejemplos, al llegar el Renacimiento, los autómatas humanoides ya no eran objetos cuasimágicos sobre los que pesaba la sospecha de haber sido fabricados con ayuda del demonio, sino un recurso del que disponían los artesanos ingeniosos para exhibir su virtuosismo e impresionar a posibles mecenas. Los autómatas de Hans Bullman de Núremberg tocaban instrumentos musicales, y en el Kunsthistorisches Museum de Viena sobrevive aún la intérprete de laúd que fabricó Gianello Torriano, un relojero de Cremona. Torriano hizo unos autómatas para entretener al emperador Carlos V tras su abdicación en 1556, y, a tenor de los rumores que suscitaron, poseían habilidades poco menos que milagrosas; se decía que los soldados de Torriano combatían en las batallas y que sus pájaros de madera volaban por las salas.

No obstante, si estas historias se exageraban, no era simplemente porque así suele ocurrir con cualquier testimonio maravilloso que circule de boca en boca. Para empezar, los mejores fabricantes de autómatas de comienzos de la edad moderna poseían tal destreza que parecían capaces de cualquier logro. Además, la nueva filosofía mecanicista no situaba ninguna característica de los seres vivos fuera del alcance de la imitación mecánica, con lo cual daba la impresión de que esos ingenieros virtuosos realmente estaban a punto de cruzar la frontera entre la materia inerte y la animada. En la Europa del siglo XVIII, el maestro indiscutible de este arte hermético, un ingeniero francés llamado Jacques Vaucanson, se consideraba a sí mismo (y otros también lo consideraban a él) un nuevo Prometeo que se “atrevía a investigar los secretos de la creación²³, hasta entonces considerados fuera del alcance del hombre”.

Vaucanson fue monje durante la primera etapa de su vida, solo que un monje de lo más singular: recluido en un monasterio de Lyon como miembro de la orden de los Mínimos, se entretenía fabricando “androïdes” mecánicos capaces de proezas asombrosas. Se dice que algunos de sus ingenios le sirvieron la cena a un prelado que estaba de visita en el monasterio, y después recogieron la mesa, lo que posteriormente llevó al visitante a declarar profanos tales inventos. Al colgar los hábitos, Vaucanson se trasladó a París y se instaló en un cuarto del Hôtel de Longueville, donde cobraba la considerable suma de tres libras a los interesados en ver sus máquinas. La atracción principal era un autómata de tamaño natural, hecho de madera y pintado de blanco para que semejase una estatua de mármol, que podía tocar varias melodías con la flauta. La tarea no era fácil; cualquiera que haya tratado de aprender a tocar ese instrumento estará de acuerdo en que exige un cuidadoso control de la respiración, así como destreza y precisión en el movimiento de los dedos. El flautista de Vaucanson tenía fuelles en lugar de pulmones, y para garantizar la obturación eficaz de los agujeros, los dedos de madera estaban cubiertos de piel. (No está claro si se trataba de piel humana ya que la palabra francesa peau también puede significar cuero animal).

El salón de Vaucanson causó sensación en la sociedad parisiense. Cuando Diderot y D’Alembert redactaron la primera edición de su famosa Enciclopedia, incluyeron la entrada “androïde” (definida como “un autómata con forma humana”) y describieron el mecanismo del “flautista” con todo lujo de detalles.

Como continuación de su célebre autómata musical, Vaucanson ideó una invención muy curiosa: un pato que comía y defecaba. ¿Por qué se rebajó a fabricar un simple pato, después de haber creado un hombre artificial capaz de tocar música? La respuesta revela el verdadero propósito de Vaucanson. Aunque sus máquinas tenían un innegable componente teatral, el antiguo monje también estaba convencido de que debían ofrecer algo más que un simple espectáculo. Si Descartes tenía razón, ¿no eran en cierto sentido los artefactos de Vaucanson una versión análoga, si bien rudimentaria, del verdadero cuerpo humano? De acuerdo, los materiales eran diferentes, y, como había afirmado Descartes, resultaba imposible trabajar a la escala minúscula de la naturaleza. Pero los principios mecánicos fundamentales eran los mismos. Así pues, ¿qué era un autómata si no un cuerpo desprovisto de alma?

En tal caso, Vaucanson tenía la esperanza de poder simular mecánicamente todas las funciones fisiológicas. En aquella época se consideraba que la digestión era uno de los principios vitales más importantes: en tanto que fase inicial del metabolismo, era indispensable para todos los animales, y su manera de transformar la materia inerte en tejidos vivos resultaba tan misteriosa como fundamental. En consecuencia, un pato capaz de realizar la digestión sería el escaparate de un aspecto crucial de los procesos vitales. Además, es posible que un pato, aparte de ser más pequeño y manejable que un ser humano, fuese una propuesta mucho menos arriesgada; cabe imaginar la respuesta que habría cosechado Vaucanson de haber exhibido ante la nobleza parisiense un androide cagón.

El pato, por lo visto, era de una factura exquisita en lo anatómico; hasta el último hueso de las alas era una réplica fiel. La digestión, en cambio, según se supo posteriormente, se recreaba mediante el siguiente subterfugio: la “comida” que ingería el autómata pasaba a una cámara situada en el interior de la máquina, mientras que la materia excretada, una sustancia preparada de antemano, de consistencia pastosa y teñida de verde, estaba contenida en una cámara distinta.

Los espectadores, desconocedores del truco, se quedaban estupefactos. El rey Luis XV acudió a ver el ave-máquina, tras lo cual hizo una proposición sorprendente al ingeniero: ¿sería capaz de hacer un autómata humano con circulación sanguínea? Vaucanson se vio inducido a creer que podría construir un autómata vascular si empleaba caucho, una sustancia recién descubierta en el Amazonas y que había llegado a Francia en la década de 1730. Ahí tenía el material perfecto, o eso parecía, para fabricar tubos pequeños y flexibles. Pero no era nada fácil hacerlo a partir de la resina sin procesar, y el proyecto quedó en nada.²⁴

Autómatas del siglo XVIII: (a) El Flautista de Jacques Vaucanson; (b) fotografía tomada en el s. XIX de los vestigios del Pato de Vaucanson; y (c) el Ajedrecista Turco de Kempelen.

Algunos historiadores de la ciencia y la tecnología han desdeñado estos artefactos, calificándolos de simples chismes y juguetes que nada aportan a una exploración seria de los mecanismos naturales. Pero este juicio minusvalora las intenciones de sus artífices. Vaucanson, por ejemplo, concibió su “flautista” con el fin de ilustrar sus teorías acerca de cómo los seres humanos tocan el instrumento. Según el filósofo Jean Teophilus Desaguliers, que tradujo al inglés la descripción del autómata escrita por el propio Vaucanson, el ingeniero ofrecía “una teoría de la música de viento más atinada e inteligible²⁵ que las formuladas en tratados más extensos”. Hablando en términos más generales, los autómatas del siglo XVIII “demostraron” de forma directa y empírica que cabía dar una explicación mecanicista a las operaciones biológicas. Según la historiadora Jessica Rifkin:

Los autómatas pusieron en evidencia, no una reducción de los animales²⁶ a la condición de máquinas, sino la convergencia, a ojos del ser humano, de los animales y la maquinaria. La gente no solo empezó a ver a los animales como máquinas, sino, al mismo tiempo, a las máquinas como animales: blandas, maleables, a veces cálidas, con componentes fluidos que actuaban no solo a la fuerza, sino por una especie de voluntad propia.

Vaucanson vendió sus autómatas antes de morir, y los artilugios recorrieron Europa como reliquias momificadas. Gottfried Christoph Beireis, médico del duque de Brunswick y coleccionista de curiosidades, los compró a finales del siglo XVIII, y cuando Goethe los vio en su poder se hallaban en un estado lamentable. Napoleón hizo una oferta por ellos, pero Beireis se negaba a venderlos.

Vaucanson tenía varios rivales. En la década de 1770, el relojero suizo Pierre Jacquet-Droz fabricó un autómata asombrosamente realista, capaz de escribir a pluma cualquier mensaje de menos de cuarenta caracteres; en virtud de esta versatilidad a la hora de procesar, hay quienes lo consideran el primer ordenador de la historia. (El amanuense mecánico resultaba tan prodigioso que levantó la sospecha de estar animado por brujería, extremo este sobre el que Jacquet-Droz hubo de responder ante la Inquisición española). El relojero y sus hijos también crearon un autómata que dibujaba cuatro bosquejos distintos a carboncillo, y otro que tocaba el clavicémbalo. Pero el aristócrata e ingeniero húngaro Wolfgang von Kempelen aseguraba haber llegado más lejos. A diferencia del Flautista de Vaucanson, cuyos movimientos, por muy refinados que fuesen, estaban determinados de antemano, Kempelen afirmaba haber construido un autómata capaz de pensar. Su Ajedrecista, dado a conocer en 1769, era “para la mente”, decía su creador, “lo que el Flautista del señor Vaucanson es para la oreja”. El autómata de Kempelen era más o menos de tamaño natural (unos dicen que un poco más pequeño; otros, que un poco más grande) y estaba vestido de turco. Sentado detrás de un cajón sobre el que se colocaba el tablero de ajedrez, se enfrentaba a cualquier rival y casi siempre salía vencedor. Ganó a Napoleón, pero perdió contra el campeón francés de ajedrez, François-André Danican Philidor.

¿Cómo es posible que el ajedrecista turco tomase decisiones? En la época mecanicista no parecía una posibilidad tan absolutamente improbable como hoy en día, aunque circulaban rumores de que el autómata estaba manejado por un demonio. Con todo, Kempelen no tardó en verse acusado de estafador; uno de los escépticos era Edgard Allan Poe, que se topó con el artefacto cuando lo llevaron a Estados Unidos en el siglo XIX, tras la muerte de Kempelen. Las dudas estaban fundadas. En 1834, la revista francesa Magasin pittoresque publicó la confesión de uno de los operarios del turco, el experto ajedrecista Jacques-François Mouret, en su día profesor de ajedrez del rey Luis Felipe, que había sufrido un revés de la fortuna y necesitaba desesperadamente los emolumentos de la revista. Mouret explicó que los operarios (los “directores”, los llamaba él) se escondían dentro del cajón y se movían de un compartimento a otro cuando Kempelen abría las portezuelas de una en una para demostrar que no había nada más que mecanismos. El director movía la mano del turco mediante palancas mientras observaba la partida gracias a un espejo escondido en el cuerpo del autómata. Al final resultó, pues, que el precursor de Deep Blue no era una prueba fehaciente de que la naturaleza de la mente humana es mecánica. Pero el hecho de que hubiese tanta gente dispuesta a creer que sí lo era dice mucho del espíritu de aquella época.

¿QUÉ ES EL HOMBRE?

Si Vaucanson hubiese logrado fabricar un autómata que sangrase, la frontera entre artefacto y organismo se habría vuelto aún menos clara. De hecho, se pensaba que un androide vascular podría usarse con fines de investigación médica; por ejemplo, para ayudar a zanjar la encarnizada discusión que por entonces mantenían los galenos franceses acerca de la validez de la antigua práctica de la sangría. Dicho de otro modo, los mecanismos que reproducían con suficiente detalle el funcionamiento del cuerpo podían servir para hacerse una idea de este.

Descartes había alentado esta correspondencia mutua de hombre y máquina al insinuar que no solo el cuerpo humano era el modelo de los autómatas, sino que los autómatas brindaban una especie de demostración de la naturaleza mecánica de la vida. En su Discurso del método (1637), al hablar de cómo las cabezas decapitadas de los criminales ejecutados siguen moviéndose durante unos momentos, afirmaba el pensador francés que dicho fenómeno

no habrá de parecer en modo alguno extraño a quienes,²⁷ sabiendo cuántos autómatas o máquinas semovientes es capaz de construir la industria humana sin emplear sino poquísimas piezas, en comparación con la enorme cantidad de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y demás componentes del cuerpo de un animal, consideren este cuerpo como una máquina que, por estar hecha por las manos de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y posee movimientos más admirables que ninguna de las que puedan inventar los hombres.

El Flautista y el fraudulento Turco se consideraban, por tanto, algo más que meras máquinas ingeniosas. Muchos tenían la impresión de que esos autómatas se hallaban al borde mismo de la vida, tanto más cuanto mayor fuese su semejanza, interna y externa, con el cuerpo humano. Un “hombre artificial” era también el objetivo de Claude-Nicolas Le Cat, ilustre médico que defendía asimismo una concepción cartesiana y mecanicista de la fisiología. Su máquina, afirmaba, tendría “respiración, circulación, casi digestión, secreciones²⁸ y quilo, corazón, pulmones, hígado y vejiga, y, Dios nos perdone, todo lo que de ello se sigue”. Su acotación respecto a lo decoroso de semejante ejercicio trasluce cierta ansiedad, sin duda exacerbada por el halo de misterio y magia con el que los fabricantes de autómatas rodeaban a sus creaciones, en línea con la vieja idea de que la creación de vida artificial comportaba la mediación de poderes ocultos.

Para La Mettrie, sin embargo, la progresión de máquina a hombre era una simple cuestión de introducir más complejidad mecánica:

El hombre es al simio lo que el reloj planetario de Huyghen²⁹ [sic] al reloj repetidor fabricado por Julien le Roi³⁰. Si hacen falta más artilugios, más ruedas dentadas, más resortes, para registrar los movimientos de los planetas que para contar las horas o para repetirlas; si Vaucanson necesitó más ingenio para construir su ‘flautista’ que para construir su ‘pato’, más aún habría necesitado para construir un ‘hablador’, máquina que ya no cabe tachar de imposible, máxime en manos de un nuevo Prometeo.

No está muy claro a qué se refería La Mettrie con “hablador”, aunque algunos fabricantes de autómatas sí que trataron de conferir a sus creaciones la facultad de emitir sonidos parecidos a los humanos. Hacia 1780, Kempelen intentó hacer una cabeza que hablase, y en el siglo XIX se dotó a su Turco de un rudimentario “conducto vocal” que le permitía proferir, probablemente de forma ininteligible, la palabra échec, “jaque”. Otros creadores buscaron la forma de producir los elementos básicos del habla, como los sonidos vocálicos, y se dice que, en la década de 1770, el vienés Friedrich von Krauss construyó cuatro “cabezas parlantes”. No obstante, parece ser que lo que La Mettrie tenía en mente no era un tosco equivalente mecánico de la laringe, sino la capacidad de formular cosas que decir, o sea, la facultad de pensar.

Hemos visto que Descartes estaba decidido a mantener una distinción entre autómatas y seres humanos, en la que tan solo los segundos poseen un alma racional. Ahora bien, ¿cómo podemos saber si un humanoide capaz de moverse con autonomía y emitir sonidos vocales alberga o no un alma? Según el filósofo, existen varios criterios para determinar si se posee verdadera índole humana. Los autómatas no pueden utilizar el lenguaje, afirma, ni adaptar su comportamiento a las circunstancias sin experiencia previa:

Si hubiese máquinas tales que poseyesen los órganos y apariencia externa³¹ de un simio o de cualquier otro animal irracional, no habría forma de saber que su naturaleza no es de todo punto idéntica a la de esos animales; mientras que si las hubiese que semejasen nuestros cuerpos e imitasen nuestras acciones en la medida de lo moralmente posible, siempre dispondríamos de dos medios muy ciertos para saber que no por ello son seres humanos auténticos. El primero es que nunca podrían hacer uso de palabras ni de otros signos, componiéndolos, como hacemos nosotros, para declarar nuestros pensamientos a los demás; pues si bien cabe concebir que una máquina está construida de tal modo que emita palabras, e inclusive que las emita a propósito de acciones corporales que causen alguna alteración en sus órganos, como, por ejemplo, si se la toca en alguna parte, que pregunte qué quiere decírsele, y si se la toca en otra, que grite que se le hace daño, y más cosas por el estilo, no se concibe, en cambio, que ordene de diversas maneras las palabras para contestar con sentido a lo que se dice en su presencia, tal como son capaces de hacer hasta los hombres de menos luces. El segundo medio es que, aun en el caso de que hiciesen muchas cosas igual de bien, o tal vez mejor, que cualquiera de nosotros, no dejarían de fallar en otras, por lo que se descubriría que no actúan por conocimiento, sino tan solo por la disposición de sus órganos, pues mientras que la razón es un instrumento universal, que puede servir en todas las coyunturas, esos órganos, por el contrario, requieren una disposición particular para cada acción particular; de donde se sigue que es moralmente imposible que existan tantos y tan diversos órganos en una máquina que puedan hacerla actuar en todas las situaciones de la vida de la misma manera en que la razón nos hace actuar a nosotros.

Esos dos medios cartesianos no son ni más ni menos que una versión primitiva del famoso test de Turing, ideado por el matemático británico y pionero de la informática Alan Turing para determinar si un ordenador es verdaderamente capaz de pensar. En un artículo publicado en 1950 bajo el título “Ordenadores e inteligencia”, Turing propuso un “juego de imitación” en el que un ordenador contesta con respuestas ingeniosamente diseñadas a las preguntas de un interrogador para tratar de hacerle creer que es humano. Si un ordenador lograse superar ese test, se preguntaba Turing, ¿con qué razón podríamos seguir insistiendo en que es incapaz de “pensar”? El test de Turing constituye el fundamento conceptual de la máquina Voight-Kampff de la novela ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, escrita por Philip K. Dick en 1968, cuya adaptación cinematográfica, la influyente película Blade Runner, arranca precisamente con una demostración del procedimiento. En este caso, la máquina se utiliza para detectar si el sujeto a prueba carece de las típicas respuestas fisiológicas que los seres humanos manifiestan involuntariamente ante preguntas emotivas. Más concretamente, el test sirve para identificar “replicantes” renegados, seres humanos artificiales que han huido y se han mezclado con la población humana. El cuestionario Voight-Kampff se basa, pues, en la idea de que esos “seres humanos artificiales” no reaccionarán de forma humana ante situaciones emocionales, si bien es cierto que la distinción entre los replicantes y los seres humanos nunca se define con precisión (los replicantes están hechos de carne y hueso, aunque en ningún momento se aclara cómo se fabrican). Su falta de empatía humana más que delatar su condición artificial, la define.

EL AUTÓMATA DE HUXLEY

La visión cartesiana de la biología humana la adoptaron en el siglo XIX tanto los mecanicistas, que atribuían cualquier comportamiento a causas mecánicas inmediatas, como los románticos, quienes, influidos por la Naturphilosophie de Friedrich Schelling, doctrina según la cual el mundo es una interacción de fuerzas cósmicas antitéticas, consideraban que el cuerpo obedece al impulso de una fuerza vital oculta e inmaterial. El cuerpo, en cualquier caso, era una máquina; la única cuestión era: ¿qué lo hacía moverse y actuar?

La insistencia cartesiana en que el alma es lo que en última instancia maneja los hilos del cuerpo presenta un aspecto curioso, y es que, según el filósofo, el alma actúa por agente interpuesto. En efecto, en el modelo cartesiano, la causa del movimiento no es propiamente el alma, sino un fluido que discurre por los nervios. El alma se limita a dirigir esa corriente. “Me parece extraordinario”, escribió Descartes,³²

que ningún movimiento pueda tener lugar, ni en los cuerpos de los animales ni aun en los nuestros, si estos cuerpos no poseen en su interior todos los órganos e instrumentos mediante los cuales una máquina podría llevar a cabo esos mismos movimientos. De modo que ni siquiera en nosotros mueve el espíritu, o el alma, directamente los miembros, sino que únicamente determina la dirección de ese líquido sutilísimo conocido como ‘los espíritus animales’, el cual, discurriendo de continuo desde el corazón al cerebro y de este a los músculos, es la causa de todos los movimientos de nuestros miembros, y con frecuencia puede causar muchos movimientos, con idéntica facilidad unos que otros.

Todo ello parece conceder al alma, en el mejor de los casos, un papel muy discreto como primer motor. El alma se convierte en poco más que un espectador; y acaso, habida cuenta de que acredita la condición humana de una persona, en una especie de certificado de autoría divina. Quizá sea esa realmente su única función. En el siglo XVIII, el naturalista suizo Charles Bonnet afirmó con prudencia que la hipótesis según la cual “el alma es un mero espectador de los movimientos del cuerpo,³³ si bien más osada de la cuenta, merece no obstante alguna consideración”. Así, escribió Bonnet,

désele al autómata un alma que contemple sus movimientos,³⁴ que crea ser el autor de ellos, que tenga diversas voluntades a propósito de los diversos movimientos, y de acuerdo con esta hipótesis, se habrá construido un hombre.

El naturalista, de hecho, llegaba a insinuar que, dada la suficiente pericia, un autómata podría por sí solo imitar la apariencia humana con todo detalle; que podría, valga el anacronismo, superar el test de Turing. “No cabe negar”, afirmó, “que un Poder Supremo³⁵ podría crear un autómata capaz de remedar con exactitud todas las acciones externas del hombre”. La idea era escalofriante, pues suponía que un autómata sin alma podría andar entre nosotros sin que nos diésemos cuenta. El argumento es reversible: si el alma, tal como insistía Descartes, está separada del cuerpo y es innecesaria para la actividad humana, tal vez podría extirparse por completo sin causar la muerte del individuo. Huelga decir que así es precisamente como se hace un zombi.

Thomas Huxley ensalzó los conocimientos anatómicos de Descartes en un ensayo de 1874 que llevaba un título provocador: “De la hipótesis de que los animales son autómatas, y su historia”. Por aquel entonces –y, desde luego, según la concepción darwiniana de Huxley– ya era lícito considerar “animales” a los seres humanos. Incurriendo en el hábito al uso de llamar “brutos” a los animales no humanos, el biólogo inglés escribió:

¿Qué prueba hay de que los brutos no son más que una raza superior de marionetas,³⁶ que comen sin placer, lloran sin dolor, no desean ni saben nada, y solo simulan inteligencia como una abeja [al construir un panal geométrico] simula a un matemático?

Los hombres, en cambio, conocen el placer y el dolor; o al menos, afirma Huxley, cada uno de nosotros lo conoce por su cuenta, y “tiene motivos para suponer que también lo conocen los demás hombres”. Estas cosas son producto de la conciencia, el único elemento que a juicio de Huxley diferenciaba al hombre de la máquina. Aun así, poco podía decir el biólogo de la conciencia salvo que afloraba en la naturaleza de forma gradual, pues se hallaba presente en menor medida en varios animales superiores. Sin embargo, no era esa conciencia –o espíritu, o alma, como quiera llamársele– lo que inducía el deseo de moverse, sino que, según Huxley, esos movimientos obedecen a fuerzas externas que actúan sobre el cerebro, y nuestra sensación de libre albedrío no es más que la representación mental que elabora el cerebro en respuesta a nuestros actos. Dicho de otro modo, la volición es poco más que una ilusión; es, de hecho, un “símbolo mental” del estado particular del cerebro que nos impulsa a un comportamiento particular. Si esta concepción me convierte en un fatalista y un materialista, escribió Huxley, pues lo seré; pero no más que los teólogos que creen en la predestinación como San Agustín y Calvino, que ya habían insinuado que el hombre es un “autómata consciente”. No existe antagonismo alguno, insistía Huxley (citando a Gottfried Leibniz en su favor), entre su concepción y la ortodoxia cristiana.

Según Huxley, su suposición de que el alma podía equipararse a la conciencia no solo era verosímil, sino también demostrable, y contaba la historia de un soldado mencionado por el médico francés Ernest Mesnet que, tras sufrir una parálisis parcial pasajera como resultado de un disparo en la cabeza, experimentaba estados semejantes al trance durante los cuales se enfrascaba en sus quehaceres sin aparente sensación ni conciencia de ello. El pobre hombre bebía vinagre sin la menor mueca de desagrado, era insensible a los alfilerazos y, si se ponía a redactar una carta, seguía escribiendo mecánicamente aunque le cambiasen la hoja en la que trabajaba por otra en blanco. Pasado un tiempo salía de ese estado y volvía a comportarse y a interactuar con normalidad; pero Huxley afirmaba de forma inquietante que el soldado, durante esos periodos, era una simple máquina: “Como los autómatas de Vaucanson: un mecanismo insensible³⁷ dominado por los cambios moleculares de su sistema nervioso”.

La persona que se encuentra en ese estado, decía Huxley, en realidad vive dos vidas: una en la que puede ser “sumamente virtuoso y respetable³⁸”, y otra en la que es capaz de cualquier cosa, de actuar sin conciencia ni dominio de sí mismo, de cometer “los actos más criminales”. No está claro si Robert Louis Stevenson tuvo conocimiento de las observaciones de Huxley, pero es más que evidente que constituyen la falsilla de la novela El extraño caso del doctor Jekyll y el señor Hyde (1886). El soldado de Mesnet, cuando se hallaba sumido en sus trances, también exhibía el tipo de comportamiento que en el siglo XX se asociaría a los zombis. Para el filósofo Simon Blackburn, un zombi constituye un enigma hipotético para la filosofía de la mente, puesto que representa precisamente la situación que describe Huxley: un ser cuyo aspecto y cuyo comportamiento son como los de cualquier persona, pero que carece de verdadera conciencia³⁹. El zombi estereotipado se delata con sus movimientos espasmódicos y su escasa inteligencia (atributos con los que hubo de cargar el monstruo de Frankenstein); pero no existe ningún motivo por el que su “cuerpo maquinal” no pueda ostentar la misma complejidad conductual de un ser humano en plenitud de condiciones. Un autómata artificial dotado del suficiente ingenio es, por tanto, un zombi a todos los efectos, salvo por un detalle crucial para la cultura afrocaribeña que alumbró el concepto de muerto viviente, y es que no ha sido con anterioridad un ser humano.

MARIONETAS VIVAS

La mezcla de magia y brillantez técnica de las hazañas de los fabricantes de autómatas, cuidadosamente orquestada, fue el eslabón que vinculó los supuestos logros alquímicos de Alberto Magno y Paracelso con la nueva filosofía mecanicista. El agitador de tan embriagador combinado fue el escritor alemán E. T. A. Hoffmann, cuyos cuentos suelen considerarse precedentes de la ficción científica.

Hoffmann tuvo noticia de los autómatas de Vaucanson y Kempelen por un libro titulado Instrucción en magia natural, del farmacéutico alemán Johann Christian Wiegleb. Dos siglos antes, una obra con semejante título habría sido sin lugar a dudas un manual de ocultismo, pero en la época del cuentista alemán no significaba más que una explicación de los típicos trucos de la magia escénica. Hoffmann recurrió por primera vez a la figura del androide mecánico en un relato titulado sencillamente “Los autómatas”, cuyo narrador se topa con uno de estos ingenios mecánicos en la forma de una niña llamada Adelgunda. La historia continúa con la descripción de otro autómata conocido como “el turco parlante”, obra del misterioso Profesor X y claramente inspirado en el ajedrecista de Kempelen.

El análisis más famoso e influyente de la identificación autómata-ser humano que llevó a cabo Hoffmann lo encontramos en “El hombre de la arena”. El protagonista de este cuento, un estudiante llamado Nathaniel, se enamora obsesivamente de la hermosa pero espiritualmente vacía Olimpia, hija de un tal doctor Spalanzani, que, como era de esperar, resulta ser otro autómata. Tanto Adelgunda como Olimpia son algo más que máquinas; indistinguibles de los seres humanos salvo por cierta rigidez desasosegante en su habla y sus gestos, son criaturas semimágicas vivificadas por medios aparentemente sobrenaturales (tal vez mesmerismo; véase más abajo)⁴⁰. Más que “artificial”, Olimpia es “incompleta”: solo le falta el alma. Tiene una mirada “peculiarmente fija e inexpresiva”, y su postura es rígida y acartonada, como la de una “hermosa estatua”.

En el siglo XIX, los escritores de historias de autómatas no consideraban necesario ceñirse escrupulosamente al ámbito mecánico y solían salpimentar las tramas con un toque sobrenatural. Varios de los cuentos de Edgar Allan Poe exploran el concepto del cuerpomáquina animado por un espíritu. Poe estaba fascinado por la idea de la reanimación de los muertos al estilo zombi, como demuestra la horripilante aparición en “La caída de la casa Usher” de Madeline, la mujer enterrada viva. En otros cuentos, el estadounidense examinó el concepto de la máquina humana en clave sofisticada, e incluso satírica. Así, “El hombre que se gastó” cuenta la historia de un viejo militar, el general Smith, que a lo largo de su carrera va sustituyendo paulatinamente su cuerpo por componentes mecánicos. Cuanto más maquinal se torna su aspecto, más “artificial” suena. Helo aquí elogiando la era de las máquinas:

El progreso de las invenciones no conoce fin⁴¹. Las más admirables, las más ingeniosas… y permítame añadir, señor… señor Thompson, creo que se llama usted… permítame añadir, digo, que los artefactos mecánicos más útiles, los verdaderamente más útiles, crecen a diario como hongos, si se me permite la expresión, o más figuradamente como… eh…. sí, como saltamontes, como saltamontes, señor Thompson, a nuestro alrededor… eh… eh… ¡a nuestro alrededor!

Esta vocalización artificiosa y repetitiva prefigura la forma de hablar que, décadas después, se atribuiría a los robots.

Cuando el narrador ve por fin al general sin las prótesis, apenas si logra identificar algún rasgo humano en él: es un “bulto muy raro” que procede a construirse a sí mismo con pelo, ojos, dientes y miembros artificiales. Se ha convertido en un ser metafóricamente cartesiano, un cuerpo mecánico animado por un espíritu humano informe. Pero el cuento de Poe suscita el siguiente interrogante: ¿quién está al mando, la mente o la máquina?

El estadounidense sentía fascinación por otro ingrediente del debate sobre si el hombre es una máquina consciente o no. Según Franz Anton Mesmer, el médico alemán del siglo XVIII, la fuerza vital que animaba al hombre-máquina era el “magnetismo animal”, un concepto inspirado en la demostración que había llevado a cabo Luigi Galvani al mover miembros de cadáveres mediante “fluido eléctrico”. El magnetismo animal, aunque en cierto sentido se consideraba algo tan “mecánico” como la electricidad –que, como el agua, podía almacenarse en una botella (de Leiden)–, era una fuerza mucho más recóndita, literalmente hablando. Su flujo, según Mesmer, era susceptible de ser controlado por la mente de otro individuo, de tal modo que las personas podían verse inducidas a una especie de estado de trance en el cual perdían el control de su conciencia y voluntad, y quedaban “mesmerizadas”, que es como se denominaría posteriormente ese estado. El individuo mesmerizado era como un zombi dirigido por la voluntad de otra persona, una marioneta humana llevada de un lado a otro. He aquí otra forma de reducir el ser humano a un mecanismo, y tal vez, implícitamente, de infundir a la mecánica una especie de humanidad.

En “La verdad sobre el caso del señor Valdemar”, Edgar Allan Poe, que escribía en una época en la que el entusiasmo de sus paisanos por el mesmerismo estaba en auge, da a entender que el trance mesmérico puede salvar el abismo entre la vida y la muerte. De hecho, Valdemar está físicamente muerto pero, tal como él mismo dispuso en su última voluntad, un mesmerista mantiene viva su conciencia. Esta especie de limbo espeluznante, que detiene el deterioro físico, es de nuevo la condición del zombi. La fuerza mesmérica que describe Poe es una influencia incorpórea capaz de conservar la carne, y en cuanto se renuncia a ella, esta se desintegra de golpe.

Poe retomó la cuestión del mesmerismo en “Un cuento de las montañas escabrosas”, la historia de un hombre llamado Augustus Bedloe que, mesmerizado a distancia por un tal doctor Templeton, se ve obligado a hacer cuanto a este le plazca, hasta que el médico pierde sus poderes y Bedloe recobra la voluntad con “una sacudida como de batería galvánica”. Por aquel entonces circulaban varias historias sobre la capacidad de controlar mentes a distancia; uno de los supuestamente dotados de tal facultad era el mesmerista británico Chauncey Hare Townshend, amigo de Charles Dickens.

LA INDUSTRIA MESMERIZADA

En las postrimerías del siglo XIX, la animación cuasicientífica de un cuerpo mecánico fue objeto de un descabellado tratamiento en la novela simbolista La Eva futura, de 1886, obra del hasta entonces desconocido Auguste Villiers de l’Isle-Adam. El sagaz escritor francés supo ver que la incipiente era de la tecnología industrial no iba a sepultar los viejos sueños del mesmerismo y los autómatas mágicos, sino a fundirse con ellos para engendrar nuevas encarnaciones del ser artificial. Villiers conjugó estos mitos en la persona de un ingeniero e inventor de la vida real que combinaba la destreza técnica de Vaucanson con la mística de Alberto Magno: un auténtico “Paracelso electrificado” como era el empresario estadounidense Thomas Alva Edison.

En La Eva futura, Edison crea una mujer artificial, una “entidad electromagnética” llamada Hadaly, que es mitad robot (fabricado con novedosos materiales de otro mundo) y mitad avatar espiritual. Ahora bien, como explicó cuidadosamente el propio Villiers, este virtuoso inventor no es el verdadero Thomas Edison, sino un retrato ficticio del personaje mítico que el famoso empresario se había construido a propósito. En la década de 1880, Edison ya gozaba de gran renombre y se le consideraba un mago capaz de cualquier cosa; no en vano lo apodaban el “brujo de Menlo Park” y se le comparaba con Fausto. El inventor de la bombilla eléctrica era, en muchos sentidos, un hombre práctico, interesado en resolver problemas con el objeto de hacer más cómoda y entretenida la vida moderna; pero también cultivaba a conciencia una imagen de taumaturgo de cuyos laboratorios surgían maravillas incomprensibles para el hombre de a pie. Este hecho, afirmaba Villiers en defensa de la estrategia empleada en su novela, legitimaba la reinvención literaria de Edison. “Si el doctor Johann Fausto hubiese sido contemporáneo de Goethe⁴² y hubiese dado origen a su leyenda simbólica”, alegaba el francés en el prólogo de La Eva futura, “¿no habría sido el ‘Fausto’ una creación perfectamente lícita?”.

Como ejemplo de sus poderes casi sobrenaturales, el verdadero Edison era capaz de invocar la presencia espectral de personas concretas registrando sus voces con su fonógrafo, un aparato que grababa el sonido en forma de surcos sobre una hoja de estaño enrollada en un cilindro. Desde el primer momento, Edison se preocupó por dar la impresión de que detrás de la voz incorpórea había una inteligencia rectora: en la demostración de la máquina que llevó a cabo en 1877 en la redacción del Scientific American, mandó a un empleado de la revista que la colocase encima de un escritorio y girase la manivela para transmitir el siguiente mensaje: “Buenos días. ¿Cómo están? ¿Les gusta el fonógrafo?”.

Existía la sospecha de que el aparato era capaz de desafiar a la mismísima muerte. Un reportero del New York Post le dijo a Edison:

Qué lástima que no lo haya inventado antes⁴³. Hay muchas madres que lloran la pérdida de un hijo o una hija y que darían lo que fuera por volver a oír las voces de sus pequeños, milagro este que su fonógrafo hace posible.

La palabra “milagro” deja claro que el invento de Edison se consideraba poco menos que mágico; el mensaje implícito es que el fonógrafo podía funcionar retrospectivamente, como una médium victoriana que invocase espíritus (pues, ¿de veras una madre tomaría la precaución de grabar la voz de su hijo en previsión de su muerte?).

Tras separar la presencia humana –o al menos, su efecto ilusorio– del cuerpo, el siguiente paso de Edison debía ser, en buena lógica, combinar esa voz artificial con un cuerpo artificial. Pero, si individuos como Vaucanson habían intentado crear un autómata único y a medida, dotado de una laringe sintética, para Edison el artefacto tenía que fabricarse en serie y comercializarse en masa: un producto al alcance de cualquiera. En 1878, el brujo de Menlo Park anunció la creación de la primera muñeca parlante de la historia: un cuerpo troquelado en hojalata con un fonógrafo en miniatura insertado en las tripas al que se daba cuerda con una llave bastante aparatosa que le salía de la espalda. Las muñecas de Edison no solo eran horrendas, sino también demasiado caras y pesadas para ser un juguete infantil. Aunque llegaron a salir de la cadena de montaje que se construyó ex profeso, no está claro cuántas unidades se vendieron, ni qué uso se les dio; ni, de hecho, por qué no ha llegado a nuestros días ni una sola.

El mecanismo fonográfico de Edison dejó obsoletos los planes de los fabricantes de autómatas de recrear el habla mediante la reproducción del aparato fonador humano; ya no hacía falta que el autómata remedase al ser humano tanto interna como externamente, es decir, que copiase los mecanismos fisiológicos además de sus efectos. Con todo, el método de fabricación de las muñecas de Edison resultaba casi más extraño: dado que los cilindros fonográficos debían grabarse uno por uno, cada uno de ellos constituía la huella impresa de una vocalización humana única. En la fábrica de muñecas de Edison, un ejército de mujeres sentadas en cabinas individuales recitaban cancioncillas infantiles delante de una máquina: un rito oficiado en aras de la satisfacción infantil en serie.

En La Eva futura, el Edison ficticio recibe la visita de un aristócrata inglés, lord Ewald, que en su día le hizo un favor y ahora le solicita ayuda. Ewald está enamorado de una hermosa mujer, Alicia Clary; o mejor dicho, Ewald la adora físicamente, pero sabe que la mujer es ingenua, vulgar, estúpida y carente de toda emoción. El aristócrata, presa de la desesperación, ha llegado a sopesar el suicidio, pero Edison le dice que puede ayudarlo y le muestra a Hadaly, una androide de su creación que existe en una especie de nimbo nebuloso entre lo mecánico y lo espiritual; Hadaly es una “posibilidad”, una “entidad electromagnética” que está a la espera de recibir forma física. Como las muñecas de Edison, la voz de Hadaly está registrada en un fonógrafo (si bien grabada en oro) que contiene veinte horas de “parloteo celestial” (al parecer es lo máximo que un hombre podría necesitar de una mujer). La androide tiene las articulaciones metálicas y está alimentada por cables –“imitación exacta de nuestros nervios, arterias y venas⁴⁴”– que transmiten corrientes electromagnéticas. Su calificativo, “el legado de Prometeo”, nos da a entender que se trata de un mecanismo puramente científico, creado sin intervención divina alguna. Cuando Ewald manifiesta su inquietud acerca de lo sacrílego del artefacto, Edison le responde que la era científica ha desterrado esos temores:

Si nuestros dioses y esperanzas ya no son sino científicos,⁴⁵ ¿por qué no habrían de serlo también nuestros amores? En lugar de la Eva de la leyenda olvidada, la leyenda despreciada por la ciencia, le ofrezco una Eva científica.

Edison le propone dar a Hadaly la forma de Alicia, fundir al ser humano con la “máquina”, aunque, tal como describe la operación, Alicia se limitaría a servir de modelo para que el cuerpo de Hadaly pueda ser una réplica exacta de la joven. A Ewald le preocupa que se trate de algo inapropiado, y, además, cuando una noche se encuentra con Alicia y habla con ella, se percata de que es más encantadora de lo que recordaba. Al advertirla de los planes de Edison, la joven responde: “Querido amigo, ¿es que no me reconoce? Soy Hadaly⁴⁶”.

Pero resulta que Hadaly no es una simple máquina, pues Edison, mediante la “muy antigua y muy nueva” ciencia del magnetismo humano, le ha infundido el espíritu de una mujer en trance llamada Anny Anderson (quien se refiere a su yo “espiritual” como Sowana). De este modo, Hadaly-Alicia posee algo parecido a un alma. Ewald abandona Menlo Park y Estados Unidos para regresar a Gran Bretaña y, al igual que hizo Descartes con su hija, se lleva a Hadaly empaquetada dentro del equipaje como un cadáver en un féretro. Pero en el navío se declara un incendio y los marineros impiden que Ewald rescate sus “maletas”. Hadaly-Alicia queda, pues, destruida.

Villiers demuestra estar más que al tanto de los antecedentes de su relato. Ewald alude a Fausto, y cuando entra por primera vez en el laboratorio de Edison, dice: “Me parece haber penetrado en el mundo de Flamel,⁴⁷ Paracelso o Raimundo Lulio, los magos y alquimistas de la Edad Media”. Cuando Edison le explica su plan, Edwald protesta: “Pero yo no me llamo Prometeo”. A lo que el inventor replica: “Todo hombre porta sin saberlo el nombre de Prometeo⁴⁸”. Lo cual equivale a decir que la creación de seres humanos ya no es dominio exclusivo de los dioses, sino algo al alcance de cualquiera que esté dispuesto a ponerse manos a la obra.

En la novela también se menciona a Vaucanson, aunque solo para que Edison lo desprecie por lo rudimentario de sus artilugios. Y la cita que abre el segundo capítulo está sacada de “El hombre de la arena”, el cuento de Hoffmann: “¡Es él!… ¡Ah!, dije abriendo los ojos en la oscuridad⁴⁹: ¡El hombre de la arena!”. Mientras tanto, Villiers sitúa a su ser artificial no solo en el contexto de la ciencia moderna, sino en el de la creencia popular, compartida por varios ilustres científicos victorianos, en un mundo espiritual. En cierto pasaje invoca al químico inglés William Crookes, pionero del tubo de rayos catódicos que propició el descubrimiento de los rayos X (fenómeno que ya de por sí resultaba poco menos que místico) y adepto a la investigación parapsicológica. En Hadaly confluyen, pues, la alquimia, el galvanismo, el monstruo de Frankenstein, el espiritualismo victoriano, los autómatas y la industrialización; y de la fusión de todos estos elementos nace una imagen que prefigura el robot femenino de Metrópolis, la película de Fritz Lang, y su ambigua sexualidad.

He ahí también una innovación significativa del cuento de Villiers, y es que el ser artificial no es un monstruo ni una máquina espeluznante, sino un objeto de deseo erótico. Nathaniel, el desventurado protagonista del cuento de Hoffmann, ya se enamoraba de Olimpia, pero hasta la época de Villiers (y ni siquiera entonces sin causar polémica) no se permitió que entrase en escena, sin ambages, la lujuria. Hadaly es una entidad concebida para satisfacer el anhelo sexual, y más concretamente para hacer realidad el sueño misógino de la “mujer perfecta”. Villiers es el primero que introdujo el sexo recreativo entre los motivos para la creación de seres artificiales, una idea que se ha convertido en lugar común de la ciencia ficción y en carnaza para el debate contemporáneo sobre la antropopeya. Hadaly representa la creencia en que la forma humana puede perfeccionarse, idealizarse y confeccionarse a medida por medio del arte, una creencia de vieja raigambre plasmada en el mito de Pigmalión. No fue casualidad que la publicación del libro de Villiers y la llegada a las tiendas de las muñecas parlantes de Edison coincidiesen con la incipiente comercialización de muñecas y juguetes sexuales, que ya no estaban hechos de frío acero y antipática madera, sino de un nuevo material blando y flexible: el caucho. Algunos percibieron al instante la conexión con el viejo arte de la fabricación de autómatas. Según el sexólogo alemán Iwan Bloch:

En el campo de la tecnología pornográfica existen auténticos Vaucansones,⁵⁰ sagaces mecánicos que, con goma y otros materiales dúctiles, manufacturan cuerpos completos tanto femeninos como masculinos […] De hecho, estos seres humanos artificiales se ofrecen a la venta en el catálogo de ciertos fabricantes de “artículos de goma parisienses”.

Bloch supo ver que el atractivo de esos “seres humanos artificiales”, por usar su llamativa denominación, radicaba en su absoluta sumisión. El sexólogo describe una “novela erótica” titulada La Femme Endormie (frase que puede traducirse por igual como “la mujer durmiente” o “insensible”), obra de una tal Madame B. y publicada en París en 1899, “cuya heroína es una muñeca artificial⁵¹ que, según nos explica la autora en el prólogo, se presta a toda clase de artes sexuales sin oponer la menor resistencia, no como las mujeres de carne y hueso”.

LO SINIESTRO

Estas fantasías sexuales presentan una vertiente decididamente transgresora. Por un lado, violan el tabú del coito con seres no humanos; por otro, provocan el repelús propio de la necrofilia. Pero quizá el ingrediente más picante de este combinado ilícito sea algo que solo pueden generar los seres humanos artificiales; pues si el ser sintético fabricado por Victor Frankenstein provocaba miedo y repugnancia, el autómata que raya lo humano suscita una reacción muy distinta: la inquietud ante lo siniestro. Si estas criaturas nos repelen no es por miedo físico, sino porque tienen algo “raro”, algo que nos pone la carne de gallina y, en última instancia, nos despierta dudas sobre la naturaleza de nuestra propia condición humana.

Hoffmann describe esta sensación en “Los autómatas”:

Imaginen la figura más bella y el semblante más hermoso,⁵² aunque una palidez mortal cubre sus mejillas y su cuerpo se mueve suavemente, despacio, con andar acompasado. Cuando de sus labios entreabiertos aflora una palabra apenas musitada, uno se siente estremecido por un escalofrío fantasmal.

De la Olimpia de Spalanzani se nos dice que repele a todo el mundo –salvo al embelesado Nathaniel– por su mirada vacía y su “desagradable perfección”. Y ni siquiera el pavor que provoca el monstruo de Frankenstein a cuantos lo ven obedece únicamente a su aspecto físico, sino que parece deberse a la impresión antinatural que siempre producen los seres humanos artificiales. El Edison de Villiers afirma expresamente que los primeros autómatas mecánicos causaban ese efecto (no así, añade, su creación electromagnética; aunque puede que el lector no esté de acuerdo):

Vaucanson y toda esa prole no fueron más que fabricantes de espantapájaros.⁵³ Sus autómatas son dignos de figurar en los museos de cera más espeluznantes […] ¡Acuérdese de aquella serie de movimientos bruscos y estrambóticos, semejantes a los de las muñecas de Núremberg! ¡Lo absurdo de las formas y colores! ¡Aquella pinta de maniquíes de peluquería! ¡El ruido de la llave del mecanismo! ¡La sensación de vacío! En definitiva, no hay nada de aquellas mascaradas abominables que no nos produzca horror y vergüenza.

Los diseñadores de robots actuales dan cuenta de esa misma reacción cuando aluden al denominado “valle inquietante”, la curva de repulsión que provocan las máquinas humanoides cuando se parecen demasiado a las personas de verdad. El primero en percibir este fenómeno fue Masahiro Mori en 1970. Según este robotista japonés, aunque la fabricación de robots más parecidos a los humanos nos inspire de entrada mayor familiaridad y confianza, conforme la semejanza se aproxima a la perfección estos sentimientos dan paso a un intenso rechazo. En las profundidades del valle inquietante, afirma Mori, nos encontramos al zombi, el ser humano desprovisto de alma. Si nuestros robots y autómatas imitan con excesivo rigor la forma humana, la idea de que somos distintos a ellos se ve amenazada; la arrogancia cartesiana se esfuma y vemos, como a través de un espejo oscuro, al hombre-máquina del que hablara La Mettrie, reptando en perpendicular. El efecto “valle inquietante” se puso de manifiesto en la década de 1970, cuando el gobierno de Estados Unidos ideó un primitivo sistema de teleconferencia para situaciones de emergencia. Con el fin de representar a la persona que hablaba se añadió una cabeza de plástico a la imagen de vídeo. El resultado, según el informático Nicholas Negroponte, fue que “las grabaciones realizadas de esa forma resultaban tan realistas⁵⁴ que, según un almirante, esas cabezas parlantes le provocaban pesadillas”.

Sigmund Freud, en un ensayo titulado Lo siniestro, reflexionó sobre el origen de ese sentimiento inquietante y concluyó que no deriva del miedo a lo desconocido (que es lo que podríamos experimentar en presencia de un monstruo), sino que surge al reconocer algo que conocemos de sobra, pero que se ha modificado en algún aspecto. Lo siniestro, escribió el psicólogo vienés, “es esa suerte de espanto que afecta a las cosas⁵⁵ que nos son conocidas y familiares desde tiempo atrás”. Así lo connota el término alemán unheimlich [siniestro], pues heimlich significa “doméstico, propio de la casa”; y, como indiqué más arriba, el prefijo un- no es una mera negación –no significa simplemente “no familiar”–, sino que expresa condena y una cierta aversión.

El ensayo de Freud, publicado en 1919, estaba inspirado en un artículo escrito en 1906 por el psiquiatra Ernst Jentsch, “Sobre la psicología de lo siniestro”. Entre los ejemplos de lo siniestro, Jentsch citaba “la duda de que un ser aparentemente animado esté, en efecto, vivo⁵⁶; y la duda inversa: que un objeto inerte esté en realidad animado”, como, verbigracia, las figuras de cera o las muñecas y autómatas más logrados. A estos ejemplos, Freud añadió el perturbador efecto de los ataques epilépticos y las manifestaciones de la demencia, porque, según sus palabras, “nos despiertan la sospecha de que bajo el cuadro habitual de nuestra actividad mental podrían ocultarse procesos automáticos o mecánicos”; nos dejan entrever, como el soldado del doctor Mesnet a Huxley, un género humano desprovisto de voluntad pero no de animación, una simple máquina inconsciente.

Una vez más, lo que echamos en falta en esos eres es un alma, trátese ya (con el permiso de Huxley) de una conciencia, o (con el permiso de Mesmer) de un flujo autónomo de “magnetismo animal”, o (con el permiso de Descartes) de algo extracorpóreo y espiritual. Y esta carencia no solo nos incomoda, sino que de hecho nos escandaliza; de ahí que la emprendamos contra estas criaturas y las hagamos trizas, como Frankenstein a la novia de su monstruo, empeñados en encontrar ese alma en los pedazos o, de lo contrario, en imponerles el castigo que merecen. Baudelaire percibió esta tendencia en los niños que juegan con sus juguetes:

El niño da vueltas y más vueltas a su juguete, lo araña, lo agita,⁵⁷ lo golpea contra las paredes, lo tira al suelo. De vez en cuando lo obliga a reanudar sus movimientos mecánicos, a veces en sentido contrario. La vida maravillosa se detiene. El niño […] logra al fin abrirlo. Pero ¿dónde está el alma?

VI
SERES PROTOPLASMÁTICOS

No hemos de ver [en los organismos vivos]
ni una retorta ni un alma¹; hemos de ver lo que haya.
Claude Bernard

‘Me buscarías con menos ardor²’,
podría decirle la vida al biólogo,
‘si estuvieses seguro de encontrarme’.
Jean Rostand, ¿Es posible modificar el hombre?

En el prólogo a la primera edición de Frankenstein, Percy Shelley afirmó lo siguiente: “El suceso en el que se basa este relato imaginario³ ha sido considerado por el doctor Darwin y algunos fisiólogos alemanes como no del todo imposible”. Huelga decir que en este caso el doctor Darwin no es Charles, sino su abuelo Erasmus, uno de los zoólogos más eminentes de finales del siglo XVIII, quien había insinuado que la vida podría crearse por medios artificiales. Estas reflexiones las puso por escrito en el tratado Zoonomia, or the Laws of Organic Life [Zoonomía, o las leyes de la vida orgánica], una obra de gran predicamento donde también se insinúa la existencia de un proceso evolutivo común a todos los organismos vivos. Darwin, en lo que parece ser un guiño a la vieja teoría alquímica, sostenía que la materia orgánica en descomposición podría ser matriz de una vida nueva. En cierto sentido, podríamos decir que lo único que hace Victor Frankenstein es tratar de acelerar ese proceso de renacimiento, estimular la carne muerta.

Aunque la idea de crear vida por medios artificiales no tenía, obviamente, nada de novedoso, a partir del Renacimiento la empresa había adquirido un carácter muy diferente. Según el viejo modelo biológico del cosmos, el universo era un inmenso “superorganismo” que simplemente está a la espera de poder encauzar su vitalidad hacia los recipientes adecuados. Así, para Platón, y también para Paracelso, la vida era una propiedad inmanente de todo lo natural, luego no es de extrañar que creyesen posible “activarla” en la materia inanimada. Pero los mecanicistas ilustrados, como René Descartes y Thomas Hobbes, dieron la vuelta a ese planteamiento: el hombre estaba hecho a imagen del universo inanimado, y no viceversa. El viejo adagio neoplatónico, “Lo que está arriba es como lo que está abajo”, adoptó un nuevo significado: el universo mecánico tenía su reflejo en un modelo mecánico del cuerpo humano.

Sin embargo, en el siglo XVIII y comienzos del XIX surgió otro punto de vista sobre la naturaleza de la vida según el cual esta no era una propiedad espiritual y trascendente, ni el resultado de procesos mecánicos, sino el corolario de una composición química. Si la concepción cartesiana había despertado esperanzas de que una máquina lo bastante compleja pudiera producir algo parecido a la vida humana, la fisiología química implicaba que la creación de vida artificial era una labor más similar al arte culinario, un procedimiento que exigía el empleo de los ingredientes apropiados. ¿Cómo era posible que las muestras de vida más primitivas, como los hongos, estuviesen relacionados con el ser humano, y no digamos ya que pudiesen evolucionar desde los primeros al segundo? El interrogante planteaba tantos problemas teológicos como científicos. Pero si Charles Darwin (o incluso Erasmus) estaba en lo cierto, esa progresión era simple cuestión de grado: el primer paso de la fabricación de seres humanos era crear vida a partir de la materia inanimada.

PENSAMIENTOS VITALES

Lo que hacía especial a la materia viva y la distinguía de la piedra o el acero era la capacidad de moverse, crecer y reproducirse. Si la mecánica newtoniana explicaba el movimiento de los cuerpos mediante la acción de fuerzas externas, el impulso y movimiento de los organismos vivos era autónomo, procedía de su interior. Se trataba literalmente de una fuerza oculta, que no solo resultaba invisible, sino que también se negaba a manifestarse bajo la acción del bisturí. Aunque descompongamos un organismo, no hay nada en su interior que nos desvele el origen de su animación. Los filósofos naturales, ante este enigma, se limitaron a hacer lo mismo que Aristóteles y asignaron un nombre a aquello que no eran capaces de observar ni entender. Fue así como la psyché del Estagirita se convirtió en la misteriosa “fuerza vital”.

Nunca existió una única doctrina vitalista, sino muchas formas diferentes de considerar que la sustancia de los organismos vivientes estaba “viva”. ¿Las fuerzas vitales eran naturales o sobrenaturales? ¿Tenían que ver con las sensaciones o solo con el movimiento? ¿O es que la capacidad sensorial y la inteligencia son en realidad propiedades emergentes de toda materia capaz de moverse a voluntad?

Para el naturalista francés George-Louis Leclerc, conde de Buffon, los cuerpos vivientes se diferencian de la materia inanimada en que están compuestos de matière vive, cuyas partículas tienden a moverse desde el centro a los bordes de los cuerpos formados por ella. La matière brut [materia inamimada], afirmaba el conde, no es más que matière vive que ha muerto, expresando así su creencia en la continuidad de toda materia. Para Buffon, las manifestaciones vitales por todos conocidas están causadas por el comportamiento acumulado de todas las partículas vivientes:

Se diría que la vida del conjunto (animal o vegetal)⁴ no es más que el resultado de todas las acciones, de todas las distintas pequeñas vidas, si me permite la expresión, de cada una de esas moléculas activas cuya vida es primitiva y aparentemente indestructible.

El filósofo francés Pierre-Louis Moreau de Maupertuis fue más allá al postular que esos “corpúsculos” estaban dotados no solo de vida sino de inteligencia, pues ¿cómo, si no, podían ser inteligentes los seres compuestos de ellos? Según Maupertuis, esta inteligencia de la materia surge de forma gradual, desde las piedras a los animales, pasando por las plantas. El filósofo también sostenía que el grado de inteligencia adquirido por el organismo en su conjunto no es una simple cuestión de cantidad, sino que depende asimismo de la disposición de las partículas; es una consecuencia de la organización.

Esta creencia en la sensibilidad inmanente de los ingredientes de la materia orgánica la hizo suya Denis Diderot, quien consideraba que cada uno de los órganos del cuerpo humano era una especie de “animal”. El pensador examina esta idea en El sueño de D’Alembert, una curiosa pieza teatral en la que presenta a su antiguo amigo y colaborador en la famosa Encyclopédie cavilando acerca de la naturaleza de la vida mientras delira postrado en la cama a causa de unas fiebres. Diderot pone las reflexiones de D’Alembert en boca de Julie de Lespinasse, una dama de la alta sociedad a cuyas célebres veladas asistía el enciclopedista y de la que cayó enamorado, hasta el punto de terminar instalándose en su casa. D’Alembert parece estar tratando de explicar cómo puede construirse un animal a base de unir “moléculas vivientes”:

Al principio, nada; después, un punto viviente…⁵ A este punto viviente se le adhiere otro, y después otro; y de estas uniones sucesivas resulta una unidad viva, pues yo soy desde luego una unidad… Es indudable que el contacto de dos moléculas vivientes es algo completamente diferente de la contigüidad de dos masas inertes… Y esta diferencia, ¿qué podría ser? Las habituales acción y reacción… Todo concurre, pues, para producir una especie de unidad que solo existe en el animal… Cielo santo, si esto no es la verdad se le parece mucho.

El D’Alembert de Diderot compara el movimiento coherente de este conglomerado de “puntos vivientes” con el de un enjambre. Si es así como se construyen los organismos, debería ser posible deshacer el conglomerado y rehacerlo con otra configuración. Este razonamiento lleva al enfebrecido enciclopedista a especular sobre la posibilidad de engendrar seres humanos a partir de pedazos de tejido, una idea que parece una inquietante premonición de las futuras técnicas de cultivo tisular y clonación (véase capítulo XI):

El hombre se fragmenta en una infinidad de hombres atómicos⁶ que podrían guardarse entre dos hojas de papel, como los huevos de insectos que fabrican sus capullos y, tras pasar un tiempo en estado de crisálida, los perforan y escapan convertidos en mariposas… Una sociedad humana formada y una provincia entera poblada por fragmentos de un solo individuo… Todo eso es muy agradable de imaginar […] ¿Quién sabe qué nueva raza podría surgir algún día de ese cúmulo enorme de puntos vivientes y sensibles?

D’Alembert, de hecho, termina imaginando una fábrica que produce seres humanos por encargo, una especie de acogedora versión victoriana del escalofriante Centro de Incubación de Aldous Huxley (véase p. 187): “Una sala cálida, con las paredes cubiertas de arriba abajo de pequeños tarros,⁷ y en cada uno de ellos una etiqueta: guerreros, magistrados, filósofos, poetas, tarro de cortesanas, tarro de rameras, tarro de reyes”.

Estas elucubraciones conducen a D’Alembert a una conclusión sorprendente:

Si existe un lugar donde el hombre se escinde en una infinidad⁸ de animálculos humanos, la gente debería mostrarse menos reacia a morir. Es tan fácil reparar la pérdida de un hombre que apenas debería causar tristeza.

Dicho de otro modo, la capacidad de rehacernos nos consuela de nuestra condición mortal. Es más, la propia mortalidad se convierte en una ilusión, pues la vida nunca abandona a los corpúsculos vitales, sino que se reanuda en cuanto adoptan una nueva configuración.

En la medida en que el vitalismo “atomizó” la concepción de la vida, atribuyéndola a la agitación de sus partículas constitutivas, se hizo innecesario añadir un “espíritu” o “alma” a la materia básica, como había supuesto Descartes. Antes al contrario, la fuerza vital era algo ya presente en la materia orgánica, siempre que esta tuviese la composición y organización adecuadas. En este sentido, el vitalismo prometía reducir el misterio de la vida a una cuestión científica; no excluía forzosamente la idea de un alma humana, pero esta ya no era un requisito indispensable. El embriólogo alemán Caspar Friedrich Wolff sostenía que la materia vital básica presente en las células se organiza y dispone durante el desarrollo del embrión por efecto de una fuerza vital llamada vis essentialis; mientras que el químico sueco Jöns Jakob Berzelius afirmó en 1812 que “esa capacidad de vivir no pertenece a las partes constitutivas de nuestro cuerpo⁹, ni es un instrumento de las mismas, ni una simple facultad, sino el resultado de la mutua interacción de los instrumentos y los ingredientes elementales”. Estas palabras, que a posteriori han resultado proféticas, ponen de relieve los esfuerzos que llevaban a cabo los pensadores de entonces por establecer un significado, toda vez que el fenómeno de la vida parecía tan extraordinario e imponderable que cuando Berzelius proclamó que su origen “nunca se descubrirá” no hacía sino expresar una opinión generalizada.

Sin embargo, las doctrinas vitalistas adolecían de un defecto mayúsculo, y es que, al final, eran poco más que una tautología. La materia orgánica, insistían, estaba viva porque sus elementos estaban vivos. Las cuestiones más arduas simplemente se dejaban de lado, y la “vida”, en última instancia, seguía siendo una cualidad misteriosa, inefable e incognoscible. Como dijo en 1776 Johann Christian Reil, un fisiólogo alemán que descreía del vitalismo, “buscamos la causa de los fenómenos animales en un sustrato trascendental,¹⁰ en un alma, en un espíritu general del mundo, en una fuerza vital, que imaginamos sea algo incorpóreo”. Y a partir de ahí, insinuaba Reil, es imposible continuar; profesar el vitalismo es reconocer el fracaso.

En el siglo XIX, la creencia en las fuerzas vitales fue resquebrajándose poco a poco a medida que los científicos demostraban que no existían diferencias químicas sustanciales entre la materia orgánica y la inorgánica. Por lo general se considera que el acta de defunción del vitalismo la firmó en 1828 el químico alemán Friedrich Wöhler al sintetizar urea –hasta entonces producto exclusivo de los organismos vivos– a partir de ingredientes inorgánicos. Pero lo cierto es que aún haría falta esperar casi todo el siglo –y realizar experimentos como la refutación de la generación espontánea que llevó a cabo Louis Pasteur a finales de la década de 1850– para que la mayoría de científicos renegase de la doctrina, que aún se dejaría notar en algunos textos científicos de comienzos del siglo XX.

EL MATERIAL DE LA VIDA

En el siglo XVIII, varias teorías vitalistas hicieron hincapié en la idea de que la vida existe en un único y fundamental “material viviente”, como la matière vive de Buffon (John Hunter, el ilustre médico inglés, se limitó a traducir la idea al latín al postular la existencia de una materia vitae). Esta materia vital era en sí un vestigio de la concepción medieval que identificaba la vida con una sustancia líquida a veces denominada liquor vitae. En 1835, el anatomista francés Félix Dujardin afirmó haber elaborado esa materia primordial a base de machacar animales microscópicos hasta obtener una especie de jalea viviente: una “sustancia pultácea, homogénea, gelatinosa¹¹”, viscosa e insoluble a la que daba el nombre de sarcode. Y en 1839, el fisiólogo checo Jan Evangelista Purkinje acuñó un término para designar la sustancia fundamental que, en diversas versiones, persistió hasta comienzos del siglo XX: “protoplasma”. Para Purkinje, el protoplasma era la sustancia gelatinosa que contenían los óvulos y las células embrionarias, cuyos gránulos representaban los componentes básicos de todos los organismos¹². Con el tiempo, este término terminó equiparándose al sarcode de Dujardin. El botánico austríaco Franz Unger sostenía que se trataba de una especie de proteína –concepto que a la sazón tan solo designaba un material orgánico con una composición química particular, rica en nitrógeno– y la describía como “una rueda automotriz¹³”, es decir, capaz de impulsarse a sí misma.

En la década de 1850, Thomas Henry Huxley identificó el protoplasma con el limo orgánico del lecho marino, en cuyos sedimentos parecían vivir incrustados unos minúsculos organismos. Este limo, afirmaba el biólogo, era “la base física de la vida”, el “único tipo de materia que es común a todos los seres vivos¹⁴”. En una frase que sin saberlo recordaba a los viejos debates sobre naturaleza y artificio, y a los mitos de los hombres fabricados con arcilla animada, Huxley afirmó que el protoplasma es “el barro del alfarero, que, por mucho que se cueza y decore¹⁵, sigue siendo barro y al que solo la mediación artificial, no la natural, hace diferente del ladrillo más vulgar o del terrón secado al sol”.

Las plantas, dijo Huxley, son las únicas que pueden producir protoplasma a partir de ingredientes inertes en estado bruto, aunque la sustancia en sí no contenga más que los cuatro elementos, carbón, hidrógeno, oxígeno y nitrógeno. La concepción del biólogo era materialista en grado sumo: “No veo ningún motivo evidente que me impida afirmar¹⁶ que las propiedades del protoplasma son resultado de la naturaleza y disposición de sus moléculas”. Otros científicos, contrarios a una visión tan reduccionista del componente material de la vida, aducían la enorme variedad de formas y composiciones que exhibían los tejidos vivos. El filósofo escocés James Hutchinson Stirling protestó contra el protoplasma de Huxley, al afirmar que “si la córnea del ojo y el esmalte de los dientes¹⁷ están hechos de un mismo protoplasma modificado, habrán de perdonarnos por tener más en cuenta el adjetivo [modificado] que el sustantivo [protoplasma]”. La propiedad clave de la sustancia de marras, se mofaba Stirling, parecía ser “la no identidad infinita”.

El protoplasma marino de Huxley tuvo un final ignominioso, pues resultó no ser más que una gelatina producida por la reacción química entre el agua del mar y el alcohol que empleaba el biólogo para conservar sus especímenes. Pero la idea general, y las afirmaciones de Huxley, gozaron del apoyo incondicional de Ernst Haeckel, un influyente zoólogo alemán radicado en Jena. Haeckel difundió por su tierra natal una curiosa especie de darwinismo al sostener que toda materia mostraba una compulsión casi hegeliana a organizarse en formas de vida cada vez más complejas. En el fondo, se trataba de otra versión del vitalismo inmanente. Según el zoólogo, todas las entidades conocidas por la ciencia poseían “almas”, no solo los organismos, sino también sus células, tejidos y nervios, y, descendiendo aún más en la escala de complejidad, los cristales, los átomos y el éter luminiscente. Cuando en la década de 1880 se descubrieron los cristales líquidos, cuyas moléculas en forma de varillas se organizan espontáneamente en estructuras similares a los diques naturales que forman los troncos arrastrados por los ríos, Haeckel lo consideró una prueba de que el destino primordial de la materia era naturalista, postura que defendió en Almas de cristal. Estudios sobre la vida inorgánica, el extraño y semimístico tratado que publicó en 1917. En opinión del zoólogo, el propio protoplasma era un tipo de cristal líquido.

La concepción de Haeckel era decididamente heterodoxa, pero el principio fundamental tuvo arraigo. Según el historiador de la ciencia Gerry Geison:

Durante el resto del siglo XIX, la teoría más popular de la naturaleza de la vida¹⁸ fue probablemente la enunciada por Haeckel, según la cual aquella residía en una sustancia material que, cuando está viva, presenta una composición tan única y compleja que no se parece en nada a la materia normal y corriente.

La idea de que toda forma de vida surge del protoplasma primordial no casaba muy bien con la tesis formulada a mediados del siglo XIX por el fisiólogo alemán Theodore Schwann de que todos los seres vivos están compuestos de células. Según la teoría de la célula, lo especial de la materia viva no estribaba tanto en su composición química como en su organización; el microscopio permitía observar que las células estaban estructuradas minuciosamente y poseían una membrana circundante y varias estructuras internas indistintas. No parecía que fuesen simples grumos de materia.

El concepto de organización implica una imagen estática, pero los filósofos naturales, de Aristóteles en adelante, habían hecho del movimiento una de las características definitorias de la vida. ¿No sería posible que los movimientos de las “partículas vivientes”, al colocarse en disposiciones organizadas, generasen atributos vitales, de la misma forma que la canalización del tráfico por redes viales organizadas permitía el progreso de las ciudades? Para Justus von Liebig, el eximio químico orgánico alemán, la “fuerza vital”, si bien diferente de las demás fuerzas en tanto que espontánea, probablemente tenía un origen mecánico resultante de alguna configuración extraordinaria de materia ordinaria. Y los experimentos que llevó a cabo el botánico escocés Robert Brown en la década de 1820 parecían indicar que toda materia compuesta por partículas microscópicas posee motilidad. Brown descubrió que los granos de polen suspendidos en agua no cesan de moverse aleatoriamente. En un primer momento pensó que se trataba de “fuerzas vitales” en acción, que operaban sobre las “moléculas elementales de los cuerpos orgánicos que primero describiera Buffon”; pero después descubrió que las partículas inanimadas, como el polvo mineral, también se comportaban así. El movimiento, por lo visto, era omnipresente en el mundo microscópico.

Ahora bien, ¿podía la ciencia soñar con desentrañar los misterios de la vida, o con crear vida de la nada? Claude Bernard pensaba que no. El fisiólogo francés señaló que cuando los químicos recrean productos propios de los sistemas vivos, como aceites y grasas, empleaban procedimientos diferentes a los de la naturaleza. “Puede decirse”, escribió,¹⁹

que tanto el químico en el laboratorio como el organismo vivo con su sistema trabajan de la misma forma, aunque cada uno con sus herramientas. El químico puede ser capaz de fabricar los productos del organismo vivo, pero nunca será capaz de fabricar sus herramientas, pues estas son el resultado de la morfología orgánica, algo que excede los límites de la química. En este sentido, el químico es tan incapaz de producir el fermento más simple como de manufacturar un ser vivo completo.

Bernard no era ni vitalista ni materialista; no creía que la vida pudiese explicarse haciendo únicamente referencia a causas próximas e inmediatas. A su modo de ver, la vida de hoy dependía de la vida de ayer, y así sucesivamente hasta remontarse a un origen que siempre habría de permanecer ignoto. Era un proceso determinista que, una vez iniciado, ya no se detendría. “El determinismo”, afirmaba el francés,²⁰

es la única filosofía científica posible. Nos prohíbe buscar el ‘porqué’, ya que el ‘porqué’ es ilusorio. A cambio, nos libra de hacer lo que hizo Fausto, quien, partiendo de la afirmación, se arrojó a la negación. Al igual que esas órdenes religiosas cuyos miembros se mortifican la carne con privaciones, también nosotros, con el fin de perfeccionar la mente, debemos mortificarla excluyendo ciertas preguntas y reconociendo nuestra incapacidad de responderlas.

Este derrotismo era anatema para otros científicos, que no admitían que se les prohibiese tratar de descorrer el velo ni se desalentaban con las comparaciones con Fausto.

El modelo protoplasmático –la atribución de la vida a una sustancia fundamental– predominó durante al menos medio siglo; pero en una versión más compleja y refinada que la hipótesis primigenia, según la cual el protoplasma, para animarse, solo tenía que alcanzar la combinación de elementos apropiada. No había, de hecho, motivos para considerar que la teoría de la célula era radicalmente incompatible con la idea del protoplasma; ¿acaso esta sustancia no podía presentar alguna organización submicroscópica especial? Cuando en 1923 el embriólogo estadounidense Edmund Beecher Wilson desarrolló la idea huxleyana de “la base física de la vida” en un libro titulado precisamente así, incluyó en sus páginas muchas imágenes de las delicadas subestructuras de la célula. Aunque el término “protoplasma” seguía en circulación, Wilson explicaba que había pasado a emplearse como “nombre colectivo para designar las sustancias que constituyen²¹ el material activo o viviente del que están compuestas las células”, añadiendo que “cuanto más profundizamos en el asunto²², más se hace evidente que no podemos señalar a ningún componente de la célula en particular como el material de la vida por excelencia”. La vida, según Wilson, era una cuestión de “organización”, algo sobre lo que los investigadores no podían hacer mucho más que observar las consecuencias y formular preguntas; “invocamos constantemente la palabra ‘organización’²³ para designar eso que constituye los principios integradores y unificadores de los procesos vitales”.

Aunque las técnicas microscópicas de la época victoriana eran incapaces de revelar gran cosa sobre los detalles estructurales de la célula, los químicos ya empezaban a hacerse una idea del papel que desempeñaban aquellas moléculas tan diminutas que ni se veían, y dedujeron que procesos químicos tales como la fermentación, que parecían exclusivos de los sistemas vivos, son causados por catalizadores llamados enzimas. En 1897, el químico alemán Eduard Buchner descubrió que las enzimas fermentadoras podían extraerse de las células sin que dejasen de cumplir su función; el efecto fermentador no requería la integridad de la célula.

Se descubrió que las enzimas pertenecían a la clase de sustancias biológicas conocidas como proteínas, unos compuestos que parecían sumamente complicados en términos químicos. Las primeras proteínas se identificaron a finales del siglo XVIII: fueron las llamadas albúminas, nombre colectivo que engloba compuestos presentes en sustancias tan dispares como la clara de huevo, la sangre o el trigo. Los elegantes análisis de la composición elemental de la albúmina que llevó a cabo el científico holandés Gerrit Mulder revelaron una fórmula química extraordinaria: C₄₀₀H₆₂₀N₁₀₀O₁₂₀P₁S₁, donde los subíndices expresan proporciones relativas de carbono, hidrógeno, nitrógeno, oxígeno, fósforo y azufre. Mulder estaba convencido de que esa era la composición fundamental de todas las albúminas, y su colega Berzelius propuso asignarles el nombre colectivo de “proteínas”, que significa primario o principal.

Al comenzar el siglo XX ya se sabía que, en realidad, las enzimas y otras proteínas presentan composiciones bastante diferentes (la fórmula de Mulder no tenía nada de universal) y están hechas de pequeñas moléculas llamadas aminoácidos. En las postrimerías del siglo XIX, el químico alemán Emil Fischer había demostrado que los aminoácidos podían ensamblarse por medios artificiales, pero ni siquiera la proeza de química sintética que en 1906 le permitió fabricar “pseudoproteínas” compuestas por cadenas de dieciocho aminoácidos de longitud podía compararse con la escala de las verdaderas proteínas. Además, los químicos no sabían prácticamente nada de la relación entre la secuencia de aminoácidos y la función bioquímica de la proteína correspondiente.

En 1901, otro químico alemán, Franz Hofmeister, señaló que los estudios de la composición química de las enzimas, azúcares, proteínas y demás clases de biomoléculas estaban convergiendo con las investigaciones microscópicas de la estructura de las células y sus contenidos “protoplasmáticos”:

Por un lado, el morfólogo se empeña en dilucidar²⁴ la estructura del protoplasma hasta en sus más mínimos detalles, y, por otro, el bioquímico intenta, con ayuda de instrumentos aparentemente más toscos aunque en realidad más incisivos, determinar la función química de ese mismo protoplasma; pero son las dos caras de una misma moneda.

Poco a poco la atención empezó a centrarse en la organización de las propias enzimas. Como dijo en 1913 el bioquímico británico Frederick Gowland Hopkins:

Está claro que una característica singular de la célula viviente²⁵ es la organización de los fenómenos químicos que tienen lugar en su interior. Siempre que nos conformemos con concebir que todos esos sucesos ocurren dentro de un biógeno²⁶ o molécula viva, toda la capacidad rectora podrá atribuirse en un sentido un tanto impreciso a sus propiedades, harto especiales. Empero, los últimos quince años han sido testigos del desarrollo de una doctrina de muy otra índole […] Me refiero a la idea de que toda reacción química producida dentro de la célula está dirigida y controlada por un catalizador particular [una enzima] […] Cuando nos zafamos de la imprecisión que comporta considerar la “molécula bioplasmática” como la base de todo cambio, damos un verdadero paso adelante.

Cuando se obtuvieron pruebas fehacientes de que los aminoácidos que forman las proteínas están unidos por férreos nexos químicos y no, como algunos pensaban, agrupados sin excesivo rigor, las proteínas pasaron a considerarse “macromoléculas” en virtud de su tamaño, enorme según los parámetros moleculares. En la década de 1930, la cristalografía de rayos X empezó a revelar que estas moléculas gigantes presentan estructuras tridimensionales de las que depende su delicado y preciso comportamiento químico. Los ingredientes fundamentales de la vida empezaban a parecer máquinas diminutas, tan intrincadas como un reloj o un motor de automóvil.

Con el tiempo, esta cuestión de la estructura y organización microscópicas se convirtió en el marco predominante para entender en qué consiste la vida. Hoy en día, las moléculas y los agregados moleculares de la materia viva pueden observarse con precisión atómica mediante haces de rayos X y microscopios electrónicos, y a la estructura de una biomolécula en particular, el ADN, se le ha conferido el estatus de “manual de instrucciones” para crear un ser vivo. En el capítulo XII veremos, no obstante, por qué esta metáfora puede inducir a error.

ELABORAR VIDA

Si el vitalismo hizo de la vida una propiedad intrínseca (aunque inefable) de determinados tipos de materia y no algo misterioso que debía “insuflarse” desde fuera, cuando se cayó en la cuenta de que ni siquiera existía una clase privilegiada de “materia viva” empezó a concebirse la posibilidad de crear vida de la nada por medios químicos. Es más, si se daba por buena la teoría darwiniana de la evolución, la vida por fuerza tenía que haber surgido de un material inerte. Algunos científicos empezaron a especular sobre los inicios de ese proceso en el icor primordial. Charles Darwin, en lo que parecía un recordatorio de la vieja teoría de que la vida terrestre surgió en un charco de barro caldeado por el sol, sugirió que podría haber comenzado en algún “pequeño estanque de agua templada” que contuviese una mezcla fortuita de compuestos químicos.

Y así fue como los científicos emprendieron una tarea que debía de parecerles más ambiciosa, y a la vez menos, que la de fabricar un ser artificial, a saber: producir vida a partir de materia inerte. Hasta entonces, todas las “recetas” para la confección de seres humanoides habían confiado en la adición de esperma humano para poner en marcha el proceso; eran, por así decirlo, un equivalente primitivo de la fecundación in vitro, por cuanto partían de un material que ya estaba cargado de vida en potencia. Pero la teoría de Darwin había rebajado a los seres humanos a la condición de simple caso especial de un fenómeno más amplio: el origen y elaboración sucesiva de la vida.

En 1890 hubo noticias de un primer indicio de síntesis química de la vida cuando Otto Bütschli, un naturalista de la universidad de Heidelberg, afirmó haber creado una sustancia semejante al protoplasma mezclando carbonato de potasio con diversos aceites. Por lo visto, el parecido con el protoplasma de las amebas no se limitaba a la apariencia, sino que se extendía al movimiento. Las gotas de la sustancia se movían en el agua, un fenómeno probablemente debido a la acción de los ingredientes sobre la tensión de la superficie del líquido, y en absoluto relacionado con presuntas “fuerzas vitales”. Bütschli, circunspecto pero convencido de haber encontrado algo importante, afirmaba:

Soy el último en sostener que estas gotas,²⁷ cuyos movimientos se asemejan a los del protoplasma, sean directamente comparables con este. Compuestas como están de aceite, su sustancia es por completo diferente al protoplasma. No obstante, a mi modo de ver, podrían comparársele, primero, en lo que respecta a su estructura, y segundo, en lo que respecta a sus movimientos […] Espero, pues, que mi descubrimiento sea un primer paso para abordar el problema de la vida desde la perspectiva físico-química.

La cuestión del origen químico de la vida terrestre cobró relieve con las especulaciones de Eduard Pflüger, un fisiólogo alemán que en la segunda mitad del siglo XIX abrió nuevas vías hacia la comprensión de los sistemas nervioso y respiratorio. Pflüger estaba convencido de que la vida dependía de una determinada organización de las moléculas proteínicas, la cual contrastaba con la desorganización que exhibían las proteínas “muertas” de los alimentos cocinados (como la clara de huevo cocido). En su opinión, la diferencia se debía a la presencia en la proteína “viva” de los llamados cianógenos, unos componentes reactivos compuestos de carbono y nitrógeno. Esta explicación reducía el origen de la vida a una cuestión química relativamente simple: ¿cómo se formaron los cianógenos? El fisiólogo se preguntaba si habrían surgido de la combinación de sustancias primitivas como el monóxido de carbono y el amoniaco “cuando nuestro planeta estaba aún completa o parcialmente incandescente²⁸”, uno de los primeros indicios de que el origen de la vida podría considerarse en términos geológicos.

Esta génesis química tuvo que darse en condiciones muy rigurosas. En 1906, el químico alemán Walther Löb demostró que si se aplicaban descargas eléctricas a una mezcla de anhídrido carbónico, monóxido de carbono, amoniaco y agua, se producían moléculas orgánicas simples, entre ellas la glicina (un aminoácido). Varios experimentos posteriores con mezclas “primitivas” parecidas y fuentes de energía tales como la electricidad o la radiación ultravioleta produjeron una gama de sustancias orgánicas, entre ellas aminoácidos y azúcares. Un artículo publicado en 1900 en Harper’s Magazine captaba el espíritu de estas incursiones en un terreno que más adelante se conocería como química prebiótica: “Hay una posibilidad perfectamente explicable en términos científicos,²⁹ y es que el investigador del futuro aprenderá a reproducir las condiciones telúricas hasta tal punto que la acción de las fuerzas universales generará materia viva a partir de materia inorgánica en el laboratorio”.

Sin embargo, para que la historia resulte convincente hace falta saber cuáles eran realmente esas condiciones; ¿qué sustancias y fuentes de energía había disponibles en la Tierra prebiótica? En 1929, J. B. S. Haldane, en un artículo publicado en el Rationalist Annual, abordó la cuestión con el ingenio y perspicacia que le caracterizaban. El biólogo señaló que la atmósfera primigenia de la Tierra apenas habría contenido oxígeno y habría consistido sobre todo en anhídrido carbónico, amoniaco y vapor de agua. Sin oxígeno no habría existido capa de ozono que bloquease la mayoría de los rayos ultravioleta del sol, como ocurre en la actualidad. “Ahora bien”, afirmaba Haldane,

cuando la luz ultravioleta actúa sobre una mezcla de agua, anhídrido carbónico y amoniaco,³⁰ produce una enorme variedad de sustancias, entre ellas azúcares y, al parecer, algunos de los materiales constitutivos de las proteínas³¹ […] Es probable que los primeros entes vivos, o semivivos, fuesen moléculas de gran tamaño sintetizadas por influjo de la radiación solar y que solo eran capaces de reproducirse en el medio favorable en que se originaron.

Aunque por aquel entonces Haldane ya era conocido por su talento para la divulgación científica, su artículo, publicado en una revista relativamente minoritaria, apenas lo leyeron unos pocos y tuvo escasa resonancia. Pero el inglés no estaba solo; en Moscú, un joven químico ruso llamado Aleksandr Ivánovich Oparin estaba llegando por su cuenta a las mismas conclusiones. En 1924, Oparin publicó un opúsculo titulado El origen de la vida donde también sopesaba las características del medio geológico de la Tierra primigenia y se preguntaba si habrían contenido los ingredientes necesarios para la vida. El joven químico sostenía que en la atmósfera podrían haberse formado compuestos de nitrógeno y carbono, así como hidrocarbonos y moléculas orgánicas relacionadas que contuviesen oxígeno; todo lo cual podría haber sido arrastrado por el agua cuando el planeta se enfrío lo bastante como para que empezase a llover y se llenasen los océanos. Estas moléculas, según Oparin, se habrían coagulado paulatinamente para dar lugar a complejos agregados llamados coloides: “El material que hasta entonces había permanecido desestructurado³², adquirió una estructura, y así tuvo lugar la transformación de compuestos orgánicos en un cuerpo orgánico […] Podemos incluso considerar, con cierta reserva, que esa primera porción de fango orgánico que se formó en la Tierra fue el primer organismo”. Resuenan claramente los ecos de la cosmogonía griega.

Para poder convertir el caótico mejunje de ingredientes prebióticos en un relato verosímil de nuestra génesis química hacía falta saber cómo era la Tierra antes de que los organismos vivos la colonizasen y transformasen. En la década de 1950, el químico estadounidense Harold Urey avanzó la hipótesis de que la atmósfera originaria de nuestro planeta había sido “reductora”, esto es, dominada por compuestos de hidrógeno y no de oxígeno. En 1952, Urey y un alumno suyo, Stanley Miller, aplicaron descargas eléctricas a una mezcla de gases reductores –hidrógeno, nitrógeno, metano y agua– y observaron que el residuo pegajoso y rojizo que al cabo de unos días se acumuló en su instrumental contenía una rica variedad de aminoácidos. No cabe duda de que las concomitancias con la antropopeya electrificada de Frankenstein contribuyeron a dar pábulo a la idea, evidente en algunas crónicas periodísticas de la época, de que Urey y Miller estaban a punto de crear vida propiamente dicha.

VIDA DE LABORATORIO

No obstante, si al lector le parece que todo esto dista mucho de la creación de personas, recordemos algo que los científicos y la mayoría de profanos de entonces ya sabían perfectamente, y es que los seres humanos empiezan siendo una simple célula. En 1864, Louis Pasteur estableció claramente el paralelismo en una conferencia que pronunció en la universidad parisiense de la Sorbona, donde hizo una clara alusión a la concepción protoplasmática de la vida:

Tómese una gota de agua de mar […] que contenga algún material rico en nitrógeno³³, algún sedimento marino, algo de ‘gelatina fértil’, como se la llama, y en medio de esta materia inanimada vendrán a la vida espontáneamente los primeros seres de la creación, los cuales poco a poco se transforman y van ascendiendo de peldaño en peldaño, hasta llegar, por ejemplo, en cuestión de diez mil años, a los insectos, y sin duda, en cuestión de cien mil, a los monos y al hombre.

