LA HERENCIA DEL DIOS PERDIDO

PETER SLOTERDIJK

Edición en formato digital: enero de 2020

Título original: Nach Gott

En cubierta: ilustración de © iStock.com/Natouche

Diseño gráfico: Gloria Gauger

© Suhrkamp Verlag Berlin 2017

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© De la traducción, Isidoro Reguera

© Ediciones Siruela, S. A., 2020

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Ediciones Siruela, S. A.

c/ Almagro 25, ppal. dcha.

www.siruela.com

ISBN: 978-84-17996-79-6

Conversión a formato digital: María Belloso

1

EL OCASO DE LOS DIOSES

«A todo mundo de dioses sigue un ocaso de dioses»[1].

¡Calma, calma, oh, Dios!

RICHARD WAGNER,
El ocaso de los dioses

1

El hecho de que los griegos de la época clásica denominaran a los seres humanos los «mortales» es algo que los ilustrados de nuestros días, culturalmente olvidadizos, solo recuerdan en parte. Los seres humanos llevaban ese nombre porque se les concebía como contrapunto de los dioses, a los que se llamaba los «inmortales». De hecho, la inmortalidad era la única característica eminente de los dioses griegos; en lo que respectaba a su comportamiento, por su demasía de humanidad, apenas podía diferenciarse del de los seres humanos.

Después de que Paul Valéry, hace cien años, bajo la conmoción de la Primera Guerra Mundial, extrapolara el predicado «mortalidad» a las altas culturas, al asegurar que ahora sabíamos que incluso las grandes formaciones colectivas (nous autres, civilisations), integradas por lenguaje, derecho y división del trabajo, eran mortales, puede considerarse una coincidencia feliz el que esa inmensa sentencia haya dejado algún engrama todavía, aquí y allá, en una memoria troquelada al estilo de la vieja Europa. De hecho, «nosotros, las civilizaciones» somos mortales y deberíamos haber tomado buena nota de ello después de todo lo que ha pasado. El predicado «mortalidad» ya no compete solo a Sócrates y a sus semejantes. Abandona el ejercicio silogístico e inunda un continente que no comprende su gran guerra. No solo es el hecho de que en el plazo de cuatro años fueran enviados más de nueve millones de hombres al fuego de los frentes lo que proporciona la nueva nota a la mortalidad. Lo decisivo es que el sinnúmero de caídos y de víctimas civiles parece que se siguió de las tensiones internas del acontecer cultural mismo. ¿Qué son las naciones de cultura y qué sentido tienen las civilizaciones si permiten tales excesos de víctimas y autoinmolaciones; si no solo los permiten, sino que los provocan por sus impulsos más profundos? ¿Qué delata este consumo masivo de vidas acerca del espíritu de la era industrial? ¿Qué indica esta nueva falta de consideración, sin precedentes, por la existencia individual? La palabra «mortalidad», aplicada a las civilizaciones, alude también desde entonces a opciones suicidas.

El shock, del que da testimonio la nota de Valéry, alcanzaba una profundidad mayor de lo que podían concebir sus contemporáneos. Esta vez la percepción de la posibilidad de hundimiento de las civilizaciones no se refería a mundos lejanos como los de Nínive, Babilonia o Cartago, sino que trataba de dimensiones que se creía conocer de cerca: Francia, Inglaterra, Rusia…, nombres todavía hasta ayer mismo sonoros. Se hablaba de ellos como de universales en forma de pueblos. Representaban la estabilidad intemporal que desde antiguo se atribuía a los clanes y a sus asociaciones en pueblos. Los clanes se regían desde siempre por la ley de la ascendencia. Encarnaban la perdurabilidad, que fluye a través de las generaciones por más que los individuos vayan y vengan. Y, en palabras de Valéry: «Ahora vemos que el abismo de la historia es suficientemente grande para todos»[2].

El ocaso de la civilización comienza en el instante en que los habitantes del gran receptáculo cultural caen en la cuenta de que ni siquiera los sistemas humanos más sólidos del presente están construidos para la eternidad, sino que están sujetos a una fragilidad que también se denomina «historicidad». Para las civilizaciones la historicidad representa lo que para los individuos es la mortalidad. En la filosofía del siglo XX esto se ha denominado, con respecto a los individuos, la llamada del ser-hacia-la-muerte. En el caso de las culturas, se denomina conciencia histórica.

Por regla general, los miembros de las naciones históricamente agitadas no tienen en cuenta la idea de que sus historiadores son, a la vez, sus tanatólogos. Por su profesión, los tanatólogos son los mejores teólogos: apoyándose en un punto de partida local, adoptan de forma anticipada la perspectiva de Dios en el fin del mundo y al final de la vida. Por regla general, los historiadores no se dan cuenta de que, en tanto en cuanto recuerdan comienzos tempranos, también ejercitan, de modo indirecto, la perspectiva del fin.

Desde el punto de vista de Dios, la historia no es otra cosa que el procedimiento para convertir lo que todavía-no-ha-sido en algo que ha sido. Solo cuando todo ser haya llegado a ser sido, el «Dios omnisciente»[3] de la metafísica clásica habrá llegado a la meta. Solo cuando sea seguro que ya no va a suceder nada nuevo, puede Dios deshacerse del predicado, al principio fascinante, y más tarde comprometedor, de «omnipotencia», que se ha ido haciendo progresivamente embarazoso y superfluo. En el fin real de la historia no hay nada que crear ni nada que mantener. Todo lo que es está ahí en razón de lo que va a ser al final. El asunto de la creación se cierra. El Dios-fin se envuelve en el manto de la omnisciencia: en cuanto al saber devenido total por parte de la creatividad (o del «acontecer»), ya no se le asigna tarea alguna. Dios abraza con su mirada el universo en su totalidad. Contempla con sosiego a través de todo lo que fue.

El momento de esa omniabarcante contemplación retrospectiva se llama en la tradición veteroeuropea «apocalipsis». Esto quiere decir, en sentido estricto, la puesta al descubierto de todas las cosas a partir del final. Cuando todo está acabado, todo se vuelve transparente. Las llamadas «revelaciones», con las que cuentan los observadores mortales en algunas altas culturas en forma de «Escrituras Sagradas», son, por decirlo de alguna manera, perspectivas de la quietud del más allá, fijadas por escrito a mitad de camino. Testimonian que en las grandes religiones no funciona nada sin precipitación[4]. Esta precipitación está sujeta al esquema temporal de la creencia impaciente: ¡ahora ya, pero de verdad! Por regla general, los apocalipsis religiosos, sin embargo, no tratan de las «últimas cosas» reales, sino que se detienen en la descripción de tumultos anteriores a la llegada de la gran tranquilidad.

Quien acepta tales mensajes puede imaginarse participar de manera anticipada en la visión de conjunto desde la perspectiva del final. Las esferas de tales imaginaciones se llaman «mundos de fe». Se producen para franquear el intervalo entre este mundo y la eternidad. El creyente, sin embargo, sigue estando de camino en lo provisorio y permanece sujeto a su ley. Sabe que solo puede alcanzar a Dios en tanto en cuanto en la muerte se vuelve ontológicamente del mismo rango que él. Esto vale tanto para la vieja India como para la vieja Europa, y no menos para los dominios del islam.

Se llamaba místicos a aquellos grupos de creyentes que estaban convencidos de poder solucionar media vita la tarea aparentemente imposible de alcanzar a Dios. Gracias a sus esfuerzos, la trascendencia no se ha quedado reducida a una mera palabra vacía. Estos virtuosos del autoabandono intentaban renunciar a cualquier vida separada de Dios. De este modo, se entregaban a la idea de haber entrado ya aquí en el más allá. De hecho, morir significa devolver el alma, tal como lo expresa de modo metafísicamente correcto la expresión francesa rendre l’âme. Pero, solo cuando todo esté muerto de hecho —ya sea de antemano o en un momento dado, oportuno o inoportuno—, todo lo que estaba determinado a la existencia será liberado de la coacción del devenir y del cambio. Si hubiera que decir en una frase lo que la metafísica clásica tenía en mientes, sería: quiso convencer al mundo para que participara en la quietud de la omnisciencia de Dios. Para ello sirvieron, entre otras cosas, las doctrinas estoicas y cristianas de la providencia (pronoia, providentia), que habían de proteger, con vistas al futuro, el flanco al descubierto de Dios.

Porque ese intento de conversión fracasó, existe el mundo moderno. Hay que atribuir la modernidad a quien rechaza la idea de un vaciado completo del futuro en el pasado y apuesta por la inagotabilidad del futuro, aunque al hacer dicha elección se excluya la posibilidad de un Dios omnisciente, de un Dios que «al final de todos los tiempos» se vuelva hacia atrás, en retrospectiva completa de la creación.

El «mundo» —y que «mundo» fue durante mucho tiempo una «palabrota cristiana» es algo que Nietzsche sabía mejor que nadie[5]— se oponía a la invitación a vaciar el futuro en el ser-pasado total, porque abjuraba de la preeminencia ontológica del pasado. El mundo se oponía porque, en lucha interna, gracias a un esfuerzo autodidacta de coherencia admirable, aprendió a concederle al tiempo lo que le pertenece. Irónicamente, el nuevo esfuerzo por una comprensión más profunda del tiempo se realizó precisamente en tierras europeas, en la patria de una resuelta metafísica de la quietud y de una apocalíptica convulsa. La apertura fundamental del futuro fue captada de modo correcto por primera vez en el pensamiento filosófico de la Modernidad. En el punto de encuentro de la voluntad y la manifestación se configura el mundo como proyecto y empresa. No fueron los comerciantes y navegantes los responsables de la reforma y transformación del mundo en conjuntos de proyectos, sino que los pensadores revocaron la parálisis metafísica del futuro. Por eso a figuras como Schelling, Hegel, Bergson, Heidegger, Bloch y Günther, y quizá [pese a ser muy anterior] también al Cusano, les corresponden lugares eminentes en el panteón de la filosofía «contemporánea». Estos autores fueron los primeros que acabaron con el desalojo del tiempo y del cambio del ser. Dinamitaron la carcasa muerta de la ontología en tanto en cuanto colocaron el tiempo y el novum en lo más profundo del ser.

2

La mitología griega antigua había presentido de lejos la revancha del tiempo frente a la eternidad, cuando se permitió insinuar que incluso los dioses inmortales habían de organizarse con una fatalidad de orden superior. Los griegos llamaron a esa fuerza del destino las moiras. Representaban una magnitud anónima en el trasfondo del ser manifestado. Actuando desde lo invisible, asignaba a toda magnitud sus características. Poseía plenos poderes sobre los repartos de atribuciones, las porciones, las suertes y los destinos. Imperaba como un poder previo al poder, como una justicia previa a la justicia, como un destino previo a los destinos. Permitía al reino olímpico entrar en la existencia en la medida en que, gracias a un reparto de poder de lo absoluto, delimitaba los ámbitos de autoridad e influencia de los dioses principales. Así, coloca a Hades como señor del mundo subterráneo, a Poseidón como señor de todo lo que cubren las aguas, y a Zeus como señor de todo lo visible bajo el cielo. La civilización de los dioses da el paso decisivo cuando desde el todo se asigna a cada uno lo suyo.

¡Qué lejos estamos ya ahora de los toscos monstruos de poder de las fuerzas preolímpicas! ¡Igual de lejos estamos todavía del Dios de los filósofos y de su sosias ciclotímico, iracundo-misericordioso, el Dios de los teólogos! De estos últimos solo pocos son conscientes de lo que ocasionaron al sobreelevar a uno a costa de los muchos. Con su fatal diferenciación entre Dios y los ídolos desencadenaron una epidemia teocida que todavía no se ha extinguido. ¿No había despachado ya Isaías a los dioses de los demás como meros trozos de madera pintados?[6]. ¿No ha hecho notar Nietzsche, todavía en la tonalidad de las sátiras monoteístas de la religión, que hay «muchos más ídolos que realidades en el mundo…»?[7]. Desde que el Uno echó a un lado a los demás, dormitan los dioses en el exilio. Y, sin embargo, los teólogos oficiales creen, antes como ahora, haber proporcionado el mejor servicio al mundo al hacer dependiente a una gran parte de la humanidad de un Dios escindido en sí mismo, cuya unicidad se consiguió con un buen enmascaramiento de la incompatibilidad de sus propiedades supremas.

En su celo suprematista, los teólogos religiosos se habían empeñado en revestir a Dios con los dos atributos más resplandecientes a la vez: omnipotencia y omnisciencia[8]. No tuvieron en cuenta que con la proclamación de esas dos propiedades de manera simultánea implantaban una contradicción efectiva de naturaleza altamente explosiva en lo supremo: o bien Dios es todopoderoso y entonces su voluntad creadora permanece libre en cualquier tiempo futuro para lo nuevo y nunca puede ser reflejada, sino a posteriori, por su saber; o bien es omnisciente y entonces tendría que haber consumido ya todo su poder creador; solo así podría mirar de forma retrospectiva al universo del ser-sido en un eterno fin de jornada.

El pensamiento veteroeuropeo necesitó milenio y medio para poner en marcha la contradicción que encerraba el concepto monoteísta de Dios. La puesta de relieve de la contradicción tanto tiempo encubierta se malentendió la mayoría de las veces como crisis de fe de la Edad Moderna. En realidad, el poder y el saber, tanto en lo relativo a lo superior como a lo inferior, huyeron el uno del otro y se configuraron de nuevo. Pero, mientras que la teología cristiana más reciente, la protestante sobre todo, se decidió por la apertura al futuro de la Modernidad y se las ha arreglado más o menos calladamente con la pérdida de la omnipotencia de Dios[9], el islam actual sigue haciendo gran proclamación de la omnipotencia de Alá. Sin embargo, dado que también Alá se ha vuelto incapaz hace mucho tiempo para lo nuevo y sigue fijado a su pasado de creador, solo puede demostrar su supuesta omnipotencia, todavía virulenta, mediante la voluntad de extinción de infames criaturas[10]. Los jóvenes asesinos y suicidas que se marchan a la yihad exterior han comprendido sin teología alguna hasta qué punto un dios del tipo de Alá irradia una figura imposible en cuanto se le considera desde el trasfondo de un mundo moderno, es decir, dinamizado por creatividades humanas. Nótese que el que todos los seres humanos mueran antes o después puede cargarse, lejos de cualquier representación de Dios, a cuenta de la naturaleza o de la fatalidad. Pero que se liquide antes de tiempo a individuos mortales, y que los liquidadores, al hacerlo, se sacrifiquen a sí mismos broncoheroicamente no pocas veces, eso es lo que ha de constituir ahora, hablando completamente en serio, la prueba del espíritu y de la fuerza de Alá. Los jóvenes fanáticos no se dan cuenta de hasta qué punto con sus acciones dan prueba de la esterilidad de una cultura teológica difunta. Pasará un tiempo hasta que se extienda la idea de que el terror contra los «no creyentes» causado por islamistas constituye, tanto dentro como fuera de la «casa del islam», el medio de cumplimiento del ocaso de Alá. Los atentados son pruebas fallidas de un Dios que ya no entiende el mundo.

En el centro de la crisis teológica del islam está la cuestión inaclarada de la creatividad, que es a la vez la pregunta por la técnica y por el derecho a la imagen. Con medios coránicos no se puede solucionar el problema. De hecho, summa summarum, las naciones islamizadas solo participan en la Modernidad creadora, especialmente en sus agudizaciones técnicas, desde el punto de vista del usuario. No han entrado en el plateau de la «existencia técnica»[11]. No producen lo que utilizan; no generan lo que toman en su mano. No han aceptado ni considerado como tarea de su tiempo la translatio creativitatis[12].

Sería exagerado suponer que exista en la teología implícita en el mito griego una premonición de lo que en otras tradiciones mitológicas se ha llamado el «ocaso de los dioses». Las moiras conllevan, de todos modos, la idea de un régimen que proporciona a los dioses su «constitución». (La afirmación de Rousseau de que un pueblo de dioses se regiría inevitablemente de modo democrático resulta ignorante desde el punto de vista metafísico, ya que, por todo lo que se pueda saber acerca de los dioses, estos, de manera espontánea, tienden a realzar a un soberano). Las moiras no dicen nada respecto a un posible fin de los inmortales.

No obstante, en algunos de los dramas atribuidos a Esquilo en torno al titán Prometeo se insinúa una anticipación de situaciones posolímpicas. Gracias a su previsora inteligencia, parece que Prometeo vio más allá del liderazgo de Zeus; es decir, habría ofrecido compartir con Zeus sus amenazadoras visiones si este le liberaba de su eterno martirio en la roca del Cáucaso. Parece que Zeus —muy alejado evidentemente de la omnisciencia en asuntos propios— aceptó el trato y «desencadenó» a Prometeo. Lo hizo para saber si debido a un posible hijo le amenazaba el mismo destino que Cronos, padre de Zeus, le había deparado a su abuelo Urano, al que Cronos castró mientras aquel (Urano) dormía con Gea. En consecuencia, Zeus desistió de engendrar un hijo que pudiera llegar a imitar a Cronos, rehuyendo a la provocadora ninfa, dispuesta a ser la posible madre del asesino de Zeus.