En su artículo de 1929, Haldane llegó al extremo de contemplar la posibilidad de sintetizar seres vivos “en el laboratorio de un bioquímico”. El británico admitía que este objetivo era aún “muy lejano”: “No creo que llegue a ver la síntesis de nada tan vivo como un bacteriófago³⁴ [un virus bacteriano] ni de un virus, y supongo que pasarán siglos antes de que sea posible crear un organismo independiente”. Los acontecimientos, sin embargo, ya apuntaban en sentido contrario. En 1899, el Boston Herald publicaba el siguiente titular:

Creación de vida. Asombroso descubrimiento del profesor Loeb.³⁵ Creación de animales inferiores mediante procedimientos químicos. El proceso podría valer para la especie humana. Queda explicada la Inmaculada Concepción.

La noticia describía la labor de Jacques Loeb, un alemán que trabajaba en el centro de investigación de biología marina de Woods Hole, en Massachusetts. Ahora bien, Loeb no había creado vida ni mucho menos. Lo que había logrado, más bien, era que un óvulo no fecundado de erizo de mar se escindiese tras tratarlo con sales simples; o lo que es lo mismo, una partenogénesis inducida artificialmente. En consecuencia, la noticia del periódico podría parecer una extrapolación histérica, una de esas exageraciones que sacan de quicio a los científicos; pero en este caso la acusación sería injusta, pues esto es lo que había escrito el propio Loeb en su informe del hallazgo:

El desarrollo del óvulo infecundo es un hecho cierto³⁶. Estoy convencido de que una concepción inmaculada puede ser el resultado natural de unas causas poco corrientes pero naturales. Cuanto menos hable ahora de ello un científico, mejor. Se trata de un asunto maravilloso, pero también, en muchos sentidos, atroz. La posibilidad de inducir artificialmente la reproducción de seres humanos mediante la eliminación de las restricciones químicas por medios no naturales es una cuestión que no nos agrada contemplar. Sin embargo, hemos dado un gran paso hacia la teoría química de la vida, y tal vez se divise ya en el horizonte el día en que un científico que experimente con productos químicos en un tubo de ensayo pueda verlos unirse y dar lugar a una sustancia viva capaz de moverse y reproducirse.

Lo que hizo Loeb fue sustituir la función del esperma en el desarrollo inicial del óvulo por la acción química de sales como el cloruro de sodio y el cloruro de magnesio; es decir, por una especie de agua de mar reformulada. En los organismos que se reproducen sexualmente, el desarrollo del óvulo que da lugar a un nuevo organismo solo suele comenzar con la entrada de un espermatozoide. Sin embargo, el descubrimiento de Loeb reveló que este estímulo –al menos en el caso del erizo de mar– no es un requisito indispensable. La función del esperma como desencadenante del crecimiento de un embrión es muy distinta de su función de proveedor de material genético para el futuro organismo, y la primera puede imitarse de un modo bastante rudimentario. Las repercusiones son tremendas, pues ello significa que un óvulo, una sola célula sin fertilizar, ya es un nuevo ser en potencia. Y cuando se provoca que este óvulo se desarrolle mediante partenogénesis, el organismo resultante es un “clon” de la hembra que proporcionó el óvulo, dotado de una constitución genética idéntica. Así pues, más que crear vida, lo que hizo Loeb fue inventar la clonación. Como dice el historiador Philip Pauly, “la invención de la partenogénesis artificial representó un ataque³⁷ a la posición de privilegio de las formas de reproducción naturales”. La noticia provocó tal desazón que algunos científicos se pusieron a la defensiva y respondieron con burlas; el zoólogo francés Camille Viguier definió la progenie de erizos marinos de Loeb como “ciudadanos químicos, hijos de la señora Eriza de Mar³⁸ y el señor Cloruro de Magnesio”.

El descubrimiento de Loeb no fue casualidad. El alemán llevaba varios años experimentando con el control y manipulación del desarrollo de erizos marinos mediante sales, primero en colaboración con el biólogo estadounidense Thomas Hunt Morgan (cuyos partidarios acusarían posteriormente a Loeb de robo intelectual) en la universidad Bryn Mawr de Pensilvania, y después en la universidad de Chicago. Pero la noticia colocó a Loeb en el candelero, una posición que en un primer momento parecía disfrutar. A pesar de un cierto escepticismo inicial, su descubrimiento terminó cosechando elogios generalizados, y en 1901 estuvo muy cerca de recibir el premio Nobel.

La labor de Loeb enseguida tuvo continuidad en otros lugares. En 1910, el científico francés Eugène Bataillon descubrió que basta pinchar los óvulos de rana con una aguja para que empiecen a transformarse en embriones, lo que significaba que la función del esperma podía ser meramente mecánica.³⁹ El embriólogo Frank Rattray Lille, también de la universidad de Chicago y con el tiempo fundador del Instituto Oceanográfico de Woods Hole, estaba particularmente interesado en averiguar si los mismos trucos surtirían efecto en los seres humanos, y dio a entender que sí. (En realidad, el proceso no es tan fácil ni mucho menos, pues la embriogénesis humana presenta notables diferencias con la de las ranas y los erizos de mar).

Loeb y otros biólogos contemplaban con humor, y cierta inquietud, la posibilidad de provocar la partenogénesis humana mediante sales, y afirmaban jocosamente que las “solteronas” podrían sentirse obligadas a dejar de bañarse en el mar. Esta extrapolación desenfadada hizo creer a algunos que Loeb había descubierto que los machos no eran indispensables para la reproducción. El biólogo empezó a recibir cartas de mujeres que le pedían que les indujese la partenogénesis en sus óvulos, mientras el embriólogo francés Yves Delage, que investigaba sobre el mismo asunto, recibió misivas de felicitación por haber librado a las mujeres de “la vergonzosa servidumbre de necesitar un hombre para ser madres”⁴¹. Estas cuestiones, como veremos más adelante, eran proféticas: hoy en día se considera que los métodos conceptivos artificiales, por hipotéticos que sean, o bien despojan a las mujeres del control de su destino reproductivo (para ponerlo en manos de científicos varones), o bien les otorgan la libertad de ejercer un control unilateral. Igual de clarividente con respecto a lo que se avecinaba fue un informe que especulaba sobre la posibilidad de criar “animales domésticos y niños nacidos sin el concurso de un macho mediante una operación que estaría regulada científica y casi comercialmente, de forma parecida a como se crían los alevines de trucha”.

Loeb era un materialista declarado: estaba convencido de que la vida podía explicarse en términos mecanicistas y, por tanto, crearse de forma sintética. “Debemos ser capaces”, escribió en 1912, “o bien de producir artificialmente materia viva,⁴² o de descubrir por qué no es posible lograrlo”. Pero esta creación de vida no sería más que el primer paso dentro de un programa general de manipulación y adaptación de la materia viva a nuestros propósitos, una visión baconiana que, como bien sabía Loeb, sería tachada de modalidad arrogante de techné y se haría acreedora a acusaciones de contra naturam, incluso por parte de otros científicos:

Flota ahora mismo ante mis ojos la idea de que el hombre⁴³ pueda hacer de creador, inclusive en la naturaleza viva, llegando a moldearla a voluntad […] El hombre puede al menos conseguir una tecnología de la sustancia viva. Los biólogos lo tachan de ‘producción de monstruosidades’; el ferrocarril, el telégrafo y todas las demás tecnologías de naturaleza inanimada son, pues, monstruosidades.

En una época en la que empezaba a comprenderse el origen hereditario del comportamiento instintivo de los organismos, la postura de Loeb representaba un puente conceptual entre la visión cartesiana según la cual los seres humanos eran autómatas y la imagen moderna del conductismo genético: “Comemos, bebemos y nos reproducimos”, escribió⁴⁴,

no porque el género humano se haya puesto de acuerdo en que son comportamientos deseables, sino porque nos vemos obligados a hacerlo como si fuésemos máquinas […] Si luchamos por la paz y la justicia es porque nos sentimos instintivamente obligados a ver felices a nuestros semejantes.

Adelantándose a los modernos postulados de la teoría de juegos en materia de altruismo y colaboración, Loeb estaba convencido de que esos instintos innatos eran el fundamento de la ética: cuando se ven coartados por circunstancias políticas, económicas o sociales, afirmaba el alemán, el resultado es “una civilización con un desarrollo ético escaso o deficiente”.

Las resonancias míticas de la labor investigadora de Loeb las captó Carl Snyder (un periodista que con el tiempo se convertiría en economista influyente) en un artículo publicado en 1902 en la revista McClure’s Magazine con el título “Bordeando los misterios de la vida y la mente”. Según Snyder, la partenogénesis artificial de Loeb era similar a “la fabricación de vida en el laboratorio”. El periodista tenía muy presente el rancio abolengo de las ambiciones de Loeb, no en vano establecía comparaciones con Prometeo y Fausto. Si su entrevista con el alemán se transcribió con fidelidad, el biólogo le dio motivos sobrados para hacer esas alusiones, pues Snyder pone en su boca el siguiente comentario:

Yo quería coger la vida y jugar con ella.⁴⁵ Quería manipularla en mi laboratorio como si fuese una reacción química más: iniciarla, detenerla, alterarla, estudiarla en todas las condiciones, ¡dirigirla a mi antojo!

Solo falta la carcajada enloquecida. No tardaron en surgir las comparaciones con Frankenstein; hasta la revista Scientific American publicó en 1909 un artículo sobre Loeb con el antetítulo “Los logros del Frankenstein científico”. El San Francisco Examiner, por su parte, sostenía (con cierta vaguedad) que la criatura de Frankenstein era un monstruo porque Mary Shelley no sabía de ciencia: la escritora había “sentado la premisa de la necesidad de un alma cuando su punto de partida debería haber sido⁴⁶ la fermentación de la enzima”. La descripción del laboratorio de Loeb que publicó el Cosmopolitan insinuaba a todas luces un vínculo con la tradición esotérica: “Los tanques llenos de prisioneros atrapados en el agua corriente⁴⁷, y los grandes microscopios que se yerguen en actitud rígida y desafiante […] denotan tanto el ánimo investigador como el afán de inmiscuirse en los secretos de la naturaleza”.

Enseguida se atribuyó a Loeb lo que él mismo había asegurado desear, esto es, el dominio absoluto sobre la vida, la capacidad de recomponer los cuerpos de los animales e incluso de otorgarles la inmortalidad. El biólogo se convirtió en una figura bien conocida dentro del mundillo científico estadounidense y sirvió de inspiración para el personaje de Max Gottlieb, el mentor del protagonista de la novela El doctor Arrowsmith (1925), de Sinclair Lewis, uno de los primeros estudios literarios acerca de la cultura científica moderna. Sin embargo, aunque la fama le reportó prestigio académico, Loeb terminó cansándose del revuelo periodístico, y empezó a ofenderse por la imagen de excéntrico desequilibrado que a veces daba de él la prensa.

Los hallazgos del alemán, por importantes que fuesen para el ámbito de la biología reproductiva, no equivalían en modo alguno a una síntesis química de la vida; tan solo indicaban que uno de los componentes orgánicos que tomaban parte en la reproducción podía sustituirse por materiales inorgánicos. Pero el descubrimiento de Loeb se asoció a las especulaciones sobre la auténtica creación de seres vivos. En 1912, el fisiólogo Edward Albert Schäfer, presidente de la Asociación Británica para el Avance de la Ciencia, pronunció un discurso con ocasión de la reunión anual de la asociación en Dundee en el que vinculó los descubrimientos de Loeb con “la posibilidad de sintetizar materia viva”. Según Schäfer, la composición de la materia viva es, en principio, simple: carbono, hidrógeno, oxígeno, nitrógeno y fósforo, además de algunas sales inorgánicas. “La combinación de estos elementos en un compuesto coloidal⁴⁸”, afirmó,

representa el fundamento químico de la vida; y cuando los químicos logren fabricar dicho compuesto, sin duda alguna observarán que muestra el comportamiento que acostumbramos a asociar al término ‘vida’.

La crónica del discurso que publicó la revista Lancet empezaba con una alusión al homúnculo de Paracelso, pero acto seguido ponía cuidado en aclarar que “lo máximo a lo que podemos aspirar es a crear un leve atisbo⁴⁹ de actividad vital, a moldear las tenues formas transitorias entre la materia inerte y la materia viva”. No obstante, si bien reconocían que Schäfer había hablado de algo diferente a la creación de vida humana, los cronistas carecían de cualquier otro marco de referencia cultural en el que encuadrar la idea. Así, la revista Spectator señalaba:

Consuela pensar que el científico creador de vida,⁵⁰ cuyo advenimiento vaticina con confianza el profesor Schäfer, no será un Frankenstein. Lo máximo que podrá producir es algo que estará muchos millones de años por debajo del nivel humano.

Además, hasta la síntesis de las formas de vida más primitivas se comparaba en ocasiones con los relatos legendarios. Según el Manchester Guardian, si “fuésemos capaces de producir gérmenes vivos a gran escala en tubos de ensayo⁵¹”, el logro “sería como el homúnculo del Fausto de Goethe; mejor dicho, si resultasen ser perniciosos, sería como una nueva versión de Frankenstein”. Según el Evening News de Londres, la creación de cualquier forma de vida artificial era, para la mayoría de la gente, un acto blasfemo y deplorable, y los editorialistas del Daily Mirror estaban convencidos de que la síntesis del protoplasma no era sino el preludio de la inminente fabricación de personas; es más, de que esa gelatina amorfa podría incluso transformarse en un ser humano:

Con el tiempo, esta ‘cosa’, manipulada con paciencia, podría ser inducida a convertirse en un animal⁵² […] Posteriormente, tras una manipulación mucho más intensa, podría surgir una persona, un individuo rudimentario y salvaje. Así pues, todo el proceso evolutivo podría acortarse convenientemente para que un ingenioso caballero subido a un estrado lo encajase en el espacio de su conferencia: ‘Damas y caballeros, me propongo convertir este amasijo de materia en un hombre’.

Y en esos comentarios, como suele ocurrir con la prensa amarilla, es posible detectar no una preocupación ética genuina, sino la afición periodística a fabricar imágenes que escandalicen a los lectores. El Daily Herald se abandonó a una fantasía semejante, rebasando sin empacho cualesquiera límites que pudiesen haber fijado los “hombres de ciencia”:

La idea de crear vida por medios artificiales […] puede desembocar en la fabricación de seres humanos⁵³ […] Científicos afables y bien intencionados conseguirán, en efecto, llevar a cabo lo que Frankenstein solo pudo lograr en una obra de ficción. ¿No los oyen hablar? ‘A este ponle un poco más de bíceps, que por lo visto hay escasez de mineros’. O bien: ‘A ese estás dándole demasiado volumen cerebral; como te descuides se afiliará a un sindicato’.

Aunque resulta cómico imaginar un protoplasma afiliándose a un sindicato, es evidente que la intención del Herald (que por aquel entonces se erigía en portavoz popular de la izquierda) no era sino obtener réditos políticos mediante una descontextualización paranoica que prefiguraba el argumento de Un mundo feliz:

Los creadores de vida se unirán a los partidarios de la eugenesia⁵⁴ […] Se suministrará la cantidad de población necesaria, según los cálculos del gobierno, con todas sus virtudes y sus defectos manufacturados de antemano (¿o deberíamos decir con sus virtudes a secas?).

Ese contexto explica que todo un New York Times pudiese publicar en 1910 lo siguiente: “El cónsul mexicano en Trieste informa que el profesor Herrera,⁵⁵ un científico de su país, ha logrado crear un embrión humano mediante combinaciones químicas”. La afirmación era absurda, pero el hecho de que un periódico tan venerable se la tomase en serio da una idea de los tiempos que corrían.

Sensacionalismos aparte, las especulaciones de Loeb sobre “la producción artificial de materia viviente” abrieron la caja de Pandora. En 1959 el biólogo y filósofo francés Jean Rostand todavía consideraba necesario declarar:

El público en general tiende a creer que inducir el nacimiento⁵⁶ de animales sin padre equivale a crear vida a medias, y desea que llegue el día en que la ciencia, sustituyendo las células reproductoras de ambos sexos, sea capaz de crear vida por completo. Lo cierto, sin embargo, es que los científicos no han creado nada, pues han sustituido al padre únicamente como agente de estimulación, no como progenitor […] Combinamos, trasladamos, interponemos, intercalamos, pero en ningún momento dejamos de utilizar lo que ya existe, en ningún momento dejamos de explotar la capacidad verdaderamente generadora de lo vivo; de tejer sobre un bastidor preexistente, que es la verdadera obra maestra; de aprovechar el genio de las células. Y al hacerlo nos asemejamos más bien a esos artistas de revista que arrancan aplausos baratos parodiando una escena de El Cid o un discurso de Cyrano de Bergerac […] No nos demos aires de semidioses, ni siquiera de demiurgos, cuando lo único que somos es prestidigitadores del montón […] Cuanto más tiempo y con más asiduidad hayamos convivido con seres vivos, más distantes, perplejos y avergonzados nos sentiremos.

Eugène Bataillon también proclamó (sin fundamentar su dictamen) la inferioridad inevitable del producto “artificial”: “Nos limitamos a plagiar a la naturaleza,⁵⁷ sin alcanzar la perfección del original”. Rostand llegó incluso a afirmar que los biólogos, al empeñarse subconscientemente en atribuir “un valor privilegiado a la cosa viva⁵⁸”, seguían siendo vitalistas en su fuero interno. Podría decirse que continúan siéndolo.

Pero la humildad y el sentido común no iban a bastar para contener la avalancha prometeica desencadenada por Loeb. En un libro publicado en 1927 con el título de Archimedes, or the Future of Physics, el físico Lancelot Whyte sostenía lo siguiente: “En virtud de las alteraciones introducidas en nuestra concepción de la física,⁵⁹ la biología pronto dejará de trazar una línea definida entre los sistemas vivos y los inertes”. La cuestión que se plantea a continuación, afirmaba Whyte, es la siguiente: “¿Sería capaz un físico infinitamente sabio de ordenar las sustancias⁶⁰ químicas necesarias hoy y construir un hombre sintético mañana?”. La respuesta de Whyte, además de dar por válido todo lo descubierto acerca de la escala temporal de la evolución de las especies, volvía a dejar claras las connotaciones históricas de la imagen: “La falta de tiempo es el principal obstáculo que se interpone⁶¹ entre nuestro ambicioso científico y sus prisas por crear un homúnculo. Tan solo el tiempo, con su alquimia sintética, es capaz de construir organismos, cada uno de los cuales alberga en su seno una larga herencia”. Así pues, lo que separaba al protoplasma de una persona artificial era simplemente una cuestión de grado, de tiempo. O quizá ni eso, insinuaba Whyte, sino de dinero y recursos: “Solo un Instituto Internacional de Investigación Evolutiva⁶², bajo el auspicio de una Sociedad de Naciones más estable, podría abrigar la esperanza de crear un hombre artificial”. El objetivo podía alcanzarse en Utopía.

En ese caso, las reflexiones teológicas desarrolladas en un artículo publicado en 1912 por la revista Cosmopolitan con el título “Crear vida en el laboratorio”, estaban más que justificadas:

La vida es una reacción química; la muerte es el cese de esa reacción⁶³; la materia viva, desde las esporas microscópicas de levadura hasta el mismísimo género humano, no es más que el resultado del agrupamiento accidental de materia inerte; de hecho, es posible crear vida en el laboratorio a base de repetir los métodos y procesos de la naturaleza. Piénsese por un momento en lo que supone semejante afirmación. De ser cierta, ¿dónde queda la teología? Si el lector y yo somos simples compuestos psicoquímicos, apenas más complejos que una patata y algo menos duraderos que una roca, ¿cuál es el fundamento de nuestro código moral? Si el hombre puede juntar arena y sal y, echándoles agua, crear vida, ¿qué ocurre con el alma?

Con un mínimo cambio terminológico, ese texto podrían haberlo escrito unos teólogos medievales para condenar los enunciados de Aristóteles, pues en definitiva lo que pregunta es: ¿Qué papel le queda a Dios?

Los viejos interrogantes seguían en el aire.

VII
ARCILLAS ANIMADAS

Lo viviente está siempre imbuido de magia¹; lleva asociada una especie de fetichismo. En él se resumen todas las fuerzas de la naturaleza. La materia viviente posee propiedades casi milagrosas: se ve activada, influida, transformada.

François Jacob, La lógica de lo viviente (1989)

La fabricación de seres humanos es un secreto industrial.²

Harry Domin en R.U.R. (1921), de Karel Čapek

Podría decirse que el verdadero Prometeo no solo imita las creaciones de Dios, sino que para ello también se apropia de métodos divinos. Lo único que necesita es polvo; polvo, y un modo de invocar el soplo vital. Existe, pues, una tradición de crear seres humanos completamente distinta del proceso de pseudogestación que da lugar a los homúnculos, o de la galvanización anatómica de Frankenstein, y que consiste en fabricar seres humanoides a base de animar materiales inertes tales como arcilla, piedra o metal.

Dado que este método no emplea la fuerza vital inmanente en el semen ni en los óvulos humanos, se hace necesaria una participación sobrenatural. Los rumores de que Roger Bacon, el franciscano que alcanzó renombre en el siglo XIII con sus asombrosos inventos mecánicos, había fabricado una cabeza parlante de bronce consolidaron su reputación de mago³. Parecidas habladurías circulaban sobre varios otros filósofos naturales del Medievo, entre ellos Gerberto de Aurillac (a la postre papa Silvestre II), Robert Grosseteste, mentor de Bacon, y Alberto Magno. Puede que las “cabezas” fuesen recipientes de bronce utilizados por alquimistas, que hacían ruidos al liberar gases⁴. O puede que las historias fuesen tergiversaciones alegóricas de recetas alquímicas; se contaba que la cabeza de Bacon explotó (como ocurría con ciertas combinaciones químicas) tras proferir la frase “Érase una vez”. Pero también es posible que estas explicaciones no sean sino tentativas de racionalizar una fórmula mítica recurrente, de la misma manera que Aristóteles “explicó” la estatua móvil de Afrodita que fabricó Dédalo diciendo que era un artilugio exclusivamente mecánico, activado con ingenio mediante un flujo de mercurio. Y es que la animación de estatuas y esculturas era un “número” de magia sobradamente conocido que, según Hermes Trismegisto, el semilegendario padre del arte alquímico, podía lograrse mediante piedras preciosas, plantas, incienso y un ritual. El resultado, afirmaba, era un “dios viviente”.

Estos logros parecen figurar al margen de una aproximación científica, o incluso protocientífica, a la creación de seres humanos; no hay en ellos nada de biología, ya sea aristotélica, paracélsica, cartesiana o darwiniana. No obstante, comparten las mismas raíces habida cuenta de que todos son fruto de un arte humano, y de que el mito del hombre que crece de una semilla y el del hombre hecho de arcilla animada se han influido mutuamente a lo largo de la historia. Es imposible entender algunos de los temas e ideas preconcebidas que giran en torno a las tentativas contemporáneas de creación de seres humanos sin tener en cuenta esa interacción.

LA MARCA DE LA VIDA

La animación de tierra cruda es un elemento esencial de la tradición judía del golem, figura de arcilla que cobra vida por ensalmo. El término golem, que en hebreo significa “materia informe”, se utilizaba en los albores de la era cristiana para designar los primeros momentos de la existencia humana, antes de que el cuerpo adquiera su forma (muchas versiones modernas de la Biblia traducen –erróneamente– dicha palabra, golmi, como “embrión”). Del mismo Adán se dice que en los prolegómenos de su creación, cuando no era más que arcilla aún intacta por el aliento divino (’adamah significa “tierra” en hebreo), existía en estado de “golem”. En esos momentos carecía de alma. Según un texto judío, Dios creó al golem-Adán desde un principio, pero lo dejó sin alma hasta terminar de hacer todo lo demás, para que no pudiese decirse que un ser vivo lo había acompañado durante la Creación; o tal vez para que Adán no viese cómo se hacía.

Un golem, pues, es una especie de cuerpo humano imperfecto o incompleto. En la tradición patriarcal hebrea, una mujer soltera podía calificarse de golem por cuanto requería un marido para ser completa. Este estado también se asociaba a la infertilidad; según un texto judío anónimo:

Cuando los sabios dicen ⁵que quien no tiene hijos es como un muerto,⁶ quieren decir que es como un golem, amorfo […] Es posible que alguien, valiéndose de poderes maravillosos, haga un hombre que hable, pero no podrá [otorgarle la facultad] de procrear, ni el intelecto, pues ese es un logro inalcanzable para cualquier criatura excepto Dios.

Aunque existen varias recetas para hacer (y deshacer) un golem, la mayoría recurre al poder mágico de las palabras, uno de los principios fundamentales de la Cábala, la tradición mística judía según la cual Dios se sirvió de las letras para crear todo el cosmos. Las letras, afirmó en el siglo XV Yohanan Alemanno, un rabino del norte de Italia, “son formas y sellos que recogen las emanaciones celestiales y espirituales⁷ tal como los sellos recogen las emanaciones de las estrellas”. Según algunas fuentes, los expertos podían animar una estatua de materia informe pronunciando en dirección a ella el nombre con el que Dios se identificó ante Moisés. Un astrónomo alemán del siglo XVII, Christoph Arnold, describe así el proceso:

,Tras pronunciar ciertas plegarias y ayunar durante unos días⁸ forman con barro la figura de un hombre y cuando profieren el shem hamephorash encima de ella, la figura cobra vida. Y aunque esta no es capaz de hablar, entiende lo que se le dice y ordena; los judíos polacos las utilizan para toda clase de tareas domésticas, aunque no les permiten salir de casa. En la frente de la figura escriben: emeth, o sea, ‘verdad’.

El verdadero motivo de crear un golem no era hacerse con un sirviente, sino imitar el divino gesto creador que dio lugar a Adán: en palabras del erudito judío Moshe Idel, “podemos describir la práctica del golem como la tentativa humana de conocer a Dios mediante el arte que Él emplea para crear al hombre⁹”. No está claro que la práctica fuese apropiada, por más que los principales fabricantes de golems fuesen rabinos. Cuenta el Talmud que en el siglo III a.C., un rabino conocido como Rava creó un hombre de tierra y se lo envió a un gran sabio, el rabino Zeira; el cual, en vista de la mudez e imperfección de la criatura, decretó que su concepción era una blasfemia y le ordenó regresar al polvo.

Pero no existen muchos indicios explícitos de que la intención fuese usurpar el poder de Dios. Se diría que la fabricación de un golem era más bien un acto de homenaje, algo así como pergeñar una copia humilde y desmañada de un viejo maestro; o tal vez se hiciesen por pura satisfacción artesanal. Este impulso lo describe maravillosamente el padre del narrador de La calle de los cocodrilos, el fabuloso y evocador relato que hizo Bruno Schulz de la vida en la comunidad judía de Polonia. El hombre, un tipo extraño y perturbado, elucubra sobre la posibilidad de dar vida a sus maniquíes de sastre:

‘Hemos vivido demasiado tiempo aterrorizados por la perfección inigualable del demiurgo¹⁰’, dijo mi padre. ‘La perfección de su obra ha paralizado durante demasiado tiempo nuestra iniciativa creadora. No queremos competir con él. No tenemos el deseo de emularlo. Queremos ser creadores en nuestra propia y baja esfera; queremos disfrutar del privilegio de la creación; aspiramos a los placeres creativos. En una palabra: a la demiurgia’.

La más famosa de estas criaturas, obra de Judá León, rabino praguense de finales del siglo XVI, servía en el domicilio de su artífice y protegía a los habitantes del gueto. Esta creencia tradicional que presentaba al golem como guardián de los judíos nunca se extinguió, como demuestra la historia que un praguense superviviente del Holocausto le contó en 1945 a un soldado judío en Bolonia:

El golem no desapareció y ni siquiera en época de guerra¹¹ permaneció escondido, sino que salió para proteger su sinagoga. Cuando los alemanes ocuparon Praga, decidieron destruir la Alneuschul [la sinagoga más antigua de Europa]. Se disponían a hacerlo cuando, de repente, en el silencio de la sinagoga, empezaron a resonar los pasos de un gigante que caminaba por el tejado. Los alemanes vieron la sombra de una mano gigantesca que se proyectaba desde la ventana hasta el suelo […] Aterrorizados, soltaron las herramientas y huyeron despavoridos.

La creación de un golem no estaba exenta de peligros. Con el paso de los días la criatura se hace más grande y más fuerte, hasta “terminar convirtiéndose en una amenaza para todos los habitantes de la casa”. Para volver a convertirla en arcilla inerte había que borrar la primera letra de emeth y dejar meth, “muerte” en hebreo. “Si se procede así¹²”, dice Christoph Arnold, “el golem se derrumba y se desintegra en la arcilla o el barro del que estaba formado”.

Según el tratado de Arnold, que procede a ilustrarnos sobre los peligros que entrañaba fabricar un golem, el rabino Elías Baal Shem, de la ciudad polaca de Chelm, hizo una criatura que creció tanto que no había forma de alcanzar a borrarle la e de la frente. El rabino tuvo que recurrir al engaño: le pidió al golem que se quitase las botas y, cuando este se arrodilló, corrió hacia él y le borró la letra. Pero cuando la criatura se transformó en barro, cayó con todo su peso sobre el rabino y lo mató. (Un siglo después, Jacob Grimm trasladaría este relato a Judá León).

La fábula presenta dos elementos clave. En primer lugar, el golem es estúpido y brutal, lo que demuestra el abismo que separa los poderes creativos del género humano y los de Dios. En el siglo XVI, el filósofo Joseph Ashkenazi, basándose en la concepción aristotélica del alma, afirmó que los creadores humanos de golems solo pueden conferir un alma animal a sus criaturas; “no está al alcance del hombre otorgarles un neshamah, un alma de verdad,¹³ pues esta solo procede de la palabra de Dios”.

En segundo lugar, la operación tiende a terminar mal. El ser artificial amenaza constantemente con aplastar a su creador, y en el caso de Elías (o de León) termina causándole la muerte. Esta faceta de castigo fáustico es mucho más explícita que en la fabricación de homúnculos, que suelen ser ejemplos de las dotes creativas del hombre –no exponentes de su inferioridad– y por ello, en última instancia, no es necesario destruir. Según el erudito judío Gershom Scholem, la tradición medieval de fabricar golems, que surgió entre los judíos jasídicos franceses y alemanes, empezó siendo un ritual puramente alegórico cuya finalidad era obtener una experiencia mística y en el que no se creaba ningún ser auténtico ni mucho menos. Así y todo, parece ser que este ritual también entrañaba un grave peligro: si no se realizaba de forma apropiada, el oficiante podía perder la vida.

Durante el resurgimiento del hermetismo y el neoplatonismo que tuvo lugar en los comienzos del Renacimiento, los intelectuales occidentales empezaron a interesarse por la Cábala. Johann Reuchlin, un humanista alemán del siglo XV, hablaba hebreo con soltura y era experto en la doctrina cabalística, y el deslumbrante Pico della Mirandola, un joven erudito italiano, fue el primero en divulgarla entre los gentiles. Esta labor de difusión puso la leyenda del golem en contacto con las ideas alquímicas sobre medicina y creación de seres humanos. Según Nissim de Gerona, médico judío del siglo XIV, los golems, al igual que los homúnculos, solo pueden manufacturarse dentro de un recipiente. Yohanan Alemanno, maestro de Pico, dejó escrito que la Cábala revela la manera de combinar los cuatro elementos clásicos para formar una mezcla que actúa como el semen, lo que permite al mago-experimentador “dar vida a un hombre sin usar el esperma masculino ni la sangre femenina¹⁴”, y sin sexo. El resultado no es en rigor un homúnculo, puesto que no se hace con semen; como dicta la tradición del golem, se trata de una creación a base de ingredientes exclusivamente inertes. El historiador William Newman explica con lucidez la diferencia en términos contemporáneos:

Si la comparación moderna no pecase de osada,¹⁵ podríamos decir que el golem pertenece al ámbito de la vida artificial hard, el mundo de la robótica, la cibernética y la inteligencia artificial, donde los procesos biológicos ordinarios se soslayan o se simulan por medios no biológicos. El homúnculo, por su parte, es hijo del mundo ‘húmedo’ de la fecundación in vitro, la clonación y la ingeniería genética, donde la biología no se orilla sino que se altera.

EL GOLEM DE HIERRO

Dado que mi principal interés en estas páginas es el segundo de esos mundos, apenas me pronunciaré sobre la vida artificial de la inteligencia informática y la robótica. Bien es verdad que los robots son, en cierto sentido, descendientes de los maravillosos autómatas mecánicos de la Ilustración, pero ya hemos perdido de vista su conexión con el hombre-máquina de Descartes y La Mettrie: hoy nadie los considera seres vivos solo porque sean automotrices o imiten la voz humana. Es cierto que la inteligencia artificial de los ordenadores sigue evaluándose en relación a la inteligencia humana, y que las diferencias entre ambas, tal como las analiza el test de Turing, continúan siendo objeto de debates filosóficos, pero por lo general estas cuestiones están al margen de la tradición mítica de la antropopeya.

No obstante, la animación mágica de la materia muerta, representada en las leyendas de estatuas vivientes y golems, sí entronca con esa tradición. Cómo negar el influjo del arquetipo del golem en la historia de Frankenstein, cuya autora nos dice que el monstruo era espantoso, medía dos metros y medio, y tenía una fuerza descomunal. Mary Shelley supo de la leyenda de la “estatua animada” cuando, poco antes de escribir su novela, leyó Pigmalión y Galatea, una breve pieza teatral escrita por la francesa Madame de Genlis. Según la leyenda, Pigmalión es un escultor que se enamora de la estatua de una hermosa mujer que él mismo talla en marfil, mujer que en versiones posteriores de la historia se identifica con Galatea. La diosa Afrodita, atendiendo las plegarias del escultor, da vida a la estatua y la pareja contrae matrimonio.

Conforme el cuento de Shelley se relataba y volvía a relatar, el monstruo de Frankenstein no tardó en verse despojado de toda elocuencia y capacidad de compasión y convertido en un coloso salvaje y afásico, más parecido a la imagen convencional del golem. Pero la interpretación rígida y rectilínea de Boris Karloff lo vinculó con una raza más contemporánea de espurias criaturas inorgánicas: el robot.

Podría decirse que uno de los primeros robots de la literatura es el que aparece en “El campanario”, un cuento de Herman Melville. La edificación que da nombre al relato fue construida en un pasado impreciso pero remoto por un “gran matemático” llamado Bannadonna. Para poder tañer la gigantesca campana, Bannadonna fabrica un hombre de hierro llamado Haman. A simple vista, la criatura, construida por un ingeniero con piezas de metal, recuerda a los autómatas de Vaucanson y Jacquet-Droz. Pero, a diferencia de los androides mecánicos del Spallanzani de E. T. A. Hoffmann, los principios del movimiento de Haman no se explican en ningún momento. Es evidente que el hombre de hierro guarda más afinidad con las estatuas animadas por arte de magia que con el ensamblaje mecánico de las piezas de una máquina, lo cual vendría a contradecir la afirmación de que Bannadonna “no tenía simpatía por ninguna de las envanecidas irracionalidades de su época”, de no ser porque lo mismo cabe afirmar de Alberto Magno y Agripa (con quienes se le compara). Cuando el matemático niega “que pueda descubrirse el menor germen de correspondencia entre las refinadas fuerzas mecánicas y la tosca vitalidad animal”, está rechazando expresamente la idea cartesiana de que un autómata lo suficientemente complejo posee un esbozo de vida. Y tampoco es un “fisiólogo químico” de ningún tipo: “El proyecto de Bannadonna”, añade el narrador del cuento,

no participaba en modo alguno del entusiasmo de ciertos filósofos de la naturaleza,¹⁶ que confiaban en llegar a conocer, mediante inducciones fisiológicas y químicas, el origen de la vida, hasta el punto de arrogarse la facultad de manufacturarla y mejorarla.

Con todo, Melville, sin dejar de insistir en que su protagonista no es más que un mecánico avezado, un “materialista práctico”, da a entender que en sus creaciones laten fuerzas ocultas: “En él, el sentido común era teúrgia; la maquinaria, milagro¹⁷; Prometeo, el heroico apelativo de los maquinistas; el hombre, el verdadero Dios”. Y es que el milagroso hombre de hierro de Bannadonna posee no solo la capacidad de moverse, sino también “una traza, cuando menos, de inteligencia y voluntad”. No cabe duda, por tanto, de que en el caso de Haman la estatua animada se funde con el robot metálico: una criatura inmensamente fuerte pero necia y carente de alma (como deja claro su artífice), mero sirviente de la humanidad.

Así pues, la creación de Bannadonna es, en el fondo, un acto de soberbia prometeica; en palabras del narrador, se trata

de añadir nada menos que un complemento a los seis días de la Creación¹⁸; de abastecer al mundo con un nuevo siervo, más útil que el buey, más rápido que el delfín, más fuerte que el león, más astuto que el simio, más industrioso que la hormiga, más feroz que la serpiente y, aun así, en cuestión de paciencia, un verdadero asno […] Talos¹⁹, esclavo de hierro de Bannadonna y, a través de él, del hombre.

Como era de esperar dado el contexto, la ambición de Bannadonna es su perdición. El narrador, que nos relata la historia cuando el campanario ya lleva largos años en ruinas, explica que la muerte de Bannadonna estuvo de algún modo causada por Haman; muy probablemente porque el matemático, tras ordenarle tocar la campana a determinada hora, se olvidó de él, y mientras trabajaba distraídamente en el mecanismo de la campana, metió la cabeza entre la campana y el ofuscado martillo de su siervo. “El creador, pues, murió a manos de su criatura²⁰ […] Y la soberbia se desmoronó antes que el campanario”. Melville, no obstante, atenúa un tanto el mensaje fáustico con la historia de que Bannadona, en un rapto de ira, había matado de un golpe a un obrero durante la forja de la campana; la sangre de la víctima había caído en la fundición y se había mezclado con el metal fundido, con la consiguiente mácula original, pero a Bannadonna se le perdonó el crimen por el temor casi supersticioso que inspiraba su pericia mecánica. Así pues, ¿murió como castigo por el homicidio o por desafiar a Dios? Sea cual sea la respuesta, “El campanario” nos advierte de los peligros que entrañan los hombres de hierro.

LA REBELIÓN DE LOS ROBOTS

Los primeros robots en recibir tal denominación, los de la pieza teatral R.U.R. (“Robots Universales Rossum”), del escritor checo Karel Čapek, no eran máquinas de metal, sino auténticas personas artificiales de carne y hueso. Aunque hoy recordamos a Čapek más que nada por esa obra, lo cierto es que en su época fue un intelectual influyente que escribió varias otras piezas y libros en los que alertaba de los peligros de la tecnología y de los efectos deshumanizadores de la economía industrial moderna.

Al inventar el concepto de robot (derivado de una palabra checa que significa “trabajador”²¹), la extraordinaria pieza de Čapek inaugura uno de los temas dominantes de la antropopeya del siglo XX –a saber: su industrialización y comercialización–, y prefigura los motivos que desarrollarán casi todas las historias de robots posteriores. Es más, la obra recopila la mayoría de las viejas fórmulas narrativas sobre seres humanos artificiales: su imperfección y carencia de alma, la tensión entre la compasión y la repulsión que nos provocan, la ambición prometeica de sus artífices, el afán fáustico de mejorar la condición humana y sus trágicas consecuencias.

Čapek tiende incluso un puente con la fisiología química que había dominado la biología decimonónica. El inventor de los robots es un científico llamado Rossum, nombre derivado de la voz checa rozum, que suele significar “razón” o “sabiduría”, aunque el escritor indicaba que en este caso se imponía una interpretación más neutral: “cerebro” o “intelecto”. Con el fin de demostrar que la vida podría haber surgido sin mediación divina, Rossum trata de sintetizar protoplasma por medios químicos. Su sobrino, al oír que podría tardarse diez años en crear un hombre mediante ese procedimiento (bastante menos de lo que calculaba Lancelot Whyte), se impacienta y concibe un proceso más simple que puede llevarse a cabo en una cadena de montaje. En el prólogo a la obra, Harry Domin, el director general de la compañía Robots Universales Rossum, explica el proceso a una joven idealista llamada Elena Glory, que se ha presentado en la fábrica para pedir que se concedan derechos a los robots:

DOMIN: Bueno, la cosa sucedió así. Corría el año 1920 cuando el viejo Rossum, a la sazón aún joven pero ya convertido en un científico ilustre, vino a vivir a esta remota isla para estudiar la fauna marina. Al margen de estos estudios, llevó a cabo diversas tentativas de sintetizar la estructura química de los tejidos vivos, lo que se conoce como protoplasma, y terminó descubriendo una sustancia que se comportaba exactamente igual que la materia viva, aunque su composición química era distinta. Eso ocurrió en 1932, exactamente cuatrocientos cuarenta años después del descubrimiento de América […] Y en ese momento, señorita Glory, Rossum escribió lo siguiente en su diario: ‘La naturaleza no ha encontrado más que una forma de organizar la materia viva. Existe, sin embargo, otro método más simple, más flexible y más rápido en el que la naturaleza nunca ha reparado. Esta segunda vía por la que puede desarrollarse la vida es la que acabo de descubrir yo’. Imagíneselo, señorita Glory, escribiendo estas palabras sobre un pegote de gelatina coloidal al que ni un perro hincaría el diente. Imagíneselo sentado ante un tubo de ensayo y pensando cómo de él crecería todo el árbol de la vida, cómo surgirían de él todos los animales, comenzando por una simple brizna de vida y terminando… con el mismísimo hombre. Un hombre hecho de una sustancia diferente a la nuestra. Señorita Glory, aquel fue uno de momentos más trascendentales de la historia […] Lo que tenía que hacer a continuación era sacar la vida de ese tubo de ensayo y acelerar su desarrollo para crear algunos de los órganos necesarios, como huesos y nervios y demás, y encontrar sustancias tales como catalizadores, enzimas, hormonas, etcétera, apropiadas… ¿entiende?

ELENA: No estoy segura. Me temo que no del todo.

DOMIN: Yo no entiendo ni jota. Digamos que con la ayuda de aquella baba el viejo Rossum podía hacer lo que se le antojase. Podría haber fabricado una Medusa con el cerebro de Sócrates o un gusano de cincuenta metros de largo. Pero como no tenía el más mínimo sentido del humor, se le metió en la cabeza hacer un vertebrado normal y corriente, como un ser humano. Y eso fue lo que empezó a hacer.

ELENA: ¿Qué se proponía exactamente?

DOMIN: Imitar a la naturaleza. Primero intentó hacer un perro artificial. Tardó varios años y el resultado fue una especie de cervatillo raquítico que murió a los pocos días. Ya se lo enseñaré en el museo. Fue entonces cuando emprendió la fabricación de un ser humano.

Está claro, pues, que el linaje del robot no hay que buscarlo entre las máquinas y autómatas de Vacaunson y sus rivales, sino en elucubraciones químicas sobre la sustancia vital protoplasmática. En la época en que transcurre la obra, el procedimiento de Rossum ya se ha perfeccionado, depurado e implantado a escala industrial. Los órganos de los robots se fabrican en recipientes individuales a partir de los ingredientes adecuados, y después se montan como las piezas de los automóviles de Henry Ford. Este ensamblaje de componentes orgánicos recuerda a los métodos de Victor Frankenstein, pero en lugar del tufo a osario, lo que ahora perciben nuestras narices es el olor acre del laboratorio químico. Así le explica Domin a Elena la función de las “artesas”:

ELENA: ¿Qué artesas?

DOMIN: Los morteros para batir la pasta. En cada uno pueden mezclarse los ingredientes para mil robots a la vez. También tenemos tanques para fabricar el hígado, el cerebro, etc. La fábrica de huesos. Después le enseñaré el telar mecánico.

ELENA: ¿Telar mecánico?

DOMIN: Donde se tejen los nervios y las venas. Y el telar del intestino, por el que pasan de una sentada kilómetros y kilómetros de tubo digestivo. Luego está el taller de montaje, donde se unen todas las piezas, como en las fábricas de automóviles. Cada operario aporta solo la pieza que le corresponde, que pasa automáticamente al siguiente operario, de ahí a un tercero y así sucesivamente. Es un espectáculo fascinante. De ahí se pasa a la sala de secado y al almacén, donde trabajan los robots recién fabricados.

ELENA: ¿Está usted diciéndome que los ponen a trabajar en cuanto están terminados?

DOMIN: Bueno, a decir verdad trabajan como si fuesen un mueble nuevo. Necesitan hacerse a la idea de que existen. Tienen algo dentro que debe crecer, por así decirlo; muchas interioridades nuevas que solo empiezan a nacerles en ese momento. Tenemos que dejarles un pequeño margen de desarrollo natural. Y mientras tanto pasan por un período de entrenamiento y aprendizaje.

Resulta significativo que Rossum, al que se retrata como un científico loco y ensoberbecido que terminó creando un monstruo, hace mucho que ha abandonado la escena. Domin, en efecto, insinúa que Frankenstein es una figura del pasado; él, en cambio, se presenta como hombre práctico, como un hombre de negocios, ni siquiera un genio edisoniano, sino algo más parecido al gerente de una fábrica:

DOMIN: El viejo Rossum estaba loco de atar. Se lo digo en serio. Pero guarde el secreto. El muy chiflado quería fabricar un ser humano.

ELENA: Pero eso es lo que hacen ustedes, ¿no?

DOMIN: Algo parecido, sí, pero el viejo Rossum quería hacer personas de verdad. Quería suplantar científicamente a Dios. Era un materialista convencido, y todo lo hacía por eso: para demostrar que Dios no era indispensable. Por eso se empeñó en fabricar personas como usted o como yo, exactamente iguales […] En el museo le mostraré la monstruosidad que tardó diez años en construir. Debería haber sido un hombre, pero no vivió más que tres días. El viejo Rossum no tenía ni pizca de gusto. Es horrible lo que hizo, algo espantoso. Pero por dentro tiene todos los órganos que debe tener un hombre. ¡En serio! Los detalles son asombrosos. Y en esto llegó el sobrino de Rossum. Un verdadero genio, señorita Glory. Y en cuanto vio el lío que tenía montado el viejo, dijo: ‘Es ridículo pasarse diez años haciendo un hombre. Si no puedes hacerlo más de prisa que la naturaleza, más vale que lo dejes’. Y se puso a estudiar anatomía.

Pero en una intentona descarada de utilizar el arte para mejorar a la naturaleza y rivalizar con Dios, el joven Rossum también procede a fabricar monstruos. En su época, la sincera y casi jocosa insinuación de que Dios apenas sabía fabricar hombres fue toda una osadía por parte de Čapek:

DOMIN: El joven Rossum produjo algo mucho más avanzado que cualquier creación de la naturaleza, ¡al menos desde el punto de vista técnico!

ELENA: Dicen que al hombre lo creó Dios.

DOMIN: Peor para ellos. Dios no tiene la menor idea de tecnología moderna. ¿Cree usted que el joven Rossum, cuando aún vivía, jugaba a ser Dios?

En el prólogo, Elena expresa tanto los miedos como la compasión en que se basarán todas las historias de robots posteriores. Cuando Domin deja claro que los robots carecen de sentimientos y son tratados con indiferencia, es evidente que representan a los trabajadores de los complejos industriales, a las masas “monstruosas” que inspiraban tanto conmiseración como temor en Mary Barton, la novela de Elizabeth Gaskell:

El mejor tipo de trabajador es el más barato. El que tiene menos necesidades. Lo que inventó el joven Rossum fue un obrero con el mínimo de exigencias. Tuvo que simplificarlo. Descartó todo lo que no contribuyese directamente a su labor, es decir, desechó al hombre e introdujo al robot. Señorita Glory, los robots no son personas. Mecánicamente son mucho mejores que nosotros, tienen una capacidad de comprensión asombrosa, pero carecen de alma.

Esta sátira de la deshumanización del trabajo mecanizado se acentúa más adelante, cuando Elena le pregunta a Fabry, otro de los encargados de la fábrica, para qué hacen robots. La respuesta es la siguiente:

Para que trabajen para nosotros, señorita Glory. Un robot reemplaza a dos trabajadores y medio. El cuerpo humano es muy imperfecto; antes o después había que sustituirlo por una máquina que trabajase mejor […] Las personas son muy improductivas. No eran lo bastante buenas para la tecnología moderna […] Dar vida a una máquina es un progreso maravilloso. Es más conveniente y más rápido, y todo lo que es más rápido es sinónimo de progreso.

Toda esta disertación no es más que el telón de fondo de la historia principal, que se inicia en el primer acto, después de que el pícaro Domin haya seducido a Elena y se haya casado con ella. La joven acepta durante cierto tiempo la política empresarial de R.U.R., pero sus dudas morales sobre la fabricación de robots vuelven a aflorar al oír los comentarios de Nana, su doncella. “Es contrario a la voluntad de Dios”, insiste Nana. “Es una blasfemia, Elena, una ofensa al Creador que nos hizo a su imagen y semejanza. Y usted ha deshonrado a la imagen de Dios, eso es lo que ha hecho. Dios le impondrá un castigo terrible por ello”.

Nana está en lo cierto, faltaría más, pues los robots se rebelan y empiezan a masacrar a la raza humana. “¡Robots del mundo!”, gritan. “Nosotros, el primer sindicato de Robots Universales Rossum, proclamamos al hombre nuestro enemigo y lacra del universo”. Los rebeldes afirman ser “más desarrollados que el hombre, más inteligentes y fuertes”. “El hombre”, dicen los robots revolucionarios, “es nuestro parásito”; por lo cual instan a los demás a “exterminar al género humano”.

Domin, Elena y los demás directivos terminan asediados por los robots en la fábrica de la isla. Pero Domin no tiene remordimientos; antes al contrario, revela que él también albergaba ambiciones verdaderamente prometeicas: “No me arrepiento de lo que hice […] Ni siquiera hoy, el último día de la civilización. Fue una gran aventura”. El gerente rechaza cualquier insinuación de que su móvil fuese aumentar los dividendos de los accionistas de la empresa:

DOMIN: He trabajado para mí, ¿te enteras? ¡Por mi propia satisfacción! Quería que el hombre fuese su propio amo. Que no tuviera que vivir pensando únicamente en conseguir un mendrugo de pan. Que ni una sola alma se embruteciese trabajando en la máquina de otro […] Quería convertir a la humanidad en la aristocracia del mundo. En hombres libres y sin limitaciones, soberanos. Tal vez algo más elevado que la raza humana.

ALQUIST: Superhombres, quiere decir.

DOMIN: Sí. ¡Oh, si me hubiesen dado cien años más! Otros cien años para el futuro de la humanidad […] No podemos estar siempre pensando en lo que perdimos al cambiar el mundo que conoció Adán. Adán tuvo que ganarse el pan con el sudor de su frente, tuvo que padecer hambre y sed, cansancio y humillación; ahora es el momento en que podemos volver al paraíso donde Adán comía de la mano de Dios, cuando el hombre era libre y amo supremo; el hombre volverá a librarse del trabajo y la angustia, y su única tarea será hacerse perfecto, convertirse en el señor de la creación.

La manzana de Eva ya no simboliza la ciencia pura, la búsqueda del conocimiento, sino la techné, la tecnología. Como dice Alquist, el jefe de talleres de R.U.R., “¡Tecnología, yo te maldigo! […] Creíamos estar haciendo algo grande, produciendo algún beneficio, acelerando el progreso… ¡Y ahora toda nuestra grandeza explota como una burbuja!”. La pieza de Čapek retoma la idea de que la “técnica” es el eje del pacto fáustico, y al ambientarla en el ámbito industrial, ofrece una parábola mucho más apropiada para la modernidad que Frankenstein.

Los seres humanos solo disponen de una última carta para salvarse de la cólera de los robots: los papeles secretos donde Rossum describió el proceso de creación de las criaturas artificiales a partir de la materia prima. Los robots saben que sin esa información no podrán seguir replicándose. El problema es que Elena, horripilada por las advertencias de Nana, ha quemado los documentos. El astuto Alquist, sin embargo, logra convencer a los robots de que conoce el secreto, de modo que cuando los demás son asesinados, él es el único al que los robots dejan con vida y hacen prisionero. El líder de los androides, Damon (ninguno de estos nombres carece de carga simbólica), decide que diseñarán una nueva máquina para replicarse, pero cuando Alquist desecha la idea, Damon revela el desenlace:

DAMON: Nos fabricaremos a nosotros mismos con máquinas. Construiremos mil máquinas de vapor. Nuestras máquinas desencadenarán un torrente de vida nueva. ¡Vida y solo vida! ¡Robots y nada más! ¡Millones de robots!

ALQUIST: ¡Los robots no son vida! Son máquinas.

ROBOT Nº 3: Éramos máquinas, señor, pero el miedo y el dolor nos han dado…

ALQUIST: ¿Qué os han dado?

ROBOT Nº 2: Nos han dado un alma.

Finalmente Alquist encuentra dos robots, llamados Primus y Elena, que han sido modificados por el doctor Gall, el jefe del departamento de Fisiología e Investigación de la empresa, a petición de la Elena original. Las dos criaturas se han enamorado. Alquist se da cuenta de que son capaces de sentir, de que son tan “humanos” como él, y los conmina a convertirse en los nuevos Adán y Eva para garantizar que la vida continúe a través de ellos. “La vida comienza de nuevo, desnuda, pequeña y surgida del amor; arraigará en el desierto, y todo cuanto hicimos y construimos, todas nuestras ciudades y fábricas, todas nuestras grandes obras de arte, todos nuestros pensamientos y filosofías, todo eso no se extinguirá”.

Teniendo en cuenta que la pieza de Čapek marcó la pauta de los relatos de robots de modo análogo a como Frankenstein sirvió de falsilla a las historias de “científicos locos”, llama la atención que hoy solo se la recuerde como origen del vocablo de marras. Quizá uno de los motivos es que los robots del dramaturgo checo enseguida se vieron despojados de su apariencia orgánica. ¿Resultaban demasiado siniestros? Pese al constante apelativo de “máquinas”, los robots de R.U.R. son físicamente mucho más parecidos a los seres humanos que la inmensa mayoría de robots que posteriormente desfilarían por las páginas y las pantallas, empezando por María, el robot de latón reluciente de Metrópolis, la película que Fritz Lang estrenó tan solo seis años después. Desde el Robbie de El planeta perdido hasta el Terminator de Schwarzenegger, se ha juzgado necesario recordarnos que las entrañas de los robots son de frío acero. Los replicantes de ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? y Blade Runner son un ejemplo inusual de androides que parecen personas de carne y hueso (con una salvedad crucial: carecen de la capacidad de empatía), y en esa cercanía a nuestra raza estriba el dilema moral de la historia, pues Rick Deckard, el blade runner, cada vez tiene menos claro qué clase de seres está eliminando. Curiosamente, los directivos e ingenieros de R.U.R. no tienen esos escrúpulos, por más que sus robots sean, a todas luces, indistinguibles de los seres humanos: en la década de 1920 aún resultaba verosímil apelar al alma como rasgo distintivo. Con todo, el concepto de “alma” que maneja Čapek parece decididamente secular, y cuando sus personajes hablan de jugar a ser Dios ya suenan más retóricos que blasfemos. El checo, de hecho, parece asociar el alma humana a cierta predisposición a actuar de forma inhumana; como dice Domin, “¡Nadie puede odiar tanto al hombre como el hombre!”. Es como si la adquisición de un alma fuese más una Caída que una obtención de gracia divina. Claro que ¿acaso no se sospechaba desde siempre que los seres humanos artificiales, al carecer de alma, estaban libres del pecado original?

Otra perspicaz aportación de R.U.R. a la tradición antropopéyica es su tratamiento del sexo y la fertilidad. Čapek fue capaz de examinar con más libertad que los escritores precedentes el significado de esas dos cuestiones en relación a los seres humanos artificiales. Los robots, por lo visto, no poseen órganos sexuales operativos. De la misma forma que Dios creó a Adán con un falso ombligo, explica Domin, a Rossum “se le metió en la cabeza hacerlo todo, todas las glándulas, todos los órganos, exactamente iguales que los del cuerpo humano. El apéndice. Las amígdalas. El ombligo. Hasta las partes sin función alguna e incluso, ejem, los órganos sexuales”. El gerente admite que estos órganos poseen desde luego una función, “pero si vamos a hacer personas artificiales, en fin, la verdad es que muy necesarios no son”.

Domin se regodea en estas bromas subidas de tono como preludio a la maniobra de seducción que despliega sobre Elena, pero también anuncian un motivo que posteriormente cobraría importancia: ¿qué suponen los seres artificiales para la sexualidad humana normal? Elena, en el prólogo, muestra repulsión no tanto por la incapacidad de los robots de mantener relaciones sexuales como por su inapetencia al respecto. Hay robots de ambos sexos pero todos son asexuados: “Es tan… ¡tan antinatural!”, grita Elena. Su criada participa de esta repugnancia ante la asexualidad contranatural de los robots, pues piensa que eso los sitúa fuera de la naturaleza, en un plano aún más alejado que el de los animales: “No tienen hijos, cuando todo el mundo tiene hijos, hasta los perros”.

Una vez más, pues, el ser artificial es estéril e incapaz de multiplicarse.²² Los robots, al no poder reproducirse sexualmente, dependen de la manufactura para propagar su especie. Al igual que el monstruo de Frankenstein, carecen de los conocimientos para fabricarse a sí mismos. Cuando tratan de utilizar el instrumental de Rossum, uno de ellos se lamenta de que “las máquinas no producen más que trozos de carne sanguinolenta”. Alquist, conminado por los robots a entregarles las instrucciones secretas de fabricación, les explica: “Os he dicho cientos de veces que necesitáis encontrar seres humanos. Las personas son las únicas que pueden procrear, renovar la vida, restituir las cosas a su estado anterior”. Ni siquiera cuando el ingeniero admite no conocer el secreto de Rossum dejan los robots de pensar que él podría salvarlos. “Experimente”, le suplica uno de ellos, “busque la fórmula de la vida”; a lo que Alquist replica: “No hay nada que buscar. Nunca descubriréis la fórmula de la vida en una probeta”. En este sentido, el relato de Čapek se enmarca por derecho propio en la tradición antropopéyica y no en la mitología del robot, de cuño más reciente, pues una de las amenazas más graves que plantean los robots inorgánicos es su capacidad de multiplicarse pródigamente. En el mito moderno de la nanotecnología, esta facultad autorreplicante de las máquinas microscópicas termina devorando literalmente el planeta.

Ahora bien, los robots no son los únicos incapaces de reproducirse. En virtud de un giro asombroso que anticipa los temores que provocan las tecnologías reproductivas en cuanto al porvenir “natural” de la especie humana, la rebelión de los robots de Rossum va acompañada de una caída de la fertilidad humana. En ningún momento se aclaran las causas; Nana, la criada de Elena, sospecha que se trata de una represalia divina, y algunos de los directivos de R.U.R. parecen coincidir en la apreciación. Cuando Elena pregunta a Alquist por qué nacen tan pocos niños, el jefe de talleres contesta en términos casi religiosos:

Porque no son necesarios. Porque hemos entrado en el paraíso… Porque no hay necesidad de que nadie trabaje ni sufra. Nadie tiene que hacer nada salvo disfrutar. Este paraíso ¡es una maldición! Elena, no hay nada más terrible que instaurar el cielo en la tierra para todo el mundo. ¿Quiere saber por qué las mujeres han dejado de tener hijos? ¡Porque el mundo entero se ha convertido en la Sodoma de Harry Domin! […] Los hombres ya no son necesarios, Elena, ¡las mujeres ya no van a darles más hijos!

Cuando Elena le traslada la pregunta al doctor Gall, obtiene una respuesta diferente pero igualmente mística: es porque han violado las leyes naturales, porque “están haciendo robots. Porque hay un excedente de mano de obra humana. Porque los hombres ya no son necesarios”. Es, afirma de mala gana el médico, como si “la fabricación de robots fuese una ofensa a la naturaleza”.

Si me he explayado acerca de R.U.R. no es porque sea una obra literaria de fuste, sino porque nos brinda una exégesis exhaustiva de la antropopeya moderna. En 1923, cuando la pieza se estrenó en Londres, George Bernard Shaw y G. K. Chesterton deliberaron públicamente acerca del argumento y las ideas subyacentes, lo que impulsó a Čapek a explicar sus intenciones. En un artículo publicado por el Saturday Review, el dramaturgo demostró estar muy al corriente de cómo estaban cambiando los mitos de la creación de seres humanos artificiales:

Me propuse escribir una sátira, en parte de la ciencia y en parte de la verdad.²³ El viejo inventor, el señor Rossum, no es ni más ni menos que el típico exponente del materialismo científico del siglo pasado. Su empeño por crear un hombre artificial –en el sentido químico y biológico, no mecánico– está inspirado por un deseo insensato y obstinado de demostrar que Dios es innecesario y carente de sentido. El joven Rossum es el científico moderno: las inquietudes metafísicas le traen sin cuidado y la experimentación científica no es para él más que la vía hacia la producción industrial; su interés no es demostrar nada, sino manufacturar. La creación de un homúnculo es una idea medieval; para adaptarla a nuestro siglo es necesario basar esa creación en el principio de la producción en masa […] El robot es un producto de la mente humana que al hombre se le va de las manos. He ahí la sátira de la ciencia.

Čapek pretendía mostrar que en la era contemporánea, las verdades pueden ser contradictorias. Elena tiene razón, afirmaba el checo, pero también Alquist, e inclusive los robots:

Me pregunto si en el conflicto social contemporáneo no se vislumbra un enfrentamiento análogo²⁴ entre dos, tres, cinco verdades igual de serias y otros tantos ideales igual de nobles. Creo que sí, y he ahí el elemento más dramático de la civilización moderna; esto es, el antagonismo entre una verdad humana y otra verdad no menos humana, de un ideal frente a otro, de un valor positivo contra otro valor no menos positivo, en lugar de la contienda que con tanta frecuencia se nos describe de una verdad sublime contra una perversidad vil y egoísta.

Ojalá se hubiesen recordado las palabras de Čapek durante la polémica que se suscitaría a fines del siglo XX acerca de la creación artificial de seres humanos.

VIII
BEBÉS EN BOTELLA

Los avances en esta dirección tienden a unir cada vez más al género humano,¹ a hacer de la vida algo cada vez más complejo, artificial y rico en posibilidades; en definitiva, a aumentar de forma indefinida la capacidad humana para el bien y el mal.

J. B. S. Haldane,
Dédalo, o el futuro de la ciencia (1924)

La escena inicial de Un mundo feliz, la novela de Aldous Huxley, publicada en 1932, es la que causa una impresión más honda en el lector:

Un edificio gris, achaparrado, de solo treinta y cuatro plantas.² Encima de la entrada principal las palabras Centro de Incubación y Condicionamiento de la Central de Londres, y, en un escudo, la divisa del Estado Mundial: Comunidad, Identidad, Estabilidad.

La enorme sala de la planta baja se hallaba orientada hacia el norte. Fría a pesar del verano que reinaba en el exterior y del calor tropical de la sala, una luz cruda y pálida brillaba a través de las ventanas buscando ávidamente alguna figura yaciente amortajada, alguna pálida forma de académica carne de gallina, sin encontrar más que el cristal, el níquel y la brillante porcelana de un laboratorio. La invernada respondía a la invernada. Los trabajadores vestían batas blancas y llevaban las manos embutidas en guantes de goma de un color pálido, como de cadáver. La luz era helada, muerta, fantasmal […]

—Y esta –dijo el director, abriendo la puerta- es la Sala de Fecundación. […]

−Esto −siguió el director, con un movimiento de la mano− son las incubadoras. −Y abriendo una puerta aislante les enseñó hileras y más hileras de tubos de ensayo numerados−. La provisión semanal de óvulos −explicó−. Conservados a la temperatura de la sangre; en tanto que los gametos masculinos −y al decir esto abrió otra puerta− deben conservarse a treinta y cinco grados de temperatura en lugar de treinta y siete. La temperatura de la sangre esteriliza.

Los carneros envueltos en termógeno no engendran corderillos.

Los truenos y chispazos eléctricos de la novela gótica ya son cosa del pasado (aunque persiste el hedor del cementerio). Ahora la creación de personas artificiales tiene lugar en un silencio sepulcral, y sin necesidad de componerlas a base de trozos de cadáveres robados, pues ya se ha logrado dominar la ciencia de la reproducción humana. Libre de las ataduras corporales, la reproducción tiene lugar en probetas, bajo un estricto control científico, y hasta recibe un nombre técnico: el método de Bokanovski, que permite crear numerosos individuos a partir de un solo óvulo fecundado. Se trata de un proceso industrial que el director de Incubación y Condicionamiento describe explícitamente como “la aplicación a la biología de los principios de la producción en masa”.

El libro de Huxley suele calificarse de obra maestra visionaria, de vislumbre profético de la era de la fecundación in vitro y la clonación humana. Pero lo cierto es que Huxley se limitó a plasmar en forma de novela lo que sus amigos científicos, entre ellos su hermano Julian, estaban pronosticando con total seriedad. Como dijo Joseph Needham en su reseña de Un mundo feliz, desde el punto de vista biológico, la novela “es absolutamente correcta, y Huxley no ha incluido en ella nada³ que no sea una extrapolación legítima del conocimiento y las capacidades que ya poseemos […] La creación, a partir de un solo óvulo, de numerosos obreros de baja categoría que posean idéntica constitución genética, es totalmente posible”.

A tenor de estos comentarios, casi se diría que Needham no solo la consideraba posible sino deseable. Ni él ni sus colegas llegaron a ese extremo, pero lo que Aldous Huxley presentó como distopía era la otra cara de una visión que muchos encontraban atractiva. Las décadas de 1920 y 1930 fueron testigo del acalorado debate que mantuvieron algunos científicos y otros intelectuales acerca de la viabilidad de nuevas técnicas reproductivas como las descritas por Huxley, en virtud de las cuales los seres humanos se concebían y gestaban por completo fuera del cuerpo materno. Este procedimiento permitiría implantar nuevas fórmulas de ingeniería social en las que sería posible gestionar, adaptar y optimizar el acervo génico de una población. Y muchos profetas sociales presentaban esta posibilidad no en el marco huxleyano de un estado totalitario que ha sofocado todo destello de creatividad humana, sino como vía hacia una sociedad mejor.

RECIPIENTES GRÁVIDOS

El método Bokanovski es una forma de clonación que produce embriones idénticos gestados fuera del útero; o mejor dicho, en un útero artificial. El procedimiento se conocía como ectogénesis, y Huxley ya lo había mencionado con anterioridad; en su novela Amarillo cromo, publicada en 1921, el personaje conocido como señor Scrogan predice que

un proceso de generación impersonal reemplazará al espantoso sistema natural.⁴ En el interior de unas incubadoras gigantescas, filas y filas de recipientes grávidos surtirán al mundo de la población que sea necesaria.

En Un mundo feliz, Huxley retomó esta sugerencia pasajera y la desarrolló hasta convertirla en todo un mundo: corre el siglo XXVI y un Estado Mundial cultiva a su población en factorías de incubación, previo reglaje químico de los embriones con el fin de determinar su físico e inteligencia en función de un estricto sistema social de cinco castas. La población se mantiene dócil gracias a una droga llamada soma, y se la condiciona psicológicamente para que acepte la libertad sexual plena, pues la idea de familia se considera una obscenidad. A decir verdad, el argumento propiamente dicho −la historia de John, el “salvaje” que llega a esta sociedad corrupta y se ve poco a poco destruido por ella− tiene menos importancia que el impacto de la novela. Las fatigas de John, saldadas con su muerte, no son en absoluto indispensables para ilustrar la sátira distópica, y el propio Huxley apenas se esfuerza en la construcción de los personajes; el ímpetu de la novela deriva casi exclusivamente del contexto, basado en el dominio de la ingeniería biológico-social que ha alcanzado el Estado Mundial, y en su plasmación práctica mediante ectogénesis. Quiere una interpretación indolente que todo ello sea un brillante alarde de imaginación profética; pero, si bien es cierto que la visión distópica de Huxley, basada en una apatía inconsciente y fomentada por el Estado, resulta tan revelante en la actualidad como la visión orwelliana de la coacción totalitaria (o puede incluso que más), el marco político en el que se encuadra la antropopeya ectogenética no es muy aplicable que se diga al siglo XXI. Como veremos más adelante, las estructuras sociales que hoy abogan por la creación tecnológica de seres humanos son muy distintas.

La ectogenésis es tal vez la expresión más colmada del viejo símbolo del ser humano metido en una botella o en un frasco, imagen ideada por los alquimistas y particularizada en la creación del homúnculo (véase ilustración de la p. [168 del original]). Una curiosidad intrigante es que el hermano de Aldous Huxley, el ilustre biólogo Julian Huxley, invocó esa imagen a la edad de cuatro años, cuando al leer Los niños del agua, la novela de Charles Kingsley, se topó con una mención a su abuelo, el célebre Thomas Henry Huxley, y le escribió una carta:

Querido abuelo ¿has visto un niño del agua?⁵ ¿Lo metiste en una botella? ¿Se preguntaba cómo salir? ¿Puedo verlo algún día?

Tu querido JULIAN

El viejo Huxley respondió: “Nunca he tenido muy claro eso de los niños del agua.⁶ He visto bebés en agua, y bebés en botella: pero el bebé en agua no estaba en una botella, y el bebé en botella no estaba en el agua”.

Desde luego que no. Algunos también hemos visto esos bebés en frascos, conservados en formaldehído en los museos de medicina; fetos mortinatos, algunos de ellos seleccionados y conservados por ser especímenes de alguna deformidad. Con sus cráneos desproporcionados y sus ojos ciegos, parecen alienígenas, visitantes de un mundo legendario o, como en Creación, la película sobre la vida de Charles Darwin estrenada en 2009, sobrenatural. Los bebés embotellados no son como los demás bebés. Son heraldos del porvenir; y no olvidemos lo más obvio: están literalmente in vitro.

¿El primer niño probeta? Creación del homúnculo en el Fausto de Goethe.

Fetos deformes conservados en frascos en el museo Vrolik de Ámsterdam. Hans van der Bogaard.

ESCRIBIR EL FUTURO

En 1924, J. B. S. Haldane subrayó la posibilidad de la ectogénesis en su libro Dédalo, el primero de la colección “El hoy y el mañana”, de Kegan Paul. Haldane tenía tan solo treinta y un años cuando se publicó el libro, pero había empezado a escribirlo a una edad aún más tierna, en forma de artículo especulativo sobre el futuro del desarrollo científico, doce años antes, cuando estudiaba en la universidad de Oxford. El biólogo revisó el texto en 1923, para una ponencia que pronunció ante los Heréticos, una sociedad de debate antiautoritaria de Cambridge. Entre los oyentes se encontraba Charles Ogden, un cazatalentos de Kegan Paul, que animó a Haldane a poner la disertación por escrito para publicarla en la colección que estaban preparando. El libro le granjeó fama de divulgador científico y creó el marco para un debate sobre el papel de la tecnología en la reforma y planificación de la sociedad, cuestión que también abordarían varios títulos más de esa colección.

Haldane estructuró parte del texto en forma de citas extraídas de un hipotético ensayo retrospectivo sobre avances científicos, escrito ciento cincuenta años después por un universitario “bastante estúpido”. La ectogénesis, afirma el narrador de Haldane, se introdujo en 1951 para combatir la caída en picado de la natalidad en los países desarrollados. En 1968 Francia ya estaba produciendo sesenta mil niños ectogenéticos al año. Y en 2073 son menos del treinta por ciento los niños que siguen “naciendo de embarazos”. “Podemos extraerle un ovario a una mujer⁷”, dice el narrador,

y dejarlo crecer en un fluido adecuado durante un periodo de hasta veinte años, produciendo un óvulo nuevo al mes. Nueve de cada diez de estos óvulos pueden fecundarse. Los embriones resultantes se gestan con éxito y al cabo de nueve meses se sacan a la luz.

No hay duda de que Haldane consideraba posible el procedimiento, pues señala que los experimentos con óvulos de coneja fecundados in vitro ya habían sentado las bases para ello.

Lo que hoy resulta sorprendente no es que otros pensadores dudasen de los supuestos beneficios de la ectogénesis, sino que manifestasen sus dudas con tanta tibieza. Aunque en 1940 George Orwell indicó que muchos verían la ectogénesis como “blasfema en sí misma”, la mayoría de las críticas se dirigían al contexto en el que se llevaría a cabo; en aquella época existía la opinión generalizada de que la ectogénesis habría de llevar necesariamente aparejado algún tipo de control estatal centralizado de la concepción y la crianza. Bien es cierto que en Halcyon, or The Future of Monogamy [Halción, o El futuro de la monogamia], de 1929, la escritora feminista inglesa Vera Brittain señalaba –en una “retrospectiva” futurista inspirada en la de Haldane– que, tras un periodo de ectogénesis, “los métodos naturales de reproducción” resurgirían debido a los problemas psicológicos que presentaban los niños “creados” artificialmente (para entonces, sostenía Brittain, los avances médicos habrían reducido o eliminado los padecimientos del embarazo y los dolores del parto). Pero esta inquietud se basaba en la suposición de que los niños ectogenéticos, tras el nacimiento, se verían privados del cariño de unos padres, y no en la consideración de los daños físicos y fisiológicos que pudiera causarles la gestación extrauterina propiamente dicha.

En el libro The World in 2030 ad [El mundo en 2030 d.C.], el diputado conservador Frederick Edwin Smith, conde de Birkenhead y antiguo presidente de la Cámara de los Lores, expresó reservas basadas en la misma premisa⁸. El conde, lejos de ser un ludita visceral, solía contemplar con optimismo la capacidad potencial de la ciencia para mejorar la condición humana; pero en el caso concreto de la ectogénesis lo único que veía era el fantasma del control estatal y la ingeniería social. Sus observaciones revelan que el potencial de la concepción y gestación extrauterinas solía evaluarse a la luz de una concepción sumamente determinista de la genética. Así, según el conde, el método ectogenético podría servir para que un gobierno, caso de desearlo, agregase “a la población cincuenta mil muralistas sin voluntad, aunque con talento⁹”. O para crear “criaturas sanas y robustas, ágiles y dóciles para tareas penosas y monótonas, pero carentes de ambición”; es decir, robots humanos: “el equivalente humano exacto de la abeja obrera¹⁰”. Hoy es fácil ridiculizar estas ideas, pero en aquel entonces estaban tan extendidas que por fuerza habían de condicionar la recepción de fantasías ectogenéticas como las de Un mundo feliz. Más concretamente, la técnica de procreación extrauterina se veía como un medio por el que los estados podrían producir en masa un contingente humano de características determinadas de antemano.

La reacción de Birkenhead también invocaba un viejo tema: un niño ectogenético, afirmaba el conde, sería “monstruoso”; no necesariamente en un sentido físico, sino por la naturaleza de su origen. Según Birkenhead, este origen confiere un carácter social y moral específico, y ningún colegio decente aceptaría a una criatura así. Dicho de otro modo, el monstruo antropopéyico vuelve a representar al populacho, a las masas impredecibles, amorales y abominables.

El cristalógrafo J. Desmond Bernal, un pensador marxista vivamente interesado en las aplicaciones sociales de la ciencia, utilizó la ectogénesis como punto de partida para un futuro bastante más fantástico y especulativo en la obra The World, the Flesh and the Devil: An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul [Mundo, demonio y carne. Una investigación del futuro de los tres enemigos del alma racional], publicada en 1929. Bernal, como se desprende del título, sostenía que el cuerpo humano es uno de los impedimentos que obstaculizan el avance de la mente. Aunque veía con buenos ojos el futuro que pintaba Haldane, basado en la procreación ectogenética, le decepcionaba que los individuos así creados aún hubiesen de padecer las limitaciones fisiológicas de los seres naturales; de ahí que preconizase la ectogénesis única y exclusivamente como primer paso hacia una Utopía de ciborgs posthumanos de cuerpos mecánicos creados mediante técnicas quirúrgicas. El cerebro, único vestigio de la “carne” original, se alojaría en un cilindro rígido de protección. Y todos estos cerebros sin cuerpo podrían conectarse en bloque para posibilitar la transferencia directa de pensamientos, lo que con el tiempo podría llevar a la fusión de la conciencia humana y a la erradicación de la individualidad y la mortalidad:

Podría terminar esfumándose hasta la conciencia misma de un género humano¹¹ que, una vez libre de su intrincado soporte orgánico, se ha eterizado por completo para convertirse en masas de átomos suspendidas en el espacio que se comunican por radiación, y que en última instancia podrían acabar disolviéndose del todo en la luz.

Bernal admitía que, para alcanzar ese objetivo, primero tendríamos que superar “la repulsión y el odio que ya provoca la mecanización¹²”. Pero el cristalógrafo no era tan ingenuo como para pensar que todo el mundo acogería de buen grado su visión del porvenir, y reconocía sentir la misma aversión instintiva que experimentarían muchos de sus lectores ante tamaña transformación del cuerpo humano. No menos escalofriante era su programa de gobierno para esa sociedad ciborg, que, a su juicio, debería estar regida por científicos y sus instituciones. “Las corporaciones científicas”, escribió, “bien podrían convertirse en estados¹³ casi independientes y ser capaces de emprender sus experimentos de mayor envergadura sin consultar con el mundo exterior”. Los científicos ya transformados y residentes en el espacio podrían incluso convertir al resto del mundo en “un zoo humano, un zoológico gestionado con tal inteligencia¹⁴ que sus habitantes no serían conscientes de que solo están ahí por motivos de observación y experimentación”. No está muy claro qué opinaba Bernal de esta posibilidad, pero sospecho que la respuesta de la mayoría de nosotros es fácil de predecir.

¿LO MEJOR DEL GÉNERO HUMANO?

Para Haldane y sus contemporáneos, la ectogénesis presentaba múltiples ventajas además del control del aumento poblacional. Sin ir más lejos, también facilitaría la selección eugenésica de los “productos”: en la creación de la siguiente generación solo se emplearían los mejores gametos.

El punto de vista eugenésico (literalmente “buenos genes”) en materia de reproducción humana es antiquísimo, pues no es sino un corolario lógico de la conciencia de clase: la aristocracia siempre ha procurado casar “bien” a sus vástagos y ha mirado con recelo la proliferación de la chusma. En 548 a.C., el poeta griego Teognis de Mégara escribió:

A nadie se le ocurriría comprar una vaca sin examinarla a conciencia,¹⁵ ni un caballo sin saber si es de buena sangre; en cambio, vemos desposar a ciudadanos excelentes con mujeres deplorables, hijas de padres que no valen nada […] Las razas se mezclan al acaso y la abominable adulteración está envileciendo la especie.

Y Platón, en La República, atribuye a Sócrates la siguiente opinión: “Si queremos evitar la degeneración de la raza humana¹⁶, debemos fomentar la unión de los mejores especímenes de ambos sexos, y limitar la de los peores”.

La necesidad de la selección eugenésica suscitaba un consenso casi universal entre los científicos de la década de 1920 y servía de marco a los debates sobre tecnologías de la procreación artificial. Uno de sus partidarios más influyentes era Julian Huxley, vicepresidente y luego presidente de la Sociedad Eugenésica Británica de 1937 a 1964.

A raíz de la teoría de la evolución de Darwin, entre los intelectuales se generalizó el temor a la posibilidad de que la sociedad humana estuviese degradándose por culpa de la elevada tasa de natalidad de las clases “inferiores” y “degeneradas”, cuya proliferación, junto con la de los “deficientes mentales” y otros discapacitados, ya no se veía frenada por las presiones selectivas que en épocas más apuradas habían garantizado la persistencia de los tipos “superiores”. Este argumento lo expuso Francis Galton, primo de Darwin, en su libro El genio hereditario, publicado en 1869, donde manifestaba su preocupación por “la producción anual, por parte de padres ineptos,¹⁷ de niños enclenques que son constitucionalmente incapaces de convertirse en ciudadanos útiles y que representan una pesada carga para la nación”. La cría selectiva, sostenía Galton en la edición revisada de 1892, nos permitiría elevar de forma paulatina “el nivel actual de la raza humana, lamentablemente bajo,¹⁸ hasta una cota en la que las Utopías soñadas por los filántropos sean una posibilidad real”. Y evocando las palabras de Teognis, añadía: “Qué galaxia de genios no crearíamos si invirtiésemos en mejorar la raza humana¹⁹ una vigésima parte de cuanto gastamos en mejorar las razas equina y bovina”.

En cambio, si dejamos que la población siga creciendo sin control alguno, temían Galton y los demás paladines de la eugenesia, la raza humana se deteriorará sin remedio. Para Haldane y Huxley la solución radicaba en la “eugenesia positiva”, esto es, en fomentar la tasa de natalidad de los tipos superiores. Así lo creían también muchos políticos. Ya en 1905 alertaba Theodore Roosevelt del peligro de “suicidio racial”, a menos que los “mejores” de la sociedad tuviesen más hijos. El presidente estadounidense instaba a las madres “buenas” a procrear por una cuestión de puro deber patriótico. Ni que decir tiene que se refería a las mujeres de las clases más pudientes e instruidas de la sociedad, precisamente aquellas que empezaban a sospechar que la vida podría y debería consistir en algo más que en cargar con las responsabilidades interminables de una maternidad copiosa.

Más siniestro si cabe era el concepto de la “eugenesia negativa”, es decir, impedir la reproducción de los “deficientes”. Galton propugnaba “evitar que los individuos excepcionalmente ineptos se casen o tengan hijos²⁰”. En 1905, el estado de Indiana, tomándose al pie de la letra esta recomendación y la advertencia de Roosevelt, prohibió el matrimonio entre “deficientes mentales”, enfermos de “dolencias transmisibles” y borrachos habituales. Dos años después, el Estado introdujo medidas aún más drásticas al decretar la esterilización forzosa de “delincuentes, idiotas e imbéciles²¹”. El entusiasmo estadounidense por la eugenesia tuvo entre sus impulsores más destacados a Charles Davenport, un biólogo de Harvard que defendió la práctica en su tratado Heredity in Relation to Eugenics [La herencia en relación a la eugenesia], de 1911. Los argumentos de Davenport tenían un inequívoco dejo racista; entre otras cosas, sostenía que el cruce de blancos y negros llevaba a la decadencia genética. En 1936 ya eran treinta y seis los estados que llevaban a cabo programas de esterilización, algunos de los cuales no se interrumpieron ni siquiera cuando la eugenesia negativa quedó estigmatizada por sus concomitancias con la ciencia nazi. Se calcula que fueron cerca de sesenta mil las personas esterilizadas en esos programas. En Suecia, Dinamarca y Finlandia se promulgaron leyes parecidas. La esterilización forzosa que decretó la Alemania nazi en 1934 no tardó en convertirse en eutanasia patrocinada por el estado, pues se autorizó a los médicos a matar a pacientes con enfermedades mentales, a homosexuales y a alcohólicos. De ahí a la completa eliminación de las “razas enfermas” solo había un paso.

En los años previos a la Segunda Guerra Mundial se tornó habitual considerar la ectogénesis y demás técnicas reproductivas como facilitadoras de la eugenesia. En palabras del estudiante imaginario del Dédalo de Haldane, “de no haber sido por la ectogénesis no cabe duda de que la civilización²², en un periodo no muy largo, se habría hundido a consecuencia de la mayor fertilidad de los miembros menos deseables de la población de casi todos los países”. Ni siquiera un reaccionario como el conde de Birkenhead se resistía a conceder que la ectogénesis podría ser “la única vía de salvación que nuestra ciencia e inventiva son capaces de proponer²³” para evitar la decadencia de la sociedad. Pero Haldane, Huxley y otros biólogos deploraban, por burdos y primitivos, algunos de los enfoques eugenésicos que estaban adoptando los gobiernos. El autor de Dédalo reconocía que los programas de eugenesia negativa eran racistas, sexistas y clasistas, y señalaba que, en cualquier caso, el concepto de “mejor” podía ser relativo; las distintas razas, decía, probablemente fuesen respuestas adaptativas a entornos diferentes. En su libro Out of the Night: A Biologist’s Vision of the Future [Salir de la noche: el futuro a los ojos de un biólogo], de 1935, el biólogo estadounidense Hermann Muller, antiguo alumno de Julian Huxley y ganador del Nobel en 1946 por sus investigaciones sobre la propensión de los rayos X a causar mutaciones genéticas, afirmaba que la eugenesia oficial era “un movimiento absolutamente pervertido […] que da[ba] una falsa apariencia de solidez científica²⁴ a los partidarios de los prejuicios raciales y clasistas, defensores de los intereses creados de la Iglesia y el Estado, fascistas, hitlerianos y reaccionarios en general”. “La teoría racial nazi²⁵”, coincidía Huxley en 1942, “no es más que una racionalización del nacionalismo alemán, por un lado, y del antisemitismo, por otro”.

Según estos biólogos, en su mayoría de izquierdas, la eugenesia debería ir acompañada de una amplia reforma social, pues aceptaban que las actividades antisociales de las comunidades desfavorecidas también tenían causas ambientales. Huxley insistía en que las diferencias de estatura o inteligencia entre las clases pobres y las adineradas probablemente se debían a una nutrición, y no a una genética, deficiente. “Mientras no se logre la igualdad en materia de nutrición²⁶”, escribió el biólogo, “o al menos de oportunidades nutricionales, no tendremos derecho científico, ni de otra índole, a afirmar la inferioridad fisiológica de ningún grupo o clase en virtud de la inferioridad de sus características aparentes”. La sociedad que Huxley deseaba instaurar suena admirable, una sociedad que recompensaría el altruismo, la cooperación, la sensibilidad y el entusiasmo empático, y condenaría el egoísmo, la zorrería y la insensibilidad.

Pero que nadie se equivoque: lo único que preocupaba a Huxley era que los factores socioeconómicos pudiesen ocultar los “genes malos” y obstaculizasen la tarea de erradicarlos. “En cuanto se capten plenamente las consecuencias lógicas de la biología evolutiva²⁷”, escribió, “la eugenesia se convertirá en parte inevitable de la religión del futuro, o de cualquier sistema de sentimientos que en el futuro pueda ocupar el lugar de la religión organizada”. Y pese a la aparente ecuanimidad del biólogo, salta a la vista que no las tenía todas consigo en cuanto a la aptitud de las clases más bajas:

Cabe presumir que las clases altas están dotadas de capacidades ligeramente superiores²⁸ −al menos para tener éxito en nuestro sistema social−, pero no se reproducen lo bastante rápido como para que su censo se mantenga estable […] Debemos, pues, tratar de remediar esta situación mediante exhortaciones piadosas o apelando al patriotismo, o mediante métodos más tangibles como los subsidios familiares, una educación más barata o exenciones fiscales por hijos. Los estratos más bajos, supuestamente peor dotados en términos genéticos, se reproducen demasiado rápido en comparación. Es necesario, pues, enseñarles métodos de control de la natalidad; no deben disponer de un acceso demasiado fácil al tratamiento médico u hospitalario so pena de que la eliminación de la última barrera de la selección natural facilite demasiado el nacimiento y la supervivencia de sus infantes; un largo periodo de desempleo debería ser un motivo de esterilización, o cuando menos, la atención médica debería supeditarse al compromiso de no traer más criaturas al mundo.

La eugenesia, insistía Huxley, no tendría éxito sin un “control del plasma germinal humano²⁹”. A veces el biólogo hablaba como si el objeto de sus reflexiones no fuesen seres humanos individuales, sino una especie de material genético indefinido que había que elogiar o condenar. Así, deploraba la existencia de “focos en los que se concentra el plasma germinal defectuoso como consecuencia del apareamiento por afinidad y la endogamia”.

En opinión de Huxley, la ectogénesis podía hacer que la selección eugenésica fuese más rápida, más fácil y más flexible. Según él, uno de los obstáculos más difíciles de superar en el camino hacia esa Utopía eugenésica era “la imperante actitud individualista en relación al matrimonio³⁰ […] y la subordinación del amor personal a la procreación”. Este fenómeno, afirmaba, nos impide captar

las repercusiones de los recientes avances técnicos y científicos,³¹ que ya permiten separar la faceta individual de la social en materia de sexo y reproducción. Y esta separación es precisamente lo único que puede hacer viable la eugenesia, al propiciar una tasa de progreso que arroje resultados tangibles y estimulantes en un plazo razonable, de una generación a otra. La reciente invención de métodos contraceptivos eficaces, por un lado, y de la inseminación artificial, por otro, han llevado al hombre a un punto en el que la separación de las funciones sexual y reproductiva podría aprovecharse con fines eugenésicos […] Los hombres y las mujeres ya tienen la posibilidad de consumar el acto sexual con la persona a la que aman, y de cumplir la función reproductiva con la persona a quien, tal vez por razones muy distintas, admiran.

Muller, en Out of the Night, describe una utopía científica alcanzada gracias a la eugenesia y la ectogénesis, y a otras técnicas de mejora del acervo génico, como la fecundación de óvulos sin esperma (más o menos lo que Jacques Loeb había hecho con los erizos de mar) o el trasplante de óvulos a madres de alquiler para que “las mujeres de características particularmente excelentes³²” pudiesen tener hijos sin los inconvenientes del embarazo ni la obligación de criarlos. Muller, poniendo manos a la obra en pro de ese objetivo, lanzó un programa denominado “Elección germinal” en virtud del cual la gente renunciaría al deseo egoísta de propagar sus propios genes y se sometería al control centralizado de la reproducción. Las “mejores” mujeres, tal vez con ayuda de sus maridos, escogerían esperma en un banco de semen donado por los “mejores” hombres, según la información almacenada en detallados informes sobre cada donante. En previsión de posibles demandas de paternidad (no olvidemos que estamos hablando de Estados Unidos), Muller llegó incluso a recomendar que el semen congelado no se utilizase hasta pasados veinte años, o hasta que hubiese muerto el donante. Julian Huxley dio su aval a tan estrambótico proyecto, y también el biólogo británico Francis Crick. La acusación de que los científicos tienden a perseguir sus fantasías personales sin tener en cuenta ningún principio ético o humano no siempre es injustificada.

¿QUÉ PUEDE HACER UNA MUJER?

Para el Wagner de Goethe, separar la reproducción y el sexo mediante la procreación artificial era un acto de liberación. Y así es como veían la ectogénesis tanto Haldane como Huxley.

A comienzos del siglo XX, los partos eran por lo general más dolorosos que hoy y, desde luego, más peligrosos (aún faltaban algunos años para el descubrimiento de los antibióticos). En su obra Chronos, or The Future of the Family [Cronos, o El futuro de la familia], de 1930, Maurice Eden Paul, hijo del editor de la serie “El hoy y el mañana”, todavía se refería al parto como “la maldición de Eva”³³. Si la polisemia del término inglés labour, que significa tanto “trabajo” como “parto”, es un gráfico reflejo del esfuerzo que conlleva dar a luz, la ectogénesis, al tratarse de un proceso que “ahorraba trabajo”, captaba bien el espíritu de progreso tecnológico de la época.

Pero para algunas mujeres, y también para algunos hombres que simpatizaban con la causa feminista, el parto era mucho más que un peligro y una incomodidad: era un obstáculo para el avance social de las mujeres. Traer al mundo una nueva generación se consideraba no solo un deber conyugal, sino social, máxime tras la hecatombe que supuso la Gran Guerra para los jóvenes europeos. Y el entusiasmo por la eugenesia significaba que esta presión la sentían con más viveza precisamente aquellas mujeres que estaban mejor situadas para mirar más allá de la maternidad.

En consecuencia, muchos intelectuales progresistas aplaudieron la liberación que para la mujer supondría la ectogénesis, y muchos conservadores la condenaron por idéntico motivo. “No hay un solo reformista sexual”, decía Eden Paul, “que no desee ver a las mujeres libres³⁴ de la esclavitud de la maternidad, y a nuestros hijos nacer del interior de una cáscara de huevo”. Pero lo malo de la ectogénesis, según Paul, era justamente ese potencial emancipador. Para Birkenhead, la procreación extrauterina, debido a sus repercusiones en las estructuras matrimoniales, tendría un ³⁵efecto “demoledor” para la sociedad³⁶. El antagonismo del conde tenía su origen en las dudas sumamente sexistas que ya de entrada le generaba la concesión de más libertad a la mujer. “El hombre dotado de genio creativo”, escribió, “es más valioso para la sociedad y el Estado que cualquier mujer”; la labor de las féminas, por más que se esfuercen, “siempre estará por debajo de lo producido por los mejores hombres”.

Al mismo tiempo, la ectogénesis causó alarma entre algunas mujeres por cuanto amenazaba con despojarlas del privilegio de la maternidad. Y también atentaba contra la confianza de algunos hombres, pues si bien la provisión de óvulos es relativamente limitada, la de semen es abundante: un solo individuo con buenas dotes reproductoras podría producir suficientes espermatozoides para engendrar un ejército de bebés. En consecuencia, la hipotética técnica reproductiva empezó a verse como un medio de hacer innecesario a uno u otro sexo. Anthony Ludovici, un escritor y crítico social inglés, exhibió este delirio paranoico en todo su ridículo esplendor en su ensayo Lysistrata, or Women’s Future and Future Women [Lisístrata, o el futuro de las mujeres y las mujeres del futuro], de 1924. El principal temor de Ludovici era que el feminismo, un movimiento con el que las mujeres, a su modo de ver, estaban “satisfaciendo su vanidad a base de abanderar cualquier causa inane³⁸ que les [hiciese] parecer importantes”, iba a terminar despojando a las mujeres de su “deseo de dar rienda suelta a la pasión física” con machos de pelo en pecho como él. De resultas de todo ello, afirmaba, las mujeres acabarían por tomarse la procreación como un trámite clínico que cumplir con el mínimo de molestia e implicación personal, de tal modo que la inseminación artificial se convertiría en el método predilecto. “Cuando la fecundación artificial se convierta en un acontecimiento cotidiano³⁹”, escribió Ludovici, “un parlamento de mujeres promulgará sin duda una ley que prohíba al hombre engendrar un hijo de forma natural cuando el deseo de su esposa sea concebir mediante intervención científica”. El desdichado hombre del futuro estaba condenado a una vida de compungida masturbación cada vez que su mujer le exigiese más semen.

Pero será mucho peor, predijo Ludovici, cuando la investigación en cultivo de tejidos que llevaban a cabo científicos como el biólogo francés Alexis Carrel (véase p. 299) permita “al óvulo fecundado madurar fuera del cuerpo de la hembra⁴⁰”. Entre alusiones inconscientes a las técnicas medievales de creación de homúnculos, el inglés preveía que la ectogenésis empezaría “echando mano de vacas o burras⁴¹” para que el embrión humano pudiese “madurar como los pollos en las incubadoras⁴²”. Acto seguido, en lo que constituye una divertida combinación de mito quimérico y desdén transgeneracional, Ludovici vaticinaba que los individuos así creados adolecerán de “marcada necedad bovina y estupidez asnal⁴³”. Y sus palabras también traslucen el miedo del conservador a la ingeniería socialista: “Los ayuntamientos crearán centros públicos que se dedicarán a ‘cultivar’ niños⁴⁴ para los pobres y los desheredados”.

Al final, dice Ludovici, los hombres se considerarán una mera fuente de “fertilizante”, y, por encima de una proporción de uno por cada doscientas mujeres, se juzgarán innecesarios. “El poder legislativo”, añadía,⁴⁵

dictará leyes para garantizar que no se rebase ese mínimo, y, en un brevísimo plazo, imponer el sacrificio anual de aquellos hombres que, o bien hayan dejado atrás sus mejores años, o bien no hayan estado a la altura de lo que se esperaba de ellos en cuanto a mansedumbre, estupidez y afeminamiento en general.

Con esta afirmación, Ludovici naturalmente se delata. Como estaba claro desde un principio, su verdadero temor es que la mujer obtenga mayor poder e independencia, algo que él interpreta como feminización invasiva de la cultura. Una vez más, la antropopeya no es más que el espejo en el que se reflejan intereses y preocupaciones sociales y culturales de más calado⁴⁸.

Los estrafalarios pronósticos de Ludovici merecieron las críticas de la feminista y socialista Dora Russell en el libro Hipatia: mujer y conocimiento, de 1925, y del sexólogo australiano Norman Haire en Hymen, or the Future of Marriage [Himen, o el futuro del matrimonio], de 1927. Haire, no obstante, coincidía con Ludovici en la convicción de que podrían llegar a utilizarse animales para gestar fetos humanos, y la sombra de la planificación eugenésica planea sobre todo su planteamiento: a juicio suyo, el uso de úteros de alquiler podría permitir criar niños de mujeres “especialmente adecuadas para la maternidad” en el caso de que muriesen de repente.

Para algunas feministas posteriores, la ectogénesis sigue teniendo un potencial emancipador. Así lo manifestó Shulamith Firestone en La dialéctica del sexo, un libro de 1970 que hoy se considera uno de los textos fundacionales del feminismo contemporáneo. Según Firestone, el papel de la mujer en la reproducción era la causa fundamental de la desigualdad social entre los sexos, y este desequilibrio no se corregiría en tanto no fuesen posibles otros métodos de procreación. “Sostengo”, escribió,⁵⁰

que la primera exigencia para cualquier sistema alternativo debe ser […] liberar a las mujeres de la tiranía de su biología reproductiva por cualquier medio disponible, y extender la función de gestación y crianza al conjunto de la sociedad, tanto a hombres como a mujeres.

Y para ello, recalcaba Firestone, no bastaba con ampliar las ayudas sociales a la maternidad, ni con hacer que los hombres se involucrasen más en ella. Lo que había que hacer era abolir el embarazo. La repulsión que la feminista sentía por el embarazo −lo calificaba de “barbarie” y afirmaba que parir era como “cagar una calabaza⁵¹”− aleja su postura de las experiencias y sentimientos de muchas mujeres; pero, como toda opinión extrema, resulta útil para localizar uno de los polos del debate. La ectogénesis, según Firestone, no solo eliminaría la carga de la maternidad, sino que beneficiaría al niño, al liberarlo de la sobreprotección posesiva que, a su modo de ver, tendía a fomentar el embarazo. Los niños ectogenéticos serían amados “por sí mismos”, y no por los sacrificios físicos y personales que hubiera tenido que hacer la madre. Cabe argüir que se antoja una solución demasiado extrema para los ocasionales sentimientos victimistas que tienen algunas mujeres tras el parto, y que Firestone está generalizando a partir de una visión muy particular de lo que supone ser madre. Pero sus opiniones contrastan llamativamente con la preocupación, mucho más habitual, de que la ruptura del vínculo uterino entre madre e hijo que impone la ectogénesis pueda resultar perniciosa más adelante.

Los primeros escritores de ciencia ficción, en particular las mujeres, mostraron gran curiosidad por las consecuencias de la ectogénesis, y sus análisis de las ventajas e inconvenientes de la técnica se anticiparon a algunos de los debates entre científicos y sociólogos. La repugnancia de Firestone por el embarazo está prefigurada en una novela de 1930, Into the 28th Century [En el siglo XXVIII], donde la autora, Lilith Lorraine, habla del “horror” que suponía el parto antes de que la ectogénesis lo eliminase. Por otro lado, el miedo a que la ectogenésis propicie un mundo dominado por las mujeres es el tema de When Woman Reigns [Cuando reine la mujer], de August Anson, una novela de 1938 en la que la supremacía femenina no se debe a ningún plan maquiavélico, sino a que las mujeres, al librarse de la maternidad, ya no se ven postergadas por la sociedad. Y el cuento “Creatures of the Light” [Criaturas de la luz], de Sophie Wenzel Ellis, aunque en muchos sentidos no es más que un relato mediocre de “científico loco” escrito en 1930 para Astounding Stories, una revista de ciencia ficción barata, pone de manifiesto que la cultura popular ya estaba mezclando la ectogénesis y la eugenesia con el modelo frankensteiniano. En el cuento, el doctor Mundson, jorobado y “teutónico”, usa un “rayo vital” para acelerar el desarrollo físico y mental de bebés nacidos de los óvulos y espermatozoides de “parejas perfectas”, y criados en frascos denominados “botellas de Leiden maternas”, en alusión a los recipientes utilizados a fines del siglo XVIII para “embotellar” electricidad. Mundson, mediante este procedimiento, planea crear una raza de superhombres:

El doctor, alzando una de las cortinas de terciopelo negro que cubrían una pared entera⁵² del laboratorio, reveló un recipiente esférico de vidrio y metal que estaba conectado por cables a una dinamo. Encima del recipiente había un proyector de rayo vital. Lilith descorrió una porción de metal del recipiente y, a través del cristal que había debajo, pudo verse el cuerpo de un bebé que se retorcía y pataleaba, tumbado en una sustancia blanda y esponjosa a la que estaba unido por el cordón umbilical.

−La botella de Leiden materna−, dijo el doctor Mundson−. El sueño de nuestros científicos hecho realidad. El cuerpo de la madre humana no hace más que nutrir y proteger al nonato, una tarea que la ciencia puede hacer mejor. Así, en Nuevo Edén, tomamos a los embriones y los colocamos en estos recipientes, donde el rayo vital, combinado con la electricidad y el alimento químico, reduce el periodo de gestación a unos pocos días.

En ese instante empezó a sonar la campana situada bajo la botella de Leiden. El doctor destapó el recipiente y cogió al niño, una criatura hermosa y perfectamente formada, que rompió a llorar enérgicamente.

−He aquí un niño que jamás será besado− dijo−. Se le alimentará químicamente, y al acabar la semana ya no será un bebé. De hecho, si tiene usted paciencia, podrá observar con sus propios ojos el desarrollo que tiene lugar bajo el rayo vital, pues los bebés se desarrollan muy rápido.

Northwood se llevó las manos a la cabeza.

−¡Dios mío! Es terrible. ¡Sin niñez, sin una madre que le moldee la mente! ¡Sin unos padres que lo vigilen, que le den cuidados y ternura!

Bajo la plúmbea prosa laten temas imperecederos: la animación eléctrica de la vida, la aceleración de un proceso “natural”, la desaparición de la familia, el bebé embotellado. Y este cuento, no nos olvidemos, se publicó dos años antes que Un mundo feliz.

En la novela de ciencia ficción Cloned Lives [Vidas clonadas] (véase p. 335), de 1976, se utiliza la ectogénesis para crear clones humanos. El “útero artificial”, explica la autora, Pamela Sargent, “solo se usaba en casos de grave necesidad⁵³, con mujeres que no sobrevivirían a un embarazo normal o que daban a luz bebés prematuros”. En un pasaje que recuerda a las disquisiciones teológicas sobre la fisiología de Adán, el padre genético de los clones descubre con alivio que el feto está conectado a un cordón umbilical artificial, con lo cual “al menos tendrán ombligos”. El hombre se conforta pensando que, una vez “paridos”, estos niños serán como cualquier otro; pero resulta que la sociedad no lo tiene tan claro.

A este género pertenece también El cuento de la criada (1985), de Margaret Atwood, pues, aunque el argumento no recurra expresamente a la ectogénesis, las “criadas” del título, rebajadas a la condición de “úteros vivientes”, se destinan a fines exclusivamente reproductivos, en concreto librar del engorro de la maternidad a las esposas de altos mandos militares (práctica que también recuerda al deseo de Haldane y los ectogenetistas de separar placer sexual y procreación). No obstante, aunque El cuento de la criada lance dardos a diestro y siniestro −contra el totalitarismo, el fundamentalismo religioso, el feminismo antipornográfico y la opresión de la mujer, entre otros objetivos−, la novela no formula una crítica explícita de la tecnología reproductiva. Es más, casi se diría que expone un fracaso de esa tecnología: si se hubiese podido disponer de úteros artificiales, las criadas (que son mucho más problemáticas) no habrían sido necesarias. Y al seguir el ejemplo de Un mundo feliz y ambientar el relato en una sociedad militar totalitaria, regulada por un estricto sistema de castas, la obra supone un retorno a un viejo estilo de distopía, más propio de la década de 1930 que de la de 1980.

ÚTEROS MECÁNICOS

Aunque el útero artificial está tardando mucho más en llegar de lo que pronosticaron Haldane y sus colegas, el objetivo de la gestación plenamente artificial sigue figurando de forma expresa en los planes investigadores de algunos científicos. Yosinori Kumabara, un médico de la universidad tokiota de Juntendou, ha logrado mantener con vida unos fetos de cabra durante tres semanas dentro de recipientes de plástico llenos de líquido amniótico, con un tubo conectado al cordón umbilical para suministrarles nutrientes. En 1997, Kumabara declaró lo siguiente a la prensa: “Si tengo tiempo y dinero para experimentos⁵⁴, puede que en cuestión de diez años hayamos dado el paso desde los animales a los seres humanos”. Este paso aún no se ha dado, y aunque llegue a darse, el experimento no se parecerá en nada al “útero probeta” de la imaginación popular (véase ilustración de abajo). Lo que sí se ha demostrado es la viabilidad de la gestación interespecies, pues se han gestado crías de íbices en úteros de cabras. Según algunos investigadores, la primera gestación extrauterina de un feto humano se llevará a cabo en un útero de vaca.

La ectogénesis según la previsión del periódico australiano Sunday Mail.

Una de las mayores dificultades es que la función del útero va mucho más allá de proporcionar un entorno protector al feto. El útero mantiene una interacción biológica constante con el organismo en crecimiento y con la placenta que lo sostiene. Según el biólogo de la reproducción Roger Gosden, antiguo alumno de Robert Edwards, el pionero de la fecundación in vitro, “para sustituir el diálogo bioquímico entre madre y feto⁵⁵ y lograr el pleno desarrollo de este, hará falta algo mucho más avanzado que un montón de tubos y bombas”. La placenta es el elemento clave por cuanto constituye una especie de órgano multiusos mientras el feto desarrolla los suyos.

Fueron estas consideraciones las que llevaron a Hung-Ching Liu, un colega de Gosden en la universidad de Cornell, a tratar de fabricar un útero artificial con tejidos cultivados, para su posible trasplante a mujeres con úteros defectuosos. Liu y sus colegas cultivaron células de las paredes uterinas en un “andamio” de plástico biodegradable, y descubrieron que los embriones sobrantes de fecundaciones in vitro logran implantarse en el tejido y permanecer en él durante seis días, momento en el que se interrumpe el experimento (un plazo demasiado breve para determinar si los embriones podrían empezar a desarrollar tejido placentario). A la pregunta de un periodista de si es “ciencia ficción afirmar que en un futuro lejano se podría lograr un embrión verdadero que respirase y diese lugar a un niño en el laboratorio”, Liu contestó: “Ese es mi objetivo⁵⁶”. Se rumorea que en China no solo ya se han fabricado úteros artificiales, sino que hay planes en marcha para trasplantárselos a hombres. El periódico China Today ha publicado la lista de supuestos requisitos que han de reunir las “posibles madres masculinas”: “Un deseo intenso de tener un hijo con sus mismos genes y características hereditarias⁵⁷; doscientos mil yuanes (veinte mil euros) para pagar la operación quirúrgica; valentía; y fe en la ciencia”. Ni que lo digan.

¿Deberíamos celebrar estos avances o llevarnos las manos a la cabeza? El bioético australiano Peter Singer está convencido de que la opción de la ectogénesis será de ayuda para las mujeres, y según Aline Ferreira, especialista en la representación cultural de las técnicas reproductivas, “la introducción de la ectogénesis podría ser el hecho decisivo⁵⁸ que propiciase sustanciales cambios operativos para la vida de la mujer contemporánea”. En contraste con este optimismo, Rosemarie Tong, una bioética de la universidad de Carolina del Norte, considera que “los úteros artificiales podrían provocar la cosificación del embarazo⁵⁹ […] y hacer que el nasciturus se viese como un ‘objeto’”. Según Christine Rosen, una de las editoras de New Atlantis, publicación que mantiene una postura conservadora en materia de técnicas reproductivas, “lo que está juego en este debate es el significado mismo del embarazo humano⁶⁰, el significado de la relación madre-hijo, la naturaleza del cuerpo femenino, y la importancia de ser parido y no ‘fabricado’”.

Es normal que la ectogénesis despierte recelos, en vista de la torpeza con que en ocasiones se describe. Sin darse cuenta, el divulgador científico David Rorvik, en el análisis de nuevas técnicas reproductivas que llevó a cabo en 1971, mostró a las beneficiarias de la gestación artificial como unas papanatas consumistas ingenuas y complacientes, que parecían salidas de un anuncio de la década de 1950:

Se ve que muchas mujeres […] recurrirían a los servicios del útero probeta⁶¹ en cuanto estuviese disponible, encantadas de renunciar a los rigores del embarazo a costa de soltar sus embriones de dos o tres días de vida en la fábrica de bebés para su predestinación, gestación y decantación. A lo largo de los nueve meses siguientes, podrían pasarse por el laboratorio para supervisar el progreso de sus bebés, y tal vez solicitar alguna que otra modificación. La fiesta del ‘alumbramiento’ bien podría adquirir un significado completamente distinto cuando los orgullosos padres y sus amigos, una vez concluida la gestación, se congregasen alrededor de la tobera de los úteros de cristal y acero para asistir al ‘nacimiento’ de su bebé.

Es de suponer que en dicha fiesta se brindaría con soma.

No tiene nada de extraño que Jeremy Rifkin, veterano crítico de la innovación biotecnológica, se oponga a la ectogénesis; aunque sus objeciones son reveladoras. La pregunta que plantea Rifkin, “¿Qué clase de niño saldría de un envase de plástico lleno de líquido?⁶²”, es bastante pertinente. Pero acto seguido añade:

¿Cómo afectará la eliminación del embarazo al concepto de responsabilidad paterna?⁶³ ¿Se sentirán los padres menos unidos a sus hijos? ¿No se menoscabará el sentido de continuidad generacional que tan imprescindible resulta para reproducir y mantener la continuidad histórica y la vida civilizada?

Dicho de otro modo, ¿provocará la ectogénesis el fin de la familia y, con ello, el de la civilización? Bien podría Rifkin haber buscado algunas respuestas entre la plétora de investigaciones (por lo demás tranquilizadoras) que existen sobre niños cuyos padres no son sus progenitores biológicos. El hecho de que no lo hiciese invita a pensar que sus verdaderas preocupaciones responden más a una idea preconcebida de lo “natural” que a experiencias humanas tangibles.

En cuanto al argumento de que la ectogénesis privaría por completo a las mujeres de la exclusiva en materia de procreación, Rifkin expresa esa inquietud en los siguientes términos:

Otras feministas ven el útero artificial como la marginalización definitiva⁶⁴ de las mujeres, pues les arrebata su papel fundamental de progenitoras de la especie. El útero artificial, sostienen, constituye el símbolo por antonomasia de la opresión masculina, un sustituto mecánico de la matriz femenina. Los hombres, armados con el útero artificial, las técnicas de clonación asexual y las células madre, que permiten producir todas las partes del cuerpo que sean necesarias, podrían librarse de una vez por todas de su dependencia de las mujeres.

La socióloga australiana Robyn Rowlands comparte la opinión de Rifkin, basada en la premisa de que la capacidad de concebir un hijo es la única baza negociadora de que disponen las mujeres para obtener cualquier atribución social o personal. Según Rowlands, si todo el proceso de concepción y gestación puede hacerse ex utero, “las mujeres podrían verse sin ningún producto con el que negociar.⁶⁵ La pregunta que debemos hacernos es, si los hombres se apoderan de esa última potestad y pasan a controlarla ellos, ¿qué papel desempeñará la mujer en el nuevo mundo? ¿Se volverá obsoleta?”. Dejando a un lado tan sombría visión de las relaciones entre sexos (y la conclusión que se sigue de ella, a saber: que las mujeres estériles no poseen poder alguno), ya empezamos a identificar el miedo a la obsolescencia de los sexos como lo que es: uno de los mitos capitales de la antropopeya⁶⁶.

Las feministas como Shulamith Firestone replican que la ectogénesis brindaría a las mujeres más libertad de elección en materia reproductiva. Lo cierto es que cuesta entender por qué habría de prohibirse cuando se permiten los úteros de alquiler; la ectogénesis no solo neutralizaría las acusaciones de desigualdad que se dirigen contra el alquiler de úteros (es decir, contra la práctica de contratar a mujeres de países en vías de desarrollo o de comunidades desfavorecidas para que gesten un embrión), sino que acabaría con los embrollos judiciales y la angustia de los contratos incumplidos.

No obstante, sería irresponsable afirmar que la decisión debe corresponder únicamente a la madre o a los padres, pues desde luego no son las únicas partes involucradas en el proceso. No está ni mucho menos claro que la gestación completamente extrauterina no cause daños físicos o emocionales al niño. Y siempre que exista ese riesgo, el Estado está legitimado para intervenir. (Si el Estado no impide activamente que las embarazadas incurran en actos que pueden ser lesivos para el feto, es debido a los obstáculos prácticos y legales que se lo dificultarían, no porque esos actos se consideren una expresión aceptable de libertad individual).

Deberíamos tener cuidado con privilegiar el vínculo emocional que puede llegar a desarrollarse entre madre e hijo durante el embarazo, pues no solo no se trata de algo común a todas las mujeres, sino que es evidente que entre un niño y una madre “no biológica” (a falta de un término mejor) puede generarse un apego fuerte y sólido. Y sobre todo deberíamos tener cuidado con la insinuación de que la gestación extrauterina cercenará inevitablemente el vínculo materno-filial simplemente porque contraviene la “naturaleza humana”, argumento este que al parecer esgrimió Charles Krauthammer, analista político conservador, en su comentario sobre el Consejo de Bioética designado por George W. Bush (del que hablaremos más adelante):

¿Por qué queremos que el embrión esté alojado dentro de la madre?⁶⁷ Pues, entre otros motivos, porque así se genera una conexión innata entre el niño y la madre, y esta se torna excepcionalmente protectora y apegada. Es la naturaleza humana.

No obstante, salvo que medien factores anómalos, podría resultar que la gestación intrauterina es, efectivamente, preferible a la extrauterina; mi sospecha (infundada) es que lo es. Pero esa no tiene por qué ser forzosamente la alternativa que plantearía la ectogénesis; una posibilidad que cabe imaginar es que la técnica solo se permitiese en el caso, por ejemplo, de aquellos embriones que de otra forma no sobrevivirían, o incluso que ni siquiera llegarían a concebirse, por ejemplo, porque la matriz de la madre es incapaz de albergar un feto. Es más, las objeciones de esa índole (como la de Krauthammer) rara vez se formulan en términos de lo que es preferible, sino de alternativas extremas −en particular la presencia o ausencia de un lazo materno-filial− cuya falsedad es fácilmente demostrable y que solo sobreviven a este hecho evidente a base de apelar a una retórica tan poderosamente cautivadora como la de la “naturaleza humana”.

No está nada claro cómo podría evaluarse el riesgo de que el niño sufra daños sin probarlo directamente. Lo mismo podría haberse alegado acerca de la fecundación in vitro, solo que en este caso ya se disponía de un cierto volumen de información sobre los riesgos físicos de dicha técnica gracias a los experimentos realizados con animales. Si bien es cierto que esos datos no eran necesariamente extrapolables de una especie a otra, tampoco había motivos claros para sospechar que no lo fuesen. Además, el riesgo de sufrir daños psicológicos simplemente por haber sido concebido fuera del cuerpo nunca se antojó verosímil. En el caso de la ectogénesis, sin embargo, donde muchos de los recelos más acusados atañen más a lo psicológico que a lo físico, los modelos animales no son de ayuda.

Se diría, pues, que estas barreras empíricas sumen la cuestión en un punto muerto ético: si no se prueba, no se sabe; pero si no se sabe, no debería probarse. No obstante, podría haber una forma de escapar de este callejón sin salida. En 1984, Peter Singer y la experta en bioética Deanne Wells pronosticaron que la ectogénesis se haría realidad de forma poco menos que accidental: a medida que los embriones concebidos in vitro se mantengan vivos en condiciones viables durante periodos de tiempo cada vez más largos antes de introducirse en el útero materno, y a medida que las nuevas tecnologías permitan mantener con vida a los bebés prematuros desde una etapa cada vez más temprana del embarazo, los dos límites terminarán encontrándose. Este hecho, según Singer y Wells, eliminaría de plano la principal objeción ética que suscita la ectogénesis −que el procedimiento podría infligir daños físicos y psicológicos al feto−, pues nadie podría condenar en términos éticos el intento de mantener con vida a un bebé prematuro. Y conforme esos bebés pasasen cada vez menos tiempo en la matriz, irían descubriéndose las posibles consecuencias para el desarrollo del niño sin causarle daños evitables.

El problema es que la distancia que separa a los embriones concebidos in vitro de los bebés prematuros no se ha reducido significativamente desde 1984; de hecho, según Roger Gosden, el avance científico en este ámbito “se ha ralentizado tanto que va a paso de tortuga⁶⁸”. En cambio, la ectogénesis de animales está cerca de ser una posibilidad. Lynne Selwood, una bióloga de la universidad de Melbourne, ha logrado, por ejemplo, gestar embriones de Sminthopsis macroura, vulgo ratón marsupial carirrayado, hasta un día antes de completar el periodo natural de gestación (once días). El interés de Selwood por esta técnica reproductiva obedece a su posible valor para la conservación de especies marsupiales.

¿Y si se descubriese que la ectogénesis no supone ningún riesgo para el niño? ¿Debería entonces permitirse? ¿Nos encontramos sencillamente en una fase comparable a las primeras investigaciones sobre FIV, cuando la mayoría de la opinión pública se oponía al procedimiento, por la inquietud indefinida que le provocaba su carácter “antinatural”? En aquellos casos en los que la única alternativa a la gestación ectogenética de un niño sea el útero de alquiler, opción igualmente controvertida −por ejemplo, cuando una mujer sea incapaz de gestar un hijo−, no está ni mucho menos claro que para el niño en potencia sea mejor no llegar a existir que correr los riesgos de una gestación extrauterina. (En el capítulo XI ahondaremos en los problemas éticos y filosóficos de este tipo de argumentos contrafácticos).

Por más desazón que pueda producirnos el uso de la ectogénesis por pura conveniencia, al menos hay que reconocer que entre sus más firmes partidarios siempre han estado las mujeres (sin dejar de admitir que la raíz de los problemas que una mujer podría querer evitar mediante la ectogénesis no está en el embarazo ni en la crianza como tales, sino en la sociedad en que esto ocurre). Y algunos especialistas en fertilidad consideran que la gestación extrauterina, al hacer directamente visible el desarrollo del niño, “hará que otorguemos más valor al feto, no menos⁶⁹” (es posible que las ecografías obstétricas ya hayan incidido en esta dirección).

Otros, en cambio, nunca se convencerán de que el útero artificial tiene su razón de ser. En la medida en que la postura obedezca a una reacción visceral, no debería rechazarse de plano por tratarse de un triunfo del sentimiento sobre la razón, pues las reacciones viscerales también pueden tener sus razones. Pero lo que uno encuentra al analizar con detalle los argumentos suelen ser las mismas ideas preconcebidas sin cuestionamiento alguno que venimos señalando en este libro. Dice Christine Rosen:

Hasta la misma denominación ‘útero artificial’ suena contradictoria⁷⁰: el adjetivo ‘artificial’ evoca imágenes de edulcorantes químicos, tejidos sintéticos, sucedáneos; mientras que la palabra ‘útero’ conserva su misterio y solemnidad.

La editora nos da a entender que hay algo en esa yuxtaposición de palabras que no cuadra. Pero su afirmación nos exige comulgar sin reserva con toda la mitología de lo “artificial”. Según Rosen, “hay algo en el hecho de nacer de un vientre materno,⁷¹ y no de una vaca o de una incubadora, que, en un sentido fundamental, nos hace humanos”. La frase no parece tener nada de malo hasta que uno repara en que, por esa regla de tres, un niño gestado en el útero de una vaca o en una incubadora sería, en un sentido fundamental, “no humano”. ¿No es ahí donde siempre terminamos, negando la condición de humanos a quienes no han sido creados “como nosotros”? Si algo se pierde en el proceso de ectogénesis, seguro que no será la condición humana.

La ectogénesis plantea auténticos dilemas éticos, sociales y médicos. Lo único que me gustaría sugerir humildemente es que el marco de referencia en el que debatirlos deje de estar formado por imágenes sacadas de Un mundo feliz, la aniquilación de los sexos, monstruos subhumanos y progenies antinaturales. El libro de Aldous Huxley creó uno de los mitos más poderosos del siglo XX, y eso es justamente lo que debería seguir siendo: un mito.

IX
ABRIR LA BOTELLA

Muchos consideran que el acto sexual ha sido arrastrado por el suelo,¹ ‘manipulado’ en la mesa de laboratorio y, por tanto, en cierta forma degradado.

Gerald Leach (1970)

Estamos entrando en la era de la manufactura humana² […] Es algo insólito en la historia de la humanidad. Ahora disponemos de la tecnología necesaria para fabricar y crear modalidades de vida humana que jamás habríamos imaginado.

Charles Krauthammer (2002)

El aforismo de J. B. S. Haldane según el cual toda innovación biológica se considera perversa de entrada, nunca resultó más cierto que en 1969, cuando Robert Edwards y Patrick Steptoe anunciaron la primera fecundación de un óvulo femenino con esperma en el exterior del cuerpo humano (en una “probeta”, por así decirlo, aunque en realidad nunca se emplearon probetas). Un documental de la BBC emitido a raíz de la noticia alertaba de la posibilidad de “producir personas en masa sin la participación de madre alguna³”. Tres años después, el New York Times publicó un artículo sobre los progresos de la técnica de fecundación in vitro con el titular “Se hace realidad el mito de Frankenstein”, y junto a la frase “Ya disponemos del espantoso conocimiento necesario⁴ para fabricar copias exactas de seres humanos” aparecía una foto de Hitler.

Las reacciones de esta índole motivaron un editorial de Nature, la revista que había publicado los resultados de Edwards y Steptoe, en el que se afirmaba que los investigadores “no eran unos pervertidos en bata blanca que realizaban horribles experimentos con seres humanos,⁵ sino científicos sensatos que llevaban a cabo una investigación perfectamente justificable”. Pero al evocar esa imagen negativa es probable que el intento de descargo no hiciese sino contribuir a perpetuarla.

Y cuando en julio de 1978, en lo que podría considerarse (no sin polémica) el primer caso de verdadera antropopeya, vino al mundo en el hospital de Oldham la “niña probeta” Louise Brown, se repitieron las mismas reacciones. La revista Time anunció: “Se hace realidad la profecía de [Aldous] Huxley⁶”, y para no dejar ningún palo sin tocar, el editorial añadía referencias a Frankenstein y al homúnculo de Fausto. La reacción de los medios de comunicación fue una especie de mezcla de celebración por lo que suponía para el tratamiento de la esterilidad y de nerviosismo ante la posibilidad de que empezasen a criarse “superbebés” y razas dominantes. Puede que hoy suene exagerado, pero lo cierto es que no hemos aprendido gran cosa: como veremos más adelante, cualquier avance en materia de tecnología reproductiva suscita la misma imaginería trillada.

La fecundación asistida, en su sentido más amplio, es una práctica muy antigua; es difícil determinar cuándo se llevaría a cabo la primera inseminación artificial, pues sin duda se habría considerado ilícita por diversos motivos.⁷ Pero la FIV sirvió para enfocar los mitos culturales que han crecido a su alrededor, basados por lo general en la idea de que existe un “orden natural” de la procreación, así como en los peligros morales y físicos que entraña conculcarlo. El tratamiento sensacionalista de la reproducción asistida, ya sea asociándola a la teratogenia (el riesgo de malformaciones fetales) o a los portentos (como en el caso de los “bebés milagro”), constituye, pues, un mecanismo de defensa contra la amenaza que supuestamente encierra la FIV para las normas familiares y sexuales y las funciones de los cuerpos masculino y femenino. Un cuarto de siglo después del nacimiento de Louise Brown, la estadounidense Karyn Valerius, catedrática de estudios de la mujer, afirmaba:

La reproducción asistida sigue causando inquietud por la posibilidad⁸ de que la intervención tecnológica en la procreación comprometa la esencia humana de las personas, y la teratogenia continúa ocupando un lugar destacado en el panorama mediático que generan los últimos avances en reproducción asistida […] El monstruo de Frankenstein, ese ícono de la soberbia científica, sigue acechando tras las representaciones culturales que equiparan la reproducción asistida con una concepción contranatural de resultados potencialmente peligrosos […] Buena parte del discurso público estadounidense sobre la reproducción asistida, que oscila entre el elogio, la incredulidad y el miedo, bebe de las metáforas teratológicas de las tradiciones literaria, popular y religiosa para presentar la reproducción asistida como una desviación fantástica e inédita de la procreación natural.

La fecundación artificial, añade Valerius, “desestabiliza cualquier homologación de lo biológico con lo natural⁹”.

Tal vez lo más significativo sea la forma en que la FIV y las demás técnicas de fecundación asistida han sacado literalmente a la luz los aspectos hasta entonces ocultos de la reproducción humana, esto es, la formación y desarrollo del embrión. Al hacerlo, han convertido al embrión y al feto en objetos fetiche, receptáculos de un sinfín de prejuicios e ideas preconcebidas sobre familia, sexo y condición humana. Según la escritora feminista Donna Haraway, en la cultura estadounidense actual, el feto constituye “una especie de metonimia, germen o ícono para configuraciones¹⁰ de persona, familia, nación, origen, libertad de elección, vida y futuro”. Los niños probeta cargan con un peso enorme en sus pequeños hombros.

¿QUIÉN TIENE LA CULPA?

Uno de los fundamentos de las actitudes sociales hacia la FIV es el hecho no reconocido de que, durante mucho tiempo, se ha visto la esterilidad como una cuestión moral. Este punto de vista es evidente en el relato bíblico de Lea y Raquel. Jacob ama a su prima Raquel, pero cae en la trampa del padre de esta, Labán, y sin saberlo se casa con Lea, la hermana mayor de Raquel. “Aquí no acostumbramos”, explica Labán, “que la hija menor se case antes que la mayor¹¹”. En esta cultura polígama, Jacob también puede casarse con Raquel, y así lo hace posteriormente. Pero el Señor solo da hijos a Lea, para que Jacob pueda llegar a amarla a ella también, mientras que la pobre Raquel se ve condenada a la esterilidad: “Dame hijos¹²”, implora, “porque si no, moriré”. Lea, sabedora de los celos de su hermana, le recuerda con crueldad que ella le ha robado el amor de su esposo. Esta dinámica familiar se ve manipulada caprichosamente por Dios, que concede o deniega hijos a su antojo: todos ven en la “esterilidad” de Raquel un signo de desaprobación divina, por más que la joven no haya hecho nada para merecerla más que ser el primer amor de Jacob. Ella misma reconoce que su penosa situación es ignominiosa; cuando Dios al fin transige y Raquel tiene un hijo, la joven declara: “El Señor me ha quitado la deshonra¹³”.

Así pues, en virtud de algún tipo de enigmático cálculo moral, se considera que Raquel “mereció” pasar por ese trance. En la atmósfera libertaria de la Restauración inglesa, ese juicio experimentó una curiosa inversión: las mujeres que eran estériles (o parecían serlo) se lo tenían merecido por ser reacias al sexo. Según un manual de partería de 1694, “la infertilidad se debe a la repugnancia de las mujeres¹⁴ […] o su embotamiento e insensibilidad en este menester”. En muchas culturas siempre se ha considerado que el deber de una mujer es dar hijos al marido, y la que no lo cumplía se exponía no solo a la lástima, sino a la deshonra, el castigo, la expulsión e incluso la muerte.

En otras palabras, la esterilidad no es solo una condena moral, sino que este juicio, de forma casi invariable, ha recaído siempre sobre las mujeres. A lo largo de la historia se ha negado que los hombres pudiesen padecer esterilidad. El Malleus maleficarum, el tristemente famoso tratado sobre caza de brujas de finales del siglo XV, culpa de los problemas conceptivos de los hombres a las hechiceras, cuyas artes diabólicas podían dejar impotentes a los hombres, esterilizarlos, castrarlos, e incluso hacer “desaparecer” sus penes.

En la actualidad, ambas interpretaciones siguen vigentes en aquellas culturas donde la infertilidad masculina es un tabú y la femenina una maldición; pero en Occidente simplemente se han reformulado. Los reportajes de mujeres preocupadas por el avance implacable de su reloj biológico los escriben mujeres para un público femenino, sin tener mínimamente en cuenta que los hombres podrían tener algún papel en la concepción de los hijos; se considera una cuestión exclusivamente femenina. Y la estigmatización de aquellas mujeres que, por la razón que sea, no tienen hijos siempre la han fomentado personas de ambos sexos. Es posible que la repulsa por parte de otras mujeres haya sido la más hiriente, lo cual no significa negar la raigambre patriarcal de la moralización de la esterilidad, pero sí nos recuerda que el fenómeno tiende a ser universal.

He ahí el contexto en el que ha tenido lugar el desarrollo de la FIV en las últimas cuatro décadas. A menudo se tilda de egoístas a quienes recurren a estas técnicas –que si la culpa es suya por haberlo postergado demasiado, que si consumen valiosos recursos médicos que más valdría gastar en cosas más necesarias, que si son demasiado egoístas para adoptar–, con lo cual esta forma de procrear carga de entrada con un baldón no solo por “antinatural”, sino también porque los motivos para utilizarla se consideran moralmente dudosos; o incluso, si no es hilar demasiado fino (y personalmente no creo que lo sea), porque es un intento de escapar del castigo “divino” que representa la esterilidad.

LA CONCEPCIÓN EN EL ESPEJO

Robert Edwards terminó estudiando la fecundación de los mamíferos casi por casualidad. El joven mancuniano empezó estudiando agricultura sin mucho entusiasmo en la universidad galesa de Bangor, pero se pasó a la zoología y no tardó en cogerle el gusto a la embriología. Lo intrigaba una cuestión en particular: “¿Por qué en el óvulo solo entra un espermatozoide?¹⁵”. Tras licenciarse, Edwards hizo un curso de genética en la universidad de Edimburgo, y casi sin pensarlo, y a pesar de su mediocre historial académico, decidió presentarse a una plaza de investigador en dicha institución a las órdenes del famoso embriólogo y genetista Conrad Hal Waddington. Para sorpresa suya, Waddington le concedió el puesto, y el joven zoólogo empezó a investigar la fecundación de óvulos de ratón in vitro.

¿Quién podría trabajar con mamíferos sin preguntarse si los descubrimientos son extensibles a los seres humanos? Edwards se enteró de que un biólogo estadounidense llamado Gregory Pincus ya había pensado en ello unos treinta años antes. Pincus era experto en las señales hormonales involucradas en el proceso de “maduración” que prepara a los óvulos para ser fecundados, y aprovechó estos conocimientos para desarrollar la píldora anticonceptiva. En 1934, Pincus afirmó haber fecundado óvulos de coneja con esperma in vitro, y haberlos introducido en un útero de coneja para inducir la gestación y el posterior parto. Después resultó que esos óvulos no habían sido fecundados, sino que se habían desarrollado por partenogénesis, como los óvulos de erizo marino de Jacques Loeb. Pero en su día el anuncio de Pincus acaparó las portadas y desencadenó los posteriores relatos de rigor. No es de extrañar que el New York Times comparase al biólogo con Bokanovski, el personaje de Aldous Huxley, dado que Un mundo feliz se había publicado tan solo dos años antes; según el periódico, la labor de Pincus podía dar lugar a fábricas de embriones que produjesen “noventa y seis seres humanos donde antes solo crecía uno¹⁶”. El artículo también explicaba que la fecundación humana in vitro serviría para los mismos fines que a la sazón se vaticinaban para la ectogénesis, esto es, facilitar la selección eugenésica, emancipar a las mujeres y separar el amor y el sexo de los imperativos de la procreación¹⁷.

Por otro lado, para la revista Collier’s Magazine, la utilización de esperma humano disociado del cuerpo suponía una amenaza para el hombre: el artículo que publicaron en 1937 sobre el trabajo de Pinker se titulaba “Sin un padre que los guíe¹⁸”. Según el autor del texto, que vinculaba el “bobo” experimento con las investigaciones partenogenéticas de Jacques Loeb (“el celebérrimo judío portugués”)¹⁹, “el valor del hombre se reduciría y se haría realidad el legendario país de las amazonas,²⁰ un mundo en el que las mujeres serían autosuficientes y el hombre no valdría absolutamente nada”.

En la década de 1940, Pincus anunció que había fecundado óvulos humanos en una placa de Petri, pero nunca llegó a verificarse. En 1944, John Rock, el ginecólogo estadounidense que, no obstante su fe católica, dirigiría los ensayos clínicos para la píldora anticonceptiva de Pincus, hizo afirmaciones parecidas, aunque tampoco las respaldó con pruebas convincentes. En lo que hoy podría considerarse un gol en propia puerta, Rock y su colega Arthur Hertig afirmaron que la novela Un mundo feliz les había servido de inspiración.

Sea lo que sea lo que de veras hiciese Pincus, su anuncio sirvió de acicate para otros investigadores. En la década de 1950, el biólogo sino-estadounidense Min Chueh Chang presentó pruebas concluyentes de haber logrado engendrar conejos concebidos in vitro. Y proseguían las investigaciones con óvulos humanos: Daniele Petrucci, de la universidad de Bolonia, aseguró haber fecundado un óvulo y haber cultivado el embrión durante veintinueve días (o cincuenta y nueve, según informes aún más inverosímiles) antes de destruirlo por sufrir una malformación. En 1961, Petrucci declaró estar en condiciones de transferir un embrión concebido in vitro a un útero de mujer. Estas afirmaciones, una vez más, quedaron sin sustanciarse.

Aunque las investigaciones de esta índole siempre generaron polémica, Landrum Shettles, el biólogo estadounidense de la universidad de Columbia que intentó ampliar la labor de Rock, echó leña al fuego con aparente regodeo. Cuando en 1954 Shettles asistió a una conferencia sobre fertilidad celebrada en Italia, el papa lanzó una clara indirecta a quienes “usurpan la tarea del Señor”. Pero de entrada nadie habría tomado al biólogo por un santo. Según todas las fuentes, no era una persona que animase a considerar pertinente que la ciencia intervenga en la procreación humana. Haciendo gala del machismo pueril de la época, Shettles declaró que estaría encantado de criar un óvulo fertilizado in vitro porque “nada [le] gustaría más en el mundo que crear una ayudante de laboratorio guapa”. (He ahí de nuevo la imagen de la muñeca sexual). Según el escritor Robin Marantz Henig, Shettles “parecía poco menos que obsesionado con los óvulos humanos²¹”. No en vano publicó un volumen entero de fotografías de óvulos en sus primeras fases de desarrollo, titulado (con anacrónico estilo) Ovum Humanum. “Tenía unos modales extraños²²”, dice Henig, “no miraba a los ojos de la gente, era torpe. No estaba hecho para este mundo”. A pesar de tener siete hijos (¿o precisamente por eso?), se dice que pasaba casi todas las noches en su lugar de trabajo, el hospital presbiteriano de Columbia, en Nueva York. Tiempo después, el biólogo provocaría más controversia al promover un método que supuestamente permitía a las parejas determinar el sexo de su futuro hijo escogiendo el momento adecuado para el coito. Enseguida volvemos con Landrum Shettles.

Todo lo anterior significa que Edwards no se aventuraba en un territorio desconocido. Sin embargo, muchos científicos seguían mostrándose contrarios a experimentar con la FIV en seres humanos, como el propio Edwards no tardaría en descubrir. Tras una breve estancia en California, el embriólogo se trasladó al Instituto Nacional de Investigaciones Médicas de Mill Hill, al norte de Londres, cuyo director, Charles Harrington, al enterarse de los experimentos con gametos que estaba llevando a cabo el recién llegado, farfulló: “Aquí no se fecundan óvulos humanos²³”. La directora del departamento de Edwards, Audrey Smith, compartía esas reservas, pero al parecer no quería, o no podía, razonarlas. No era ético, declaró, y cuando Edwards le preguntó por qué, lo único que acertó a contestar fue: “Porque no”.

Desde luego que el método utilizado por Edwards para obtener óvulos suscitaba muchos interrogantes éticos, aunque no estribaba ahí la animosidad de sus detractores. El científico se dedicaba simplemente a suplicar a los cirujanos y ginecólogos hasta encontrar alguno afín a sus propósitos; los óvulos procedían en su mayor parte de pacientes sometidas a cirugía ovárica en el Hospital General Edgware. No existían entonces directrices éticas para investigaciones de esa naturaleza, y Edwards hacía cosas que hoy se considerarían de todo punto inaceptables²⁴. En ningún momento se solicitaba el permiso de las “donantes” de los óvulos –las cuales ni siquiera estaban al tanto de los experimentos–, y Edwards usaba su propio semen en las tentativas de fecundación. Era inevitable que los experimentos escapasen a todo control, dado que Edwards trabajaba prácticamente aislado, sin precedentes, y casi nadie sabía a qué se dedicaba.

Todo ello, sin embargo, condice con la imagen mítica del científico solitario que juguetea con la vida profanando cementerios y criptas en busca de órganos humanos. Y el propio Edwards alimentó sin querer esta percepción, pues su crónica de la labor que llevó a cabo tras cambiar Mill Hill por Cambridge invita a pensar en un Paracelso que, aislado del resto de la humanidad en la reclusión de su laboratorio alquímico, se abisma en la solitaria empresa de fabricar una criatura en un frasco de semen putrefacto:

A veces, en mitad de la noche, me llegaban de la calle²⁵ acordes de música rock procedentes del cine Regal, o, más lejano y armonioso, el eco de un coro de la universidad de Cambridge. Aquella noche, sin embargo, mientras recogía mi propio semen, retiraba el fluido sobrante y añadía mis espermatozoides a los óvulos suspendidos en el caldo de cultivo, no se oía música ni ruido alguno salvo el goteo del grifo en la pila.

¿CREACIÓN O PROCREACIÓN?

La prensa no tuvo conocimiento de los intentos edwardianos de fecundar óvulos in vitro hasta 1965, cuando el propio biólogo publicó los resultados preliminares de sus experimentos en la revista Lancet. El redactor del Sunday Times, diríase que convencido de su perspicacia y originalidad, proclamó que la labor de Edwards tenía “reminiscencias de Un mundo feliz, de Aldous Huxley”. Muy pronto, afirmaba en tono ambiguo pero alarmante, “puede que las mujeres den a luz por poderes²⁶”.

Ni que decir tiene que la fecundación de óvulos in vitro para concebir un embrión no era sino el primer paso hacia la creación efectiva de bebés mediante ese mismo sistema. Edwards, consciente de que necesitaba la ayuda de un cirujano para extraer óvulos de pacientes en el momento adecuado y, una vez fecundados, reintroducirlos en las trompas de Falopio, se asoció con Patrick Steptoe, un ginecólogo del hospital de Oldham. Steptoe estaba especializado en laparoscopia, una técnica mediante la cual un cirujano provisto de un instrumento similar a un pequeño telescopio podía ver el interior del abdomen del paciente durante la operación. El ginecólogo también resultó ser una rareza entre los profesionales de la medicina, un hombre que no solo entendía lo que Edwards estaba intentando conseguir, sino que simpatizaba con sus motivos y creía posible lograrlo. Tras haber tratado a infinidad de mujeres con problemas de fertilidad, Steptoe estaba más que familiarizado con la angustia que causaban, y tenía la esperanza de que la FIV pudiese ser una solución a la esterilidad provocada por la obstrucción de las trompas de Falopio, anomalía que impedía que los óvulos descendiesen desde los ovarios.

En el histórico artículo publicado en 1969 por la revista Nature, Edwards y Steptoe, junto con Barry Levister, un doctorando bajo la tutela del primero, informaron de que un óvulo humano expuesto a esperma dentro de un caldo de cultivo formado por nutrientes esenciales, en una placa de Petri, había mostrado los signos inequívocos de la fecundación. Los investigadores habían tenido que llevar a cabo una infinidad desesperante de pruebas con diferentes caldos y condiciones de cultivo hasta alcanzar un logro que, se mirase por donde se mirase, resultaba espectacular. Pero no tan espectacular, ni de lejos, como insistiría en afirmar la prensa en un bombardeo de titulares casi idénticos a los que desencadenó la partenogénesis artificial de Jacques Loeb: “Crean vida en una probeta²⁷”.

La expresión “niño probeta” se puso inmediatamente en circulación y dio lugar a la inevitable confusión en cuanto a si el método consistía en una especie de ectogénesis en un recipiente de cristal (idea esta que se perpetuaría en la imaginería popular de la FIV, en la cual el “ser” de la probeta rara vez es un óvulo fecundado, sino un bebé plenamente desarrollado, o inclusive un niño pequeño). La imagen del espermatozoide y el óvulo unidos en un recipiente de vidrio tiene connotaciones alquímicas: se trata de las “bodas alquímicas” celebradas bajo el microscopio, un proceso que, al igual que los buenos oficios del alquimista, se limita a propiciar algo que podría ocurrir de forma natural. O eso dicen los “alquimistas”. Pero ¿sigue despertando la sospecha de ser antinatural? En este caso la probeta era el crisol simbólico del químico, donde se preparaban sustancias milagrosas o malignas. Los esfuerzos bienintencionados por parte de algunos científicos de erradicar por completo el término “niño probeta” –Joshua Lederberg, biólogo molecular galardonado con un Nobel, decía que era como llamar “manipulación anatómica” a la cirugía– estaban condenados al fracaso por la sencilla razón de que esas imágenes nunca son arbitrarias, sino que surgen por motivos profundos.

A menudo, esta asimilación de fecundación in vitro y gestación se hacía explícita. Según un reportaje que emitió la televisión británica a propósito del artículo de Nature, “los científicos ya están en condiciones no solo de fijar en el útero de la madre²⁸ el óvulo fecundado, sino de seguir desarrollándolo artificialmente y puede que hasta de producir un niño sin utilizar en absoluto el cuerpo materno”. Los científicos, como ya hemos visto, no estaban en condiciones de hacer nada por el estilo, ni tenían la menor intención al respecto. Por su parte, el periódico Guardian consideró necesario señalar que el hallazgo de Edwards y Steptoe no consistía, al fin y al cabo, en la síntesis del precursor de una persona: “La vida, o cuando menos su posibilidad, reside en el ovocito²⁹, ³⁰ y en los espermatozoides; la creación artificial de cualquiera de ambos gametos excede a tal punto los límites actuales del conocimiento científico que no cabe tomarse en serio su viabilidad”. La necesidad de difundir esta aclaración indica que el equívoco existía, y es poco probable que el Guardian lograse deshacerlo.

Las imágenes populares de la FIV tienden a representar a un bebé plenamente desarrollado, o incluso un niño, dentro de un tubo de ensayo.

Además, los esfuerzos de ese periódico por desterrar las ideas erróneas acerca de los verdaderos frutos de los experimentos de Edwards y Steptoe se veían saboteados por la viñeta que acompañaba la explicación. El dibujo, una combinación de todos los temas antropopéyicos con el mito de Edipo, mostraba a un científico de bata blanca que fabrica un niño dentro de un tubo de ensayo, solo que el niño crece hasta alcanzar un tamaño tan monstruoso que termina encerrando al implorante científico en un segundo tubo de ensayo. Esta imaginería combinatoria no guarda relación alguna con los objetivos, resultados, consecuencias o incluso la ética del artículo de Nature (salvo que admitamos la metáfora, muy traída por los pelos, de que la labor de Edwards y Steptoe iba a crecer de forma desmesurada, con graves consecuencias). Con todo, algunos lectores debieron de captar lo que se estaba insinuando y por qué. Este recurso a las asociaciones de ideas difusas era bastante frecuente: la revista Time se refería al laboratorio de Edwards en Cambridge como “la granja de niños de Orwell³¹”, que por lo visto es la fantasía totalitaria que se obtiene al mezclar Un mundo feliz, 1984 y unas gotas de Rebelión en la granja.

Aunque no todas las crónicas eran tan hiperbólicas, un artículo de la revista Life ilustraba muchas de las obsesiones que empezaron a cristalizar de golpe. La imagen de la portada era un feto con rasgos humanos claramente reconocibles –ojos, orejas, nariz, manos y pies–, que estaba unido por un cordón umbilical a una masa de tejido humano pero, al mismo tiempo, parecía estar posado encima de una superficie plana y artificial, todo ello visible a través de una especie de ojo de buey. Una vez más, lo que la imagen insinuaba era que la gestación también tendría lugar in vitro, no solo la fecundación; aunque el impacto quedaba un tanto contrarrestado por la foto anexa, en la que se veía a una madre con un niño en brazos que, si bien no era un recién nacido, parecía bastante normal. Y el texto de la portada formulaba las que, al menos para Life, eran las preguntas clave:

Cuando se introduzcan los nuevos métodos de reproducción humana³²:

– ¿Sobrevivirá la familia tradicional?

– ¿Aumentará el adulterio?

– ¿Seguirán amándose padres e hijos?

– ¿Estaría usted dispuesto a tener un niño probeta?

La inquietud acerca de la estructura familiar la analizaremos enseguida. Y me temo que carezco de la suficiente imaginación para concebir cómo podría la FIV aumentar la infidelidad (“¿Te apetece un encuentro romántico en la clínica de fertilidad, encanto? Pero sin hacer el amor: yo me masturbo dentro de un armario y tú te haces una laparoscopia”). No es casualidad que el desarrollo de la FIV tuviese como telón de fondo la liberación sexual y el replanteamiento de la relación entre sexo y procreación, pues estos fenómenos vinieron propiciados por la píldora anticonceptiva, un descubrimiento que requirió de unos avances científicos (en su mayoría asociados al uso de las hormonas para regular el ciclo reproductivo femenino) que también guardaban relación con la FIV. Pero el clima de inquietud resultante en cuanto a los roles sexuales, el matrimonio y los valores familiares suponía que la FIV nunca iba a ser juzgada simplemente como una solución médica a la esterilidad de las parejas, que es como Edwards y Steptoe la habían concebido.

Así cubrió Life la noticia del niño probeta.

Las dudas expresadas en Life (y otros medios) en cuanto a la formación de un lazo afectivo entre un niño producto de la FIV y sus padres parecen indicar que ese lazo se asocia al momento de la concepción, como si el hecho de que ese suceso tenga lugar fuera del cuerpo fuese a impedir el desarrollo de un determinado vínculo. Visto así, este prejuicio se revela como una creencia más o menos oculta que cuesta comprender o incluso verbalizar en términos racionales. Pero se ve que estaba muy extendida: según una encuesta realizada a mil seiscientos adultos estadounidenses para Life, el treinta y nueve por ciento de las mujeres y el cuarenta y cinco por ciento de los hombres dudaban de que “un niño concebido in vitro pudiese sentir amor por su familia”. Observe el lector que lo que se considera afectado por el procedimiento son los sentimientos del niño, no de los padres: al parecer, los niños concebidos mediante FIV serían criaturas frías, indiferentes, desalmadas. Aunque siempre hay que cuidarse de sacarle demasiada punta a un incidente anecdótico, cuando Jeffrey Steinberg, médico californiano especialista en fertilidad, empezó a ofrecer a sus pacientes el servicio de FIV se encontró en su coche una nota anónima que probablemente fuese síntoma de una actitud más generalizada: “Los niños probeta no tienen alma³³”.

El artículo de Life que acompañaba a la citada encuesta demuestra que la recepción que se dispensó a la FIV estuvo dictada desde el primer momento por futuros imaginados; o mejor dicho, reimaginados, pues las fantasías ya empezaban a resultar familiares, cuando no trilladas. El texto (una adaptación del libro The Second Genesis, de Albert Rosenfeld, jefe de la sección de ciencia de Life) comenzaba afirmando que “una serie de técnicas biológicas radicalmente novedosas encierran la promesa³⁴ (o la amenaza) de que, en un futuro no muy lejano, la reproducción será asistida artificialmente, o incluso asexual, y los fetos se criarán en laboratorios, dentro de úteros de vidrio”. Rosenfeld procedía acto seguido a hablar de un “mundo in vitro”, dando a entender que la FIV no era sino el primer paso hacia la ectogénesis in vitro, lo que a su vez llevaría a la separación de las familias biológicas, para que los niños fuesen criados, tal vez, por “padres voluntarios” o en “guarderías estatales”. En otras palabras, se pintaba a la tecnología reproductiva como jalón de una trayectoria social determinista dictada por la atracción gravitatoria de la distopía.

El periódico The Times, por su parte, publicó un editorial en respuesta al trabajo de Edwards y Steptoe que echaba chispas ante la posibilidad de que los países pobres optasen por “criar una raza de gigantes intelectuales³⁵”, mientras que el responsable de la sección de ciencia del periódico presagiaba la clonación humana controlada por el Estado:

A la larga podríamos disponer del conocimiento necesario para criar grupos de seres³⁶ humanos –los llamados ‘clones’, por un término griego que significa ‘muchedumbre’ [sic]– con el fin de producir una cohorte de superastronautas, o de barrenderos, soldados y senadores, cada uno dotado de idénticas características físicas y mentales, idóneas para el trabajo que les correspondiese.

Todas estas conjeturas se negaban rotundamente a situarse en la sociedad que las generaba. Comparados con las transformaciones sociales y morales que habrían de tener lugar antes de que un gobierno o institución pudiese tan siquiera plantearse la creación de una cohorte de barrenderos idénticos, los problemas científicos se antojan un aspecto relativamente secundario de la empresa. He ahí una característica recurrente de las advertencias distópicas contra las técnicas reproductivas: que construyen la distopía por adelantado.

Por lo visto, ni siquiera los profesionales de la divulgación científica eran inmunes a las presuposiciones y expectativas inconscientes que suscitó la FIV. En 1971, David Rorvik, redactor de ciencia y salud de la revista Time, publicó un libro que ya desde el título, Un niño feliz, dejaba claro su punto de referencia, y en cuyas páginas el autor se preocupaba de garantizar que la perspectiva del lector no se alejase en ningún momento del escenario huxleyano. Según Rorvik, los científicos que investigaban la novedosa técnica eran “la materialización de la fantasía profética de Aldous Huxley³⁷ en forma de técnicos de bata blanca que por el día cuidan de niños probeta y por las noches juegan a las cartas y van al cine como todo hijo de vecino” (la alusión a la normalidad nos invita a sorprendernos de que esos científicos-sacerdotes que cuidan de sus rebaños de fetos sean personas como nosotros). Rorvik recuerda al lector que esos hombres han sido tachados de “monstruos”, e insiste en la faceta fáustico-prometeica de su tarea:

Cuando el hombre asume –algunos dirían ‘presume de’– poderes³⁸ que hasta entonces se consideraban dominio exclusivo de Dios y de la naturaleza, la sociedad se ve obligada, como mínimo, a acuñar nuevas definiciones de Dios y del hombre, acaso para concluir, en un rapto de soberbia irresistible, que ambos son uno y el mismo, o incluso que el segundo ha eclipsado al primero.

A tenor de lo que opinaban otros científicos, no podemos echarle a Rorvik toda la culpa de una perspectiva tan simplista. Según nos cuenta en Un niño feliz, así pintaba el panorama E. S. E. Hafez, un biólogo de la reproducción de la universidad de Washington State:

Según Hafez, llegará el día, tal vez dentro de tan solo diez o quince años,³⁹ en que una mujer podrá pasearse por un mercado especial y escoger entre una amplia selección de embriones congelados de un día de vida, con la garantía de que su hijo no padecerá enfermedad genética alguna y reunirá las características detalladas en su etiqueta en cuanto a sexo, color de ojos, probable cociente intelectual, etcétera.

Como bien expresa esta imagen tan morbosa, un embrión concebido in vitro puede anidar en cualquier útero, no necesariamente en el de la madre genética. En esta particularidad algunos veían el germen de toda clase de estructuras familiares “antinaturales”, o más bien de agrupamientos antinaturales que, a ojos de la opinión pública, no cabía considerar en modo alguno como familia. La descripción de Hafez también demuestra que la FIV se consideraba un presagio de la era del bebé de diseño, en la cual los rasgos y aptitudes serían de encargo, y que se preveía que la técnica no tardaría en saltar del ámbito médico al del consumo: los bebés se comprarían y venderían en el mercado como un “producto” más, empaquetados y etiquetados cual judías congeladas. Si bien ninguna de estas previsiones es mera fantasía, lo cierto es que tendían a urdirse en el aire, en un vacío social, huérfanas de la menor consideración hacia lo que una sociedad pudiera considerar permisible o aceptable. El mensaje implícito era que la tecnología determina por sí sola su propio rumbo. Con suma frecuencia, el contexto de esas figuraciones es la ciencia ficción pulp, pues, como sigue diciendo Rorvik:

En última instancia, según el doctor Hafez, pueden congelarse colonias enteras⁴⁰ de hombres y animales y mandarlas en pequeños paquetes a planetas remotos, junto con unos cuantos científicos adultos y madres suplentes.

En esta fantasía de escalofriantes ecos baconianos, los científicos ejercen un control omnímodo, mientras que las “madres suplentes” son poco más que úteros con patas. El hecho de que Rorvik no acierte a ver en semejante proyecto sino “el embrujo de las viejas novelas de Buck Rogers” tampoco debería sorprendernos, teniendo en cuenta que hablamos de un individuo capaz de elogiar así el uso eugenésico de úteros de alquiler:

Se trata de una técnica que se usará no solo para mejorar la calidad⁴¹ del ser humano, sino para brindar a las mujeres estériles la satisfactoria experiencia del parto, y a las adineradas la oportunidad de evitar los rigores del embarazo sin por ello dejar de tener hijos propios.

Con todo, pese a que Rorvik era un divulgador especialmente inexperto, fueron periodistas como él quienes informaron a la opinión pública de lo que en última instancia representaba la FIV. La cuestión clave, sin embargo, tanto entonces como ahora, no es que la ciencia se tergiverse de un modo simplista, sino qué forma adopta esa tergiversación.

Edwards y Steptoe se sentían frustrados ante una cobertura informativa tan disparatada. No existe la menor posibilidad, insistieron en una conferencia de prensa, de que se lleve a cabo “una producción en masa de niños probeta⁴²”. La gente se alarma, declaró Edwards,

porque su imaginación ya se ha visto mediatizada por las fantasías descabelladas⁴³ y las visiones catastrofistas de la ciencia ficción, fantasías de horrores y desastres, y visiones de hombres desalmados en batas blancas, que engendran embriones y los crían en el laboratorio para traer al mundo monstruos de Frankenstein genéticos.

La reacción de los pioneros de la FIV, como la de tantos científicos que hoy investigan la fecundación y el desarrollo humanos, fue limitarse a lamentar esas historias de “ciencia ficción” e imaginar que si Mary Shelley y Aldous Huxley nunca las hubiesen plasmado por escrito, todo iría de maravilla. Es una queja comprensible, pero no capta la raíz del problema. Como ya hemos visto, ni Shelley ni Huxley se sacaron sus relatos de la manga.

EL BEBÉ ‘MILAGRO’

Aunque la fecundación in vitro que Edwards y Steptoe anunciaron en 1969 conmocionó el mundo entero, no era más que el primer paso de un camino sumamente incierto. ¿El óvulo fecundado se implantaría y desarrollaría con normalidad al reintroducirse en el útero? En aquellos primeros días, la FIV era aún más invasiva y dolorosa para las mujeres que en la actualidad; la técnica requiere un programa de tratamiento hormonal para controlar el ciclo de ovulación, y una intervención quirúrgica para extraer los óvulos y reintroducir los que hayan sido fecundados. Nadie podía saber a ciencia cierta si daría resultado, ni cuáles serían las consecuencias, en el caso de que la anidación tuviese éxito. Sin embargo, en cuanto Edwards y Steptoe anunciaron que estaban buscando voluntarias, el hospital de Oldham recibió un aluvión de solicitudes.

La prensa, que a esas alturas ya estaba plenamente al tanto del desarrollo de la historia, siguió empecinada en cubrir el asunto con una mezcla de ira apocalíptica y fisgoneo morboso. Mientras los periodistas trataban de localizar a parejas “en espera de tener un niño probeta”, la BBC emitía un documental sobre los avances de la FIV que se abría con imágenes de la bomba de Hiroshima, para que nadie se olvidase de los peligros que traen consigo los descubrimientos científicos y la innovación técnica. The Sun, el periódico sensacionalista británico, con su característico desprecio por la sutilidad, se descolgó con la siguiente exigencia: “Prohíban los niños probeta⁴⁴”.

La medida habría complacido a muchos cristianos. En un artículo publicado en 1972 por el prestigioso Journal of the American Medical Association, el teólogo metodista estadounidense Paul Ramsey afirmó que las investigaciones en materia de FIV eran “experimentos médicos inmorales con posibles seres humanos⁴⁵” y, por tanto, “susceptibles del veto ético más absoluto”. Los editorialistas del periódico católico America, convencidos de que algunos óvulos se fecundarían in vitro con fines exclusivamente de investigación, se expresaban en términos aún más duros:

El espíritu de Frankenstein no murió con el III Reich⁴⁶. Sus hermanos de sangre consideran que un ser humano es un microbio prescindible más, siempre que esté legalmente indefenso y físicamente desamparado, y sea tan minúsculo que quepa en la platina del microscopio […] Producir un ser humano, manteniéndolo preso como a un genio en una botella, para condenarlo a una muerte inevitable es ejercer un dominio irresponsable que en absoluto puede justificarse apelando al bienestar de la humanidad ni a la consecución de objetivos científicos.

Por si fuera poco, la comunidad científica seguía mirando a otra parte. El Consejo de Investigaciones Médicas denegó a Edwards y Steptoe la beca que habían solicitado, alegando, entre otros motivos, que aún no se sabía lo suficiente acerca de la seguridad del procedimiento, cuestión que por supuesto mal podría resolverse si no se financiaban más investigaciones.⁴⁷

En cuanto al parecer de la opinión pública, para dilucidarlo con garantías no bastaban las encuestas. Como siempre ocurre con los adelantos en el campo de la ciencia biomédica, la gente se mostraba mejor dispuesta cuando se le informaba de los posibles beneficios de la FIV que cuando simplemente se le describía el procedimiento. Según la encuesta encargada por Life en 1969, de cada cien encuestados, tan solo diecinueve aprobaban la inseminación artificial con base en una descripción técnica, mientras que el porcentaje se duplicaba cuando se les informaba de que para determinadas parejas podría representar la única oportunidad de tener un hijo. Así y todo, la encuesta reveló que la mayoría de la gente se oponía a la fecundación asistida en general, y que solo una de cada cuatro personas aprobaba la FIV. La opinión pública fue cambiando conforme evolucionaba la técnica, quizá simplemente porque empezó a saberse mejor en qué consistía y por qué se investigaba en ella; según una encuesta Gallup realizada en 1978, el sesenta por ciento de la población estadounidense veía con buenos ojos el recurso a la FIV como solución a la esterilidad de las parejas casadas. Sin embargo, en un sondeo llevado a cabo en Australia a comienzos de la década de 1980, el motivo más citado para oponerse a la técnica fue que era “antinatural”. Ni siquiera la citada encuesta Gallup dejaba de reconocer tácitamente que la razón más probable del rechazo a la FIV era su “antinaturalidad”, pues así es como formulaban la pregunta:

Algunas personas se oponen a esta clase de operación porque no les parece natural.⁴⁸ Otras se muestran partidarias porque permite que un matrimonio pueda tener el hijo que de otra forma no podría concebir. ¿Cuál de estos dos puntos de vista se acerca más al suyo?

Fuese cual fuese la opinión de la ciudadanía, en Estados Unidos la FIV se consideraba un asunto demasiado conflictivo en términos políticos como para que se acometiera su investigación. Los Institutos Nacionales de Salud, la principal entidad gubernamental en materia de investigación médica, impusieron una moratoria oficiosa en la financiación de cualquier proyecto de fecundación artificial. Pero Landrum Shettles no había renunciado a su sueño de engendrar un niño mediante este sistema. El catedrático de la universidad de Columbia se había pasado toda la década de 1960 tratando de cultivar un embrión hasta una fase de desarrollo en la que pudiese transferirlo a un útero, a pesar de que sus superiores le habían advertido de que semejantes experimentos eran inadmisibles. Shettles se alarmó al enterarse, por el artículo publicado por Nature en 1969, de los enormes progresos de Edwards y Steptoe; pero lo que de verás lo apremió fue el llamado “caso de Roe contra Wade”, de 1973, la histórica decisión del tribunal supremo estadounidense de reconocer el derecho al aborto. En la violenta reacción desencadenada por el dictamen, la atención se centró en los embriones excedentes de la FIV que no se reintroducían en el útero. Shettles, temiendo que la prohibición estaba al caer, decidió forzar la marcha a la desesperada. Encontró a un matrimonio de Florida, Doris y John Del Zio, que se avino a probar la FIV, pero no informó de sus planes a ninguno de sus colegas del Hospital Presbiteriano de Columbia.

Poco después de que Shettles hubiese mezclado el óvulo de Doris con el semen de John para dar comienzo a la fecundación, el director del departamento, Raymond Vande Wiele, que se oponía con vehemencia a la técnica en cuestión, descubrió el experimento. Preocupado ante la doble posibilidad de que la prueba mancillase el buen nombre del hospital y diese lugar al nacimiento, según sus propias palabras, de una “monstruosidad”, Vande Wiele mandó sacar la muestra de la incubadora y destruirla, y más o menos despidió a Shettles en el acto. En 1978, los Del Zio demandaron al hospital por un millón y medio de dólares, pero el incidente contribuyó a que en 1974 se decretase una prohibición temporal a la implantación uterina de óvulos humanos fecundados in vitro.

A comienzos de la década de 1970, Edwards y Steptoe trataron en múltiples ocasiones de desarrollar un embarazo mediante FIV, siempre sin éxito y a veces sufriendo peligrosas complicaciones tales como la implantación ectópica del embrión en las trompas de Falopio. En otoño de 1976, Lesley Brown, una mujer que padecía esterilidad debido a una obstrucción de trompa, acudió a la consulta de Steptoe. Lesley y su marido John accedieron a probar la FIV, y el único óvulo extraído por el ginecólogo se fecundó con éxito y produjo un embarazo. En el verano de 1978, conforme se acercaba la fecha del parto, la atención de los medios de comunicación se hizo tan impertinente –algunos periodistas llegaron a disfrazarse de enfermeros para colarse en el hospital de Oldham– que Steptoe tuvo que solicitar que se apostasen vigilantes en la puerta de la habitación de la señora Brown (petición que no le fue concedida). Los mismos directores que en sus artículos se manifestaban angustiados por la amenaza que la FIV representaba para el bienestar y dignidad de la humanidad mostraban, pues, la indiferencia más absoluta por el bienestar y la dignidad de la primera beneficiaria de la técnica.

Pero todo el mundo adora a los bebés. El nacimiento, cesárea mediante, de Louise Brown fue recibido con una avalancha de titulares curiosamente jubilosos que casi invitaban a celebrar el comienzo de la era que tan funestos presagios había merecido hasta entonces. “Nació a las 11:47 de la noche con un grito enérgico⁴⁹”, escribió el Newsweek, “que dará la vuelta a ‘un mundo feliz’”.

¿Podía una niña concebida en una “probeta” ser humana del todo? En la calle persistía la sospecha pueril de que Louise era fruto de un mejunje de reactivos químicos, si no en un sentido literal, sí al menos metafórico. Johnny Carson, el presentador de programas de entrevistas de la televisión estadounidense, bromeaba así al respecto:

¿Se imaginan ser el primer niño probeta del mundo?⁵⁰ ¿Qué harían el día del Padre? ¿Enviarle una felicitación a la DuPont [fabricante de productos químicos]? Supongo que tras concebir el bebé en el laboratorio, un par de matraces se encendieron un cigarrillo y se quedaron mirando al techo.

John Brown, con la típica llaneza del suroeste de Inglaterra, recordaba así las reacciones populares: “Al oír hablar de ‘niño probeta’ todo el mundo se imaginaba que iba a medir tres metros⁵¹ de alto y un centímetro y medio de ancho. Como salido de un tebeo o algo así”. La sensación predominante era de disonancia cognitiva: ¿cómo era posible que un bebé tan normal, hijo de padres normales y corrientes, fuese producto de esas técnicas que iban a traernos la distopía?

DESDE LA PERSPECTIVA DEL PÚLPITO

Robert Edwards tendría todo el derecho del mundo a considerar que el premio Nobel de Medicina y Fisiología que recibió en 2010 (y que sin duda habría obtenido también Steptoe de no haber muerto veintidós años antes) hacía justicia tanto a su objetivo científico como al tesón que puso en alcanzarlo. Pero el tardío reconocimiento no mereció una aprobación unánime, ni siquiera pasados tantos años: Ignacio Carrasco de Paula, director de la Academia Pontificia para la Vida, declaró que el galardón estaba “completamente fuera de lugar⁵²”. Aunque Carrasco recalcó que la suya era una opinión personal, a día de hoy la Iglesia católica continúa oponiéndose a la FIV. He aquí lo que nos dice el Catecismo de la Iglesia sobre el particular:

Practicadas dentro de la pareja, estas técnicas (inseminación y fecundación artificiales homólogas)⁵³ son quizá menos perjudiciales, pero no dejan de ser moralmente reprobables. Disocian el acto sexual del acto procreador. El acto fundador de la existencia del hijo ya no es un acto por el que dos personas se dan una a otra, sino que ‘confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una tal relación de dominio es en sí contraria a la dignidad e igualdad que debe ser común a padres e hijos’. ‘La procreación queda privada de su perfección propia, desde el punto de vista moral, cuando no es querida como el fruto del acto conyugal, es decir, del gesto específico de la unión de los esposos […] Solamente el respeto de la conexión existente entre los significados del acto conyugal y el respeto de la unidad del ser humano, consiente una procreación conforme con la dignidad de la persona’.

Aquí hay dos cuestiones distintas. En primer lugar, el texto insiste en que la procreación solo debería ser fruto del acto sexual. ¿Por qué, si en la Biblia no se declara nada al respecto? La afirmación tiene su origen en la teología de la ley natural, que insiste en que todas las cosas tienen una “finalidad natural” (véase p. 30). La finalidad natural del sexo es la procreación, motivo por el cual la Iglesia prohíbe los anticonceptivos artificiales.⁵⁴ La objeción a la FIV parece invocar este razonamiento a la inversa: dado que el fin natural del sexo es la procreación, el principio natural de la procreación es el sexo. Tanto si consideramos arbitrario este precepto como si no (al fin y al cabo no hace sino estipular lo más normal), el hecho es que implica una concepción de lo natural moldeada por la tradición de la ley natural. Y el argumento que emplea el catecismo es que, si no se respeta ese concepto de lo natural, el resultado de la procreación carecerá de la perfección debida. Será un fruto imperfecto.

Seamos claros acerca de lo que conlleva ese aspecto de la prohibición católica. En este caso, la palabra “sexo” no se refiere a la definición biológica de reproducción sexual como combinación de gametos, la cual efectivamente tiene la “finalidad” (si es que podemos emplear este término tan traicionero en un contexto darwiniano) de atenuar las mutaciones genéticas nocivas. Es decir, en este caso, la palabra “sexo” no significa la confluencia de óvulo y espermatozoide. Ni tiene en cuenta las intenciones de los participantes en la cópula (si desean o no engendrar un niño). Lo que significa, más bien, es el “acto conyugal”, un eufemismo para la cuestión de qué partes del cuerpo se introducen en cuáles otras; la mecánica descarnada del proceso. Este hecho quedó subrayado en la condena que el papa Pío XII formuló en 1949 contra la inseminación artificial. Aunque en este caso la concepción tiene lugar en su ámbito “natural”, el procedimiento es ilícito porque comporta un “acto contra la naturaleza”, esto es, la masturbación para producir semen. (Pío XII dio su cautelosa aprobación a la inseminación artificial entre individuos casados si, tras un coito vaginal, se recogía el semen mediante una jeringuilla y se depositaba en la entrada del canal cervical; dicho de otro modo, mientras se observe el ritual del coito, lo que suceda después no tiene mayor importancia). Una vez más no se tiene en cuenta la intención del acto –da igual si quien lo realiza es, pongamos, una amorosa pareja casada que desea tener un hijo–; no: lo que determina el juicio moral es el acto físico. Este concepto del sexo resulta singular, si no brutalmente mecanicista: el carácter “natural” se decide en función de si los órganos sexuales adoptan una configuración particular en un momento concreto.