Hasta ese punto las premoniciones de disturbios en las casas de los dioses quedan limitadas a cambios dinásticos de fases. Los griegos de los siglos clásicos pueden imaginarse sin más una revolución de palacio en el distrito olímpico; un ocaso de los dioses al estilo indogermánico y nórdico no corresponde a su temperamento. La doctrina estoica de la ekpyrosis (disolución del universo en el fuego) es un exotismo posterior, importado de Oriente Medio.

La mitología germánica ofrece abundante material para acercarse al tipo de acontecimiento denominado el «ocaso de los dioses». Es verdad que, por diversos motivos, los eruditos siguen discutiendo aún hoy si los poetas creadores de los dioses del antiguo norte inventaron pronto y por sí mismos el fuego devorador al final de los tiempos, o si solo el conocimiento del apocalipsis cristiano les despertó el gusto por la decadencia.

Pero dejemos constancia de que el Ragnarök —traducido a veces como «el fin del mundo», y otras como «el ocaso de los dioses»— se anuncia mediante un periodo de desregulaciones genealógicas, en cuya secuencia hay hermanos que se matan a palos unos a otros, y padres que estrangulan a sus hijos y que abusan de sus descendientes. A nivel cosmológico sucede algo correspondiente. El gigantesco lobo Fenris devora el sol y la luna, y las estrellas se apagan. Tras un invierno de mil días, en el que ya no hay verano que cumpla la tarea de separar un invierno del siguiente, tiembla la tierra, los montes se vienen abajo, el océano inunda la tierra firme, el árbol del mundo tiembla y todo lo que vive se llena de horror. En la última batalla entre los dioses de Muspelheim [el reino del fuego] y los monstruos arcaicos, muere Thor a causa del veneno de la serpiente que él mata, mientras que Odín es devorado por el lobo. En esa lucha rige la ley de una aniquilación mutua casi asegurada. Al final, Surt (el Negro, el equivalente escandinavo de Vulcano) prende fuego al mundo y deja que se consuma ardiendo lo existente. Del infierno escapan como supervivientes algunos dioses y una pareja de seres humanos. Su tarea será fundar un nuevo ciclo de vida.

No existe aquí motivo alguno para entrar en analogías entre el Ragnarök y el Mahabharata o el Apocalipsis de san Juan. Tampoco nos sentimos preocupados por si la expresión «ocaso de los dioses» traduce correctamente el término «Ragnarök». Cubre, según los enunciados de la literatura erudita, un espectro de significados que abarca desde «muerte de los dioses» hasta «renovación de las fuerzas divinas». Tampoco parece que Richard Wagner estuviera en absoluto seguro de que la expresión fuera del todo adecuada. Según el testimonio de Cosima[13], parece que cuando estaba trabajando en la cuarta parte del El anillo del nibelungo él barajó la idea de llamar a la obra «El tribunal de los dioses», «pues Brunilda los somete a juicio». En consecuencia, al compositor, a quien se debe el renacimiento del motivo «ocaso de los dioses»[14], no le importaría tanto un mito de decadencia nórdicamente disfrazado cuanto la rectificación de una falta moral, entretejida desde antiguo en la urdimbre del mundo. Su Ocaso de los dioses es un drama moral de purificación; no pretende ser ninguna fenomenología del espíritu para el teatro. No reconoce pecado original alguno, pero sí una falta original. Sigue teniendo sentido como simbolismo el hecho de que la sede de los dioses de Wagner, el Walhalla, arda en llamas con los leños del árbol talado del mundo. Este final de la obra, que rompe todas las proporciones, puede interpretarse como si la profanación del organismo del mundo por su troceamiento en leños fuera la causa tanto material como espiritual de la extinción de los dioses en el fuego.

El ocaso escénico de los dioses manifiesta un pesimismo definitivo. El libreto de Wagner se resigna ante el desgaste de los viejos dioses. La sublime inmolación de Brunilda no es, desde el punto de vista cultural, más significativa que el suicidio de Emma Bovary. Un cierto anarco-vandalismo tiene la última palabra. No se habla para nada de un nuevo ciclo de creación. La «excitación del ocaso»[15] lo arrastra todo. Los motivos de ello permanecen incomprensibles dentro de la obra de arte.

3

La contribución de Richard Wagner a la representación de la agonía de los dioses puede considerarse un testimonio de la idea de que la libertad de la voluntad se ha trasladado desde hace algún tiempo al arte. En un mundo dinámico, el ser humano solo en su «propio» potencial creador —y en el de sus compañeros de destino— puede experimentar un rastro de libertad, es decir, de apertura a lo venidero. La traslación de la creatividad al arte y a la técnica marca época. Sin ella la palabra «Modernidad» sería un eco vacío. Giambattista Vico fue el primer pensador de Europa que puso en concepto ese movimiento cuando distinguió la era de los dioses de la época de los héroes y de la de los hombres. Esta serie puede transcribirse como encarnación progresiva. Donde había dioses, tiene que haber ahora seres humanos. Donde hay seres humanos, aumenta la artificiosidad.

La importancia filosófica de la obra de Wagner se debe a que hace que las tres esferas se mezclen estrechamente. Evoca una trabajosa cuasi simultaneidad de dioses, héroes y seres humanos. La meditación de Wagner sobre el poder del tiempo se manifiesta en cómo tras de los dioses presenta a los héroes, y tras de los héroes, a los seres humanos, sin ofrecer mayores justificaciones de esta secuencia. La nueva mitología de Wagner es una hermenéutica del destino. Manifiesta que se puede enseñar a comprender por la mera presentación de las cosas. Lo que tiene que ver con el destino solo se puede mostrar, no explicar. Destino significa «lo que sucede», sin que sean admisibles preguntas sobre el porqué.

Desde el punto de vista filosófico Wagner no solo está cronológicamente entre Hegel y Heidegger. Como lector de Feuerbach, sabe que los seres humanos poseen por naturaleza competencia teopoiética. Como lector de Schopenhauer, comprende que actuar acumula culpa por ceguera de voluntad; como lector de Bakunin, tiene claro que quien quiere algo nuevo tiene que arrimar la antorcha encendida a lo inflamable —lo que los espíritus críticos llaman lo «existente»—. Sin pasar por el fuego no hay depuración posible. Sin cenizas no hay fénix.

El Ocaso de los dioses constituye la prueba de la idea de Wagner del agotamiento del viejo entramado de dioses, que no pueden «hacer nada» para evitar su final, sino «solo esperarlo»[16]. Las especulaciones de Wagner, no obstante, solo contribuyen de manera indirecta a la comprensión del proceso que desde el punto de vista ontológico puede designarse translatio creativitatis. La expresión quiere decir: no solo Dios es el creador, sino que también la naturaleza y el ser humano poseen cualidades creadoras. Es evidente que hay una multiplicidad de reflexividades en el mundo que no son reclamables, y mucho menos monopolizables, por una instancia central divina. La Tierra es un lugar polivalentemente inteligente. Constituye el único sitio conocido del universo del que vale la constatación: piensa de modo polifacético.

Lo que hasta ahora se llamó en el discurso mitológico el «ocaso de los dioses», desde el punto de vista filosófico no significa otra cosa que la condensación simbólica de las consecuencias de la tesis: se piensa. El pensamiento preciso depara una nueva realidad. La conclusión fallida de Descartes fue reclamar el pensar para su yo. Pero el yo no es otra cosa que el lugar donde se hace ostensible por primera vez la constatación «se piensa». Es secundario que un yo se atribuya a sí mismo su pensar y lo pensado. La idea primaria cartesiana según la cual si pienso ciertamente también soy se muestra estéril desde el principio. El cogito constituye un fundamento inconmovible pero sin construcción alguna encima. Todo pensamiento de contenido fértil pertenece a la esfera del «se piensa»[17] (en todo caso, del «se piensa en mí»). (Entre paréntesis, constituye la grandeza de Fichte el que en su obra tardía introdujera lo impersonal en el yo; en principio, se necesita efectivamente un yo para que se pueda pensar, pero tras del yo, que conozco inmediatamente porque yo lo he establecido, se revuelve un yo que no conozco y que me utiliza como su ojo, por así decirlo. El yo desconocido, que mira a través de mí, se llama Dios. Dios es la voluntad de contenido, la voluntad de no-esterilidad, la voluntad de no-agotamiento-en-la-autorreferencia-vacía; en una palabra, la voluntad de mundo).

Para comprender el fenómeno del «ocaso de los dioses» no bastan ayudas mitológicas. La expresión «ocaso de los dioses» muestra acertadamente, de todos modos, que ni Dios ni los dioses mueren, sino que se desvanecen, ya sea que una luz más clara deslumbre la suya, ya sea que un oscurecimiento los vuelva invisibles. La parábola del anillo, de Gotthold Ephraim Lessing —tomada del Decamerón (1356) de Boccaccio—, en Natán el Sabio (1779) marcó una etapa en el proceso del desvanecimiento. Después de ella rodea al Dios de los monoteísmos, antes afilados y cortantes, un aura de indecisión amistosa.

El desvanecimiento como tal no tiene por qué ser fatal[18]. Tal como demuestra el presente, un dios puede recuperarse de la palidez si la coyuntura es favorable, aunque la mayoría de las veces en una coloración dudosa. En lo esencial, el desvanecimiento es irreversible porque la civilización moderna genera tanta luz artificial por su arte, su ciencia, su técnica y su complejo de medios que la luz de Dios parece mortecina a su lado. Solo se puede dejar que brille los domingos y fiestas, cuando se apagan las máquinas de luz artificial.

En cuanto a la última afirmación, como mejor puede explicarse es por un retroceso a la tanatología de la metafísica clásica. Según la historia oficial de la creación de la vieja Europa, al ser humano se le proporcionaba el alma sintiente-reflexiva por inspiración divina. Mientras el alma mantenga su unión con el cuerpo, el ser humano seguirá «vivo». En el universo del Génesis (como en la mayoría de los mitos de la creación, que conocen un demiurgo, un maker, un primer autor) el summum de la reflexión reside en la inteligencia divina, que puede lo que quiere, y quiere lo que sabe. Las inteligencias individuales humanas son préstamos en porciones sacados del fondo de la inteligencia total. Esos regalos le serán devueltos al creador en la muerte de las criaturas. El mito del Juicio Final entraña la lógica de un contrato de préstamo: al retomar el alma prestada se examina si se devuelve completa y sin daño. En caso contrario, el prestamista ejecuta su venganza en los muertos que devuelven su alma dañada, deformada u oscurecida.

Se entiende por sí mismo que dentro del esquema clásico de transacciones entre Dios, el alma y el mundo ninguna otra inteligencia adicional puede caber en el mundo. Tampoco ello parece necesario, puesto que Dios, desde la riqueza insuperable de su estructura, ha dado ya a la creación, a la naturaleza, tanto orden como necesita para su existencia. Tampoco el ser humano, animado con inteligencia, puede configurar el mundo con mayor sensatez de la que goza por su configuración originaria. Por eso siente el mundo a menudo como un «mundo exterior». Es su inquilino, no su transformador. Dentro de ese patrón metafísico, se establece una relación reflexiva exclusivamente entre Dios y el ser humano. El dador de inteligencia llama a las almas a la existencia y les concede suficiente revelación para introducirlas a la creencia en él; por lo demás, los seres humanos viven «en su tiempo» y tras el vencimiento de dicho tiempo devuelven su inteligencia animada, a las puertas de la muerte. Recordemos otra vez la sutil expresión francesa rendre l’âme. También los cantos de iglesia protestantes saben, a su manera, que el mundo no es «mi verdadero hogar»[19].

Aunque lo sugestivo de estas ideas se mantenga intacto, no puede dejar de reconocerse que también respiran el espíritu de una sublime esterilidad, que otorga al acontecer del mundo y de la creación la forma de un juego de suma cero. Al final, Dios no gana nada con todo esto, y los seres humanos, si han vivido de manera problemática, se arriesgan a la condenación. Bajo el clásico esquema de la relación entre Dios y las almas resulta impensable un flujo de inteligencia hacia el mundo. Bajo estas premisas, la humanidad posbabilónica, dispersa en culturas particulares, jamás conseguirá otra cosa que producir vástagos suficientemente parecidos.

En este punto se hace valer la objeción de la Modernidad a la metafísica clásica. Debido a la naturaleza del asunto, esta objeción ha de adoptar la forma de una interpretación alternativa de la muerte. No se puede descartar que el ser humano «devuelva el alma» al morir, pero el supuesto de que al mundo no le afecte la salida de él de un alma inteligente no corresponde ya a la experiencia de seres humanos simbólica y técnicamente activos en las civilizaciones superiores.

De hecho, se mire por donde se mire, los seres humanos han actuado universalmente como animales teopoiéticos. No obstante, por mucho que invirtieran en sus creaciones de dioses, precisamente por su furor teopoiético se manifiestan como seres vivos que erigen monumentos. En las altas culturas se comportan como productores que llenan con materiales el «vestíbulo de la conciencia»; actúan como coleccionistas de cosas memorables (tanto sagradas como profanas); funcionan como administradores de «posesiones de cultura» y como guardianes de patrimonios. Estas constataciones en modo alguno son compatibles con la idea básica de la tanatología clásica, según la cual el ser humano devuelve en la muerte su alma a Dios sin descuento alguno. Más bien parece que, en la medida en que se hace «creativo», el ser humano consigue la competencia de dejar atrás en el mundo algo de su alma inteligente. Es verdad que se devuelve en la muerte a «sí mismo», pero no pocas veces ha creado a la vez una «obra», que el mundo conserva y puede convertirse en el mismo en punto de partida de nuevas creaciones y legados renovables.

El fenómeno del «ocaso de los dioses», pues, no tiene prácticamente nada que ver con fatalidades trascendentes en el terreno de Dios. Afecta exclusivamente a la relación entre las inteligencias creadoras y el mundo. Si se quiere forzar más el concepto de destino, este concerniría al hecho de que las altas culturas entran en el efecto retroactivo de su creatividad. Mientras más avanza en ellas la acumulación de los efectos artificiales —y mientras más se someten esos efectos a la ley de la autointensificación (en terminología cibernética, al feedback positivo)—, con mayor intensidad se hace ostensible el eclipse de la naturaleza por parte de la cultura, y más imparable se vuelve el desvanecimiento de los dioses.

No es en absoluto casual que los piadosos hayan desconfiado desde siempre de las grandes ciudades como si de focos de ateísmo se tratara. Hacían bien en desconfiar, pues el habitante de la ciudad está rodeado continuamente de muestras del espíritu y de la fuerza de configuración puramente humana del entorno. Desde los días del Tanaj (el Antiguo Testamento de los cristianos) el nombre de Babilonia representa la feria de las vanidades. El entorno artificial de la ciudad remite a sus habitantes más a sí mismos y a las ambiciones arquitectónicas de sus antecesores que a las obras de los dioses o de Dios. El hecho de que metrópolis como Jerusalén, Roma o Benarés hayan sobrevivido como ciudades sagradas demuestra simplemente cómo ciertas élites sacerdotales consiguieron mistificar sus ciudades como teatro de pruebas arquitectónicas de la existencia de Dios. En Chicago, Singapur o Berlín y otras aglomeraciones urbanas del planeta, una maniobra de ese tipo habría fracasado a priori.

Si se quiere esclarecer en conceptos filosóficos y científico-culturales la repercusión del ocaso de los dioses, es necesario revisar la idea de la metafísica clásica de la devolución del alma en la muerte. Aquí no se necesita tocar para nada la noble idea del regreso del alma a una fuente trascendente. Pero resulta indispensable, sin embargo, repensar desde su base la figura del testamento, o del «legado». Precisamente en la civilización, creativamente dinámica, de la Modernidad, en la que se potencia lo artificial a niveles siempre crecientes, no puede ignorarse por más tiempo el flujo de la inteligencia humana en «obras» o artefactos, aunque también hoy como siempre sus creadores estén sometidos a la mortalidad. (El desagüe residual de la cultura de masas en la decadencia es otro tema).

Desde este punto de vista, el necrólogo constituye el tipo clave para entender el proceso de la civilización. Con ocasión de la muerte de un creador el mundo dinámico se detiene un segundo y medita el traslado de una work in progress al archivo global. Durante ese segundo meditativo estamos más cerca que nunca del fenómeno del ocaso de los dioses.