Este punto de vista se aprecia con más claridad si cabe en una variante de la FIV que sí ha merecido la aprobación de la Iglesia católica, la llamada transferencia intratubárica de gametos (TIG). En esta técnica, los óvulos de la mujer se extraen como en la FIV y se mezclan con esperma in vitro, tras lo cual la mezcla se transfiere de inmediato a las trompas de Falopio de la mujer con el fin de que la fecundación se produzca dentro de su cuerpo. Un supuesto beneficio de la TIG es que el embrión puede iniciar su desarrollo en un “entorno natural”, y no en un “medio artificial”. No está claro que a los embriones en las primeras fases de desarrollo les importe demasiado esa diferencia ambiental; pero es que, además, la TIG es más invasiva que la FIV normal y no permite escoger el embrión de mejor aspecto entre los varios que se preparan in vitro. La Iglesia, sin embargo, autoriza la técnica –siempre que el semen se obtenga mediante un preservativo (perforado, dicho sea de paso) durante el coito y no mediante masturbación– porque de esa forma todo parece tener lugar en su sitio “natural”, salvo un mínimo truco de prestidigitación con una placa de Petri. Esta obsesión por la mecánica “correcta” del proceso, pese a los extremos a que hay que llegar para observarla, denota una actitud sumamente extraña hacia la relación entre sexo y procreación; por no hablar de esa imagen tan chocante, y, a mi entender, tremendamente irrespetuosa, como es la de un Dios que se dedica a vigilar el proceder sexual de sus criaturas planilla en mano (aunque preparado para apartar la mirada en el momento culminante) a fin de marcar con una señal de visto bueno cada uno de los pasos que se completan como Él manda.

El segundo aspecto significativo de la prohibición de la fecundación in vitro por parte del catecismo católico es que expresa un juicio acerca del carácter moral de la tecnología. Veámoslo de nuevo: la FIV “confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana”. El problema de este planteamiento es que, sin esos “médicos” y sin esa “técnica” no hay “persona humana” ni embrión para “dominio” alguno; no hay “origen” ni “destino” que valgan. El dictamen eclesial, pues, resulta de entrada ilógico: por lo general, la disyuntiva que se plantea no es la de tener un hijo de forma “natural” o tenerlo con ayuda de la “técnica”. Cuando existe esa opción, cuesta creer (salvo por motivos médicos como la posibilidad de realizar análisis para detectar alguna enfermedad genética) que alguien vaya a decantarse por la molestia, el engorro y el coste económico de la FIV. No obstante, entre las grietas de esta fractura lógica se adivina una afirmación insólita: la tecnología corrompe inevitablemente. Al parecer no se contempla la posibilidad de que los médicos y la técnica estén trabajando por un buen fin, esto es, para propiciar el nacimiento de un niño muy deseado; antes al contrario, la tecnología deja una mancha indeleble en el “origen” y el “destino” de toda persona en cuya concepción intervenga.

Idéntico corolario se desprende de la condena expresada por Juan Pablo II contra toda procreación artificial, una práctica calificada desdeñosamente de “procedimiento técnico ayuno de valor humano y sometido a los dictados de la ciencia y la tecnología” (véase p. 6). La idea se refleja asimismo en la sentencia de Pío XII sobre la inseminación artificial, que también puede interpretarse como dictamen preventivo sobre la FIV:

Reducir la vida en común de un matrimonio⁵⁵ y el acto del amor conyugal a una simple actividad orgánica para la transmisión de semen equivaldría a convertir el hogar, el doméstico santuario de la familia, en un laboratorio de biología.

Este comentario dice mucho de las actitudes hacia la antropopeya en la era de la biotecnología. En concreto, lo que nos indica es el terror que provoca la intrusión de los procesos biológicos en la procreación. Dicho así suena absurdo, pues ¿qué es la procreación sino un proceso biológico? Pero es que no es así como solemos experimentarla. Dado que jamás habíamos sido testigos de los hechos biológicos fundamentales, nunca tuvimos que reflexionar sobre ellos. Una cosa es saber que todos empezamos siendo un grupo de células, y otra muy distinta verlo con nuestros propios ojos. Lo explícito de la imagen nos descoloca, por motivos obvios: el sentido común es incapaz de asociar esa masa abstracta y microscópica a un ser humano. Los fetos, con su aspecto de gamba, ya tienen algo de humano, y las imágenes ecográficas de los bebés gestantes nos llenan de empatía. ¿Pero las células? Una defensa contra la visualización de nuestro origen es, como veremos más adelante, embutir todos los atributos de un individuo plenamente desarrollado en esos sacos de genes y citoplasma separados por membranas. Pero no hay forma de que encajen.

La aversión de Pío XII a la revelación explícita de los entresijos biológicos de la procreación humana es perfectamente normal y comprensible. Lo malo es que esa aversión no se recibe como una “reacción visceral”, sino como un pronunciamiento teológico de peso, por más que la teología cristiana se las había arreglado durante siglos sin necesidad de aludir jamás a los “laboratorios de biología”. Obsérvese también que la imaginería es puramente retórica: sobra decir que la inseminación artificial no convierte ningún hogar en un laboratorio biológico; muchas parejas la han llevado a cabo en sus propias casas con el instrumental doméstico más sencillo y sin un solo técnico de laboratorio a la vista. Lo que Pío XII pretendía realmente dar a entender en este caso es que la fecundación asistida reduce la procreación a un desagradable hecho biológico; y algo peor aún, pues sin duda se supone que debemos considerar el “laboratorio de biología” un lugar siniestro donde tienen lugar cosas perversas y antinaturales. Si el pontífice se hubiese limitado a afirmar que el acto de amor conyugal se había convertido en una cuestión “biológica”, el impacto habría sido mucho menor –habríamos estado tentados de responder que, efectivamente, algo tiene que ver la biología en todo el asunto–; pero el laboratorio es un ámbito de manipulación, de síntesis, de artificio, un lugar donde se difama a la naturaleza.

Se aprecia una incoherencia entre la oposición católica a la FIV y el empeño que por lo demás pone la Iglesia en eliminar todos los obstáculos a la procreación. En palabras de Peter Singer y Deanne Wells, “en ningún otro caso defiende la Iglesia la opinión⁵⁶ de que si el embarazo representa un riesgo para el feto deben tomarse medidas para impedirlo”. ¿Por qué está mal mantener alejados los óvulos de los espermatozoides en un caso, pero está bien juntarlos en otro? Una vez más, la respuesta parece ser que no se trata de una cuestión de óvulos y semen, elementos que en última instancia se consideran meros intrusos biológicos en un acto al que se exige canalizar un volumen inmenso de materia moral. El coito y la procreación, insiste el catecismo, son absolutamente inseparables: se requieren mutuamente. Pero si la escisión de ambos no resulta necesariamente nociva para nadie, ¿por qué se insiste tanto en esa ecuación? La respuesta se reduce a una concepción tautológica (y como tal irrefutable) de “lo natural”, unida a la insinuación de que ese carácter natural es una virtud moral. Un ejemplo palmario, en suma, de la falacia naturalista definida por David Hume, como demuestra la siguiente objeción del bioético cristiano Gilbert Meilaender (en este caso a propósito de la clonación de seres humanos): “Afirmar que un niño debería ser fruto de la unión sexual de un hombre y una mujer⁵⁷ (mejor dicho […] de la unión de marido y mujer) no es sino […] enunciar una norma moral”.

Algunos portavoces cristianos atacaron a la FIV desde otros ángulos. Un cura católico puso objeciones por el daño psicológico que podría infligir a los niños: “Esas criaturas, conscientes de que son distintas al resto⁵⁸ del género humano, podrían convertirse en unos completos egoístas”. Leído en retrospectiva, salta a la vista lo arbitrario y puramente especulativo de semejante aserto, no digamos ya el absurdo de insinuar que debería desecharse un método para paliar la esterilidad ante el riesgo de que los así concebidos puedan terminar vanagloriándose de su génesis. (Otros se mostraban más preocupados por la posibilidad de que la FIV les imprimiese, no un timbre de superioridad, sino todo lo contrario, un estigma capaz de atrofiar el carácter). Más reveladora es la insinuación de que los niños concebidos in vitro serían “distintos al resto del género humano”, es decir, que no pertenecerían a la misma especie.

No todos los cristianos tenían opiniones negativas acerca de la FIV. El teólogo protestante Joseph Fletcher ofreció uno de los alegatos más elocuentes formulados hasta entonces en defensa de la concepción artificial, entre otras cosas porque, por una vez, se centraba en las intenciones que subyacen al procedimiento:

Cualquier intento de plantear una disyuntiva⁵⁹ entre, por un lado, la reproducción natural y biológica, y por otro, la reproducción artificial o diseñada, es absurda. La verdadera alternativa se da entre la reproducción accidental o fortuita y la reproducción racionalmente deseada o elegida […] La reproducción en el laboratorio es radicalmente humana en comparación con el acto sexual normal y corriente. Es un acto deseado, elegido, planeado y controlado, y no hay duda de que estas características figuran entre los rasgos que distinguen al Homo sapiens de otros animales, empezando por los primates.

¿SOBREVIVIRÁ LA FAMILIA?

Es curioso que el campo de la bioética, que se desarrolló a finales del siglo XX en respuesta a las posibilidades brindadas por la tecnología biológica moderna, no exija, pese a su fachada académica, más requisitos de acceso que la posesión (por el motivo que sea) de opiniones firmes. Muchos moralistas religiosos se han convertido en “bioéticos” a fuerza simplemente de expresar puntos de vista sobre la ciencia biomédica. En consecuencia, el rótulo de bioética aglutina a un colectivo de lo más heterogéneo.

En 1971, la revista estadounidense Science publicó un artículo de Leon Kass, un bioquímico convertido en experto en ética, con el título “La nueva biología. El precio a pagar por aliviar la carga del hombre”. Aunque la FIV suponía solo una parte del contexto del artículo, las observaciones del autor estaban motivadas en gran medida por las posibilidades que acababan de abrir las primeras investigaciones de Edwards y Steptoe. “Tanto quienes se alegran de la llegada de la ‘ingeniería humana’⁶⁰ como quienes la temen”, afirmaba Kass, “fundan sus esperanzas y temores en la misma posibilidad futura: que el hombre sea capaz por primera vez de crearse a sí mismo”. El uso del masculino, aunque por entonces era un reflejo habitual, no es casual en este caso, pues recalca el pretendido carácter “antinatural” de la situación: hombres que engendran hombres. En sentido literal, la afirmación de Kass es desde luego falsa (los seres humanos siempre han sido capaces de crearse a sí mismos), pero está claro que se refiere a la capacidad de reproducirnos artificialmente.

Kass investía a esta capacidad de un atributo sorprendente. A su juicio, un espermatozoide y un óvulo unidos en una placa de Petri representaban el primer paso hacia la eliminación del papel del individuo en la procreación. “La completa despersonalización de la procreación⁶¹”, decía el bioquímico,

será, en sí misma, gravemente deshumanizadora, por óptimo que sea el producto […] La producción de seres humanos en el laboratorio ¿no dejaría de ser procreación humana? ¿Seguirían siendo humanas la maternidad y la paternidad?

Kass se muestra (¿deliberadamente?) impreciso. ¿La FIV ya representa “la producción de seres humanos en el laboratorio”, dado que, a fin de cuentas, da como resultado seres humanos y se lleva a cabo en una especie de laboratorio? Si es así, ¿significa eso que un niño concebido in vitro ya no sería fruto de la procreación humana? Es una de las posibles lecturas que cabe hacer del apunte de Kass.

El bioquímico manifiesta su preocupación ante la posibilidad de que, sin la “paternidad biológica” –término con el que se refiere no solo a la inversión genética de los progenitores en los hijos, sino al proceso “natural” de concepción y gestación–, nos veamos despojados de ese mecanismo adquirido por selección natural que “induce y fomenta un nivel adecuado de interés y dedicación⁶² por parte de los progenitores hacia sus hijos”. El comentario revela una ignorancia tan pasmosa que uno tiene la sospecha de que obedezca a alguna fantasía secreta. No existe, ni existía en 1971, ninguna prueba fehaciente de que los hijos adoptados ni los hijastros sean objeto de menos interés y dedicación por parte de sus progenitores, a pesar incluso de la ausencia de filiación genética. Como tampoco hay prueba alguna de que ocurra otro tanto en el caso de los niños nacidos por FIV.

Así y todo, Kass opinaba que “el traslado de la procreación al laboratorio sin duda [haría] tambalearse⁶³ lo que para muchos es el puntal más sólido y la justificación más convincente que nos quedan para la existencia del matrimonio y la familia”. Si a la postre Kass se sorprendió de que la abrumadora demanda de FIV se debía a parejas casadas que querían formar una familia, desde luego fue el único. ¿No serían sus opiniones producto del hecho de que todas las distopías (y utopías) literarias creadas mediante reproducción artificial carecen de una estructura familiar? El propio Kass invocó el inevitable espectro de Un mundo feliz al hablar de ciudadanos “deshumanizados”. ¿O es que realmente dudaba de que la procreación “antinatural” pudiese dar lugar a una familia “de verdad”?

Esa postura es la que adoptó Paul Ramsey: la FIV representaba una amenaza para la paternidad por la sencilla razón de que el teólogo escogió una definición de “paternidad” pensada expresamente para dejar fuera los métodos de concepción no tradicionales. A su modo de ver, la paternidad no es la condición de quienes crían a un niño en el seno de una familia, sino el acto, “otorgado por gracia divina”, de concebir un hijo mediante el acto sexual dentro del matrimonio. Esta postura, que excluye de la definición a millones de padres (incluidos algunos matrimonios cristianos con hijos biológicos), es un ejemplo perfecto de cómo la oposición religiosa a la fecundación asistida tiende a originarse en doctrinas rígidas (pero en el fondo caprichosas) que no tienen en cuenta las intenciones, efectos o relaciones entre las personas.

La inquietud ante la posibilidad de que la FIV socavase los cimientos de la familia nuclear al uso y quizás, como consecuencia, de la sociedad en su conjunto, se exteriorizó en mayor medida cuando la técnica se convirtió en una realidad clínica. En 1982, durante un debate celebrado en la Cámara de los Lores, el conservador lord Campbell de Croy advirtió de que

sin garantías, y sin un estudio a fondo de esas garantías,⁶⁴ esta nueva técnica podría poner en peligro la dignidad de la raza humana, amenazar el bienestar de los niños y destruir el carácter sagrado de la vida familiar.

Repare el lector en que no es la familia en sí lo que se considera amenazado –al fin y al cabo la FIV era un medio de crear familias–, sino el “carácter sagrado” de la institución familiar, es decir, una idea concreta de lo que constituye una familia. Cuesta trabajo no interpretar la observación de lord Campbell como una advertencia de lo peligroso que sería permitir que se formen familias de manera “incorrecta”, idea que de nuevo parece hundir sus raíces en un concepción iusnaturalista.

Leon Kass formó parte del efímero Consejo Asesor de Ética, una entidad que en sus dos años de existencia, de 1978 a 1980, hizo recomendaciones en materia de FIV al Departamento de Salud, Educación y Bienestar Social de Estados Unidos. En su artículo más importante sobre el asunto, Kass afirmó que la lógica utilizada para justificar la FIV “no conoce límites”, con lo cual sería “difícil impedir peligrosas aplicaciones presentes y futuras de esta técnica⁶⁵ y de sus extensiones lógicas”. El argumento es un ejemplo clásico de la llamada “falacia de la pendiente resbaladiza”, por cuanto presupone que la regulación será imposible y, por tanto, la única alternativa será la prohibición. “Una vez que los genios dejen entrar a los bebés en la lámpara⁶⁶”, escribió Kass, “quizá resulte imposible sacarlos”. Aunque el principal motivo para formular la analogía fuese la satisfacción de haberla parido, no es casualidad que la alusión velada a la tecnología desprenda un cierto tufillo a magia diabólica, ni que evoque los “bebés en botella” de Aldous Huxley (recordemos, una vez más, que en la FIV no hay bebés embotellados). No parece que haya gran diferencia entre la postura católica y la que adoptó Kass tras el nacimiento de Louise Brown: “Esta ciega afirmación de la voluntad contra nuestra naturaleza⁶⁷ fisiológica –que se contradice con el significado de la procreación humana que aspira a controlar– solo puede llevarnos a la degradación y la deshumanización”. He ahí de nuevo la aseveración de que el método de marras es “contra natura”, de donde se seguiría que el sentido de la procreación humana está estrechamente ligado a la cuestión de cómo se lleva a cabo en términos corporales (y no a la de por qué).

En 1972, explayándose acerca de su temor a la citada pendiente resbaladiza, Kass expresó con más franqueza cuáles de las opciones que brindaba la FIV le parecían contranaturales y cuáles no:

¿Tener un hijo biológico es un derecho?⁶⁸ ¿La incapacidad de concebir es una enfermedad? ¿Qué enfermedad? ¿Es obligado tratar toda esterilidad? ¿La de las mujeres de más de setenta años? ¿La de las niñas vírgenes? ¿La masculina? ¿Pueden estas personas alegar o bien un deseo natural o el derecho natural a tener un hijo, algo que los avances técnicos podrían o deberían permitirles? ¿Hay que tratar la esterilidad por todos y cada uno de los medios disponibles? ¿Mediante inseminación artificial? ¿Mediante fecundación in vitro? ¿Gestación extracorpórea? ¿Partenogénesis? ¿Clonación, esto es, ‘fotocopiando’ individuos vivos por medio de una reproducción asexual?

El bioquímico, al estilo de un maestro que tras reprender a un alumno descarriado lo manda a la sillita de pensar, añade lo siguiente: “Bien harían en meditar sobre estos interrogantes⁶⁹ quienes pretenden borrar la distinción entre medios naturales y contranaturales”. El mensaje implícito es que se ha dejado sentada alguna verdad trascendental. Pero lo único que ha hecho Kass es desgranar una lista de preguntas a las que uno podría responder con calma, sucesivamente, “sí”, “no”, o quizá “esta es una decisión difícil, depende de las circunstancias”. La escalada del grado de intervención (que culmina en varias operaciones que hoy por hoy no son factibles) nos invita a sacar la conclusión de que todas deben de ser malas, al parecer porque todas son “antinaturales”.

MONSTRUOS PROBETA

En los primeros días de la FIV no todas las críticas procedían de la religión y sus allegados. James Watson, codescubridor del ADN y director, a comienzos de la década de 1970, del laboratorio de Cold Spring Harbor, centro de investigación genética, atacó a Edwards y Steptoe durante una conferencia celebrada en 1971 sobre la “fabricación de niños”. Hoy nos consta que Watson no es de los que se dejan influir por la realidad objetiva, pero en aquel entonces era una de las voces más autorizadas en materia de biología molecular, así que cuando tomó la palabra en el simposio, la gente prestó atención. Y lo que le dijo a Edwards, que estaba entre los participantes, fue lo siguiente:

Usted solo puede seguir adelante con su trabajo⁷⁰ si acepta la necesidad del infanticidio. Se producirán numerosos errores. ¿Qué va a hacer al respecto? Tenemos que pensar en ciertas cuestiones que nos negamos a considerar.

Watson lleva mucho tiempo obsesionado con la idea de la “perfección” genética y ha dejado caer que podría ser aceptable realizar pruebas a los fetos para detectar y eliminar los genes de la homosexualidad y la “estupidez”. En su mente se agolpaban imágenes de bebés fecundados in vitro con graves anomalías genéticas, no a la luz de ningún análisis meticuloso de las pruebas disponibles (obtenidas en estudios con animales), sino por puras fantasías personales que, como muchas de las del público profano en la materia, estaban imbuidas de viejas leyendas teratológicas.

Watson no era el único. El biólogo molecular Max Perutz, otro ganador del Nobel por sus investigaciones sobre la estructura molecular de las proteínas, lanzó la siguiente advertencia:

Solo con que naciese un niño anormal⁷¹ que tuviese que vivir el resto de sus días asistido como un inválido, el doctor Edwards cargaría a sus espaldas una culpa terrible. La sola posibilidad de que algo así ocurriese a mayor escala –una nueva catástrofe como la de la talidomida– resulta horripilante.

Muchos científicos de la época sentían aún un gran cargo de conciencia por el caso de la talidomida, pese a que ya habían transcurrido diez años desde que se estableciese una conexión entre ese medicamento (administrado a embarazadas para aliviar las náuseas matinales) y diversas taras físicas congénitas.⁷² Pero la relación entre esa intervención química concreta y la práctica genérica de unir óvulos y esperma en un “tubo de ensayo” dista mucho de estar clara y representa uno de esos abusos de la lógica que no nos sorprendería encontrar en un editorial periodístico, pero sí en boca de un premio Nobel. Perutz, además, presupone sin base alguna que sería fácil distinguir entre un defecto congénito causado por el método de FIV y uno debido a otros factores (pues ¿cómo si no sabríamos que la “culpa” era de Edwards?).

En esa misma conferencia, Kass también jugó la carta de los riesgos al afirmar lo siguiente: “Por muchas pruebas que se le hagan al feto durante el embarazo,⁷³ nunca se tendrá la certeza de que el niño nacerá sin defectos”. La acusación, por supuesto, es imposible de rebatir: hagáis lo que hagáis, viene a decir el bioético, nunca estaréis seguros. La imputación apenas habría tenido mordiente de no ser por la fuerza que le otorgaba la sospecha de que los niños fruto de la FIV nacerían con malformaciones aberrantes. Dado el contexto, el temor se convierte casi en artículo de fe: por muy normales que parezcan ser los niños, siempre habrá algo que esté mal. Según otros, aunque los bebés pareciesen normales al nacer, nunca podríamos estar seguros de que algo no fuese a torcerse desastrosamente según se hicieran mayores. Cuando el origen no es “natural”, venían a decir los críticos, la semilla de la imperfección, que permanece alojada en alguna parte, germinará de manera horrible tarde o temprano.

La preocupación por los posibles riesgos de la FIV para el desarrollo del niño era perfectamente legítima. De hecho, hoy parece demostrado que la técnica presenta una incidencia de defectos congénitos ligeramente superior a la observada en bebés concebidos mediante acto sexual (las cifras varían, pero suele hablarse de un aumento del treinta por ciento). Ahora bien, el riesgo absoluto es bajo en ambos casos: entre un uno y un tres por ciento para la concepción “normal”, y cerca de un cuatro por ciento para la FIV.⁷⁴ Y los defectos más habituales no tienen nada que ver con las visibles malformaciones que causaba la talidomida –no digamos ya con lesiones tan graves como las que según Perutz darían lugar a “inválidos” incapaces de sobrevivir sin respiración asistida–, sino que son problemas gastrointestinales y cardiovasculares que suelen solucionarse con simples intervenciones quirúrgicas. Como ya señaló Edwards en su día, las anomalías más graves de un embrión en desarrollo enseguida provocan por sí solas un aborto.

La cuestión de cómo considerar estos factores de riesgo es discutible. Lo que no se sostiene es que la FIV sea una opción inmoral por el hecho de que el riesgo absoluto de defectos (que en su inmensa mayoría no ponen en peligro la vida ni afectan al desarrollo mental) parezca ser un uno por ciento superior al de la línea de partida, ya de por sí baja. Hoy en día nadie defiende este argumento. Y fíjese el lector en que Watson y Perutz, en aquellos primeros días, no se limitaban a pedir cautela y más investigaciones, sino que formulaban graves advertencias contra el peligro de provocar un sinfín de deformidades grotescas.

No hay ninguna diferencia entre la respuesta de esas eminencias científicas y las reacciones viscerales de la opinión pública. Como dijo Steptoe en 1980:

Mucha gente, suponiendo que reflexionasen sobre el asunto, consideraba⁷⁵ [la fecundación de óvulos humanos en un laboratorio] un método indeseable. La idea de engendrar vida humana in vitro les parecía, en principio, repugnante e inaceptable. Algunos, temerosos de las consecuencias físicas de la fecundación in vitro, preguntaban: ‘¿Y si el recién nacido es anormal, un cíclope, pongamos, o algún monstruo por el estilo?’.

Según Steptoe, los hay que hasta se congratularían de un resultado así por lo que tendría de advertencia contra lo que consideraban arrogancia científica; no en vano, añadía el ginecólogo, Paul Ramsey había declarado lo siguiente: “Casi tengo la esperanza de que el primer niño nacido por ese método⁷⁶ sea minusválido ¡y lo exhiban públicamente!”.

Algunas de las objeciones que se hacen a la FIV parecen totalmente laicas y fundadas en las consecuencias reales de la técnica. Eso no quiere decir que sean más sensatas. Según la teóloga Maura Ryan, la FIV puede dilatar la tarea de asumir la esterilidad: en lugar de aceptarla y seguir adelante con sus vidas, las parejas se someten a un infructuoso ciclo tras otro. Es posible que sea así, máxime cuando la FIV tiene lugar en un ámbito comercial no regulado y competitivo. Pero sostener que no debería permitirse probar la técnica a quienes lo deseen por la razón de que, en caso de no tener éxito, podrían dedicarse a repetir adictivamente las intentonas, parece un ejemplo insoportablemente paternalista de denegación de oportunidades que no solventa en absoluto el dilema moral de si se debe privar de un tratamiento a algunos porque no surta efecto para todos. Ryan añade que la fecundación asistida restringe otras posibles soluciones a la imposibilidad de tener hijos, como la adopción, argumento este que da pábulo a la opinión popular de que esas opciones son equivalentes; una idea perniciosa en términos tanto de oportunidades como de desafíos para quienes aspiran a ser padres. La teóloga cita la oposición de algunas feministas al hecho de que las “técnicas reproductivas controladas por científicos” obligan a las mujeres a entregar su “poder vital” al cuerpo médico; más concretamente, a que exigen “la injerencia⁷⁷ del Estado y sus instituciones, en particular los profesionales de la medicina”. Pero es que prácticamente no hay un solo parto en el mundo industrializado que no conlleve esa “injerencia”.

La bioética Laurie Zoloth critica “las técnicas reproductivas avanzadas” porque presentan la esterilidad como una enfermedad que hay que “curar”. Y Leon Kass se queja de que la FIV, en cualquier caso, no es una “cura” en absoluto, pues no aborda el problema biológico subyacente. Como veremos en el capítulo siguiente, la conversión de la FIV en una actividad comercial con un producto que vender es un motivo legítimo de preocupación. Pero un rasgo típico de los críticos como Zoloth es que eluden los corolarios desagradables de sus repulsas. ¿Deberíamos, entonces, prohibir la FIV y decirles a las personas estériles que apechuguen con ello? ¿O deberíamos limitarnos a restringir y supervisar la práctica? Al mismo tiempo, la misma Zoloth “patologiza” la esterilidad hasta extremos grotescos cuando afirma que “el apetito de los estériles es voraz y desesperado⁷⁸”, dando así a entender que también es peligroso y carente de toda mesura moral. En este apartado, la objeción de Kass es sencillamente delirante: a la mayoría de mujeres con las trompas de Falopio obstruidas, o de hombres con un recuento de espermatozoides muy bajo, no le preocupa especialmente su afección, salvo por el detalle crucial de que le impide tener hijos.

Algunas objeciones a la FIV se tildan con desdén de “simbólicas”, en el sentido de que expresan ideas preconcebidas y doctrinas (como, por ejemplo, “el carácter sagrado del misterio de la vida”) que son completamente subjetivas. Sostiene Maura Ryan que no por ello deberían ignorarse, pues el simbolismo es algo intrínseco a la experiencia humana:

Solo cuando nos percatamos de que la inquietud que sentimos⁷⁹ al fecundar óvulos humanos in vitro o reproducirnos asexualmente [esto es, sin coito] obedece a que estamos tocando, y tal vez violando, algunas de las cuestiones humanas más profundas y fundamentales –la procreación, el parentesco, la intimidad conyugal–, y que nuestra renuencia a tratar irrespetuosamente a los embriones humanos es una declaración elocuente de nuestro compromiso social con el valor de la vida humana, solo entonces, insisto, se nos plantean las preguntas importantes: ¿qué prácticas, qué perjuicios aceptables, se avienen en última instancia con ese compromiso? ¿Qué objetivos científicos estamos dispuestos a sacrificar en aras de observarlo?

En otras palabras: que nuestros temores y preocupaciones están diciéndonos algo importante que merece la pena escuchar, postura esta que Kass ha denominado “la sabiduría de la repugnancia”. Sospecho que Ryan y Kass aciertan al decir que la aversión y la inquietud instintivas tienen algo que revelarnos; pero yerran en cuanto al contenido de ese comunicado. Volvamos a la declaración de Ryan (sin dejarnos distraer por esa triquiñuela mediante la cual, contrariamente a lo que indica la biología, la combinación de gametos se torna “asexual”). La teóloga deja caer que podríamos estar “violando […] la procreación”, por más que cuando la FIV surte efecto lo que estamos haciendo es procrear. El mensaje tácito, una vez más, es que no estamos procreando en regla; estamos procreando de una forma contranatural y, por tanto, moralmente censurable.

Lo importante en este caso es identificar los modos y motivos de los argumentos que se esgrimen en contra de la FIV. Esas críticas endebles, ilógicas, reprobatorias o simplemente difusas ocultan ideas no verbalizadas acerca de lo natural y su transgresión, definidas por un crítico como “la integridad de la sexualidad, la reproducción y la paternidad⁸⁰”. Aunque las objeciones medievales de Marjorie Foster, “madre de tres niños” de Toledo (Ohio), una de las entrevistadas en la encuesta sobre concepción artificial realizada en 1969 por la revista Life, dan ganas de reír (o de llorar), también hay algo extrañamente admirable en el desparpajo con que la mujer accede a los mismos ingredientes míticos que algunos académicos, tanto de entonces como de hoy, suelen preocuparse de ocultar: “Es que tendría la sensación de que no es hijo mío. Podría nacer con cuernos o alas o algo”. Ángeles y demonios, en efecto.

SOLO PARA HOMBRES

Las fantasías sobre la supremacía de uno u otro sexo que vimos en páginas anteriores encontraron en la FIV un vehículo idóneo. La Red Feminista Internacional sobre Nuevas Tecnologías Reproductivas, creada en 1984 y hoy conocida como FINRRAGE (por sus siglas en inglés) se opone a todas las técnicas reproductivas por considerarlas parte de una conspiración mundial de “tecnomédicos” varones que aspiran, o bien a convertir a las mujeres en cobayas de sus experimentos, o bien a eliminarlas para dar paso a “la era en que el hombre jugará a ser Dios y se erigirá en único procreador⁸¹ de la especie humana”. En su manifiesto, titulado Mujeres probeta, la FINRRAGE se impone la misión de infiltrarse en las altas esferas patriarcales del sector médico para descifrar su jerga incomprensible y sacar a la luz sus maléficos planes. A estos mitos y conspiraciones hoy archisabidos, la FINRRAGE añade uno de inequívoco sabor marxista al afirmar que las tecnologías reproductivas responden a un intento de estimular el sobreconsumo capitalista. A mediados de la década de 1980, algunos centros de FIV sufrieron ataques por parte de feministas radicales; un grupo alemán llamado Rote Zora [Zora la Roja] colocó bombas en clínicas y robó documentos, y en 1987, algunas integrantes de Gen-Archiv, un grupo que lucha por la prohibición de todas las tecnologías reproductivas, fueron arrestadas y acusadas de actividades terroristas.

Estos sucesos no representan en modo alguno la postura de “las feministas” con respecto a la fecundación asistida; como ha señalado la historiadora social Naomi Pfeffer, la FINRRAGE parecía tener en cuenta las opiniones de todas las mujeres menos las estériles.⁸² Pero hoy está suficientemente claro que los relatos de ciencia ficción en que se basan esas posturas radicales no son construcciones arbitrarias. ¿Cómo si no se explica que la novela de suspense Signos vitales, de Robin Cook, un escritor que no se distingue por su afiliación al feminismo radical, gire en torno a una de esas siniestras conspiraciones mundiales (en este caso, una compañía que trata de propagar la esterilidad femenina para obtener beneficios de la FIV).

La fecundación asistida también se ha visto lastrada por mitos de procreación anómala. Por ejemplo, la fascinación mediática por los casos (sumamente raros) de confusión entre embriones concebidos in vitro –en particular cuando son producto de dos razas distintas– remite a las leyendas folclóricas de los niños cambiados al nacer. La posibilidad que abre la FIV de modificar y difuminar las distinciones convencionales en materia de raza y paternidad plantea auténticos dilemas éticos, como el caso, por ejemplo, de la mujer negra que en 1993 decidió concebir un hijo blanco a partir del esperma de su marido y el óvulo de una donante blanca, por creer que el niño tendría una vida mejor si no sufría discriminación racial. Pero siempre que nos vemos en un terreno moral tan desconocido, recurrimos intuitivamente, para bien o para mal, a las historias más antiguas. La mayoría de las veces –como en ese ejemplo concreto– tales relatos se presentan en términos de una supuesta violación de la naturaleza. Como dice la escritora feminista José Van Dyck, el obstáculo al que se enfrentan estas nuevas técnicas

no estriba en que desafían a la naturaleza,⁸³ sino en que desafían a la cultura. Ponen en tela de juicio nuestras ideas preconcebidas acerca de una sociedad que parece dividida ‘naturalmente’ a lo largo de ejes como el sexo, la raza, la clase social, la edad y la condición física o psicológica, y también cuestionan las estructuras sociales tradicionales, como la familia nuclear y las razas o grupos étnicos identificables.

Por poner otro ejemplo de cómo opera la FIV en el plano mítico, pensemos en las cacareadas disputas legales por la propiedad de embriones congelados de parejas que posteriormente se separan. Lo habitual es que el hombre quiera que se destruyan los embriones y la mujer que se los implanten. Los litigios, en cierto sentido, se convierten en una afirmación del derecho de cada uno a disponer de sus gametos, lo que recuerda la vieja creencia en los súcubos demoníacos que llegaban en mitad de la noche a robar la simiente masculina derramada fuera del útero para, como advertía Paracelso, “llevársela a un lugar donde poder incubarla⁸⁴”. Esto, según explicaba el alquimista, ocurría porque el semen no había encontrado su lugar “natural”. He ahí el problema de los métodos reproductivos que no exigen la presencia de los progenitores en el momento de la concepción: que siguen pareciendo una forma de brujería y continúan dando cuerpo a nuestras pesadillas atávicas.

X
ANTROPOPEYA A LA VENTA

Un embrión no es un bebé metido en un congelador.¹

Ruth Deech, presidenta de la Autoridad Reguladora de la Fecundación y Embriología del Reino Unido, 1996.

Mientras la fecundación asistida siga siendo una actividad furtiva² –un negocio disfrazado de labor científica– no dejará de ser vulnerable tanto a los excesos de sus partidarios más radicales como a los ataques de sus detractores.

Debora Spar, El negocio de los bebés, 2006k

Robert Edwards y Patrick Steptoe dieron origen a una industria especializada, pequeña pero pujante, dedicada a la creación de seres humanos por medios técnicos. Ya no se trataba de manipulaciones clandestinas en laboratorios secretos; la antropopeya había encontrado un mercado de masas. El éxito de la pareja británica no tardó en encontrar réplica, la primera a cargo del australiano Carl Wood, un especialista en fertilidad que venía investigando sobre fecundación in vitro desde comienzos de la década de 1970. Enseguida proliferaron las clínicas privadas de FIV, la primera de las cuales fue la que abrieron los propios Edwards y Steptoe en Bourn Hall, cerca de Cambridge. Tan solo diez años después del nacimiento de Louise Brown, la revista Nature afirmaba que “la terapia contra la esterilidad se ha convertido en un gran negocio”³.

Llegado a este punto, el lector tal vez desee quejarse de que mezclar una actividad seria como la fecundación asistida con lo que vengo llamando la tradición antropopéyica, que engloba autómatas y estatuas móviles, el homúnculo y la criatura de Frankenstein, es hacer malabarismos. Pero espero que también sepa apreciar por qué esa asociación no solo es admisible sino fundamental. Si nos limitásemos a protestar por que las constantes referencias a esos ejemplos legendarios por parte de los medios de comunicación no son más que una manifestación de ignorancia respecto a la técnica en cuestión, se nos estaría escapando la verdadera naturaleza de la desazón que provocan la fecundación asistida y la medicina reproductiva. Existe, sin lugar a dudas, una enorme diferencia entre el propósito de confeccionar un humanoide gigantesco a base de ensamblar trozos de cadáveres, y fecundar un óvulo en una placa de Petri. Pero deberíamos reconocer, en primer lugar, que la continuidad entre ambos planos viene garantizada por la constante evolución de nuestro concepto de lo que es la vida y cómo se origina (tema que trataré más a fondo en el capítulo XII); y en segundo lugar, que lo primordial en ambos casos es que la vida humana se considera fruto de la técnica, un producto del ingenio humano y no únicamente de la biología. La criatura resultante no existiría de no ser porque, en cierto sentido, fue fabricada.

Ahora bien, la fecundación asistida, y en particular la fecundación in vitro, añade al procedimiento un elemento nuevo que no tiene precedentes en la tradición antropopéyica, pues la FIV no crea exactamente individuos, sino que fecunda óvulos para dar origen a embriones. La posibilidad de que fabricar personas se convirtiese en algo rutinario, en un labor sencilla, ya se vislumbraba en el R.U.R. de Čapek y, hasta cierto punto, en Un mundo feliz. Pero en esos dos casos la antropopeya era una cuestión de todo o nada: o se creaba una persona o no se creaba. Con la FIV, en cambio, no existe un acuerdo en cuanto a lo que se ha creado, salvo el de que algunas de esas entidades podrían llegar a ser personas. Ni siquiera poseemos un marco coherente y consensuado en el que debatir la cuestión.

La tensión implícita en esta ambigüedad se dejó sentir con especial viveza cuando las clínicas de FIV empezaron a producir más embriones humanos de los que podían emplear en las tentativas de embarazo. Una mujer sometida al régimen de medicamentos hormonales puede producir un solo óvulo útil, o una veintena; el promedio oscila alrededor de doce, la mayoría de los cuales pueden quedar fecundados, aunque solo unos pocos se reintroducen en el útero.⁴ De los restantes, algunos podrían mostrar síntomas de no ir a desarrollarse más allá de la llamada “fase de pocas células”. Pero aquellos embriones aparentemente sanos que no se transfieren al útero materno pueden congelarse para usarse en otro ciclo, destruirse, o donarse voluntariamente para fines de investigación.

Para los científicos que estudiaban el desarrollo humano, y en especial para aquellos interesados en mejorar la seguridad y fiabilidad de la FIV, el excedente de embriones ha sido una bendición, ya que de repente podían experimentar con los embriones “de sobra”. Ahora bien, ¿no quedan esos embriones reducidos a la condición de materia prima para la explotación científica? A medida que se multiplicaban las clínicas de FIV, los grupos antiabortistas identificaron un nuevo objetivo. Alan Trounson, colega de Carl Wood, recuerda que en Australia

había pintadas en las paredes que decían⁵ ‘Wood y Trounson: asesinos de masas’, y los periódicos publicaban artículos muy ofensivos. E incluso se emitieron algunos programas de televisión –uno de ellos de la BBC– donde nos sacaban al lado de Mengele y de los experimentos de los nazis.

Dado que toda persona comienza siendo un embrión, existe una fuerte tendencia intuitiva a ver la creación de embriones como la producción en masa de seres humanos o, cuando menos, de personas en potencia. Esta interpretación, como veremos, no necesariamente es la correcta en términos biológicos; pero habrá quien objete que la biología no debería ser el único árbitro. Ahora bien, ¿en qué si no vamos a basarnos? Las palabras de Audrey Chapman, experta en ciencias sociales y ética, acerca de la clonación humana valen también para las perspectivas que abre la FIV: “Si de lo que se trata es de dar respuesta a los dilemas inéditos que hoy se plantean, ninguna de las líneas de pensamiento que intervienen en el debate⁶ puede limitarse a aplicar consideraciones pretéritas sobre la naturaleza humana y el papel humano”. En líneas generales, sin embargo, eso es justamente lo que hemos hecho: nos hemos sentido obligados a formular nuestras opiniones en relación a los mitos religiosos o seculares sobre la creación artificial de seres humanos.

En vista de la encarnizada polémica que suscita la condición del embrión, algunos gobiernos se han negado a regular la reproducción asistida, a sabiendas de que cualquier decisión que tomasen les reportaría feroces críticas. Este vacío legal ha dejado a la antropopeya médica a merced de las fuerzas del mercado, una situación comprometida que ninguna leyenda había previsto y que no augura nada bueno para las futuras técnicas de creación de seres humanos.

PREGUNTAS EMBARAZOSAS

Por políticamente incómodos que resultasen los dilemas planteados por la FIV tras el nacimiento de Louise Brown, los gobiernos no podían hacer como si no existiesen. En consecuencia, las administraciones británica y estadounidense hicieron lo mismo que la mayoría de gobiernos en semejantes circunstancias, esto es, nombrar un comité. En Estados Unidos, el órgano designado fue el Consejo Asesor de Ética (EAB, según sus siglas inglesas), el cual dictaminó que no existía ningún obstáculo de índole ética que impidiese la financiación estatal de la FIV y de la investigación con embriones, siempre que persiguiesen fines científicos inequívocos. Pero el asunto era demasiado delicado como para seguir ese consejo, de modo que el gobierno hizo caso omiso de las recomendaciones del EAB. Aunque la ley exigía que cualquier suma concedida por el Estado a la investigación con embriones humanos se sometiese a la aprobación de la EAB, de 1980 en adelante ya no hubo más EAB: el consejo fue disuelto, y ni Ronald Reagan ni George H. W. Bush mostraron intención alguna de nombrar un sucesor. En consecuencia, la financiación pública de la FIV quedó sujeta a una moratoria de facto.

Hubo que esperar a 1993 para que el Instituto Nacional de Salud crease un sustituto, el Panel sobre Investigación con Embriones Humanos (HERP, según las siglas inglesas), que también recomendó la financiación pública (limitada) de la investigación con embriones, con arreglo, eso sí, a estrictas directrices. No obstante, al igual que el EAB, el HERP se negó a abordar la espinosa cuestión de cómo determinar la condición moral del embrión. Y una vez más, el gobierno consideró que lo más prudente era no hacer nada, aunque el Congreso, de todas formas, se negaba a autorizar financiación alguna. El punto muerto se convirtió en restricción efectiva en 2001, cuando el presidente, George W. Bush, prohibió destinar fondos federales a la investigación con células madre que se hubiesen extraído de embriones humanos con posterioridad a esa fecha. (Al extraer las células madre de los embriones humanos, el embrión queda destruido. Estas células tan versátiles, de las que hablaremos en el capítulo siguiente, constituyen uno de los principales objetivos de la investigación con embriones). Aunque Barack Obama levantó la prohibición en 2009, la situación legal y regulatoria del apoyo gubernamental a la investigación con embriones aún está por aclararse y sigue huérfana de un marco lógico y transparente.

Así pues, desde un primer momento, la FIV pudo desarrollarse, y prosperar, sin ninguna restricción legal en el ámbito privado estadounidense, mientras que en la esfera pública se imposibilitaba la labor de investigación indispensable para hacer de ella una técnica más segura y eficaz. Como dijo en 2001 el bioético Paul Lauritzen, “estamos en una situación en la que el conjunto de la sociedad ha decidido sencillamente lavarse las manos”. Durante el gobierno de George W. Bush, Carol Tauer, otra especialista en bioética, señaló sin rodeos lo siguiente:

Resulta extraño que un gobierno tan empeñado en proscribir⁷ toda asignación de fondos públicos a la investigación en materia de FIV se muestre al mismo tiempo tan desinteresado en regular el uso de esta misma técnica y las investigaciones que sobre ella se llevan a cabo en el sector privado. Esta postura podría obedecer a una concepción libertaria de la actividad privada […] o a un cálculo político.

O, por supuesto, a una mezcla de las dos cosas.

Los políticos estadounidenses se niegan a ver las desastrosas consecuencias de tan absurda situación, entre ellas, por ejemplo, la casi total libertad de que gozan las clínicas del país para afirmar lo que se les antoje (un centro de reproducción asistida de California ha llegado a prometer a sus clientes “un bebé, garantizado”⁸, lo cual es imposible). Durante una ponencia presentada ante el HERP en 1994, el biólogo Jonathan Van Blerkom declaró que la FIV y la investigación con embriones que llevaban a cabo las clínicas privadas carecía de los controles científicos y éticos adecuados y solía ser una chapuza. En consecuencia, la FIV era una práctica ineficaz y más costosa de lo que debería, y entrañaba unos riesgos para la salud de las mujeres y los niños que podrían haberse evitado con una investigación más rigurosa. En opinión de algunos, lo más decente sería, o bien apoyar la FIV con un programa de investigación financiado como es debido, o bien suspender por completo la práctica. Tauer tiene la sospecha de que si a la opinión pública estadounidense se le presentase la alternativa en esos términos, sus paisanos tendrían una opinión muy distinta sobre las cuestiones éticas.

En el Reino Unido, los políticos también se mostraron inicialmente reacios a intervenir. En 1978, un grupo de asesores del Consejo de Investigaciones Médicas dictaminó que la investigación con embriones podría ser éticamente aceptable siempre que persiguiese objetivos científicos claros y valiosos. Pero el grupo carecía de poder para regular, y aún tuvieron que pasar cuatro años para que el gobierno designase un comité encargado de trazar las líneas maestras de una regulación en condiciones.

El comité de Warnock, así llamado por su directora, la filósofa moral Mary Warnock, también adoptó una postura tolerante en relación a la investigación, pero recomendó que ningún embrión fruto de la FIV se mantuviese vivo más de catorce días, punto en el que surge la llamada “línea primitiva”. La aparición de este rasgo, una especie de surco que indica el eje de simetría bilateral del organismo en desarrollo, corresponde más o menos a la fase en la que la gemelación del embrión deja de ser una posibilidad. El comité veía en este hecho una especie de jalón que indicaba el origen de una forma humana; dicho de un modo más explícito, un emblema de la condición de persona. Algunos científicos criticaron el carácter arbitrario de ese límite temporal, aunque está por ver qué otra opción lo habría sido menos. En efecto, a menos que recomendase, o la prohibición, o la absoluta liberalización de las investigaciones, era inevitable que el Informe Warnock disgustase a unos y otros. Los científicos lo encontraron demasiado restrictivo, mientras que los grupos antiabortistas, como la Sociedad para la Protección de los Nonatos, se opusieron enérgicamente.

El gobierno se limitó a seguir escurriendo el bulto, y este vacío es el que vino a llenar en 1984 el Proyecto de Ley para la Protección de los Niños no Nacidos, elaborado por el diputado conservador Enoch Powell con miras a imponer la prohibición total de la investigación con embriones. Aunque el proyecto contaba con el apoyo de la mayoría de los parlamentarios, sus opositores alegaron un defecto de forma para impedir que se promulgase y recurrieron a tácticas dilatorias para que el debate excediese el límite máximo permitido en la Cámara de los Comunes. El gobierno, a todo esto, decidió que lo que hacía falta era una consulta pública sobre el asunto, y a finales de 1986 la llevó a cabo. Por fin, al año siguiente, se propuso un marco regulador que se dio a conocer en un Libro Blanco.

Por aquel entonces apenas existía debate público sobre la necesidad de la investigación con embriones o cuáles debían ser sus fines. En lugar de esas cuestiones, la discusión estaba dominada por la iconografía de rigor. El diario sensacionalista The Sun ilustró su información sobre el Libro Blanco con un fotograma de la película Frankenstein, y hasta el propio documento gubernamental se vio obligado a reconocer que

uno de los principales motivos de inquietud entre la población⁹ es la posibilidad, a ojos de la opinión pública, de que las técnicas recién introducidas permitan la creación artificial de seres humanos con ciertas características determinadas de antemano, mediante la modificación de la estructura genética del embrión durante la fase inicial de su desarrollo.

Algunos periódicos no se dieron por aludidos con esa matización –“a ojos de la opinión pública”–, y se tomaron la frase como una declaración de intenciones. El diario Today, bajo el titular “Freno a los científicos Frankenstein”, informaba: “Prohíben a los científicos crear superhombres en el laboratorio”¹⁰, dando entender, obviamente, que de no ser por el veto habrían seguido adelante con sus perversos planes.

Tampoco es que el debate político rayase a mucha mayor altura que el de la prensa amarilla. En 1984, la baronesa Masham señaló en la Cámara de los Lores que “cuanto más nos alejemos de la naturaleza, más problemas tendremos”¹¹; observación que demuestra hasta qué punto la oposición a la investigación con embriones solía manifestarse en forma de aversión mal articulada –un temor primitivo a “violar la naturaleza”–, para la que imágenes como el monstruo de Frankenstein, los científicos nazis, las razas superiores y los ejércitos de clones constituían un repertorio de referencias prefabricadas. Los comentarios de Masham delatan un miedo como surgido de las asociaciones de un monólogo interior: “Una vez VI una película de ciencia ficción sobre un hombre¹² creado en un laboratorio. El hombre se escapaba y cometía toda clase de actos espantosos. Y yo me pregunto: ¿no estaremos en puertas de una especie de teoría hitleriana según la cual solo podremos traer al mundo seres humanos perfectos?”. En palabras de otro orador, “si llevamos la corrección de defectos genéticos a su conclusión lógica¹³, un día viviremos en una sociedad en la que los avances médicos aplicados a la fecundación in vitro serán de tal calado que […] la gente podrá encargar una configuración genética concreta: alto, moreno, guapo, bajo, inteligente, atlético, astuto, o quizá incluso un monstruo de Frankenstein, si así se le antoja”. Otros políticos utilizaban Un mundo feliz como una forma breve e imprecisa de expresar una preocupación mal definida por el “envilecimiento de la procreación humana”¹⁴. El diputado conservador Trevor Skeet advertía del peligro de que se creasen niños ectogenéticos con características determinadas de antemano, y protestaba con furia contra quienes desafiaban la ley para satisfacer su propia “sed de conocimiento”¹⁵ (lo cual invitaba a preguntar qué sentido tendría, entonces, promulgar la prohibición). En general, los detractores de la investigación con embriones fundaban su oposición en futuros imaginarios (pero en absoluto imaginativos), lo que permitía al bando rival tacharlos de pura ciencia ficción. Ninguna de las partes se daba cuenta de que estaban debatiendo temores mitológicos.

Otra participante en el debate de la Cámara de los Lores, lady Saltoun, representa un caso interesante. En un primer momento, la aristócrata manifestó sus preocupaciones usando el mismo lenguaje impreciso y catastrofista de la baronesa Masham:

No sé en qué momento entra el alma en el cuerpo, ni creo que nadie lo sepa¹⁶ […] Mientras no lo sepamos sin sombra alguna de duda, pienso que la respuesta a cualesquiera experimentos con embriones humanos ha de ser “no” […] Si seguimos dejando abierta esa puerta, ya nunca volveremos a cerrarla […] Y cuando nos queramos dar cuenta, con lo rápido que avanza la ciencia, tendremos experimentos de procreación entre especies distintas e ingeniería genética con vistas a crear una raza superior […] por no hablar de una desconsideración cada vez mayor por el carácter sagrado de la vida humana.

Así y todo, no deberíamos ser demasiado duros con lady Saltoun –aunque la mujer parezca convencida de que la ciencia terminará dilucidando en qué momento adquieren el alma los embriones–, pues fue de las pocas personas dispuestas a averiguar algo más acerca de los objetivos que perseguía la investigación con embriones humanos. Y pronto le quedó claro que la “modificación de la estructura genética de un embrión durante la fase inicial de su desarrollo” a la que aludía el Libro Blanco no consistía en la creación de una “super raza”, sino en detectar y eliminar una enfermedad genética hereditaria. Poco antes de que el parlamento debatiese el proyecto de ley que surgió del Libro Blanco, Robert Winston y Alan Handyside, dos expertos en fertilidad, anunciaron en Londres que habían logrado determinar si los embriones producidos por FIV eran varones o hembras con el fin de evitar el riesgo de una enfermedad genética vinculada al sexo. ¡Así que en eso consistía la investigación con embriones!

En 1988 lady Saltoun ya había decidido que la experimentación con embriones, a fin de cuentas, podía ser algo bueno. (Aún cambiaría dos veces más de opinión antes de votar a favor de la investigación en 1990; pero, en justicia, bien podemos ver en esos vaivenes un reflejo de su implicación en el asunto). La comunidad biomédica por fin se había percatado de la necesidad de explicar las posibles ventajas de su labor; pero la campaña se centró casi exclusivamente en exámenes genéticos del estilo del que habían logrado llevar a cabo Winston y Handyside, sin hacer apenas mención de las posibilidades que podría abrir la investigación con embriones para su razón de ser original, que no era otra que el tratamiento de la esterilidad. La opinión pública y política se dejó convencer en gran medida por la aparente utilidad de la selección de embriones a la hora de evitar los mismos “monstruos” que, según se había dado por hecho hasta entonces, surgirían de la dichosa técnica. En palabras de uno de los lores, “esas investigaciones pueden contribuir de manera crucial¹⁷ a evitar el nacimiento de niños con malformaciones terribles y deficiencias mentales”. A decir verdad, los análisis genéticos se centraban por lo general en enfermedades “invisibles” pero capaces de ocasionar la muerte, como la fibrosis quística, la hemofilia y la distrofia muscular; pero la opinión pública seguía obsesionada con la creación y destrucción de monstruos.

Lo que a la postre inclinó la balanza a favor del Proyecto de Ley sobre Fecundación y Embriología Humanas fueron las historias personales de sufrimientos mitigados gracias a la labor de los científicos. “Mujer casada que encontró la felicidad apoya la investigación con embriones”¹⁸, tituló el Daily Mail (dejando bien claro el estado civil de la bienaventurada madre). Pero como señala el sociólogo de la ciencia Michael Mulkay, los alegatos en pro de la investigación con embriones tendían a ser tan simplistas como los de la parte contraria, puesto que presentaban los beneficios de los exámenes genéticos (y quizá también los de la terapia génica) sin un análisis de los requisitos indispensables para llevarlos a cabo ni de los cambios sociales que podrían propiciar. El concepto de “riesgo genético” está bastante claro en el caso de la fibrosis quística, pero ¿y si alguien asociase el “riesgo” al pelo rojo o a la piel oscura? Por otro lado, apenas se hablaba de lo que esas técnicas implicaban para la mujer; en el parlamento británico, de abrumadora mayoría masculina, todo el debate giraba alrededor de los embriones.

A medida que esas aplicaciones médicas fueron conociéndose mejor, el debate dejó de abundar en metáforas míticas. Según Mulkay, “durante las últimas etapas del debate público [1989-1990] sobre la investigación¹⁹ con embriones, la prensa prácticamente no hizo uso alguno de la imaginería típica de la ciencia ficción”. (Para el sociólogo, igual que para muchos analistas, Frankenstein y Un mundo feliz son “ciencia ficción”, como si ambas obras fuesen el fruto prístino de la imaginación de sus autores). Con el paso del tiempo serían los partidarios de la investigación los que invocasen esa iconografía a modo de hombre de paja; la revista New Scientist, por ejemplo, creyó necesario aclarar que “ningún embriólogo ha[bía] tratado de producir un monstruo²⁰ con tornillos en el cuello, cuernos en la cabeza ni cola puntiaguda”.

Así y todo, los detractores del proyecto de ley hacían uso y abuso del consabido tema fáustico. El Daily Telegraph aludía a la “arrogancia desmedida de nuestra pervertida ciencia”²¹, mientras que el Evening Standard, igual de reaccionario, confirmaba la opinión de que Josef Mengele ya se había erigido en el moderno Victor Frankenstein, al mismo tiempo que recurría al viejo truco de convertir un embrión de pocos días en un “niño” (o incluso en un enternecedor “pequeño”):

Entre la vida de un ser humano ya nacido y la de un niño recién concebido²² en el útero o en una probeta tan solo existe una pequeña diferencia, y es que el segundo, aunque no menos humano, es invisible. Esta simple cuestión de apariencias es la única razón para considerar que el doctor Mengele –cuya obsesión por ampliar las fronteras del conocimiento médico lo llevó a negar la condición humana de las víctimas de sus matanzas– sea más culpable que los investigadores médicos de nuestros días, cuyo deseo de descubrir nuevas formas de prevenir enfermedades genéticas es tan honorable como lamentable, por no decir otra cosa, en su desprecio por la condición humana de los pequeños con quienes desean experimentar.

Observe el lector que este nuevo argumento requiere que los conservadores renieguen del carácter “antinatural” que anteriormente adjudicaban a los embriones concebidos in vitro; para poder “salvarlos”, primero hay que hacerlos iguales “a todos nosotros”.

La Ley de Fecundación y Embriología Humanas, promulgada en 1990, sometía la investigación con embriones a la autorización de un órgano denominado Autoridad en Fecundación y Embriología Humanas (HFEA, por sus siglas en inglés). La ley estipulaba lo siguiente: “Nadie creará, conservará ni utilizará un embrión²³ salvo que posea permiso legal a tal efecto”; y prohibía, entre otras cosas, la transferencia de embriones no humanos a un útero de mujer o de un embrión humano a un útero animal, así como la conservación in vitro de un embrión humano después de aparecida la línea primitiva o rebasado un límite absoluto de catorce días. Asimismo, se encomendaba a la HFEA la regulación de toda investigación y manipulación de embriones humanos, tanto con fines de fecundación asistida como de experimentación científica.

Hasta su inminente derogación por parte del actual gobierno de coalición del Reino Unido, la HFEA ha concedido la licencia y supervisado la actividad de todas las clínicas de fertilidad británicas y las investigaciones académicas con embriones, con arreglo a leyes promulgadas por el debido procedimiento parlamentario. La rapidez con que se transforma el ámbito de la investigación con embriones exige una constante revisión y ampliación del marco legal; las últimas enmiendas a la HFEA, introducidas en 2008, establecían, entre otras cosas, la prohibición de seleccionar el sexo de los embriones salvo por motivos de salud, y una serie de restricciones a la creación de embriones híbridos de ser humano y animal (véase p. 328). La HFEF ha merecido numerosos elogios por su modélica regulación de la fecundación asistida (razón de más para considerar su inminente abolición un acto de vandalismo político con mayúsculas). Pero eso no quiere decir, por supuesto, que las cuestiones se hayan resuelto a gusto de todos.

CUANDO EMPIEZA LA VIDA

En realidad nunca se logrará esa satisfacción unánime, pues las cuestiones verdaderamente espinosas sobre la creación de embriones no son científicas sino filosóficas y, como tales, están supeditadas sin remedio al marco religioso y cultural de cada uno. No obstante, pese a que no existan respuestas absolutas, podemos tratar de evaluar, y tal vez excluir, algunas de las ofrecidas hasta ahora.

La intervención en los procesos de concepción y procreación exige sin lugar a dudas algún criterio para determinar si se ha creado una “persona” y cuándo. Esta necesidad se ha puesto de relieve a la luz de las controversias provocadas por el aborto en los últimos cien años, aunque ya estaba implícita en debates anteriores acerca de la legalidad de las interrupciones voluntarias del embarazo. La cuestión suele plantearse como si se tratase de establecer “cuándo empieza la vida”, pero esta manera de formularla es un tanto deficiente habida cuenta de que la concepción se limita a pasar el testigo: en el tránsito de progenitor a hijo no hay un solo momento en el que la vida esté ausente. La pregunta más bien sería: ¿en qué momento se forma un nuevo ser, y en qué momento podemos considerarlo persona? La fecundación in vitro pone literalmente el foco en este asunto, pues el óvulo fecundado ya no es una entidad oculta, o puede que inadvertida, que se halle sujeta a las influencias del medio uterino, sino que está ahí mismo, bajo el microscopio, exigiendo una respuesta a la pregunta: ¿esto es una persona o no?

El papa Juan Pablo II afirmó que la postura de la Iglesia Católica era, y siempre había sido, inequívoca:

A lo largo de los dos mil años de historia de la Cristiandad,²⁴ los padres de la Iglesia, sus pastores y sus doctores siempre han enseñado la misma doctrina […] La Iglesia siempre ha enseñado, y sigue enseñando, que el resultado de la procreación humana, desde el primer momento de su existencia, merece el mismo respeto incondicional que el que por moral se le debe al ser humano.

He ahí el fundamento de la oposición de la Iglesia al aborto, a la investigación con embriones humanos y a cualquier otro procedimiento que entrañe la destrucción de óvulos fecundados. Ahora bien, ¿concuerda el postulado papal con los datos biológicos?

Habrá quienes consideren improcedente la pregunta e insistan en que las sagradas escrituras poseen más autoridad que el laboratorio. Pero el mensaje de la Biblia sobre el particular no está claro, y en el pasado las autoridades eclesiásticas no mostraron ni mucho menos la unanimidad que refiere Juan Pablo II. Las escrituras apenas dicen nada del proceso de la concepción, más allá de unas pocas insinuaciones ambiguas. Como señaló un orador durante el debate sobre investigación con embriones sostenido en el parlamento británico en la década de 1980, “los cristianos lo tienen difícil, porque de nada sirve mirar en el Nuevo Testamento²⁵ […] cuyas páginas no recogen la opinión de nuestro Señor sobre los embriones. Es una cuestión del desarrollo de la doctrina cristiana, y no cabe duda de que la Iglesia, a lo largo de la historia, ha adoptado más de una postura al respecto”.

Ni que decir tiene que la idea bíblica de la concepción descansa sobre una noción de la biología humana muy diferente de la actual. Cuando Job le dice a Dios: “¿Acaso no me derramaste como leche y como queso me cuajaste²⁶; me vestiste de piel y carne y me tejiste con huesos y nervios?”, está repitiendo una imagen utilizada en la antigüedad; según Aristóteles, cuando el ser humano empieza a formarse se asemeja a la leche cuando se cuaja. Por entonces se creía que los organismos vivos comenzaban siendo un caos amorfo al que después se imponía una forma y una organización. Según la tradición hebrea, la formación del cuerpo humano es obra de Dios; así, se describe al Creador como un artesano que teje y entrelaza los tejidos (el salmo 139 dice: “Porque tú formaste mis entrañas; tú me tejiste en el vientre de mi madre”). Para Aristóteles, esa materia informe es la contribución de la hembra a la nueva persona, sobre la cual actúa la simiente del varón como el cuajo sobre el queso.

Como vimos más arriba, Aristóteles creía que el alma humana tiene tres partes: el alma vegetativa, que es la que poseen las plantas; el alma sensitiva, que es la que tenemos en común con los animales; y el alma racional, exclusiva del ser humano. Según el filósofo, el cuerpo adquiere cada tipo de alma cuando desarrolla el órgano necesario para exhibir las características correspondientes. La aparición del alma humana es, pues, un proceso gradual. Hasta que no se completa, el embrión no es plenamente humano:

No es el caso que cuando un animal se forma,²⁷ se forme al mismo tiempo un ser humano, o un caballo o cualquier otro tipo particular de animal, pues el final o terminación es lo último que se forma, y aquello que es peculiar a cada cosa se encuentra al final de su proceso de formación.

Pero Aristóteles no aclara cuándo aparece el alma racional. Dado que, según sus palabras, ese rasgo definitorio de la condición humana no está supeditado a la posesión de ningún órgano en particular, sino que nos viene “de fuera”, el teólogo David Albert Jones infiere que podría estar presente desde los primeros estadios de la embriogénesis. Pero no es más que una suposición; el propio Aristóteles se abstuvo de especificar el momento exacto. En cualquier caso, el filósofo dejó escrito que la forma humana no está completa hasta que la madre no siente en el útero la primera patada. Así pues, si bien es posible –aunque ni mucho menos evidente– que la biología aristotélica considerase humano en un cierto sentido al embrión ya desde la concepción, lo cierto es que el Estagirita establece una distinción entre el ser humano parcialmente formado y el formado por completo.

La importancia de la opinión de Aristóteles sobre este particular reside en la influencia determinante que ejerció en los diversos enfoques, tanto religiosos como seculares, que se adoptaron en materia de embriogénesis hasta la Ilustración. La distinción entre el antes y el después de que la madre perciba el movimiento del feto en el útero era importante para establecer posturas legales y teológicas en relación al aborto, así como los castigos para quienes lo inducían. ¿La interrupción deliberada del embarazo era un homicidio, o un crimen menos grave si el feto no se consideraba humano del todo? La vieja ley hebrea al respecto aparece formulada en Éxodo 21: 22-25:

Si algunos riñen y hieren a una mujer encinta y esta aborta pero no existe ningún otro daño, aquellos serán penados conforme a lo que exija el marido de la mujer y juzguen los jueces. Pero si le causan un daño mayor, entonces te cobrarás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe.

El supuesto es de lo más ambiguo. Para empezar, “ningún otro daño” podría valer tanto para la madre como para el niño. Y el término “aborta”, ¿se refiere a la última fase del embarazo o a un aborto prematuro? El texto no arroja mucha luz sobre la condición de los embriones recién concebidos.

Entre los siglos VII y IX, un canon irlandés determinaba el castigo que merecía la inducción de un aborto dependiendo de si el embrión era “tan informe como el agua”²⁸, estaba formado en carne y hueso pero carecía de alma, o estaba plenamente dotado de alma. En la Inglaterra del siglo XIII, el aborto se consideraba homicidio “si el feto está ya formado y animado, y sobre todo si lo segundo”²⁹, pero no en los demás casos. Para Tomás de Aquino, el aborto era un pecado muy grave pero menos que el asesinato; el Doctor Angélico hacía suya la opinión aristotélica de que el feto solo va adquiriendo la condición humana de forma paulatina: en el caso de los varones, afirmaba, al cabo de seis semanas, y en el de las hembras, de trece, momento en el que el feto obtiene el alma. En el siglo XIX las leyes inglesas contra el aborto todavía determinaban la gravedad del delito según el criterio de la primera señal de vida fetal percibida por la madre. Aunque por entonces los médicos ya empezaban a poner en cuestión la pertinencia de dicho criterio en términos biológicos, en Estados Unidos no se abandonó hasta más o menos 1880 (época en la que el aborto de cualquier tipo se declaró ilegal en la mayoría de estados de la Unión).

Sobra decir que la biología aristotélica, pese a su trascendencia histórica, es errónea. Un médico inglés del siglo XVII, William Harvey, puso en entredicho la tesis de que los embriones sean resultado de la coagulación de fluidos para afirmar que “todos los seres vivos proceden de un óvulo”³⁰. Pero al investigar los úteros de las ciervas inmediatamente después de la cópula, el galeno no encontró rastro de fluidos ni de óvulos. Y el embrión no aparecía hasta pasadas varias semanas. Harvey dedujo correctamente que los óvulos debían de estar presentes desde un comienzo, solo que serían de tamaño microscópico. En cambio, coincidía con Aristóteles en que el crecimiento embrionario consiste en una progresión desde formas de vida inferiores a formas superiores, y especificaba que alrededor de cuatro días después de la anidación, el óvulo humano pasa de una apariencia vegetal a una apariencia animal. Es decir, que la concepción gradualista de la embriogénesis y de la formación de la “persona” sobrevivió a la transición desde el modelo del “fluido cuajado” al del “óvulo fecundado”.

EL PESO DEL EMBRIÓN

La distinción cualitativa de los embriones humanos según las diferentes etapas de su desarrollo es precisamente lo que tratan de rebatir los opositores a la investigación con embriones, y lo que tratan de afianzar sus valedores. En el debate que se suscitó en Gran Bretaña a raíz de la publicación en 1984 del Informe Warnock, los defensores de la investigación dieron en denominar “preembrión” al embrión de menos de dos semanas. En términos científicos, sin embargo, la distinción era arbitraria y provocó críticas generalizadas; la revista Nature la calificó de “salida por la tangente”³¹.

El propio Informe Warnock calificaba al embrión de “ser humano en potencia”, pero no especificaba en qué se diferencia un ser humano en potencia de uno “en acto”, ni en qué momento el primero se convierte en el segundo. “Aunque las preguntas de cuándo empieza la vida o cuándo se adquiere la condición de persona”³², declaraba el informe,

parezcan cuestiones de hecho susceptibles de respuestas simples, consideramos que las respuestas a esas preguntas son, en realidad, complejas amalgamas de juicios fácticos y morales. En lugar de tratar de responderlas directamente, hemos abordado sin más la cuestión de ‘cuál es la forma correcta de tratar al embrión’.

El informe tenía razón en que se trata de un asunto muy complejo, pero no explicaba cómo se puede determinar “la forma correcta de tratar al embrión” sin resolverlo.

Es más, el informe ni siquiera especificaba cómo debería tratarse a los embriones humanos en términos prácticos, no digamos ya filosóficos o morales; se limitaba a afirmar que merecen un “respeto especial”, pero sin aclarar en qué consistía ese respeto. ¿Significaba que los investigadores deberían adoptar un gesto solemne al tirarlos por el fregadero? Uno no puede evitar la sospecha de que la frase se insertó más por no herir la sensibilidad del espectador que para reconocer alguna propiedad intrínseca del embrión. En palabras de la bioética Bobbie Steinbock, “a menos que ofrezcamos una explicación convincente de lo que se entiende por ‘respeto especial’³³, en muchas mentes persistirá la sospecha de que la frase no es más que una coartada para matar embriones sin demasiado cargo de conciencia”. Tal vez existan motivos para no sentir cargo de conciencia, pero de ser así deberían hacerse explícitos. Las palabras “respeto especial” probablemente significan que no deberíamos tratar con frivolidad a esas entidades, pero como ocurre con el tratamiento de los libros sagrados, lo que a una persona le parece aceptable a otra podría resultarle obsceno y escandaloso.

Del Informe Warnock se haría eco en 1994 el Panel sobre Investigación con Embriones Humanos, cuando exigió que se mostrase “una profunda consideración moral” por la condición del embrión. Pero el organismo estadounidense tampoco nos dice qué prácticas son apropiadas; podría argumentarse que los científicos ya muestran “una enorme consideración moral”³⁴ por los animales y los cadáveres humanos que diseccionan en el laboratorio. Según señala el bioético Daniel Callahan, el dictamen del HERP no aclaraba cómo “llevar a cabo un cálculo moral que garantice el necesario equilibrio³⁵ entre los derechos del investigador y los del embrión”.

¿Es posible hacer algo así? Casi todos los intentos de definir la condición humana se han basado en la idea de que se trata de algo que surge de la posesión de determinadas capacidades, o “potencialidades”, o “singularidades genéticas”. Aunque todos estos candidatos se prestan a argumentos que pueden sonar verosímiles, también presentan ambigüedades, y los criterios a los que apelan no son compatibles entre sí.

Está claro que una definición de “persona” que se base en capacidades –es decir, que establezca que una persona es un ser capaz de determinadas acciones y pensamientos– no les sirve de ninguna ayuda a quienes reclaman que los embriones son personas desde su concepción, puesto que un embrión consistente en un puñado de células no posee más capacidades que un moho acuático. El problema es que si aceptamos la definición de John Locke, según la cual una persona es “un ser pensante e inteligente, dotado de razón y capacidad de reflexión”³⁶, tampoco está tan claro que podamos adjudicar esa condición a un bebé recién nacido; todo depende de lo que se entienda por inteligencia y capacidad de reflexión. Si se eleva demasiado el listón, podríamos terminar aprobando filosóficamente el infanticidio, o al menos considerándolo menos grave que el asesinato de un adulto. Asimismo, ¿una persona en coma ya no es persona? ¿Y una persona que sufra una lesión cerebral grave e irreparable?

Una definición relacionada es la que se deriva del concepto de “intereses”. Según Bonnie Steinbock, dado que no puede decirse que el embrión tenga intereses en el sentido de que le incumba su propia existencia, tampoco puede decirse que tenga una “vida” en sentido personal, aunque naturalmente la tenga en sentido biológico. “Un embrión no se ve despojado de su vida cuando se le destruye”³⁷, dice la experta en bioética. “En un sentido importante, los embriones no tienen una vida que perder”. Pero este argumento parece bastante circular. Tampoco consideramos que una bacteria tenga, en este sentido, una “vida que perder”, pero habrá quienes sostengan que es precisamente la “condición humana” del embrión lo que lo distingue de una bacteria. Podría argüirse que, como en el caso de la persona en coma, el hecho de que el embrión no sea consciente de sus “intereses” no significa que no los posea.

El argumento más habitual para conceder a los embriones los mismos derechos que a un individuo plenamente desarrollado es que tienen el potencial de llegar a serlo.³⁸ Pero ¿qué significa decir que un embrión compuesto de unas pocas células tiene el potencial de convertirse en un ser humano? Cabe argumentar que un embrión librado a su suerte en el interior del útero dará lugar de forma natural a una persona. Por supuesto, un embrión concebido in vitro y colocado en una placa de Petri no hará otro tanto por sí solo: hace falta reintroducirlo en el útero. Esta reintroducción supondría devolver la naturaleza a su curso “normal”, pero únicamente –podría objetar alguien– tras haberlo perturbado mediante una intervención técnica. Bien es verdad que fue esa intervención lo que de entrada dio origen al embrión, pero una aplicación coherente del argumento de la potencialidad podría estipular que, una vez fecundado el óvulo, estamos moralmente obligados a adoptar las medidas que sean necesarias para permitir que la naturaleza siga su curso.

El problema, sin embargo, es que si se dejase que la naturaleza siguiese su curso normal, el resultado más probable sería la muerte del embrión. Se calcula que entre un sesenta y un setenta y cinco por ciento de los óvulos fecundados dentro del útero corre esa suerte, por lo general sin que la mujer llegue a enterarse. Así pues, el destino que hemos dado en calificar de “natural” no es el más probable; en cuyo caso, ¿en qué sentido cabe considerarlo natural? ¿Y cómo se ve afectada esta postura por el hecho de que la implantación y gestación del óvulo tengan más probabilidades de éxito gracias a la técnica (por ejemplo, los tratamientos hormonales)? ¿Este tipo de intervención es antinatural y como tal debería evitarse, o, por el contrario, es moralmente obligatoria?

Una de las pocas mujeres que participó en el debate político sobre la regulación de la investigación con embriones humanos que se libró en el Reino Unido a comienzos de la década de 1990 se pronunció de forma elocuente sobre este particular:

Un óvulo fecundado puede intentar desarrollarse en las trompas de Falopio³⁹ sin alcanzar jamás la matriz. Su relación con la madre será la de un tumor maligno que, caso de permitirse su desarrollo, acabaría con la vida de aquella. Así pues, ¿cómo voy a estar de acuerdo con los honorables miembros de la cámara que pretenden que considere humana a esa entidad?

Y no solo eso, sino que los embriones pueden tornarse biológicamente incoherentes y, aun así, seguir creciendo. Una de las manifestaciones más perturbadoras de ese fenómeno es el llamado teratoma, un tumor benigno en el interior de algunos bebés que puede contener toda clase de órganos y tejidos corporales en un amasijo caótico: pelo, dientes, ojos, brazos, piernas, nervios. Los teratomas empiezan siendo un gemelo del bebé, pero su proceso de desarrollo se malogra. En cierto sentido, son más parecidos a un ser humano maduro que a un embrión recién formado, pues poseen diversos tipos de tejidos. Pero no tiene mucho sentido considerarlos personas, ni siquiera seres humanos.

En este contexto, pues, ningún concepto de “lo que se produzca naturalmente” podrá tener mucho que ver con lo que haría la “naturaleza”, sino que será de índole teleológica, es decir, supondrá una intencionalidad concebida a priori. Como vimos más arriba, la definición de “naturalidad” que maneja la Iglesia católica tiene su origen en el concepto de “orden natural”, que postula una idea de lo que Dios ha considerado “bueno”. Lo “natural” sería, entonces, no lo que es probable, ni lo que ocurriría de no mediar intervención, sino lo que Dios ha ordenado y estimado deseable. Así pues, lo “deseable” viene determinado por la doctrina, no por los detalles de la situación humana concreta; no por el hecho, digamos, de si nos parece o no deseable que una pareja incapaz de concebir un hijo por otros medios pueda tenerlo gracias a la técnica. Para todo aquel que no comulgue con esa doctrina, la decisión no puede ser sino arbitraria: es pretender conocer las intenciones de Dios.

Con todo, podría argüirse que, comoquiera que un óvulo fecundado es un ser humano en potencia, o mejor dicho, comoquiera que, en general, no podemos estar seguros de que no vaya a convertirse en un ser humano (en la práctica pueden existir factores genéticos o ambientales que lo impidan inevitablemente), existe el deber moral de conceder a esa entidad todas las oportunidades de hacerlo, aunque al final no resulte así. ¿No se trata, al menos, de una postura coherente desde el punto de vista de la lógica?

La ciencia biomédica ha demostrado que no. Como veremos en el capítulo siguiente, la investigación con células madre y clonaciones ha puesto de manifiesto que, probablemente, todas y cada una de las células de nuestro cuerpo tiene el potencial de generar un nuevo organismo. Es probable que pronto sea posible transferir el material genético de cualquiera de nuestras células a un ovocito “vacío” y desencadenar su desarrollo para que dé lugar a un embrión. De hecho, es posible que ni siquiera sea necesaria esa transferencia: podrían descubrirse agentes bioquímicos que retrotraigan a una célula (somática) del cuerpo de un individuo maduro al estadio en que sea capaz de comportarse como un óvulo fecundado (véase p. 301). Aunque aún no se disponga de la capacidad técnica necesaria para impulsar estos procesos en los seres humanos, parece indudable que el potencial de desarrollarse hasta convertirse en un ser humano es una propiedad de todas y cada una de nuestras células⁴¹. Los valedores del argumento de la potencialidad tendrían, por tanto, que considerar incorrecta en términos éticos la eliminación de cualquier tejido corporal, o incluso el acto de rascarse un grano, por cuanto conlleva matar células. El argumento se viene abajo por reducción al absurdo.

Hay otra objeción que hacer al argumento de la potencialidad. Podemos concebir la posibilidad, aunque aún no se haya llevado a la práctica en seres humanos, de fabricar un embrión a base de células genéticamente programadas para dejar de dividirse al cabo de un determinado número de divisiones (ocho, pongamos). En ese caso, la entidad resultante sería intrínsecamente incapaz de dar lugar a un niño. Habrá quien objete que se trataría de una manipulación espantosa, algo así como programar a un embrión para que muera al convertirse en un niño de dos años. Ahora bien, ¿son casos realmente equivalentes? Vamos a imaginar que tomásemos una célula de la piel, le añadiésemos el “temporizador genético” que provoque la autodestrucción en el momento determinado de antemano, y transfiriésemos este material genético a un óvulo para que empezase a desarrollarse como un embrión clonado. Esta entidad podría ser útil para, pongamos por caso, estudiar las etapas más tempranas del desarrollo embrionario. ¿No se haría extraño considerar un ser humano a esa célula dérmica modificada y programada para vivir durante ocho divisiones? Aunque la operación nos pareciese una manipulación inaceptable de la vida, cualquier objeción que se le plantease tendría que fundamentarse en algo distinto a la preocupación por el asesinato de una “persona en potencia”.

Algunos de estos mismos argumentos también echan por tierra cualquier tentativa de defender una definición de “persona” en términos de singularidad genética, como trataron de hacer en 1980 unos arzobispos católicos. Esta estrategia argumental también hace agua por varios otros motivos. Es evidente que la singularidad genética no constituye una singularidad personal, como prueba el hecho de que los hermanos gemelos compartan un mismo genoma. Y puestos a insistir en conferir un estatus “humano” a cualquier entidad que posea la totalidad de genes necesarios para hacer una persona (o más de una), ¿no deberíamos también calificar de “humana” una placa de Petri que contenga un óvulo y unos espermatozoides aún por mezclarse? Alguien podría encastillarse (aunque sobre bases que parecen bastante arbitrarias) en que solo deberíamos aceptar la definición “genética” cuando los genes se hayan combinado: ni el óvulo ni el esperma poseen por sí solos todo el conjunto de genes. Quizá la fusión de los gametos para crear cromosomas completos sea el criterio correcto. Pero en ese caso, un óvulo recién fecundado no es una “persona”, ya que los genes de los progenitores no se fusionan hasta que el óvulo no llega al estadio bicelular. Resultaría extraño establecer una distinción filosófica profunda entre genes separados por unos pocos milímetros y una membrana, y genes separados por unos pocos centenares de nanómetros y algo de citoplasma. Además, en la primera fase del desarrollo embrionario, la división de las células no la controlan los genes nucleares, sino el citoplasma; dicho de otro modo, en esta fase, la “identidad genética” del organismo incipiente es irrelevante. Los genes se limitan a “cumplir órdenes” del citoplasma materno: el organismo no está construyéndose a sí mismo bajo el control autónomo de sus propios genes. De hecho, la posterior activación del genoma embrionario se conoce como “transición de madre a cigoto” (aunque el cigoto, técnicamente, es el óvulo unicelular fecundado, aquí se refiere al nuevo organismo en su conjunto, que en ese punto se denomina blastocisto). En los seres humanos, este proceso se inicia en el estadio octocelular⁴².

Todo esto echa por tierra la afirmación de que la biología corrobora el carácter “sagrado” del embrión desde el momento en que se concibe. Leon Kass, por ejemplo, ha dicho que “si bien el óvulo y el espermatozoide son células vivas⁴³, la fecundación crea algo nuevo y vivo en un sentido diferente […] un nuevo individuo, dotado de una identidad genética única, plenamente capaz de dar inicio por sí solo al desarrollo que habrá de convertirlo en un ser humano maduro”. Y el Vaticano, por su parte, ha declarado que “unos descubrimientos recientes de la ciencia de la biología humana⁴⁴ […] muestran que en el cigoto (la célula resultante de la unión de los núcleos de los dos gametos) ya está constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano”. Muy por el contrario, la ciencia de la biología humana demuestra que no hay un solo momento en el que podamos considerar que sucede tal cosa.

En cualquier caso, equiparar genes y persona es, desde el punto de vista biológico, una ingenuidad. Para empezar, la influencia de los genes puede verse atenuada por factores ambientales experimentados a lo largo de la vida de una persona. ¿Y dónde está la “persona” en un tramo de ADN, gran parte del cual posee una función aún desconocida, y otra parte, tal vez la mayor, carece por completo de función biológica? ¿Está en ese uno por ciento de genes que no tenemos en común con los chimpancés? Al defender la inviolabilidad del embrión en términos genéticos, el Vaticano se ve arrastrado hacia un determinismo genético indefendible y puede incluso que blasfemo; “la genética moderna”⁴⁵, declara la Santa Sede, “muestra que desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que será ese viviente”. La genética moderna, como hemos visto, ha cometido con frecuencia el pecado de dar esa impresión, pero solo por una cuestión de dejadez y autoengaño. Cuando atribuimos naturaleza personal a nuestra constitución genética, lo más probable es que terminemos descubriendo que aquella desaparece por completo y lo único que queda son configuraciones de átomos. De nada sirve buscar principios éticos en una sopa de moléculas.

Para algunas personas, el embrión es inviolable no por una cuestión de fe religiosa, sino por lo que parece ser una intuición moral innata⁴⁶. Pero esa especie de intuición es una cuestión muy personal. Casi todas las personas racionales coinciden en que está mal matar, robar y engañar, aunque este parecer no siempre las disuada de cometer tales actos. Sin embargo, en el caso del estatus ético del embrión, no hay nada evidente. La tecnología y la biología nos han llevado a un punto en el que preguntarse por la condición moral del embrión es como preguntarse por la condición moral de una gota de sangre, un pedazo de piel o un trozo de uña. Esto no significa que el embrión humano equivalga a esas cosas, pero la diferencia es una cuestión de actitud, no de ciencia; subjetiva, no factual. Alguien podría argumentar científicamente que un embrión humano es, en efecto, equivalente a otros tipos de tejido humano, salvo por el hecho de que el embrión no es un tejido que “pertenezca a una persona”, sino todo lo que existe de ese organismo particular.

El problema, en última instancia, reside en que al invocar la idea de naturaleza personal estamos tratando de importar un concepto de la vida cotidiana a una ciencia incapaz de reconocerlo; nuestro lenguaje coloquial no se concibió pensando en que pudiese aplicarse a una serie de procesos bioquímicos desencadenados por la unión de gametos. Las prohibiciones de asesinar y los mandamientos de respetar la vida humana son preceptos ancestrales que se formularon en el contexto de nuestra interacción con otras personas, no con otras células. Parece natural y totalmente apropiado extender estos mandatos no solo a los recién nacidos, sino a los niños que aún están en el útero. Pero no podemos pretender que se prescribieron pensando en embriones de unos pocos días, no solo porque los textos sagrados ni los mencionan, sino porque en el momento en que se pusieron por escrito no se conocía su existencia.

A la hora de crear marcos legales y éticos, no está claro cómo podemos salvar esta disparidad, pero un matrimonio a la fuerza no servirá de ayuda. Es evidente que la “naturaleza personal” no es una cuestión de todo o nada, sino un ramillete de caracteres adquiridos de forma gradual como resultado de factores tales como la memoria, la conciencia, la sensación y la historia. Cuando el catedrático de derecho Robert George afirma que “una entidad, o es un ser humano completo o no lo es”⁴⁷ está suplicando a la desesperada que la biología respete nuestras intuiciones. Cuando Eric Cohen, fundador de la revista The New Atlantis, nos implora que nos opongamos a la destrucción de embriones “despertando una repulsión que no se manifiesta de forma natural”⁴⁸ está admitiendo implícitamente que los seres humanos no intuimos una presencia personal en el embrión. Cuando Leon Kass afirma que “la vida y el alma son misterios insolubles”⁴⁹ más bien parece estar rogando que no se los someta a un análisis que podría ser dañino para sus tesis. Francis Fukuyama también reconoció tácitamente su derrota en su libro El fin del hombre, de 2002, cuando al tratar de señalar qué es lo que nos hace humanos no pudo ofrecer más que una etiqueta, el “factor X”. Pero el factor X no es algo material, ni siquiera un concepto bien definido; es una sospecha, un mito, o quizás, como sugiere el biólogo molecular Lee Silver, un sustituto del concepto religioso de alma.