Con su concepto de «espíritu objetivo» Hegel fue el primero en tomar nota del fluir de la inteligencia en estructuras informadas de relativa estabilidad. La expresión estaba demasiado cargada de presuposiciones desde un punto de vista metafísico para que pudiera ser integrada sin comprometer el vocabulario de las ciencias humanas. Se la cambió discretamente por el término no comprometedor de «cultura». No obstante, tampoco en el concepto, a menudo insoportablemente vago, de cultura puede ignorarse el eco del fenómeno básico, esto es, que siempre se trata de la fluencia de reflexividad viva en estructuras objetivadas y materializadas, ya se trate de signos, rituales, instituciones o máquinas. Todas dichas estructuras poseen, en tanto en cuanto su eficacia está demostrada, la cualidad de herencia o de legado, que ya no presupone la presencia del artífice vivo. La importancia tanatológica de libros, casas, obras de arte, entidades públicas y máquinas se demuestra en que su «funcionamiento» —como legibilidad, habitabilidad, capacidad de uso y de continuación— se ha separado de su autor, adoptando en libertad una especie de vida propia. El artificio duradero sobrevive a su creador por un tiempo a menudo mucho mayor que el de la vida de este. La suma de la luz de los legados eclipsa con el tiempo la idea de un creador trascendente y sumerge lo existente, en su totalidad, en la luz artificial de la civilización. Con buen motivo ha hablado Gotthard Günther del «vértigo histórico de las altas culturas»[20], vértigo que se produce por la aceleración de la evolución, aceleración debida a los efectos unidos de escritura, escuela, técnica, arte, configuraciones estatales, archivo y ascesis.

Los historiadores de las ideas han denominado al siglo XVII la época clave de la Modernidad incipiente, porque desde entonces no solo vieron la luz del mundo inventos concretos aislados. Ese periodo hizo época porque en él la invención se inventó como método general de innovación. El ingeniero es una invención del siglo XVII; aunque su nombre ya apareciera doscientos años antes, a la vez que el del virtuoso. Entonces el crepúsculo vespertino de Dios se mezcló con la aurora matutina de la creatividad humana. Esta cambió el mundo en los trescientos años siguientes más de lo que habían conseguido hacer millones de años de evolución natural.

A la comprensión del presente como época de complejidades y complicaciones crecientes se debe la conciencia del aumento de los ocasos. Ya no solo nos las habemos con este o aquel ocaso de dioses, que daba que pensar a los mitólogos, a los teólogos y a los artistas. Si los ocasos de dioses se siguen de un desarrollo de culturas de invención como tales, es fácil suponer que los ocasos venideros tampoco se detendrán ante los misterios de la capacidad de invención humana.

Desde comienzos del siglo XX es perceptible cómo un ocaso de almas de este mundo se superpone al ocaso metafísico de dioses. Esto es consecuente, dado que Dios y alma constituían un tándem en la metafísica clásica. Es difícil imaginar el desvanecimiento de una instancia sin la extinción de la otra. La aparición de las psicologías profundas en torno a 1800 y del psicoanálisis vienés en torno a 1900, así como la superación de ambos por parte de las ciencias neurocognitivas en torno al año 2000 son indicios inequívocos de ese fenómeno.

Al ocaso de almas acompaña consecuentemente un ocaso de inteligencia, en cuyo transcurso numerosas cualidades del espíritu humano se transfieren cada vez más a la «segunda máquina», por tomar el término acuñado por Gotthard Günther en 1951 (en un comentario a la novela de Isaac Asimov Yo, robot). En el universo en proceso de las segundas máquinas se secularizan los restos de las concepciones vétero-indoeuropeas del alma.

Ante el acontecer claramente imparable se plantea la siguiente cuestión: tras el encendido de las luces artificiales, ¿qué queda de la eterna luz del alma después de que esta haya traspasado buena parte de su fuerza luminosa anterior a las cosas del mundo, cada vez más inteligentemente hechas, los objetos computarizados? La primera máquina había legitimado el alma; la segunda la obliga al autocuestionamiento.

¿Hemos de contemplar realmente la sugerencia de que los inventores de la inteligencia artificial hayan tomado el puesto que dejó libre el Dios-hacedor? Y, entonces, ¿habrán de contar ellos, como este, con la rebelión de sus criaturas? ¿Hay un pecado original de las máquinas? ¿Han de creer las máquinas en sus seres humanos, o habrá un humanismo de los robots?

¿Qué hemos de responder a las histerias antimodernas, inflamadas desde hace siglos, que suponen que el ser humano quiere «llegar a ser como Dios»? En todo caso, si, según la doctrina fundamental cristiana, Dios quiso hacerse hombre, a nadie le puede extrañar que el hombre —seguro de su noble ascendencia de un hacedor— quiera hacerse segunda máquina.

Las consecuencias del vaciado cada vez más rápido de las deliberaciones humanas en deliberaciones de máquinas son imprevisibles. Los movimientos contrarios dan testimonio de su protesta. Se quieren construir presas frente a la oleada de inteligencia externalizada. Empleando la terminología de la tradición, ya no vivimos simplemente en medio de la primera analogia entis (Dios-hombre), sino con la segunda (hombre-máquina superior). El ser es concebido en sí mismo como tensión de fuerzas e inteligencias. No pocos de los más inteligentes entre los contemporáneos espiritualmente impetuosos —nombremos a Hawking y Harari en representación de algunos otros dignos de mención— expresan sus preocupaciones espirituales en la visión del avasallamiento de los seres humanos por parte de sus golemsdigitales.

Quizá en un futuro próximo aparezca de nuevo entre los ciudadanos de la Modernidad la diferenciación entre dioses e ídolos, traducida a un registro técnico y político. Para ello la ilustración teológica se convertirá en una tarea inevitable. Gotthard Günther escribe al final de su artículo «Alma y máquina» (1956): «Los críticos que se quejan de que la máquina nos “roba” nuestra alma están en un error. En ella, una interioridad más intensa, que ilumina hasta profundidades mayores, aleja de sí con gesto soberano sus viejas formas de reflexión, devenidas indiferentes, rebajadas a meros mecanismos, para afirmarse a sí misma en una espiritualidad más profunda. ¿Y la enseñanza de ese proceso histórico? Por mucho que el sujeto entregue de su reflexión al mecanismo siempre se volverá más rico, porque de una interioridad inagotable y sin fondo fluyen hacia él constantemente nuevos poderes de reflexión»[21].

2

¿SE PUEDE AFIRMAR EL MUNDO?

Sobre el cambio de la disposición básica de ánimo
en la religiosidad de la Modernidad, teniendo en consideración, sobre todo, a Martín Lutero

1

El agudizamiento excéntrico

«¡Los rayos del sol expulsan la noche, / aniquilan el poder tortuoso del hipócrita!». Declamación solemne y sin réplica del sumo sacerdote Sarastro, con la que finaliza la «ópera» de Mozart La flauta mágica(estrenada en septiembre de 1791), que condensa en una advertencia compacta los dos motivos principales tanto de la ilustración teológica como de la política. Donde quiera que la Ilustración entre en escena, sea inspirada religioso-racionalmente o con el pathos de un movimiento de liberación, siempre se propone ahuyentar el despotismo unido a «la noche» y desenmascarar los sistemas de hipocresía establecida. En este drama el actor principal no puede ser otro que el sol mismo.

El ilustracionismo ingenuo popular de Schikaneder dio bien con el punto crítico de la construcción psicopolítica del Ancien Régime. Efectivamente, la alianza entre el trono y el altar en las monarquías clericocráticamente fundadas de la vieja Europa estuvo acompañada desde siempre por un problema constitutivo de hipocresía. Sus reflejos entraron en la imagen popular de la Iglesia medieval, y no pueden separarse de ella, al igual que la vieja convicción silente de la gente sencilla de que no se podía confiar en casi ninguno de los grandes de este mundo. Desde el Medioevo tardío el sacerdote hipócrita y el monje disoluto fueron figuras asiduas del realismo popular; a ellas se unió, a partir del siglo XVI, el consultor del príncipe, el manipulador, que enseña el engaño para no caer él mismo en él. En la literatura del Barroco se aproximan, hasta hacerse indistinguibles, la sabiduría de vida y la existencia enmascarada. Sí, ¿no había que considerar desde siempre el mundo en su totalidad como modelo de la falsedad, malicia y fingimiento? ¿No se consideraba a la señora Mundo[22] como la hipócrita por excelencia, que por delante era una prostituta opulenta que promete felicidad y, por detrás, la macabra osamenta de un muerto? Desde la aparición de la burguesía se retrató al hipócrita, junto al bastardo y al actor, como una figura clave de las ciencias del hombre, que despuntaban entonces. Uno no conoce lo suficiente a los seres humanos mientras no se haya percatado de la omnipresencia de Tartufo entre ellos. Donde alegan idealistas no hay lejos hipócritas. Los moralistas franceses se habían dado tono —en cuanto el altruismo se pone de punta en blanco, se transparentan debajo las enaguas del egoísmo—.

Las máscaras de carácter, retratadas a menudo desde finales del siglo XIX, del delincuente y del agente secreto dan testimonio de la típica atención moderna a fenómenos de comportamiento fingido, mucho más que la figura de pensamiento de la impostura desenmascarada del sacerdote, extendida desde el siglo XVIII. El estado de ánimo básico de la «sociedad burguesa» suena en el motivo de las «ilusiones perdidas» —delata hasta qué punto se habían desplazado los frentes entre hipocresía e ilustración—. Si desde el siglo XIX la crítica a la hipocresía pasa a un segundo plano, es solo para dejar paso a su edición ampliada como crítica de la ideología. En esta, el gran poder de la hipocresía, traspuesto en sistemas de ilusión condicionados por las clases y en autoengaños semiautomáticos, se hizo casi en una octava más grave.

Un año después del estreno de la Flauta mágica, en las calles de París se agudizó el escepticismo escénico respecto a la impostura de los poderosos, convirtiéndose en furia armada contra las nuevas máscaras de la hipocresía: en el Terreur, que se desencadenó de 1792 a 1794, se hizo con el timón la «aniquilación» del «poder tortuoso». Sus protagonistas, los jacobinos en primera instancia, estaban totalmente convencidos de que solo ellos, los plenipotenciarios generales de la luz, eran capaces de desenmascarar tanto las nuevas como las viejas imposturas. Se dedicaron a la misión autoencomendada de preservar la pureza de la revolución y de arrancar la máscara de la cara, o la cara del torso, tanto a los patriotas fingidos como a los partidarios secretos de situaciones anteriores.

El curso de los acontecimientos tras 1789 puso de manifiesto que los activistas se habían hecho ideas groseramente simplificadas de la praxis de la «expulsión» y de la «aniquilación». Se confirmó que lo supuestamente exterminado y ahuyentado, la hipocresía y las excrecencias nocturnas de tiempos pasados, son fenómenos que retornan. Apenas había comenzado su trabajo la militancia cuando en la expulsión de la oscuridad quedó a la vista una ironía en virtud de la cual lo expulsado retornaba a lo más profundo del expulsante. La antigua tortuosidad del poder volvía a aparecer de manera irreprimible en las siguientes generaciones de caracteres públicos. Los delegados del bien nuevo habían aparecido como políticos de la luz para, poco después, caer ellos mismos en la vieja opacidad.

Se ha intentado en los últimos tiempos contar la historia de la Ilustración como la historia de la inevitable vuelta a su contrario. También se ha querido entender su transcurso como realización cada vez más clara de sus impulsos totalitarios, hábilmente encubiertos. Tales interpretaciones generalizantes pueden considerarse, mientras tanto, como acabadas; en una lectura benévola se las puede archivar como ejercicios pasados de exageración.

Más apropiado a los hechos de la historia de las ideas y más fructífero para la comprensión de las ciencias humanas y sociales podía ser contar el derrotero de la Ilustración desde los días de Spinoza y Voltaire hasta la Posmodernidad como una historia de la resignación ante la hipocresía; dicho de forma más general, como comprensión creciente de los mandamientos de la simulación inherentes a la cultura como tal. La expresión de Nietzsche «respeto ante la máscara» indica la dirección del camino[23].

Lo que psicológicamente se denomina resignación significa desde el punto de vista moral neutralización de conflictos. Con ella [resignación o neutralización] se accede a opciones conciliadoras. Ante la abrupta elección entre el fingimiento, siempre reprobable, y la declaración sincera, siempre loable, puede ser un buen consejo sortearla en principio colocándose en el reino de los tonos medios.

En la neutralización de la hipocresía jugó un papel sobresaliente la antropología filosófica, tal como se perfiló desde los años veinte del siglo XX. Fue Helmuth Plessner el primero que con su doctrina del «posicionamiento excéntrico» del ser humano, expuesta desde 1928, construyó una plataforma para la nivelación relajante de la crítica de la hipocresía[24]. En dicha doctrina se escuchan por primera vez tonos intermedios como composiciones explícitas.

Plessner conectaba, de acuerdo con los tiempos, con discursos sobre la diferencia entre el animal y el ser humano. Si Nietzsche había definido al ser humano como el «animal no asentado en firme», él osó dar el paso a la tesis de que el ser humano es el ser vivo «asentado» junto a sí. Mientras que los animales permanecen sin excepción en una posición «concéntrica» de acuerdo a su naturaleza y, de ese modo, están cobijados en medio de su entorno en un estar consigo en donde no pueden perderse (aunque también los animales maltratados puedan volverse «locos»), del ser humano es característica la posición excéntrica. Con ello no se piensa en absoluto en una inclinación a una conducta rara o a un comportamiento afectado, a no ser en el sentido de que la especie humana como tal habita un polo excéntrico del universo —desde que entierran a sus muertos, tratan con el más allá, van a bailes y reflexionan sobre la serie de los números primos, «los seres humanos» son ontológicamente criaturas descarriladas—.

Es por la estructura de su conciencia por lo que la situación excéntrica como valor posicional en sentido plessneriano caracteriza «al ser humano». Él —aquí prevalece aún el ingenuo masculino—, a priori, por decirlo así, en virtud de su constitución reflexiva, ha salido desde el centro de la existencia a las afueras. El significado de la existencia para el ser humano radica en la evasión de los límites de su ambiente —signifique lo que signifique su milieu—. Así, aunque permanezca en un lugar, el ser humano va más allá del efecto de cerco del horizonte. No está aquí sin estar allí. Siempre huyendo ya de los límites del entorno inmediato, en el intento de llegar a sí mismo, tiene que descubrir que es un ser que esencialmente se mueve a su propio lado. Como herido por un más allá inevitable, está distanciado de sí mismo en la cercanía más próxima a sí mismo. No obstante, consigue ser «él mismo» en tanto en cuanto logra regresar a sí desde el estar-al-lado. Ser un ser humano adopta, según esto, la forma de una tarea nunca del todo realizable. Para que la existencia tenga éxito es necesario que el individuo organice la tensión entre las tendencias excéntricas y las concéntricas.

Se puede constatar, con todo respeto, que, con su bella doctrina de la existencia posicionalmente duplicada «del ser humano», Plessner había puesto en el mercado a mitad de precio una versión del idealismo alemán. Su doctrina era original en cuanto que presentaba una interpretación espacial de la «autorreflexión». Sonaba sorprendente en tanto en cuanto ponía de manifiesto en horizontal una profundidad hasta entonces no mostrada de esa manera. Lo que «los seres humanos» habían negociado hasta ese momento con un mundo trascendente hacia arriba deberían solucionarlo en el futuro entre ellos como criaturas de una vecindad apartada. Si se quisiera caracterizar con una palabra el impulso de Plessner, podría decirse que cambió la antropología de Feuerbach de la vertical a la horizontal. La excentrización se ofrece como figura sucesora de trascendencia. «El ser humano» es el animal que no solo coloca un cielo sobre él, sino que también lleva en sí una lejanía desde la que regresa a sí mismo.

Con su teorema del «posicionamiento excéntrico», Plessner hizo valer nuevamente en la terminología del siglo XX la concepción vigente desde el Renacimiento del ser humano como actor en el teatro del mundo. All the men and women merely players, y todos tienen sus entradas y salidas. La sentencia de Shakespeare había inaugurado la era de la antropología del teatro. Tras ella el ser humano es el animal que actúa. En el retrato del ser dotado para el fingimiento no pueden faltar la hipocresía y la histeria, que proporcionan las características de la existencia histriónica, totalmente calculada con arreglo a las miradas de los otros. Lo que se denomina «identidad» es la autoilusión del actor que también quiere ser fuera del escenario lo que representa en él. No hay fuera alguno del escenario. El descanso en la imagen de lo propio solo puede surgir del antagonismo entre percepción ajena y autoasentamiento. En el mejor de los casos, se trata de un sosiego en el desasosiego. En el espacio controvertido anidan fantasmas que confunden al «ser humano» haciéndole creer que es él mismo cuando se mira en el espejo deformante que otros colocan ante él. Como espejos funcionan hoy, ante todo, el respeto y el reconocimiento, así como sus opuestos. Donde lanzan sus reflejos resulta inevitable la frustración del anhelo de anclarse en lo propio. Contra las decepciones que conlleva el fracaso en la labor de mediación entre la autopercepción y la percepción ajena nada puede conseguir búsqueda alguna de la ingenuidad perdida.

Lo que Nietzsche quería explicar con el ejemplo de Richard Wagner para rechazarlo como un desarrollo equivocado, esto es, la «aparición del tipo teatral» en las artes, es un proceso que en realidad tiene un origen mucho más antiguo. Desde el lugar de la polémica sobre el arte en el siglo XIX no puede apreciarse el alcance de su desarrollo en modo alguno. Aunque su sentencia fuera construida para la inolvidabilidad, incluso Shakespeare —que «floreció» apenas dos generaciones después de Martín Lutero y ocho generaciones antes de Nietzsche— solo rozó casualmente los orígenes reales de la tendencia al posicionamiento excéntrico al plantear que el mundo entero es un escenario y que hombres y mujeres, todos ellos, no son más que actores. Con esta tesis se proclama poéticamente algo que trescientos años después se interpretará filosóficamente: que ser y ser-visto convergen. El malestar en la cultura no solo proviene de la obligada renuncia al instinto, sino que surge más aún de la carga por la mirada del otro poco amable. El ser humano no puede devenir lo que es o quien es si no se desarrolla ante los ojos de observadores. La existencia implica un test permanente respecto a si uno puede dejarse ver.

Con independencia de que esa tesis se expusiera en torno a 1600 o después de 1900, la excentrización del ser humano ha de ser deducida de procesos que quedan mucho más atrás. Shakespeare y Plessner expresan algo esencial, pero ambos llegan milenios tarde a la hora de atestiguar los orígenes reales. Por hablar de manera sumaria, el impulso a la instalación y fortalecimiento del «posicionamientoexcéntrico», que Plessner quiso entender como una constante supratemporal, se debe a la aparición de poderes superiores, llamados dioses usualmente, que desarraigan al ser humano muy pronto de su centralización animal. Los dioses de los primeros tiempos son entidades que se interesan, de modo inquietante, ambivalente y la mayoría de las veces intervencionista, por la existencia humana. Al principio, los dioses parecen ser seres que tienen que ajustar cuentas con los humanos. Todavía Dante habla de la vendetta de Dios (Inferno 16, 16-18). En los dioses se condensa el resentimiento de quienes ya no existen hacia quienes todavía tienen existencia. A la vez poseen soberanía porque han cerrado su capítulo, mientras que los vivientes se esfuerzan todavía en lo inacabado.

La frase de Nietzsche «Dios ha muerto» contiene, pues, un elemento de equívoco perspectivista; por mucho que exprese algo verdadero, vale menos para el final de la historia del ser humano con el supermundo (porque este se ha difuminado hoy ampliamente[25]) que para su comienzo. El muerto es el Dios que mira por encima del hombro al vivo con ojos de envidia porque el vivo es, aunque también a través de las gafas de la compasión por quienes tienen que estar aún ahí. De su estar-muerto el Dios temprano se derivan exigencias frente a los vivos. El lazo de unión entre aquí y allí se teje mediante la culpa[26]. Los dioses indiferentes constituyen un capítulo muy tardío de la historia de la trascendencia. Con su sonrisa permanente prefiguran los secretos de un ser liberador, que no insiste en su venganza ni en el presente ni el futuro. No sin razón subraya Aristóteles que Dios no es envidioso; no envidia el saber de los seres humanos. Más tarde se añadió el Dios amante; aunque su amor se quedó a menudo en un contrato forzoso, lleno de amenazas. Para los dioses amantes más allá de esta ambivalencia hay que esperar hasta nuevo aviso, y hasta su llegada hacen bien los seres humanos en preocuparse ellos mismos de la estructuración de sus relaciones.

La aurora de los dioses tiene lugar en tiempo semiarcaico, cuando a lo celeste le resultan desconocidas aún las virtudes de la indiferencia o imperturbabilidad de ánimo. Los seres humanos de la época crepuscular tuvieron que habérselas con tales no-indiferentes invisibles, que como antepasados amargados planeaban con estados de ánimo vengadores sobre la colectividad; de ellos aprendieron a salirse de sí, de sus casillas. Por eso ya en épocas muy lejanas seres humanos de las más diversas culturas, independientemente unos de otros —parentesco situacional obliga[27]—, llegaron a la idea de que sus destinos dependían de tales poderes sacro-incomprensibles, atemorizantes, ocasionalmente amables; y dichos dioses, llevaran ya nombres aptos para dirigirse a ellos o no, no se dejaban mover solo por ruegos, sino también vincular con ayuda de contratos hábilmente negociados. La forma más radical de ruego vinculante es la ofrenda de sangre en el altar de un más allá no demasiado lejano. Les dieux ont soif. En un universo dominado por la ley de la reciprocidad, el destinatario del más allá se ve obligado por ofrendas fascinógenas, ya sea en forma de vida humana o animal, a corresponder con un rico regalo en bienes existenciales. En el sistema sacrificial se desarrolla la primera macroeconomía.

Lo que hoy se llama «obligación de triunfar» constituyó el primer artículo del sistema de los terms of trade entre los dadores de ofrendas y los receptores de ofrendas. Desde que se fijaron aquellos términos, los dioses comparten el riesgo empresarial de las culturas que los veneran. Representan la trascendencia dentro de la condición de la manipulabilidad. Los dioses son dependientes de los seres humanos que se creen dependientes de ellos. A este esquema de necesidad recíproca remite la expresión latina religio, que significa, en origen, el cuidado escrupuloso en el mantenimiento del protocolo en el trato con los poderes superiores.

Con ello se introduce una primera fase de excentrización, la cual implica la inclinación a adoptar un rol en el que los partners humanos se colocan en una posición de entrega a las expectativas de parte de un severo supramundo. La entrada originaria en la posición excéntrica se produce por la disposición de etnias necesitadas a recorrer juntas el camino que va del miedo al éxtasis. Al comienzo de la evolución cultural no es el individuo el que de modo natural se coloca posicionalmente junto a sí mismo, sino que es el colectivo el que se reúne, como grupo sacrificial, en el horror vivido en común, y carga en su conciencia la muerte de un ser vivo cuya igualdad como portador de vida se siente profundamente[28].

Con el término «altas culturas» designamos a un número, muy escaso en principio, de civilizaciones que sublimaron la trascendencia arcaica al mantenerse alejadas de la carga de la ofrenda de sangre. Sí, elevaron el supramundo a esferas superiores en tanto en cuanto lo apartaron completamente del ámbito de acción de manipulaciones humanas. «Alta cultura» es un nombre camuflado para tres movimientos inseparables unos de otros: por un lado, significa la hipóstasis de un supramundo que no se puede manipular cuya inaccesibilidad se concentra en conceptos páthicos como «verdad», «cosmos», «universo», «brahman», «tao»; por otro, se refiere a la lucha intestina que iniciaron individuos escogidos contra lo demasiado humano, y eo ipso contra cualquier forma de religiosidad trivial, que ahora también se llama «superstición»; por último, denota la liberación de la muerte y su descarga progresiva de amenaza, de recuperación de deuda y de venganza.

Karl Jaspers ha llamado culturas de la «era axial»[29] a los focos de agitación de aquellas campañas inacabables, lanzadas por individuos iluminados, contra el resto del mundo. Entre ellos citaba a los chinos de la era confuciana y taoísta, a los indios del tiempo de los Upanishads, a los persas del Avesta, a los judíos del alto periodo de los profetas, y a los griegos del teatro trágico y de la primera filosofía. Entonces, hace 2.500 años más o menos, con un margen de varios siglos antes o después, se produjo universalmente una «irrupción» —obsérvese la metáfora militar, correcta por esta vez— en cosmovisiones más abstractas, tendencialmente universales, y doctrinas éticas referidas a todos. De repente se abrió de un empujón la puerta hacia la era de las sobrecargas. Aquí comienza la historia mundial de una exclusividad que ofrece inclusiones universales. El supramundo ha comenzado a codificarse en conceptos de verdad, a los que ya no se puede hacer justicia con rituales enajenados. A partir de entonces el trato con lo superior y lo supremo se realiza más en almas pensantes y escuelas dedicadas a la lectura que en piedras sacrificiales y en carnicerías sacras. Lo que más tarde se llamará «cultura» conlleva ya a partir de ese momento el trabajo en la desvulgarización de lo sobrepoderoso.

La tendencia sublimadora conduce, en individuos humanos juiciosos, por el momento escasos, a la (precipitada) idea de que lo absoluto no les debe lo más mínimo a ellos, pero ellos, al contrario, se lo deben todo a lo absoluto. Las élites espirituales emergentes comienzan una sutil lucha intestina, no ganable, y por eso inacabable, que se estabiliza como misión permanente, contra los no juiciosos, que aparecen por todas partes en la vida diaria.

Desde el principio los escasos iniciados se enfrentan en cuatro líneas casi invencibles: los soberbios, cuyo orgullo les impide llegar a esa idea (en tanto en cuanto dicha idea no es alcanzable sin humillarse), los establecidos, que quieren perseverar en la religio dada (en tanto en cuanto el conocimiento sin cambio no es posible), la masa de los miserables, que, aturdidos por la cotidianidad, viven encadenados con resignación (en tanto en cuanto no han sido despertados por el poder antirresignador del asombro), y el ejército reservista de los celosos, que esperan una consigna para llevar todo a su nivel.

Desde el punto de vista actual, la doctrina jaspersiana de la era axial —esto es algo que no puede dejar de decirse— constituye una de las últimas enormes confabulaciones con cuya ayuda los historiadores occidentales de las ideas y de la religión han aderezado el pasado de la humanidad. La temeridad de la fábula epocal salida de la pluma del entonces profesor de Basilea consiste en retrotraer 2.500 años la datación de la Ilustración, que desde el siglo XVIII avanza con la escarapela de la razón contemporánea.

Uno puede hacerse idea de los efectos creadores de espacio de esa maniobra cuando toma conciencia de que ahora ya no hay por qué ser moderno a cualquier precio para participar de la Ilustración. Ello no solo creó libertad de movimiento para correspondencias ecuménicas que se manifiestan desde entonces en el diálogo de las culturas, sino que rebajó, sobre todo, las tensiones fanáticas entre la vanguardia de la Ilustración europea —que desde el siglo XVII levanta su voz— y los guardianes de lo heredado, a los que parece rechazable cualquier pregunta y experimento más allá de lo dado y consolidado. Si el proceso de la luz contra la oscuridad comenzó ya hace dos milenios y medio, habrá que reconocerles a los sujetos de la Ilustración ampliada sobre todo su paciencia evolutiva. En la paciencia —dicho modernamente, en la tolerancia— ayuda diferenciar entre esoterismo y exoterismo, algo que sintomáticamente es tan viejo como las altas culturas[30].

El doctor Martín Lutero —al que gustan etiquetar de rebelde y de precursor religioso de la Ilustración— no podría haber comprendido en modo alguno el amplio constructo del filósofo Jaspers; lo hubiera ignorado con enfado. Sí, lo habría rechazado como dudosa inclinación ante la razón de la incredulidad, dado que él solo contempla culturas de cuya precedencia en antigüedad frente al cristianismo no cabe duda. Mientras verdad y antigüedad hayan de ir juntas, cualquier datación más antigua de los accesos a la comprensión suprema, alias revelación, seguirá siendo sospechosa. Lutero habría olfateado en el teorema jasperiano una fabricación construida a partir del espíritu del paganismo humanístico, calculada para disuadir al individuo del tiempo actual de la preocupación por su salvación eterna. Además, hubiera rechazado el concepto de «cultura» como una sugestión herética. Ese concepto impone al cristianismo la subordinación a un comparatismo de cosmovisiones y le roba la naturaleza de «la religión» absoluta.

Lutero se hubiera estremecido ante el hecho, propagado con buenos argumentos, según el cual la «puta razón» no solo habría hablado a través del desmesuradamente sobrevalorado Aristóteles, ese retrovirus del paganismo en el Corpus Christi y defensor de la insoportable tesis según la cual los seres humanos serían capaces de dar muestras, por propio esfuerzo, de la virtud de la grandeza de alma, la megalopsychía. Se habría expresado también a través de figuras antes desconocidas con nombres exóticos como Confucio, Shankara o Zaratustra. Incluso un nombre familiar como Isaías, del que pensábamos que había profetizado el primero la venida del Salvador, aparece de repente como un jirón llamativo dentro del prostíbulo globalizado de la razón.

La doctrina de la era axial de Jaspers se basa en la generalización del supuesto según el cual «el ser humano» es un ser que existe bajo permanente observación trascendente. Como ningún psicólogo filosofante antes que él, excluyendo a Nietzsche, el filósofo percibió el cambio de estado de ánimo en el primer milenio antes de Cristo, cambio que marcó los hechos religiosos de los dos milenios siguientes. La «era axial» no se caracteriza solo por la aparición más o menos sincrónica de cosmologías omniabarcantes y etapas preliminares de éticas posconvencionales, sino que se distancia más aún de todo lo que hubo antes de ella mediante un oscurecimiento sin par de los estados de ánimo de la existencia, un oscurecimiento que llegó hasta la negación total del mundo y la vida. No discutiremos aquí si la llegada de este destemple y desazón representaba un eco de catástrofes cósmicas del tipo del «diluvio universal» o si fue un efecto colateral indeseado de la aparición de pagarés y escritos sagrados. Desde el punto de vista de la atmósfera de la fe no parece carente de problemas que un dios, que se deja transcribir por la sigla YHWH, amenace al pueblo «propio» más de ochenta veces por escrito con la aniquilación. En lo supremo se reúne junto con el arriesgado predicado de la «omnipotencia» también el potencial para negaciones totales. Jaspers anotaba en el año 1946: «Que vivamos es culpa nuestra»[31]. En esta frase resuena la conmoción por la catástrofe nacionalsocialista y la era de los asesinatos masivos. Pero sin duda pertenece también al espacio global de resonancia de esta desazón de la que hablamos.

Alta cultura significa en todo caso la época del miedo creciente al contacto. Quien se dirige al Uno o al agathón, quien aspira a la moksha y desea la salvación, ha de ser capaz de prescindir de su pertenencia a esferas profanas. Mientras los rayos del sol no hayan apartado la noche, los adeptos de la pureza hacen bien en no pisar ámbitos impuros. El «mundo» es todo aquello de lo que permanece alejada el alma preocupada por el conocimiento verdadero. En el futuro, la sabiduría y el desprecio por el mundo estarán unidos.

Así que, según esto, habría que retrotraer la excentrización del ser humano hasta las revoluciones de la forma de ver el mundo de la «era axial» si se quieren detectar los comienzos de la compulsión al disimulo. Hipocresía no significa simplemente una reverencia del vicio frente a la virtud, como ha hecho notar La Rochefoucauld, sino que pone de relieve la vergüenza del ser humano ante la omnipresencia de un observador trascendente. Se corresponde con la necesidad de no ser visto de manera incesante. De esa necesidad surgen diversas estrategias para esquivar una observación que al sujeto observado se le vuelve insoportable. Todavía el invento del «inconsciente» a finales del siglo XVIII pertenece a las maniobras para evadirse de una observación demasiado invasiva. Al ser humano observado en demasía, cuanto más se le hace creer que al observador no se le escapa detalle, por pequeño que este sea, más se le empuja al disimulo. El dios que es completamente ojo me rodea por fuera y me traspasa por dentro de acuerdo con el esquema espacial agustiniano de la doble trascendencia: interior intimo meo, superior summo meo («más interior a lo íntimo de mí mismo y más alto de todo lo que es alto en mí»)[32].

La instauración de la posición excéntrica «del ser humano» en el escenario de la existencia es el resultado, según esto, de una reacción, fijada internamente, a las imposiciones altoculturales de la constante observación que penetra todo. Hasta dónde puede llegar el ataque de esa rigurosa observación de los modos de vida cotidianos fue algo que se manifestó en los excesos del Estado religioso ginebrino, cuando la Iglesia de Calvino contrató a vigilantes, espías y verdugos para transformar la ciudad en un campo de concentración de los elegidos.

Las mayorías que permanecen ancladas en la mundanidad se confían en que Dios no mira las más de las veces. Son de la misma opinión que Tartufo, la de que un pecado no es pecado mientras no se vea. El dios del pueblo ha de ser dispensado del esfuerzo de registrar todo. Por eso el pueblo vota desde siempre por el «olvido del ser», elige el ensombrecimiento de la existencia frente a la observación constante desde dentro y desde arriba. Tampoco ha comulgado nunca con el intento de las élites clericales de forzar el autocontrol permanente por medio de la confesión general. Al contrario, las minorías espirituales captadas por la revolución de la imagen del mundo se sienten subyugadas por la sublime sugestión de que el mundo se produce sin cesar ante un observador hiperclarividente[33].

2

Y vieron que no era bueno

Atengámonos, en lo que sigue, al supuesto de que el cambio del modo de existencia humana en las altas culturas sea explicable por el creciente estrés causado por la idea de una observación externa permanente. Esta circunstancia se refleja en una arriesgada compulsión a la autoobservación; arriesgada porque la atención crónica a estados interiores puede convertirse en una etapa del camino de descubrimiento de la propia nadidad. Si se anda hasta el final, un camino así conduce de manera casi irremisible a la miseria del autorrechazo. Algunos experimentadores lo han superado en toda su longitud y han anotado sus resultados en forma de doctrinas de sabiduría. Psicagogos posteriores conectan con sus predecesores al afirmar que desagradarse a uno mismo es el comienzo de la salvación. Todavía en 1843 razonaba Kierkegaard en tono al mismo tiempo depresivo e hiperavispado sobre «lo edificante que hay en la idea de que nunca tenemos razón ante Dios»[34].