“Toda tentativa científica de desentrañar los mecanismos de la vida⁵⁰ debe estar mediada por el sentimiento fundamental de que la vida es un misterio maravilloso, aunque susceptible de ser descifrado”. La segunda frase del bioético Courtney Campbell refuta la primera, pues un misterio lo es únicamente en la medida en que no pueda desentrañarse. Poco misterio ofrece ya el comportamiento de los virus; ni siquiera el de las bacterias (aunque muchos de los pormenores científicos aún no se entiendan del todo). Asimismo, cuando Campbell insiste en que la investigación con embriones debe tener en cuenta “la maravilla fundamental de la vida⁵¹ propiamente dicha, cifrada en el embrión” vuelve a hacer una afirmación que se invalida a sí misma por culpa de la confusión entre vida y experiencia humana. ¿Acaso esa “maravilla fundamental de la vida” no se halla también cifrada en una lombriz intestinal? El problema de estos sentimientos es que encauzan mal el asombro ante la vida humana, pues tratan de localizarlo en la “vida”, entendida como proceso o como materia, y no donde deberían, que es en nuestra condición humana.

¿LLENOS DE ALMA?

En el pensamiento cristiano, la pregunta de cuándo surge la condición de persona está ligada a la de cuándo adquirimos el alma. De hecho suelen considerarse cuestiones idénticas. Ahora bien, ¿qué es eso que supuestamente adquirimos las personas; esa entidad de la que, como hemos visto, se considera carecen los seres creados artificialmente? Si el alma impone el marchamo que define la verdadera humanidad, más nos vale entender qué significa exactamente el término.

Dice David Albert Jones que los cristianos “han entendido el alma ante todo como el principio de la vida”⁵², una afirmación que puede significar tantas cosas que termina no significando nada. El alma tripartita de Aristóteles era más una característica del organismo que una entidad incorpórea que se introdujese en él. No está nada claro que esta concepción aristotélica guarde alguna relación con la idea cristiana de que el alma es algo trascendente que sobrevive a la muerte del organismo, por más que Tomás de Aquino se esforzase en aunar los dos conceptos. Es posible concebir la transformación de la noción aristotélica del alma en un concepto verdaderamente científico –podría entenderse como el medio por el cual un organismo adquiere su organización y autonomía–; pero no la del alma cristiana, una entidad imposible de medir, observar o analizar (pese a la creencia popular en que las almas poseen una masa mensurable –del orden de los veintiún gramos–⁵⁴, cantidad en la que difieren los cuerpos muertos de los vivos). Podría considerarse, pues, que la ciencia no tiene nada que decir acerca de este artículo de fe.

Pero no es así. Parece razonable suponer que el alma, si bien no tiene por qué obedecer las leyes de la mecánica ni de la termodinámica, al menos debería obedecer las de la lógica. Está muy bien decir que la “naturaleza” del alma trascendente es un misterio, pero si el concepto resulta incoherente en términos lógicos no parece que exista ninguna razón de peso para tomárselo en serio.

En general, la teología cristiana ha sostenido que toda persona posee un alma única que permanece unida al cuerpo a lo largo de la vida. Hoy prevalece la opinión de que el alma se crea a la vez que el cuerpo, no la de que preexiste a él, aunque una vez creada es inmortal. A efectos de este análisis, la pregunta clave es cuándo tiene lugar esa unión de cuerpo y alma, pues ese es el momento en que por lo general se considera que el “cuerpo” se convierte en persona.

Según algunos doctores judíos, el Creador confiere el alma al ser humano cuando este “toma la primera bocanada de aire al nacer”⁵⁵, porque Jehová dio un alma a Adán “soplando en su nariz aliento de vida”. En cambio, la mayoría de los cristianos creía que el alma aparecía en un momento dado entre la concepción y el nacimiento. A la hora de precisar ese momento, sin embargo, no eran muy específicos. Según Lactancio, un escritor norteafricano de comienzos del siglo IV, el alma “no se introduce en el cuerpo tras el parto, como piensan algunos filósofos⁵⁶ [como los estoicos], sino inmediatamente después de la concepción, cuando la necesidad divina ha formado al hijo en el útero”. No está claro qué se entiende por “inmediatamente”, aunque Lactancio insinúa que podría ser cuando la forma humana haya empezado a desarrollarse. Tertuliano, el apologista cristiano de finales del siglo II, suscribía la opinión de que el alma no es una entidad ya formada, sino que crece a partir del momento de la concepción, de forma análoga al desarrollo del cuerpo. Según este punto de vista, conocido como traducianismo, la condición humana se adquiere paulatinamente.

Varias autoridades cristianas, entre ellas Tomás de Aquino, adoptaron un enfoque traducianista en cuanto a la animación (esa fue, de hecho, la postura oficial de la Iglesia católica hasta finales del siglo XIX). Martín Lutero también era de la opinión de que, o bien el alma aparecía solo “cuando el cuerpecillo está preparado”⁵⁷, es decir, cuando la forma humana se hace evidente, o bien crecía de un modo verdaderamente traducianista, esto es, en paralelo al desarrollo del cuerpo. Aunque el traducianismo del sacerdote y filósofo italiano Antonio Rosmini-Serbati fue condenado en 1887, en 2001 la Santa Sede levantó la condena para allanar el camino a su beatificación, que se consumaría seis años después. Así pues, independientemente de lo que dijese Juan Pablo II sobre la unanimidad de la Iglesia católica en cuanto a la sincronía de animación y concepción, no hay duda de que sus teólogos han discrepado y siguen discrepando sobre la cuestión de cómo y cuándo se adquiere el alma. Así lo admitió la Conferencia Católica de Estados Unidos en la Declaración sobre el Aborto que elaboró en 1975.

Si se retrasa la adquisición del alma, la conclusión –inaceptable para los primeros teólogos cristianos– es que Jesús no fue “plenamente humano”, no estuvo dotado de un alma humana completa desde el momento mismo de su concepción, de ahí que insistiesen en que Jesús fue animado en ese preciso instante. Algunos han deducido que lo mismo debía de ocurrir con todos los demás seres humanos. Pero no está ni mucho menos claro por qué habría de ser así, cuando el hijo de Dios es tan excepcional en tantos otros sentidos. Mal se avienen su naturaleza divina y su inmaculada concepción con generalizaciones al resto de la humanidad, no digamos ya su supuesta concepción en forma de homúnculo omnisciente, plenamente formado pero en miniatura (la imagen de un Jesús embrionario, o incluso aniñado, era demasiado incómoda de contemplar).

Es necesario señalar que no todos los cristianos consideran el alma un “objeto” platónico independiente del organismo viviente. Karl Rahner, el influyente teólogo jesuita del siglo XX, rechazaba el concepto de un alma sobrenatural que animase el cuerpo, aunque reconocía que así la veían muchos cristianos practicantes⁵⁹. El teólogo criticaba a quienes veían el alma como “un ingrediente de la totalidad del hombre que uno pueda encontrar⁶⁰ de inmediato y en sí mismo, y distinguirlo empíricamente y en una probeta [¡sic!] del resto del organismo”. Antes al contrario, el alma es algo que surge de la relación que la persona mantiene con el mundo. Para establecer que el alma es real, decía Rahner, “los teólogos no tienen más que afirmar que la conciencia humana⁶¹ posee esa trascendencia ilimitada en la que se aprecia una predisposición y que es capaz de legitimarse ante la realidad absoluta de Dios”. Aunque el significado de la frase, para variar, no destaca por su claridad, parece evidente que Rahner está relacionando al alma con la conciencia humana y el conocimiento de uno mismo; el alma, afirma, se da en “la persona que existe en el mundo”⁶². En ese caso, no se entiende cómo podría ⁶³tener nada que ver con un puñado de células⁶⁴.

Aunque podríamos añadir más observaciones sobre el concepto de alma, hoy parece que los teólogos en su mayoría aceptan que este no debería contradecir directamente las tesis de la biología moderna. ¿Qué tal se sostiene en este sentido? El hecho de que un solo cigoto pueda dar lugar a gemelos no supone en sí un problema grave para el dogma de que el embrión es humano desde la concepción, pero sí resulta demoledor para la idea del alma. Si esta se le infunde al embrión en el momento de la fecundación, ¿de dónde procede la segunda alma cuando el embrión se divide en dos? El planteamiento comporta, como mínimo, un Dios sumamente intervencionista que acuda presto con otra alma en cuanto se dé ese caso. No parece que esta imagen incomode demasiado a David Albert Jones, a tenor del tono despreocupado de sus palabras:

Al engendrarse el nuevo cuerpo, Dios le confiere un alma nueva⁶⁵ […] Algo parecido podría decirse de los gemelos. Dado que la escisión resulta en una multiplicación de embriones humanos, Dios otorga las almas correspondientes.

Puede que a otros sí les inquiete esta noción de un Dios que, lejos de invertir toda su creatividad en el misterio de la concepción, tenga que andar al quite por si los caprichos de la biología exigen duplicar la remesa de almas.

¿Y cómo sabe el alma original en cuál de los dos gemelos debe quedarse? Tal vez, propone Jones, la gemelación esté determinada de antemano y el embrión original reciba dos almas (lo que nos obligaría a aceptar que dos almas puedan coexistir en un solo “cuerpo”). O quizá deba verse la gemelación como la destrucción de un individuo y la creación simultánea de dos (lo cual se antoja un despilfarro manifiesto de almas). Otros teólogos han afirmado que el alma no se infunde en el embrión hasta pasado el momento en que la escisión sería imposible, esto es, unos catorce días después de la fecundación; lo cual invalidaría las objeciones a la investigación con embriones de pocos días, y a la vez postularía la extraña imagen de un Dios que se ve obligado a reprimir sus impulsos animadores por si la biología hace de las suyas.

Existe un fenómeno opuesto a la gemelación, el llamado quimerismo, en virtud del cual dos óvulos fecundados por separado se fusionan en un solo embrión. Si el desarrollo se completa, el niño puede no evidenciar ningún signo externo de dicho origen. ¿Adónde va a parar la segunda alma? ¿O es que los niños quiméricos poseen dos? Por si fuera poco, algunas células de la madre pueden incorporarse al feto. ¿Esas células llevan consigo parte del alma materna? ¿O son capaces las células de intercambiarse el alma?

Al final, Jones no puede evitar descubrir el pastel. “El problema de la gemelación”, afirma,⁶⁶

reside no tanto en nuestra incapacidad de contar un ‘relato del alma’ como en la de juzgar entre los diferentes relatos. Mientras no dispongamos de más datos empíricos será difícil saber qué relato contar.

Dicho de otro modo, revelen lo que revelen los biólogos, quienes creen en la existencia del alma siempre tendrán listo un argumento ad hoc. Así pues, la explicación de la adquisición del alma, ese principio fundamental de la teología cristiana, se encontrará no en las escrituras, sino en los textos biomédicos. Podríamos responder a Jones diciendo que, en efecto, la palabra exacta es justamente la que él usa: un “relato”.

Consideraciones biológicas aparte, la idea de que el embrión recibe un alma plantea un problema mucho más evidente, tanto si la animación se produce en el momento de la concepción como si tiene lugar poco después. En ambos casos, dado que casi todos los embriones mueren antes de convertirse en seres humanos, la inmensa mayoría de las almas que hay en el cielo será de “gente” que nunca llegó a nacer. Este problema se le ocurrió a San Agustín, quien, si bien no tenía conocimiento de todos esos embriones malogrados, sin duda estaría al tanto de la frecuencia con que los niños morían al nacer o poco antes. Según especulaba el de Hipona, los cuerpos resucitados de esas almas presentarían el mismo aspecto que habrían tenido de haber alcanzado su pleno desarrollo. Pero muchos embriones abortan espontáneamente en sus primeros días porque no son capaces de seguir creciendo, y sería absurdo imaginar la forma adulta que les correspondería. “No es una cuestión fácil”⁶⁷, reconoce Jones. También podría afirmarse que ni siquiera llega a ser una cuestión. No obstante, puede que esa imagen de un cielo atestado de almas de embrión sea, después de todo, una metáfora certera de la postura católica tradicional respecto a la condición de los embriones, por cuanto relega a un segundo plano a los seres humanos de verdad.

La Iglesia católica, tal vez consciente de estas complicaciones, nunca se ha pronunciado oficialmente sobre la cronología de la adquisición del alma. Al contrario, en 1974 la Santa Sede trató de eludir la cuestión declarando que, aun suponiendo una animación tardía, el embrión de pocos días ya es “una vida humana, que prepara y reclama un alma”⁶⁸. “Es suficiente”, afirmaba la declaración, “que esta presencia del alma sea probable (y jamás se demostrará lo contrario) para que arrebatarle la vida sea aceptar el riesgo de matar a un hombre que no está solamente en expectativa de su alma, sino ya provisto de ella”. Este planteamiento supone, en primer lugar, reconocer que toda esta cuestión del alma no viene al caso en un debate sobre la condición del embrión, pues, aun considerando que el embrión no esté animado, sigue siendo sacrosanto por cuanto la animación opera retrospectivamente y confiere carácter humano desde el “primer momento” en que el embrión empezó a existir; y en segundo, que la Iglesia no tiene ninguna obligación de demostrar filosófica, científica ni teológicamente sus aseveraciones, sino que puede limitarse a afirmar que la posesión de un alma es “probable”, aprovechando que la ciencia nunca podrá demostrar la inexistencia de esa entidad incorpórea e inmaterial. Como muestra de superstición pura y dura, resulta difícil de superar.

Si la creencia en el alma no se sostiene en términos lógicos, ¿por qué está tan extendida? Es cierto que habrá pocos creyentes que hayan sometido su fe a un análisis tan específico y que por tanto no habrán tenido que vérselas con las objeciones que venimos planteando. Pero ¿por qué llegó siquiera a cuajar la idea? Según el psicólogo Jesse Bering, el concepto de un alma inmortal es una consecuencia lógica de la creencia en la vida ultraterrena, que, al ofrecer un sostén psicológico e infundir tranquilidad, posee valor adaptativo en el sentido darwiniano. Desde este punto de vista, los seres humanos estamos predispuestos por naturaleza a creer en el alma. Es una teoría verosímil, pero, como tantas otras de la psicología evolucionista, mientras no podamos ponerla a prueba seguirá siendo tan solo eso, una teoría. Por otro lado, el concepto de alma de Karl Rahner, aun rayano en lo inefable, es probablemente el que más cerca esté de expresar cómo ven el alma muchos cristianos que hoy reflexionan sobre el asunto, esto es, como representación de un elemento trascendental de la experiencia humana que una concepción materialista de la biología humana nunca será capaz de describir cabalmente. Puede que los racionalistas más intransigentes se mofen de tamaña vaguedad, pero el testimonio de la historia y la cultura debería hacernos dudar antes de rechazarla de plano.

Con todo, la idea del alma como objeto contable, como entidad bien diferenciada que, o está “aquí”, o está “ahí”, ya no puede considerarse respetable en términos intelectuales y, desde luego, no puede desempeñar ningún papel en los debates sobre la naturaleza de la vida o la condición de persona, ni sobre cómo determinar la condición del embrión humano, pues sencillamente no cuadra con la realidad objetiva. No podemos esperar que los creyentes renuncien al alma por los dictados de la lógica, pero la ciencia no puede resolverles ese dilema.

Visto en retrospectiva, el concepto aristotélico del alma responde claramente a un intento por salvar la brecha que hacía la vida tan misteriosa para los filósofos naturales de la antigüedad. Pero parece que el alma religiosa cumple otra función además de la de brindar el bálsamo psicológico de la inmortalidad potencial. En términos reales, el alma no “hace” nada: no añade sustancia material al cuerpo, no nos confiere capacidades físicas de las que de otro modo careceríamos, y no parece que deje una huella tangible en nuestro comportamiento. Más bien lo que hace es imponer una especie de marchamo de humanidad. Así actúa en las leyendas del homúnculo, y también en Frankenstein y en los robots de Čapek. Es “una defensa contra el horror del materialismo”, un talismán que conjura el temor a que nos manufacturen. Por muy bien que hagáis el trabajo, viene a decir la fe en el alma, nunca podréis hacer una persona de verdad, porque la técnica humana es incapaz de insuflar un espíritu. En los mitos antropopéyicos, el alma sirve de instrumento de negación, es una forma de vedarle la condición humana al ser artificial. Y aunque ahora muchos puedan considerar anacrónico hablar de almas, ese gesto tácito de negación sigue vigente: ya encontraremos la manera de insistir en que es imposible fabricarnos.

LAS FUERZAS DEL MERCADO

En vista de los más de dos millones de niños nacidos por FIV en todo el mundo, se diría que existe al menos un aspecto de la “fabricación de niños” que en su día parecía antinatural y de mal gusto y que ya se considera completamente normal. En aquellos casos en los que la sociedad sigue discutiendo la práctica, las cuestiones suelen tener que ver con la comercialización y con la asignación prioritaria de fondos.

Esta situación demuestra que, a pesar del constante recurso a la iconografía de Un mundo feliz cada vez que aparece una nueva técnica de fecundación asistida, Aldous Huxley estaba equivocado. O mejor dicho, el mito que formuló era propio de su época, no de la nuestra. Para el novelista, la procreación artificial era un instrumento de control estatal e ingeniería social, pero lo que marca la pauta hoy en día no es un estado todopoderoso, sino el libre mercado. En la actualidad, como sostiene convincentemente Debora Spar, catedrática de ciencias empresariales, existe un mercado para la creación de niños. El problema es que se trata de un mercado que funciona sin que nadie lo reconozca, pues ¿quién está dispuesto a admitir que los bebés son artículos de consumo? En palabras de Spar:

Dado que nadie quiere calificar de negocio la creación de niños⁶⁹ y que la actividad plantea los dilemas morales más espinosos, muchos gobiernos de todo el mundo han optado, o por hacer la vista gorda al comercio con niños, o por prohibirlo sin más.

Esto significa que, o bien existe un mercado libre de ataduras legales, instituciones y regulaciones (como en Estados Unidos), o bien que, cuando estas están presentes, no toman en consideración el verdadero carácter de aquello que supuestamente regulan. “Tenemos que ver la medicina reproductiva como una industria”⁷⁰, dice Spar, “con todas las oportunidades comerciales y posibles debilidades de las demás industrias”. Esta afirmación no es necesariamente una crítica –la mayoría de nosotros no considera que la industria sea intrínsecamente mala–, pero de nada sirve cerrar los ojos a la realidad por escrúpulos morales. Más arriba ya vimos que en Estados Unidos, dado que la fecundación in vitro y el excedente de embriones que genera se consideraban un asunto demasiado polémico para abordarlo a nivel político, la prohibición de la financiación pública coexistía con una permisividad total en el sector privado. Y como dice la catedrática de derecho Lori Andrews, “tenemos que pensar seriamente si nuestros mecanismos de libre mercado⁷¹ son la herramienta idónea para determinar cómo traer niños al mundo”.

Y es que esa es la realidad actual de la antropopeya: la creación de seres humanos no es una cuestión de magia, ni de demonología, ni de anatomía aberrante o totalitarismo industrializado, sino de comercio. “Es inútil andarse con remilgos o maquillar el mercado⁷² de niños con una prosa de cuento de hadas”, dice Spar. “Para bien o para mal, estamos creando niños por medio de tecnología punta”. La “fabricación de niños” es un mercado bastante singular, pues al parecer no sigue algunas de las leyes básicas de la economía, como la relación entre la oferta y la demanda; pero como todo mercado, suscita interrogantes sobre conceptos económicos tales como el derecho de propiedad: de quién son los óvulos, el esperma y los embriones. La naturaleza misma de esta “propiedad” sigue siendo objeto de controversia; cuando en 2005 una clínica de Chicago se deshizo por error de los embriones de una pareja, la dirección del centro alegó que se trataba de un caso de destrucción de propiedad privada por equivocación, mientras que la pareja demandante presentó cargos de asesinato.

Ningún mercado existe sin publicidad, desarrollo de nuevos productos ni mercadotecnia. Según José van Dyck, el mercado de la FIV, como el de cualquier otra técnica, nunca está “ahí” sin más, sino que hay que crearlo; un proceso, afirma la feminista, “más ideológico que técnico”⁷³:

La creación de necesidades es un proceso complejo de construcción de imagen⁷⁴ y de relatos. La tecnología, para ser aceptada, necesita un relato, no solo para venderse, sino también para justificar el tiempo, el gasto y el esfuerzo invertido en una nueva invención […] Los proyectos científicos son arreglos políticos y sociales incrustados en una sociedad que les otorga, o les niega, legitimidad.

Bajo este prisma, la FIV no solo se manipula con el fin de amoldarla a un conjunto de ideas preexistentes acerca de la antropopeya, sino que crea sus propias narraciones. Sostiene Van Dyck que “el uso de las técnicas reproductivas refuerza el ideal⁷⁵ de que los padres necesitan tener un niño al que puedan considerar suyo”. (Se entiende que en este caso la escritora se refiere a niños genéticamente relacionados). A simple vista, la insinuación de que la FIV crea esos relatos para promocionarse puede parecer demasiado rigurosa. ¿Acaso el deseo de tener un hijo genéticamente relacionado no es un instinto humano normal y corriente, no una narración inventada? Cuando la técnica estaba en proceso de desarrollo muchas personas estériles pedían probarla a toda costa. Nadie tuvo que crear un mercado para los tratamientos de fertilidad.

La afirmación de Van Dyck, sin embargo, merece examinarse con detenimiento. La FIV se ha expandido mucho más allá de la aplicación específica que Edwards y Steptoe imaginaron en un principio, esto es, sortear las complicaciones provocadas por la obstrucción de las trompas de Falopio. Hoy la técnica puede utilizarse para realizar análisis genéticos a embriones con el fin de evitar el riesgo de enfermedades genéticas; pueden usarla (junto con la donación de semen) las mujeres solteras; podrían crearse embriones y congelarlos para implantárselos a la madre (una mujer perfectamente fértil) cuando más le “convenga”; y, en combinación con el semen congelado, la FIV también ofrece la posibilidad de que una mujer conciba el hijo de una pareja masculina ya fallecida, o de escoger un donante de esperma según criterios que cabría tildar de eugenésicos.

Cada una de estas posibilidades plantea una enorme cantidad de cuestiones éticas, y no tengo intención de enumerarlas en estas páginas. Lo que quiere decir Van Dyck es que durante el desarrollo de la FIV se dio un proceso activo de construcción de relatos centrados en la llegada del esperado hijo sano, que no necesariamente reflejan con rigor lo que a menudo termina ocurriendo. Hubo un empeño por contrarrestar los miedos inherentes a la tradición antropopéyica a base de presentar el proceso como algo “normal”, e incluso “natural”, haciendo hincapié en que se trata de una concepción común y corriente en la que el factor in vitro no supone más que una simple ayuda. Esta idea se fomentó con imágenes de la FIV que muestran el momento de la concepción a una escala que la hace indistinguible de lo que sucede dentro del cuerpo de una mujer, esto es, como un espermatozoide introduciéndose en el óvulo. De ese modo, afirma Van Dyck, la FIV “se incorpora al mito de la reproducción natural⁷⁶, y lo artificial se alinea con lo ‘natural’ sin ningún problema”. A veces se llegaba incluso a presentar la FIV como un medio de mejorar la naturaleza –el viejo argumento de los alquimistas–, tal como se aprecia en un reportaje publicado en 1991 por la revista Time:

Lo bueno de la FIV es que permite a los médicos escoger⁷⁷ muchos acontecimientos fundamentales del proceso reproductivo y extraerlos del cuerpo, donde están sometidos a los caprichos de la biología humana, para llevarlos a cabo en la probeta.

Según el bioético cristiano Joseph Fletcher, el hecho de inducir la concepción fuera del útero, “un lugar”, en sus palabras, “oscuro y peligroso, un entorno lleno de riesgos”⁷⁸, tiene sus ventajas. Dado que hasta ahora la raza humana se las ha arreglado para salir adelante procreando en ese lugar oscuro y peligroso, uno tiene la sospecha de que, en efecto, está construyéndose un nuevo relato sobre cómo podría (¿o debería?) llevarse a cabo la reproducción. Estas narraciones establecen un polo opuesto, igual de ficticio y mítico, a aquel desde el cual se demonizan por “antinaturales” las técnicas de reproducción asistida. En lugar de magos malignos y arrogantes que tratan de controlar la vida, los científicos se convierten en salvadores altruistas o buscadores del conocimiento puro. Y sus pacientes, por extensión, se transforman en desdichadas víctimas necesitadas de socorro técnico, los “desesperados” aspirantes a progenitores que aparecen en todos los artículos periodísticos sobre la FIV.

JUGAR A SER DIOS

Estas preocupaciones tan reales rara vez figuran en un debate como el de las tecnologías reproductivas y la investigación con embriones, actualmente dominado por los principios bioéticos abstractos y moralizantes de lo que se ha dado en denominar postura “teoconservadora”, o teocon. Cuando a comienzos del siglo XXI la aparición de la investigación con células madre volvió a introducir la cuestión de los embriones humanos en los programas políticos, el presidente de Estados Unidos, George W. Bush, se vio obligado a designar otro comité encargado de ofrecer orientación ética, y sabiendo muy bien lo que quería oír, lo llenó de conservadores. Entre los integrantes, además del director, Leon Kass, estaban Robert George, Charles Krauthammer y Gilbert Meilaender. Cuando se hicieron públicos los nombres de los miembros del panel, el bioético Arthur Caplan manifestó lo siguiente:

El navío ético que acaba de botar el presidente⁷⁹ está tripulado por personas de tendencia derechista que a la hora de fijar el rumbo se basarán en principios de índole religiosa, no secular, y no moverán un dedo por desechar ninguna de las posturas ya propugnadas por el presidente en contra de la investigación con células madre, la clonación y la creación de embriones humanos con fines de investigación.

Esta predicción se vio confirmada a comienzos de 2004, cuando dos de los miembros del comité que defendían la investigación con embriones humanos, la bióloga Elizabeth Blackburn y el especialista en ética William May, fueron cesados de un día para otro y sustituidos por conservadores religiosos.

El cognitivista Steven Pinker ha diagnosticado con tino “la enfermedad de la bioética neoconservadora”⁸⁰, una dolencia que a su modo de ver,

va más allá de imponer un programa católico a una democracia secular y de echar mano de la ‘dignidad’ para condenar cualquier cosa que le dé repelús a alguien. Desde que hace diez años se clonó a la oveja Dolly, el pánico que han sembrado los bioéticos conservadores, amplificado por la prensa sensacionalista, ha convertido el debate público sobre la bioética en un miasma de ignorancia científica. La novela Un mundo feliz, una obra de ficción, se considera una profecía infalible. La clonación se confunde con la resurrección de los muertos o con la fabricación de niños en masa. La longevidad se convierte en “inmortalidad”, la mejora deviene ‘perfección’, la detección de genes patógenos se convierte en ‘bebés de diseño’ o incluso en ‘reforma de la especie’. En realidad, la investigación biomédica es un esfuerzo a lo Sísifo por conseguir minúsculos incrementos en la salud de un cuerpo humano increíblemente complejo y asediado por la entropía. No es, ni probablemente lo sea nunca, un tren sin frenos. Un pecado grave de la bioética teocon es justamente el que sus adeptos ven en la investigación biomédica: el orgullo desmedido. En toda era histórica, los profetas auguran distopías que jamás se materializan, y en cambio nunca logran adivinar las verdaderas revoluciones. Si en la década de 1960 hubiese existido un Consejo Presidencial para la ciberética, sin duda habría alertado de la amenaza que representaba internet, pues nos conduciría inexorablemente a 1984, la novela de Orwell, o a la toma del poder por parte de los ordenadores, como HAL en 2001: una odisea del espacio.

A este análisis de la situación, tan deprimente como impecable, podría añadirse un dato crucial, y es que el catálogo de distorsiones, exageraciones y descontextualizaciones apocalípticas de los teocons solo goza de credibilidad porque, como veremos a continuación, encuentra un terreno abonado.

Una y otra vez, la advertencia que hacen los teocons es que, al intervenir en la procreación, estamos “jugando a ser Dios”. Paul Ramsey, en su libro El hombre fabricado, de 1970, usó con astucia esta idea al afirmar lo siguiente: “Los hombres no deberían jugar a ser Dios antes de aprender⁸¹ a ser hombres, y cuando aprendan a ser hombres no jugarán a ser Dios”. En la medida en que “jugar a ser Dios” no sea sino un sinónimo moderno de la acusación de hybris⁸², esta imputación de la antropopeya es a todas luces antiquísima. Al igual que las alusiones a Frankenstein, la frase “jugar a ser Dios”⁸³ ya no es más que un latiguillo perezoso –y secular–, una forma de expresar la amenaza difusa de que “ya os arrepentiréis”. Resulta sintomático que fuese Hollywood y no Mary Shelley quien añadió a la historia de Frankenstein esta idea del hombre artífice de hombres que se convierte en Dios (véase p. 97). Y es que a los tecnólogos antropopéyicos de la antigüedad nunca se les acusó en serio de “jugar a ser Dios”; alguien podía tentar a Dios, ofenderlo, invadir su territorio, pero habría sido una herejía contemplar seriamente la idea de que una persona pudiese “ser” Dios. Como ha señalado el teólogo Ted Peters:

La frase ‘jugar a ser Dios’, desde una perspectiva teológica, apenas tiene valor cognitivo. Su función principal es servir de advertencia, como la palabra ‘¡alto!’. Eso es justamente lo que ha terminado significando en lenguaje coloquial: ¡alto ahí!

Así y todo, añade Peters, “aunque la frase ‘jugar a ser Dios’ les sea ajena a los teólogos⁸⁴ y no tenga demasiadas probabilidades de figurar en un glosario teológico, algunos portavoces religiosos hacen uso del concepto al hablar de genética”. En efecto, la idea desempeña un papel cognitivo análogo al de la palabra “antinatural”: es un juicio moral que extrae fuerza de reservas ocultas, confiando en que estas no salgan a la luz.

De acuerdo, pero ¿a qué se dedicó, entonces, el comité ético del presidente Bush? Pues a mirar de frente a los elementos mitológicos del debate, pero sin lograr identificarlos. En 2002, cuando se formó el panel, Kass mandó a los miembros que leyesen “La marca de nacimiento”, un relato de Nathaniel Hawthorne cuyo protagonista, un químico llamado Aylmer, trata de “perfeccionar” la belleza de su esposa, Georgiana, quitándole un pequeño antojo que tiene en la mejilla. Resulta, sin embargo, que el antojo constituye el nexo vital entre el “espíritu angélico” de la mujer y su “cuerpo mortal”, de tal forma que cuando Aylmer, mediante manipulaciones químicas, consigue borrárselo, Georgiana muere. La moraleja es fáustica a más no poder: al perseguir la perfección biológica, Aylmer se busca la ruina.

De este modo fijó Kass el tono que quería que tomase el debate. Según el director del comité, “La marca de nacimiento” trata de “ciertas fuerzas poderosas que impulsan el crecimiento⁸⁵ y la revalorización de la biología y la medicina modernas, así como nuestra humana aspiración a eliminar los defectos y buscar una suerte de perfección”. En el debate posterior, Kass puso mucho énfasis en nuestra aversión instintiva a las intenciones de Aylmer. Ciertamente, podríamos deplorar el afán del químico (o alquimista) por erradicar la menor imperfección de su mujer; también podríamos barruntar alguna analogía con la ambición de crear niños por ingeniería genética o clonarlos para que fuesen “mejores”: más inteligentes, más bellos, más atléticos. Estas cosas son objeto de crítica generalizada por sobrados motivos científicos, éticos y sociales. Pero no está ni mucho menos claro por qué habrían de servir de marco a un debate general sobre la biotecnología, la investigación con embriones y la clonación con fines reproductivos o biomédicos, a no ser que se pretenda equiparar la búsqueda de mejoras para la salud con la búsqueda de la perfección humana.

Para Kass, sin embargo, el cuento es una parábola sobre los intentos de eliminar todas las “limitaciones” con las que venimos al mundo, incluida la mortalidad. Si bien algunos miembros del comité opinaban que los actos de Aylmer eran reprobables porque el antojo era una tacha de lo más trivial, y que la moraleja no estaría tan clara si lo que hubiese tratado de remediar Aylmer fuese, pongamos, una grave deformidad física, Kass no estaba de acuerdo. “No creo que el símbolo del antojo”⁸⁶, declaró,

sea superficial. Tiene un significado profundo, y el intento de ir en pos de la condición humana para salvarla completamente, para salvarla incluso de su mortalidad […] significa que hay algo en la cultura en general y en la medicina actual, aunque se practique con modestia, que casi viene a decir: ‘Mire usted, hasta que no despachemos la cuestión de la mortalidad propiamente dicha, no vamos a parar’. La pregunta es, ¿se trata de una aspiración legítima o hay algo en ese empeño que inevitablemente nos da escalofríos?

Esto que hace Kass, en pocas palabras, es moralizar mediante la falacia de la pendiente resbaladiza, pues su argumento no tiene en cuenta que podríamos permitir intervenciones triviales para problemas triviales (ortodoncias para dentaduras torcidas), y solo tolerar intervenciones peligrosas en casos de enfermedades que puedan ocasionar la muerte. Un miembro del panel arguyó que no siempre se sabe si una intervención va a ser segura o no, y es verdad, pero eso no significa que no tengamos ni idea. Podemos estar bastante seguros de que las ortodoncias no entrañan un peligro mortal.

Asimismo, se interprete como se interprete el simbolismo del antojo de Georgiana, la moraleja de Hawthorne tiene un defecto evidente, y es que lo obliga, a él y no al protagonista del cuento, a jugar a ser Dios. Las aciagas consecuencias del experimento de Aylmer son resultado de la imposición arbitraria por parte del autor de una conexión sobrenatural entre la marca de nacimiento y la vida de Georgiana. El trágico desenlace no se debe tanto al orgullo desmedido de Aylmer como a la insistencia del autor en que así es como debe terminar la historia. El cuento de Hawthorne no demuestra que toda “búsqueda de la perfección” vaya a ser catastrófica; simplemente describe el mundo que el autor ha diseñado para que así sea. ¿Nos sentiríamos igual de horrorizados ante el comportamiento de Aylmer si su remedio hubiese surtido efecto y marido y mujer hubiesen sido felices y comido perdices? Al fin y al cabo, hoy en día quitar un antojo suele ser algo simple, y aunque algunos puedan lamentar que se considere una práctica deseable, la sociedad no la declara ilegal. Además, Hawthorne, con el fin de expresar su falta de confianza en la ciencia (una postura habitual entre los escritores de finales del siglo XVIII; véase p. 73) carga la mano contra el “científico” escogiendo una imperfección a todas luces trivial, para que el lector pueda deducir fácilmente que la labor de Aylmer es una especie de bricolaje perverso. (El asistente del químico llega incluso a afirmar expresamente que si Georgiana fuese esposa suya, a él no le molestaría el antojo).

Algunos de los científicos que integraban el panel se mostraban perplejos, con toda razón, por el simple hecho de que la concepción hawthorniana de un experimentador solitario que desarrolla su labor en secreto es un argumento propio del siglo XVIII que no guarda la menor relación con la ciencia moderna. En efecto, el escenario de Hawthorne es a todas luces una reedición de la metáfora del alquimista medieval obsesionado. No en vano el narrador nos informa de que la biblioteca de Aylmer estaba bien surtida de tratados alquímicos; Hawthorne escribió el cuento con un ojo puesto en esta tradición más añeja, con todas sus connotaciones fáusticas y antropopéyicas, y es dentro de ese contexto donde el escritor alude a aspectos de la vieja dicotomía arte-naturaleza, tales como la cuestión de si esta puede mejorarse.

El verdadero problema, pues, estribaba en que, como dice el historiador de la ciencia William Newman, Kass estaba pidiendo a sus comisionados que leyesen “La marca de nacimiento” en un vacío histórico, como si fuese un “índice atemporal de la repugnancia que siente el hombre⁸⁷ por la hybris inherente a ‘la búsqueda de la perfección’”. En última instancia, el ejercicio propuesto por Kass, más que brindar una interpretación moral apropiada y contextualizada del cuento de Hawthorne, terminó haciendo ostensibles las preocupaciones e ideas preconcebidas de los integrantes del panel, y resultó instructivo como barómetro de sus posteriores deliberaciones, en gran medida censoras. Aunque es muy posible que no fuese esa la intención original del director del comité.

XI
HÁGAME OTRO

En un futuro no muy lejano se considerará una imprudencia¹ tener hijos mediante concepción natural.

Gregory Stock (2000)

Tras esquivar numerosas preguntas sobre la posible clonación² de Michael Jackson, la doctora Brigitte Boisselier, directora de Clonaid, reiteró hoy que la política de la compañía es respetar estrictamente la intimidad de sus pacientes. ‘Clonaid se enorgullece de no revelar la identidad de los muchos individuos que se han clonado en los últimos seis años’, declaró Boisselier. ‘Aunque esta política se ha mantenido a expensas de mi reputación, para nosotros es importante que los famosos y otras personas interesadas que contactan con nosotros sepan que no se les traicionará’.

Nota de prensa de Clonaid, 8 de julio de 2009

B2: Ha dicho ‘cosas’, estas ‘cosas³’…
SALTER: ¿Eso he dicho?
B2: Los ha llamado ‘cosas’. Creo que descubriremos que son personas.

Caryl Churchill, Un número (2002)

Para fabricar un homúnculo hacía falta como mínimo un poco de semen humano. En la época de los patriarcas, cuando se consideraba que el esperma aportaba el alma y la forma del cuerpo, no era indispensable añadir a la mezcla –a la matriz pasiva del organismo en ciernes– el menstruum femenino. Esta creencia cambió radicalmente a finales del siglo XIX, cuando Jacques Loeb demostró que un óvulo podía dar lugar a un organismo sin necesidad de entrar en contacto con el esperma en ningún momento. De un modo u otro, sin embargo, siempre se ha considerado que lo que podríamos denominar antropopeya biológica (para diferenciarla de la mecánica o la química) exige como mínimo un gameto. Las técnicas contemporáneas, tanto las reales como las supuestas, desde la ectogénesis a la FIV, requieren ambos tipos de células germinales.

Esta exigencia, sin embargo, podría tener los días contados. La clonación de la oveja Dolly en 1996 no comenzó exactamente con un óvulo, sino con algo más parecido a una “cáscara de óvulo”, por así decirlo. Dentro de este receptáculo se inyectaron los genes de Dolly, extraídos de una célula que a su vez se había sacado del tejido de la glándula mamaria de una oveja adulta. La clonación de seres humanos ya se ha intentado, y si bien no hay noticias de que haya llegado a implantarse un embrión clonado en un útero, tampoco se conoce ningún motivo que lo haga imposible. Lo más probable es que se lleve a cabo durante la próxima década, aunque ya se sabe que estas predicciones dependen de la suerte.

Sean cuales sean las implicaciones sociales y éticas de la creación de seres humanos clonados, la clonación en sí supone una modificación radical de la imagen clásica de la biología del desarrollo. Para empezar, nos obliga a repensar lo que representa nuestra carne, que ya no sería un simple cúmulo de células especializadas, cada una de las cuales solo tiene sentido en relación a las otras, sino una matriz de la que, en principio, podrían brotar nuevos seres. Si bien la idea resulta inquietante, también sirve para recordarnos que la clonación en parte tiene su origen en la ciencia del cultivo de tejidos, una técnica que permite la producción de células en un medio artificial. De hecho, un cultivo tisular en sí es una especie de clon, ya que las células nuevas son idénticas genéticamente a sus progenitoras. La clonación sigue muy vinculada a este campo, pues está estrechamente relacionada con técnicas de cultivo de células madre que aprovechan la versatilidad en materia de desarrollo que caracteriza a los tejidos de los embriones de pocos días. Esta conexión inaugura un nuevo linaje dentro de la antropopeya moderna, que, como era de esperar, trae aparejado el consabido acervo mitológico de esperanzas y temores.

VIVEROS DE CARNE

Aunque Julian Huxley no tenía la imaginación de su hermano Aldous, no por ello dejó de probar fortuna con la literatura. El ilustre biólogo escribió un cuento titulado “The Tissue-Culture King” [El rey del cultivo tisular], publicado en 1926 por la revista académica Yale Review, aunque encontraría mejor acomodo un año después en la recién lanzada Amazing Stories, pionera de las publicaciones de ciencia ficción pulp. El relato, en cierto sentido, es más extraño que Un mundo feliz, pues cuenta la historia del cacique de una tribu que fabricaba amuletos sagrados con pedazos de su propia carne.

Huxley utilizó el viejo recurso literario del viajero que describe la sociedad fantástica que ha encontrado en algún lugar remoto, el mismo artificio que emplearon Tomás Moro en Utopía, Jonathan Swift en Los viajes de Gulliver y, como ejemplo más evocador para el contexto que nos ocupa, H. G. Wells, amigo íntimo de Huxley, en La isla del doctor Moreau. El aventurero de Huxley cae prisionero de una tribu africana aislada cuyos miembros, según descubre, se hallan fascinados por los experimentos de un biólogo británico llamado Hascombe, que antes de quedarse tirado en aquel rincón remoto había sido “investigador en el hospital de Middlesex⁴”. Hascombe ha creado un “Instituto Religioso de Cultivo de Tejidos”, donde aprovecha los poderes místicos protectores que se atribuyen al cacique de la tribu para cultivar sus tejidos y repartirlos como reliquias sagradas entre sus súbditos.

Huxley establece el viejo nexo entre la biología transgresora y la creación de monstruos. Hascombe, al igual que el doctor Moreau, ha engendrado un surtido de fenómenos y se los presenta a los africanos como objetos de adoración: enanos, niñas con bigote, niños con órganos sexuales desarrollados… Su proyecto de crear una raza de vírgenes mediante una especie de partenogénesis basada en los métodos de Jacques Loeb tiene connotaciones bíblicas.

A tenor del optimismo, ingenuidad incluso, de Huxley en cuanto a las posibilidades que presentaba la biología para la mejora de la condición humana, resulta sorprendente la torpe moraleja que embutió al final del cuento: “Es un tópico de lo más necio seguir afirmando⁵, como hace la mayoría de la prensa y de la opinión pública, que todo aumento de conocimientos y poder científico es bueno en sí mismo”. Sin embargo, cuesta imaginarse a Huxley satisfecho con la situación inversa que rige hoy día, donde prensa y opinión pública suelen sospechar que toda ampliación del poder y del alcance de la ciencia es intrínsecamente mala.

Al igual que su hermano, Julian Huxley basó sus relatos en lo que ocurría en el campo de la ciencia contemporánea. La consolidación del cultivo de tejidos a comienzos del siglo XX parecía insinuar que, si no las personas, al menos la carne humana podría gozar de una especie de inmortalidad.⁶ Es más, la nueva técnica mostró que era posible “cultivar” en el laboratorio partes del cuerpo humano, y tal vez incluso el cuerpo entero.

El cuento de Huxley estaba inspirado en la labor de un cirujano estadounidense llamado Alexis Carrel, colega de Loeb en el Rockefeller Institute de Nueva York. Carrel era uno de los pioneros en trasplante y cirugía de órganos –lo que le valió el Nobel de medicina en 1912– y estaba interesado en la posibilidad de mantener órganos amputados en condiciones de viabilidad. El cirujano había descubierto que los tejidos corporales no solo podían mantenerse “vivos”, sino que si se colocaban en un caldo de cultivo provisto de todos los nutrientes indispensables para las células, seguían creciendo durante muchos días. En 1910 Carrel ya había logrado cultivar tejidos de tiroides y riñones humanos, y posteriormente haría lo propio con tejido cardiaco, demostrando que era posible mantener un corazón de pollo in vitro que siguiese creciendo y palpitando. En opinión de Huxley, esos hallazgos significaban que “incluso en los mamíferos, casi todos los órganos del cuerpo⁷ son potencialmente inmortales”. Su fe en la posibilidad de la ectogénesis se vio reforzada con esas demostraciones de que era factible mantener tejidos vivos fuera del cuerpo.

Los logros de Carrel vinieron a sumarse a la labor partenogenética de Loeb, hasta el punto de que se rumoreaba que el cirujano también estaba a punto de crear vida artificial. Una crónica periodística le otorgaba poderes semejantes a los de Frankenstein: “Juntando partes de diversos animales⁸, Carrel podría construir un ser vivo nunca visto”. Según el escritor de ciencia ficción Jon Turney, la tarea de Carrel “se incorporó al mito del esfuerzo colectivo de la ciencia⁹ por crear vida”, algo que quedó patente en la descripción que publicó la revista Titbits del cultivo de tejidos que se llevaba a cabo en el hospital Strangeways de Cambridge. En este centro investigador, se aseguraba a los lectores, podría usarse “sangre enlatada” para crear un niño artificial. “¿Podrían ustedes amar a un niño químico?¹⁰”, preguntaba retóricamente, antes de desplegar todo un abanico de mitos antropopéyicos en una misma frase: “¿Se impondrán las criaturas químicas, asexuadas y sin alma, a los auténticos seres humanos?”.

El cultivo y moldeado de tejidos humanos in vitro mediante la siembra de células en una malla de polímero biodegradable ya es una técnica plenamente consolidada. Las células, a medida que crecen y se dividen, van colonizando el soporte y produciendo un pedazo de tejido de una forma predeterminada. El soporte, erosionado por efecto del metabolismo de las células, se va desintegrando paulatinamente en forma de reactivos químicos inocuos como el dióxido de carbono. Esta técnica ya se ha utilizado para hacer “piel artificial” destinada a injertos, y en un futuro, mediante “andamios” más complejos sembrados de células de diversos tipos de tejidos, podrían llegar a crearse órganos enteros como hígados o corazones. Si las células cultivadas fuesen las del propio receptor del órgano, se evitaría el problema del rechazo que complica tantos trasplantes. En teoría, cabe imaginar la posibilidad de cultivar un cuerpo humano entero: un adulto hecho y derecho, pongamos por caso, creado a base de forrar de carne una réplica de plástico. La creación de seres humanos mediante cultivo tisular era una de las perspectivas que planteaba Albert Rosenfeld, el redactor de ciencia de la revista Life, en su artículo de 1969 (véase p. 227). No obstante, aparte de la evidente improbabilidad de que semejante criatura fuese a “cobrar vida” de forma espontánea en cuanto terminasen de ensamblarse todos los componentes, la complejidad estructural que requeriría el tejido se antoja una dificultad poco menos que insuperable. Por otro lado, muchos tipos de célula, como las neuronas, son capaces de tejer sus propias microestructuras: las células se comunican entre sí produciendo unas moléculas químicas señalizadoras que guían a sus vecinas de modo que compongan la configuración adecuada.

La tarea de esculpir tejidos vivos podría refinarse mediante técnicas de impresión –como las empleadas en las impresoras de chorro de tinta– que enviasen las células a los emplazamientos necesarios. Cada boquilla de la “bioimpresora” expediría un tipo de célula distinto, como si fuese un color de tinta primario. Acto seguido, con ayuda de un ordenador, podrían “escribirse” tejidos tridimensionales capa a capa, copiando la disposición que presentan las secciones transversales de los tejidos y órganos de verdad. De este modo, podrían pergeñarse “bocetos” de órganos, dejando que las células, con su capacidad de organización autónoma, se ocupasen de los elementos más delicados, como los minúsculos capilares de los sistemas vasculares. “Las células vivas”, afirma el investigador Vladimir Mironov, partidario de este método, “poseen una capacidad única de agruparse para dar lugar a tejidos humanos¹¹ tridimensionales. Nosotros nos limitamos a colocarlas en el lugar adecuado, con la densidad celular adecuada”. Mironov y otros han demostrado que la bioimpresión, en teoría, da resultado: es posible depositar células en posiciones previstas de antemano sin que acusen negativamente el proceso de impresión.

Según Mironov, “si somos capaces de bioimprimir todos los órganos humanos,¹² por lógica también seremos capaces de imprimir un cuerpo humano entero”; lo cual, en opinión del investigador, supondría “la materialización del sueño de Pigmalión”, esto es: esculpir una estatua viviente que pueda ajustarse al modelo de belleza que se le antoje al escultor. Esta posibilidad no es sino una versión contemporánea de la fantástica “fábrica de robots” de Čapek, en la que se manufacturaban personas artificiales con tejidos y otros componentes confeccionados y moldeados en una cadena de montaje industrial. Mironov reconoce que no está “seguro de que la humanidad esté preparada para algo así” y duda que llegue a verlo con sus ojos; pero insiste en que “el principal problema seguramente no sea de índole técnica¹³”. La mayoría de investigadores, sin embargo, prevé un futuro mucho más modesto para la ingeniería tisular dentro del ámbito de la medicina regenerativa, donde podría utilizarse para reparar órganos dañados (por ejemplo, cultivando neuronas para combatir enfermedades neurodegenerativas o para curar lesiones de la médula espinal).

CÉLULAS MULTIUSO

Estos avances en ingeniería de tejidos cada vez sacan más partido del carácter proteico de las llamadas células madre, nombre con que se designa a aquellas células que no se han “diferenciado” en tipos de tejido específicos como el hepático, epidérmico o cardiaco. Las células madre están presentes en los embriones durante las primeras fases del desarrollo, y reciben el calificativo de “pluripotentes” por su capacidad de generar cualquiera de los más de doscientos tipos de tejido que existen en el cuerpo humano. (En una fase previa, las células del embrión son “totipotentes”, esto es, capaces de formar también la placenta). Conforme se desarrolla el embrión, las células madre van perdiendo versatilidad; las llamadas células “multipotentes”, por ejemplo, ya solo pueden dar lugar a una variedad limitada de células maduras, como los leucocitos y los hematíes.

La investigación con células madre ha dependido en gran medida de la disponibilidad de tejido embrionario extraído de los embriones “sobrantes” de la FIV. Dado que la extracción de células madre embrionarias destruye el embrión, la investigación se ha visto lastrada por los interrogantes sobre la condición moral del embrión humano que hemos examinado en el capítulo anterior. En un futuro, sin embargo, estas controversias podrían quedar soslayadas gracias a la invención de métodos capaces de hacer que las células de tejidos normales vuelvan a la condición de células madre. La diferenciación celular no viene dada, como se suponía en su día, por la pérdida de genes innecesarios, sino simplemente por el “silencio” de los genes, fenómeno que aún no se ha explicado del todo pero que al parecer está vinculado a la aplicación de etiquetas químicas en los respectivos tramos de ADN (en el capítulo siguiente analizaremos esta clase de procesos, denominados epigenéticos). En 2007, unos investigadores de Estados Unidos y de Japón descubrieron cómo hacer “células madre pluripotentes inducidas” a partir de células diferenciadas (en este caso, células del tejido conjuntivo llamadas fibroblastos), usando virus para insertar un puñado de los llamados genes codificadores de factores de transmisión (proteínas que se acoplan al ADN y controlan la actividad genética). Ya se ha demostrado que otros factores de transcripción son capaces de convertir directamente un tipo de célula en otro; por ejemplo, se ha conseguido transformar fibroblastos en neuronas completamente activas. En otras palabras, solo con añadir el “condimento” genético adecuado podemos hacer que la piel se convierta en cerebro.

Gracias en gran medida a la investigación con células madre humanas, hay quien piensa que la ingeniería tisular está a punto de crear seres humanos. Jean Rostand ya señaló esta posibilidad, y su relación con la clonación, en 1959:

Si un biólogo extrae de un cadáver [humano] reciente un fragmento minúsculo¹⁴ de tejido, podría usarlo para hacer uno de esos cultivos que, como ya sabemos, son inmortales; y no existe ningún motivo absoluto para pensar que la ciencia perfeccionada del futuro vaya a ser incapaz de rehacer, a partir de ese cultivo, a la persona entera, completamente idéntica a la original […] Se trataría, en pocas palabras, de ‘reproducción humana por esquejes’, un método capaz de garantizar la reproducción infinita del mismo individuo; por ejemplo, de un gran hombre.

Aunque en este caso Rostand incurre en un determinismo genético equivocado (véase p. 321), el argumento de fondo sigue siendo válido.

El hecho de que las células madre embrionarias puedan dar lugar a cualquier tipo de tejido, con la correspondiente capacidad de generar su propia forma y microestructura, plantea interrogantes sobre la condición moral de las propias células madre. ¿Su destrucción es equivalente a la de cualquier otro tejido corporal, un frotis bucal, pongamos, o un apéndice extirpado? ¿O las células madre, en virtud de su capacidad latente de convertirse en cualquier elemento del cuerpo humano, ostentan parte de la condición moral de los propios embriones (sea cual sea esta)? Los cultivos de células madre están imbuidos de más poder simbólico que cualquier trozo de carne extraído del cuerpo del rey del cuento de Huxley, pues no solo forman parte del cuerpo del “rey” entendido en su totalidad, sino que parecen estar imbuidos de todas y cada una de sus partes. Las células madre son una especie de esencia humana hecha carne.

Estas connotaciones se dejaban entrever (aunque, la verdad sea dicha, sin aportar un análisis lúcido de las consecuencias) en una serie de televisión británica emitida en 2007 que, según sus creadores, ofrecía una “actualización” del relato de Mary Shelley. En este Frankenstein contemporáneo, el científico del título, que en atención a los tiempos que corren es una mujer llamada Victoria, dirige un proyecto que tiene como objetivo crear un corazón a partir de células madre. Cuando Victoria modifica el proceso a escondidas al añadir una gota de sangre de su moribundo hijo, desencadena un cambio que da lugar no a uno, sino a toda una explosión de órganos que se multiplican solos. En un giro más inspirado en Hollywood que en la versión original del experimento de Frankenstein, un rayo cae inesperadamente en el laboratorio y el instrumental se descontrola. Ya se imaginará el lector cómo termina la cosa.

EL PRIMER CLON

Cuando Jacques Loeb indujo la partenogénesis en un erizo de mar, el resultado fue un clon, esto es, un nuevo organismo cuya constitución genética era idéntica a la del que produjo el óvulo.¹⁵ El biólogo impulsó así un proceso bastante habitual en la naturaleza, aunque poco frecuente entre los vertebrados (algunos peces y lagartos lo practican), e ignoto en los mamíferos (es decir, no se conoce ningún organismo mamífero que se genere por clonación espontánea). Ahora bien, la clonación entendida como producción de células genéticamente idénticas es el mecanismo habitual por el que se desarrolla cualquier organismo multicelular; todos y cada uno de nosotros somos, en esencia, una confederación de células que se clonan a sí mismas.

En realidad, Loeb no fue el primero que clonó un erizo de mar. El logro hay que apuntárselo al también biólogo alemán Hans Driesch, un antiguo alumno de Ernst Haeckel que trabajaba (como acababa de hacer Loeb) en el centro de biología marina de Nápoles. En 1982, Driesch descubrió que solo con agitar los embriones de erizo de mar en las etapas bicelular y tetracelular, era posible separar sus células. El biólogo esperaba que cada fragmento siguiese creciendo hasta convertirse en la mitad exacta de un erizo de mar adulto, pero para sorpresa suya se encontró con que cada uno daba lugar a un embrión completo (si bien más pequeño). El hallazgo de Driesch significaba que en esa etapa tan temprana de la embriogénesis, las células poseen pluripotencia, es decir, la capacidad de dar lugar a cualquier componente del organismo, lo cual puso en entredicho los experimentos de Wilhelm Roux, otro de los protegidos de Haeckel, que decía haber observado que al destruir una de las dos células de un embrión de rana con una aguja caliente, la otra célula se convertía únicamente en la mitad de un embrión. (El resultado de Roux se debía a la influencia de la célula dañada, que permanecía adherida a la intacta).

La hipótesis de la pluripotencia se vio corroborada a comienzos del siglo XX por los experimentos que llevó a cabo un tercer biólogo alemán, Hans Spemann. Al trasplantar tejido de una parte a otra de un embrión de pocos días, Spemann descubrió que el “injerto” daba lugar al tipo de tejido apropiado para el nuevo emplazamiento. El biólogo también consiguió efectuar clonaciones por medios mecánicos, usando una cuerda fabricada con el pelo de su bebé para separar las células de un embrión de salamandra en la etapa bicelular. En 1928, haciendo gala de su destreza para la micromanipulación de células, Spemann transfirió el núcleo de una célula embrionaria de salamandra (el compartimento en el que se alojan los cromosomas) a un óvulo de salamandra recién fecundado al que había extraído los cromosomas para “enuclearlo”¹⁶. De ese modo, la célula huésped enucleada recibe efectivamente un nuevo programa genético, convirtiéndose en un clon de la célula de la que se extrajo el núcleo transferido. Spemann descubrió que ese clon creado mediante la llamada “transferencia nuclear” daba origen a un embrión completo, lo que indica que las células de un embrión recién concebido conservan su pluripotencia aun después de varios ciclos de división. El solo hecho de que la transferencia nuclear surta efecto ya es extraordinario, pues el núcleo, pese a lo que puedan dar a entender algunos diagramas esquemáticos, no es un simple saco membranoso que flota en el medio líquido del citoplasma, sino que su carioteca o membrana nuclear está unida a las numerosas estructuras submicroscópicas presentes en el citoplasma, con lo cual es probable que la extracción del núcleo resulte traumática. Según los creadores de la oveja Dolly, se trata de una alteración tan profunda como un trasplante cerebral.

¿Cuánto tiempo, se preguntaba Spemann, dura la versatilidad de las células embrionarias? En 1938, tres años después de recibir el Nobel, el biólogo especuló sobre la posibilidad de realizar un “experimento fantástico” en el que pudiese usarse una célula tisular totalmente diferenciada –una célula somática– como donante de un núcleo para efectuar una clonación de ese tipo, proceso que hoy en día se conoce como transferencia nuclear de células somáticas (TNCS); pero carecía de los medios técnicos para llevarlo a cabo.

La práctica secular de injertar esquejes en las plantas es otra forma de clonación; de ahí procede, de hecho, el término (“clon” en griego significa retoño). La clonación a partir de células individuales es algo muy distinto; pero como las plantas, por alguna razón desconocida, conservan células madre pluripotentes a lo largo de su existencia con más frecuencia que los animales, el objetivo es más fácil de alcanzar. Las primeras plantas que se clonaron artificialmente a partir de cultivos celulares fueron unas humildes zanahorias, en 1958. La aplicación de la técnica a la horticultura de gama alta era potencialmente lucrativa y tan solo dos años después ya se clonaban orquídeas a partir de células individuales.

Por entonces también se había logrado clonar animales superiores. En 1955, Robert Briggs y Thomas King explotaron la veta abierta por Spemann al clonar renacuajos mediante transferencia nuclear en un laboratorio de Filadelfia. Los óvulos de los anfibios, en especial los de las ranas, resultan idóneos para este tipo de cirugía en virtud de su gran tamaño y singular resistencia. Briggs y King extrajeron los núcleos de células embrionarias que habían pasado por numerosos ciclos de división, en un momento en que los embriones contenían entre ocho mil y dieciséis mil células, lo que demostraba que ni siquiera en una etapa tan avanzada habían perdido la pluripotencia.

En 1963, el embriólogo chino Tong Dizhou aplicó prácticamente el mismo principio para clonar peces. Y en las décadas de 1950 y 1960, John Gurdon, un biólogo de Oxford, empezó a transferir núcleos de células somáticas de un batracio, la rana de uñas africana, usando células diferenciadas del intestino como donantes de cromosomas. Gurdon fue capaz de criar ranas adultas a partir de embriones engendrados de esa forma. Pero no logró producir ranas a partir de células donantes totalmente adultas.

El caso de los mamíferos era más complicado. En 1979, Steen Willadsen, un científico danés de la universidad de Cambridge, clonó la primera oveja mediante escisión de un embrión bicelular. Cinco años después lo logró por transferencia nuclear de células embrionarias, que como método suponía un reto más estimulante; y en 1985 clonó una vaca a partir de células de un embrión de una semana que ya habían empezado a diferenciarse. En 1981, el embriólogo alemán Karl Illmensee y su colega estadounidense Peter Hoppe afirmaron haber conseguido la primera clonación de un mamífero (un ratón) por transferencia nuclear, pero el supuesto logro nunca se corroboró ni repitió.

En 1986, en cambio, se anunció la clonación auténtica de un ratón, y nueve años después, Ian Wilmut y Keith Campbell, del instituto Roslin, un laboratorio de investigación estatal de Escocia, clonaron dos ovejas llamadas Megan y Morag a partir de células embrionarias que se habían cultivado durante varias semanas para que no hubiese dudas sobre su condición de diferenciadas. (Por lo general, las células madre, si se cultivan el tiempo suficiente, se transforman en fibroblastos de forma espontánea). Ese mismo año, los investigadores del Roslin crearían un cuarteto de ovejas clónicas llamadas Cedric, Cecil, Cyril y Tuppence a partir de un cultivo de células embrionarias de nueve días. Wilmut y Cambell utilizaron un estímulo eléctrico para provocar la fusión de las células donantes y los ovocitos enucleados, induciendo así una transferencia nuclear.

HELLO, DOLLY

En vista de todos esos antecedentes, sorprende que la opinión pública no hubiese reparado en los enormes progresos experimentados por la técnica de clonación hasta el anuncio, en 1997, del nacimiento de la oveja Dolly. Lo que hacía especial a Dolly era que se había clonado por TNCS, más concretamente por transferencia nuclear de una célula totalmente diferenciada, extraída de la ubre de una oveja que llevaba mucho tiempo muerta. (El nombre de Dolly se debe a que los investigadores, en un alarde de humor escolar, asociaron el origen de la célula progenitora a la cantante Dolly Parton). Hasta la década de 1980, casi todos los científicos seguían pensando que la diferenciación celular que da lugar a tejidos especializados desactivaba para siempre todos los genes que no eran necesarios. Ni siquiera los experimentos de transferencia nuclear con células embrionarias de unas pocas semanas de vida ofrecían motivos para creer que la pluripotencia del genoma de una célula seguía siendo accesible en su madurez. Sin embargo, la clonación de Dolly demostró que los genes no expresados podían reactivarse de forma bastante simple (en este caso, solo con privar de nutrientes a la célula antes de transferir su núcleo). Una vez más fue Jean Rostand quien anticipó esta posibilidad de clonar a partir de células maduras, cuando afirmó que “hasta la última brizna de carne está cargada de potencia generatriz¹⁷”. “En todos y cada uno de los elementos de una criatura viviente”, escribió el filósofo, “reside el principio de la criatura entera”.

El mensaje de Dolly se captó al instante. Si la clonación solo da resultado con células embrionarias, ya es muy tarde para el lector y para el autor de estas páginas. Pero si lo que se hizo con Dolly pudiese hacerse con seres humanos, se nos podría clonar a todos.

A ojos de Wilmut y Campbell, Polly, una oveja clonada nacida en 1997, podía ser una criatura más importante que Dolly, pues encarnaba uno de los objetivos fundamentales de los dos investigadores: estaba modificada genéticamente. Introducir genes modificados en células, además de complicado, es una lotería. Pero si se intenta en un cultivo de muchas células madre embrionarias, los escasos aciertos que se logren pueden detectarse mediante pruebas genéticas. Si a continuación, mediante transferencia nuclear, se consigue que esas células se desarrollen y den lugar a embriones, podrá crearse un animal genéticamente modificado. Y con suerte, las modificaciones persistirán en los gametos de la criatura, con lo cual, mediante técnicas de cría normales y corrientes, podrá engendrarse un rebaño entero de animales modificados (por ejemplo, dotados de genes que produzcan fármacos proteínicos en su leche).

Aparte de las aplicaciones biomédicas, son varias las razones por las que alguien podría querer clonar animales. Por ejemplo, sería un medio de propagar los mejores especímenes, como las buenas vacas lecheras, sin que sus genes se diluyesen por reproducción sexual. Unos animales de laboratorio, como ratas y ratones, de idéntica constitución genética constituirían una población estandarizada de gran utilidad para investigaciones. Y la capacidad de clonar animales, y tal vez mantener en congelación una reserva de embriones clonados, podría ser valiosa para la conservación de especies amenazadas. Estos objetivos, sin embargo, apenas han recibido atención fuera de los medios especializados, pues por lo general se ha dado por hecho que las ovejas solo eran un peldaño hacia la clonación de seres humanos.

Existen sobrados motivos médicos para clonar células humanas que no tienen nada que ver con la clonación de personas enteras; por ejemplo, como hemos visto, podrían usarse células madre o somáticas clonadas para generar cultivos tisulares genéticamente adecuados al donante con vistas a injertos y regeneración de órganos y nervios. Pero en el debate sobre clonación humana rara vez se mencionan las aplicaciones de este tipo. Lo que nos fascina es la posibilidad de llegar a “copiarnos”.

LAS GUERRAS CLÓNICAS

Morag y Megan no pasaron inadvertidas. El Daily Mail describió la clonación de las ovejas con el maniqueísmo marca de la casa, preguntando si se trataba de “monstruos o milagros” (dando a entender que tenían que ser una cosa u otra). Otras crónicas resucitaron el tema de la “extinción del sexo” al señalar que la creación de los corderos no había requerido esperma. “¿Cada oveja sin su pareja?”, bromeó el Daily Telegraph, mientras el Observer se permitía juegos de palabras aún más desvergonzados: “Los machos no participan en la ingeniería de embriones: todo es cuestión de echarle óvulos”.

Pero la estrella indiscutida era Dolly. Su debut en un artículo de Nature firmado por Wilmit, Campbell y sus colegas saltó de inmediato a las portadas de todos los periódicos, y enseguida quedó claro que no era solo ciencia lo que estaba en juego. Bill Clinton declaró que la clonación “es una cuestión de moralidad y espiritualidad¹⁹”, y para Leon Kass se trataba de “un mal gravísimo²⁰”. Como era de esperar, los viejos temas resucitaron a lo grande. El redactor de Time describió así a Wilmut: “Uno no se imagina que el doctor Frankenstein vaya a presentarse²¹ con jersey de lana, anorak holgado, suave acento británico y cara de empleado de banca”. La revista alemana Der Spiegel dedicó toda su portada a la noticia, ilustrándola con la imagen de un batallón de Hitlers. “La ciencia, en vías de clonar personas²²”, insistía el titular, antes de referirse al asunto como Der Sündenfall, la caída del hombre. La noticia trascendió incluso al tenebroso submundo de la prensa amarilla, donde, como si de un cuento popular del Medievo se tratase, no tardó en alimentar rumores de que había monstruos al acecho. “La oveja Dolly mata un cordero²³… ¡Y SE LO COME!”, tituló el Weekly World News en un arrebato de fantasía desaforada.

Todo el mundo dio por hecho que la clonación humana estaba al caer, a pesar de que Wilmut y Campbell confesaron que semejante posibilidad les resultaba “desagradable”. Según el bioético estadounidense Dan Brock:

Los panoramas espeluznantes que pinta la prensa popular²⁴ – errores de laboratorio que engendran monstruos, clonación de ejércitos enteros de Hitlers, abuso de la clonación con fines totalitarios como en Un mundo feliz, replicantes asesinos como los de Blade Runner– atizan la controversia y la alarma social.

Cuenta Wilmut que enseguida empezó a “tener pavor a las súplicas de familias desconsoladas²⁵ que llamaban preguntando si [podían] clonar a los seres queridos que habían perdido”. También se hacían notar los viejos estereotipos acerca del ser artificial; todo el mundo daba por hecho, sin el menor fundamento evidente, que Dolly sería estéril. (No lo era, y de hecho las crías de los animales clonados tienen más probabilidades de gozar de buena salud que sus progenitores).

La clonación no es, bajo ningún punto de vista, un medio de crear seres humanos artificiales; simplemente consiste en sustituir el material genético de un óvulo normal y corriente. Pero en la calle esta distinción es insignificante; todas las características, suposiciones y comportamientos emblemáticos de los seres sintéticos se transfieren sin más a la idea que tenemos de los clones. En la película Alien: Resurrección, de 1997, todos los clones fallidos de Ripley son monstruos espantosamente deformes; un resultado que sin duda al público debió de parecerle tanto más verosímil cuanto que las criaturas son híbridos de especies distintas (humana-extraterrestre). Los clones de las Guerras Clónicas de la saga de La guerra de las galaxias, inmersos en el anonimato de sus filas acorazadas, no son sino homólogos de robots. Los clones, como ocurría con los homúnculos, o son deficientes, o poseen poderes sobrenaturales, o las dos cosas a la vez; la cuestión es que tengan algo raro. Cuando en 2008 se descubrió que en el mercado alimentario de Estados Unidos podría estar circulando carne y leche de animales clonados, algunos críticos manifestaron su preocupación al respecto, pero sin apenas lograr articularla, toda vez que respondía más a la inquietud que les generaba el origen “antinatural” de los productos que a una razón evidente para prever riesgos para la salud. Cuando nazca el primer ser humano clonado –algo que, para bien o para mal, probablemente vean nuestros ojos– la gente se asombrará tanto de su normalidad como muchos se asombraron al ver a Louise Brown.

Tal vez el lector se sorprenda al enterarse de que ya se ha llevado a cabo una clonación humana, si se le puede llamar así, en un laboratorio de prestigio. En 1993, Jerry Hall y Robert Stillman, dos biólogos de la facultad de medicina de la universidad George Washington, sita en la capital estadounidense, anunciaron que habían clonado diecisiete embriones humanos concebidos in vitro. Los biólogos habían utilizado un método tan simple como el de la gemelación inducida artificialmente: escogieron unos embriones que se hallaban en fase de entre dos y ocho células y los dividieron en células individuales. Estas células individuales, los llamados blastómeros, no crecen por sí solas a menos que se les proporcione la llamada zona pelúcida, una capa protectora que todos los embriones humanos poseen en las primeras etapas de su desarrollo. Unos cinco días después de la fecundación, el embrión emerge de esa capa en un proceso conocido como eclosión. Hall y Stillman crearon zonas pelúcidas artificiales para sus blastómeros a base de un extracto de algas, sustancia que forma un revestimiento duro, biocompatible y flexible alrededor de la superficie de las células. Los blastómeros pasaron por varios ciclos de división celular y empezaron a formar embriones, aunque no llegaron al estadio en el que podrían haberse implantado en un útero.

El anuncio desencadenó una intensa polémica, tanto entre investigadores como en buena parte de los medios de comunicación, comentaristas religiosos y público en general. La dirección de la universidad George Washington, alarmada por la noticia de lo que estaba perpetrándose en su seno, llevó a cabo una investigación de resultas de la cual se acusó a Hall y Stillman de haber incumplido la política del centro al no solicitar permiso para los experimentos. Algunos desestimaron la afirmación de los biólogos, alegando falazmente que la gemelación no es una clonación auténtica. Otros plantearon objeciones de más enjundia. Los embriones utilizados en el experimento eran “poliploides”: contenían un exceso de cromosomas por ser fruto de la fecundación de un óvulo por dos espermatozoides. (Esto los hacía inservibles para la FIV, razón por la cual estaban disponibles). En consecuencia, no había garantías de que todas las células en el embrión inicial fuesen genéticamente idénticas, y los investigadores no llevaron a cabo ninguna prueba para dilucidarlo. Los experimentos, no obstante, demostraron que era posible clonar seres humanos mediante gemelación artificial, y generaron un debate sobre la clonación humana –al menos en Estados Unidos– bastante antes de la aparición de Dolly. ¿Debería llevarse a cabo? Leon Kass expresó la opinión de la mayoría al afirmar que la práctica debería prohibirse terminantemente y que entrañaba una “arrogancia frankesteiniana²⁶”, un latiguillo insustancial que, espero haya quedado claro a estas alturas, no hace más que echar leña al fuego de la leyenda.

No es fácil abordar los aspectos éticos de la clonación humana de un modo más razonado. Son varias las posibles objeciones, pero la mayoría no resisten un examen riguroso. Por empezar con la inquietud más leve, podríamos preocuparnos de que la clonación humana acaparase recursos médicos y financieros que sería mejor destinar a necesidades sociales más imperiosas y necesarias. Este argumento, de ser cierto, simplemente condena el uso de fondos públicos para la clonación humana, y en principio no constituye una objeción. Además, la preocupación legítima de que la técnica pudiese explotarse con fines lucrativos es un argumento a favor de que se regule, como debería hacerse con cualquier actividad comercial. Otro reparo habitual es que los gobiernos u otras entidades podrían usar la clonación humana con fines inmorales, a la manera de Un mundo feliz; pero ya hemos visto bastantes ejemplos como para reconocer que esa preocupación es, en gran medida, ficticia, por mucho que tienda a dominar las representaciones populares de la clonación.

Algunas objeciones merecen más atención. Una es muy fácil de entender: la clonación humana podría no ser segura. Los niños clonados podrían, por ejemplo, correr un riesgo elevado de sufrir anomalías en su desarrollo. A lo peor sus genes, de haberse extraído de células adultas, se deteriorarían y podrían causar una degeneración acelerada, acortando la vida del niño. Sin embargo, en otros mamíferos clonados no se aprecian indicios evidentes de que fuese a darse ese cuadro. Dolly murió a los seis años de nacer, la mitad de la esperanza de vida media de las ovejas de su raza, pero no hay motivos manifiestos para achacarlo a su condición de organismo clonado. Como muchas ovejas, incluidas varias del rebaño del que procedía la hembra donante de los genes, Dolly murió de un cáncer pulmonar causado por un virus. Según los investigadores del Roslin, la oveja no mostraba signos de envejecimiento prematuro.²⁷ Al fin y al cabo, como ocurre con la FIV, casi todos los problemas potenciales del desarrollo embrionario se habrían manifestado en forma de aborto espontáneo en una fase temprana. Wilmut y sus colegas necesitaron doscientas setenta y siete intentonas antes de que naciese Dolly, aunque casi todos los fracasos tuvieron lugar en la fase de blastocito (o sea, que no hubo un desfile truculento de borreguitos mutantes antes de que Dolly emergiese intacta).

Existen otros motivos por los que la clonación podría ser arriesgada en términos biológicos. Por ejemplo, el proceso por el cual las células de la línea germinal forman los gametos, la llamada meiosis, tiene el efecto de purgar el genoma de algunas mutaciones perniciosas. Cabe la posibilidad de que sucesivas generaciones de clones carentes de ese filtro acumulasen taras genéticas. Asimismo, Wilmut y Campbell declararon en 2000 que “los fetos producidos por transferencia nuclear tienen diez veces más posibilidades²⁸ de morir en el útero que los concebidos por medios sexuales normales, mientras que las crías clonadas tienen el triple de probabilidades de morir al poco de nacer”. Otros experimentos de clonación con mamíferos han sufrido problemas que van desde mortinatos, obesidad y nacimientos con más peso del normal, a disfunciones inmunológicas y malformaciones del hígado, cerebro y tracto genitourinario. Algunos de estos problemas parecen comunes a otras intervenciones reproductivas como la transferencia de embriones entre especies distintas. La única forma de averiguar si las anomalías son un resultado inevitable de la clonación o se deben a los métodos, relativamente rudimentarios, que hoy se siguen para lograrla, es seguir investigando.

En cualquier caso, habría que estudiar con sumo cuidado los riesgos para la salud que pueda entrañar la clonación humana. Pero lo mismo cabe decir de cualquier técnica médica nueva. Podría afirmarse, con toda la razón, que los posibles riesgos de la fecundación in vitro no se examinaron tan a fondo como habría sido necesario antes de transferir los embriones al útero. Pero cualquier aumento del riesgo para la salud tendría que haber sido considerable para justificar por sí solo la prohibición del método (pues a simple vista no está claro cómo deberían establecerse los parámetros). Como ya vimos, la FIV presenta un riesgo de complicaciones ligeramente más elevado que la concepción normal, pero no por ello se prohíbe su uso. Y como ocurre con la FIV, la percepción del riesgo por parte de la opinión pública se ve influida de manera infundada por ideas míticas de nacimientos monstruosos provocados por una concepción “antinatural”, que en el caso de la clonación no tiene nada de concepción. Paul Ramsey formuló la siguiente pregunta: “En caso de que el resultado fuese un monstruo –un individuo subhumano o parahumano²⁹–, ¿se interrumpiría sin más el experimento [de clonación] y se mataría a esa vida humana creada con tanto ingenio?”. Fíjese el lector en que el hipotético defecto congénito convierte al clon, no en deforme, sino directamente en “subhumano” (al menos hasta que nos planteamos “matarlo”, momento en el cual recobra su condición humana). Así pues, a la hora de evaluar si la clonación humana es segura, habría que distinguir la realidad de la fantasía y no rendirse a esos argumentos que se esgrimen contra la FIV según los cuales, hagamos lo que hagamos, “nunca estaremos seguros” de que no entraña riesgos.

Algunos de los que se oponen a la clonación humana se muestran preocupados por sus efectos en la sociedad: ¿no menoscabaría el respeto por el individuo y por la vida humana en general? Sostener que la clonación desdibuja la idea de “individuo” es un error derivado, como analizo más abajo, de una concepción grosera del determinismo genético, pues no existe ningún motivo para suponer que un clon humano sería indistinguible de su progenitor genético. El temor, no obstante, no es del todo infundado: la posibilidad de que hubiese, pongamos, cincuenta clones humanos genéticamente idénticos resulta de veras inquietante. Ahora bien, no está nada claro por qué iba a querer nadie engendrar cincuenta clones, aparte de que este supuesto, más que una objeción, se diría que es un argumento en pro de la regulación legal. En cuanto al presunto menoscabo del respeto por la vida humana, tampoco está claro por qué habría de ser así, a menos que fuésemos a negar la condición de humanas a las personas “concebidas” por clonación. Las mismas objeciones se planteaban a la FIV hasta que se hizo evidente que el objetivo de la técnica era producir niños sanos y sumamente deseados.

Alto Charo, una experta en bioética, propone una interpretación particular de ese temor:

La clonación humana podría provocar una merma³⁰ aparente del valor o dignidad de una persona, pues de pronto veríamos a los seres humanos como susceptibles de ser fabricados o ‘manufacturados’. Esta desmitificación de la creación de vida humana nos haría valorarla y respetarla menos.

Pero nuestra reacción a la idea de “manufacturar” seres humanos ha de ser por fuerza personal, y lo que sostengo es que no tiene nada de inevitable ni cae por su propio peso. La tesis que aspiro a defender en estas páginas es que nuestras reacciones, por lo general, se han visto condicionadas por un complejo entramado de asociaciones y suposiciones culturales sobre los mitos de la antropopeya, la condición natural y la moralidad de la fabricación artificial. En otras palabras, los sentimientos que aduce Charo llevan demasiado tiempo sin someterse a un análisis, de ahí que nos resulte difícil abordarlos con sinceridad, tanto en nuestro fuero interno como con los demás.

Una preocupación de índole ética que posee una importancia indiscutible es la posibilidad de que la clonación causase daños psicológicos a los niños creados por ese método. Se trata de una cuestión sumamente complicada y por fuerza especulativa. Para empezar, existe el temor a que los individuos producidos por clonación de células adultas se angustien al ser conscientes de lo que les espera (un supuesto equívoco en el mejor de los casos, como veremos más adelante). Otros problemas podrían tener su origen no en los individuos clonados per se, sino en cómo los veríamos y trataríamos; en palabras de Gregory Pence, un filósofo que aboga por la clonación humana, “al dar por hecho que los niños clonados son raros,³¹ los tratamos como tales, y terminamos haciendo que lo sean”. En vista de los prejuicios y suposiciones de la sociedad actual, la previsión de Pence se antoja perfectamente posible; pero basar un argumento ético en un desenlace que ya se da por supuesto (y que de hecho se intenta propiciar) no me parece muy ético que digamos. Además, contamos con el ejemplo de la FIV, cuyos detractores, como ya vimos, también argüían que los niños concebidos por ese sistema verían sus vidas perturbadas por la estigmatización, la curiosidad malsana y la atención mediática; temores que luego resultaron carecer de todo fundamento.

¿Cómo tratarán los padres a un niño que, en términos genéticos, posea una configuración idéntica a la de uno de ellos y ninguna relación con el otro? La insistencia de Leon Kass en que “prácticamente ningún padre va a tratar a un clon de sí mismo³² como se trata a los niños generados por la lotería del sexo” es un juicio extraordinariamente categórico sin la menor base empírica; casi parece una instrucción sobre cómo deberían tratar los padres genéticos a sus hijos. Ni Kass ni nadie tienen la más mínima idea de si eso es cierto, máxime cuando sabemos que el niño no será necesariamente una réplica física del adulto (véase más abajo), y desde luego no será idéntico en cuanto a su comportamiento. Pero se ve que lo fundamental es si los padres tratarán “bien” al niño. La cuestión de la asimetría entre progenitores genéticos y no genéticos en materia de relaciones paterno-filiales no puede abordarse con más herramientas que las puramente especulativas, si bien no parece que diste mucho del caso de los padrastros y madrastras; situación esta que, como es natural, no prohibimos ni censuramos por un presunto daño psicológico sufrido por el niño.

La preocupación por los perjuicios tanto físicos como psicológicos que puedan padecer los niños clonados choca frontalmente con un obstáculo fundamental de índole filosófica difícil de superar. La pregunta, más concretamente, es: ¿perjuicios en relación a qué? ¿Cómo pueden sopesarse los pros y los contras del posible “daño” a una persona en comparación con la alternativa de no haber existido nunca? Son pocas las situaciones en las que se antoja razonable sostener que más le valdría a un niño no llegar siquiera a nacer que nacer con las dificultades que inevitablemente habría de afrontar; por ejemplo, si fuese a padecer una dolencia dolorosa o sumamente desagradable para la que no hubiera cura y que redujese considerablemente la esperanza de vida. Ni siquiera así estaría claro qué significa eso de que más le valdría al niño “no existir”; lo que uno intuye, más bien, es que la decisión de impedir un nacimiento es una decisión humana. Sin embargo, existen situaciones menos extremas pero sumamente indeseables para un niño en las que sería mucho más difícil pronunciarse en un sentido u otro. Las personas sobreviven, prosperan incluso, en las circunstancias más adversas. ¿Cómo puede nadie decidir de antemano que lo mejor para ellas habría sido que no se les dejase “intentarlo”? En comparación con algunos de esos escenarios hipotéticos, no parece muy razonable prohibir que un niño clonado nazca en una familia que lo amaría y cuidaría solo por un temor difuso, e imposible de verificar, a supuestos impactos psicológicos.

El filósofo Derek Parfit ha señalado que el verdadero término de esa comparación no debería ser la “no existencia”, sino el nacer sin haber sido clonado. Pero este parangón solo puede darse cuando existe tal alternativa, y es muy probable que no exista. Podríamos imaginar, por ejemplo, el caso de una persona soltera que prefiera un hijo clonado de sus células antes que concebirlo mediante donación de semen o alquilando un útero. En este supuesto, la decisión más ética no resulta patente a simple vista, pero la existencia de alternativas a la clonación podría ser un argumento más que convincente para prohibirla. También podríamos considerar imprudente permitir que alguien se clone solo porque es demasiado egoísta para consentir que sus genes se “diluyan” al mezclarse con los de otra persona. No obstante, en estos casos habría que examinar los pormenores de cada situación, y, en la medida en que haya riesgos psicológicos de por medio, tal vez debería prestarse más atención al entorno particular en que nacería el niño que a cualquier perjuicio genérico que la clonación pudiese acarrear de suyo. Por ejemplo, parece razonable temer por el futuro de los (hipotéticos) niños clonados por Clonaid, compañía dirigida por los raelianos, la secta cuasi religiosa que postula que los seres humanos fuimos creados por alienígenas; o de los niños que se dice trataron de clonar, por un lado, Richard Seed,³⁴ antiguo físico y hoy espíritu inconformista ávido de publicidad; y por otro, un grupo de científicos iraquíes a partir de los genes de Sadam Husein. Pero dejar que nuestros juicios morales vengan marcados por las bravatas de científicos disidentes, médicos alternativos, billonarios fantasiosos, aspirantes al Nobel y dictadores patológicos, es lavarnos las manos irresponsablemente. La pregunta que sin duda hay que formular es: ¿cuáles son los motivos para querer traer un niño clonado al mundo?