Sobre ese trasfondo ha de plantearse la pregunta de cómo es posible que un joven lleno de complejos llamado Martín —bautizado con ese nombre por san Martín de Tours, el santo patrón de los soldados y los caballos— se pudiera sentir perdido con suficiente arrebato en el miedo y la miseria como para —tras la legendaria crisis de la tormenta en Stotternheim, en julio de 1505— renegar de su modus vivendi«mundano» hasta entonces. Evidentemente participaba, a sus veintidós años, de una situación cultural en la que renunciar a pertenecer al «mundo» era una opción establecida desde hacía mucho tiempo. Lo que, al final de la Edad Media, se llamaba religio consistía en la posibilidad de emigrar a otro mundo alternativo dentro del mundo. Ese mundo alternativo existía como un «estamento» eclesiástico de derecho propio vis-à-vis de los estamentos mundanos. A causa de su contribución como creador de legitimidad metafísica, el «clero», es decir, la élite ordenada de la Iglesia visible, había sabido reservar para sí el rango de primer estamento, por delante de la nobleza y del pueblo de ciudadanos y campesinos. (Nótese que los estamentos, como situaciones de la sociedad previas a los Estados, obedecían en su época al imperativo de crear, mediante la jerarquización, ordenamientos vitalmente sostenibles en sociedades segmentarias).

Martín Lutero puede valer como un heredero lejano de las sublimaciones y oscurecimientos de la era axial, habida cuenta de que su desesperanza iba unida al estado de ánimo fundamental de la negación, codificable dentro de la alta cultura, del mundo de estilo occidental. Ya en su época, el topos monástico del contemptus mundi había proporcionado el leitmotiv a una literatura inabarcable. Escribir libros reflexivos y no desdeñar el mundo era hasta el comienzo de la Modernidad —es decir, sobre todo hasta Boccaccio— casi algo imposible. El intelectual moderno no surge con el caso Dreyfus, sino que emerge de la literatura del siglo XIV contra el apego al mundo inafirmable[35]. En él se encarna la conciencia infeliz que sabe cuánto debería despreciar al mundo, pero permanece encadenada a lo despreciable por el ansia de gloria y la búsqueda de amor[36].

El joven monje Lutero experimenta en sus propias carnes que la evasión desde la esfera mundana a la mundanidad alternativa del convento no era apropiada para aclarar la desazón radical de su existencia. Leyera lo que leyera —ya se tratara de la mística más bien simpática de la teología teutona, o de la ética aristotélica, que le resultaba antipática por su falta de contrición—, fue solo por el clima de seriedad de la religio tras los muros conventuales, iluminado y orientado en cualquier caso por el estudio de la teología de la época, sobre todo de tendencia agustiniana, por lo que su desorientación juvenil mutó en una desesperanza metafísica sistemáticamente fundada. Si el adolescente Martín había vivido hasta entonces el drama del niño perdido en la falta de cariño, el joven monje y teólogo Lutero —desde 1512 Theologiae doctor, y desde 1514 propietario de una cátedra en la joven Universidad regional de Wittenberg— se fue desarrollando en un caso exorbitante de excentrización altocultural: al intentar comprenderse coram Deo a sí mismo, se dio cuenta de la increíble medida de su desamparo.

El término agustiniano peccatum originale resume ese estado de cosas como hecho antropológico originario sin relación con el caso particular. Al mirar hacia dentro, el joven monje se siente como objeto de una observación trascendente bajo cuyo efecto no puede hacer en principio otra cosa que petrificarse convertido en una estatua de desesperanza.

En las tempranas luchas anímicas de Lutero resuena el reino, de dos milenios y medio, de la negación del mundo y de la vida, que fue defendido por el extraño grupo, siempre renovado, de ascetas, eremitas, arrepentidos, penitentes, autodisolutores, doloristas, flagelantes y otras máscaras de carácter del extremismo sagrado. A dicho reino pertenecen, de lejos, figuras como el Buda Gautama, cuya máxima sarvam dukkha («todo es sufrimiento») resuena a través de más de dos milenios. En el mismo grupo se incluye asimismo el Sileno griego, con su trágica sabiduría, según la cual, lo mejor para el ser humano habría sido no nacer, y lo segundo mejor, morir pronto. La mayor age of anxiety comprende las quejas de Job y los discursos del predicador Salomón, la apocalíptica de Oriente Próximo y las lágrimas de san Agustín; y alcanza la cima del ennegrecimiento del mundo en una línea que va desde Lotario de Segni (1160-1216), el que sería el papa Inocencio III (desde 1198), que escribió De miseria humanae conditionis[37], compuesta en 1189, hasta la doctrina de Schopenhauer de la negación de la voluntad de vivir, el punto más bajo de la resignación filosófica. Todas estas cosas contradicen la autoalabanza de Dios al final de cada día de la creación. Se ve por ellas que la mayoría de las veces no era bueno y en ningún momento valde bonum. Con las «irrupciones» de la era axial crece junto a las afirmaciones el alcance de la negación.

Dentro de este espacio de ensombrecimiento una desesperanza es similar a otra; quienes desprecian el mundo y el propio sí mismo, cercano al mundo, son coetáneos, aunque estén separados por milenios («todo ser humano es Job»[38]). Todos estamos sometidos a la turpe naturale y hemos de pagar tributo a la infamia de vernos afectados por dolencias corporales. Las sentencias de los Padres de la Iglesia retumban contra la filocalia rusa, y la agonía del Gólgota resuena en la devotio moderna. No es casualidad que las Busskämpfe[39] del joven Lutero conecten con la inseguridad de salvación del viejo san Agustín de un modo tan directo que parece que no haya once siglos entre ellos.

En la suma miserabilista de Lotario no se había olvidado nada de lo que podría objetarse a la existencia sobre la tierra. Camina segura hacia su meta desde la «miseria que va unida a la entrada del ser humano en el mundo», pasando por la «culpa que sigue al obrar y afán humanos», hasta la «salida recriminable de la existencia humana», a la que aqueja el riesgo de acabar tras el Juicio Final en la «miseria indecible de los condenados». En su intencionada completud, el texto sobre las negruras de la conditio humana se lee como una obra maestra de hipocresía piadosa; ya en las primeras líneas admite el autor la importante objeción que puede hacerse a su opúsculo: que juega con la idea de llevar a cabo justo la empresa contraria, en el que, con ayuda de Cristo, habría de ser realzada «la dignidad del ser humano». En estas líneas se articula la hipocresía constitutiva del clérigo, que cuanto más alto sube por la escalera de los cargos más proclama la bajeza de los mismos. Que Inocencio III no encontrara ocasión para una réplica a su obra puede que fuera un azar. Sin embargo, desde el punto de vista psicológico cultural, es más plausible que su omisión le identifique como un prisionero del persistente estado de ánimo epocal del rechazo del mundo.

Para llegar a la Oratio de hominis dignitate (1486) de Pico della Mirandola habían de pasar casi trescientos años. En comparación con su tendencia cosmófila alegre, la vida y la obra de Lutero suponen una recaída en la sociedad del triste obispo de Roma, que se deleitaba con imágenes de la miseria humana. La hipocresía de Lotario, que se manifiesta en su gusto por la exageración del lado oscuro, no era necesariamente solo un rasgo de alta tartufería católica, sino que reflejaba la ambigüedad de la observación trascendente, de la que los afectados no podían saber nunca si conllevaría la salvación o la condena.

Estas —desde un punto de vista evolutivo— relativamente jóvenes esferas de la interrumpida participación en lo «existente» las tenía Nietzsche ante los ojos al conceder a la tierra un nuevo nombre: «El asceta trata la vida como un camino equivocado que habría que andar al final de espaldas hasta su comienzo: o como un error que se rebate o se debería rebatir por los hechos: pues exige que se vaya con él, impone, donde puede, su valoración de la existencia. ¿Qué significa esto? Un modo de valoración tan inaudito no está inscrito como caso excepcional y cosa curiosa en la historia del ser humano: es uno de los hechos más extendidos y longevos que hay. Leída desde un astro lejano quizá la escritura en mayúscula de nuestra existencia en la tierra incitaría a la conclusión de que la tierra es propiamente la estrella ascética, un rincón de criaturas malhumoradas, soberbias y molestas, que no se liberan en absoluto de un profundo fastidio de sí, de la tierra, de la vida entera y se causan a sí mismas tanto dolor como pueden, por placer en hacer daño: probablemente su único placer»[40].

En sus estudios sobre el cristianismo bizantino, Hugo Ball dio con los conceptos oportunos al llamar a los primeros monjes del Alto Egipto «atletas del luto», y a los anacoretas, «atletas de la desesperanza»[41]. Su retrato de Juan Clímaco lo hace bajo el motto: «Es bueno ser disuelto y estar con Cristo»[42].

Max Weber retoma las intuiciones de Nietzsche al guarnecer con el título levemente paródico de «virtuosos religiosos» a los héroes espirituales de la era axial, los protagonistas de la renuncia al mundo, del autorrechazo y de la mudanza a una beatitud que no sería de este mundo. Estos artistas de la religio altocultural instauraron con sus ejercicios, excéntricos en cualquier sentido posible de la palabra, normas o escalas por las que hubieron de dirigirse las generaciones siguientes, si querían dejarse instruir por las exigencias de los maestros. Sí, solo ahora adquiere el concepto de maestro su significado pleno: el de enseñante de lo casi imposible[43].

Convertirse en un virtuoso de la religio puede hacerlo quien es conmovido por la evidencia de que ya no basta ser humano entre humanos. Se trata en el futuro de rehacer la materia-prima-ser-humano encontrada en dirección a la conformidad con el cosmos, a la conformidad con el nirvana, a la conformidad con Dios. Así, el individuo humillado e incitado por lo absoluto se experimenta como el ser que tiene una relación con lo no proporcional. En tales remodelaciones comienza la aventura de la individualización. Sobre la puerta del mundo aparece ahora la inscripción: ¡Conócete a ti mismo! Debajo, el reglón: Etiamsi omnes, ego non. Aunque todos corran en una misma dirección, yo no.

Según eso, todo lo que sigue a la «era axial» es tiempo de «virtuosos» desde el punto de vista espiritual. Constituye el laboratorio en el que de una vaga ansiedad se destila profunda desesperanza. Del concentrado de desesperanza surgen agobios anímicos más allá de toda medida razonable. Finalmente, el agobio, con la discreta colaboración de lo supremo, se transforma en una distensión que trasciende la humanidad trivial, distensión esta que en ocasiones se denomina sabiduría, en ocasiones santidad, y en ocasiones iluminación.

Respecto al estado del alma, Martín Lutero no pone tan alto el culmen de la desesperanza. Se contenta con la expresión convencional «fe» (fides). No obstante, despoja a la palabra de su tono relajado. Reutilizándola como si él estuviera en la fuente de su significado, aconseja tener por cierto, lejos de toda religio establecida, que Dios, que ve al ser humano tanto por fuera como por dentro, no solo le va a juzgar al final según las actas de los archivos, sino que, de acuerdo con la clemencia prometida, dejará también que prevalezca la misericordia con los arrepentidos.

3

El origen de la Reforma a partir del espíritu de la desesperanza atemperada

Se ha advertido con razón muchas veces que por la intervención de Lutero la ostentosa Iglesia papal católica y romana fue reducida a una Iglesia, si no invisible, sí insignificante[44]. En ella había que privar ampliamente de poder al estamento clerical. Para un aparato clerical de autoservicio se deja tan poco espacio como para una teología saturada, que tiene razón simplemente ex officio. Se basa en la experiencia básica que tras la revolución altocultural se había extendido entre las élites espirituales, la experiencia de que, en su precariedad, el alma está sola e inerme ante lo supremo.

Por su pathos de la sola gratia la doctrina luterana agudiza al máximo el posicionamientoexcéntrico del creyente. Exige de él una aportación extrema de arrepentimiento, y le explica a la vez al creyente que no puede conseguirla por sí mismo. En tanto en cuanto le apremia a una penitencia, en última instancia, imposible, le empuja también al camino de una nueva versión de hipocresía. Ya el poder arrepentirse es ello mismo obra de la gracia. Has de estar perdido como si estuvieras salvado. En lo esencial, pues, Reforma y reducción son parejas. Usualmente esto vale para la esfera luterana, y para los reformados en general en mayor grado aún (de ello se siguió que a largo plazo los wittenberguenses no les llegaran a la suela de los zapatos a los ginebrinos in puncto hipocresía). El punto de fuga de la reducción no consiste en otra cosa que la pregunta de cómo el creyente descubre el punto arquimediano en el que la duda sobre la propia salvación se transforma en la certeza de haberla conseguido. En el lenguaje de Lutero a esto se le llama la «justificación», que hay que descubrir.

Nota bene: los sistemas de creencia se pueden transmitir con éxito mientras consigan hacer invisibles las paradojas de las que sacan su fuerza.

Aquí se repite la figura básica de la revolución de la era axial: hay que explicitar de una vez por todas cómo se las arregla el ser humano que es consciente de que tiene que habérselas con un supramundo inmanipulable. Una vez que lo supremo se ha vuelto insobornable, a las almas que quieren tomarse en serio la existencia «en la verdad» se les plantea la siguiente cuestión (en un principio prerrevolucionaria y después revolucionaria): ¿qué hacer? Mucho antes de Chernishevski y Lenin, Lutero apostó por ello. Y, mucho antes de Lutero, lo hicieron los pensadores decisivos de la era axial. No solo la Ilustración puede fecharse dos milenios y medio antes; también la Reforma comenzó en realidad en torno a mediados del primer milenio antes de Cristo.

En el reduccionismo reformador temprano de la época de Lutero el obrar enérgico y el más extremo no-poder-hacer-nada se entrecruzan de modo casi inédito en lo que se refiere a la historia de las ideas y del alma. La reducción procede de la evidencia firmemente interiorizada ahora de que a lo supremo incorruptible no puede cambiársele de ánimo mediante ofrendas y amabilidades. El único método para acercarlo al lado propio consistiría en entregarse plenamente a ello, como enseñaron los místicos tanto en Oriente como en Occidente. Pero el gesto de la autoentrega, mientras siga siendo un gesto consciente de sí mismo, no es a su vez otra cosa que una transacción especulativa con una apuesta elevada —cambia la ofrenda de sangre por la autoofrenda—. Quiere domesticar lo absoluto mediante la fusión con ello. Este diagnóstico solo sería acertado, en cualquier caso, mientras uno se las hubiera con un absoluto inerte. Un absoluto comunicativo puede anticiparse al intento humano de encuentro. Tal adelanto se llama «Cristo» en el espacio lingüístico de la ecúmene occidental. Su amor sería lo inmerecido, que no puede conseguirse con esfuerzo por mucho que uno haga.

El reduccionismo protestante se conforma con simplificar el asunto con Dios convirtiéndolo en una excéntrica historia de amor, siguiendo el esquema agustiniano de la sublevación en el cielo. El resumen suena lapidario: un día los seres humanos dejaron de colocar a Dios por encima de todas las cosas, porque, siguiendo el ejemplo del ángel Satán, se eligieron como objeto de su preferencia a sí mismos. De este modo, torcieron el ordo amoris de una manera irreparable para ellos. Y, sin embargo, Dios sigue queriendo a los seres humanos después de aquello. Aunque no sin poner condiciones. Si retornan suficientemente arrepentidos, serán bienvenidos; si siguen como están, su condenación es irremisible.

Quien hace suyo este guión para la interpretación de su ser-en-el-mundo tiene que prepararse para las dificultades. El joven Lutero entró en el escenario bajo la presión de la ansiedad existencial prerreligiosa. No podía imaginar que es justamente en las altas culturas donde se elabora el esquema de la historia de amor perturbada. De acuerdo con él los amantes, originariamente afines, por algún motivo incomprensible se desencuentran y distancian. El joven Lutero puso en juego claramente un elevado potencial de frustración y alienamiento. En terminología moderna su material de partida se calificaría de neurosis grave. Resultó históricamente decisivo que la perturbación de Lutero fuera apta para la recodificación religiosa de su época y más aún para la traducción político-religiosa de su tiempo.

No debería considerarse un azar que la primera aparición destacada de Lutero tuviera que ver con la cuestión de cómo gestionar los asuntos de la culpa, de la penitencia, de la desesperanza y del perdón. Las tesis sobre las bulas de octubre de 1517 no son otra cosa, summa summarum, que manifestaciones militantes, pedantes, consideradas a distancia histórica, sobre cuestiones de administración exterior e interior de la penitencia.

En tres de sus tesis abandona Lutero, de todos modos, la atmósfera de sutileza. Dichas tesis se refieren a la aguda desesperanza del ser humano respecto a sí mismo, una desesperanza que no le permite adoptar a la vez dos posiciones distintas. Algunas de las tesis pueden leerse como una respuesta anticipada al teorema de Plessner del posicionamientoexcéntrico del ser humano: comprimido en un punto, el individuo, cuando oye que existencia y hacer-penitencia han de llegar a ser lo mismo, se siente conforme a las palabras de Cristo poenitentiam agite etc. (sic)[45]. Desde el punto de vista del arte de la dialéctica, Lutero ya había vencido con su primera tesis. En forma de palabra del Señor (Mateo 4, 17), dicha tesis recuerda el precio para la complacencia de Dios. Y si el Supremo se dirige a ti, todo lo demás es accesorio.