Aunque no podemos hacer mucho más que especular acerca de los posibles daños psicológicos inherentes a la clonación, no está ni mucho menos claro que pudiesen ser tan graves como para que esta modalidad de procreación humana resulte más perniciosa que otras que hoy se permiten. Por ejemplo, ninguna ley prohíbe que una pareja conciba un hijo aunque les conste que nacerá con un grave defecto hereditario. La clonación, de hecho, podría brindar un medio de evitar aquellas mutaciones genéticas dañinas que uno de los padres transmitiría con toda certeza mediante la reproducción sexual. Por otro lado, aunque la clonación crease cierta confusión en los niños acerca de su herencia genética, ¿podemos afirmar con seguridad que sería una carga más pesada que la provocada, pongamos, por la donación anónima de gametos?

La oposición a la clonación humana, como ocurre con la oposición a la ectogénesis y otras tecnologías reproductivas tanto reales como hipotéticas, tiende a presentar los supuestos defectos de la técnica en comparación con la reproducción sexual por parte de los futuros padres y con la gestación de la madre genética. En la mayoría de los casos (aunque no cuando la clonación se usa para evitar anomalías genéticas graves), la segunda vía de procreación tiene más posibilidades de plantear menos problemas. Pero, en general, si estas técnicas se idean y desarrollan es, obviamente, porque esa opción “normal” no está disponible. Una cosa es debatir sobre qué método es el “mejor” para traer seres humanos al mundo, y otra decidir cuáles de esos métodos son tolerables. La idealización por parte de los bioéticos conservadores de la procreación en el seno de la familia tradicional, por mucho que la comparación entre las opciones alternativas y ese modelo ideal sea espuria, constituye en última instancia una declaración de que esa es la única forma de reproducción que sus sistemas de creencias están dispuestos a tolerar.

Afirmar que toda intromisión en los derechos reproductivos de la gente debería sopesarse con sumo cuidado no lo hace a uno partidario de la anarquía. Por supuesto, existen muchos precedentes históricos de esa interferencia, pero cuando repasamos la lista –prohibición de los anticonceptivos y de la inseminación artificial, eugenesia negativa, condena religiosa y social de las prácticas sexuales fuera del matrimonio, sistemas de castas– no solemos convencernos de que convendría fomentar la intervención. ¿Qué harían los gobiernos, pregunta Gregory Pence, si la clonación fuese tan fácil como la inseminación casera con jeringuilla? ¿Cómo se vigilaría su uso? Según Steed Willadsen, “puede que en Estados Unidos la clonación humana fuese algo malo³⁵, pero peor es decirle a la gente cómo tiene que reproducirse”.

COPIAS BORROSAS

Más vale que los multimillonarios y los tiranos que sueñan con reeditarse tengan algo claro: un clon no es una copia idéntica. Es una copia “genéticamente” idéntica (más o menos). Se trata de una diferencia profunda, aunque los científicos, en los primeros debates sobre la clonación, tendían a soslayarla. En 1968, el biólogo James Bonner se descolgó con la risueña predicción de que en cuestión de quince años seríamos capaces de “encargar copias exactas de personas”, mediante un proceso que él mismo denominaba “producción humana en masa”. Y Joshua Lederberg dejó caer que la clonación podría ser una forma de “copiar” a personas de talento por el supuesto bien de la humanidad, una especie de eugenesia positiva de lo más ingenua. “Si se identifica a un individuo superior³⁶”, afirmó el premio Nobel,

¿por qué no copiarlo directamente, en vez de correr todos los riesgos, incluidos los de la determinación del sexo, que entrañan las perturbaciones de la recombinación (o sea, la procreación sexual)? Dejemos la reproducción sexual para fines experimentales: si se detecta una tipología idónea hay que asegurarse de conservarla mediante propagación clónica.

Las primeras descripciones periodísticas de la clonación humana daban pábulo a esta idea de que todas las características humanas importantes están escritas en el genoma. En 1969, la revista Esquire ilustró un artículo de David Rorvik con la imagen de varios duplicados de Hitler, acompañados (para datar con precisión el texto) de Barbra Streisand y Mahalia Jackson. Y Albert Rosenfeld, en su libro The Second Genesis, de 1969, alimentó el mito del niño o pariente clónico “de repuesto” con una observación de una puerilidad más que grotesca:

En las actuales circunstancias, la ausencia de un ser amado³⁷ nos apena y la muerte nos causa una aflicción terrible. Piense el lector en lo fácil que sería enjugar esas lágrimas si no hubiese un único ‘ser amado’ al que echar tanto de menos; o si ese ser amado pudiese sustituirse al instante por un ejemplar cualquiera de un amplio surtido de reserva.

Como prueba de que tamaña indiferencia ante la muerte de los individuos clonados raya en lo humorístico cabe citar un chiste publicado por el periódico The Guardian en el que se ve a una mujer tranquilizando a un taxista que acaba de atropellar fatalmente a su marido. “No se preocupe”, dice la mujer, “tengo otro en casa³⁸”. El chiste tiene gracia única y exclusivamente porque la gente da por hecho que los clones son indistinguibles (por no hablar de que al marido en cuestión debieron de clonarlo justo al nacer).

Pero la clonación no produce necesariamente individuos idénticos ni mucho menos, ni siquiera en cuanto al físico. Los mismos genes pueden dar lugar a fenotipos –esto es, apariencias y caracteres– muy diferentes dependiendo del entorno en que se expresen, como bien pudieron constatar Ian Wilmut y sus colegas del Roslin cuando crearon a Cedric, Cecil, Cyril y Tuppence: las cuatro ovejas, afirmaron los investigadores, eran “muy distintas en tamaño y temperamento³⁹”. De hecho, las diferencias entre los clones y sus padres genéticos son tales que se duda de la utilidad de la clonación para la crianza de animales de granja.

Estas diferencias pueden tener muchas causas. Los genes pueden activarse o silenciarse durante el desarrollo embrionario, y no hay forma de saber a ciencia cierta si esta actividad génica será la misma en dos organismos distintos. Los niveles de nutrición son un factor de especial importancia para la configuración de las características físicas. Y todas las células son propensas al “ruido” aleatorio, esto es, a variaciones impredecibles en la cantidad de proteínas que producen determinados genes. Además, dado que los genes por lo general establecen complejas redes de interacción, de un modo similar al de los seres humanos en la sociedad, los efectos no son necesariamente proporcionales a las causas: una pequeña variación aleatoria como la citada puede desencadenar un considerable efecto dominó. Por estas y otras razones que mencionaré en el capítulo siguiente, un genoma no determina por completo el organismo que surgirá de él. Es más, los clones producidos por transferencia nuclear también conservan algunos genes del óvulo enucleado. Unos, presentes en el citoplasma, desempeñan un papel importante en las primeras etapas del desarrollo embrionario; otros, denominados mitocondrias, se encuentran localizados en compartimentos exteriores al núcleo (cerca del tres por ciento del ADN de nuestras células es mitocondrial, y los genes mitocondriales codifican trece proteínas).

Hasta ahí por lo que respecta únicamente al plano físico. En términos psicológicos, sería absurdo imaginar que dos seres humanos pudiesen ser idénticos. Que nuestra psique se ve moldeada por la experiencia es un hecho tan obvio que resulta trivial repetirlo, pero también merece la pena recordar que una predestinación genética completa en relación a la configuración cerebral no es posible ni siquiera en teoría, sencillamente porque es demasiado complicada. Existen muchos miles de millones de conexiones sinápticas en el cerebro, cuando en todo el genoma solo tenemos unos veinte mil genes.

Así ha expuesto el biólogo Richard Lewontin la falacia del determinismo genético:

Según un principio básico de la biología, los organismos experimentan un desarrollo⁴⁰ continuo desde su concepción hasta su muerte, desarrollo que es una consecuencia única de la interacción de los genes en sus células, de la secuencia temporal de los entornos por los que pasan los organismos, y de procesos celulares aleatorios […] En consecuencia, ni siquiera las huellas dactilares de los hermanos gemelos son idénticas. Sus temperamentos, procesos mentales, aptitudes, elecciones vitales, historiales médicos y muertes son desde luego diferentes, pese al empeño de muchos padres por imponer la mayor semejanza posible.

Así pues, se engaña quien piense que clonándose va a producir una copia idéntica (un yo más joven). No obstante, uno tiene la sospecha de que el deseo de clonarse oculta ciertas aspiraciones que van más allá incluso de este mito del rejuvenecimiento; da la sensación de que algunos creen que garantizará la continuidad de la conciencia, que existe una forma de evitar la muerte.

El carácter engañoso del determinismo genético sustenta otra de las objeciones que se plantean en contra de la clonación, a saber: que si los clones no nacen en la misma época, el más joven siempre vivirá atormentado por la imagen del aspecto que tendrá en el futuro. Así formula el bioético Arthur Caplan el llamado “escenario de Dorian Gray”:

Los gemelos separados durante años o décadas⁴¹ nos muestran cosas de nuestro futuro que no queremos ver. Habrá quien no desee saber, a los cuarenta años, cómo será a los sesenta. Y los padres no deberían mirar a un bebé y verlo reflejado, con veinte años más, en su hermano mayor.

Es cierto que un clon que nos sacase unos años podría ser un buen indicador de lo que nos espera en cuestión de apariencia física, pero no hay motivos para pensar que ese simulacro constituiría una predicción mucho más atinada que una foto de nuestros padres, sobre todo si su estilo de vida es diferente al nuestro. Además, cabe argüir que un vistazo a nuestro porvenir genético también podría tener ventajas considerables; por ejemplo, podríamos descubrir predisposiciones genéticas a enfermedades que estaríamos a tiempo de evitar o de minimizar escogiendo el estilo de vida más indicado.

El clon supuestamente idéntico también entra en el terreno del legendario doppelgänger, el doble. La imagen de un ejército de seres humanos idénticos resulta sin duda alguna siniestra, pues convierte lo familiar (una persona “normal”) en espeluznante. Así lo entendía Karel Čapek: todos los robots de R.U.R. tienen los mismos rasgos, y cuando los directivos de la compañía se asoman a mirar a las masas que esperan con paciencia para exterminarlos, sienten ese efecto tan desasosegante:

DOCTOR GALL: Oiga, Domin, cometimos un grave error.⁴²

DOMIN: ¿Cuál?

DOCTOR GALL: Hicimos los rostros de los robots demasiado parecidos. Hay cien mil caras mirando en nuestra dirección y son todas iguales. Cien mil burbujas inexpresivas. Es como una pesadilla.

DOMIN: Si cada una fuese distinta…

DOCTOR GALL: …no ofrecerían un espectáculo tan horripilante.

En su ensayo sobre lo siniestro, Sigmund Freud sostenía que el “doble”, en términos míticos, cumplía precisamente la misma función que hoy encarnan las ideas de autoclonación; en su origen, afirmaba el padre del psicoanálisis, el doble era “una medida de seguridad contra la destrucción del yo,⁴³ un enérgico mentís a la omnipotencia de la muerte […] una garantía contra la extinción”. En el fondo, según Freud, se trata de una pulsión infantil, luego no debería sorprendernos que quienes desean clonarse con la esperanza de alcanzar una especie de inmortalidad sean personas infantiles. Y señala el vienés que “cualquier cosa que nos evoque esa ‘pulsión de repetición’ nos resulta⁴⁴ siniestra”.

Algunas representaciones populares de la clonación explotan con fines cómicos o perturbadores el repelús que provoca el doppelgänger, por ejemplo en las películas Mis dobles, mi mujer y yo (1996) o El sexto día (2000). Dado que estas formulaciones por lo general exigen la clonación instantánea de un adulto “normal”, tal vez con un repertorio idéntico de pensamientos y recuerdos, por fuerza han de resultar risibles desde el punto de vista científico; pero la cuestión clave es que la clonación en este contexto se usa como justificación pseudocientífica estándar para explorar un motivo legendario.

La creencia en los clones “idénticos” no puede atribuirse por completo a una interpretación errónea de la ciencia por parte de los profanos, pues algunos científicos también han dado pábulo a la idea. Aunque muchos biólogos dicen renegar del determinismo genético estricto, a menudo sus declaraciones parecen avalarlo. “Antes creíamos que nuestro destino estaba escrito en las estrellas⁴⁵”, ha declarado James Watson. “Hoy sabemos, en gran medida, que está escrito en los genes”. Asimismo, el biólogo del desarrollo Lewis Wolpert ha afirmado que “llegará el día en que se pueda predecir el desarrollo de un organismo⁴⁶ a partir del genoma de su embrión” con todo lujo de detalles, incluidas las anomalías. Según Wolpert, el nematodo, un gusano que tiene exactamente novecientas cincuenta y nueve células, debería proporcionar el sistema ideal para formular esas predicciones; pero el mensaje del biólogo era más generalista y bien podría interpretarse como extensible a los seres humanos, algo a todas luces imposible. Estas observaciones tan simplistas las han asimilado por completo los medios de comunicación: en un reciente análisis del panorama cultural del determinismo genético, los sociólogos Dorothy Nelkin y M. Susan Lindee descubrieron alusiones a supuestos genes de “criminalidad, timidez, piromanía, capacidad de orientación, exhibicionismo⁴⁷, tendencia al coqueteo, potencia sexual, preferencia sexual, éxito laboral, divorcio, religiosidad, orientación política, tradicionalismo, ganas de vivir y preferencias en materia indumentaria”.

El determinismo genético ha motivado una oposición a la clonación humana con fines reproductivos. En 1998, un grupo de presión británico llamado Alianza Provida Parlamentaria Omnipartidista declaró que la creación de un clon humano sería inmoral porque la especificación completa de la constitución genética del clon sitúa a sus creadores “en una posición de control inaceptable⁴⁸”, como si el genoma determinase todo cuanto le sucedería a la persona clonada. (Además, la reproducción por combinación sexual de gametos tampoco es que proporcione una paleta genética mucho más amplia, ¿o es que acaso no “sufrimos” todos el control tiránico de los genes de nuestros padres biológicos?). La Alianza Provida procedió a construir una fantasía a lo Un mundo feliz sobre el dueño de una fábrica que se hace con una plantilla sumisa y disciplinada mediante la clonación de obreros de pocas luces y cortas miras. Sin entrar siquiera a valorar la insólita visión a largo plazo de dicho industrial (que lo impulsa a conformar su plantilla desde la mismísima infancia), nos vemos una vez más arrastrados a una sociedad fantástica en la cual, francamente, la clonación de seres humanos sería el menos acuciante de nuestros problemas. Por decirlo de otro modo, tenemos derecho a interpretar esos argumentos tan pueriles como vanas tentativas de camuflar miedos más profundos y menos fáciles de expresar en relación a la procreación artificial.

Resulta alarmante lo generalizadas que están todas esas ideas falsas acerca de los clones, incluso entre quienes se arrogan la autoridad profesional para pontificar sobre el asunto. Laurie Zoloth fundamenta su rechazo a la clonación humana en la idea de que daría lugar a réplicas “lo más exactas posible”, lo cual sin duda se convertiría en la razón de ser del clon. Mediante un batiburrillo de metáforas, la experta en bioética afirma que a la hora de criar un niño debemos “aprender a convivir con el extraño, no con la copia,⁴⁹ como si hubiese salido de nuestro costado”. (¿Acaso no salió Eva, asexualmente, del costado de Adán?) Aún tomando la frase en sentido literal, resulta extraña la insinuación de que el hijo clonado de una pareja sería, a ojos del progenitor no clonado, menos “extraño” que un hijo que portase la mitad de sus genes. Pero parece que el verdadero temor de Zoloth es que, por motivos no especificados, los padres de un niño clonado no fuesen (como Victor Frankenstein) a tratarlo como a un hijo más:

La verdadera razón de ser de ‘tener hijos⁵⁰’ no es la producción propiamente dicha, sino la crianza cuidadosa de personas, la promesa de establecer lazos de amor que vayan mucho más allá de la oferta y demanda del mercado.

Esa afirmación, tomada al pie de la letra, condena de un plumazo no solo la clonación humana, sino la fecundación in vitro y quizás todas las demás modalidades de fecundación asistida. No en vano Zoloth, como Leon Kass, considera que todas las técnicas de reproducción asistida encarnan una “búsqueda de la perfección”, pues las contempla en un sentido mitológico, no médico.

MANUFACTURAR A HITLER

¿He dicho Hitler? Tal como ocurre (o eso dicen) con los debates prolongados en internet, no hay forma de hablar de la fecundación asistida sin que salga a relucir el dictador. A través del panorama de la antropopeya contemporánea camina Herr Adolf de la mano de Frankenstein, una advertencia macilenta del futuro al que podrían abocarnos todos esos adelantos técnicos.

Sobre el papel, la exigencia formulada en 1971 por Leon Kass de regular a nivel internacional la intervención en la procreación humana parecía muy razonable, aunque nunca se haya llevado a cabo. Pero la argumentación del bioético echaba mano de la “cláusula Hitler”, impregnándola de un aroma trasnochado que garantizaba la reacción alarmada de los estadounidenses más patriotas:

La necesidad de un acuerdo y una supervisión internacional se aprecia de inmediato⁵¹ cuando uno piensa en cómo reaccionaría Estados Unidos si se lograse llevar a cabo la reproducción asexual de diez mil Mao Zedongs.

La misma imagen, aunque algo más difusa, la repitió Kit Pedler, un médico y escritor de ciencia ficción que a comienzos de la década de 1970 trabajó de asesor en una serie distópica de la BBC titulada Doomwatch. El descubrimiento de Steptoe y Edwards, según Pedler, significaba que existían “los medios […] para producir seres humanos en masa⁵² sin necesidad de madre alguna […] Un general podría encargar la producción de cien mil soldados”. El mismo James Watson advertía de “los posibles abusos por parte de un gobierno totalitario inhumano⁵³”.

Si bien las imágenes pesadillescas de “hombres malignos” fabricados en masa vienen persiguiendo a la antropopeya al menos desde que Victor Frankenstein imaginase a sus criaturas apareándose y poblando el mundo de maníacos, se trata de un motivo más propio del siglo XX, en el que cada uno es libre de insertar el villano que se le antoje. Aunque en los tiempos que corren el papel de Hitler lo han desempeñado Sadam Husein y Osama Bin Laden, el Führer de la Alemania nazi sigue siendo el favorito imperecedero del público.

A tenor de lo explicado más arriba, el lector ya tendrá claro que la ocurrencia de resucitar a Hitler mediante clonación es una majadería pueril. Pero no importa: antes incluso de que la clonación humana despuntase en el horizonte de lo técnicamente factible, la idea ya estaba profundamente arraigada. En una conferencia celebrada a finales de la década de 1960 con el título “La manipulación del hombre”, un genetista italiano declaró que “la manipulación significa niños probeta,⁵⁴ Hitler y la raza superior”; y ya hemos visto la presencia que tuvo Hitler en el debate sobre la investigación con embriones. Pero lo que hizo cristalizar esos miedos particulares fue la novela de suspense Los niños del Brasil, de Ira Levin, publicada en 1976, y la correspondiente película que se rodó dos años después. La trama de la novela gira en torno a la clonación de Hitler que lleva a cabo Josef Mengele en su remoto escondite brasileño a partir de muestras de sangre del difunto dictador, una alusión inconsciente a las leyendas de vampiros, donde el mal absoluto se propaga mediante la sangre contaminada. La comparación es apropiada, pues decir que hay algo en la constitución genética de Hitler que inevitablemente lo predestina a convertirse en un ser maléfico supone invocar una idea mágica. Levin, no obstante, en un esfuerzo simbólico por evitar la acusación de determinismo genético, hace que la pareja escogida por Mengele como padres de los clones sean un poco como los de Hitler: un hombre entrado en años y una mujer joven. Y el padre, como le ocurrió al del joven Adolf, también muere cuando los niños llegan a los quince años, pues ¿por qué si no ideó el Führer la “solución final”? Lo más memorable de la película es un diálogo entre Mengele y uno de sus jóvenes clones hitlerianos que quizá debería servir de epígrafe a toda la mitología de la “fabricación de Hitlers”:

MENGELE: Eres una copia viviente del hombre más grande de la historia, ¡Adolf Hitler!

NIÑO: Tío, tú estás chalado.

¿Y qué decir de un ejército entero de Hitlers? La idea podría tener cierta gracia: pensemos en todos esos reclutas con bigote de mosca, cada uno de ellos insistiendo por separado en que debería ser él quien llegase a Führer. Aunque uno también se pregunta a quién se le ocurre que la mediocre carrera militar de Hitler y su constitución más bien enclenque puedan facultarlo como modelo castrense. Y una vez más debemos de estar hablando de un gobierno maligno con una visión a larguísimo plazo, dado que está dispuesto a criar a todos esos “hitleritos” hasta que estén listos para desempeñar su papel adulto de… En fin, la verdad es que no sé muy bien de qué. De encarnación múltiple del mal, o algo por el estilo.

La imagen de un país “remoto” que se dedique a clonar ejércitos de Hitlers o Pol Pots o Mao Zedongs, o de gobiernos que clonen Einsteins para que se encarguen de pensar, o Mozarts para que se encarguen de entretenerlos, es irrisoria en términos prácticos y se basa en una concepción infantil no solo de la clonación, sino del género humano.⁵⁵ No obstante, cuando la gente cree en disparates tan evidentes lo normal es que haya algún motivo más allá de la ignorancia pura y dura. Está muy claro que las fantasías de “clonar a Hitler” en realidad son historias sobre reencarnación y metempsicosis (transmigración de las almas). He aquí, pues, otra idea absurda sobre la procreación artificial que halla sustento en el fecundo suelo del mito.

¿SER HUMANO O ANIMAL?

La producción de células humanas por transferencia nuclear de células somáticas (TNCS), una forma de clonación destinada a la investigación médica, requiere un ovocito que actúe de anfitrión. En la actualidad, los ovocitos no son fáciles de conseguir, ya que se obtienen de donantes que han de someterse a tratamientos hormonales y a una intervención quirúrgica. Puede que un día no hagan falta donantes humanos para obtener óvulos: podrían llegar a cosecharse en ovarios cultivados in vitro a partir de células madre, como ya se ha hecho con ratones. Pero hoy por hoy, el suministro de óvulos para investigación con células madre es insuficiente, razón por la cual algunos científicos están más interesados en hospedar los núcleos en ovocitos animales que en ovocitos humanos. Una vez transferido el núcleo, las células son genéticamente humanas… o casi, pues el citoplasma y la mitocondria⁵⁶ del óvulo huésped conservan algo del material genético del animal.

Los embriones creados mediante transferencia de cromosomas humanos a óvulos animales enucleados se denominan híbridos citoplasmáticos, o “cíbridos”. Los híbridos citoplasmáticos son algo diferentes de los híbridos auténticos, fruto de la unión de gametos de especies distintas (aunque estrechamente relacionadas) o de dos subespecies o razas. (Las mulas son un ejemplo de híbrido auténtico). Ambos tipos de híbrido son genéticamente homogéneos –esto es, todas las células del organismo presentan, en líneas generales, la misma composición genética– y, por tanto, difieren de las llamadas quimeras, mosaicos de células de especies diferentes creados a partir de un embrión al que se han unido células procedentes de otro. En 1984, Steen Willadsen anunció la creación de una quimera de cabra y oveja; la criatura, llamada “ovicabra”, tenía cabeza de cabra pero el cuerpo cubierto de la típica lana bovina.

La técnica de creación de embriones quiméricos podría servir para producir órganos humanos en animales con vistas a trasplantes.⁵⁷ Unos investigadores estadounidenses lograron introducir células madre humanas en fetos de oveja, de tal modo que algunos tejidos del cordero resultante –sangre, cartílago, músculo, corazón– contenían hasta un cuarenta por ciento de tejido semejante al humano, sin que la apariencia de los animales variase lo más mínimo. Asimismo, se han creado ratones cuyos riñones, minúsculos pero operativos, son en esencia humanos. Cabe concebir incluso la posibilidad de crear animales (ratones, por ejemplo) capaces de generar esperma y óvulos totalmente humanos que pudiesen engendrar un embrión humano. En 2003, un equipo de Shangai unió células humanas y óvulos de conejo, dando lugar a unos embriones que se desarrollaron in vitro durante varios días antes de que los investigadores los retirasen para extraerles células madre. Menos verosímil es el anuncio que ese mismo año haría el contestatario Panayiotis Zavos, un biólogo reproductivo chipriota que aseguró haber creado embriones “bovino-humanos” que llegaron a vivir unos quince días y que, en teoría, podrían haberse implantado en un útero de mujer.

Muchos países, entre ellos Australia, Canadá, Francia, Alemania e Italia, han prohibido esta clase de investigaciones con embriones humano-animales. En el Reino Unido, la producción de embriones híbridos de seres humanos y animales se ha sometido a la regulación de la HFEA, organismo que hasta ahora ha concedido el permiso de producir cíbridos a dos grupos de investigadores.

Aunque existen motivos legítimos para preocuparse por la seguridad y la salud de los embriones engendrados mediante ese procedimiento, la repugnancia que provocan las quimeras y los híbridos de ser humano y animal es desproporcionada en relación a cualquiera de esos riesgos. La razón es más que evidente: evocan, ya desde la misma denominación técnica, monstruos legendarios, mitad humanos, mitad animales. La quimera del mito era una amalgama de lo más estrafalaria, pues, además de cuerpo y cabeza de leona, tenía una cabeza de cabra en el lomo y otra de serpiente en el extremo de la cola. Estas fantasías aparecen proyectadas en la película Experimento mortal, de 2009, la historia de unos ingenieros genéticos sin escrúpulos que mezclan ADN humano con el de otros animales para producir una criatura híbrida con tronco humano, patas como de ave, cola prensil, un par de alas y un aguijón venenoso. Aunque la trama parte de una premisa errónea –el plan corporal de las criaturas se determina mediante un simple ensamblaje de módulos genéticos específicos: “brazos”, “patas”, “alas”, etcétera–, el examen que hace la película de temas como la repugnancia y el carácter transgresor del sexo interespecies –la criatura, que amén de quimérica cambia de sexo, se aparea con sus dos creadores–, y la subsiguiente generación de monstruos, está preñado de poderosas resonancias míticas.

Aunque no hay ninguna razón evidente por la que un embrión cíbrido hubiera de convertirse en una criatura que no pudiese considerarse completamente humana desde cualquier punto de vista lógico (todas sus moléculas, a excepción de un puñado de proteínas mitocondriales, se estructurarían bajo la dirección de genes humanos), no podemos sacudirnos la sospecha de que en algún lugar de su interior acecha la bestia. Podríamos considerar este recelo una versión “transespecista” de la llamada “gota de sangre” –la tristemente famosa tesis en materia de linajes raciales–, por la insistencia en que el más mínimo rastro de naturaleza no humana no se podrá erradicar jamás. Es imposible librarse de las imágenes del centauro, el minotauro o la arpía. Este prejuicio lo analizó H. G. Wells en La isla del doctor Moreau, cuyo protagonista, el amoral galeno del título, utiliza la cirugía para “humanizar” animales e indagar así en “el límite último de la plasticidad en una forma viviente⁵⁸”. De la misma manera que estos “animales contrahechos a imagen del ser humano⁵⁹” están condenados a terminar revertiendo a su condición de bestias, también nosotros sospechamos que las personas que portasen cualquier fragmento de tejido animal quedarían marcadas por esa mácula.

Esta sospecha se trasluce en la respuesta que dio Jeremy Rifkin a un informe sobre embriones engendrados a partir de células madre cíbridas de ser humano y vaca:

El embrión en desarrollo es un embrión humano alojado en un óvulo de vaca,⁶⁰ lo que significa que va compartir el citoplasma vacuno. No sabemos qué clase de criatura podría salir de ahí; no existe ningún precedente histórico. En líneas generales será humana, pero poseerá información y materia biológica procedente del óvulo de vaca.

Ni que decir tiene que el cíbrido no es “un embrión humano alojado en un óvulo de vaca”, sino una entidad embrionaria unificada. La imagen que evoca Rifkin es una analogía microscópica del homúnculo que crece en el útero de una vaca: un ser artificial de leyenda, engendrado por cromosomas en lugar de semen.

Durante el debate que suscitó en el Reino Unido la regulación de quimeras e híbridos de seres humanos y animales, el Consejo Escocés de Bioética Humana declaró que “si se cruza la barrera de las especies dejará de estar claro⁶¹ el concepto general de lo que significa una persona”. La observación es curiosa, entre otras cosas porque parece poner en entredicho la objeción a la investigación con embriones según la cual la condición humana y personal de un embrión viene dada por su disposición genética. Además, ya está claro que la “humanidad” de un embrión no puede determinarse en función de una constitución tisular exclusivamente “humana”: los órganos animales xenotrasplantados y la omnipresente flora microbiana simbiótica que habita en nuestro cuerpo son solo dos de los factores que echan por tierra un criterio tan absurdo. Asimismo, si bien es posible imaginar una situación en la que unos genes humanos y no humanos estén tan entreverados en un genoma que de veras exista ambigüedad en cuanto a la especie, nadie se plantea crear un genoma así, ni hay motivo alguno para planteárselo. En cualquier caso, tampoco tenemos la capacidad técnica de construirlo ni los conocimientos necesarios para crear un organismo viable de esa forma. Aunque el biólogo Silver vaticina que “llegará un momento en que la ciencia y la sociedad ingresen⁶² en una zona indefinida donde nos veremos obligados a trazar una línea completamente arbitraria entre los seres humanos y los demás”, no está claro cómo o por qué se daría esa situación, ni por qué tendría que darse en cuanto nuestras células contuviesen algún gen o componente “no humano”.

QUE VIENEN LOS CLONES

En 1970, reflexionando sobre el futuro de la clonación humana, Paul Ramsey escribió lo siguiente:

Las salas de fecundación y decantación del Centro de Incubación⁶³ de la Central de Londres de Un mundo feliz serán posibles de quince a cincuenta años. No me cabe ninguna duda de que se harán realidad, al menos como práctica minoritaria de nuestra sociedad.

Treinta años después, el bioético Ronald Green predijo el mismo horizonte temporal para el primer clon humano, al afirmar que, en cuestión de una o dos décadas, “una cantidad modesta de niños (de varios centenares a varios miles)⁶⁴ nacerá cada año en todo el mundo como resultado de la transferencia nuclear de células somáticas”.

Pero es sintomático que Ramsey, vehemente opositor a la clonación humana (y a la mayoría de técnicas reproductivas), y Green, partidario declarado, dibujen contextos tan diferentes para el mismo avance. El primero solo se imagina la clonación en términos huxleyanos, esto es, como manufactura eugenésica de personas bajo control gubernamental; el segundo opina que, cumplido el citado plazo, “la clonación simplemente se verá como una más de las muchas técnicas⁶⁵ de reproducción asistida disponibles”. Por ejemplo, la clonación humana con fines reproductivos permitiría a las mujeres u hombres estériles tener un hijo biológico sin necesidad de recurrir a la inseminación artificial ni a la FIV con gametos de un donante.

Tengo el presentimiento de que Green está en lo cierto, aunque puede que pasen más de diez años antes de que la sociedad acepte la clonación con fines reproductivos. Los motivos sin duda serán variados. Por ejemplo, a la hora de evitar la transmisión de la enfermedad hereditaria de uno de los progenitores, la clonación podría resultar innecesaria en la medida en que se haga más normal el diagnóstico de los embriones fecundados in vitro antes de la anidación; aunque podría seguir prefiriéndose en caso de que uno de los padres presente muchas mutaciones genéticas, tal vez desconocidas. Pero podría usarse la clonación en combinación con la terapia génica (la sustitución de variedades nocivas de genes); dado que el índice de éxito de la sustitución es aún bajo, podría aplicarse a miles de células somáticas y, acto seguido, usar uno de los aciertos para clonación mediante TNCS. Es muy probable, particularmente en aquellos países que se niegan a regular la práctica, que la clonación llegue a usarse para satisfacer deseos egoístas, o para un fin tan moralmente dudoso como el de “reemplazar” a un hijo muerto. Lo que desde luego no se me alcanza ni remotamente es qué ventajas podría verle un gobierno, por despiadado que fuese, al plan de Huxley.

Hay quienes afirman que ya se ha logrado clonar seres humanos. El sensacionalista libro de David Rorvik A su imagen. El niño clónico, de 1978, se presentó como un reportaje verídico –y así lo interpretaron los lectores durante una época– sobre la clonación de un millonario excéntrico llamado Max que lleva a cabo un genetista apodado “Darwin” mediante TNCS. Cuando se descubrió el bulo, Rorvik se justificó alegando que le parecía una forma válida de estimular el debate público sobre la clonación. Sin entrar a valorar la catadura del pretexto, lo cierto es que resultó eficaz para estimular las ventas.

A raíz del nacimiento de Dolly se hizo menos fácil distinguir los límites de lo verosímil. En 2002, Severino Antinori, un ginecólogo italiano que ya había levantado polémica por aplicar la FIV a mujeres de más de sesenta años, afirmó haber clonado embriones humanos. Antinori opina que la clonación es una forma válida de fecundación asistida y, con la típica teatralidad que siempre parecen revestir las declaraciones de esta índole, hace frente a las críticas de las autoridades eclesiásticas de su país natal comparándose con otros mártires de la ciencia: “La Iglesia quemó a Giordano Bruno en la hoguera⁶⁶, acosó a Galileo Galilei, y ahora me acosa a mí”.

El ginecólogo había comenzado a investigar sobre clonación con Panayiotis Zavov en Lexington (Kentucky). En 2003, el chipriota anunció que él también había creado un clon humano –un embrión de cuatro células engendrado por TNCS– y lo había transferido al útero de una mujer, donde no había logrado anidar. Seis años después, Zavos declaró haber clonado catorce embriones, que habría transferido a once mujeres. “No existe la menor duda, y no digo que vaya a ser yo el responsable⁶⁷”, afirma, “pero está al caer el primer niño clonado. Es absolutamente imposible que no ocurra”. La mayoría de científicos de este campo tienen a Zavos por un showman aficionado a las declaraciones exageradas y sin el menor fundamento; un bioético lo acusa de “regodearse en una mezcla de autobombo⁶⁸ y recaudación de fondos basada en un puro montaje publicitario”. El biólogo resta importancia a estas imputaciones y se deleita con su condición de marginal: “No somos científicos normales⁶⁹. Somos los irregulares. Este país lo construyeron los vaqueros. Los vaqueros son los que sacan el trabajo adelante”. Y quizás sea Zavos el mejor situado de cuantos aspiran a lograr ese objetivo, no en vano colaboró en su día con Karl Illmensee, el pionero de la clonación.

Al igual que Antinori, Zavos cree que la clonación reproductiva está justificada cuando los demás métodos de fecundación asistida fallan o son inviables. El chipriota también está dispuesto a aceptar peticiones de clonar niños muertos; de hecho afirma haber creado un embrión a partir de la sangre congelada de una niña de diez años que falleció en un accidente de coche, mediante TNCS con un óvulo de vaca enucleado. Zavos, no obstante, anunció que no tenía intención de transferir este híbrido al útero de la madre, aunque esta insistía en que se plantearía tal posibilidad si el embrión tenía probabilidades de desarrollarse. Huelga decir que el biólogo ya tiene una larga lista de pacientes potenciales, pese a que se calcula que el coste de un ciclo de clonación oscilaría entre treinta y cinco y cincuenta y cinco mil euros. Con su mansión y su flota de automóviles, Zavos encaja a la perfección en el papel del alquimista que amasa una fortuna a base de convencer a inversores privados de que posee el secreto de la piedra filosofal.

Luego está Clonaid, la “primera empresa de clonación humana del mundo”, dirigida desde las Bahamas por un “obispo” de la secta raeliana, que insiste en que ha creado el primer niño clonado de la historia, nacido el 26 de diciembre de 2002. Aunque para algunos la compañía no es sino una variante –más ambiciosa de lo habitual– de la clásica estafa de venta por correo, desde Clonaid afirman haber “recibido peticiones de clonación desde todos los rincones del mundo⁷⁰”, y que “una proporción sorprendentemente elevada procede de la zona de Los Ángeles-Hollywood”. Lo segundo no hace falta que lo juren.

Disidentes y fanfarrones al margen, todo apunta a que pronto estarán entre nosotros los clones humanos. ¿Cómo los recibiremos? A duras penas podemos formular la pregunta sin hacer que parezcan extraños, pues ya desde su origen les asignamos una identidad, de la misma forma que seguimos insistiendo en que algunos adultos son “niños probeta”. Es muy probable que los principales retos psicológicos que deban afrontar los individuos que vengan al mundo por clonación no tengan nada que ver con su constitución genética, y sí todo que ver con las actitudes de sus conciudadanos. Dice Severino Anti-nori de sus presuntos clones humanos que, si no se da un cambio de actitud, lo más probable es que en el país en que nazcan (no especifica cuál) se les vea como “monstruos”. Gregory Pence, el filósofo experto en bioética, llega incluso a sostener que la misma palabra “clon” debería considerarse una etiqueta lesiva para la persona a quien se le cuelgue, un estigma similar a los términos racistas y homófobos que eran moneda corriente en otros tiempos. A lo peor resulta profética esa escena de la película alemana Blueprint (2003), uno de los contadísimos análisis serios de la clonación en el ámbito cinematográfico, en la que el joven clon de la protagonista (una pianista enferma de esclerosis múltiple) se coloca en la ropa una estrella de David amarilla con la leyenda “Clon”.

La acogida que la sociedad dispensa a los clones es objeto de un examen profundo y meditado en Vidas clonadas, la novela de Pamela Sargent publicada en 1976 que, si bien ramplona en términos literarios, se vio injustamente encasillada en el género de la ciencia ficción pulp. Sargent presenta una descripción exacta en lo científico de lo que sería la clonación humana en un escenario futuro en el que toda la ingeniería y la biotecnología genética se han interrumpido por una moratoria de veinte años impuesta en 1980. En 2000, antes de que puedan imponer una nueva moratoria, un genetista japonés llamado Hidehiko Takamura aprovecha la oportunidad para crear seis clones ectogenéticos del astrofísico Paul Swenson. Uno de ellos muere in vitro, por así decirlo, pero los cuatro niños y la niña⁷¹ “nacidos” mediante ese procedimiento luchan por hacerse un hueco en la sociedad.

Durante una discusión entre Swenson, Takamura y un pastor cristiano progresista llamado Jon Aschenbach, Sargent expone de forma inteligente, aunque un tanto farragosa, los argumentos a favor y en contra de la clonación. Dice el pastor:

Si la técnica da resultado, todos los narcisistas se morirán por probarla.⁷² Estarán ustedes interfiriendo en el discurrir de la evolución humana, sin la menor idea de cuáles podrían ser las consecuencias. ¿Qué ocurriría a la larga si una minoría considerable decidiese reproducirse de esa forma? Es imposible saberlo.

A lo que Swenson replica: “No podemos negarnos a utilizar algo solo porque sea susceptible de abuso”.

El astrofísico acepta participar en el plan de Takamura por razones más científicas que narcisistas, aunque el motivo es en parte que su esposa murió sin haberle dado ningún hijo. El genetista, por su lado, si bien no es ningún santo –propugna la clonación de niños muertos para consolar a los afligidos padres, y termina manteniendo una relación con Kira, la niña clon–, tampoco es un Frankenstein egocéntrico. Los niños clonados reciben cuidados y atenciones (al menos hasta la muerte de Swenson en 2016), pero han de vérselas con los prejuicios de la sociedad, ya sea en forma de bromas de patio de colegio (“Adivina, adivinanza: los hay de vainilla, vainilla, vainilla, vainilla y vainilla. ¿Qué son? Helados de clon”⁷³) o del acoso implacable de la prensa. Cuando unos reporteros de incógnito que compiten por el acceso a los futuros padres adoptivos de los clones asisten en masa a los partos ectogenéticos, Sargent presagia con acierto las fechorías de la prensa dos años antes del nacimiento de Louise Brown:

Los reporteros se apiñaban al otro lado del cristal⁷⁴ con las cámaras en ristre y las grabadoras echando humo, componiendo un curioso ser de muchas patas y otros tantos ojos. Solo son niños, quería gritar Paul, no monstruos ni aberraciones genéticas, solo niños. Más vale que vuestras cámaras lo capten.

Una creencia popular bastante extendida, y de nuevo basada en la realidad, es la de que los clones pueden comunicarse por telepatía. En 1968, el periodista británico Gordon Rattray Taylor escribió lo siguiente en su libro La revolución biológica:

No es mero sensacionalismo⁷⁵ […] preguntar si los clones humanos pueden sentirse especialmente unidos y estar más capacitados para la cooperación, aun cuando no entablen una auténtica comunicación suprasensible.

Y en lo que supuso un nuevo golpe a esa imagen simplista de los científicos como seres lúcidos que tratan de contener una avalancha de fantasías periodísticas de película de serie B, esta creencia furtiva en lo que podríamos llamar “ADN telepático” contó con el apoyo de nada menos que Joshua Lederberg, el Nobel de medicina, según el cual, una población de clones podría disfrutar de “una comunicación más íntima” entre sus miembros. Al fin y al cabo, afirmó (sin aportar ninguna prueba), los hermanos gemelos “tienen fama de ser muy empáticos⁷⁶, capaces de interpretar fácilmente el más mínimo gesto o simple palabra del otro”. Aunque por supuesto es normal que las ideas científicas novedosas susciten conjeturas –incluso entre los expertos– que a posteriori pueden resultar ingenuas, lo significativo en el caso de Lederberg es que sus observaciones beban del mismo acervo de creencias populares –la atribución de poderes extraños y casi sobrenaturales a los gemelos– que impregna la opinión de los profanos. El corolario de Lederberg –que la clonación podría servir para formar equipos de individuos idénticos y dotados de una empatía sobrenatural, capaces de cooperar eficazmente en situaciones comprometidas como los viajes espaciales– no hace sino agravar el dislate, y da a entender que, a medida que se perfilaba la posibilidad de clonar humanos, los científicos estaban tan ocupados en inventar historias de ciencia ficción como en desmentirlas.

Con todo, las mayores dificultades que afrontan los clones de Sargent tienen su origen en la tensión psicológica derivada de su multiplicidad. Más concretamente, los cuatro niños clonados luchan por forjarse una identidad distinta a la de sus hermanos. Dicho de otro modo, el principal perjuicio psicológico lo causó Takamura con su idea, poco meditada y harto innecesaria, de crear tantos clones. Pero Sargent deja claro que los niños consiguen afirmar su individualidad, y sus personalidades, vidas adultas y apariencias físicas son de lo más variopintas.

Otro tanto ocurre con los clones de Un número, obra de teatro de Caryl Churchill estrenada en 2002. La pieza cuenta la historia de un hombre llamado Salter que, años después de haber clonado a su hijo, se entera de que los médicos del hospital hicieron clandestinamente “un número” de “copias extra”. Salter, tal vez trastornado por el suicidio de su esposa, maltrataba tanto al muchacho que se vio obligado a renunciar a su custodia. Pero antes de separarse de él mandó que lo clonasen para poder tener otra oportunidad de criar en regla a su “hijo perfecto”. Tanto los pecados de Salter como los de los médicos encargados de la clonación (cuyo proceder es más un recurso argumental que una crítica del verdadero comportamiento de los científicos) son de tal magnitud que la obra no puede pretender, ni lo pretende, ser un ensayo sobre la moralidad de la clonación propiamente dicha; se trata más bien de un análisis de cómo la naturaleza y el ambiente forjan la identidad personal. Y en este sentido, la pieza pone en entredicho el supuesto de que los clones serán idénticos, pues las tres “copias” del hijo de Salter poseen personalidades muy dispares que reflejan los entornos en que se criaron⁷⁷.

Sargent y Churchill ofrecen un análisis mesurado y propicio de lo que podría suponer la clonación humana con fines reproductivos. Pero si aceptamos el cine como muestra representativa de las actitudes sociales –lo cual es mucho aceptar–, se diría que seguimos contemplando la clonación humana bajo el viejo prisma fáustico. En la película El enviado, de 2004, un médico ayuda a una pareja a clonar ilegalmente a su hijo, que murió en un accidente a los ocho años de edad. Pero el médico (interpretado por un funcionarial Robert De Niro) añade de matute al clon parte del ADN de su propio hijo, también fallecido, y cuando el niño clonado llega a los ocho años de edad empiezan a ocurrir cosas desagradables. La película empujó a Arthur Caplan a lanzar una andanada de grueso calibre contra Hollywood:

Justo cuando la gente empezaba a entender lo que es la clonación,⁷⁸ habéis antepuesto la codicia a la necesidad y habéis hecho una película que amenaza con dejar a los estadounidenses de a pie asustados y a los enfermos paralizados e inmóviles durante muchos años más.

La queja de Caplan, aun estando justificada, resulta de lo más inútil, pues la clonación se ha convertido en una herramienta más del arsenal de los científicos malvados de las películas, o en una especie de pretexto para volver a desplegar el relato mitológico del doppelgänger. En algunos casos se finge tener en cuenta el problema de implantar en esos clones recuerdos idénticos a los de su progenitor genético con el fin de recrear esa tesitura del doble –en El sexto día los recuerdos se “descargan” de un cedé–, pero en comedias como Mis dobles, mi mujer y yo, que cifran su efecto cómico en la coexistencia de yoes idénticos, no se observa ni tan siquiera ese mínimo protocolo. El otro aspecto inconveniente de los clones como recurso narrativo es que la trama por lo general exige que sean de la misma edad que el progenitor genético –por ejemplo, en La isla, de 2005, donde los clones se crían como fuente de piezas de repuesto para gente adinerada–, dificultad que suele sortearse mediante la producción milagrosa de adultos hechos y derechos⁷⁹.

Pero lo habitual en las películas es que los clones propiamente dichos sean simpáticos, o al menos no monstruosos; los malos suelen ser los científicos y las empresas responsables de su creación. El arquetipo, pues, estaría más cerca del Fausto de Goethe, con su homúnculo elocuente y afable, que de Frankenstein, lo cual seguramente diga más acerca de las opiniones imperantes respecto a la ciencia y la tecnología –en particular la biotecnología– que de nuestra consideración del clon; la raíz de las calamidades no está en la naturaleza intrínseca de la clonación en cuanto procedimiento, sino en la perversidad y corrupción de quienes la llevan a cabo. En otras palabras, solo alguien muy malvado estaría dispuesto a transgredir hasta ese punto la ley natural.

Una respuesta de más peso, y desde luego más prometedora, a la clonación es la que ofreció en 1975 la escritora y poeta Naomi Mitchison con su novela Solution Three [Solución tres]. Digo prometedora porque Mitchison era hermana de J. B. S. Haldane y amiga íntima de Aldous Huxley, y porque sus hijos y su nieto Tim llegaron a ser biólogos de prestigio (la escritora convierte incluso a uno de ellos –sin especificar cuál– en pionero de la clonación en su novela). Es evidente que Mitchison no compartía con su hermano el entusiasmo ferviente por la modificación genética de seres humanos; la postura de la escritora respecto a la clonación está clara desde la primera página de la obra, donde podemos leer la siguiente dedicatoria: “A James Watson, el primero que me sugirió esta idea espantosa⁸⁰”.

Espantosa porque así se esmera en presentarla Mitchison mediante un relato bastante reaccionario, cuya Utopía mancillada marcó una especie de pauta para posteriores historias de clones. La trama se desarrolla en un futuro cuya fecha concreta no se especifica, aunque probablemente no diste mucho de nuestra época actual. Tras una serie de conflictos denominados “las Agresiones” y de disturbios sociales derivados del crecimiento demográfico, la sociedad mundial se ha reconstruido por obra de una autocracia benévola que parece una mezcla bien intencionada (y matriarcal) de los despotismos de Huxley y Orwell. El tamaño de la población se mantiene a raya mediante el “Código”, también conocido como “solución tres”, un reglamento en virtud del cual se fomenta la homosexualidad y la reproducción se gestiona mediante la clonación. Aunque las relaciones heterosexuales no están prohibidas del todo, se consideran una desviación y la mayoría de la gente las mira con desagrado. Sin embargo, siguen siendo habituales entre los llamados “Profesores”, el estamento científico, a quienes se consiente la heterosexualidad porque su labor todavía es indispensable para mantener la política biotecnológica en materia de población. La repetida insistencia de la novela en la repugnancia que siente la gente por el sexo entre un hombre y una mujer nos deja claro que estamos ante una sociedad que, inconscientemente, se ha convertido en algo horrible, contra natura, porque su sexualidad es “antinatural”.

Todos los Clones son réplicas genéticas de dos figuras veneradas a las que se conoce simplemente como Él y Ella, un hombre negro y una mujer blanca, y se producen por TNCS y gestación en los úteros de las Madres Clon. En ningún momento de la novela se permite que los Clones tengan la menor voz interior –los personajes principales son todos personas “normales”–; de hecho, la charla anodina, los modales insulsos, plácidos e inocentes, el desconocimiento del miedo y la escasa sensibilidad estética demuestran de forma inequívoca que los Clones son seres “diferentes”, análogos a los robots⁸¹. Al igual que estos, sus saberes y sentimientos son programados, en este caso mediante un riguroso curso de educación comunal. Como dice la Profesora Miryam a propósito de un “niño Clon” que muestra una aptitud sorprendente para cuidar de Em, la hermana biológica de aquella, “hay que ampliar y controlar muy bien su empatía⁸²”. Los Clones, como se deduce de la insistente mayúscula inicial, son a todas luces una raza aparte, poco menos que otra especie. Cuando Carlo, el marido de Miryam, habla con el Clon que trabaja de asistente en su laboratorio, se sorprende al sentir que está teniendo una conversación “normal”. Tanto los personajes que no son Clones como el narrador omnisciente niegan a estos la condición de personas. Cuando un Clon llamado Bobbi le dice a su amante, un historiador llamado Ric, que la canción que este ha compuesto “demuestra su amor por la gente”, Ric contesta: “Yo no usaría la palabra gente, Bobbi. ¿No lo entiendes? La hice para ti”.

Si bien algunos niños, como Em, son fruto de relaciones heterosexuales, es evidente que la pujante población de Clones terminará siendo mayoría, y todo el mundo acepta que en un futuro se hará con el poder del Consejo que gobierna el mundo, una visión amable del auge de una raza superior de seres contranaturales. Tan solo al final del libro, una crisis de ingeniería botánica hace que algunos miembros del Consejo se den cuenta de que un monocultivo genómico podría engendrar una sociedad no muy sólida en términos biológicos.

Mitchison secunda la opinión de que la clonación acabará por fuerza con la familia. Las Madres Clon crían a “sus” niños Clones hasta una edad determinada, un poco después de la pubertad, momento en el que han de someterse al “enderezamiento”, una especie de simulacro ritual de las traumáticas vidas de Él y Ella, para que los Clones puedan parecerse más a Ellos. A partir de ahí se rompe todo lazo entre Madres y Clones. Y aunque las Madres críen a los niños, el Consejo toma medidas para minimizar aquellas influencias ambientales que puedan dar lugar a diferencias entre los niños, como ciertos estilos de maternidad; la afinidad de los Clones se impone a la fuerza. En otras palabras, Mitchison recrea una sociedad en la que los miedos que evoca la procreación artificial en general, y la clonación en particular, parecen legítimos cuando en realidad obedecen (por enésima vez) a una imposición del novelista.

Solution Three demuestra que la capitulación ante la mitología antropopéyica no tiene por qué ser el resultado de un conservadurismo político, ético o sexual, ni de un conocimiento científico inadecuado. Pero lo que distingue a la novela de Mitchison es que no asigna a ningún científico ni ingeniero social ni autoridad política el papel de “malo”; como señala Susan Squier, una crítica literaria vinculada al feminismo, la novela analiza “la tentación feminista de usar la tecnología reproductiva⁸³ para erradicar el sexismo, el racismo y la guerra, y en su lugar instaurar una sociedad pacífica, uniforme y predecible”. El Consejo, lejos de tratar de ilegalizar o erradicar cualquier discrepancia, está dispuesto a tolerar desviaciones y críticas al Código, e incluso a aprender de ellas, lo cual, si bien se traduce en una trama carente de tensión narrativa, al menos sugiere cómo podría evitar una tecnocracia los efectos más perversos de Un mundo feliz. Ahora bien, a los clones no les hace ningún favor.

LA REGULACIÓN DE LOS CLONES

Aunque nuestros gobiernos no demonizan exactamente la clonación, la contemplan con enorme recelo y parecen ansiosos por prohibirla. En marzo de 2005, la Asamblea General de las Naciones Unidas adoptó la Declaración sobre la Clonación Humana, que censura la clonación de seres humanos con fines reproductivos o terapéuticos. La declaración, que no es vinculante, invita a los Estados a “prohibir todas las formas de clonación humana en la medida⁸⁴ en que son incompatibles con la dignidad humana y la protección de la vida humana”, y advierte de “los graves peligros médicos, físicos, psicológicos y sociales que puede entrañar la clonación humana para quienes participan en ella”, así como de “los posibles peligros de la clonación para la dignidad humana”.

En 1997, la Comisión Asesora de Bioética de Estados Unidos recomendó prohibir toda clonación humana por TNCS, ya fuese con fines médicos o reproductivos. Posteriormente, ese mismo año, sesenta y cuatro mil científicos firmaron una moratoria voluntaria de cinco años en la clonación humana. En 1998, la Agencia de Alimentos y Medicamentos del gobierno estadounidense, en respuesta a las insinuaciones de que podrían empezar a abrirse clínicas privadas de clonación humana, anunció que se reservaba el derecho de prohibir la creación de esos centros por motivos de seguridad. Aunque se han redactado varios proyectos de ley que proponen prohibir la clonación humana, el Congreso estadounidense no ha aprobado ninguno. En 2001, la Ley de Prohibición de la Clonación Humana fue aprobada por el Congreso, pero no por el Senado. En años posteriores se han estudiado proyectos similares, pero ninguno ha cristalizado en ley; en el momento de redactar estas líneas, un comité sigue debatiendo la Ley de 2009 antes de someterla al voto del Congreso. La Ley de 2001 estipulaba lo siguiente:

Se prohíbe a cualquier persona o entidad, pública o privada,⁸⁵ que se dedique o que afecte al comercio interestatal:

(1) realizar o intentar realizar una clonación humana;

(2) participar en cualquier tentativa de realizar una clonación humana; o

(3) enviar o recibir con cualesquiera fines un embrión producido por clonación humana o cualquier producto derivado de dicho embrión.

La Ley proponía castigar las infracciones con multas de un millón de dólares como mínimo, o con pena de cárcel.

En el Reino Unido, la clonación humana con fines reproductivos está prohibida desde 1990 en virtud de la Ley de Fecundación y Embriología Humanas (aunque se permite la clonación de embriones con fines de investigación bajo licencia de la HFEA). Asimismo, en enero de 1998, diecinueve países europeos firmaron un protocolo por el que se prohíbe “cualquier intervención que trate de crear un ser humano⁸⁶ genéticamente idéntico a otro ser humano, ya sea vivo o muerto”.

Como moratorias impuestas para permitir una reflexión detenida sobre el asunto, estas posturas parecen representar un compromiso razonable. Pero salta a la vista que los “graves peligros” de que habla la declaración de la ONU no son ni mucho menos evidentes, ni en sentido médico ni moral. ¿Se abordarán algún día estas cuestiones de forma directa y transparente, o la sociedad preferirá utilizar afirmaciones imprecisas sobre “dignidad humana” y “seguridad” como una alfombra bajo la cual barrer cómodamente toda controversia? No se trata tanto de si la legislación y las directrices vigentes deberían ser más permisivas, como de si podrá abrirse algún día un espacio político en el que debatir con transparencia esa posibilidad. Las señales, hoy por hoy, no son muy alentadoras. El problema es que, al no existir una prohibición global a la clonación humana con fines reproductivos, hay grandes probabilidades de que se lleve a cabo en alguna institución privada de algún lugar del mundo (si es que no se ha hecho ya) y que se convierta en una realidad de facto sin que jamás se le haya llegado a otorgar la debida consideración. Sospecho que pronto nos veremos en una tesitura parecida a la que se da en Estados Unidos en relación a la FIV, con un mercado libre que se aprovecha de la negativa gubernamental a regular la práctica. De ser así, la situación no agradará ni a los partidarios de la clonación humana ni a sus detractores, y desde luego no redundará en beneficio de los niños que puedan nacer por clonación. Será una confirmación lamentable de los remilgos que exhibimos a la hora de abordar las delicadas cuestiones que plantea la creación de seres humanos.

XII
INSTRUCCIONES DE MONTAJE NO INCLUIDAS

¿Qué es la vida? No voy a responder a esta pregunta.¹ De hecho, dudo que jamás pueda dársele una respuesta cabal […] Pero no es una pregunta tonta.

RJ. B. S. Haldane, ¿Qué es la vida? (1949).

El genoma humano es literalmente una especie de texto digital.² Contiene entre treinta mil y cien mil historias diferentes, denominadas genes, más o menos tantas como versículos tiene la Biblia.

Matt Ridley (2000)

Las técnicas reproductivas y la clonación son las herramientas antropopéyicas de la era de la biotecnología, métodos de manipulación de las células y del material genético humano capaces de propiciar la concepción y desarrollo de nuevos individuos. Estas herramientas significan que disponemos de medios sustancialmente nuevos de crear seres humanos, y que el papel del artífice en estas formas “artificiales” de procreación probablemente cobre más relieve año tras año. He ahí la complicada realidad, algunos dirán desagradable, que debemos afrontar.

Pero este punto de vista no capta plenamente el amplio abanico de capacidades que hoy parece poseer la biotecnología. Ciñéndonos a la visión materialista más rigurosa, nuestro conocimiento cada vez mayor de la configuración molecular de la vida, en sus más mínimos detalles atómicos, abre las puertas a la misma posibilidad que ya insinuaron el D’Alembert de Diderot y los químicos decimonónicos empeñados en sintetizar protoplasma, esto es, la de fabricar un ser humano a base únicamente de materia prima, partiendo desde los átomos. No es otra la concepción tácita que anida en el seno de la era genómica, en la cual, la eterna pregunta “¿qué es la vida?” se contesta aludiendo al “lenguaje” de los genes y el ADN.

Recordemos, por ejemplo, cómo poco antes de que el Proyecto Genoma Humano (PGH) descifrase la estructura química de todo nuestro ADN, el presidente Bill Clinton declaró que esa secuencia de unidades moleculares era “el mismísimo plano de la vida”³. O cómo John Sulston, director del Instituto Sanger de Cambridge y uno de los principales arquitectos del PGH, definió el genoma como “el manual de instrucciones para fabricar un ser humano”⁴.

Un plano es un dibujo que explica cómo construir algo, mientras que la función de un manual de instrucciones es indicar cómo se acoplan los componentes de un todo. Estas metáforas, en opinión de los sociólogos Brigitte Nerlich y Robert Dingwall, dan a entender que “la información suministrada por el genoma humano⁵ faculta a los científicos para construir seres humanos desde cero”. De ser cierto, la secuenciación del genoma humano, que en 2001 ya estaba completa en gran medida, debería haber sido un hito de la antropopeya.

Pero no ha sido nada de eso. Y el motivo es que esas metáforas no son adecuadas. Si la secuencia del genoma humano⁶ es un libro de instrucciones, se trata de unas instrucciones en su mayoría incomprensibles, muchas de las cuales, o no significan nada, o están mal escritas, embrolladas o mezcladas unas con otras. Además, no sabemos en qué orden leerlas, muchas de ellas requieren aclaraciones o modificaciones antes de adquirir su significado correcto, y buena parte de la información fundamental se ha omitido porque se da por leída.

Los genetistas, en su entusiasmo por la extraordinaria técnica que les permite descodificar genomas enteros compuestos por miles de millones de unidades moleculares, han dado un nuevo impulso al mito del determinismo genético que informa nuestro concepto del clon. Por otro lado, en última instancia, estos logros prodigiosos no han hecho sino acentuar las lagunas de esa representación popular según la cual la vida se reduce a una ristra de genes. Sin quererlo, el PGH y otras iniciativas genómicas relacionadas han puesto a prueba los límites de esta imagen convencional del “mecanismo humano” y, con ello, han demostrado lo lejos que sigue estando la posibilidad de crear seres humanos desde cero.

LA VIDA COMO INFORMACIÓN

Las creencias en la viabilidad de fabricar personas artificiales siempre han estado condicionadas por la visión imperante de lo que es la vida. Cuando el universo se consideraba una matriz intrínsecamente fecunda que permitía que abejas y sabandijas surgiesen de cuerpos en descomposición, e incluso animaba los metales con una especie de vida vegetativa, era fácil imaginar que la materia insensible podía engendrar seres sensibles. El modelo mecánico del género humano fomentó la idea de que una “chispa de vida” –expresión que, tras el descubrimiento de la electricidad, pasó a entenderse de forma literal– podría galvanizar un conjunto de componentes orgánicos dispuestos adecuadamente. La edad de oro que vivió la química en la segunda mitad del siglo XIX dio pie a la convicción de que bastaría con hallar la combinación adecuada de sustancias químicas: todo el variopinto esplendor de la naturaleza tenía su origen en un gelatinoso coloide primordial.

En la década de 1930, sin embargo, el objetivo de desentrañar la vida –y, como consecuencia, de generarla– ya empezaba a antojarse de una dificultad abrumadora. Los científicos que trabajaban con lo último en instrumentos de visualización del mundo subcelular, aparatos tales como la cristalografía de rayos X y el microscopio electrónico, comenzaron a percibir lo intrincadas que son las estructuras de los organismos vivos en las escalas más pequeñas. Como explicaron H. G. Wells, su hijo George y Julian Huxley, en la trilogía The Science of Life (1929-1930), “impacientarse con los bioquímicos porque no estén produciendo⁷ microbios artificiales delata no poca ignorancia de los problemas que entraña semejante aspiración”.

Sin embargo, el descubrimiento en 1953 de la estructura química del ADN, la molécula responsable de la herencia genética, por parte de Francis Crick y James Watson reactivó la creencia en que la vida podía crearse de la nada. Cuando en 1962 Crick y Watson, junto con Maurice Wilkins, su colega del King’s College de Londres, recibieron el premio Nobel, el Sunday Times afirmó que la labor de los tres científicos era “un presagio del día en que el hombre será capaz⁸ de crear por sí solo, en una probeta, formas de vida simples”⁹.

Hoy ya casi hemos coronado esa cima. En 2010, el biólogo y empresario J. Craig Venter, y su equipo de ilustres colegas, crearon microbios “artificiales”, esto es, bacterias con un ADN construido ex profeso desde cero. Valiéndose de diversos métodos químicos, los científicos construyeron un genoma sintético basado en el de una bacteria natural pero omitiendo algunos componentes y añadiendo otros, y lo insertaron en una célula bacteriana, reprogramando así la célula para que actuase como un organismo distinto y parcialmente diseñado.

Por impresionantes que resulten los logros de Venter, y los de otros “biólogos sintéticos” que también aspiran a crear vida, ello no significa que hayamos desentrañado el misterio de la existencia. En cierto sentido, estos éxitos hacen que la vida parezca más incomprensible si cabe, puesto que nos recuerdan lo mucho que dependemos de los diseños básicos producidos por la evolución. En realidad, la “célula sintética” de Venter es más parecida a un automóvil que se hubiese construido a base de copiar pieza por pieza un vehículo ya existente (con esporádicas y mínimas modificaciones a algunas piezas) sin llegar a entender del todo cómo funcionan los motores de combustión interna ni las transmisiones ni las marchas. “Francamente”, declaró Jim Collins, bioingeniero de la universidad de Boston, tras el anuncio de Venter, “los científicos no sabemos lo bastante de biología para crear vida”.¹⁰

Sirva la frase de mensaje edificante dirigido a toda una generación de biólogos educados en una visión triunfalista de su disciplina. Y es que la descodificación de la estructura genética que llevaron a cabo Crick y Watson no tardó en generar una falsa confianza en nuestro conocimiento del mecanismo de la vida. Este optimismo infundado también lo han alimentado muchos científicos del campo de la genómica (disciplina que trata de dilucidar la estructura química de los genomas inscritos en el ADN) que pretenden hacernos creer que, por haber secuenciado¹¹ todo el genoma humano, ya hemos descifrado el “libro de la vida”. Hoy día, según se dice, cualquiera puede leer literalmente con sus propios ojos lo que hace falta para crear un ser humano, pues esa secuencia está impresa en un libro de varios tomos que reposa en las estanterías del Instituto Wellcome de Londres. Esta imagen engañosa según la cual la vida es una secuencia de genes no solo atenta contra la percepción pública de la biología –y amenaza con afectar al programa de investigación biológica–, sino que genera directamente nuevas versiones de la vieja mitología antropopéyica. Todas nuestras pesadillas sobre la creación de seres artificiales se han proyectado al genoma. El homúnculo ya no es un hombrecillo, sino una molécula con forma de doble hélice. El monstruo deforme ya no es un gigantón tambaleante fruto de un apareamiento interespecies ni de la manipulación del feto, sino una posibilidad latente en los genes mutantes y en los genomas híbridos, que pasan a ser vistos como material defectuoso o extraño que se halla intercalado en nuestro tejido vital. Los elementos que acoplamos para componer la criatura de Frankenstein no son piernas, brazos, cabezas ni cerebros, sino genes y otros fragmentos de ADN. Para copiar seres humanos ya no necesitamos “filas y filas de recipientes grávidos”, sino la técnica de clonación por manipulación de ADN. Al mismo tiempo, la genética brinda una nueva explicación cartesiana y mecanicista del género humano: somos, se nos dice, “máquinas controladas por genes”. El hecho de que usemos las viejas metáforas de los mutantes y las máquinas para describir esta nueva ciencia no es casual ni irrelevante. Y cuando afirmamos que la creación de la forma humana conlleva la lectura de un código digital, recurriendo para ello a expresiones sacadas de nuestra tecnología más puntera y novedosa (la informática), lo que estamos haciendo, más que indicar una fórmula para crear efectivamente un ser humano, es poner de relieve los cambios que experimenta nuestra imagen cultural de la antropopeya.

El descubrimiento de Crick y Watson sí supuso un cambio en un sentido fundamental. La compleja estructura bioquímica de las proteínas ya había demostrado que los secretos de la vida no residen en la composición elemental, cuestión que dominaba las discusiones sobre el sarcode y el protoplasma, sino en las estructuras tridimensionales de las moléculas. Y en la década de 1940, la ciencia también estaba ya al tanto de que la herencia la controlaban los genes, de los cuales ya se sabía que eran unidades moleculares localizadas en los cromosomas. Los biólogos habían entendido que la evolución darwiniana era resultado de las mutaciones aleatorias y la selección natural entre esos genes: los que presentan una ventaja adaptativa tienen más visos de propagarse en una población. Y sabían que los cromosomas contienen ADN, pero también que contienen proteínas, y hasta el descubrimiento de Crick y Watson no estuvo del todo claro cuál de las dos sustancias transportaba los genes. Pero lo realmente trascendental del hallazgo fue la revelación de que la estructura química podía cifrar instrucciones genéticas: la vida se convirtió en una cuestión de “información”.

Este hecho no pilló desprevenido a todo el mundo. En 1944, el físico Erwin Schrödingen había escrito que una “brizna diminuta de materia, el núcleo del óvulo fecundado,¹² podría contener un intrincado mensaje en código relacionado con todo el futuro desarrollo del organismo”. Y añadió que ese código podría estar impreso, un poco al estilo del Morse, en “un conjunto bien ordenado de átomos¹³”. Pero hasta que Crick y Watson no publicaron el diagrama de una secuencia de nucleótidos ensartados como abalorios en la elegante hélice doble del ADN, no se hizo evidente en qué podía consistir tal codificación.

El nuevo modelo seducía por su simplicidad. La información cifrada en un gen especifica qué aminoácidos deben unirse para formar la proteína correspondiente. Como demostrarían Crick y otros científicos, cada uno de los aminoácidos que vertebran una proteína está representado en el ADN por un codón, término que designa una permutación de tres de los cuatro nucleótidos. El gen que codifica una estructura proteínica concreta se transcribe primero desde el ADN a una molécula intermediaria llamada ARN mensajero (ARNm), en cuyo molde, mediante el llamado proceso de “traducción”, se acoplan uno por uno, en forma de hilera, los aminoácidos que integran la proteína. Aunque hoy se sabe que la relación que guardan la secuencia génica y la estructura proteínica es bastante más sutil que esa descripción esquemática, la idea básica según la cual un código genético determina la traducción de la secuencia de ADN a secuencia proteínica (lo que a su vez determina la estructura y función de la proteína) sigue vigente.

Armados con el código que convierte estructuras químicas en información biológica –que relaciona, diríamos hoy, la secuencia genética (el genotipo) con las características físicas (el fenotipo)–, los científicos del naciente campo de la biología molecular iniciaron la década de 1960 llenos de optimismo. Así se pronunciaba William Sebrell, el antiguo director del Instituto Nacional de Salud de Estados Unidos: “En cuestión de una generación vamos a ser testigos de la creación¹⁴ artificial de seres vivos, empezando por los virus, que ya están casi listos”¹⁵. En 1965, Charles Prince, catedrático de la universidad de Pensilvania y presidente de la Sociedad Química de Estados Unidos, declaró que “la síntesis de la vida ya [estaba] a nuestro alcance¹⁶” y que debería convertirse en un objetivo nacional que, con una subvención pareja a la de las misiones espaciales, podría materializarse en cuestión de veinte años. Y en 1963, un artículo del New York Times afirmaba lo siguiente: “A la larga quizá podamos crear especies a la carta¹⁷, ‘manufacturar’ organismos vivos con propiedades concretas, de la misma forma que hoy fabricamos máquinas o instrumentos”. Esta capacidad, declaraba el articulista, sería “digna de Dios”.

Durante un par de décadas emocionantes daba la impresión de que, efectivamente, casi no había nada que la ciencia genética no pudiese hacer para configurar formas de vida. El control de las moléculas de las enzimas naturales permitía extirpar genes o fragmentos de ADN y empalmar otros nuevos en la hélice, técnicas fundamentales de la ingeniería genética. Dado que nuestros rasgos físicos, y muy posiblemente también los mentales, se consideraban supeditados a un estricto control genético, la posibilidad de modificar al género humano en todos sus aspectos resultaba verosímil; el sueño de crear personas dio paso a la posibilidad inminente de transformarlas.

En un primer momento, muchos expertos fueron lo bastante ingenuos para dar por hecho que la forma humana era de una plasticidad casi infinita y que prácticamente todas sus características venían determinadas de forma meridiana por los genes correspondientes. En 1960, durante una conferencia celebrada en Londres sobre “El futuro del hombre”, J. B. S. Haldane declaró que pronto sería posible adaptar los rasgos humanos a las necesidades sociales. Mediante el “injerto de genes”, afirmó, podríamos crear un ser humano con cola prensil (no aclaró qué necesidad social quedaría así satisfecha). Podríamos librar a los astronautas del innecesario engorro que suponen las piernas, unos miembros que, en gravedad cero, no hacen más que estorbar y aumentar las necesidades de oxígeno. Podríamos crear colonos para Júpiter: individuos bajos y rechonchos, tal vez incluso cuadrúpedos. Podríamos hacer seres humanos capaces, como las plantas, de fotosintetizar azúcares de la nada, o dotados de ojos en otros lugares del cuerpo más convenientes. Joshua Lederberg vaticinó la creación de “quimeras zoohumanas” con “diversas proporciones de tejido humano, subhumano e híbrido”, mientras que la Rand Corporation, un gabinete estratégico del ejército estadounidense, predijo que se fabricarían “seres parahumanos”, animales humanoides, para labores de baja cualificación.

Llama la atención que estas elucubraciones apenas aludiesen al potencial terapéutico de la ingeniería genética, faceta que seguramente resultaba prosaica en comparación. En lugar de eso, las conjeturas seguían el ejemplo de las fuentes mitológicas; su marco de referencia era el de las bestias fabulosas, las blemias acéfalas y los cinocéfalos de John Mandeville. Pero debemos tomarlas, no como declaraciones serias sobre lo que es o podría ser el mundo, sino como expresiones del inconsciente mitológico. O al menos así lo afirma la explicación generosa del fenómeno.

LIBROS MALOS

La concepción “genecéntrica” de la vida culminó en el Proyecto Genoma Humano, la iniciativa internacional desarrollada entre 1993 y 2001¹⁸ con el fin de identificar cada uno de los cerca de tres mil millones de nucleótidos que contiene el genoma humano. El objetivo principal del proyecto, según sus responsables, era crear una base de datos de genes humanos que pudiese usarse posteriormente en biomedicina; más concretamente, impulsar el conocimiento de las enfermedades de origen genético y orientar la investigación hacia su cura. Según Francis Collins, director del PGH, el proyecto iba a “revolucionar la medicina” por cuanto permitiría adaptar terapias basadas en fármacos a la constitución genómica particular de cada paciente; por ejemplo, maximizando la eficacia del medicamento y minimizando los efectos secundarios que pudiesen presentarse en personas con determinadas variantes génicas. Aunque diez años después de que el PGH publicase su primer borrador del genoma aún está por llegar esa revolución de la medicina genética, y aunque una cosa es saber qué secuencia génica está asociada a una enfermedad y otra muy distinta desarrollar la terapia farmacológica que la cure, el proyecto estimuló el desarrollo de técnicas de secuenciación que permitieron completarlo antes de lo previsto y que hoy prometen hacer más rápida y asequible la secuenciación personalizada del ADN. Los avances técnicos se aceleraron gracias a la competición entre el consorcio internacional, subvencionado con fondos públicos, y una iniciativa paralela a cargo de Celera Genomics Incorporated, la empresa de biotecnología de Craig Venter; una carrera en pos de la secuencia completa que terminó en unas tablas firmadas por las dos partes sin demasiada convicción.

Todo este esfuerzo fue muy loable, por más que el verdadero potencial terapéutico del PGH (al menos a corto plazo) se exagerase con frecuencia. Ahora bien, tal como demostraron las misiones lunares del Apolo, para estimular inversiones cuantiosas en tecnologías hipotéticas suele hacer falta algo más que promesas vagas de innovaciones prácticas y futuros beneficios sociales, y ese algo es una retórica grandilocuente. En consecuencia, los partidarios del PGH juzgaron necesario afirmar que la descodificación del genoma humano equivalía a “leer el libro de la vida”. Es más, según Bill Clinton, suponía “descifrar” nada menos que “el lenguaje en el que Dios creó la vida¹⁹”.

Por una vez no se trataba de la típica interpretación altisonante, descontextualizada o simplista de un político; lo único que hizo Clinton fue acicalar el traje con que los propios científicos del PGH habían vestido a su empresa. El uso de metáforas alusivas a códigos e información en el ámbito de la genética arranca de los primeros días de la biología molecular, en la década de 1960, probablemente por influjo de la cibernética y la teoría de la información, disciplinas que prosperaron durante la Guerra Fría. Pero la iconografía de la naturaleza como libro data de mucho antes, pues ya ocupaba un lugar destacado en la filosofía natural del Renacimiento y comienzos de la era moderna. “La filosofía”, escribió Galileo, “está escrita en un gran libro que permanece siempre abierto ante nuestros ojos, pero que no podemos comprender sin antes esforzarnos por descifrar el lenguaje y los caracteres en que está escrito”.²⁰

La metáfora parecía tan idónea para el ADN que se tomó al pie de la letra: los nucleótidos no solo se designan simbólicamente con letras, sino que se habla de ellos como tales; con el corolario implícito de que el genoma humano debe de presentar todos los demás atributos del lenguaje escrito. Desde que Watson y Crick publicasen su trascendental artículo, el “libro de la vida” ha sido el concepto dominante en el campo de la genética. “A la hora de estudiar el género humano”, se preguntaba Francis Collins, “¿qué método más eficaz puede haber que leer nuestro propio manual de instrucciones?²¹”. Lo único que hizo Clinton fue adornar las connotaciones religiosas de esta imaginería (implícitas en el contexto renacentista original), que hacen de la secuencia genómica un libro sagrado de revelaciones.

ATRAPADOS EN LA RED

Poco a poco, la representación de la vida a escala molecular va haciéndose más nítida en toda su complejidad, y el pulcro modelo según el cual los genes hacen las veces de plantilla para crear proteínas encargadas de tareas específicas es tan solo un aspecto de la misma. Para empezar, los genes no suelen actuar por su cuenta, sino que interactúan entre sí, activándose y desactivándose unos a otros o atenuando y modificando las actividades de los demás. Un solo gen puede cumplir varias funciones biológicas, y algunos de ellos generan diversas proteínas, tal vez en relación a un tejido concreto, en lugar de estar vinculados a una sola proteína en particular. Los investigadores están empezando a concebir el genoma no como una lista lineal de instrucciones, sino como una tupida red de interacciones cuyos bucles de retroalimentación y otros elementos de control hacen difícil, quizá imposible, entender la función de muchos genes por separado.

Pero eso no es todo. La mayoría del ADN no codifica proteínas en absoluto. Hasta ahora se pensaba que este ADN, conocido como “no codificante”, no era más que detritus inservible, acumulado a lo largo de tres mil millones de años de evolución; pero hoy sabemos que la mayoría debe de cumplir alguna función biológica. Gran parte del ADN no codificante se convierte en ARN por obra de la célula, pero este ARN no se traduce a su vez en proteína: el ARN es un fin en sí mismo. La transcripción de ADN a ARN supone un gasto de energía, y es sumamente improbable que las células se molestasen en llevarla a cabo de no tener motivos sobrados para ello. En algunos casos, las moléculas de ARN regulan la actividad de los genes codificantes; en otros, no tenemos ni la más remota idea de su cometido.

Por otro lado, el fenotipo de un organismo –sus características aparentes– puede alterarse sin que cambie su genoma. Es lo que se conoce como efecto epigenético. Las influencias epigenéticas en el desarrollo de los organismos se conocen desde hace mucho tiempo. Como mencioné en el capítulo anterior, los hermanos gemelos, pese a tener el mismo genoma, no necesariamente han de presentar las mismas características físicas ni la misma propensión a enfermedades genéticas. El efecto de los genes puede alterarse por influjo del entorno; en el caso de los gemelos, las diferencias en cuanto a actividad génica se acentúan con la edad, por ejemplo, a medida que los mensajes del genoma sufren más modificaciones. Así pues, si queremos seguir insistiendo en ver los genomas como “libros de instrucciones”, que conste que se trata de libros sometidos a una revisión y corrección constantes.

Un tipo de cambio epigenético habitual es el que se produce por alguna modificación química del ADN, como, por ejemplo, la adición de etiquetas que “silencian” a los genes. Estas modificaciones pueden verse influidas considerablemente por factores ambientales como la dieta. En efecto, las alteraciones epigenéticas constituyen una especie de segundo código que se superpone a las instrucciones genéticas originales. El carácter genético de un individuo no lo define, pues, su genoma, sino las “acotaciones” que se le incorporen epigenéticamente. En consecuencia, un análisis genético rápido solo ofrecerá una imagen parcial para el tipo de medicina personalizada que, según se dijo, nos prometía el PGH; tener un gen no significa que se “use”.

Ni siquiera el concepto básico de gen como unidad independiente de información biológica está hoy libre de sospecha. La maquinaria molecular que transcribe ADN y crea la molécula intermediaria de ARNm que funge de plantilla para una proteína no arranca sin más al principio de un gen y se detiene al final, sino que suele extenderse a otro gen, o a zonas que no parecen codificar proteínas en absoluto. Así pues, muchas moléculas de ARN no son copias nítidas de “palabras” genéticas, sino que contienen fragmentos de otras y no parece que tengan en cuenta las diferencias existentes entre ellas. Si todo esto da la impresión de ser una chapuza, quizá sea solo porque no entendemos cómo funcionan realmente la transcripción al ARNm y la traducción a proteínas, y la explicación que hasta ahora habíamos utilizado sea más simple de la cuenta.

Esta posibilidad se ve respaldada por el hecho de que algunas transcripciones de ARN parecen ser amalgamas de “palabras” procedentes de partes del genoma totalmente diferentes, como si el copista empezase a escribir una palabra, pasase varias páginas, y siguiese con otra palabra completamente distinta. De ser así, uno se pregunta si los conceptos de copia, traducción y libro tienen la más mínima utilidad a la hora de describir el modus operandi de la genética. Y lo que es peor, pueden resultar conceptos engañosos en la medida en que convenzan a los científicos de que entienden cosas que en realidad se les escapan.

Si tan mala es la metáfora del libro, ¿por qué tuvo tanto éxito? Los científicos siempre están tratando de visualizar y expresar lo que descubren mediante conceptos ya familiares, no solo cuando se comunican con profanos, sino también cuando departen entre ellos. Es algo natural, y probablemente indispensable a la hora de afianzar el pie en la ruta de ascenso hacia la cumbre de un nuevo saber. Después de Watson y Crick, parecía que la genética, y por extensión la vida en sí, estaban a punto de resultar comprensibles, porque creíamos saber en qué consiste la información, a saber: en paquetes estables, discretos e independientes de significado que pueden almacenarse en bancos de datos, copiarse y traducirse. El significado, a su vez, se construye articulando esas entidades en hileras organizadas por reglas gramaticales. Si el descubrimiento, hace medio siglo, de la estructura del ADN generó tanto entusiasmo fue, entre otras cosas, porque parecía que la naturaleza también seguía ese modelo.

La idea de que el genoma almacena información que se transmite por copiado y se traduce en proteínas sigue siendo válida en lo fundamental. Pero cada vez parece más dudoso que la naturaleza actúe como un bibliotecario o como un programador informático. Puede que la información genética se divida en paquetes y se manipule de un modo que no tenga un equivalente directo en nuestros sistemas de almacenamiento y recuperación, en cuyo caso no tendría ningún sentido hablar ni de un “libro de la vida”, ni de un plano para construir seres humanos. Es probable, por tanto, que un método completamente inductivo que aspire a crear personas a partir tan solo del ADN no lleve a ninguna parte.

CUANDO LA VIDA PIERDE EL SENTIDO

Si la definición de la vida no reside en el genoma, ¿en qué otro sitio podríamos buscarla? En general, los científicos modernos que han intentado definir “la vida” han evitado aludir expresamente a los genes para centrarse en conceptos más abstractos. Muchos han seguido el ejemplo de Erwin Schrödinger al afirmar que una característica fundamental de los sistemas vivos es su capacidad de crear orden y organización a partir de las materias primas y fuentes de energía disponibles en su entorno; un punto de vista que se remonta a Aristóteles. Dado que la segunda ley de la termodinámica insiste en que todo cuanto sucede de forma espontánea en el universo lleva a un desorden mayor —a un aumento de la entropía—, podría parecer que la vida, de alguna manera milagrosa, elude esta ley. Pero se trata de una ilusión: los sistemas vivos conservan su organización a costa de aumentar el desorden a su alrededor, en particular generando calor. El efecto neto de la vida es un aumento de la entropía, pero esto se da en forma de orden puntual compensado por una producción de entropía más dispersa. O dicho en palabras de Schrödinger, “los organismos se alimentan de entropía negativa²²”.

Esta propiedad, sin embargo, no es exclusiva de la vida; el orden y la organización también pueden aparecer espontáneamente en sistemas inertes, como demuestra el crecimiento de los copos de nieve o las pautas que presentan los líquidos en circulación. No parece, pues, probable que este criterio vaya a revelarnos dónde estriba el carácter singular de la vida.

No voy a enumerar todos los intentos que se han hecho por encontrar una definición de la vida; baste señalar que hasta ahora nadie ha dado con una descripción que englobe todos los sistemas que consideramos vivos y a la vez excluya a todos los que tenemos por inertes. Entre las dificultades que presenta la tarea destaca la de que ni siquiera estamos seguros de dónde se halla esa frontera, o lo que es lo mismo, qué fenómenos estamos tratando de incluir y de excluir. Por ejemplo, se han ideado moléculas sintéticas capaces de reproducirse cuando se les provee de componentes; luego la reproducción por sí sola no es una propiedad exclusiva de la vida. Algunas definiciones se limitan a hacer un inventario tautológico de los rasgos característicos, como el metabolismo, la reproducción y la capacidad de ser objeto de selección natural. Al final parece que la “vida” es un poco como la pornografía, según la célebre definición del juez Potter Stewart: algo que cuesta definir con exactitud, pero que se reconoce en cuanto se tiene delante.

Lo cual es otra forma de decir que la “vida”, como ocurre con la condición de persona, no es en absoluto un concepto científico, sino un término coloquial que, si bien en un discurso científico posee cierto valor, no debería confundirse con un vocablo técnico. Las tentativas científicas por establecer criterios que sirvan para dilucidar qué es la “vida” no hacen sino fortalecer la errónea creencia popular de que existe una demarcación clara entre materia animada y materia inanimada, concepción más propia del vitalismo del siglo XVIII que de la bioquímica del siglo XXI. Naturalmente, en un sentido muy concreto, la “muerte” es un umbral que un ser humano puede franquear de la forma más repentina. Pero eso no significa que en ese momento el cuerpo humano se convierta en materia inerte; es posible cultivar tejidos de cadáveres y mantenerlos con vida, y los gametos de los individuos recién fallecidos siguen siendo viables. Salta a la vista que la “vida” que se pierde con la muerte del organismo no es la misma vida de las células que lo componen. Aunque en este contexto tenga sentido hablar de la “vida” de una persona —un sentido tal vez incluso científico—, está claro que cuando nos referimos a la “vida” de las células o la “creación de vida” en el laboratorio no estamos hablando de lo mismo.

Desde el punto de vista de la antropopeya se trata de una distinción capital. De un lado tenemos el intento de entender los impulsos de la célula viviente: qué es lo que determina sus actos y funciones. Es evidente que esta especie de “viveza”, entendida como la condición de estar vivo, es un atributo que se transmite de un organismo a su progenie y que sustenta cada uno de sus tejidos. Pero, por otro lado, el género humano no es una masa indistinta de “viveza”, sino que está compuesto de vidas discretas, de paquetes autónomos e individuales de vida que actúan como organismos distintos. Esta idea es tan fundamental para la experiencia humana que cuesta imaginar una alternativa. O existe un “yo” o no existe. Ni siquiera los trasplantes de órganos empañan la distinción entre uno mismo y otra persona. Sin embargo, hemos visto que la antropopeya contemporánea de la fecundación asistida, la investigación con embriones, la ciencia de las células madre y la clonación, enturbia esa imagen. Es así de simple, y por ahí deberían empezar todas las discusiones encarnizadas que suscitan esos adelantos.

EPĺLOGO
CREACIONES CONTRA NATURA

Conviene tamizar¹ el conocimiento para depurarlo del oprobio que le causa la ignorancia, ya se oculte esta bajo el fervor de los eclesiásticos, la arrogancia de los políticos o los yerros de los doctos.

Francis Bacon, El avance del saber (1605)

La cosmovisión que se forja el hombre, ya sea mitológica o científica,² siempre es en gran medida producto de su imaginación.

François Jacob, “Mito y ciencia” (1982)

El papel del ser humano en la configuración de la “naturaleza” es ya uno de los temas más importantes del siglo XXI. Hoy día estamos rehaciendo el planeta a escala global: alterando el clima, la biosfera, la topografía y la composición y las pautas de circulación de los océanos. Invertimos la corriente de los ríos, vaciamos montañas, creamos islas artificiales, reformamos la superficie del mundo. La experiencia que hoy tiene la mayoría de la gente de eso que llamamos naturaleza se desarrolla en un entorno sumamente edificado y controlado que difiere enormemente de los paisajes originales del Holoceno. Hemos creado un sinfín de nuevas variedades vegetales y animales, y estamos produciendo especies híbridas a base de juntar fragmentos genómicos de organismos totalmente diferentes. Aunque Francis Bacon habría aplaudido estos avances, sin saberlo también nos facilitó la fórmula para deplorarlos cuando aludió con entusiasmo al “dominio de la naturaleza”.

Asimismo, estamos empezando a desdibujar la idea misma de quiénes somos. En teoría, es posible diseñar y construir genomas a la carta. La ingeniería tisular sustituye a la medicina protésica; la carne viva reemplaza al plástico y al acero. Se controlan máquinas directamente mediante la actividad eléctrica del cerebro; es posible extirpar recuerdos concretos mediante fármacos.

La creación de seres humanos artificiales, en virtud de su capacidad de invertir las nociones de sujeto y objeto, es el acto “antinatural” por antonomasia. Al igual que la teoría darwinista de la evolución, parece borrar de una tacada la convicción secular de que la existencia humana es algo especial y privilegiado. Pese a lo obsesionados que estamos con la pregunta de por qué estamos aquí, o tal vez a causa de ello, la posibilidad de dar con una respuesta concreta, mecánica, provoca un desasosiego, o incluso un espanto, generalizado. Y quizá lo más estremecedor de todo sería descubrir que, en última instancia, las “personas artificiales” no se distinguen de nosotros; que son tan humanas como nosotros. Todos y cada uno de los mitos relacionados con tan escandalosa práctica han insistido en lo contrario.

En este libro he tratado de argumentar que nuestra opinión de lo que es “antinatural” no tiene nada que ver con el mundo físico; no guarda ninguna relación con la physis aristotélica. Es una categoría metafísica y moral, producto de la precaria relación que siempre hemos mantenido con la techné, y preñada de juicios de valor y relativos al decoro. Esto no quiere decir que sea una superstición, pues las sociedades siempre han tenido que trazar categorías morales y códigos de conducta. Lo “antinatural” es la verdadera caja de Pandora que surgió de la creatividad transgresora de Prometo: un repositorio no de males reales, sino de males imaginados, que suelen ser peores. Sin embargo, al igual que Pandora, no podemos evitar abrir la caja.

También hemos visto que la imagen transgresora de la creación de seres humanos por medios artificiales no se debe a la creación de vida per se. La idea de que producir vida es un acto perverso, soberbio, blasfemo o, en efecto, “antinatural”, es un constructo moderno, la consecuencia de una visión cosificada de la naturaleza. Hasta la Ilustración solía darse por hecho que cualquiera podía crear formas de vida inferiores, por ejemplo, con la vieja técnica apicultora de la bugonía, y que la generación espontánea se daba constantemente en la naturaleza. Las discusiones a propósito de estas prácticas giraban en torno a la calidad y el carácter de la “vida artificial” –¿era inferior, equivalente o mejor que la vida “natural”?– y no a la moralidad del acto. Fue solo a raíz de que en el siglo XIX se afirmase que todas las especies tenían un origen común cuando la idea de la vida artificial empezó a provocar escalofríos.

Pero la creación de personas era algo diferente, porque los seres humanos somos los favoritos de Dios y nos distinguimos por nuestra alma racional. La antropopeya, pues, era un acto de soberbia e impiedad por varias razones. Primero, porque se consideraba que no podía ocurrir por sí sola de forma natural, lo que levantaba la sospecha de una intervención demoníaca; una crítica, por así decirlo, de los medios más que de los fines. Segundo, porque la vida humana era un misterio divino, un don de Dios o de los dioses. Y tercero, porque suscitaba preguntas incómodas acerca del alma. La primera objeción, relacionada con la “técnica”, pone a prueba la relación problemática entre physis y techné, entre el orden de la naturaleza y la contingencia de la técnica o arte. En cuanto a la segunda y tercera razones, una forma de interpretarlas en un contexto secular es afirmar que simbolizan el desconcierto que genera la antropopeya en cuanto a nuestra naturaleza. Si podemos ser creados a partir de materia inanimada o inerte, ¿dónde reside nuestra vida y de qué fuente brota? Estos interrogantes nos obligan a poner en cuestión nuestra supuesta condición privilegiada dentro de la creación divina.

En consecuencia, rodeamos a la “persona artificial” de prejuicios y arquetipos filtrados a través del prisma científico y cultural de nuestra época, imágenes que a su vez van mucho más allá de los individuos artificiales propiamente dichos. Este fenómeno se aprecia con claridad en la forma como, durante el siglo XX, los “seres artificiales” fabricados a escala industrial pasaron a representar el miedo a las masas sin rostro (o de rostro idéntico, que es lo mismo), mientras que la procreación artificial se veía, paradójicamente, como la manera de dominar a esas hordas mediante selección eugenésica.

El enorme alcance simbólico de la persona artificial también se hace ostensible en la rapidez con que se tacha de “Frankencomida” a los organismos genéticamente modificados que se incorporan a la cadena alimenticia humana. En este caso, la criatura sintética fabricada por Victor Frankenstein no es un simple ejemplo de manipulación de la vida, sino su mismísimo paradigma; el “microbio sintético” de Craig Venter se conoce por el apodo de “Frankenbicho”; e incluso los biocombustibles fabricados a base de plantas modificadas genéticamente han sido calificados de “combustibles Frankenstein³”. La etiqueta impone el estigma de adulteración blasfema y nos garantiza que el castigo fáustico no se hará esperar. Ya ni se considera necesario establecer la relación directa con el marchamo; en 2007, por ejemplo, un sondeo de opinión sobre la investigación con células madre se tituló “Crear a Frankenstein”, pese a que no incluía ninguna referencia al relato de Mary Shelley. Las alusiones a Frankenstein brindan un contexto moral prefabricado que no necesita más elaboración, como cuando un articulista del Washington Times tituló su columna sobre la creación de células madre “sin embrión” con la frase “El doctor Frankenstein sigue adelante”:

La tentación de crear vida humana por medios artificiales se remonta⁴ al Frankenstein de Mary Shelley […] La primera tentación le asalta al hombre en el Jardín del Edén, cuando la serpiente asegura a Adán y Eva que no tienen más que comer el fruto prohibido y serán ‘como dioses’. En este caso, la tentación es crear y destruir vida humana en un laboratorio… por una buena causa, naturalmente. Siempre hay una buena causa. Y es que no hay mal que el hombre no sea capaz de justificar, máxime si estaba empeñado en la empresa desde un principio.

Si estas palabras suenan como si se hubiesen escrito hace un siglo, hoy podemos constatar que, en efecto, así fue.

Lo que sostengo en estas páginas es que no es posible interpretar ninguno de los debates que hoy se libran sobre investigación con embriones humanos, células madre, clonación, modificación genética, bioética y biotecnología, guarden o no relación directa con la creación artificial de seres humanos, sin tener en cuenta la historia cultural de esa idea y su relación con el concepto de lo “natural”. La única manera de entender los miedos y prejuicios que pululan bajo la superficie de esas discusiones es examinando los viejos mitos, leyendas e historias, así como las modificaciones y mutaciones que han experimentado a lo largo de los siglos.

UNA BIOÉTICA DEL AHORA

Algunas personas reducen las cuestiones que hoy plantea la investigación en materia de biología reproductiva a una lucha titánica y maniquea entre el bien y el mal. Este tipo de gente recurre con toda naturalidad a la iconografía mitológica. En 2002, durante la reunión del Consejo de Bioética de George W. Bush, Leon Kass afirmó:

La creciente capacidad tecnológica de intervenir en el cuerpo y el cerebro⁵ humanos, ensalzada en buena ley por lo mucho que aporta al bienestar de la humanidad, también se presta a usos que podrían arrastrarnos por el camino de la deshumanización hacia un mundo huxleyano, o a lo que C. S. Lewis, en un convincente librito titulado precisamente con esa frase, denominó ‘la abolición del hombre’. Así pues, de la misma forma que debemos luchar contra el fanatismo retrógrado y el desprecio bárbaro por la vida humana, también hemos de poner freno a la ciencia descontrolada y al proyecto utópico de rehacer al hombre a imagen nuestra […] El futuro humano depende de nuestra capacidad de trazar un rumbo prudente que evite, por un lado, a los inhumanos Osamas Bin Laden, y por otro, al posthumano Mustafá Mond, el personaje que escogió Aldous Huxley como portavoz de su mundo feliz.

El lector quizá se pregunte qué tienen que ver Osama Bin Laden y el terrorismo internacional con las células madre y la investigación con embriones. De hecho, quizá se pregunte por qué el director de un comité que se reunió para asesorar al presidente de Estados Unidos sobre las nuevas técnicas biomédicas tiene la cabeza repleta de terrores milenaristas y visiones de ficticios estados totalitarios, terrorismo islámico, demonios “inhumanos” y el fin de la humanidad. Pero ese fue el tono del encuentro: con los espantosos atentados del 11-S aún recientes, cualquier asunto adquiría proporciones apocalípticas con demasiada facilidad. Charles Krauthammer se aferró a la vieja idea de que “algunas personas” podrían “manufacturar seres humanos sumamente inteligentes,⁶ sumamente fuertes, sumamente resistentes”; nada menos que una “raza superior”. Robert George, apelando a un mito tras otro, optó por hablar a favor de los derechos de los embriones invocando la declaración de independencia de Estados Unidos (aunque uno sospecha que ni Jefferson ni Franklin la redactaron con los embriones en mente) y, como si fuesen sinónimas, la abolición de la esclavitud.

Delirios aparte, ante tamaña diversidad de pareceres, ¿cómo vamos a integrar todos los puntos de vista en un esquema moral coherente? Tanto Kass como otros expertos que también adoptan una postura conservadora frente a los avances en biomedicina han afirmado en repetidas ocasiones que el razonamiento lógico y desapasionado no puede ser el único criterio para arbitrar las decisiones éticas. Las intuiciones, afirman, encierran juicios morales válidos aunque no puedan traducirse con facilidad en argumentaciones filosóficas. El estómago tiene razones que la razón no entiende: es lo que Kass denomina “la sabiduría de la repugnancia”.

Tomemos el argumento que adujo cuidadosamente el biólogo Lee Silver para sostener por qué podría ser aceptable clonar embriones que se hayan modificado genéticamente para carecer de cabeza y, por tanto, de toda capacidad sensorial, y criarlos hasta un estadio en que posean órganos rudimentarios pero diferenciados que en un futuro puedan extraerse para implantárselos a una persona nacida del mismo óvulo fecundado. Aunque Silver era consciente de que la hipótesis repugnaría a la mayoría de personas, también reconocía que no le veía nada malo “desde un punto de vista filosófico y racional”. Esta afirmación llevó a Charles Krauthammer a denunciar en la revista Time lo amorales, por no decir inmorales, que podrían llegar a ser algunas investigaciones con embriones. Kass ha declarado que “la repugnancia es la expresión emocional de una sabiduría profunda⁷ que la razón no es capaz de articular cabalmente […] Hueras son las almas que han olvidado cómo estremecerse”. Para Silver, en cambio, las emociones que la razón “es incapaz de articular” no tienen absolutamente nada de “sabiduría profunda”, sino que pueden ser respuestas “irrelevantes o de todo punto inadecuadas para la vida⁸ que llevamos en la actualidad”.

El problema es que probablemente los dos tengan razón. Kass se equivoca de plano al idealizar la repugnancia en general, pues ya hemos visto que esta sensación puede deberse a temores y mitos culturales cuyos orígenes no tienen nada que ver con el asunto en cuestión. Pero mi impresión personal es que la aversión que sentimos ante la idea de crear embriones acéfalos como fuente de repuestos orgánicos merece tenerse en cuenta.⁹ Y sospecho que nuestra desazón instintiva también es un buen motivo, si no el principal, para extremar la prudencia en el terreno de la creación de niños por clonación. A veces puede que lo más sensato sea hacer caso de sentimientos que no somos capaces de defender con argumentos lógicos irrefutables. Ahora bien, ¿cómo saber cuándo es así y cuándo no?

Creo que un primer paso para dotar de humanidad a nuestras deliberaciones éticas es reconocer que cuando se plantean nuevos dilemas morales se hace necesario levantar nuevas estructuras e instituciones morales para resolverlos; no podemos limitarnos a buscar la respuesta en libros antiguos y en códigos de comportamiento obsoletos. La práctica de la casuística –la reconsideración de los criterios morales cuando surgen situaciones nuevas y extraordinarias– tiene una larga tradición tanto en derecho como en religión, y sin duda es lo que hace falta para transitar por el escabroso terreno de la antropopeya moderna.

Asimismo, hay que dar respuesta a situaciones concretas y probables, no aprovechar el tremendo peso de la mitología para apuntalar generalidades abstractas. El sociólogo Michael Mulkay, por ejemplo, señala:

Deberíamos abandonar toda tentativa de zanjar, de una vez por todas,¹¹ la condición ontológica del embrión humano […] y, en lugar de eso, concentrarnos en la tarea práctica de especificar hasta qué grado y bajo qué circunstancias es lícito manipular e incluso destruir entidades humanas con el fin de obtener resultados beneficiosos.

Jean Rostand ya había defendido ese mismo punto de vista pragmático en 1959:

Sería inútil dar una única solución general a tantos problemas.¹² Nuestra tarea será improvisar la solución a cada uno de ellos cuando llegue el momento, teniendo en cuenta la opinión de la gente, la mentalidad colectiva, la situación social y moral. En cuestiones de este tipo no existe una regla absoluta, una norma dogmática, una ‘receta moral’ […] Conforme vayan planteándose las situaciones, habrá que afrontar el riesgo de tomar decisiones erróneas.

Alguien podría objetar que tomar decisiones éticas en función de un criterio empírico y ad hoc supone arriesgarse a supeditarlas a la arbitrariedad de la coyuntura concreta y a negar que existan valores morales absolutos; ¿de veras nos creemos más sabios que San Agustín, Santo Tomás, Immanuel Kant, o que la experiencia acumulada en los libros sagrados? Pero decir que hoy nos constan algunos hechos relevantes que nuestros antepasados ignoraban no equivale a afirmar que los superemos en discernimiento. Flaco servicio hacemos a esas eminencias al suponer que, de haber dispuesto de esta información, no la habrían tenido en cuenta en sus deliberaciones. Reconocer lo contingente de nuestra postura no le rebaja ni un ápice de la prudencia que pueda tener; antes al contrario: se la aumenta.

Además, rara vez sopesamos las consecuencias éticas de la inacción o la prohibición, que son la línea de actuación que suelen prescribir los absolutos morales. “No hacer nada” no es una receta para no causar perjuicios en el futuro. Si en este ámbito la ciencia incurre a veces en demasiado autobombo, quizá sea, en parte, porque volcamos una mayor carga de la prueba en la acción que en la inacción. Además, en vista de la frecuencia con que los avances científicos nacen de un descubrimiento inesperado, ¿debemos precipitarnos a excluir la posibilidad de obtener beneficios imprevistos por miedo a peligros indefinidos o imaginarios?

Más a menudo de la cuenta, a la hora de imaginar cómo se desarrollarán ciertas técnicas, nos basamos en viejos mitos y tabúes. Los mitos y los tabúes existen por un motivo, pero este motivo no tiene nada que ver con predecir el futuro. Los mitos y los tabúes tienden a meternos en callejones sin salida, a seducirnos con relatos grandilocuentes, cuando las cuestiones realmente importantes tienen su origen en las particularidades de nuestra época y cultura. Por ejemplo, la fecundación in vitro, que en su día se inventó para curar la esterilidad, hoy nos plantea una serie de cuestiones espinosas acerca de los desequilibrios socioeconómicos del alquiler de úteros. Se trata de una situación creada por el contexto social específico en el que ha evolucionado la técnica, mientras que los temores iniciales (y hoy evidentemente infundados) de que fuese a producir monstruos o razas superiores pertenecen a una categoría a todas luces distinta. Mulkay lo expresa con suma propiedad: “Si queremos entender, y controlar, el impacto de los avances técnicos,¹³ debemos interpretarlos como formas emergentes de acción social que surgen en escenarios sociales más amplios y diversos”.

LA VĺA CARITATIVA

Al considerar los aspectos éticos de, pongamos por caso, las técnicas de reproducción asistida, no podemos estar seguros de que vayamos a ser capaces de prever todas las dificultades y peligros que lleven aparejados, ni de resolver todos los dilemas sociales y morales que puedan plantear; pero tenemos que darnos cuenta de si hemos recaído en el pensamiento mitológico, en especial en las leyendas antropopéyicas. Los mitos son proteicos de suyo: podemos asignarles las interpretaciones que más nos convengan, y al hacerlo, hacer un uso espurio de su autoridad.

He aquí, por ejemplo, lo que dijo Leon Kass en 1979, tras el nacimiento de Louise Brown:

¿Qué significa sostener ante los ojos, en las manos, el comienzo de la vida humana?¹⁴ La respuesta tal vez se halle en la siguiente historia:

Hace mucho tiempo había un hombre de gran inteligencia y valor. Era un hombre extraordinario, un gigante, capaz de responder preguntas que nadie más sabía contestar, y siempre dispuesto a encarar con arrojo cualquier desafío o problema. Era un hombre seguro de sí mismo, un hombre autoritario. Había salvado a su ciudad del desastre y la gobernaba como un padre a sus hijos. Todos lo veneraban. Pero algo no marchaba bien en la ciudad. Una plaga había caído sobre la generación de vida; la esterilidad afectaba a plantas, animales y seres humanos. El hombre, pleno de confianza, prometió descubrir las causas de la peste y curar la esterilidad. Con resolución, sin pestañear, se devanó los sesos para resolver el problema y disipar las tinieblas. Nada de secretos ni reticencias, una investigación abierta al público. El hombre despotricaba contra los representantes de la prudencia, de la moderación, de la cautela y de la piedad, que lo instaban a restringir sus pesquisas; los acusó de querer usurpar un poder que le correspondía por legítimo derecho, de tratar de sustituir el control humano y autoritario por una reverencia sumisa. La historia termina en tragedia: el hombre resuelve el problema, pero al sacar a la luz los detalles oscuros e íntimos de sus orígenes, arruina su vida y la de su familia. Al final, demasiado tarde, descubre el precio a pagar por la presunción, por el exceso de confianza, por el deseo desaforado de dominar y controlar su destino. Y en simbólico rechazo de su afán por fisgar en todas partes, castiga a sus ojos infligiéndose la ceguera.

Sófocles parece dar a entender que un hombre así, en principio, aunque no lo quiera, es siempre un parricida, un regicida, un incestuoso. Tal vez nosotros, los científicos modernos, tenemos algo que aprender de nuestro antepasado, Edipo.

¿Seguro que es eso lo que Sófocles quiso dar a entender? ¿Que un firme empeño por curar una enfermedad lleva al parricidio, al regicidio, al incesto? ¿Puede uno señalar que la causa de la peste, como explica Sófocles, es la abominación que Tebas alberga en su seno, esto es, el propio Edipo, quien, sin saberlo, ya ha matado al anterior rey y ha cometido incesto, antes siquiera de empezar a buscar la cura? ¿Y que estos pecados le fueron impuestos sin culpa alguna por su parte, pues la impotencia de los hombres frente al destino divino es la fuente de la que bebe la tragedia griega?

Al señalar que la función de los mitos no es tanto decirnos lo que podemos esperar de la vida como servir de receptáculo a nuestros sueños y pesadillas, no estamos regateándoles sabiduría y profundidad. La leyenda de Edipo no solo sintetiza los retos que se le plantean a un niño o a una niña durante el despertar de su sexualidad, sino que expresa el miedo de los progenitores a reconocer esa sexualidad y a no ser capaces de lidiar con ella como es debido. Del mismo modo, Gregory Pence sostiene que los temores que hoy aducimos al vaticinar las terribles consecuencias de la clonación (y, por extensión, de la antropopeya en general) son proyecciones de los miedos que ya sentimos. La inquietud ante la posibilidad de que un hombre que tenga una hija clonada de su mujer quiera mantener relaciones sexuales con ella es, en el fondo, reflejo del temor a que ese mismo hombre pueda tener pensamientos incestuosos con una hija biológica “normal” (que, al fin y al cabo, también podría parecerse a su mujer cuando era joven); el concepto “hija clonada” simplemente nos autoriza a proyectar ese miedo en otra parte. Otro tanto sucede, según sostiene Pence, con los recelos que nos provocan los “niños de diseño”, o los clones que se prevé posean las preciadas características del progenitor o de un niño muerto, o los bebés monstruosos, o la ausencia de lazos familiares en los niños nacidos mediante fecundación asistida; ya le tenemos miedo a lo que podríamos desear, o lo que podríamos obtener, de nuestros hijos, y esas imágenes no hacen sino brindarnos un marco en el que volcar estas aprensiones. “Si no somos capaces de aceptar este hecho”¹⁵, dice Pence, “los debates sobre clonación nunca serán sinceros”.

Aun aceptando (como creo que deberíamos hacer) que los mitos pueden tener algo que enseñarnos, no debemos olvidar que son un tipo de relato, no una especie de determinismo histórico alegórico. La historia humana real abunda en ejemplos de individuos que se empeñaron en encontrar la cura de una enfermedad, lo lograron y salvaron vidas, y al mismo tiempo se las arreglaron para no matar a sus padres ni casarse con sus madres en el curso de sus investigaciones. Personalmente, preferiría que las decisiones en materia de ética biomédica las tomasen personas vivas bien informadas y reflexivas, y no Sófocles, Goethe, Nathaniel Hawthorne, Mary Shelley ni Aldous Huxley.

Como sin querer demuestra Kass en su escrito, tal vez el mayor peligro para la bioética contemporánea sea la grandilocuencia. Los relatos grandilocuentes poseen un timbre lapidario que apela inevitablemente a fuentes legendarias. Presagian peligros enormes pero sin apenas definirlos, y tienden a hablar de la humanidad al mismo tiempo que se desentienden de las personas reales y, por tanto, de la compasión humana. Quizá resultan más atractivos y elegantes que la casuística modesta y meticulosa que ejemplifican, siquiera de forma imperfecta, el comité Warnock o la Autoridad en Fecundación y Embriología Humanas del Reino Unido; pero por mi parte tengo muy claro en cuál de las dos opciones confiaría yo. Cuando Leon Kass afirma que las técnicas de reproducción asistida amenazan con iniciar “la erosión, tal vez la erosión definitiva, de la idea del hombre¹⁶ como algo espléndido o divino, para sustituirla por una concepción según la cual el hombre, como la naturaleza, no es sino una materia prima más que manipular y homogeneizar”, está insistiendo únicamente en las dos alternativas mitológicas: el hombre como milagro o el hombre como barro. En lugar de esta dualidad, tenemos que ver a los seres humanos, vengan como vengan al mundo y sea cual sea su herencia genética, como personas, y sobre todo como personas que viven con otras en sociedad. Tengo para mí que mientras no reconozcamos que los nacimientos de Louise Brown y de millones de otros niños fecundados in vitro son algo espléndido (y, si se quiere, divino), no encontraremos la prudencia y humanidad necesarias para transitar por los accidentados senderos que han abierto la medicina y biología modernas.

Lo espléndido de la FIV –cuando da resultado– no es tanto que dé lugar a una vida humana, pues esto es algo que ocurre en el mundo cada pocos segundos, bajo condiciones ligeramente distintas pero en virtud de un proceso biológico que viene a ser idéntico; sino más bien que utiliza la técnica humana con un fin compasivo. Las razones para crear o no crear seres humanos por medios “artificiales” no deberían centrarse en dichos medios, ni en consideraciones morales abstractas (y probablemente irresolubles) sobre, pongamos, “el carácter sagrado de la vida”, sino en las intenciones y los resultados; esto es, en los efectos tangibles sobre las vidas reales y la sociedad humana. Como dice Bonnie Steinbock, “mal cabe expresar respeto por la vida humana cuando se está protegiendo¹⁷ a embriones y fetos aún no sintientes a costa de los ‘intereses humanos vitales’ de personas que ya existen”. La dificultad estriba en distinguir entre intereses humanos capitales por un lado, y caprichos o deseos egoístas e irresponsables por otro. No existe ningún método sencillo de establecer tal distinción; no hay ninguna fórmula o doctrina estipuladas de antemano. Tenemos que dar con el camino adecuado, actuando con prudencia, humildad, humanidad; y al mismo tiempo –esto es lo que de veras pido– ser lo más sinceros que podamos con nosotros mismos a la hora de analizar los porqués de nuestras creencias y prejuicios.

No deberíamos dejarnos seducir más por Prometeo, ya sea el noble Prometeo entronizado por aquellos románticos ingleses que idealizaron el desafío que el titán lanzó a los dioses, o el moderno Prometeo fáustico de Mary Shelley, que obtuvo saberes pero no sabiduría. Las ambiciones grandiosas no tienen nada de vergonzoso, pero tampoco ningún sentido si en última instancia no redundan en beneficio de la humanidad, por modesto que sea, en el aquí y en el ahora. Si bien es verdad que ni Francis Bacon ni San Pablo fueron un dechado de compasión, juntos nos dicen algo que merece la pena escuchar: “Solo cuando se toma sin el antídoto indicado¹⁸”, afirma Bacon en El avance del saber (1605), “encierra el conocimiento algo venenoso o maligno. Y el antídoto que lo torna eficaz es la caridad, pues, como dijo San Pablo: ‘El conocimiento envanece, pero la caridad edifica’”. Tal vez haya quienes suscriban el análisis tan frío que hace Leon Kass de los peligros de la fecundación in vitro: “El camino a ‘un mundo feliz’ está empedrado de sentimentalismo¹⁹; sí, incluso de amor y caridad”. Pero, como supo ver San Pablo, los caminos construidos con caridad no tienen por qué conducir a distopías de leyenda, y lo más probable es que no lo hagan.

AGRADECIMIENTOS

Tengo la suerte de formar parte de un equipo excelente. Como en ocasiones anteriores, mi agente, Clare Alexander, y todo el personal de Bodley Head –Will Sulkin, Jörg Hensgen, Kay Peddle y Hannah Ross– me han brindado su apoyo, eficiencia, consideración y generosidad. David Milder ha sido, una vez más, un corrector aplicado y con criterio. Mientras escribía este libro, mi equipo familiar aumentó en uno, y por ello, y todo lo demás, doy gracias a mi mujer, Julia.

Como siempre, soy el glotón que se beneficia de la erudición ajena. En particular, he obtenido gran inspiración (y he robado muchas más cosas) del trabajo de William Newman, Lorraine Daston, Katharine Park, Susan Merrill Squier, Debora Spar y Jon Turney. Varios investigadores han sido tan amables de facilitarme información de diverso tipo; entre ellos, Brigitte Nerlich, que tuvo la generosidad de leerse todo el manuscrito, y Kate Ross, que hizo comentarios muy perspicaces al capítulo IVx. Solo ahora, echando la vista atrás, caigo en la cuenta de que casi todas las interacciones relativas al material y a las ideas de este libro las he tenido con mujeres. Lo pongo de relieve porque no es algo habitual en un tema como este, basado (aunque esto cabría discutirlo) en la ciencia. Supongo que es porque las mujeres se sienten motivadas, y tal vez obligadas, a asumir casi toda la tarea de pensar detenidamente cómo y por qué creamos personas, y son ellas quienes con más frecuencia detectan, examinan y cuestionan con valentía los mitos.

Philip Ball
Londres, octubre de 2010

NOTAS

INTRODUCCIÓN: NO ES NATURAL

¹“Hagan lo que hagan los embriólogos contemporáneos”: Edwards, 1989, p. 70.

²“La necesidad, o lo que sea, de experimentar con embriones humanos”: ibíd.

³“El problema… empezó en la década de 1930”: ibíd.

⁴“casi todas las personas instruidas perciben ‘natural’”: Silver, 2006, p. XIII.

⁵“Lo antinatural no es simplemente lo que no es natural”: H. Puff, en Daston y Vidal, eds., 2004, p. 245.

⁶“el objetivo final sea producir un niño”: T. Skeet, Parliamentary Debates, Hansard (Cámara de los Comunes), 4 de febrero de 1988, col. 1225.

⁷“técnica que pretende sustituir la verdadera paternidad y maternidad”: Papa Juan Pablo II, 2004, “Discurso de Juan Pablo II a los participantes en la Asamblea plenaria de la Academia Pontificia para la Vida, 21 de febrero de 2004; disponible en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2004/february/documents/hf_jp-ii_spe_20040221_ plenary-acad-life_sp.html.

I. ¿ARTE FRENTE A NATURALEZA?

¹“Y por encima de ese arte”: W. Shakespeare, Cuento de invierno, acto IV, escena III [ed. esp.: R. Martínez y G. Moral, trs., RBA, Barcelona, 2003].

²“Toda naturaleza no es sino arte que desconoces”: A. Pope; cit. en Daston y Vidal, eds., 2004, p. 123.

³“En nuestro trato con la naturaleza”: Haldane, 1949, p. 260.

⁴“¿Acaso la producción de seres humanos en laboratorios…?”: Kass, 1971 (a), p. 784.

⁵“¿La techné es una continuación de la actividad de la naturaleza…?”: Bensaude-Vincent y Newman, 2007, p. 3.

⁶“el sol y los cielos, y la tierra y a ti mismo”: Platón, República, libro X.

⁷“Un pintor… pintará a un zapatero, a un carpintero”: ibíd.

⁸¿Acaso tuvo Homero, mientras vivió, amigos”: ibíd.

⁹Según algunos, el autor fue el pitagórico Arquitas de Tarento, que vivió en el siglo IV a.C. y fue amigo de Platón.

¹⁰“el propio término mechanomai, forma verbal”: Newman, 2004, p. 22.

¹¹“la naturaleza es una causa”: Aristóteles, Física, libro II, 8a parte.

¹²“Esto se hace más evidente si consideramos a los otros animales”: ibíd.

¹³Plinio, en su Historia natural, atribuye al propio Dédalo la invención de la carpintería. Se cuenta que Dédalo asesinó a Talos en parte por envidia, pues su sobrino era más diestro. En castigo a este crimen se le desterró a Cnosos, donde se puso al servicio del rey cretense Minos; historia que examinaré en el próximo capítulo.

¹⁴“He ahí, pues, lo que se conoce como cocción”: Aristóteles, Meteorológicos, Libro IV, 3a parte, 381a9-12 [ed. esp.: Acerca del cielo; Meteorológicos, M. Candel, tr., Gredos, Madrid, 1996].

¹⁵“Hacemos, artificialmente, que árboles y flores maduren”: F. Bacon, The New Atlantis, en The Great Instauration and New Atlantis, J. Weinberger, ed., Harlan Davidson, Arlington Heigths, 2005, p. 72 [ed. esp: La nueva Atlántida, E. García Estébanez, tr., Akal, Madrid, 2006].

¹⁶“a hacer aquello que de no ser por el arte no se haría”: F. Bacon, Descriptio globi intellectualis, en J. Spedding, R. L. Ellis y D. D. Heath, eds., The Works of Francis Bacon, vol. 5, Longman, Londres, 1857-74, p. 506.

¹⁷“la moda de hablar del arte como si fuese algo diferente de la naturaleza”, ibíd.

¹⁸“el arte… es tan impreciso en todas sus producciones”: Hooke, 1665/2007, p. 47.

¹⁹Más avanzado el siglo, Robert Hooke, tras examinar objetos naturales y artificiales con el microscopio, aduciría una distinción más concreta con respecto al asunto de la fabricación. El científico descubrió que los objetos naturales parecían de mejor factura; las espinas, por ejemplo, siempre eran más puntiagudas y lisas que los alfileres. A escala microscópica, comparado con la complejidad fabulosa del ojo de las moscas, el arte humano resultaba tosco y ramplón, por muy elegante que pareciese a simple vista. “El arte”, escribió Hooke en su Micrographia (1665), “es tan impreciso en todas sus producciones¹⁸, inclusive en aquellas que parecen más refinadas, que si las examinásemos con un órgano más agudo que aquel con el que fueron hechas, cuantos más detalles observásemos de su forma, menos aparente sería su belleza; por el contrario, en las obras de la naturaleza, los descubrimientos más profundos nos muestran las mayores excelencias”. Esta distinción, sin embargo, es mucho más materialista que la que cabría aplicar a las “esencias” de sustancias naturales y artificiales, como el oro y otros minerales, y simplemente ponía de manifiesto que Dios era un artesano de mayor pericia; algo que jamás habría puesto en duda ningún observador piadoso, y Hooke desde luego lo era.

²⁰“la naturaleza siempre ataja en sus quehaceres”: Ibn Jaldún, The Mudaddimah, vol. 3, F. Rosenthal, tr., Routledge & Kegan Paul, Londres, 1958, p. 280 [ed. esp.: Introducción a la historia universal (al-Muqaddma), Almuzara, Córdoba, 2008].

²¹“El arte no fabrica todas estas cosas, sino que ayuda a la naturaleza a crearlas”: W. R. Newman, The Summa perfectionis of Pseudo-Geber, Brill, Leiden, 1991, p. 12.

²²“A los demás seres vivos la tierra por sí sola”: Ovidio, Metamorfosis, Libro I [ed. esp.: A. Ruíz de Elvira, tr., RBA, Barcelona, 2008].

²³Los brujos del faraón también le copiaron a Aarón el sortilegio de la plaga de ranas, aunque en este caso no está claro si se trató de un acto de generación espontánea o de simple poder de convocatoria. Véase Éxodo 7: 8-12.

²⁴“Búscase entonces un novillo de dos años”: Virgilio, Geórgicas [ed. esp.: Bucólicas; Geórgicas, T. de la A. Recio, Gredos, Madrid, 2001].

²⁵“el arte es más débil que la naturaleza y no la supera”: Newman, 1991, p. 49.

²⁶“preso en un frasco a ese dios”, V. Biringuccio, Pirotechnia, C. S. Smith y M. Gnudi, trs., MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1942, p. 40.

²⁷“engañan al ignaro populacho con el fuego alquímico”: cit. en E. J. Holmyard, Alchemy, Dover, Mineola, Nueva York, 1990, p. 149.

²⁸“en contra de la naturaleza de las cosas”: cit. en Newman, 2004, p. 83. El texto de la bula está traducido al francés en R. Halleux, Les textes alchimiques, Brepols, Turnhout, 1979, pp. 124-126.

²⁹“En una de estas islas viven gentes de gran estatura”: cit. en Denny y Filmer-Sankey, 1973, p. 51.

³⁰“Vino a Florencia un español que llevaba consigo”: L. Landucci, A Florentine Diary from 1450 to 1516 by Luca Landucci, A. de Rosen Jervis, tr., E. P. Dutton, Nueva York, 1927.

³¹“Se producen también errores en las cosas hechas artificialmente”: Aristóteles, Física, libro II, 8a parte.

³²El equivalente griego es teras, que significa prodigio. El estudio moderno de las anomalías del desarrollo físico, los defectos de crecimiento, se llama teratología, y los agentes que causan esos defectos reciben el nombre de teratógenos.

³³“predicen sucesos futuros”: Isidoro de Sevilla, Etymologiarum sive originum libri, libro XX, W.M. Lindsay, ed., 11.3.1. Clarendon Press, Oxford, 1911, vol. 2.

³⁴“nacen por voluntad divina”: Isidoro de Sevilla, Etymologiae, libro XI, cap. 3; cit. en Asma, 2009, p. 75 [ed. esp.: Etimologías de San Isidoro de Sevilla, J. Oroz y M. A. Marcos, eds. lits., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2009].

³⁵Una solución habitual era contar las cabezas: el número de almas era igual al número de cabezas.

³⁶“El orden que Dios impone a las cosas”: Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles 3.99.9, V. J. Bourke, tr., University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, vol. 3, 2a parte, p. 78 [ed. esp.: Suma contra los gentiles, J. M. Pla, tr., RBA, Barcelona, 2003].

³⁷“los monstruos son desviaciones del rumbo de la naturaleza”: A. Paré, On Monsters and Marvels, J. L. Pallister, tr., prefacio, University of Chicago Press, Chicago, 1983.

³⁸“Todo monstruo es el resultado de una iniquidad”: Jacob, 1989, p. 27.

³⁹“odioso en todos los sentidos”, F. Bacon, “Of atheism”, 1607; disponible en http://www.authorama.com/essays-of-francis-bacon-17.html.

⁴⁰“si los filósofos despojaron a la naturaleza de toda pericia y autonomía”: Daston y Park, 1998, p. 301.

⁴¹“Todas las cosas… proceden según el diseño original del artífice”: R. Boyle, “Free inquiry”, 1772, en T. Birch, ed., The Works of the Honourable Robert Boyle, vol. 5, Londres, p. 163; reeditado con una introducción de D. McKie, Georges Olms, Hildeshein, 1965-1966.

⁴²“La primera regla de la razón”: Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, T. Gilby et al., trs., Eyre and Spottiswoode, Londres, 1964-73, vol. 28, p. 104 [ed. esp.: Suma teológica, F. Barbado, tr., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2010].

⁴³El comentario de Aristóteles de que las “virtudes morales no residen naturalmente en nuestro interior” planteó ciertos problemas a los aristotélicos medievales que comulgaban con esta postura. La historiadora Joan Cadden analiza la tensión resultante en su obra The Moral Authority of Nature, L. Daston y F. Vidal, eds., University of Chicago Press, 2004.

⁴⁴“afirmar que ‘lo natural’ carece de fuerza moral”: L. Kass, en Kristol y Cohen, eds., 2002, p. 67.

II. OBRA DE DIOSES

¹“Al punto un varón griego osó el primero”: Lucrecio, On the Nature of Things, W. E. Leonard, tr., J. M. Dent, Londres, 1921, Libro I, p. 5 [ed. esp.: De la naturaleza de las cosas, José Marchena, tr., Cátedra, Madrid, 2004].

²“Poderosa enseñanza recibimos”: Byron, “Prometeo”; disponible en http://englishhistory.net/byron/poems/prometheus.html [ed. esp.: Poemas escogidos, J. M. Martín Triana, tr., Visor, Madrid, 2007].

³“ambiciones prometeicas”: Papa Juan Pablo II, “Discurso de Juan Pablo II a los participantes en la Asamblea plenaria del Consejo Pontificio para la Pastoral de la Salud, de 2 de mayo de 2002”, párr. 4, en L’Osservatore Romano, 22 de mayo, p. 9; disponible en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2002/may/documents/hf_jp-ii_spe_20020502_pchlthwork_sp.html.

⁴“El inventor químico o físico siempre es un Prometeo”: Haldane, 1924, en Dronamraju, ed., 1995, p. 36.

⁵Los títulos inspirados en los personajes de la mitología griega eran el leitmotiv de la colección “El hoy y el mañana”, publicada en la década de 1920 por Kegan Paul y cuya primera entrega fue precisamente el libro de Haldane. Otro de los volúmenes, escrito por el genetista estadounidense Herbert Spencer Jennings, se titulaba Prometeo, o la biología y el avance del hombre (1925). En el capítulo VIII volveremos a aludir a esta excelente colección.

⁶“Ve a todos los animales armoniosamente equipados”: Platón, 2005.

⁷“todas las criaturas vivas están hechas de agua y tierra”: cit. en Hall, 1969, vol. I, p. 39.

⁸El funesto recipiente no era exactamente propiedad de Pandora. Estaba guardado en la casa de Epimeteo, el hermano de Prometeo, que pese a la advertencia de este de no aceptar ningún regalo de Zeus, quedó embelesado con la prodigiosa belleza de Pandora y la tomó en matrimonio.

⁹“Hay algo que une a la magia y a la ciencia aplicada”: Lewis 1943/1973, p. 88.

¹⁰“el primer hombre moderno”: Haldane, 1924, en Dronamraju, ed., 1995, p. 36.

III. RECETAS PARA FABRICAR UN HOMBRECILLO

¹“A punto está de consumarse una obra maravillosa”: Goethe, 1949/1959, 2a parte, p. 99.

²“No creo en absoluto que este hombre”: en Manuscrito John Rylands lat. 65, 205V, Universidad de Manchester; cit. en Newman, 2004, p. 189.

³“la manipulación de la reproducción humana”: Newman, 2004, p. 165.

⁴Como varias otras figuras de la historia de la alquimia, es posible que Yabir no fuese un personaje real; la biografía que se le asigna en el cuerpo de escritos “yabirianos” es ficticia.

⁵La palabra usada en el texto es el equivalente griego, anthroparion, hombrecillo.

⁶“Cuando la carne adquirió firmeza”: cit. en Scholem, 1965, pp. 172-173.

⁷“reprimir lo que todos sabemos, esto es: que en esta vida”: M. J. Harrison, Guardian Review, 26 de febrero de 2005.

⁸Como señalaron algunos críticos, sería un error interpretar literalmente la novela de Ishiguro como una fábula moral distópica sobre la clonación o el cultivo de órganos. Cuesta tomarse al pie de la letra el escenario del relato, que está ambientado en una versión de la Inglaterra contemporánea. Esta sociedad ficticia acepta la cría y mutilación de los donantes de órganos con una naturalidad que se antoja inverosímil: no existe ningún “gran hermano” autoritario que decrete esa actividad tan inhumana, y la cultura vigente no se muestra, por lo demás, más insensibilizada ni más decadente que la actual. Según el escritor de ciencia ficción M. John Harrison, la novela trata, en cambio, de “reprimir lo que todos sabemos, esto es: que las personas, en esta vida,⁷ se decepcionan unas a otras, envejecen y terminan hechas pedazos. El tema no es en absoluto la clonación, ni la vida de los clones”. En este sentido, el relato de Ishiguro ocupa una posición ambivalente dentro del cuerpo de las fábulas antropopéyicas modernas. Si así y todo nos empeñamos en una lectura literal, la única manera de racionalizar la aceptación de la crianza de cuerpos humanos es suponiendo que la sociedad que produce esos seres desdichados no les reconoce auténtica categoría humana, no considera que posean alma. De hecho, esa es casi la impresión que causa el estilo anodino y desapasionado del narrador, una amalgama de tópicos y clichés sacados del habla de personas “de verdad”. Como dice Harrison, cuando uno lee esta novela “arde en deseos de acostarse con alguien,²⁴ de drogarse, de correr una maratón, de bailar… de hacer lo que sea con tal de convencerse de que está más vivo, es más decidido, más consciente, más peligroso que cualquiera de esos personajes”. Repare el lector en la frase: “más vivo”.

⁹Como ocurre con buena parte de la literatura alquímica, no está claro cuántos de los escritos atribuidos a Arnaldo salieron realmente de su pluma; una parte considerable de “su” obra se escribió bajo seudónimo. Es posible incluso que el de Vilanova no escribiese absolutamente nada sobre alquimia.

¹⁰11“un verdadero infante vivo, con todos los miembros de un niño”: (¿Pseudo?-)Paracelso, 1537, De rerum natura, I, XI, 316-17; cit. en N. Goodrick-Clarke, Paracelsus: Essential Readings, North Atlantic, Berkeley, California, 1999, p. 175.

¹¹“Es frecuente creer”: R. Boyle, “Essay of the holy Scriptures”, c. 1655, en M. Hunter y E. B. Davis, eds., The Works of Robert Boyle, vol. 13, Pickering & Chatto, Londres, 2000, p. 204.

¹²“un centenar de serpientes, cada una de las cuales es tan grande”: (¿Pseudo?-)Paracelso, De rerum natura, 1537, en K. Sudhoff, ed., Theophrastus von Hohenheim gennant Paracelsus, Sämlichte Werke, vol. II, Oldenbourg, Múnich, 1922-33, p. 346.

¹³La autoría del libro suele atribuirse al alquimista paracelsiano Johann Valentin Andreae.

¹⁴“el carácter repugnante del procedimiento”: H. More, Enthusiasmus Triumphatus, J. Flesher, Londres, 1656, p. 46.

¹⁵“Así pues, todo aquel que crea posible fabricar un ser”: cit. en Newman, 2004, p. 56.

¹⁶“¡Oh, qué mundo de provechos y deleites”: C. Marlowe, Doctor Faustus, Dover, Nueva York, 1604/1994, p. 5 [ed. esp.: La trágica historia del doctor Fausto, Biblos, Buenos Aires, 2006].

¹⁷“Fausto se ha ido; contemplad su infernal caída”: ibíd., p. 56.

¹⁸“Su anhelo lo empuja hacia lo inalcanzable”: Goethe, 1949/1959, 1a, p. 41.

¹⁹“Declaro una necedad”: ibíd., 2a parte, p. 100.

²⁰“Ahora sí cabe confiar”: ibíd.

²¹“Vino al mundo, según me ha dicho”: ibíd., p. 148.

²²“Obtén, me dije, el gran placer”: ibíd., p. 221.

²³“Fausto se salva por su afán de superación”: P. Wayne, intr. a Goethe, 1949/1959, 1a parte, p. 25.

²⁴“arde en deseos de acostarse con alguien”: ibíd.

IV. ¡ESTÁ VIVO!

¹“Debería ser tu Adán”: Shelley, 1818/1831/1974, p. 96.

²“la idea de un monstruo completamente artificial”: Mellor, 1988, p. 38.

³“del último grito en magia, un refrito de alquimia”: J. Rieger, en Shelley, 1818/1831/1974, p. Xxvii.

⁴“es justamente la electrificación de Paracelso”: Turney, 1998, p. 21.

⁵A propósito del sarcasmo de Rieger, sostiene el escritor de divulgación científica Jon Turney que “es justamente la electrificación de Paracelso lo que convierte a Frankenstein en un elemento fundamental de la transición desde lo sobrenaturalmente fantástico a lo científicamente verosímil”. Aunque el espíritu de la tesis de Turney sea cierto, debemos recordar que el homúnculo de Paracelso también era “científicamente verosímil” dentro de la filosofía natural racionalista de su época, y que el suizo no quería saber nada (o eso pensaba él) de las supersticiones.

⁶“los disparates más descabellados de la imaginación humana”: Godwin, 1834/2006, p. 6.

⁷“El hombre es una criatura dotada de una ambición sin límites”: ibíd., p. 16.

⁸“Estoy convencido de que podría presentarme a usted”: P. B. Shelley, carta a William Godwin, 2 de enero de 1812, en F. L. Jones, ed., The Letters of Percy Bysshe Shelley, vol. 1, Clarendon Press, Oxford, 1964, p. 21.

⁹“varias doctrinas filosóficas […] entre ellas”: Shelley, p. 8.

¹⁰“¿De dónde surgió el principio de la vida?”: ibíd., p. 49.

¹¹“bendecido como creador por una nueva especie”: ibíd., p. 51.

¹²El vocablo inglés, scientist, no se acuñó hasta 1833 –por obra de William Whevell, un colega de Michael Faraday–, pero la profesión ya había empezado a reconocerse a comienzos de ese siglo

¹³“da la espalda a la alquimia y al pasado, y abraza la ciencia y el futuro”: B. Aldiss, Billion Year Spree, Corgi, Londres, 1975, p. 27.

¹⁴“pasa por alto la ciencia”: J. Rieger, en Shelley, 1818/1831/1974, p. XXVII.

¹⁵“con esas paparruchas”: Shelley, p. 37.

¹⁶“Mi primera preocupación al regresar a casa”: ibíd., p. 38.

¹⁷“Puede parecer extraño que en el siglo XVIII”: ibíd.

¹⁸“un hombre tosco, pero muy versado en los secretos”: ibíd., p. 44.

¹⁹“El profesor me miró de hito en hito”: ibíd.

²⁰“Yo sentía cierto desprecio por la aplicación”: ibíd., p. 45.

²¹“Los científicos modernos prometen muy poco”, ibíd., p. 46.

²²Priestley era un disidente radical, amigo de William Godwin.

²³“Qué habrían dicho los filósofos de antaño”: cit. en Schaffer, 1983, p. 8.

²⁴“la rama de la filosofía natural en la que se han logrado”: Shelley, p. 47.

²⁵“días y noches en osarios y panteones”: ibíd., p. 50.

²⁶“La estupefacción que en un principio sentí”: ibíd., pp. 50-1.

²⁷“emprendí la creación de un ser humano”: ibíd., p. 51.

²⁸“Con una ansiedad rayana en la agonía”: ibíd., p. 55.

²⁹Para eso hemos de retomar el homúnculo de Goethe, creado en un laboratorio “al estilo medieval”, repleto de “aparatos enormes y pesados, con fines fantásticos” y que fue recibido por Wagner, el “Igor” de Fausto, al grito de: “¡Funciona!”.

³⁰“En vez de procurar alzar con delicadeza el velo”: H. Davy, A Discourse, Introductory to a Course of Lectures on Chemistry, John Johnson, Londres, 1802, p. 9.

³¹“¡Haré metales! –gritó”, H. Balzac, La recherche de l’absolu, Vve Béchet, París, 1834, cap. 6 [ed. esp.: La búsqueda del absoluto, J. Albiñana, tr., Nórdica, Madrid, 2007]; cit. en Schummer, 2006, p. 117.

³²“ese empeño endemoniado por descomponerlo todo”: cit. en ibíd., p. 113.

³³“Nunca había visto algo tan destruido”: Shelley, p. 39.

³⁴“Un relámpago iluminó el objeto”: ibíd., p. 73.

³⁵“la posibilidad de reanimar un cuerpo”: ibíd., p. 8.

³⁶“por fin hemos logrado tocar el fuego celestial”: cit. en Schaffer, 1983, p. 9.

³⁷“Se confirma la fábula de Prometeo”: ibíd.

³⁸“Empezó a temblarle la mandíbula”: J. Aldini, An Accound of the Late Improvements in Galvanism, Cuthell & Martin/J. Murray, Londres, 1803, p. 193.

³⁹“Se administró el veneno a una burra”: C. Waterton, Wanderings in South America, 4a edición, Londres, p. 75.

⁴⁰No todo el mundo establecía esa conexión. Entre quienes la rechazaban se encontraba William Lawrence, un anatomista inglés que en 1819 escribió que “el contraste entre las funciones animales¹¹⁶ y las operaciones eléctricas es tan evidente y marcado que las tentativas de equipararlas no merecen mayor consideración”. No escaseaban las opiniones de esta índole.

⁴¹“La capacidad que posee la electricidad de activar”: A. Walker, A System of Familiar Philosophy, Londres, 1799, p. 391.

⁴²“éter, electricidad, aire o magnetismo”: James Graham, A Lecture on Love: or, Private Advice to Married Ladies and Gentlemen, ed. del autor, Londres, 1784; cit. en M. Marsh & W. Ronner, The Empty Cradle, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1996, p. 21.

⁴³“Al vigésimo sexto día”: Crosse, 1838.

⁴⁴“Por lo que respecta a los insectos del señor Crosse”: M. Faraday, carta a C. F. Schönbein, 21 de septiembre de 1837, en G. W. A. Kahlbaum & F. V. Darbishire, eds., The Letters of Faraday and Schonbein 1836-1862, Williams & Norgate, Londres, 1899, p. 33.

⁴⁵“una actividad muy siniestra a la que no debería dedicarse ningún cristiano”: cit. en J. A. Secord, en Gooding, Pinch & Schaffer, eds., 1898, p. 359.

⁴⁶“Me he visto sometido a tanta violencia e insulto”: Crosse, 1838.

⁴⁷“para examinar las causas de la vida”: Shelley, p. 49.

⁴⁸“Me familiaricé con la anatomía, pero no era suficiente”: ibíd.

⁴⁹“Tenía los miembros bien proporcionados”: ibíd., p. 55.

⁵⁰“¿Cómo os atrevéis a jugar así con la vida?”: ibíd., p. 95-96.

⁵¹“Si se trata mal a una persona, se volverá malvada”: P. B. Shelley; cit. en St Clair, 2004, p. 358.

⁵²“Aprenda de mí, si no por mis preceptos”: M. Shelley, Frankenstein: The 1818 Text, M. Butler, ed. y pr., Oxford University Press, Oxford, 1993, p. 34.

⁵³“Busque la felicidad en la calma”: Shelley, p. 210.

⁵⁴“no existe en nuestra cultura un análisis literario más incisivo”: Mellor, 1998, p. 38.

⁵⁵“deja traslucir un determinismo tanto psicológico como histórico”: Schummer, 2006, p. 121.

⁵⁶“contrapuso lo que consideraba ciencia ‘buena’”: Mellor, 1988, p. 89.

⁵⁷“aquella labor científica que procura describir con precisión”: ibíd.

⁵⁸“violan los ritmos naturales”: ibíd., p. 102.

⁵⁹“manipular seres vivos de un modo que hasta ahora era exclusivo”: ibíd., p. 114.

⁶⁰“La idea que se apoderó de su existencia fue un acicate”: N. Hawthorne, “Ethan Brand”, 1850; disponible en http://www.ibiblio.org/eldritch/nh/eb.html [ed. esp.: Wakefield y otros cuentos, Luis Loayza, tr., Alianza, Madrid, 1985].

⁶¹“¿Por qué yo? ¿Qué era yo?”: Shelley, p. 124.

⁶²“¿Acaso te pedí, Hacedor, que de mi arcilla…?”: J. Milton, Paradise Lost, Libro X, pp. 743-5; disponible en http://www.dartmouth.edu/~milton/reading_room/pl/book_10/index.shtml [ed. esp.: El Paraíso perdido, E. Pujals, tr., Cátedra, Madrid, 1986].

⁶³“El libro de Milton suscitó en mi interior”: Shelley, p. 125.

⁶⁴En 1973, Brian Aldiss publicó una novela de ciencia ficción con el insolente título de Frankenstein liberado, cuyo protagonista es un científico del siglo XXI que viaja en el tiempo hasta el año 1816, donde, en un giro típicamente posmoderno, se encuentra con Victor Frankenstein, Mary Shelley, Percy Shelley y Byron.

⁶⁵“Desafíote, ¡desalmado!, con la mente firme y serena”: P. B. Shelley, Prometheus Unbound, 1820, Acto I, pp. 262-5; disponible en http://andromeda.rutgers.edu/~jlynch/Texts/prometheus.html#1 [ed. esp.: Prometeo liberado, A. Valero, tr., Hiperión, Madrid, 2009].

⁶⁶“En la resignación y la repulsa”: Byron, “Prometheus”, 1816.

⁶⁷Una simple acusación de misoginia y ginefobia tiene más peso. Llama la atención, por ejemplo, que Victor tema que una criatura femenina, con el debido respeto a Eva y a Pandora, pueda ser aún más maléfica que un macho: “Podría ser diez mil veces más diabólica⁶⁹ que su pareja y disfrutar con el crimen por el puro placer de asesinar”. O podría ser caprichosa y dejar al monstruo por “la belleza superior del hombre”.

⁶⁸“Al arrebatarle a la hembra del control sobre la reproducción”: Mellor, 1988, p. 115.

⁶⁹“Podría ser diez mil veces más diabólica”: Shelley, p. 160.

⁷⁰“Una de las primeras consecuencias de ese afecto”: ibíd., pp. 160-161.

⁷¹“Frankenstein trata de lo que ocurre cuando un hombre”: Mellor, 1988, p. 40.

⁷²“Pues es mediante el arte como se crea ese gran Leviatán”: T. Hobbes, Leviathan, C. B. Macpherson, ed. y pr., Penguin, Londres, 1651/1985 [ed. esp.: Leviatán, A. Escohotado, tr., Editora Nacional, Madrid, 1979].

⁷³“un ingenioso mecanismo […] agregando un sinfín”: F. Schiller, On the Aesthetic Education of Man, E. M. Wilkinson y L. A. Willoughby, eds. y trs., Oxford University Press, Londres, 1967 [ed. esp.: Cartas sobre la educación estética del hombre, J. Feijóo y J. Seca, trs., Anthropos, Barcelona, 1990].

⁷⁴“Debemos acercarnos a los defectos del Estado”: E. Burke, Reflections on the Revolution in France, and the Proceedings in Certain Societies in London Relative to that Event, C. C. O’Brien, ed., Penguin, Harmondsworth, p. 194 [ed. esp.: Reflexiones sobre la revolución francesa, E. Pujals, tr., Rialp, Madrid, 1989].

⁷⁵“De la tumba de la monarquía asesinada en Francia”: The Works of the Rt Hon. Edmund Burke, vol. 6, Oxford University Press, Oxford, 1907, p. 88.

⁷⁶El conservador Carlyle ya había despreciado Frankenstein en 1818 (dando por hecho que era obra de Percy Shelley). Sin molestarse en leer más que una reseña de la novela, afirmó que parecía no ser más que “la enésima fábula antinatural de pésimo gusto”¹¹⁷.

⁷⁷“Francia es una monstruosa masa galvánica”: T. Carlyle, The Works of Thomas Carlyle, vol. 3, Chapman & Hall, Londres, 1896-1899, p. 113.

⁷⁸“Veo una identidad entre los actos de los individuos incultos”: E. Gaskell, Mary Barton: A Tale of Manchester Life, S. Gill, tr., Penguin Harmondsworth, 1848/1970, p. 219.

⁷⁹“una criatura desdichada pero moralmente irresponsable”: Baldick, 1987, p. 87.

⁸⁰“amasijo absurdo, horrible y repugnante”: anónimo, Quarterly Review, 1818, no 18, p. 385.

⁸¹“se acercaba demasiado a la impiedad”: anónimo, Edinburgh Magazine and Literary Miscellany, 1818, no 2, pp. 249-253.

⁸²“Estos volúmenes […] no tienen principios, objeto ni moral”: cit. en St Clair, 2004, p. 360.

⁸³“¡No vayan al teatro a ver el monstruoso drama…!”: cit. en Holmes, 2008, p. 334.

⁸⁴Juego de palabras a propósito de la profesión del protagonista: stitch en inglés significa “puntada”. [N. del T.]

⁸⁵“Pero señor Devildum, he oído decir”: R. B. Peake, Another Piece of Presumption, 1823; cit. en Forry, 1990, p. 163.

⁸⁶“La asombrosa moraleja de esta historia”: ibíd., p. 5.

⁸⁷“¡Está vivo! ¡Está vivo!”: Peake, 1823; cit. en ibíd., p. 138.

⁸⁸“La historia no está muy bien contada”: cit. en ibíd., p. 4.

⁸⁹“el cuerpo deforme de la criatura refleja una naturaleza diabólica”: ibíd., p. 22.

⁹⁰“en vez del color lozano de la especie humana”: ibíd., p. 194.

⁹¹“Estoy convencido, o al menos así me lo parece”: H. Milner, Frankenstein, or The Man and the Monster!, 1826; cit. en ibíd., p. 193.

⁹²“un estudiante pálido de artes pecaminosas”: Shelley, p. 9.

⁹³“operaciones silenciosas de las leyes inmutables”: ibíd., p. 92.

⁹⁴“casualidad; o más bien de la influencia maligna”: ibíd., p. 44.

⁹⁵“palabras fatídicas, enunciadas para destruir[lo]”: ibíd., p. 241.

⁹⁶“como si [su] alma forcejease con un enemigo palpable”: ibíd., p. 46.

⁹⁷“una máquina grande e intrincada, como una pila galvánica”: P. Webling, Frankenstein: An Adventure in the Macabre, 1927; cit. en Forry, 1990, p. 95.

⁹⁸No está claro por qué se les cambia el nombre de pila a Frankenstein y a Clerval (que además pasa a apellidarse Moritz). Las interpretaciones psicológicas resultan tentadoras, pero algunas adaptaciones teatrales anteriores ya habían alterado la onomástica de los personajes.

⁹⁹“el hombre solo puede engendrarse a sí mismo mediante un acto de creación”: ibíd., p. 100.

¹⁰⁰La novia de Frankenstein lleva más lejos la cuestión del doble. Al principio de la película aparece Mary Shelley contándole a Byron que tiene previsto escribir una continuación de la novela, en la cual Frankenstein se ve obligado por el diabólico doctor Pretorius a crear el monstruo femenino. La “novia”, que lucía un peinado memorable, estaba interpretada por Elsa Lanchester, la misma actriz que encarnaba a Mary Shelley en el citado preámbulo.

¹⁰¹“La verdad de un mito […] no debe establecerse”: Baldick, 1987, p. 4.

¹⁰²“A partir de Frankenstein, el personaje del científico”: ibíd., p. 142.

¹⁰³“En su obstinada búsqueda del conocimiento a costa de los valores humanos”, Tudor, 1989 (b), p. 589.

¹⁰⁴“¿Hemos de tomar por loco a quien descubre el secreto de la vida?”: ibíd., p. 590.

¹⁰⁵“Si hubiese abordado mi descubrimiento con un espíritu más noble”: Stevenson, 1979, p. 85.

¹⁰⁶“La capacidad de aguante de la mente humana tiene un límite”: cit. en Tudor, 1989 (b), p. 589.

¹⁰⁷“Pensé en lo espantoso que le resultaría a mi esposa el combate”: Shelley, p. 188.

¹⁰⁸“el deseo más ardiente por su esposa”: Mellor, 1988, p. 121.

¹⁰⁹“Frankenstein se consagra a su experimento científico con una pasión”: ibíd., pp. 121-122.

¹¹⁰“incómodos con sus emociones y sexualidad”: cit. en ibíd., pp. 108; véase E. F. Keller, “Gender and Science”, Psychoanalysis and Contemporary Thought I, 1978, pp. 409-433.

¹¹¹“Los magos sabían, siquiera en su imaginación”: D. H. Lawrence, en The Symbolic Meaning: The Uncollected Versions of ‘Studies in Classical American Literature’, A. Arnold, ed., Centaur Press, Arundel, 1918/1962, p. 36.

¹¹²“le ha dado la vida pero le ha arrebatado el alma”: Willis, 2006, p. 80.

¹¹³“La ambigüedad respecto a la creación del monstruo”: ibíd., p. 84.

¹¹⁴“la naturaleza impide que Frankenstein construya un ser humano normal”: ibíd., p. 84.

¹¹⁵“ve la naturaleza como una fuerza vital sagrada”: ibíd., p. 124.

¹¹⁶“el contraste entre las funciones animales”: cit. en Hall, 1969, vol. II, p. 227.

¹¹⁷“la enésima fábula antinatural de mal gusto”: T. Carlyle, en The Collected Letters of Thomas and Jane Welsh Carlyle, Duke University Press, Durham, Carolina del Norte, 1818/1970, i, 124, 30 de abril de 1818.

V. LA HIJA DE DESCARTES

¹“Esto no es obra de la destreza humana”: J. Edwards, A Demonstration of the Existence and the Providence of God, from the Contemplation of the Visible Structure of the Greater and Lesser Word, Jonathan Robinson, Londres, 1696, 2a parte, p. 124.

²“He aquí la falacia de nuestra época”: D. H. Lawrence, The Symbolic Meaning: The Uncollected Versions of ‘Studies in Classic American Literature’, A. Arnold, ed., 1918/1962, p. 37.

³“He aquí mi biblioteca”: cit. en Huxley, 1874.

⁴“un fisiólogo de primera línea”: Huxley, 1874.

⁵“La única diferencia que encuentro”: R. Descartes, Principles de la philosophie, en Oeuvres de Descartes, vol. 9, C. Adam y P. Tannery, eds., 1647/1897/1910, pp. 321-322 [ed. esp.: Los principios de filosofía, G. Quintás, tr., Alianza, 1995].

⁶“esté alojada en el cuerpo humano como un piloto”, Descartes, 1637, 5a parte.

⁷“Después del error de quienes niegan a Dios”: ibíd.

⁸“no querría publicar un discurso que contuviese”: cit. en Wood, 2002, p. 8.

⁹Descartes sí especuló con respecto a la fabricación de un autómata humano operado por imanes, pero no hay ninguna prueba de que llegase a acometerla.

¹⁰“una palabra vacía que no se corresponde con idea alguna”, J. O. de la Mettrie, L´homme machine, E. Luzac, Leiden, 1747; véase J. O. de la Mettrie, Man a Machine, Open Court Publishing Co., Chicago, 1912 [ed. esp.: El hombre máquina; El arte de gozar, A. Izquierdo y M. Badiola, trs., Valdemar, Madrid, 2000].

¹¹“cada componente contiene en sí mismo resortes cuya fuerza es proporcional”: ibíd.

¹²“en el siglo XVIII negar la inmaterialidad del alma”: Vartanian, 1960, p. 24.

¹³“muelle real del reloj”: Hall, 1969, vol. II, p. 52.

¹⁴“una hábil triquiñuela, un ardid estilístico”: J. O. de la Mettrie, “Histoire naturelle de l’âme”, 1745, en Oeuvres philosophiques, Ámsterdam, 1753; publicado con Man a Machine, G. C. Bussey et al., trs., University of Chicago Press, Chicago, 1912/1960, p. 143 [ed. esp.: Obra filosófica, M. Gras., tr., Editora Nacional, Madrid, 1983].

¹⁵“estos seres engreídos y vanidosos, que se distinguen más por el orgullo”: ibíd.

¹⁶“no tiene la más remota idea de lo que ha hecho”: D. Diderot, “Eléments”, en Oeuvres de Diderot, vol. 9, París, 1875, p. 272 [ed. esp.: Obras filosóficas completas, A. Pi Escribá, tr., Compañía Argentina de Editores, Buenos Aires, 1962].

¹⁷“Este, señor, es obra mía. Sabe cantar y actuar”: Needham & Wang, 1956, p. 53.

¹⁸“hígado, vesícula, corazón, pulmones, bazo, riñones, estómago e intestinos”: ibíd.

¹⁹“arte diabólico […] un dispositivo subterráneo”: Odorico de Podenone, Relatio, publicado en Sinica franciscana, 1929, I, p. 473; cit. en Daston & Park, 1998, p. 93.

²⁰“actuaba y bailaba y brincaba y retozaba y saltaba”: cit. en ibíd., p. 90. B. de Sainte Maure, Le Roman de Troie, vol. 2, 1904-12, 14657-14918.

²¹“solamente de trozos de madera y bisagras”: cit. en Scholem, 1965, p. 199.

²²“que causó tanta maravilla al ignorante populacho”: D. Brewster, ed., Edinburgh Encyclopedia, vol. I, Blackwoods, Edimburgo, 1830, p. 62.

²³“atrevía a investigar los secretos de la creación”: cit. en C. Bailly, Automata: The Golden Age, 1848-1914, Sotheby’s, Londres, 1947, p. 14.

²⁴Hay quien afirma que Vaucanson utilizó tubos de caucho para hacer los intestinos de su pato, hipótesis abonada por el dibujo del mecanismo que figura en Le Monde des Automates (1928), de Alfred Chapus y Edouard Gelis. Pero la reconstrucción de estos historiadores tal vez sea demasiado caprichosa, entre otras cosas por dar a entender una verdadera “digestión simulada” en el interior de la criatura.

²⁵“una teoría de la música de viento más atinada e inteligible”: en J. de Vaucanson, An Account of the Mechanism of an Automaton or Image Playing on the German-Flute, J. T. Desaguliers, tr., Londres, 1742.

²⁶“Los autómatas pusieron de manifiesto, no una reducción de los animales”: J. Rifkin, en Bensaude-Vincent y Newman, eds., 2007, p. 262.

²⁷“No habrá de parecer en modo alguno extraño a quienes”: Descartes, 1637, 5a parte.

²⁸“respiración, circulación, cuasidigestión, secreciones”: Le Cornier de Cideville-Fontenelle, 15 de diciembre de 1744, en Abbé Tougard, Documents concernants l’histoire littéraire du XVIIIe siècle, vol. I, 1912, p. 53.

²⁹“El hombre es al simio lo que el reloj planetario de Huyghen”: cit. en Toulmin y Goodfield, 1962/1982, p. 315.

³⁰El físico y matemático holandés Christiaan Huygens, a quien se atribuye la invención del reloj de péndulo, también ideó un reloj de resorte regulador, cuya autoría le discutió furiosamente el científico inglés Robert Hooke. Huygens poseía un maravilloso reloj astronómico para predecir el movimiento de los cielos. Julien Le Roy era un célebre relojero francés de la época.

³¹“Si hubiese máquinas tales que tuviesen los órganos y apariencia externa”: Descartes, 1637, 5a parte.

³²“Me parece extraordinario […] que ningún movimiento pueda tener lugar”: cit. en Huxley, 1874.

³³“el alma es un mero espectador de los movimientos del cuerpo”: C. Bonnet, Essai de Physiologie, 1755, cap. XXVII; cit. en Huxley, 1874.

³⁴“Désele al autómata un alma que contemple sus movimientos”: ibíd.

³⁵“No podemos negar […] que un poder supremo”: ibíd.

³⁶“¿Qué prueba hay de que los brutos no son sino una raza superior de marionetas”: Huxley, 1874.

³⁷“como los autómatas de Vaucanson: un mecanismo insensible”: ibíd.

³⁸“sumamente virtuoso y respetable”: ibíd.

³⁹Blackburn propone otra modalidad de entidad diferente que también sirve de arquetipo para seres artificiales: el mutante. El mutante parece humano, se comporta como tal, y es consciente, pero su conciencia es completamente distinta de la nuestra; puede experimentar sensaciones, colores y emociones, todo ello de forma completamente distinta a los seres humanos, pero aun así compatible con su apariencia externa de normalidad. Podríamos ver a estos seres como representaciones del vampiro, del hada que cambia a los recién nacidos o del demonio. Pero de nuevo surge la misma pregunta: ¿cómo podemos reconocerlos?

⁴⁰Los autómatas de Hoffmann, realistas hasta lo inverosímil, inspiraron el pastiche de Una arquilla de curiosidades, novela de Allen Kurzweil publicada en 1992 cuyo protagonista, un joven con talento para la mecánica llamado Claude Page, cree haber visto a su mentor, el abate Jean-Baptiste-Pierre-Robert Auget, un clérigo descarriado, asesinar a una mujer por la rabia que le provocaban sus dotes pianísticas. El joven huye de casa y con el tiempo se convierte en un fabricante de autómatas, para terminar descubriendo que la supuesta mujer asesinada era en realidad un autómata fabricado por el abate. Claude procede entonces a crear una “cabeza parlante”, el consabido emblema de los autómatas decimonónicos, que, por absurdo que parezca, es condenada a la guillotina durante la Revolución francesa. Aunque Kurzweil no se propuso escribir una fábula moral fáustica, es evidente que el pasaje entronca con esa vieja tradición.

⁴¹“El progreso de las invenciones no conoce fin”: en Poe, 1965, p. 3.

⁴²“Si el doctor Johann Fausto hubiese sido contemporáneo de Goethe”: Villiers, 2001, p. 3.

⁴³“Qué lástima que no lo haya inventado antes”: cit. en Wood, 2002, p. 123.

⁴⁴“imitación exacta de nuestros nervios, arterias y venas”: Villiers, 2001, p. 130.

⁴⁵“Si nuestros dioses y esperanzas ya no son sino científicos”: ibíd., p. 164.

⁴⁶“Querido amigo, ¿es que no me reconoce? Soy Hadaly”: ibíd., p. 192.

⁴⁷“Me parece haber penetrado en el mundo de Flamel”: ibíd., p. 62.

⁴⁸“Todo hombre porta sin saberlo el nombre de Prometeo”: ibíd., p. 67.

⁴⁹“¡Es él!… ¡Ah!, dije abriendo los ojos en la oscuridad”: ibíd., p. 8.

⁵⁰“En el campo de la tecnología pornográfica existen auténticos Vaucansones”: I. Bloch, The Sexual Life of Our Time in its Relations to Modern Civilization, M. E. Paul, tr., Rebman, Londres, 1908, pp. 648-649.

⁵¹“cuya heroína es una muñeca artificial”: ibíd., p. 649.

⁵²“Imaginen la figura más bella y el semblante más hermoso”: Hoffmann, 1814.

⁵³“Vaucanson y toda esa prole no fueron más que fabricantes de espantapájaros”: Villiers, 2001, p. 61.

⁵⁴“las grabaciones realizadas de esa forma resultaban tan realistas”: N. Negroponte; cit. en Negrotti, 2002, p. 7.

⁵⁵“es esa suerte de espanto que afecta a las cosas”: Freud, 1919/2003.

⁵⁶“la duda de que un ser aparentemente animado esté, en efecto, vivo”: E. Jentsch; cit. en ibíd.

⁵⁷“El niño da vueltas y más vueltas a su juguete, lo araña, lo agita”: C. Baudelaire, “The Philosophy of Toys”, en Essays on Dolls, Penguin, Londres, 1853/1994, p. 24 [ed. esp.: Salones y otros escritos sobre arte, C. Santos, tr., Visor, Madrid, 1996].

VI. SERES PROTOPLASMÁTICOS

¹“No hay que ver [en los organismos vivos] ni una retorta ni un alma”: cit. en Rostand, 1959, pp. 29-30.

²“Me buscarías con menos fervor”: ibíd., p. 27.

³“El suceso en el que se basa este relato imaginario”: Shelley, 1818/1831/1994, p. II.

⁴“Se diría que la vida del conjunto (animal o vegetal)”: G. L. Leclerc, conde de Buffon, en Oeuvres complètes de Buffon, vol. II, París, 1829-1833, p.

⁵“Al principio, nada; después, un punto viviente…”: Diderot, 1769.

⁶“El hombre se escinde en una infinidad de hombres atómicos”: ibíd.

⁷“Una sala cálida, con las paredes cubiertas de arriba abajo de pequeños tarros”: Diderot, 1769.

⁸“Si existe un lugar donde el hombre se escinde en una infinidad”: ibíd.

⁹“esa capacidad de vivir no pertenece a las partes constitutivas de nuestro cuerpo”: J. J. Berzelius, “Öfversight af djuerkemiens framsteg och närvarande tillstand”, 1812; publicado en inglés como “A view of the progress and present state of animal chemistry”, 1818; en Teich, ed., 1992, p. 445.

¹⁰“buscamos la causa de los fenómenos animales en un sustrato trascendental”: J. C. Reil, “Von der Lebenskraft”, Archiv für die Physiologie, 1796, I, 8; en Teich, ed., 1992, p. 439.

¹¹“sustancia pastosa, homogénea, gelatinosa”: Dujardin; cit. en Hall, 1969, vol. 2, p. 177.

¹²La concepción celular de los tejidos vivos que defendía Purkinje era similar a la teoría de la célula de Theodore Schwann (véase página siguiente), más famosa, aunque el checo consideraba que el término “célula” solo debería utilizarse para designar los compartimentos estancos de las plantas.

¹³“una rueda automotriz”: F. Unger, Botanische Briefe, Viena, 1852, p. 151; extractos traducidos por B. Paul como “Botanical letters to a friend”, Quarterly Journal of Microscopical Science 2, 1854, pp. 123-126.

¹⁴“único tipo de materia que es común a todos los seres vivos”: Huxley, 1869.

¹⁵“el barro del alfarero, que, por mucho que lo cueza y decore”: ibíd.

¹⁶“No veo ningún motivo inteligible que me impida afirmar”: ibíd.

¹⁷“si la córnea del ojo y el esmalte de los dientes”: J. H. Stirling, As Regards Protoplasm in Relation to Professor Huxley’s Essay on the Physical Basis of Life, Edimburgo, 1869; cit. en Hall, 1969, vol. 2, p. 310.

¹⁸“Durante el resto del siglo XIX, la teoría más popular de la naturaleza de la vida”: cit. en G. Geison, “The protoplasmic theory of life and the vitalistic-mechanist debate”, Isis, no 60, 1969, pp. 273-292.

¹⁹“Puede decirse […] que tanto el químico en el laboratorio”, C. Bernard, Phenomena of Life Common to Animals and Vegetables, 1878, R. P. Cook y M. A. Cook, trs., Dundee, 1974, p. 96.

²⁰“El determinismo […] es la única filosofía científica posible”: ibíd., p. 174.

²¹“nombre colectivo para designar las sustancias que constituyen”: Wilson, 1923, p. 2.

²²“cuanto más profundizamos en el asunto”: ibíd., p. 6.

²³“invocamos constantemente la palabra ‘organización’”: ibíd., p. 30.

²⁴“Por un lado, el morfólogo se empeña en dilucidar”: F. Hofmeister, “Die chemische Organisation der Zelle”, Naturwissenschaftliche Rundschau 16, 1901, p. 581; traducido al inglés en Teich, ed., 1992, pp. 504-506.

²⁵“Está claro que una característica singular de la célula viviente”: F. G. Hopkins, “The dynamic side of biochemistry”, Report on the 83rd Meeting of the British Association 652, 1914, p. 664.

²⁶La hipótesis del “biógeno” la formuló Max Verworn en 1903. Según este fisiólogo alemán, el biógeno es una especie de molécula viva que se ve modificada constantemente por los procesos químicos que tienen lugar dentro del protoplasma.

²⁷“Soy el último en sostener que estas gotas”: O. Bütschli, en E. R. Lankester, “Professor Bütschli’s experimental imitation of protoplasmic movement”, Quarterly Journal of Microscopical Science, s2-31, 1890, pp. 99-104; disponible en http://jcs.biologists.org/cgi/reprint/s2-31/121/99.pdf.

²⁸“cuando nuestro planeta estaba aún completa o parcialmente incandescente”: E. Pflüger, “Beiträge zur Lehre von der Respiration. I. Ueber die physiologie Verbrenning in den lebendingen Organismen”, Pflügers Archive 10, 1875, p. 251; traducido al inglés en Teich, ed., 1992.

²⁹“Hay una posibilidad perfectamente explicable en términos científicos”: H. Williams, “Some unsolved scientific problems”, Harper’s Magazine, no 100, 1900, pp. 774-783.

³⁰“cuando la luz ultravioleta actúa sobre una mezcla de agua, anhídrido carbónico y amoniaco”: J. B. S. Haldane, “The origin of life”, Rationalist Annual 1929, 1929, p. 3.

³¹Como demostró a finales de la década de 1920 Edward Charles Baly, un químico de la universidad de Liverpool.

³²“El material que hasta entonces había permanecido desestructurado”: A. I. Oparin, The Origin of Life, Moscú, 1924, p. 229; reeditado en inglés en Macmillan, Nueva York, 1938.

³³“Tómese una gota de agua de mar […] que contenga algún material rico en nitrógeno”: L. Pasteur, Oeuvre de Pasteur, vol. II, Masson et Cie, París, 1864, pp. 328-346; traducido al inglés por G. Geison, The Private Science of Louis Pasteur, p. III, Princeton University Press, Princeton, 1995.

³⁴“No creo que llegue a ver la síntesis de nada tan vivo como un bacteriófago”, Haldane, 1929, p. 10.

³⁵“Creación de vida. Asombroso descubrimiento del profesor Loeb”: anónimo, Boston Herald, 26 de noviembre de 1899, p. 17.

³⁶“El desarrollo del óvulo infecundo es un hecho cierto”: cit. en Pauly, 1987, p. 101.

³⁷“la invención de la partenogénesis artificial representó un ataque”: ibíd., p. 94.

³⁸“ciudadanos químicos, hijos de la señora Eriza de Mar”: cit. en Rostand, 1959, p. II.

³⁹Loeb también creó una rana mediante partenogénesis química, pero al batracio le aguardaba un triste destino. Así lo contó el Chicago Daily Tribune en 1912: “Por desgracia, el profesor, tan versado en química y biología⁴⁰, desconocía que las ranas no pueden vivir en el agua y dejó ahogarse al pobre bicho”. El periódico, no obstante, añadía que Loeb había deducido el error de su experimento: “La próxima vivirá”, afirmó, “porque la traeré a la vida en tierra firme”.

⁴⁰“Por desgracia, el profesor, tan versado en química y biología”: W. A. Evans, “Prof Loeb has fatherless frog”, Chicago Daily Tribune, 25 de septiembre de 1912, p. 2.

⁴¹“la vergonzosa servidumbre de necesitar un hombre para ser madre”: cit. en Pauly, 1987, p. 101.

⁴²“Debemos ser capaces […] o bien de producir artificialmente materia viva”: Loeb, 1912, pp. 5-6.

⁴³“Flota ahora mismo ante mis ojos la idea de que el hombre”: Loeb, carta a E. Mach, 1890; cit. en Pauly, 1987, pp. 4, 51.

⁴⁴“Comemos, bebemos y nos reproducimos […] no porque el género humano”: Loeb, 1912, p. 31.

⁴⁵“Yo quería coger la vida y jugar con ella”: cit. en Pauly, 1987, p. 102.

⁴⁶“[había] sentado la premisa de la necesidad de un alma cuando su punto de partida debería haber sido”: ibíd., p. 103.

⁴⁷“Los tanques llenos de prisioneros atrapados en el agua corriente”: G. P. Serviss, “Artificial creation of life”, Cosmopolitan, no 39, 1905, p. 459.

⁴⁸“La combinación de estos elementos en un compuesto coloidal”: E. A. Schäfer, Nature, no 90, pp. 7-19, 1912.

⁴⁹“lo máximo a lo que podemos aspirar es a crear un leve atisbo”: anónimo, Lancet, 7 de septiembre de 1912, p. 703.

⁵⁰“Consuela pensar que el científico creador de vida”: cit. en anónimo, Public Opinion, no 102, 1912, p. 241.

⁵¹“fuésemos capaces de producir gérmenes vivos a gran escala en tubos de ensayo”: anónimo, “Origin of life”, Manchester Guardian, 11 de septiembre de 1912.

⁵²“Con el tiempo, esta ‘cosa’, manipulada con paciencia, podría verse inducida a convertirse en un animal”: anónimo, “More life”, Daily Mirror, 6 de septiembre de 1912.

⁵³“La idea de crear vida por medios artificiales […] puede desembocar en la fabricación de seres humanos”: anónimo, “Life as per recipe”, Daily Herald, 6 de septiembre de 1912.

⁵⁴“Los creadores de vida se unirán a los partidarios de la eugenesia”: ibíd.

⁵⁵“El cónsul mexicano en Trieste informa que el profesor Herrera”: anónimo, New York Times, 4 de octubre de 1910; cit. en Turney, 1998, p. 69.

⁵⁶“El público en general tiende a creer que inducir el nacimiento”: Rostand, 1959, p. 24.

⁵⁷“Nos limitamos a plagiar a la naturaleza”: cit. en ibíd., p. 24.

⁵⁸“un valor privilegiado a la cosa viva”: ibíd., p. 27.

⁵⁹“En virtud de las alteraciones introducidas en nuestra concepción de la física”: Whyte, 1927, p. 83.

⁶⁰“¿Sería capaz un físico infinitamente sabio de ordenar las sustancias…?”: ibíd., p. 47.