El programa entero de la Reforma está incluido en la referencia a la penitencia injustificable, insobornable, inmanipulable. Desde ese mismo instante Lutero está en posesión del privilegio de asegurar su ortodoxia. El resto son formalidades. Casi sin esfuerzo alguno puede desmontarse la industria de las indulgencias de la Iglesia papal como fabricación sospechosa, ideada por hipócritas para el uso de hipócritas.

Más fuerte aún se vuelve la reducción del «ser humano» a un único punto cuando experimenta cómo el horror de la muerte anticipa el horror del purgatorio. En los horrores de la última hora las llamas del más allá se propagan a este lado. Aquí toma Lutero indirectamente el motivo según el cual los seres humanos se vuelven sabios cuando es demasiado tarde. La tesis 15 no deja duda alguna de la gravedad de la situación: Hic timor et horror satis est se solo […] facere penam purgatorii, cum sit proximus desperationis horrori. «Este temor y este horror son suficientes por sí solos […] para constituir la pena del purgatorio, puesto que están muy cerca del horror de la desesperación». Si cuando escribía esto Lutero ya había estado ante algún lecho de moribundo, es algo que no se puede afirmar con seguridad. Lo que sí es seguro es que en este punto habla de sí mismo. Su afán por encontrar un firme apoyo en lo abismal culmina en la tesis 16, con la que lleva al extremo el problema de la penitencia: Videntur infernus, purgaturium, celum differre sicut desperatio, prope desperatio, securitas differunt («Al parecer, el infierno, el purgatorio y el cielo difieren entre sí como la desesperación, la cuasi desesperación y la seguridad de la salvación»).

Con la diferenciación entre grados diferentes de desesperanza la reducción ha llegado a la meta. El aparentemente inocuo prope (cerca, casi, en la cercanía) se muestra como punto cardinal de la interpretación radicalizada de la fe. Gracias a que la cuasi desesperación terrenal se distingue de la total desesperación infernal, aunque a primera vista solo sea mínimamente, se mantiene abierto un resto de esperanza de salvación posterior. Cuando hay tal esperanza, el ser humano se mueve en la zona media. Lo que se llama fe es la consumación de las fluctuaciones entre los extremos. Para esto, el cuidado de almas tiene preparado el término «tentación». En la insignificante palabra «cuasi» se oculta la posibilidad de salvación «del ser humano». Quien solo casi duda puede igualmente proponerse ser confiado.

La reducción exitosa desencadena al instante una deslimitación: si la existencia ha de convertirse en ejercicio integral de penitencia, el acontecer purificador sucede ya aquí y por doquier. Aparte del bautismo, no se necesita ningún otro acceso especial para ello; el zapatero, el herrero, el campesino…; todos ellos son ordenados como sacerdotes y obispos. El privilegio espiritual de la forma de vida monástica se deja de lado. Lutero democratiza el estado de la media desesperanza y da a entender que el clero está tan poco salvado a priori como el pueblo de laicos. Ahora vale la divisa: ¡fuego del purgatorio para todos y desde ya; no solo en el estado post mortem! Los extremos de infierno y cielo junto con sus reflejos en la total desesperanza y en la seguridad de la salvación definitiva ya no tienen sentido alguno en la vida en el mundo y en la práctica cotidiana. Quedan reservados a la especulación escatológica y a la imaginación artística.

La Reforma se basa, pues, en la anticipación de la función purgatorial en la existencia humana. Equivale a la ampliación de la existencia penitente. Si los monasterios y la vida de este mundo se han hecho uno, la entrada en un convento ha perdido su sentido. El clero ya no es ahora un «estamento» particular. A ello se añade el hecho de que el Lutero maduro solo habla ya pocas veces del infierno y al final apenas siquiera vuelve a él. En cierto modo, puede que ya no lo necesite desde que ha sido sustituido por la existencia en las llamas diarias. Tampoco siente ya la presión dogmática a presuponerlo un tercer lugar establecido del otro mundo. Por lo demás, Dios mismo se mostraría como un protector de la hipocresía eclesial al consentir que el o-bien-esto-o-bien-lo-otro se convierta en un tanto-esto-como-lo-otro demasiado cómodo. De hecho, el purgatorio es un mixtum compositum que sirve ontológicamente como antesala del cielo, mientras que fenomenológicamente se equipara al infierno. El Lutero maduro parece creer que un lugar así tendría que existir aunque nada más fuera por su comprobación en la vida. La existencia es la unión del preinfierno y el precielo juntos. Quien conoce el tipo correcto de miedo a la muerte no necesita un purgatorio trascendente. Cuando Martin Heidegger declara en 1928 que existir significa estar contenido en la nada, esto recuerda a la amonestación de Lutero de que, bien comprendida, la existencia como tal es el fuego purificador.

En sus últimos años parece que Lutero se acercó silenciosamente a las ideas de Calvino, quien, en su Institutio (1536), rechazó de manera rotunda el concepto de purgatorio por considerarlo una ficción compuesta de «blasfemias». Con ello restableció la crudeza originaria del o-bien-esto-o-bien-lo-otro; lo que le debía de proporcionar de modo inevitable la presidencia de honor del congreso mundial de la hipocresía, porque el duro o-esto-o-lo-otro solo era soportable con ayuda de la ficción autohipnótica de pertenecer al tropel de los salvados (contraseña: «ascesis dentro del mundo»).

En algunas ocasiones, se ha observado que la obra de Lutero, por la supresión de la vida en orden religiosa, elimina el Oriente de la cultura religiosa occidental. Más apropiado sería el diagnóstico de que por su reduccionismo le sustrajo el fundamento al virtuosismo religioso. En tanto en cuanto rebajó la tensión excéntrica, contribuyó a la cotidianización de la religio. De la minimalización del culto se siguió la interiorización del trato con lo supremo, y de la interiorización, la privatización, y de la privatización la asimilación a la mundanidad profana. El resto es cristianismo cultural. El proceso entero fue acompañado por la inevitable generalización de la hipocresía, ya que a la larga no podía mantenerse el modelo de la existencia orientada al mandato de penitencia.

Lutero previó el problema de una hipocresía protestante e intentó suavizarlo con la fórmula simul justus et peccator. Su previsión no cambió nada en el proceso de desarrollo. La concentración de la existencia en un único punto hubo de fracasar porque el posicionamiento excéntrico tampoco puede eliminarse, ni siquiera después de la reducción. ¿Quién podría distinguir al pecador justificado del hipócrita transferido a la eternidad? En la medida en que palideció la esperanza del Juicio Final que se acercaba, el imperativo penitencial perdió su plausibilidad. En Lutero, la creencia en el Juicio Final próximo poseía, además, la solidez de una certeza, solo superada por su convicción de la omnipresencia del demonio.

El primer balance de la Reforma lleva necesariamente al dictamen de que los impulsos de Lutero eran mucho más de naturaleza restauradora que revolucionaria. Sus intervenciones contra la Iglesia papal obedecían al esquema de una revolución conservadora, en la que la renovación se presenta como restablecimiento. Lutero predicó, podríamos decir, un salafismo cristiano. Al reformador nunca le abandonó la convicción de que su lectura de las Sagradas Escrituras era más católica que todo catolicismo y más evangélica (en el sentido original de la palabra) que toda la teología escolástica; y esto más aún debido a que los vanidosos teólogos habían concedido un rango privilegiado improcedente al maestro pensador de los paganos, Aristóteles. El lema de Lutero podría haber sido: ¡En pie, cristianos; avancemos al pasado!

4

Entropía protestante

Lutero se cuenta entre las escasas figuras de la evolución cultural de las que se puede decir que tuvieron suerte desde el punto de vista de la historia de las ideas. Favorecido por la suerte se es en este campo cuando se encuentran mejores seguidores de los que se ha merecido. Entre los sucesores inmerecidos de Lutero se cuentan, y contentándonos con la lista más corta: Gottfried Wilhelm Leibniz, Johann Sebastian Bach, Gotthold Ephraim Lessing, Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Albert Schweitzer, Gotthard Günther y Martin Luther King. Así suena el universo luterano como una historia universal en nombres propios.

Cuando nos dedicamos a la historia de las ideas, intentamos hacer justicia a las asimetrías que se forman entre lo dicho «antes» y lo dicho «después». Que la evolución cultural transcurre asimétricamente per se puede verse, por ejemplo, en el hecho de que resultaría absurdo decir que Lutero dio a conocer sus tesis antes de la aparición de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Buen sentido, sin embargo, muestra la afirmación de que Hegel formuló la visión del camino de la idea a través de la historia desde una posición histórica posterior a Lutero.

Por lo que respecta a las repercusiones históricas de Lutero, se puede hablar de una regresión de consecuencias progresistas. Su inesperable y no intencionado progresismo responde a la interacción entre sus tendencias dirigidas hacia atrás y las constelaciones políticas y mediales prefigurativas de su tiempo. Desde el punto de vista politológico, el protestantismo fue la recepción a nivel principesco de una lucha entre teólogos, y en el espacio de universidades regionales. Fueron efectivamente los príncipes imperiales alemanes los que hicieron de un conflicto en cuestiones de la religio un vector de la historia universal. Los príncipes (y sus doctores de las universidades) fueron los que desplegaron el potencial ofensivo de Lutero al descubrir para sí mismos y para su praxis política el elemento premoderno configurador del Estado confesional. En las confesiones ya aparece anticipada la sombra de los partidos. Cuestiones aparentemente marginales como la de si Dios está presente en la eucaristía o si solo se le recuerda en ella se convirtieron en un escándalo de carácter epocal. Europa adquirió un rango de preeminencia en la historia del surrealismo cuando comenzó a sacrificar innumerables vidas por diferencias inapreciables.

Si se quiere seguir hablando de una diferencia luterana, hay que analizar si esa diferencia puede ponerse aún en relación con el estado de ánimo básico de los sentimientos de hoy respecto al mundo y a la vida. El resultado es casi siempre, prácticamente sin excepción, el mismo: no. Tanto desde el punto de vista de la historia del espíritu como del de la psicohistoria, Lutero tuvo suerte porque su herencia, por sí misma preponderantemente oscura, dudosa desde el punto de vista de la psicología de la religión, teológicamente no original, filosóficamente regresiva, fue hipermoldeada desde el siglo XVII con siempre nuevas capas de ilustración, desentristecimiento y civilización. Lutero no fue responsable de que de una rabieta teológica se hiciera una canción vespertina, en la que el bosque, negro, de modo inconfundiblemente alemán, había aprendido a callar, mientras la niebla sube de los prados, tan blanca como lo permite la luz de la luna, y tan maravillosa como creen merecerlo almas cansadas del mundo. Lutero tuvo la suerte de que tras él aparecieron no ya nuevos virtuosos de la religio, sino grandes maestros del pensar, del lenguaje y del desentristecimiento.

No se entenderá lo suficiente la historia del mundo y de las ideas y del desentristecimiento mientras no se tenga presente en qué medida Lutero, que prefería apelar a aliados bíblicos, se convirtió en un favorito de la fortuna pagana. El Espíritu Santo, por el que se sienten guiados los nuevos teólogos, aparece desde esta época en la máscara de la diosa Fortuna. El éxito —y éxito es casualidad que tiene suerte— aparece solo con la cooperación de la fortuna cum Sancto Spiritu. Lutero tuvo esa suerte al encontrar en Erasmo un adversario contemporáneo que supo articular el objetivo reformador, sentido como legítimo por doquier, sin alboroto incivilizado. Tuvo suerte cuando más de cien años después un disidente judío llamado Baruch Spinoza exhortó a la evacuación de las pasiones tristes del alma razonable y rompió con las tradiciones del vilipendio clerical del mundo; tuvo suerte cuando Johann Sebastian Bach, con su Jauchzet, frohlocket! [¡Celebrad, alegraos!], devolvió el júbilo a las mondas iglesias; tuvo suerte de que Leibniz, como abogado de Dios, minimizara la parte de la contrarrazón en la creación; tuvo suerte cuando Brockes, en su monumental colección Un placer terreno en Dios, enseñó a percibir con alegría la presencia de lo supremo incluso en las cosas más pequeñas; tuvo suerte porque el clasicismo alemán desde Klopstock, Lessing y Herder hasta Fichte, Hegel y Schelling —por no hablar del olímpico de Weimar—, todo ese conjunto climático-cultural, pudo ofrecer una transposición más animada de las misivas wittenberguenses a todo el mundo, trescientos años post eventum, en encuadernación en tela, con canto dorado y marcapáginas.

Lutero tuvo suerte también cuando el teólogo romántico Schleiermacher tradujo la religión a un asunto de dotes espirituales y sintonía, con el fin de acercarla de nuevo a los cultos de entre sus detractores; siguió teniendo suerte cuando el hijo de sacerdote Nietzsche inventó una figura de nombre Zaratustra que predicaba a sus amigos: «¡Permaneced fieles a la tierra!», ¡y tened cuidado con quienes enseñan el resentimiento! Tuvo suerte inmerecida cuando Albert Schweitzer explicó por qué la ética occidental del amor al prójimo no desmerece en nada ante la mística oriental de la vida contemplativa[46]. Más suerte que un tonto tuvo Lutero cuando se comprobó que, a pesar de sus tardías palabras contra el judaísmo, no fue culpable de la aparición del miserable excatólico Adolf Hitler. Tuvo suerte cuando la Iglesia evangélica de Alemania, en su Reconocimiento de Culpa de Stuttgart, en octubre de 1945, cargó sobre sí la catástrofe nacionalsocialista como falta de valor y amor; por última vez, tuvo suerte cuando Martin Luther King declamó ante una multitud enardecida que tenía un sueño.

Si la Reforma se distinguió al principio por un aumento de la energía por reducción, su desarrollo se caracterizó después por la entropía. La entropía religiosa desmontó de manera irremisible y con una rapidez sorprendente las sobretensiones ascéticas de las formas de negación del mundo y de la vida de la era axial. Mientras que su montaje había durado milenios, su desmontaje se llevó a cabo en menos de doscientos años. Ahora una vida plana se afirma a sí misma, sin hacer demasiado ruido tampoco en dicha afirmación, excluyendo el episodio inspirado por Nietzsche de una exaltada filosofía de vida. El posicionamiento excéntrico ha recorrido un buen trecho. Así, en lugar de la agobiante observación vertical bajo el ojo de Dios, aparece el afán masivo de conocimiento horizontal. En esta situación, el protestantismo no puede seguir confiando ya en tener suerte históricamente. No saldría mal parado si, tras quinientos años, pudiera decirse del protestantismo que, en la lucha de confesiones de nuestros días, en la rebelión de la cultura de masas contra la alta cultura —un campo de batalla en el que se enmascara la lucha de los insatisfechos contra las «élites»—, se mantuviera como un tercer poder inteligente.

3

LA VERDADERA DOCTRINA ERRÓNEA: LA GNOSIS

Sobre la religión mundial de la amundialidad

Una religión mundial se ha descubierto.

GILLES QUISPEL (1951)
sobre los hallazgos de Nag Hammadi

1

Dónde queda Nag Hammadi

Poco después de la Segunda Guerra Mundial, que según cálculos «conservadores» costó la vida a 42 millones y según otros cálculos a 55 millones de seres humanos, se encontró al pie de un macizo rocoso en el desierto egipcio, a unos cincuenta kilómetros al norte de Lúxor, una gran vasija de barro llena de numerosos códices de papiro en lenguaje copto, casi todos extraordinariamente bien conservados. En el mundo culto se expandió poco después la noticia de que se había encontrado una biblioteca gnóstica, compuesta de 52 tratados en lenguaje copto, en dialecto sahídico, la mayoría de ellos desconocidos. Los pocos que en esos tiempos oscuros tenían libre la cabeza para darse cuenta de acontecimientos relevantes en la historia del espíritu supusieron pronto que en este caso lo que se había descubierto suponía más que un hecho arqueológico cualquiera. La reaparición de los textos desaparecidos durante una etapa histórica adquirió en el año 1946 carácter de signo; fue como si de lo profundo de los tiempos surgiera un guiño a los supervivientes de la gran catástrofe del «Occidente cristiano». Desde el sagrado desierto de Egipto una señal imperceptible encontró su camino hacia las naciones devastadas. Del lugar en el que la santa protesta contra el mundo y la vida se hizo radical por primera vez, recibió el continente postrado por la guerra un mensaje que de modo subterráneo parecía vinculado a sus circunstancias presentes. En aquellas letras de tinta sobre papeles quebradizos de hacía mil seiscientos años resplandecía una sustancia espiritual débil, pero plenamente activa aún. La palabra mágica «gnosis» envolvía el hallazgo; y, aun sin conocer una línea siquiera de los evangelios perdidos, el contemporáneo sensible al gran descubrimiento podía hacerse ilusiones con el mismo, independientemente del mensaje místico que esperara, o no, para su situación presente. Eso ha seguido así hasta hoy: el aura del «hallazgo» de Nag Hammadi sigue eclipsando sus contenidos; aunque, por imponentes esfuerzos de traductores, editores y comentaristas, se haya hecho accesible al público el material entero mientras tanto. Nag Hammadi es desde entonces un nombre mítico; significa la irrupción de contraverdades escandalosas pero plausibles en la memoria occidental. En medio de los trabajos de limpieza tras la catástrofe, la referencia a los manuscritos que el desierto acababa de liberar hubo de actuar como el anuncio de una dimensión perdida de la historia europea. Cuando el historiador holandés de las religiones Gilles Quispel dio sus conferencias sobre gnosis en el Instituto C. G. Jung de Zúrich, apenas habían pasado cinco años desde el hallazgo, pero ya estaba claro para él el significado del acontecimiento: con el redescubrimiento de auténticas voces gnósticas antiguas la tendencia inspirada por Jung en la investigación moderna del alma había recibido su sanción histórica. Según él, una nueva gnosis podía reflejarse ahora en la antigua, ya corroborada; la repetición de la Antigüedad tardía en la cima de la Modernidad entró en su estadio crítico. La palabra «religión mundial» indica la altura de la pretensión. Desde ahora se volverá a hablar del «alma» como de una potencia mundial desconocida. Sí, puede uno perfectamente suponer que justamente ese desconocimiento haya sido en gran parte decisivo para el curso fatal del mundo.

El nombre Nag Hammadi conlleva cierto malestar en la cultura cristiana europea. En él brilla la promesa de lo absolutamente otro, de lo no devenido y jamás intentado. Parece simbolizar posibilidades irrealizadas del «espíritu occidental». Representa las oportunidades aniquiladas y las alternativas reprimidas del continente propiamente hacedor de historia mundial. En ello ya no puede cambiar nada la sobria filología, que entretanto ha elaborado una imagen diferenciada de los textos. Incluso después de su sólida edición la biblioteca gnóstica del Alto Egipto mantendrá más bien un significado mítico que científico: su aparición coopera con la necesidad de la fundamental revisión de una cultura que se había manifestado y desenmascarado como compulsión a una guerra mundial. Esos textos —una mezcla de evangelios alternativos y tratados apócrifos— se leerán también en el futuro como cartas perdidas a la posteridad, como una botella-correo en la arena, como papeles secretos del espíritu del mundo, escondidos ante las amenazas de la censura cristiana, provistos de la advertencia «conservar hasta el fin de los tiempos». Su estudio pertenece al plan de estudios de aquellos que quieren llegar históricamente también a la raíz del estado actual de la cuestión de la guerra mundial y la crisis mundial. En los escritos originales de los gnósticos creemos rozar por fin la prehistoria de toda disidencia; en ellos quedan a la vista las huellas de la revuelta metafísica. Los «perfectos» del desierto habían probado hasta el final la desobediencia al mundo, hasta llegar a la ruptura con todo lo que une a lo dado y existente. Con su secesión de lo existente en general los autores de Nag Hammadi se colocaron, junto con sus primeros lectores, en un fuera de juego fantástico, a la izquierda de la creación, lejos de los poderes del cosmos, en la plétora de la nada de mundo y realidad. «Tras Nag Hammadi»: esta es entretanto una especie de cesura en la historia de las ideas. También los cristianos tienen que comenzar a comprender que viven tras un acontecimiento a cuya luz su fe adopta un significado distinto, aún incomprensible para ellos. ¿No es, quizá, el cristianismo, más que un platonismo para el pueblo, como dijo Nietzsche, una gnosis para el pueblo?

Pero, aunque nunca se hubieran encontrado los códices del desierto, su invención habría sido indispensable en nuestro siglo. Pues, si se pudiera formular una lección metafísicamente relevante de este siglo monstruoso, tendría que rezar: el mal debería ser más que la ausencia del bien. Quien haya experimentado nuestra época en sus aspectos más oscuros no puede sustraerse a la impresión de que el mal es una instancia autónoma de largo aliento y reservas inagotables; en el mismo fundamento del mundo se abre, dicho en la imagen mítica, un desgarrón catastrófico, por el que los males se precipitan con violencia desatada. ¿No era de esto de lo que parecía hablar la vieja «gnosis»? Al liberar los manuscritos de la urna, la arqueología sacó a la luz una sorpresa que en algún momento había de llegar. Sabemos hoy que en los papeles egipcios no había nada —en principio— que leer, que pillara por sorpresa a esta era del revisionismo.

La fiebre nag-hammadista tiene que bajar mientras mayor sea el conocimiento del texto. Está claro que los viejos escritos oponen una resistencia sorda a las proyecciones que hacemos a ellos. Persisten en ser lo que son para nosotros: testimonios de difícil lectura de un mundo desaparecido, cuya extrañeza apenas somos capaces de calibrar. Quizá también por eso sea tan curiosamente exiguo el rendimiento en cuanto a interpretaciones de este acontecimiento arqueológico. El gran hallazgo no trajo ninguna idea nueva a los mitólogos, teólogos y filósofos contemporáneos. No ha conseguido hasta ahora inspirar ninguna nueva interpretación sobresaliente del fenómeno gnosis; quede dicho esto con todo respeto por las agudas contribuciones de Harold Bloom, Elaine Pagels y Peter Koslowski, así como por los conocimientos enciclopédicos de personalidades investigadoras como Henri-Charles Puech, Kurt Rudolph y Simone Pétrement. Aunque la coyuntura de la investigación haya mejorado enormemente tras Nag Hammadi, las circunstancias exegéticas se muestran curiosamente estáticas tanto «antes» como «después». Casi parece que la comprensión de la gnosis sea algo que no puede avanzar por muy grande que sea la contribución de la arqueología externa. Las grandes interpretaciones de la gnosis de los últimos ciento cincuenta años surgieron con independencia de los sensacionales acercamientos a los «originales», la mayoría de las veces basándose en fuentes indirectas, sobre todo en las referencias tendenciosas y, sin embargo, precisas de los Padres de la Iglesia, e inspiradas por la inmersión de los autores en lo que podría llamarse el espíritu de su tiempo. Aunque la bibliografía «gnoseológica» llene entretanto bibliotecas, siguen siendo escasas las interpretaciones de la tradición en profundidad. Hay hasta hoy solo dos obras sobresalientes en las que el «espíritu» de la gnosis se reproduce y se despliega «de nuevo» soberanamente: el voluminoso estudio de Ferdinand Christian Baur, La gnosis cristiana o la filosofía cristiana de la religión en su desarrollo histórico, del año 1835, y el inspirado trabajo de Hans Jonas, Gnosis y espíritu tardoantiguo, del año 1934. Como muestran las fechas de aparición de estos libros, ninguno de ellos debe nada a los nuevos descubrimientos. Más bien parecen demostrar que para llegar a una comprensión eminente del tipo gnóstico de espíritu hay que haberse acercado a uno de los dos grandes de la filosofía «continental» moderna, Hegel o Heidegger, tanto que puedan abrirse vistas, por decirlo así estereoscópicas, al pasado del pensar más profundo. Así, pocos años después de la exposición de Hegel de su explícita filosofía de la religión, Baur descubrió en los gnósticos tardoantiguos los patrones de la autoaprehensión del Dios en proceso a través de la subjetividad humana; y así, también Jonas, pocos años después de la aparición de Ser y tiempo (1927), se topó con las estructuras de la ontología fundamental heideggeriana en los documentos entonces accesibles de la gnosis helenística y oriental, así como en el maniqueísmo; sobre todo las determinaciones fundamentales de la extrañeza ante el mundo y la llamada a la apropiación de la existencia. En ambos casos, cabe suponer que las grandes caladas en el pensamiento gnóstico surgen más bien en dependencia de las autointerpretaciones filosóficas determinantes de la Edad Moderna que como consecuencia de descubrimientos arqueológico-filológicos, por muy imponentes que estos sean. Se podría deducir directamente que «la» gnosis no es accesible gracias a ningún descubrimiento exterior, ni lo necesita. No se rescata de urnas, sino que se reconstruye en meditaciones radicales sobre las estructuras de la conciencia contemporánea de la existencia. Solo puede ser encontrada si se busca en su «lugar», esto es, en las rotas vasijas de la subjetividad, con sus penas «ante el mundo» y sus no olvidados paraísos. Ahí queda realmente Nag Hammadi. Por eso vale para nosotros el primado de las gnosis espontáneas sobre las tradicionales. La gnosis se entiende a partir del centro cálido de autocomprensión actual.

De hecho, las coyunturas modernas de la gnosis siguen las vías —y modas— de las interpretaciones actuales del mundo y del yo; por las proyecciones iluminadoras de Baur y Jonas se ve claramente cómo esto vale para la teología procesual de Hegel y de las doctrinas de Heidegger sobre la decadencia del mundo y la apropiación de uno mismo; esto puede aplicarse igual a las demás corrientes nuevas de pensamiento, en las que se producen renacimientos del interés por gnosis de lo más variopinto. Cuando Helena P. Blavatsky escribió, después de 1870, su libro, embriagado de misterio, Isis sin velo, guarneció al viejo término «gnosis» con las aspiraciones de una teosofía moderna; desde entonces, esa palabra significa la tendencia de la escena oculta a conseguir traducir a lo exotérico, tan directamente como sea posible, asuntos antes esotéricos. La antroposofía de Steiner siguió el ejemplo teosófico; una buena parte de la producción de Rudolf Steiner de los años 1903 hasta 1908 apareció en revistas con los títulos de Luzifer y Luzifer-Gnosis.

De hiperdemandas positivas como esas el mismo concepto de «gnosis» emerge necesariamente erosionado. Lo mismo —bajo augurios negativos— puede decirse de los escritos de Eric Voegelin. Durante decenios este autor, con la maniática energía de una inquisición imprecisa, denunció como «movimiento de masas gnóstico», es decir, como vulgar autodivinización del ser humano, todo lo que intentara salir a flote sin la bendición de Aristóteles y santo Tomás (el progresismo, el positivismo, el marxismo, el psicoanálisis, el comunismo, el fascismo y el nacionalsocialismo)[47]. De todos modos, no puede documentarse con seguridad un conocimiento por parte de Voegelin de los escritos gnósticos auténticos. Parece que el siglo XX despertó en el carismático politólogo un escozor histérico general; quien conoce la circunstancia quizá juzgue con mayor benevolencia los absurdos filosófico-imperiales de Voegelin. De otro modo completamente diferente, en la escuela de Carl Gustav Jung se hace ver la primacía de la proyección moderna sobre el viejo texto —en este caso, sí estudiado con precisión—. El gnosticismo terapéutico de Jung deroga conscientemente la estructura dualista de la mayoría de los sistemas gnósticos anteriores con el fin de asegurarse de que la luz y la oscuridad se unan en el escenario bélico del alma, conformando, en última instancia, una «totalidad sagrada». En cualquier caso, esta traslación de dualismos gnósticos a doctrinas anímico-inmanentes monistas da idea de con qué seriedad tomó Jung el lado psicagógico de la medicina del alma. Jung creía que la psicoterapia —sobre todo ante complejas perturbaciones profundas— no se evade del aprieto de tener que formular un equivalente actual de las respuestas tradicionales a la cuestión de la liberación del mal. Para ello había que poner de nuevo en juego la vieja fórmula honorable de la «unión de los contrarios». Finalmente, el actual renacimiento islámico es corresponsable [con Jung] de un nuevo interés en formas de espiritualidad gnostizantes.

Está en la naturaleza de las circunstancias gnósticas del saber el que su modo de ser no sea el de una tradición constante, sino el de un esporádico redescubrimiento en las coyunturas culturales apropiadas: en las crisis más severas del mundo, gnosis de todo tipo protegen la vida de la tentación del acomodo a lo que ya no sería vida. Siempre que se ha reconstituido autoencendiéndose, la «gnosis» ha sido lo contrario de una religión mundial, establecida en instituciones positivas y escritos canónicos. Deflagró y se desvaneció como una no-religión-mundial en el doble sentido de la palabra. Persistió sin organización expansiva en el espacio y el tiempo, y sin creer que fuera apropiado al mundo institucionalizarse en ella como en una religión universal. Por eso la historia de los fenómenos gnósticos es, en gran medida, idéntica a la serie de sus repetidas autoinvenciones. En consecuencia, «la gnosis» es disidente de sí misma; los cazadores de herejes de la Iglesia temprana tenían razón, en cierto sentido, al deplorar la riqueza de invención y la veleidad espontáneo-mitológica de los sistemas heréticos; en la antigua gnosis —como en sus modernos avatares— uno se las tiene que ver más bien con una especie de metaphysical fictionque con una dogmática consolidada, capaz de repetirse. Ireneo, Hipólito y Epifanio saben bien dónde buscar al enemigo: en aquella insolencia polimítica de los herejes, que se toman la libertad de inventarse ellos mismos lo que han de «creer». Los hombres de Iglesia denuncian de manera instintiva toda manifestación del libre espíritu, que se atreve a ser inventivo incluso en lo más sagrado. Gritan alarma a la vista de la mitopoiesis gnóstica, que recrea el material cristiano en algo ya-no-cristiano. De hecho, la gnosis tardoantigua dinamitó, dicho sea desde el punto de vista crítico-literario, los módulos de creencia «clásica»; una dimensión fantasy se coló en el campo del dogma. La ironía gnóstica frente a la creación anticipó la romántica frente al texto. ¿No estaba llamado cada sí-mismo pneumático a devenir héroe en una novela de salvación absolutamente propia? Lo que los obispos cristianos consideran sustancia, los autoautores gnósticos lo toman como forma —la evangelidad es para ellos un modo de escribir, y la resurrección, un estilo de vida—. El admirador católico del orden no puede sino horrorizarse con esto; si la asociación de Iglesia y piedra es una necesidad personal, él se sentirá perdido dentro de los fuegos fatuos gnósticos, llenos de fantasía. Ya la vieja gnosis individualizó tanto la necesidad religiosa que tampoco era ya para ella aceptable la forma mundial contramundana «Iglesia»; por eso, los modernos adversarios de cualquier churchianity pueden encontrar prefigurado en el individualismo gnóstico su propio afán de libertad.

2

Cómo el mundo real se convirtió al final en un error

[…] quis audeat dicere Deum irrationabiliter omnia condidisse?

SAN AGUSTÍN, De div. quaest. LXXXIII, c. 46

Sobre la cuestión de qué sea «propiamente» la gnosis impera entre los expertos lo que generalmente es de suponer: la discrepancia. Se ha querido convertir en criterio suyo el dualismo metafísico, algo que ya no se podría aplicar a las variantes monistas y triádicas de los sistemas más antiguos; se ha querido definir como la característica más destacada suya la unión de hostilidad frente al cosmos y el antijudaísmo, y con ello se han malogrado aquellas gnosis que supieron ascender hasta el vuelo supramundano sin tensiones polémicas destacables contra lo «existente» y su creador. Se ha atribuido a la gnosis el rasgo fundamental de «alucinada» o «resabida», ignorando con ello sus dimensiones poéticas, ascéticas, experimentales y catárticas; se le ha querido adherir la etiqueta de «culto de autosalvación», pasando por alto con ello la multitud de doctrinas soteriológicas, de las que, para el alma ofuscada en la prisión del mundo, se levanta una llamada de otro lado. Como sucede con tantos otros fenómenos de espiritualidad espontánea, los definidores no han tenido suerte hasta ahora con la gnosis.

Quienes mejor captan su peculiaridad son aquellos que han trasladado a la irrupción del espíritu gnóstico en el mundo antiguo el lema de combate cultural-revolucionario, cínicamente inspirado, de Nietzsche: la «transvaloración de todos los valores». Lo que Nietzsche pretendía era una revisión anticristiana de la historia occidental, y con lo que soñaba era nada menos que con una retraducción a la «naturaleza» del ser humano, cristiano-modernamente desnaturalizado. Justamente esto parece ser la imagen opuesta de aquel gnóstico «giro mundial del espíritu», que tenía en mientes nada menos que trasladar a los seres humanos de la naturaleza —esto es, dicho a la manera griega, del cosmos— al «reino de Dios», al supramundo, al pléroma, al octavo o al noveno cielo. Allí donde Nietzsche profetizó un tipo de ser humano que, en una medida sin par, fuera totalmente de este mundo, allí, la antigua gnosis, de manera inaudita, había aflojado, incluso roto, el lazo de unión entre el ser humano y el mundo. Como si se creyeran capaces de una nueva localización metafísica del ser humano, los autores gnósticos colocaron lo «propio» del ser humano en una perspectiva radical de desmundanización.