⁶¹“La falta de tiempo es el principal obstáculo que se interpone”: ibíd., p. 51.

⁶²“Solo un Instituto Internacional de Investigación Evolutiva”: ibíd., p. 52.

⁶³“La vida es una reacción química; la muerte es el cese de esa reacción”: F. Stockridge, “Creating life in the laboratory”, Cosmopolitan, no 52, 1912, pp. 774-781.

VII. ARCILLAS ANIMADAS

¹“Lo viviente está siempre imbuido de magia”: Jacob, 1989, p. 36.

²“La fabricación de seres humanos es un secreto industrial”: Čapek, 1921.

³Bacon, en su Tratado de las obras secretas de la naturaleza y del arte (c. 1260), describe algunas de sus maravillas mecánicas, entre ellas barcos y carros automotrices, máquinas voladoras y submarinos. Pero no hay pruebas de que tratase de fabricar ninguno de esos artefactos; las historiadoras Katharine Park y Lorraine Daston lo califican, con sumo tino, de “inventor de salón”.

⁴Esta explicación tan prosaica la propuso Thomas Browne, escritor inglés del siglo XVII, en Pseudodoxia Epidemica, el manual que publicó en 1646 para rebatir las supersticiones y creencias erróneas de la época.

⁵“inventor de salón”: Daston y Park, 1998, p. 95.

⁶“Cuando los sabios dicen que quien no tiene hijos es como un muerto”: cit. en Scholem, 1965, p. 194.

⁷“son formas y sellos que recogen las emanaciones celestiales y espirituales”: cit. en Idel, 1990, p. 169.

⁸“Tras pronunciar ciertas plegarias y ayunar durante unos días”: cit. en Scholem, 1965, p. 200.

⁹“podemos describir la práctica del golem como el intento por parte del hombre”: Idel, 1990, p. XXVII.

¹⁰“Hemos vivido demasiado tiempo aterrorizados por la perfección inigualable del demiurgo”: B. Schulz, The Street of Crocodiles, C. Wieniewska, tr., Penguin, Nueva York, 1934/1977, pp. 60-61 [ed. esp.: La calle de los cocodrilos, E. Gohre, tr., Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1982].

¹¹“El golem no desapareció y ni siquiera en época de guerra”: cit. en Idel, 1990, p. 256.

¹²“Si se procede así […] el golem se derrumba y se desintegra”: cit. en Scholem, 1965, pp. 200-201.

¹³“no está al alcance del hombre otorgarles un neshamah, un alma de verdad”: cit. en ibíd., p. 196.

¹⁴“dar vida a un hombre sin usar el esperma masculino ni la sangre femenina”: cit. en Idel, 1990, p. 171.

¹⁵“Si la comparación moderna no peca de osada”: Newman, 2004, p. 187.

¹⁶“no participaba en modo alguno del entusiasmo de ciertos filósofos de la naturaleza”: Melville, 1856/1986.

¹⁷“En él, el sentido común era teúrgia; la maquinaria, milagro”: ibíd.

¹⁸“de añadir nada menos que un complemento a los seis días de la Creación”: ibíd.

¹⁹En alusión al hombre de bronce que forjó Hefestos (véase p. 41).

²⁰“El creador, pues, murió a manos de su criatura”: ibíd.

²¹Čapek atribuyó la invención del vocablo a su hermano Josef, pintor y poeta.

²²En el acto final de la obra se da a entender que Alquist, a base de experimentar con robots, será capaz de encontrar “el secreto de la vida” y otorgarles facultades reproductoras. He ahí probablemente el medio por el que Primus y el robot Elena lograrán engendrar, cual pareja edénica, la nueva especie; aunque el texto nos induce a concluir que, tal vez más que los experimentos de Alquist, la fuente de esa fertilidad es el amor que se profesan.

²³“Me propuse escribir una sátira, en parte de la ciencia y en parte de la verdad”: cit. en Klíma, 2002, p. 78.

²⁴“Me pregunto si en el conflicto social contemporáneo no se vislumbra un enfrentamiento análogo”: cit. en ibíd., p. 79.

VIII. BEBÉS EN BOTELLA

¹“Los avances en esta dirección tienden a unir cada vez más al género humano”: Haldane, 1923, en Dronamraju, ed., 1995, p. 29.

²“Un edificio gris, achaparrado, de solo treinta y cuatro plantas”: Huxley, 1983, p. 1.

³“es absolutamente correcta, y Huxley no ha incluido en ella nada”: J. Needham, reseña de Un mundo feliz publicada en Scrutiny, mayo de 1932, no 1, pp. 76-79.

⁴“un proceso de generación impersonal reemplazará al espantoso sistema natural”: Huxley, 1921, p. 27.

⁵“Querido abuelo ¿has visto un niño del agua?”: J. Huxley, Memories, Penguin, Londres, 1970, p. 18.

⁶“Nunca he tenido muy claro eso de los niños del agua”: ibíd., p. 20.

⁷“Podemos extraerle un ovario a una mujer”: Haldane, 1924, p. 64.

⁸Esta obra no formaba parte de “El hoy y el mañana”, aunque sí venía a ser una respuesta a la colección. A juicio de Haldane, el libro de Birkenhead examinaba sus ideas sin reconocer debidamente la procedencia de las mismas, de ahí que el ilustre biólogo formulase algunas acusaciones de plagio en un tono de afable sátira.

⁹“a la población cincuenta mil muralistas sin voluntad, aunque con talento”: Smith, 1930, p. 15.

¹⁰“el equivalente humano exacto de la abeja obrera”: ibíd., p. 16.

¹¹“Podría terminar esfumándose hasta la conciencia misma del género humano”: Bernal, 1929, p. 47.

¹²“la repulsión y el odio que ya provoca la mecanización”: ibíd., p. 58.

¹³“Las corporaciones científicas […] bien podrían convertirse en estados”: ibíd., p. 78.

¹⁴“un zoo humano, un zoológico gestionado con tal inteligencia”: ibíd., p. 79.

¹⁵“A nadie se le ocurriría comprar una vaca sin examinarla a conciencia”: cit. en Rostand, 1959, p. 88.

¹⁶“Si queremos evitar la degeneración de la raza humana”: cit. en ibíd.

¹⁷“la producción anual, por parte de padres ineptos”: F. Galton, Hereditary Genius, Macmillan, Londres, 1869/1892, p. XX.

¹⁸“el nivel actual de la raza humana, lamentablemente bajo”: ibíd., p. XXVII.

¹⁹“Qué galaxia de genios no crearíamos si invirtiésemos en mejorar la raza humana”: ibíd.; cit. en Gosden, 1999, p. 61; véase también, Galton, F., “Hereditary talent and character”: Macmillan’s Magazine, junio, pp. 165-166, 1865.

²⁰“evitar que los individuos excepcionalmente ineptos se casen o tengan hijos”: ibíd.

²¹“delincuentes, idiotas e imbéciles”: cit. en J. S. Smith, “Marriage, sterilization and commitment laws aimed at decreasing mental deficiency”, Journal of the American Institute of Criminal Law and Criminology, no 5, septiembre de 1914, p. 367.

²²“de no haber sido por la ectogénesis no cabe duda de que la civilización”: Haldane, 1923, en Dronamraju, ed., 1995, p. 42.

²³“la única vía de salvación que nuestra ciencia e inventiva son capaces de proponer”: cit. en Ferreira, 2009, p. 45.

²⁴“un movimiento absolutamente pervertido […] que da una falsa apariencia de solidez científica”: Muller, 1935, pp. 10-11.

²⁵“La teoría racial nazi […] no es más que una racionalización”: Huxley, 1942, p. 50.

²⁶“Mientras no se logre la igualdad en materia de nutrición”: ibíd., p. 47.

²⁷“En cuanto se capten plenamente las consecuencias lógicas de la biología evolutiva”: ibíd., p. 34.

²⁸“Cabe presumir que las clases altas están dotadas de capacidades ligeramente superiores”: ibíd., p. 66.

²⁹“control del plasma germinal humano”: ibíd., p. 69.

³⁰“la imperante actitud individualista en relación al matrimonio”: ibíd., p. 77.

³¹“El corolario de los recientes avances técnicos y científicos”: ibíd.

³²“las mujeres con características particularmente excelentes”: cit. en Ferreira, 2009, p. 35.

³³La denominación refleja la postura conservadora que adopta Paul en el libro, en cuyas páginas condena las libertades sexuales y económicas de que empezaba a disfrutar la mujer por considerarlas causantes de la decadencia de la familia. Se trata de uno de los primeros ejemplos de cómo cualquier cambio en las normas reproductivas se considera una amenaza para las estructuras familiares tradicionales; estructuras que, no obstante, siguen milagrosamente vigentes.

³⁴“No hay un solo reformista sexual […] que no desee ver a las mujeres libres”: Paul, 1930, p. 35.

³⁵A ojos de los conservadores sociales y religiosos, la sociedad y los roles sexuales padecen una fragilidad preocupante que los hace vulnerables al impacto de las nuevas técnicas reproductivas. Cuando en 2004 unos investigadores japoneses indujeron la partenogénesis en ratones mediante la transferencia de los cromosomas de un óvulo de ratón al óvulo de otra hembra, una catedrática de ciencia de la salud pública llamada Nancy L. Jones se hizo eco de los funestos augurios de Birkenhead al afirmar que “si se extrapolase ese método de reproducción a los seres humanos³⁷, se hundirían los cimientos de nuestra sociedad”.

³⁶“El hombre dotado de genio creativo […] es más valioso para la sociedad”: Smith, 1930, p. 164.

³⁷“si se extrapolase ese método de reproducción a los seres humanos”: N. L. Jones, “Three mothers make a baby: is that sex? Yes, or maybe?”, artículo para el Centro para la Bioética y la Dignidad Humana, Deerfield, Illinois, 2004; disponible en http://cbhd.org/content/three.mothers-make-baby-sex-yes-or-maybe.

³⁸“satisfaciendo su vanidad a base de abanderar cualquier causa inane”: Ludovici, 1924, p. 81.

³⁹“Cuando lo que en su día era la fecundación artificial se convierta en un acontecimiento cotidiano”: ibíd., p. 90.

⁴⁰“al óvulo fecundado madurar fuera del cuerpo de la hembra”: ibíd., p. 91.

⁴¹“echando mano de vacas o burras”: ibíd., p. 92.

⁴²“madurar como los pollos en las incubadoras”: ibíd., p. 93.

⁴³“marcada necedad bovina y estupidez asnal”: ibíd., p. 92.

⁴⁴“los ayuntamientos crearán centros públicos que se dedicarán a ‘cultivar’ niños”: ibíd.

⁴⁵“El poder legislativo […] dictará leyes para garantizar”: ibíd., p. 95.

⁴⁶“La prensa dirá que los hombres son innecesarios”: cit. en H. Pearson, “Mouse created without father”, Nature Science Update, 21 de abril de 2004; disponible en http://cmbi.bjmu.edu.cn/news/0404/82.htm.

⁴⁷“en vísperas de una sociedad que no tendrá necesidad alguna de hombres”: M. Hanlon, “Are we on the brink of a society without any need for men?”, Daily Mail, 8 de julio de 2009; disponible en http://www.dailymail. co.uk/debate/article-1198202/MICHAEL-HANLON-Are-brink-society-need-men.html.

⁴⁸Los científicos ya están aprendiendo a detectar estas metáforas de aniquilación de sexos. En el experimento japonés sobre partenogénesis en ratones que hemos mencionado en la nota anterior, el embrión resultante se transfirió a una tercera hembra para que lo gestase, lo que motivó que las crónicas periodísticas afirmasen que tenía tres madres y ningún padre. El biólogo del desarrollo Azim Surani predijo lo siguiente: “La prensa dirá que los hombres son innecesarios”⁴⁶. Así ocurrió, efectivamente, cinco años después, cuando unos científicos británicos lograron producir células análogas a los espermatozoides a partir de células madre. “¿El fin del hombre?”⁴⁹, se preguntó el Daily Mirror, mientras el Daily Mail afirmaba con temor que estamos “en vísperas de una sociedad que no tendrá necesidad alguna de hombres”⁴⁷.

⁴⁹“¿El fin del hombre?”: E. Cook, “The end of men? Scientists create sperm in the lab out of stem cells”, Daily Mirror, 8 de julio de 2009; disponible en htttp://www.mirror.co.uk/news/top-stories/2009/07/08/the-end-of-men-115875-21503346.

⁵⁰“Sostengo […] que la primera exigencia para cualquier sistema alternativo debe ser”: Firestone, 1970, p. 233.

⁵¹“cagar una calabaza”: ibíd., p. 189.

⁵²“El doctor, alzando una de las cortinas de terciopelo negro que cubrían una pared entera”: S. W. Ellis, 1930.

⁵³“solo se usaba en casos de grave necesidad”: Sargent, 1976, p. 16.

⁵⁴“Si tengo tiempo y dinero para experimentos”: cit. en Rosen, 2003.

⁵⁵“para sustituir el diálogo bioquímico entre madre y feto”: Gosden, 1999, p. 202.

⁵⁶“Ese es mi objetivo”: cit. en Rosen, 2003.

⁵⁷“Un deseo intenso de tener un hijo con sus mismos genes y características hereditarias”: cit. en ibíd.

⁵⁸“la introducción de la ectogénesis podría ser el hecho decisivo”: Ferreira, 2009, p. 51.

⁵⁹“los úteros artificiales podrían provocar la cosificación del embarazo”: cit. en Rosen, 2003.

⁶⁰“lo que está juego en este debate es el significado mismo del embarazo humano”: Rosen, 2003.

⁶¹“Se ve que muchas mujeres […] recurrirían a los servicios del útero probeta”: Rorvik, 1971, p. 84.

⁶²“¿Qué clase de niño saldría de un envase de plástico lleno de líquido?”: J. Rifkin, “The end of pregnancy”, Guardian, 17 de enero de 2002; disponible en http://www.common-dreams.org/views02/0117-05.htm.

⁶³“¿Cómo afectará la eliminación del embarazo al concepto de responsabilidad paterna?”: ibíd.

⁶⁴“Otras feministas ven el útero artificial como la marginalización definitiva”: ibíd.

⁶⁵“las mujeres podrían verse sin ningún producto con el que negociar”: cit. en Rosen, 2003.

⁶⁶En el titular de la noticia que el periódico británico The Observer publicó sobre la investigación de Hung-Ching Liu con úteros artificiales, el reportero se las arregló para deshacerse de ambos sexos como por arte de magia: “¿Que los hombres son innecesarios? Pues ahora tampoco necesitamos a las mujeres”.

⁶⁷“¿Por qué queremos que el embrión esté alojado dentro de la madre?”: C. Krauthammer, en el Consejo Presidencial de Bioética, octubre de 2003; cit. en Rosen, 2003.

⁶⁸“se ha ralentizado tanto que va a paso de tortuga”: Gosden, 1999, p. 202.

⁶⁹“hará que otorguemos más valor al feto, no menos”: ibíd., p. 200.

⁷⁰“Hasta la misma denominación “útero artificial” suena contradictoria”: Rosen, 2003.

⁷¹“hay algo en el hecho de nacer de un vientre materno”: ibíd.

IX. ABRIR LA BOTELLA

¹“Muchos consideran que el acto sexual ha sido arrastrado por el suelo”: G. Leach, “The test-tube fantasy”, Observer, 1 de marzo de 1970.

²“Estamos entrando en la era de la manufactura humana”: C. Krauthammer, en la transcripción del Consejo Presidencial de Bioética del 2 de enero de 2002.

³“producir personas en masa sin la participación de madre alguna”: cit. en P. Wright, “Progress towards ‘test-tube’ baby”, The Times, 24 de febrero de 1970, p. 1.

⁴“Ya disponemos del espantoso conocimiento necesario”: W. Gaylin, “The Frankenstein myth becomes reality”, New York Times Magazine, 5 de marzo de 1972.

⁵“no eran unos pervertidos en bata blanca que realizaban horribles experimentos con seres humanos”: anónimo, “What comes alter fertilization?”, Nature, no 221, 1969, p. 613.

⁶“Se hace realidad la profecía de [Aldous] Huxley”: F. Golden, “The first test-tube baby”, Time, 31 de julio de 1978, pp. 46-52.

⁷Cuando en la década de 1930 se introdujo la inseminación artificial para la cría de ganado, los obispos se opusieron, tachándola de “antinatural”. En el caso de los seres humanos, la técnica estaba oficialmente permitida desde comienzos del siglo XX, pero se consideraba “adulterio” cuando se utilizaba el semen de un donante, y hasta la década de 1960 los niños así concebidos se consideraron ilegítimos aun cuando la madre estuviese casada.

⁸“La reproducción asistida sigue causando preocupación por la posibilidad”: K. Valerius, en Kaplan y Squier, eds., 1999, pp. 172-173.

⁹“desestabiliza cualquier homologación de lo biológico con lo natural”: ibíd., p. 183.

¹⁰“una especie de metonimia, germen o ícono para configuraciones”: D. ¹J. Haraway, 1997, “The virtual speculum in the new world order”, Feminist Review, no 55, pp. 22-72.

¹¹“Aquí no acostumbramos […] que la hija menor se case antes que la mayor”: Génesis 29:26.

¹²“Dame hijos […] porque si no, moriré”: ibíd., 30:1.

¹³“Dios me ha quitado la deshonra”: ibíd., 30:23.

¹⁴“la infertilidad se debe a la repugnancia de las mujeres”: cit. en J. McMath, The Expert Midwife, Mosman, Edimburgo, 1694, p. 3.

¹⁵“¿Por qué en el óvulo solo entra un espermatozoide?”, Edwards y Steptoe, 1980, p. 8.

¹⁶“noventa y seis seres humanos donde antes solo crecía uno”: anónimo, “Brave New World”, New York Times, 28 de marzo de 1936, p. 14.

¹⁷La invención de la píldora anticonceptiva en la década de 1960 permitió alcanzar las dos últimas metas, pero podríamos señalar que por entonces la eugenesia seguía siendo un objetivo prioritario: Margaret Sander, la abanderada del control de natalidad que reclutó a Pincus para la investigación de la píldora y contribuyó a financiarla, era partidaria declarada de la eugenesia.

¹⁸“Sin un padre que los guíe”: J. D. Ratcliff, “No father to guide them”, Collier’s Magazine, 20 de marzo de 1937, p. 137.

¹⁹No fue el único que estableció ese nexo; el New York Times afirmó lo siguiente: “No se lograba algo tan espectacular desde que Jacques Loeb engendrase larvas de erizo de mar huérfanas de padre”⁸⁵.

²⁰“el valor del hombre se reduciría y se haría realidad el legendario país de las amazonas”: ibíd.

²¹“parecía poco menos que obsesionado con los óvulos humanos”: R. M. Hening, en el documental de la PBS “Test tube babies”, emitido en el programa “American Experience”; transcripción disponible en http://www.pbs.org/wgbh/americanexperience/features/transcript/babies-transcript/.

²²“Tenía unos modales extraños […] no miraba a los ojos de la gente”: ibíd.

²³“Aquí no se fecundan óvulos humanos”: Edwards y Steptoe, 1980, p. 45.

²⁴Al menos, Edwards mostraba una respetuosa humildad en cuanto a sus actividades. En cambio, Landrum Shettles, en la época en que llevaba a cabo sus experimentos de fecundación in vitro, se jactaba de “robar los óvulos” y punto (no está claro si el juego de palabras era deliberado o no). [N. del T.: La frase inglesa poached eggs, que en este contexto vale “óvulos robados”, tiene el significado mucho más habitual de “huevos escalfados”].

²⁵“A veces, en mitad de la noche, me llegaban de la calle”: ibíd., p. 50.

²⁶“puede que los partos sean por poderes”: cit. en ibíd., p. 55.

²⁷“Crean vida en una probeta”: cit. en ibíd., p. 88.

²⁸“los científicos ya están en condiciones no solo de implantar en el útero de la madre”: cit. en anónimo, “New hope for the childless”, Guardian, 14 de febrero de 1969, p. 1.

²⁹“La vida, o cuando menos su posibilidad, reside en el ovocito”: A. Tucker, “Conception in the lab”: Guardian, 15 de febrero de 1969.

³⁰El término “ovocito” puede considerarse más o menos sinónimo de “óvulo”, aunque en rigor designa un gameto femenino que aún no ha completado su maduración.

³¹“la granja de niños de Orwell”: cit. en Gosden, 1999, p. 26.

³²“Cuando los nuevos métodos de reproducción humana estén disponibles”: Life (portada), 13 de junio de 1969.

³³“Los niños probeta no tienen alma”: cit. en A. Mitchison, “Getting the baby you want”, Guardian, suplemento semanal, 3 de abril de 2010.

³⁴“una serie de técnicas biológicas radicalmente novedosas encierran la promesa”: Life, 13 de junio de 1969, p. 37.

³⁵“criar una raza de gigantes intelectuales”: anónimo, “Life in the test-tube”, The Times, 15 de febrero de 1969, p. 9.

³⁶“A la larga podríamos disponer del conocimiento necesario para criar grupos de seres”: cit. en Edwards y Steptoe, 1980, p. 89.

³⁷“la materialización de la fantasía profética de Aldous Huxley”: Rorvik, 1971, p. 73.

³⁸“Cuando el hombre asume –algunos dirían “presume”– poderes”: ibíd.

³⁹“Según Hafez, llegará el día, tal vez dentro de tan solo diez o quince años”: ibíd., p. 32.

⁴⁰“En última instancia, según el doctor Hafez, pueden congelarse colonias enteras”: ibíd., p. 33.

⁴¹“Se trata de una técnica que se usará no solo para mejorar la calidad”: ibíd., p. 4.

⁴²“una producción en masa de niños probeta”: cit. en anónimo, “Test-tube fertility hope for women”, The Times, 15 de febrero de 1969, p. 1.

⁴³“porque su imaginación ya se ha visto mediatizada por las fantasías descabelladas”: Edwards y Steptoe, 1980, p. 13.

⁴⁴“Prohíban los niños probeta”: cit. en ibíd., p. 108.

⁴⁵“experimentos médicos inmorales con posibles seres humanos”: P. Ramsey, 1972, “Shall we ‘reproduce’?”, Journal of the American Medical Association, no 22, p. 1346-1350 y 1480-1485.

⁴⁶“El espíritu de Frankenstein no murió con el III Reich”: cit. en Rorvik, 1971, pp. 80-81.

⁴⁷La decisión del CIM fue, no obstante, compleja, y su motivo principal no fue una aversión conservadora a la naturaleza de la investigación en sí. Para un examen a fondo del caso, véase Johnson et al. (2010).

⁴⁸“Algunas personas se oponen a esta clase de operación porque no les parece natural”: cit. en Singer & Wells, 1984, p. 31.

⁴⁹“Nació a las 11:47 de la noche con un grito enérgico”: P. Gwynne, “All about that baby”, Newsweek, 7 de agosto de 1978, p. 44.

⁵⁰“¿Se imaginan ser el primer niño probeta del mundo?”: cit. en el documental de la PBS “Test tube babies”, emitido en el programa “American Experience”.

⁵¹“Al oír hablar de ‘niño probeta’ todo el mundo se imaginaba que iba a medir tres metros”: cit. en ibíd.

⁵²“completamente fuera de lugar”: cit. en “Vatican official criticises Nobel win for IVF Pioneer”, BBC news, 4 de octubre de 2010; disponible en http://www.bbc.co.uk/news/health-11472753.

⁵³“Practicadas dentro de la pareja, estas técnicas (inseminación y fecundación artificiales homólogas)”: Catecismo de la Iglesia Católica, tercera parte, segunda sección, cap. segundo, artículo 6, 2377; disponible en http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3s2c2a6_sp.html.

⁵⁴Los “anticonceptivos naturales”, o sea, el uso del (ineficaz) método Ogino-Knaus, se toleran aduciendo que la planificación familiar es deseable. Pero esta dispensa es absurda por cuanto implica que es lícito tratar de eludir la finalidad que Dios asigna al acto sexual siempre que no se exagere en el intento.

⁵⁵“Reducir la vida en común de un matrimonio”: cit. en Singer y Wells, 1984, p. 52.

⁵⁶“en ningún otro caso adopta la Iglesia el punto de vista”: ibíd., p. 50.

⁵⁷“Afirmar que un niño debería ser fruto de la unión sexual de un hombre y una mujer”: G. C. Meilaender, “Hello Dolly”, Dialog, no 36 (2), verano de 1997; cit. en Peters, 2003, p. 169.

⁵⁸“Esas criaturas, conscientes de que son distintas al resto”: cit. en Singer y Wells, 1984, p. 49.

⁵⁹“Cualquier intento de plantear una disyuntiva”: cit. en ibíd., p. 41.

⁶⁰“Tanto quienes se alegran de la llegada de la ‘ingeniería humana’”: Kass, 1971 (a), p. 779.

⁶¹“La completa despersonalización de la procreación”: ibíd., p. 784.

⁶²“induce y fomenta un nivel adecuado de interés y dedicación”: ibíd.

⁶³“el traslado de la procreación al laboratorio sin duda [haría] tambalearse”: ibíd.

⁶⁴“sin garantías, y sin un estudio a fondo de esas garantías”: Hansard (Lores), vol. 432, 9 de julio de 1982, col. 1001.

⁶⁵“difícil impedir peligrosas aplicaciones presentes y futuras de esta técnica”: L. Kass, “Ethical issues in human in vitro fertilization, embryo culture and research, and embryo transfer”, declaración efectuada ante el Consejo Asesor de Ética de Estados Unidos, p. 32 En HEW Support of Research Involving Human In Vitro Fertilization and Embryo Transfer, 4 de mayo de 1979; Consejo Asesor de Ética, Departameno de Salud, Educación y Bienestar Social.

⁶⁶“Una vez que los genios dejen entrar a los bebés en la lámpara”: ibíd., p. 21.

⁶⁷“Esta ciega afirmación de la voluntad contra nuestra naturaleza”: Kass, 1985, p. 114.

⁶⁸“¿Tener un hijo biológico es un derecho?”: L. Kass, “Making babies: the new biology and the ‘old’ morality”, en Kristol y Cohen, eds., 2002, pp. 55-56; publicado originalmente en The Public Interest, invierno de 1972.

⁶⁹“Bien harían en meditar sobre estos interrogantes”: ibíd., p. 56.

⁷⁰“Usted solo puede seguir adelante con su trabajo”: cit. en Edwards y Steptoe, 1980, pp. 124-125.

⁷¹“Solo con que naciese un niño anormal”: cit. en ibíd., p. 129.

⁷²En la actualidad la talidomida se considera un “teratógeno”, es decir, un agente que provoca malformaciones durante el desarrollo fetal; literalmente, un “generador de monstruos”.

⁷³“Por muchas pruebas que le hagan al feto durante el embarazo”: Kass, 1979 (a).

⁷⁴Las cifras deben tratarse con cautela. Dado que algunos problemas de esterilidad pueden ser de origen genético, todo tratamiento de fertilidad podría suponer un riesgo por cuanto supone la transmisión de esas anomalías genéticas. Paralelamente, los tratamientos de fertilidad que no conllevan fecundación in vitro parecen entrañar un riesgo intermedio entre el de la FIV y el que se da en la población en general. Y dado que los defectos congénitos son más habituales en los partos múltiples, y que estos son más frecuentes con la FIV, esta particularidad también distorsiona el riesgo exclusivo del proceso de fecundación in vitro. Además, la llamada inyección intracitoplasmática de espermatozoides (o ICSI, por sus siglas en inglés), método en el que se selecciona un espermatozoide y se inyecta en un óvulo, en lugar de permitir que el gameto masculino se introduzca por su cuenta, en buena lógica eliminaría algunas de las barreras biológicas que obstaculizan las uniones inapropiadas. Pero, hasta ahora, no parece que el riesgo de la ICSI sea considerablemente mayor que el de la FIV normal.

⁷⁵“Mucha gente, suponiendo que reflexionasen sobre el asunto, consideraba”: Edwards y Steptoe, 1980, p. 5.

⁷⁶“Casi tengo la esperanza de que el primer niño nacido por ese método”: ibíd.

⁷⁷“técnicas reproductivas controladas por científicos […] la injerencia del Estado”: P. Spallone, Beyond Conception: The New Politics of Reproduction, Bergin, Granby, Massachussets, 1989, p. 183.

⁷⁸“el apetito de los estériles es voraz y desesperado”: L. Zoloth, en Lauritzen, ed., 2001, p. 139.

⁷⁹“Solo al percatarnos de que la inquietud que sentimos”: M. Ryan, en ibíd., pp. 55-56.

⁸⁰“la integridad de la sexualidad, la reproducción y la paternidad”: ibíd., p. 66.

⁸¹“la era en que el hombre jugará a ser Dios y se erigirá en único procreador”: R. D. Klein, 1984, “Taking the egg from the one and the uterus from the other”, Seeds of Change, no 4, pp. 92-97.

⁸²El estudio que en 1990 llevó a cabo la feminista Renate Klein para recabar opiniones sobre la FIV entre mujeres que no habían obtenido resultados con la técnica no resta validez a la acusación de Pfeffer. Klein opina que la FIV, lejos de ser una ayuda para las personas estériles, es un sistema “intrínsecamente eugenésico” concebido para garantizar “un suministro ⁸⁶constante de sujetos experimentales, ya sea para investigar sus ciclos hormonales o para que donen sus óvulos” (con el fin de engendrar embriones con fines experimentales). No es de extrañar, pues, que Klein solo mencionase las respuestas más extremas y negativas de sus entrevistadas, y afirmase que todas aquellas mujeres que habiéndose sometido a la FIV no coincidan con sus conclusiones son como esas víctimas de abusos domésticos que siguen amando a sus parejas y se niegan a dejarlos. Aunque resulte deprimente ver cómo se da una pátina de respetabilidad académica a semejantes tergiversaciones, y, por otro lado, sea obligado reconocer que las clínicas de FIV a veces publicitan sus éxitos y ocultan sus fracasos, “estudios” como el de Klein son útiles por lo que sin querer nos revelan acerca de los mitos que los sustentan.

⁸³“no estriba en que desafían a la naturaleza”: Van Dyck, 1995, pp. 189-190.

⁸⁴“llevársela a un lugar donde poder incubarla”: cit. en H. M. Patcher, Paracelsus: Magic into Science, Henry Schuman, Nueva York, 1951.

⁸⁵“No se lograba algo tan espectacular desde que Jacques Loeb engendrase larvas”: anónimo, “Brave New World”, New York Times, 28 de marzo de 1936, p. 14.

⁸⁶“un suministro constante de sujetos experimentales”: Klein, 1990, n. 3.

X. ANTROPOPEYA A LA VENTA

¹“Un embrión no es un bebé en el congelador”: R. Deech; cit. en A. Ferriman, “2.500 ‘orphan embryos’ to be destroyed within days”: Independent on Sunday, 7 de julio de 1996, p. 1.

²“Mientras la fecundación asistida siga siendo una actividad furtiva”: Spar, 2006, p. 67.

³“la terapia contra la esterilidad se ha convertido en un gran negocio”: J. Palca, “US in vitro fertilization in limbo according to OTA”, Nature no 333, 1988, p. 388.

⁴Los partos múltiples, con las complicaciones que conllevan para madre y niños, constituyen el mayor riesgo de las terapias de fertilidad. En 1996, a raíz de un tratamiento con medicamentos para la esterilidad (no mediante FIV), una mujer británica quedó embarazada de octillizos, de los cuales no sobrevivió ninguno. A partir de 2004, la Autoridad Reguladora de la Fecundación y Embriología del Reino Unido prohibió implantar más de dos embriones en mujeres menores de cuarenta años, y más de tres en mujeres mayores de esa edad. En fechas más recientes, ese mismo organismo estaba desarrollando un programa para que las mujeres con una alta probabilidad de quedarse embarazadas “optasen” por implantarse un solo embrión.

⁵“había pintadas en las paredes que decían”: cit. en Challoner, 1999, p. 61.

⁶“Ninguna de las tradiciones que intervienen en el debate”: A. R. Chapman, Unprecedented Choices: Religious Ethics as the Frontiers of Genetic Science, Fortress, Mineápolis, 1999, pp. 123-124.

⁷“Resulta extraño que un gobierno tan empeñado en proscribir”: C. Tauer, en ibíd., p. 148.

⁸“un bebé, garantizado”: cit. en ibíd, p. 134.

⁹“uno de los principales motivos de inquietud entre la población”: Human Fertilization and Embriology: A Framework for Legislation, HMSO, Londres, 1987, p. 7, n. 56.

¹⁰“Prohíben a los científicos crear superhombres en el laboratorio”: anónimo, Today, 27 de noviembre de 1987.

¹¹“cuanto más nos alejemos de la naturaleza, más problemas tendremos”: Hansard (Cámara de los Lores), 15 de febrero de 1985, col. 659.

¹²“Una vez VI una película de ciencia ficción sobre un hombre”: ibíd., col. 576.

¹³“si llevamos la corrección de defectos genéticos a su conclusión lógica”: Hansard (Cámara de los Comunes), 15 de febrero de 1985, col. 659.

¹⁴“envilecimiento de la procreación humana”: Hansard (Cámara de los Lores), 31 de octubre de 1984, col. 566.

¹⁵“sed de conocimiento”: Hansard (Cámara de los Comunes), 4 de febrero de 1988, col. 1227.

¹⁶“No sé en qué momento entra el alma en el cuerpo, ni creo que nadie lo sepa”: Hansard (Cámara de los Lores), 31 de octubre de 1984, col. 563.

¹⁷“esas investigaciones pueden contribuir de manera crucial”: ibíd., 7 de diciembre de 1989, col. 1057.

¹⁸“Mujer casada que encontró la felicidad apoya la investigación con embriones”: cit. en Mulkay, 1997, p. 70.

¹⁹“durante las últimas etapas del debate público [1989-1990] sobre la investigación”: ibíd., p. 122.

²⁰“ningún embriólogo ha[bía] tratado de producir un monstruo”: anónimo, “Embryonic journey”, New Scientist, 2 de diciembre de 1989, p. 24.

²¹“arrogancia desmedida de nuestra pervertida ciencia”: Daily Telegraph, 26 de abril de 1990; cit. en Mulkay, 1997, p. 77.

²²“Entre la vida de un ser humano ya nacido y la de un niño recién concebido”: Evening Standard, 9 de febrero de 1990; cit. en ibíd., p. 80.

²³“Nadie creará, conservará ni utilizará un embrión”: Ley de Fecundación y Embriología Humanas, 1990, 3:1; disponible en http://www.opsi.gov.uk/acts/acts1990/ukpga¬_19900037_en_1.

²⁴“A lo largo de los dos mil años de historia de la Cristiandad”: Papa Juan Pablo II, Evangelium Vitae, 25 de marzo de 1995, párr. 61; disponible en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25031995_evangelium-vitae_sp.html.

²⁵“los cristianos lo tienen difícil porque de nada sirve mirar en el Nuevo Testamento”: Hansard (Cámara de los Lores), 8 de marzo de 1989, col. 1553.

²⁶“¿Acaso no me derramaste como leche y como queso me cuajaste”: Job, 10:10-11.

²⁷“No es el caso que cuando un animal se forma”: Aristóteles, On the Generation of Animals, A. L. Peck, tr., Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 1942, reeditado en 1979, 2.3, 736b, pp. 1-5 [ed. esp.: Reproducción de los animales, E. Sánchez, tr., Gredos, Madrid, 1994].

²⁸“tan informe como el agua”: cit. en Jones, 2004, p. 67.

²⁹“si el feto está ya formado y animado, y sobre todo si lo segundo”: cit. en G. R. Dunstan y M. Sellars, eds., The Status of the Human Embryo: Perspectives from Moral Tradition, King Edward’s Hospital Fund, Londres, 1988, p. 47.

³⁰“todos los seres vivos proceden de un óvulo”: cit. en Jones, 2004, p. 161.

³¹Las tentativas de imponerse en el debate mediante triquiñuelas lingüísticas han sido más habituales en el otro bando, por ejemplo cuando los grupos antiabortistas se califican a sí mismos de “provida”. Asimismo, el teólogo David Albert Jones, al hablar de biología, utiliza el término “embrión”, pero al hablar de ética pasa a usar la palabra “niño”. “La compasión cristiana debe englobar tanto a la mujer como al niño”⁸⁸, dice. Nadie desde luego va a dar el visto bueno a que se mate a un niño; ahora bien, ¿un embrión de una semana es un “niño”?

³²“Aunque las preguntas de cuándo empieza la vida o cuándo se adquiere la condición de persona”: Warnock et al., 1984, párr. 11.9.

³³“a menos que ofrezcamos una explicación convincente de lo que se entiende por ‘respeto especial’”: en Lauritzen, ed., 2001, p. 28.

³⁴“una enorme consideración moral”: National Institutes of Health, Report of the Human Embryo Research Panel, Bethesda, Maryland, 1994; disponible en http://www.bioethics.gov/commissions/;cit. en Lauritzen, ed., 2001, p. 35.

³⁵“llevar a cabo un cálculo moral que garantice el necesario equilibrio”: D. Callahan, “The puzzle of profound respect”, Hastings Center Report, no 25, 1995, 1, p. 40.

³⁶“un ser pensante e inteligente, dotado de razón y capacidad de reflexión”: J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 1690, libro II, cap. 27, párr. 9, disonible en http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/locke/locke1/Book2c.html#Chapter%20XXVI [ed. esp.: Ensayo sobre el entendimiento humano, L. Rodríguez, RBA, Barcelona, 2002].

³⁷“Un embrión no se ve despojado de su vida cuando se le destruye”: en Lauritzen, ed., 2001, p. 24.

³⁸Un solo embrión puede escindirse y convertirse en dos seres humanos, pero ello no compromete sustancialmente este argumento, pues mal cabe defender que dos seres humanos hayan de tener menos derechos que uno solo. Por otro lado, ¿no resulta un poco extraño atribuir el carácter de persona a una entidad que puede escindirse en dos –de forma espontánea, además– y dar lugar a dos seres distintos?

³⁹“Un óvulo fecundado puede intentar desarrollarse en las trompas de Falopio”: Hansard (Cámara de los Comunes), 23 de abril de 1990, col. 92.

⁴⁰“La biología es demasiado sorprendente de por sí como para resultar divertida”: C. Haldane, 1932, “Brave New World: a novel”, Nature, no 129, 1932, pp. 597-598.

⁴¹En este punto no puedo evitar acordarme del comentario que hizo Charlotte Haldane, la viuda de J. B. S., a propósito de Un mundo feliz: “La biología ya es demasiado sorprendente de por sí como para resultar divertida como material de ficción”⁴⁰.

⁴²Permítaseme añadir, en aras de la exhaustividad, que es erróneo considerar al ser humano una entidad en la que todas las células poseen genes humanos. De cada diez células de nuestro cuerpo, tan solo una es genéticamente humana; las demás son bacterias simbióticas (sin las cuales no podríamos vivir). De modo que un ser de genética puramente humana es un producto de la imaginación.

⁴³“si bien el óvulo y el espermatozoide son células vivas”: cit. en Silver, 1997, p. 49.

⁴⁴“unos descubrimientos recientes de la ciencia de la biología humana”: cit. en ibíd.

⁴⁵“la genética moderna […] muestra que desde el primer instante se encuentra fijado”: ibíd.

⁴⁶Algunos experimentos, de hecho, demuestran que las intuiciones morales tienen precedencia sobre los juicios basados en doctrina, incluso en el caso de personas creyentes.

⁴⁷“una entidad o bien es un ser humano completo o no lo es”: “Statement of Professor George (joined by Dr Gomez-Lobo)”, en L. Kass, ed., Human Cloning and Human Dignity: The Report of the President’s Council on Bioethics, PublicAffairs, Nueva York, 2002, pp. 294-306.

⁴⁸“despertando una repulsión que no se manifiesta de forma natural”: Cohen, 2008, p. 74.

⁴⁹“la vida y el alma son misterios insolubles”: Kass, Life, Liberty, and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics, 2002, Encounter, San Francisco, p. 296.

⁵⁰“Toda tentativa científica de desentrañar los mecanismos de la vida”: C. Campbell, en Lauritzen, ed., 2001, p. 45.

⁵¹“maravilla fundamental de la vida”: ibíd., p. 46.

⁵²“han entendido el alma ante todo como el principio de la vida”: Jones, 2004, p. 248.

⁵³“pesa más una onza larga de hechos fehacientes”: D. MacDougall, “Hypothesis concerning soul substance together with experimental evidence of the existente of such substance”, Journal of the American Society for Psychical Research no 1 (5), 1907, pp. 237-275; disponible en http://www.scribd.com/doc/20281719/21-Grams-Hypothesis-Concerning-Soul-Substance-Together-with-Experimental-Evidence-of-The-Existence-of-Such-Substance.

⁵⁴Esta leyenda popular tiene su origen en la labor de Duncan MacDougall, un médico de Massachussets que se dedicaba a pesar cuerpos humanos justo antes y justo después de que muriesen. En 1907, MacDougall publicó los resultados de sus mediciones en el Journal of the American Society for Psychical Research y en la revista American Medicine. “A la hora de demostrar con fundamento la realidad de la continuidad de la existencia”, escribió el médico, “pesa más una onza larga de hechos fehacientes⁵³ que la suma de todas las teorías rebuscadas y sutilezas bizantinas de teólogos y metafísicos”. [N. del T.: “larga” porque una onza son 28, 4 gramos, algo más de los veintiuno que supuestamente arrojaban sus mediciones].

⁵⁵“cuando toma la primera bocanada de aire al nacer”: cit. en Silver, 2006, p. 9.

⁵⁶“no se introduce en el cuerpo tras el parto, como piensan algunos filósofos”: Lucio Celio Firmiano Lactancio, On the Workmanship of God, or the Formation of Man, or the Formation of Man, 17, W. Fletcher, tr., en A. Roberts & J. Donaldson, eds., The Fathers of the Third and Fourth Centuries, vol. VII, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1885 [ed. esp.: Lucio Celio Firmiano Lactancio, Instituciones Públicas. Obra completa, E. Sánchez Salor, tr., Gredos, Madrid, 1990].

⁵⁷“cuando el cuerpecillo está preparado”: M. Lutero, Sermon on the Day of the Conception of the Mother; cit. en Jones, 2004, p. 143.

⁵⁸“En realidad […] no hay nada que el hombre pueda hacer y no deba”: K. Rahner, “Experiment: Man”, Theology Digest no 16, febrero de 1968, p. 60.

⁵⁹Rahner también divergía de sus correligionarios por sus opiniones permisivas sobre las nuevas tecnologías, que, efectivamente, iban aun más lejos que las de muchos científicos. “En realidad”, escribió, ⁵⁸“no hay nada que el hombre pueda hacer y no deba”.

⁶⁰“un ingrediente de la totalidad del hombre que uno puede encontrar”: K. Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity, W. V. Dych, tr., Seabury Press, Nueva York, 1978, p. 30 [ed. esp.: Curso fundamental sobre la fe: introducción al concepto de cristianismo, R. Gabás, tr., Herder, Barcelona, 2007].

⁶¹“los teólogos no tienen más que afirmar que la conciencia humana”: K. Rahner, “Natural science and reasonable faith”, en K. Rahner, Theological Investigations, Vol. 21, H. M. Riley, tr., Crossroad, Nueva York, 1988, p. 43.

⁶²“la persona que existe en el mundo”: cit. en Klein, 2008, p. 6.

⁶³“rechaza de plano la idea de un alma incorpórea y sobrenatural”: Klein, 2008, p. 7.

⁶⁴Por desgracia, la obra de Rahner no aclara este punto de vista tan interesante. El teólogo Terrance Klein explica que Rahner “rechaza de plano la idea de un alma incorpórea y sobrenatural que sobreviva a la muerte del organismo”, pero escasos renglones más abajo añade que el concepto rahneriano del alma post mortem es comparable a los difuntos vecinos de Grover’s Corners, el escenario de la obra Nuestra ciudad, de Thornton Wilder, que seguían observando el mundo con pasividad pero agudo interés. Quizá es que la concepción tradicional del alma es demasiado pertinaz.

⁶⁵“Al engendrarse el nuevo cuerpo, Dios le confiere un alma nueva”: Jones, 2004, p. 227.

⁶⁶“El problema de la gemelación […] reside no tanto en nuestra incapacidad de contar”: ibíd.

⁶⁷“No es una cuestión fácil”: ibíd., p. 228.

⁶⁸“una vida humana, que prepara y reclama un alma”: cit. en Boyd et al., 1986, p. 94.

⁶⁹“Dado que nadie quiere calificar de negocio la creación de niños”: Spar, 2006, p. XI.

⁷⁰“Tenemos que ver la medicina reproductiva como una industria”: ibíd., p. XV.

⁷¹“tenemos que pensar seriamente si nuestros mecanismos de libre mercado”: L. Andrews, “Human cloning: assessing the ethical and legal quandaries”, Chronicle of Higher Education, no 44 (23), febrero de 1998, p. B4-5.

⁷²“De nada sirve andarse con remilgos ni maquillar el mercado”: Spar, 2006, p. 233.

⁷³“más ideológico que técnico”: Van Dyck, 1995, p. 11.

⁷⁴“La creación de necesidades es un proceso complicado de construcción de imagen”: ibíd.

⁷⁵“el uso de las técnicas reproductivas refuerza el ideal”: ibíd., p. 25.

⁷⁶“se incorpora al mito de la reproducción natural”: ibíd., p. 135.

⁷⁷“Lo bueno de la FIV es que permite a los médicos escoger”: ibíd.

⁷⁸“un lugar […] oscuro y peligroso, un entorno lleno de riesgos”: J. Fletcher, The Ethics of Genetic Control: Ending Reproduction Roulette, Anchor Books, Garden City, Nueva York, 1974, p. 103.

⁷⁹“El navío ético que acaba de botar el presidente”: A. L. Caplan, “A council of clones”, 2002; disponible en http://bioethics.net/articles.php?viewCat=2&articleId=35.

⁸⁰“la enfermedad de la bioética neoconservadora”: S. Pinker, “The stupidity of dignity”, New Republic, 28 de mayo de 2008; disponible en http://www.tnr.com/article/thestupidity-dignity.

⁸¹“Los hombres no deberían jugar a ser Dios antes de aprender”: Ramsey, 1970, p. 138.

⁸²Las dos fórmulas, no obstante, no son en rigor sinónimas, pues hybris es un orgullo arrogante y excesivo que aspira a “desafiar” a los dioses, no a usurpar su lugar.

⁸³“la frase “jugar a ser Dios”, desde una perspectiva teológica”: Peters, 2003, p. 2.

⁸⁴“aunque la frase ‘jugar a ser Dios’ les sea ajena a los teólogos”: ibíd., p. 13.

⁸⁵“ciertas fuerzas poderosas que impulsan el crecimiento”: L. Kass, en la transcripción del Consejo Presidencial de Bioética, 2 de enero de 2002.

⁸⁶“No creo que el símbolo del antojo sea superficial”: ibíd.

⁸⁷“índice atemporal de la repugnancia que siente el hombre”: Newman, 2004, p. 3.

⁸⁸“La compasión cristiana debe englobar tanto a la mujer como al niño”: ibíd., p. 211.

XI. HÁGAME OTRO

¹“En un futuro no muy lejano se considerará una imprudencia”: G. Stock, New York Times, 1 de enero de 2000; cit. en Lauritzen, ed., 2001, p. 132.

²“Tras esquivar numerosas preguntas sobre la posible clonación”: disponible en http://www.clonaid.com/page.php?18.

³“Ha dicho “cosas”, estas “cosas””: C. Churchill, A Number, p. 11, Nick Hern, Londres, 2002.

⁴“investigador en el hospital de Middlesex”: J. Huxley, “The Tissue-Culture King”, Yale Review, abril de 1926; disponible en http://www.revolutionsf.com/fiction/tissue/index.html.

⁵“Es un tópico de lo más necio seguir afirmando”: ibíd.

⁶La idea de que el cultivo de tejidos procura una especie de inmortalidad está implícita en el título mismo del libro que escribió Rebecca Skloot sobre cómo la extracción en 1971 de unas células de cáncer del útero de una mujer negra, Henrietta Lacks, proporcionaron una línea celular que hoy suele usarse en la investigación biomédica: La vida inmortal de Henrietta Lacks (Macmillan, Londres, 2010).

⁷“incluso en los mamíferos, casi todos los órganos del cuerpo”: J. Huxley, “Searching for the elixir of life”: Century Illustrated Monthly Magazine, febrero de 1922, p. 625.

⁸“Juntando partes de diversos animales”: cit. en Turney, 1998, p. 76.

⁹“se incorporó al mito del esfuerzo colectivo de la ciencia”: Turney, 1998, p. 77.

¹⁰“¿Podrían ustedes amar a un niño químico?”: Strangeways Archives, Spears Archive, Box 5, Wellcome Trust; cit. en Klotzko, ed., 2001, p. 85.

¹¹“Las células vivas […] poseen una capacidad única de agruparse”: V. Mironov, “Tissue engineering and bioprinting”, 2007; disponible en http://visualcultureandbioscience.blogspot.com/2007/03/mironov-tissue-enginee-ring-and-bio.html.

¹²“si somos capaces de bioimprimir todos los órganos humanos”: Mironov, “On art and science: bioprinting and Pygmalion’s dream?”; disponible en http://www.musc.edu/bioprinting/html/bioprinting_art-html.

¹³“el principal problema seguramente no es de índole técnica”: ibíd.

¹⁴“Si un biólogo extrae de un cadáver [humano] reciente un fragmento minúsculo”: Rostand, 1959, pp. 13-14.

¹⁵Existe, en realidad, una diferencia sutil entre la partenogénesis de un ovocito, que es el precursor de un óvulo maduro, y la del óvulo propiamente dicho. Los ovocitos, como todas las células somáticas (corporales), tienen dos juegos de cromosomas (es decir, son “diploides”), mientras que en el proceso de fecundación los cromosomas se dividen de tal modo que los óvulos resultantes solo tienen un juego de cromosomas (son “haploides”), listos para unirse a los de un espermatozoide haploide. (Repárese en que esto significa que justo después de la fecundación, el óvulo no es un organismo viable con un juego completo de cromosomas, sino que contiene demasiados, sin que aún se hayan combinado los cromosomas procedentes de cada gameto). La partenogénesis tanto de ovocitos como de óvulos maduros es posible, y los organismos resultantes son diploides y haploides, respectivamente. Así pues, solo si la partenogénesis tiene lugar en los ovocitos dará lugar a un clon en sentido estricto, con la misma configuración genética que el progenitor. Los embriones de mamífero no pueden desarrollarse por completo a menos que sean diploides.

¹⁶Valga el uso aproximado del término. Aunque la mayoría de las células de los organismos superiores posee un núcleo bien definido y delimitado por una membrana, en cuyo interior se encuentran los cromosomas, no ocurre lo mismo con los ovocitos. Así pues, el término “enucleación” es más bien una forma eufemística de designar la extracción de los cromosomas huésped.

¹⁷“hasta la última brizna de carne está cargada de potencia generatriz”: ibíd., p. 13.

¹⁸“Otra vez clones, faltaría más”: cit. en Wilmut, Campbell y Tudge, p. 229, 2000.

¹⁹“es una cuestión de moralidad y espiritualidad”: W. J. Clinton, conferencia de prensa de la Casa Blanca, 4 de marzo de 1997; cit. en, p. ej., http://edition.cnn.com/TECH/9703/04/clinton.cloning/.

²⁰“un mal gravísimo”: L. Kass, “Preventing a Brave New World: why we should ban human cloning now”, New Republic, 17 de mayo de 2001, pp. 30-39.

²¹“Uno no se imagina que el doctor Frankenstein vaya a presentarse”: cit. en Wilmut, Campbell y Tudge, 2000, p. 246.

²²“La ciencia, en vías de clonar personas”: cit. en ibíd.

²³“La oveja Dolly mata un cordero”: cit. en ibíd.

²⁴“Los panoramas espeluznantes que pinta la prensa popular”: D. Brock, en Lauritzen, ed., 2001, p. 94.

²⁵“tener pavor a las súplicas de familias desconsoladas”: Wilmut, Campbell y Tudge, 2000, p. 16.

²⁶“arrogancia frankesteiniana”: Kass, 1997.

²⁷El primer ratón clonado, llamado Cumulina, fue un poco más longevo que el ratón medio. Y otros experimentos con vacas y ratones clonados han mostrado que sus telómeros —los “casquetes” de los extremos de los cromosomas, que se erosionan conforme envejecemos— son de hecho más largos de lo normal, y no más cortos, como parece que era el caso (muy pregonado) de los de Dolly.

²⁸“los fetos producidos por transferencia nuclear tienen diez veces más posibilidades”: Wilmut, Campbell y Tudge, 2000, p. 326.

²⁹“En caso de que el resultado fuese un monstruo –un individuo subhumano o parahumano”: Ramsey, 1970, p. 78.

³⁰“Nos preocupa que la clonación humana provocase una merma”: A. Charo, en Lauritzen, ed., 2001, p. 110.

³¹“al dar por hecho que los niños clonados son raros”: Pence, 2004, p. 51.

³²“prácticamente ningún padre va a tratar a un clon de sí mismo”: cit. en ibíd., p. 47.

³³“sacado de un catálogo de excéntricos”: ibíd., p. XI.

³⁴No hay nada en el expediente científico de Seed que invite a conceder el menor crédito a sus supuestos logros. Gregory Pence no puede resistir la tentación de señalar que Seed, cuyo aspecto en una sesión del Congreso estadounidense sobre clonación era el de un “indigente sin techo”, parece “sacado de un catálogo de excéntricos”³³.

³⁵“puede que en Estados Unidos la clonación humana fuese algo malo”: cit. en Lauritzen, ed., 2001, p. 193.

³⁶“Si se identifica a un individuo superior”: J. Lederberg, “Experimental genetics and human evolution”, Bulletin of the Atomic Scientist, octubre de 1996, p. 8.

³⁷“En las actuales circunstancias, la ausencia de un ser amado”: A. Rosenfeld, The Second Genesis, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, Nueva Jersey, 1969, pp. 185-186.

³⁸“No se preocupe […] tengo otro en casa”: cit. en Klotzko, ed., 2001, p. 86.

³⁹“muy distintas en tamaño y temperamento”: Wilmut, Campbell y Tudge, 2000, p. 17.

⁴⁰“Según un principio básico de la biología del desarrollo”: R. Lewontin, “The confusion over cloning”, New York Review of Books, octubre de 1997, pp. 18-23.

⁴¹“Los gemelos separados durante años o décadas”: A. L. Caplan; cit. en G. Kolata, “The hot debate about cloning human embryos”, New York Times, 26 de octubre de 1993; disponible en http://www.nytimes.com/1993/10/26/health/the-hot-debate-about-cloning-human-embryo.html.

⁴²“Oiga, Domin, cometimos un grave error”: Čapek, 1921.

⁴³“una medida de seguridad contra la destrucción del yo”: Freud, 1919/2003.

⁴⁴“cualquier cosa que nos evoque esa ‘pulsión de repetición’ nos resulta”: ibíd.

⁴⁵“Antes creíamos que nuestro destino estaba escrito en las estrellas”: J. D. Watson; cit. en L. Jaroff, J. M. Nash y D. Thompson, “The gene hunt”, Time, 20 de marzo de 1989; disponible en http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,957263,00.html

⁴⁶“llegará el día en que se pueda predecir el desarrollo de un organismo”: L. Wolpert, en “What can DNA tell us? Place your bets now”, New Scientist, 8 de julio de 2009; disponible en http://www.newscientist.com/article/mg20327161.100-what-can-dna-tell-us-place-your-bets-now.html.

⁴⁷“criminalidad, timidez, piromanía, capacidad de orientación, exhibicionismo”: D. Nelkin y M. S. Lindee, en Klotzko, ed., 2001, p. 84.

⁴⁸“en una posición de control inaceptable”: cit. en Challoner, 1999, p. 148.

⁴⁹“aprender a convivir con el extraño, no con la copia”: L. Zoloth, en Lauritzen, ed., 2001, p. 140.

⁵⁰“La verdadera razón de ser de “tener hijos” no es la producción propiamente dicha”: ibíd., p. 140.

⁵¹“La necesidad de un acuerdo y una supervisión internacional se capta de inmediato”: Kass, 1971 (a), p. 787.

⁵²“los medios […] para producir seres humanos en masa”: cit. en P. Wright, 1970, “Progress towards ‘test-tube’ baby”, The Times, 24 de febrero, p. 1.

⁵³“los posibles abusos por parte de un gobierno totalitario inhumano”: J. D. Watson, en Kristol y Cohen, eds., p. 48.

⁵⁴“la manipulación significa niños probeta”: cit. en M. Bateman, “East, West, which manipulators work best?”, Sunday Times, 1 de marzo de 1969.

⁵⁵Hitler, Einstein y Mozart no son los únicos objetos de clonación con los que fantasean algunos. Ciertas páginas web ya ofrecen presuntas copias clonadas de personalidades famosas, entre otras un “Elvis al instante”. Según el bioético Ronald Green, podría llegar un día en que, por cómica que hoy resulte tal posibilidad, los médicos, dentistas y peluqueros de famosos tengan que comprometerse mediante firma a no usar el material genético de sus clientes con fines de clonación. Aunque nunca podrá crearse un “Elvis al instante”, que nadie dude que habría personas lo bastante ilusas para pagar por ello.

⁵⁶Las mitocondrias, orgánulos encargados de producir la molécula ATP donde se almacena la energía bioquímica necesaria para la actividad celular, son bastante similares en los seres humanos y en otros mamíferos, pero no idénticas. Aunque no está claro hasta qué punto importa esa diferencia, lo cierto es que constituye un motivo legítimo para dudar de la posibilidad de hibridar seres humanos y animales. Así y todo, observe el lector que en la modalidad de TNCS empleada por Wilmut y sus colegas, la célula que contiene los cromosomas se fusiona en su totalidad con el ovocito enucleado, luego también aporta su propio ADN citoplásmico y sus mitocondrias.

⁵⁷El procedimiento inverso –“xenoinjertos” de órganos animales en seres humanos– está más que consolidado. El órgano animal debe prepararse de forma especial para minimizar el rechazo inmunológico del receptor.

⁵⁸“el límite último de la plasticidad en una forma viviente”: Wells, 1995, p. 133.

⁵⁹“animales contrahechos a imagen del ser humano”: ibíd., p. 177.

⁶⁰“El embrión en desarrollo es un embrión humano alojado en un óvulo de vaca”: J. Rifkin; cit. en M. Fox, “Cloned cells –Frankenstein or savior of humanity?”, boletín de noticias de Reuters, 12 de noviembre de 1998.

⁶¹“si se cruza la barrera de las especies dejará de estar claro”: Quinto informe del Comité de Ciencia y Tecnología, 2007, 3:32; disponible en www.publications.parliament.uk/pa/cm200607/cmselect/cmsctech/272/27206.htm#note80.

⁶²“llegará un momento en que la ciencia y la sociedad ingresen”: Silver, 2006, p. 187.

⁶³“Las salas de fecundación y decantación del Centro de Incubación”: Ramsey, 1970, p. 104.

⁶⁴“una cantidad modesta de niños (de varios centenares a varios miles)”: R. Green, en Lauritzen, ed., 2001, p. 114.

⁶⁵“la clonación simplemente se verá como una más de las muchas técnicas”: ibíd.

⁶⁶“La Iglesia quemó a Giordano Bruno en la hoguera”: cit. en F. Rocco, “But how old, how safe, and how much?”, Independent, 25 de julio de 1993; disponible en http://www.independent.co.uk/news/uk/but-how-old-how-safe-and-how-much-fiammetta-rocco-talks-to-the-italian-obstetrician-dr-severino-antinori-1487011.html.

⁶⁷“No existe la menor duda, y no digo que vaya a ser yo el responsable”: cit. en A. Zitner y S. Simon, “Fringe cloning venture raises troubling issues”, Los Angeles Times, 22 de abril de 2001; disponible en http://articles.latimes.com/2001/apr/22/news/mn-54109.

⁶⁸“regodearse en una mezcla de autobombo”: cit. en ibíd.

⁶⁹“No somos científicos normales”: cit. en ibíd.

⁷⁰“recibido peticiones de clonación desde todos los rincones del mundo”: comunicado de prensa de Clonaid, 8 de julio de 2009; disponible en http://www.clonaid.com/page.php?18.

⁷¹Mediante manipulación cromosómica se inserta en las células de Swenson un segundo cromosoma X en lugar del Y específico de los varones… lo que significa que la niña, Kira, en realidad no es un clon auténtico.

⁷²“Si la técnica da resultado, todos los narcisistas se morirán por probarla”: Sargent, 1976/1981, p. 29.

⁷³El chiste original surte efecto por la semejanza fonética entre ice cream clones y ice cream cones (helados de cucurucho). [N. del T.]

⁷⁴“Los reporteros se apiñaban al otro lado del cristal”: ibíd., p. 73.

⁷⁵“No es mero sensacionalismo”: cit. en ibíd., p. 75.

⁷⁶“tienen fama de ser muy empáticos”: cit. en Ramsey, 1970, p. 71.

⁷⁷En la versión televisiva de la obra que se rodó en 2008, con Rhys Ifans en el papel del hijo, la escena final mostraba a los veintitantos clones, cada uno de los cuales evidenciaba una personalidad, una inclinación y, en gran medida, una apariencia distintas a las de los demás.

⁷⁸“Justo cuando la gente empezaba a entender lo que es la clonación”: A. L. Caplan, ‘Godsend no blessing for cloning research”, en MSNBC.com, 30 de marzo de 2004; disponible en http://www.msnbc.com/id/4865240/.

⁷⁹El mismo problema, con la misma solución chapucera, se planteaba en la película Parts: The Clonus Horror, de 1979, de la cual parece ser que La isla es una derivación clónica (lo bastante clónica, de hecho, como para haber provocado una demanda por plagio en Hollywood).

⁸⁰“el primero que me sugirió esta idea espantosa”: Mitchison, 1975/1995, p. 4.

⁸¹En la cultura popular, los clones también suelen verse privados de un alma, tanto metafórica como literalmente. La clonación, de hecho, supone un verdadero dilema para el concepto cristiano del alma: si la animación tiene lugar en el momento de la concepción, los clones por fuerza carecen de alma, pues no existe tal momento. A todo esto, cabe sostener, con fundamentos teológicos, que la ausencia de concepción, más que la de un alma, absuelve del pecado original a las personas clonadas.

⁸²“hay que ampliar y controlar muy bien su empatía”: ibíd., p. 158.

⁸³“la tentación feminista de usar la tecnología reproductiva”: S. M. Squier, en ibíd., p. 162.

⁸⁴“prohibir todas las formas de clonación humana en la medida” (y ss.): Declaración de las Naciones Unidas sobre la Clonación Humana; disponible en http://www.un.org/spanish/documents/instruments/docs_sp.asp.

⁸⁵“Se prohíbe a cualquier persona o entidad, pública o privada”: Ley de Prohibición de la Clonación Humana, 2001, Sec. 302; disponible en http://usgovinfo,about.com/libray/Bills/blhr2505.htm.

⁸⁶“cualquier intervención que trate de crear un ser humano”: “Protocolo adicional” del Consejo de Europa a la Convención para la Protección de los Derechos Humanos y la Dignidad del Ser Humano en relación a la Aplicación de la Biología y la Medicina, sobre la Prohibición de Clonar Seres Humanos, ETS no 168, 12 de enero de 1998; disponible en http://conventions.coe.int/Treaty/EN/Treaties/Html/168.htm.

XII. INSTRUCCIONES DE MONTAJE NO INCLUIDAS

¹“¿Qué es la vida? No voy a responder a esta pregunta”: Haldane, 1949, p. 58.

²“El genoma humano es literalmente una especie de texto digital”: M. Ridley, “Life, the universe, and the little things”, Daily Telegraph, 27 de junio de 2000, p. 26.

³“el mismísimo plano de la vida”: W. J. Clinton, Discurso del estado de la Unión, 27 de enero de 2000; disponible en http://www.insidepolitics.org/speeches/clintonoo.htm.

⁴“el manual de instrucciones para fabricar un ser humano”: J. Sulston, entrevista con la BBC, 26 de junio de 2000; cit. en http://news.bbc.co.uk/1/hi/sci/tech/805803.stm.

⁵“la información suministrada por el genoma humano”: Nerlich y Dingwall, 2003, p. 15.

⁶Puede que el lector, con toda la razón, se pregunte: ¿el genoma de quién? El descifrado por el consorcio internacional que integraba el PGH era un collage de varios genomas individuales, cada uno de los cuales difiere en muchos detalles del genoma del lector o del mío.

⁷“impacientarse con los bioquímicos porque no estén produciendo”: H. G. Wells, G. Wells y J. Huxley, The Science of Life, vol. 2, Amalgamated Press, 1930, p. 434-435.

⁸“un presagio del día en que el hombre será capaz”: T. Margerison, “Architects of life”, suplemento del Sunday Times, 9 de diciembre de 1962.

⁹Por aquel entonces la “probeta” ya se había convertido en el símbolo emblemático de toda síntesis química. Como bien sabe cualquiera que haya trabajado en un laboratorio, es absurdo suponer que todos los procesos que se llevan a cabo en ese entorno tienen lugar en una probeta. Este recipiente desempeña el papel icónico del alambique y el crisol de los alquimistas, el lugar donde se transforman cosas. Ni que decir tiene que todo este simbolismo se transfirió en bloque a la expresión “niño probeta”.

¹⁰“Francamente […] los científicos no sabemos lo bastante de biología”: J. J. Collins, “Life after the synthetic cell”, Nature, no 465, 2010, p. 422-424.

¹¹La “secuencia” de un gen se refiere a la disposición de los cuatro tipos de componentes químicos (los llamados nucleótidos) que contiene. Estas cuatro unidades, simbolizadas por las letras A, C, G y T, están colocadas en línea a lo largo de la doble hélice. Una secuencia génica consiste en una hilera de nucleótidos; por ejemplo: TGA-CTACCC…

¹²“brizna diminuta de materia, el núcleo del óvulo fecundado”: Schrödinger, 1944/2000, p. 74.

¹³“un conjunto bien ordenado de átomos”: ibíd.

¹⁴“En cuestión de una generación vamos a ser testigos de la creación”: cit. en L. Galton, “Science stands at awesome thresholds”, New York Times, 2 de diciembre de 1962, p. VI.

¹⁵Sebrell se precipitó un poco. En 1967, el premio Nobel Arthur Kornberg creó, efectivamente, el genoma de un virus mediante síntesis química, pero el primer virus activo creado a partir del registro de una secuencia de ADN no se logró sintetizar hasta 2002, cuando Eckard Wimmer y sus colegas de la universidad del estado de Nueva York, en Stony Brook, anunciaron la creación del virus de la polio a partir de las hebras que les habían enviado unas empresas comerciales. Puede que al lector le suene peligroso, pero de eso se trataba: Wimmer y sus colegas querían demostrar lo fácil que resultaría producir agentes patógenos solo con saber su secuencia.

¹⁶“la síntesis de la vida ya [estaba] a nuestro alcance”: cit. en Rorvik, 1971, p. 89.

¹⁷“A la larga quizá podamos crear especies a la carta”: anónimo, “Probing heredity’s secrets”, New York Times, 12 de septiembre de 1963, p. 36.

¹⁸Esa es la duración formal del proyecto, aunque la labor de secuenciación se inició un poco antes de 1993, cuando la iniciativa aún no era oficial del todo, y no concluyó en 2001. Lo que se anunció en junio de 2000 fue un borrador preliminar, con varias lagunas. El genoma “completo” se anunciaría tres años después, pero ni siquiera esta versión carecía de espacios en blanco, que siguen rellenándose en el momento de redactar estas líneas.

¹⁹“el lenguaje en el que Dios creó la vida”: W. J. Clinton, Conferencia de prensa en la Casa Blanca sobre la publicación del primer borrador del genoma humano, 26 de junio de 2000; disponible en http://www.ornl.gov/sci/techresources/Human_Genome/project/clinton2.shtml.

²⁰“La filosofía […] está escrita en un gran libro que permanece siempre abierto”: Galileo, Il Saggiatore, en Opere, vol. IV, Florencia, 1623/1890-1909, p. 232; cit. en Jacob, 1989, p. 29.

²¹“A la hora de estudiar el género humano […] ¿qué método más eficaz puede haber…?”: F. Collins, Conferencia de prensa en la Casa Blanca, 26 de junio de 2000; disponible en http://www.ornl.gov/sci/techresources/Human_Genome/project/clinton2.shtml.

²²“los organismos se alimentan de entropía negativa”, Schrödinger, 1944/2000, p. 88.

EPĺLOGO: CREACIONES CONTRA NATURA

¹“Conviene pasar el conocimiento por el tamiz”: F. Bacon, 1605/1620/1944, p. 3.

²“La cosmovisión que se forja el hombre, ya sea mitológica o científica”: F. Jacob, 1982, “Myth and Science”, en Jacob, 1989, p. 362.

³“combustibles Frankenstein”: M. Lynas, “Frankenstein fuels”, New Statesman, 7 de agosto de 2006.

⁴“La tentación de crear vida humana por medios artificiales se remonta”: P. Greenberg, “Dr Frankenstein plods on”, Jewish World Review, 23 de enero de 2008, reeditado en Washington Times, 25 de enero de 2008; disponible en http://www.jewishworldreview.com/cols/greenberg012308.php3.

⁵“La creciente capacidad tecnológica de intervenir en el cuerpo y el cerebro”: L. Kass, en la transcripción del Consejo Presidencial de Bioética, 2 de enero de 2002.

⁶“algunas personas […] manufacturar seres humanos sumamente inteligentes”: C. Krauthammer en ibíd.

⁷“la repugnancia es la expresión emocional de una sabiduría profunda”: L. Kass, “The Wisdom of Repugnance”, New Republic 216, 2 de junio de 1997, pp. 17-26.

⁸“irrelevantes o de todo punto inadecuadas para la vida”: Silver, 2006, p. 169.

⁹Silver, coincida o no con ese parecer, es un realista: “Dudo que ninguna sociedad democrática del mundo fuese a aceptar¹⁰ la creación artificial de cuerpos humanos acéfalos pero por lo demás plenamente operativos, por viables que fuesen tales criaturas. El sentimiento de aversión es demasiado fuerte e instintivo, y está demasiado arraigado y demasiado cerca de ser universal.

¹⁰“Dudo que ninguna sociedad democrática del mundo fuese a aceptar”: ibíd., p. 171.

¹¹“deberíamos abandonar toda tentativa de zanjar, de una vez por todas”: Mulkay, 1997, pp. 161-162.

¹²“Sería inútil dar una única solución general a tantos problemas”: Rostand, 1959, p. 68.

¹³“Si queremos entender, y controlar, el impacto de los avances técnicos”: Mulkay, 1997, p. 163.

¹⁴“¿Qué significa sostener ante los ojos, en las manos, el comienzo…?”, L. Kass, en Kristol & Cohen, eds., 2002, p. 69.

¹⁵“Si no somos capaces de aceptar este hecho”: Pence, 2004, p. 15.

¹⁶“la erosión, tal vez la erosión definitiva, de la idea del hombre”: Kass, 1985, p. 37.

¹⁷“mal cabe expresar respeto por la vida humana cuando se está protegiendo”: B. Steinbock, en Lauritzen, ed., 2001, p. 54.

¹⁸“Solo cuando se toma sin el antídoto indicado”: Bacon, 1605, p. 4.

¹⁹“El camino a ‘un mundo feliz’ está empedrado de sentimentalismo”: L. Kass, en Kristol y Cohen, eds., 2002, p. 60.

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ÍNDICE ANALÍTICO

Adán

ADN

Al Rhazes

Alberto Magno

alquimia

en Frankenstein

Aldini, Luigi

Aldiss, Brian

Alemanno, Yohanan

alma

aristotélica

mecanicista

de los clones

del monstruo de Frankenstein

de robots

de “niños probeta”

cronología de la animación

Amarillo cromo (Huxley)

Anaxágoras

Anaximandro de Mileto

Andrews, Lori

Anson, August

antinatural, consecuencias de lo

antropopeya, definición

Antinori, Severino

Aquino, Tomás de

ARN

Aristóteles

Arnaldo de Vilanova

Arnold, Christoph

arte-naturaleza, debate

artificial, consecuencias de lo

Atwood, Margaret

autómatas

Autoridad de Fecundación y Embriología Humanas

Averroes

Avicena

Bacon, Francis

Bacon, Roger

Balderston, John

Baldick, Chris

Balzac, Honoré de

Bataillon, Eugène

Baudelaire, Charles

Bavister, Barry

Beaumont, John

Bering, Jesse

Bernal, J. Desmond

Bernard, Claude

Berzelius, Jöns Jakob

bioimpresión

biología molecular

Biringuccio, Vannoccio

Birkenhead, conde de (Frederick Edwin Smith)

Blackburn, Simon

Blade Runner (1982)

Bloch, Iwan

Bonnet, Charles

Boyle, Robert

Briggs, Robert

Brittain, Vera

Brock, Dan

Brown, Louise (nacimiento de)

Browne, Thomas

Buchner, Eduard

Buffon, George-Louis Leclerc

Burke, Edmund

Bütschli, Otto

Byron, Lord

cábala

Callahan, Daniel

calle de los cocodrilos, La (Schulz)

“campanario, El” (Melville)

Campbell, Courtney

Campbell, Keith

Čapek, Karel

Caplan, Arthur

Carlyle, Thomas

Carrasco de Paula, Ignacio

Carrel, Alexis

células madre

Chang, Min Chueh

Chapman, Audrey

Charleton, Walter

Charo, Alto

Chesterton, G. K.,

Churchill, Caryl

ciborgs

cíbrido véase híbrido

Clinton, Bill

clonación

de animales y plantas

aspectos éticos de la

humana

en el cine

legislación y regulación

respuesta mediática a la

prejuicios acerca de la

véase también Dolly, la oveja

Clonaid

Cohen, Eric

Collins, Francis

Collins, Jim

Collins, Wilkie

Consejo Asesor de Ética

Consejo de Bioética (administración de George W. Bush)

Crick, Francis

cristalografía de rayos X

Crookes, William

Crosse, Andrew

cultivo tisular e ingeniería tisular

D’Alembert, Jean le Rond

Dédalo

Dédalo (Haldane)

Darwin, Charles

Darwin, Erasmus

Daston, Lorraine

Davenport, Charles

Davy, Humphry

Del Zio, Doris y John

Demócrito

Desaguliers, Jean Theophilus

Descartes, René

determinismo genético

dialéctica del sexo, La (Firestone)

Diderot, Denis

Dingwall, Robert

Diodoro de Sicilia

doctor Arrowsmith, El (Lewis)

Doctor Fausto (Marlowe)

Dolly, la oveja

doppelgänger

Dorn, Gerhard

Driesch, Hans

Dujardin, Félix

Dumas, Alexandre

ectogénesis

Eden Paul, Maurice

Edison, Thomas Alva

Edwards, Robert

El sueño de D’Alembert (Diderot)

electricidad, en la animación y la vida

Ellis, Sophie Wenzel

embriología e investigación con embriones

embrión, condición moral del

embriones, análisis de

empalme

Empédocles

entropía

enzimas

epigenética

Esopo

Esquilo

estatua animada

esterilidad

“Ethan Brand” (Hawthorne)

eugenesia

Eva futura, La (Villiers de l’Isle-Adam)

falacia naturalista

familias, y técnicas reproductivas

Faraday, Michael

Fausto

leyenda de, en el discurso contemporáneo

leyendas medievales y renacentistas

orígenes de

véase también Doctor Fausto (Marlowe)

Fausto (Goethe)

fecundación asistida

véase también fecundación in vitro

fecundación in vitro (FIV)

respuesta de la Iglesia católica

comercialización y regulación

historia

respuesta de los medios de comunicación

respuesta de los científicos

feminismo y emancipación de la mujer

Ferreira, Aline

filosofía mecanicista

de Jacques Loeb

FINRRAGE, red feminista

Firestone, Shulamith

Fischer, Emil

Flaubert, Gustave

Fletcher, Joseph

fonógrafo

Forry, Steven Earl

Frankenstein (Shelley)

interpretaciones de

en el discurso contemporáneo

publicación de

Frankenstein, adaptaciones de

Frankenstein (Milner)

Frankenstein (película de James Whale)

Frankenstein, Victor

Frankenstein, monstruo de

Freud, Sigmund

Fukuyama, Francis

Galatea

y Pigmalión

ninfa marina legendaria

Galileo

Galton, Francis

Galvani, Luigi

Gaskell, Elizabeth

Geison, Gerry

gemelación, en la embriogénesis

generación espontánea

genes y genética

George, Robert

Godwin, William

Goethe, Johann Wolfgang von

golem

Gosden, Roger

Graham, James

Graves, Robert

Green, Ronald

Grosseteste, Robert

Gurdon, John

Haeckel, Ernst

Hafez, E. S. E.

Haire, Norman

Haldane, J. B. S.

Hall, Jerry

Handyside, Alan

Haraway, Donna

Harmanus, leyenda del homúnculo

Harrington, Charles

Harvey, William

Hawthorne, Nathaniel

Henig, Robin Marantz

Hefestos

Hertig, Arthur

híbrido, humano-animal

Hitler, Adolf, y la clonación

Hobbes, Thomas

Hoffmann, E. T. A.

Hofmeister, Franz

“hombre de la arena, El” (Hoffmann)

hombre máquina, El (La Mettrie)

homúnculo

Hooke, Robert

Hopkins, Frederick Gowland

Hoppe, Peter

“hoy y el mañana, El”, serie (Kegan Paul)

Hume, David

Hunter, John

Huxley, Aldous

Huxley, Julian

Huxley, Thomas Henry

Huygens, Christiaan

Ibn Jaldún

Ícaro

ICSI (inyección intracitoplasmática de espermatozoides)

Idel, Moshe

Iglesia católica, sobre la fecundación asistida y el control de natalidad

Illmensee, Karl

ingeniería genética

inseminación artificial

Ishiguro, Kazuo

Isidoro de Sevilla

isla del doctor Moreau, La (Wells)

Jacob

Jacob, François

Jaquet-Droz, Pierre

Jekyll y Hyde

novela de R. L. Stevenson

“leyenda” de

Jenófanes

Jentsch, Ernst

Jesucristo, embriología de

Juan XXII, papa

Juan Pablo II, papa

Jones, David Albert

Kass, Leon

Keller, Evelyn Fox

Kempelen, Wolfgang von

King, Thomas

Klein, Renate

Krauthammer, Charles

Kumabara, Yosinori

Lactancio

Landucci, Luca

Lauritzen, Paul

Lavoisier, Antoine

Lawrence, D. H.

Le Cat, Claude-Nicolas

Lea

Lederberg, Joshua

Leibniz, Gottfried

León, Juda

Leonardo da Vinci

Levin, Ira

Lewis, C. S.

Lewontin, Richard

Ley de Fecundación y Embriología Humanas (1990)

ley natural

“libro de la vida”, metáfora en genómica del

Liebig, Justus von

Lillie, Frank Rattray

Lindee, M. Susan

Liu, Hung-Ching

Löb, Walther

Locke, John

Loeb, Jacques

Lorraine, Lilith

Lovelace, Ava

Ludovici, Anthony

Lutero, Martín

MacDougall, Duncan

magia

Mandeville, John

“marca de nacimiento, La” (Hawthorne)

Marlowe, Christopher

Mary Barton (Gaskell)

Masham, baronesa

Maupertuis, Pierre-Louis Moreau de

Meilaender, Gilbert

Mellor, Anne

Melville, Herman

Mesmer, Franz Anton

mesmerismo

Mesnet, Ernest

metempsicosis

Metrópolis (Lang)

Mettrie, Julien Offray de la

Miller, Stanley

Milner, Henry

Minos de Creta

minotauro, leyenda del

Mironov, Vladimir

Mitchison, Naomi

mito, significado del

mitos de la creación

monstruos y monstruosidad

More, Henry

Morgan, Thomas Hunt

Mori, Masahiro

movimiento browniano

Mulder, Gerrit

Mulkay, Michael

Muller, Hermann

Mundo, demonio y carne (Bernal)

mundo feliz, Un (Huxley)

nazi, eugenesia en la Alemania

Needham, Joseph

Nelkin, Dorothy

Nerlich, Brigitte

Newman, William

niños del Brasil, Los (Levin)

niños probeta

número, Un (Churchill)

Odorico de Pordenone

Oparin, Aleksandr Ivanovich

organización de la vida

origen de la vida

oro, transmutación alquímica en

Orwell, George

Ovidio

Pablo de Tarento

Palissy, Bernard

Pandora

Panel sobre Investigación con Embriones Humanos

Paracelso

Paraíso perdido, El (Milton)

Paré, Ambroise

Parfit, Derek

Park, Katharine

partenogénesis artificial

Pasteur, Louis

Pauly, Philip

Peake, Richard Brinsley

pecado original

Pedler, Kit

Pence, Gregory

persona, definiciones de

Perutz, Max

Peters, Ted

Petrucci, Daniele

Petrus Bonus

Pfeffer, Naomi

Pflüger, Eduard

Pico della Mirandola

Pigmalión

Pincus, Gregory

Pinker, Steven

Pío XII, papa

Platón

Plinio el Viejo

Poe, Edgar Allan

Polidori, William

Praetorius, Johann

Presunción (Peake)

Price, Charles

Priestley, Joseph

Prometeo

proteínas

protoplasma

Proyecto Genoma Humano

Puff, Helmut

Purkinje, Jan Evangelista

Qaliqulas, leyenda del homúnculo

quimera

Raquel,

Rahner, Karl

Ramsey, Paul

Reuchlin, Johann

Revolución francesa

Rieger, James

Rifkin, Jeremy

Robots

Rock, John

Rocky Horror Picture Show, The

Rorvik, David

Rosen, Christine

Rosenfeld, Albert

Rosacruz

Rostand, Jean

Rote Zora

Roux, Wilhelm

Rowland, Robyn

R.U.R. (Čapek)

Russell, Dora

Ryan, Maura

Salir de la noche (Muller)

San Agustín

San Paul

Sanger, Margaret

sarcode

Sargent, Pamela

Schäfer, Edward Albert

Scheele, Carl Wilhelm

Schelling, Friedrich

Schiller, Friedrich

Scholem, Gershom

Schrödinger, Erwin

Schummer, Joachim

Schwann, Theodore

Sebrell, William

Seed, Richard

Selwood, Lynne

sexo, y antropopeya

Shaw, George Bernard

Shelley, Mary

Shelley, Percy Bysshe

Shem, Elías Baal

Shettles, Landrum

Silver, Lee

Simón Mago

Singer, Peter

siniestro

“siniestro, Lo’ (Freud)

Smee, Andrew

Solution Three (Mitchison)

Spar, Debora

Spemann, Hans

Spiess, Johann

Squier, Susan

Steinbock, Bonnie

Steptoe, Patrick

Stevenson, Robert Louis

Stillman, Robert

Stirling, James Hutchinson

¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? (Dick)

Sulston, John

talidomida

Talos, sobrino de Dédalo

Talos, estatua de bronce animada

Tauer, Carol

Taylor, Gordon Rattray

técnica, como forma de arte

teorías evolutivas

precedentes

de Darwin

teratógeno

Tertuliano

TIG (Transferencia intratubárica de gametos)

Tong Dizhou

Tong, Rosemarie

Torriano, Gianello

Tostado, Alonso

transferencia nuclear de células somáticas (TNCS)

Trounson, Alan

Turgenev, Ivan

Turing, Alan

Turing, test de

Turney, Jon

Urey, Harold

útero artificial

véase también ectogénesis

Valerius, Karyn

valle inquietante

Van Blerkom, Jonathan

Van Dyck, José

Vartanian, Aram

Vaucanson, Jacques

Venter, J. Craig

vida, teorías de la

Vidas clonadas (Sargent)

Villiers de l’Isle-Adam, Auguste

Virgilio

virus, síntesis

vitalismo

Vitruvio, Marco

Volta, Alessandro

Wagner, asistente de Fausto (Goethe)

Walker, Adam

Warnock, Mary

Warnock, Comité e Informe

Waterton, Charles

Watson, James

Webling, Peggy

Wells, Deanne

Wells, George

Wells, H. G.

Whale, James

Whyte, Lancelot

Wilkins, Maurice

Willadsen, Steen

Willis, Martin

Wilmut, Ian

Wilson, Edmund Beecher

Wimmer, Eckard

Winston, Robert

Wöhler, Friedrich

Wolff, Caspar Friedrich

Wollstonecraft, Mary

Wolpert, Lewis

Wood, Carl

Yabir ibn Hayán

Yen Shih, fabricante de autómatas chino

Zavos, Panayiotis

Zoloth, Laurie

zombi

Zósimo de Panópolis