Solo en la atmósfera de la gnosis inicial pudo surgir la fórmula revolucionariamente nueva de localización de la existencia humana: «en el mundo, pero no del mundo». Esto era más que una transvaloración de todos los valores; fue una redirección de todos los movimientos, una relocalización de todos los lugares, un reasentamiento de todos los asentamientos. Se puede decir que ya temprano el impulso gnóstico se puso de manifiesto de un modo maduro, a la vez que definitivo, en la diferenciación juánica entre en-el-mundo y del-mundo. La gnosis solo puede producirse, efectivamente, tras el descubrimiento de un «lugar» que no sea ningún lugar de «este mundo»: todavía «aquí», pero ya «allí»; todavía en el mundo, pero ya en el no-lugar, en lo no-devenido, en lo supraexistente, en lo prerreal. El espíritu de la utopía despierta con la diferenciación gnóstica de lugares. Con ayuda de la diferencia, antes impensable, de en-el-mundo y del-mundo el espíritu humano puede, por primera vez, pensar su propia existencia; dicho con cierta exageración, solo desde la aparición de la gnosis «hay» lo que modernamente llamamos existencia. El pneuma, el alma espiritual gnóstica, que viene de «arriba», es el órgano de este saber, lógicamente novedoso, del existir: es el pneuma que se puede ver «en el mundo» como algo venido de fuera; como algo diferente, no pertinente, que se puede extraer del mundo. La gnosis es el inflamamiento de la autoconciencia humana por las ideas fundamentales del existir «en el mundo». Ya Filón de Alejandría escribió: «… pues cada uno de nosotros ha venido a este mundo como a una ciudad extraña, por la que antes de nuestro nacimiento no teníamos interés alguno, y en esa ciudad nos mantenemos como un huésped hasta que se haya acabado el margen de vida fijado para cada uno»[48]. En la imagen del huésped se anuncia la propagación existencial del idealismo holístico. Con ello la sabiduría gnóstica no sería otra cosa que la penetración en sí mismo del huésped del mundo, del pneuma existente, de cuyo recuerdo iniciático de su «procedencia» surge la historia del alma, contada por sí misma, para sí y sus semejantes. En la naturaleza de tales narraciones del alma cognitiva de sí y para sí misma se basa la típica conexión gnóstica de fantasía y rigor; este último surge de la intelección por parte del alma de la seriedad de su situación, de su exilio «en el mundo»; el alma se aviva por la novedosa libertad de un ser-no-del-mundo.

Con la diferenciación entre en-el-mundo y del-mundo se abre paso —ya a nivel mitológico— el genio lógico de un pensamiento de tipo gnóstico. Lo ingenioso de esta nueva diferenciación —se podría llamar lisa y llanamente la diferencia gnóstica— se muestra en cuanto uno se da cuenta de qué operaciones posibilita. Mientras ser-en-y-del-mundo se pensaba como un complejo homogéneo, quedaban excluidas, lógica y lingüísticamente, las negaciones totales de lo existente. El mundo, como suma de lo existente, es en principio tan poco negable como ser-en-el-mundo. El hecho del mundo antecede ya a cualquier negación. La tesis de que hay algo no puede ser desmentida por ninguna antítesis. Sin embargo, desde el instante en que aparece la diferencia gnóstica entre en-el-mundo y del-mundo se abre todo un campo de posibles negaciones del máximo nivel de generalidad. Se abren camino inmediatamente poderosas energías mitológicas y teológicas. Ahora pueden romperse los diques simbólicos que represaban negatividad psíquica. La diferencia gnóstica crea un nuevo lenguaje del descontento con el mundo; libera la lengua del mudo espíritu de la gran negación. En cuanto el alma puede adscribirse «propiamente» a una esfera amundana, adquiere desde el innegable lugar en-el-mundo la posibilidad de negar todo lo que es del-mundo.

Desde este punto de vista, la aparición de las formas gnósticas de pensamiento hace época, sobre todo en la historia del despliegue de la negatividad. Y este no es simplemente un asunto de lógica, sino que de él pende el peso pesado de autointerpretaciones superiores de la «existencia» humana; sí, la misma palabra «existencia» no tendría significado alguno para nosotros sin la revolución de las relaciones de negación en el espacio de pensamiento tempranognóstico-tempranocristiano. Por el descubrimiento gnóstico de una posibilidad de negación total —no «del mundo», pero sí de lo que es «de él»— surge una «dimensión» tanto religiosa como filosóficamente fructífera de la distancia al mundo: en ella se sienten «como en casa» —perdónese la expresión— espíritus críticos del mundo, desde Juan el Evangelista hasta Heidegger, desde Simón el Mago hasta C. G. Jung, desde Basílides hasta Adorno.

Solo desde estos presupuestos tiene sentido preguntar por los «orígenes» histórico-religiosos de la gnosis y por las condiciones psicohistóricas de su aparición. ¿Cuál es la situación, pues, respecto a los supuestos oscurecimientos del sentimiento vital en aquella «época del miedo» tardoantigua? ¿Qué hay de los rumores sobre la religiosidad cósmica con alegría de vida helenística, que de repente se habría convertido en desesperanza mundana gnóstico-tempranocristiana? ¿Cómo los seres humanos pudieron llegar a la idea de incendiar lo que habían venerado hacía nada? ¿Dónde buscar el eje de este negativista «viraje de mundo» del espíritu? La respuesta a estas cuestiones ha de ser más bien ontológica que psicológica. Solo desde que el alma se considera una entidad frente al mundo —más exactamente, como una entidad rodeada de mundo pero no atribuible a él— puede apartarse y señalarse el «mundo» en su totalidad como un superobjeto. El anticosmismo gnóstico es, en principio, la consecuencia de una conquista gramatical: en la expresión tempranognóstica-tempranocristiana «este mundo» se manifiesta claramente el novum lógico. «Mundo» se convierte en un posible objeto de una deixis universal; de pronto, al menos lingüísticamente, puede señalarse con el dedo; fíjate: eso es «este» mundo. ¿Qué puede extrañarte ya desde ahora? La gnosis se desarrolla con el despliegue sistemático de este efecto; articula un cambio de estructura del asombro (del filosofar al horror, y del horror a la parodia). Vive desde su distancia virtual con respecto al todo oscurecido, del que a la vez no hay distancia alguna. Su modo de ser es una ruptura autoconsciente con la realidad; su pasión, quemar los barcos terrenales; su ethos, la responsabilidad del viaje al cielo. Su lugar de pensar es un estar-dentro como si no se estuviera dentro. El ut non paulino pertenece ya al campo de esa epoché, de ese tomar distancia de lo indistanciable; de poseer como si no se poseyera nada; de estar aquí como si se estuviera fuera; de tener mujeres como si no se tuviera ninguna; de estar en este lugar extraño como si «propiamente» ya se hubiera vuelto a casa. La gnosis es una filosofía del como-si-no.

No obstante, antes de que el objeto-total «mundo» deviniera distanciable y criticable, la totalidad tuvo que ser fraccionada en partes negables; dicho modernamente, en malos objetos parciales, y representada como tal. El desarrollo de la postura de animadversión con respecto al mundo se cumple, de hecho, tanto desde el punto de vista de la historia de los afectos como mitológicamente, en tales pasos: recorre el camino entero desde el aspecto malo del mundo hasta la maldad de la totalidad del mundo. Ahora el mundo es ya, desde siempre, el escaparate en el que se exponen espectacularmente maldades mundanas, el poder político percibido desde la perspectiva de aquellos que sufren su injusticia en forma de represión y explotación. A mitad de camino entre las cosmologías positivas de los griegos y romanos —en los cuales las observaciones de la naturaleza actuaban a la vez como paradigmas de armonía de la polis y de la civitas— y la cosmología negativa de los gnósticos se produce un intenso intermezzo crítico del poder. La negación del «mundo» surge del horror ante los poderes del mundo. En principio, estos son políticamente identificables con exactitud, y solo después son reformulados mitológicamente en los ministros de lo existente, los arcontes, los tiranos procedentes de otros astros. Mundo es ante todo los señores de Roma, los emperadores antoninos, los gobernadores de provincia, los recaudadores de impuestos, los juristas; Poncio Pilato y sus colegas, con sus prostitutas, sus panegiristas, sus astrólogos; mundo es el Vogue del consumismo antiguo. En «este mundo» cuelga sobre el lecho del emperador un cuadro de Juno con Júpiter practicando la felación; sus dioses no son diferentes a él. Todo en «este mundo» está, efectivamente, unido a todo, pero el principio de esta conexión es la infamia más general: el autohalago de los animales de rapiña con mayor éxito, la autoconservación de lo malo, la fuerza que sistematiza el mal, la transmutación del miedo en la aniquilación en sadismo señorial. «Este mundo» aparecerá como uno completamente sin luz y trastocado desde el instante en que la ecuación de poder y crimen alcance su máxima expresión. De ahí la importancia del asesinato legal para la intelección de la «auténtica esencia» de tal poder. En el asesinato legal enseñan sus cartas los señores del mundo. No puede valorarse lo suficiente, en absoluto, el papel de los dos grandes mitos de asesinato legal de la Antigüedad —el socrático-platónico y el jesuánico-paulino— en la génesis del distanciamiento espiritual con respecto al mundo. Así como en el caso de Sócrates la polis había sido injusta frente a la filosofía, también en el caso de Jesús la civitas romana en su totalidad se desenmascaró como una masiva dimensión de injusticia, aunque en el caso de un asesinato de Dios el contenido injusto del hecho crece hasta lo imperdonable. La crítica gnóstica del mundo tiene el valor de sacar del crimen extremo una conclusión acerca de la índole del autor: el autor «mundo» —la coalición romano-farisea— es, se mire por donde se mire, de naturaleza demoniaca. Un mundo que se ha hecho culpable del asesinato del Salvador está ya, en el sentido de una «última» jurisprudencia, bajo el signo de la culpa máxima; está prejuzgado ontológicamente como extrañado, religiosamente como poseso, y cognitivamente como incapaz de reconocer su culpa. Su ceguera ante el regalo de la luz parece comprobada definitivamente tras el acontecimiento del Gólgota. Solo por eso, desde el punto de vista teológico, se hace completamente dependiente de la charis (en griego, «gracia»). Quien permanece en él está tan perdido en él que solo puede ser sacado de él por la gracia. Este es el sentido jurídico-salvífico de la redención del mal. Redención aparece como intelección en la gracia del no-tener-ya-que-pertenecer a la irremisible totalidad de injusticia «mundo». La cruz —dice Simone Pétrement— separa a Dios del mundo; en esto hay al menos tanto correcto como que la cruz es el símbolo más visible de la cólera del fanatismo con el que los poderes del mundo se obstinan en sus realismos. El primer teólogo de la cruz, san Pablo, es también el genio de los reproches contra el mundo. Como prototipo de todos los conversos, entiende mejor que nadie la psicología de la culpa, y de la salvadora reconversión de la deuda. ¿No cambió él mismo de perseguidor a sucesor, de celoso cómplice de los asesinos de Dios a misionero mundial, de delincuente capital contra el Espíritu a apóstol indultado de primera clase? Él fue quien fundó la religión mundial de la mala conciencia (la exportación de culpa y el comercio al por mayor con su perdón).

Los señores del mundo se entienden desde entonces como marionetas de fuerzas malignas. Cuando Justino, el filósofo cristiano, dirigió su epístola apologética al colega estoico Marco Aurelio para protestar contra la política de asesinato legal de los cristianos en el Imperio, ya escondía el puñal teológico bajo la capa: con una jugada exegética pirata sin igual, retrotrajo el linaje de los césares romanos directamente a los ángeles caídos del capítulo 6 del libro judío del Génesis. Con ello se fijaba por escrito la estructura demoniaco-perversa imperial romana en un argumento genealógico. Si los emperadores mismos son descendientes de una estirpe de seres de poder contradivinos caídos, su ámbito de dominio —la ecúmene mediterránea o el orbe entero— era un modelo de mundanidad injusto. Para su persona el argumento de Justino fue terminante; un verdugo romano le cortó la cabeza veinte años después según todas las reglas del arte de este mundo. Como mártir fue Justino finalmente lo que ya había sido como teólogo: un testigo de cargo en el proceso metafísico contra «este mundo».

El clima de violencia —que fue ardiendo lentamente durante siglos— de la política romana con los cristianos creó uno de los presupuestos atmosféricos para la disposición gnóstica de cortar por lo sano con «este mundo». En este sentido, la gnosis ofrecía un sustituto introyectado del cercano final del mundo, que la apocalíptica había prometido tan ardiente como inútilmente. El filósofo judío de la religión Jacob Taubes fue seguramente quien —siguiendo una sugerencia de Scholem— echó la mirada más íntima a las regularidades según las cuales el extremismo herético, sea antiguo o moderno, va ganando en importancia: cuando el profetismo fracasa, surge el apocalipsis; si fracasa también el apocalipsis, surge la gnosis. La tendencia cambió bruscamente cuando Eusebio de Cesarea, el primer «teólogo de corte», hubo de inventar un arreglo de testigos principales para los emperadores romanos: después de que Constantino se pasara al lado cristiano, había que hacer una reinterpretación del cargo; de un descendiente de demonios se pasó de la noche a la mañana al decimotercer apóstol. Poco después, se pudo ver la imagen del «Señor» Jesucristo ocupando el trono en la representación de pantocrátor en las cúpulas de las iglesias de Oriente y del Occidente. Desde entonces se separan las voces de la crítica gnóstica del poder del mundo de las voces de la historia documentada, y por mucho tiempo.

El desarrollo del objeto parcial político-ontológico «mundo malo» tiene sus paralelos en el espacio teológico. Allí crece bajo los atributos de Dios una sombra que de repente hace insoportablemente problemática la atribución del mundo a Dios. El mundo atormentado —considerado como creación— se eleva como una protuberancia de irracionalidad en el mar de la sabiduría divina. Este diagnóstico conduce a una contradicción en la teología. Con razón se ha interpretado la aparición de la pregunta acerca del origen del mal como síntoma de una grave crisis del monoteísmo: o el Dios creador carga con la responsabilidad del estado de «este mundo», y entonces lo irracional incuba en él mismo y aniquila su unidad y bondad; o su sabiduría y superioridad han de resultar intactas, y entonces hay que dispensarle de la responsabilidad directa sobre «este mundo». No puede haber proyectado y creado «lo existente» tal como aparece ahora. Tras la dispensa de Dios de su responsabilidad sobre el mundo, sin embargo, este último, como todo, ha de caer por entero. Solo a consecuencia de la separación de Dios del mundo puede precipitarse ontológicamente tanto el que este [el mundo] sea mostrable y negable como plétora del mal, como el que el mundo sea la creación de un necio. Entonces es la obra de un dios parcial descabellado, una obra fallida de eones subalternos, un objeto de «amor» extraviado y humillado. El hecho de que Valentín el Gnóstico, el contemporáneo de Justino el Mártir, llame a la fuerza creadora precisamente Sofía delata una nueva ironía demoledora contra la «sabiduría» del dios bíblico y sus acólitos teológicos. Pasarán casi dos mil años hasta que se vuelva a acuñar un concepto irónico de semejante profundidad para los inevitables autoengaños del espíritu humano: la expresión freudiana «racionalización».

Tertuliano tiene razón: los herejes son educados en la escuela de la cuestión-unde-malum. Quien busca el origen del mal ya está, desde el punto de vista ortodoxo, en el mejor camino para desertar al campamento de la maldad; el crimen de lesa majestad contra Dios ronda amenazante la deliberación sobre de dónde, o más bien de quién, proviene el mal. En esto surte efecto la eficiencia del temperamento gnóstico. Alguien está dispuesto para la gnosis cuando lo que le importa en cuestiones de verdad es ser más bien inteligente que piadoso. A la condenada inteligencia de la gnosis pertenece el hecho de poder ser malvada con un creador malvado; quien se inclina a la gnosis sabe afrontar las obras de un demiurgo confuso con la sangre fría venturosa de aquel que examina la chapuza cósmica con un cierto afecto, solo pasajero, hacia ella. De ahí la simpatía herética por serpientes inteligentes, ángeles rebeldes y paradojas luciferinas. Si la vida maltratada en el cosmos fallido no está enturbiada también en la fuente de su orgullo —en el derecho de nacimiento a salir bien—, entonces se rebelará contra la lamentable condición de su dependencia de redención. El alma gnóstica puede no querer saber nada de la charis, que se ofrece como un indulto a un criminal. Lo que le da alas es el recuerdo carismático de un derecho preoriginario a la perfección. «Todo lo que se llamará “gracia” tiene una “razón de ser suficiente” en el fracaso del mundo»[49].

La revolución de las relaciones de negación tras la diferenciación entre en-el-mundo y del-mundo desencadena una suerte de fisión nuclear teológica. Es imposible que el creador de «este mundo» siga siendo el mismo que libera de él. Al extraño dios liberador se fija metafísicamente la posibilidad de lejanía con respecto al mundo. Él es el auténtico garante de amundanidad. Su «localización» lógica tiene que poner en marcha un proceso que acabe en teologías negativas en cuyo transcurso Dios mismo resulta transformado. Se convierte entonces en el Dios de la negación autónoma, un no divinizado, un abismo de falta de predicados posibles, un derroche de nada de determinación y realización. Al Dios de la gnosis se le sigue ahorrando en gran medida el descenso a la existencia; está dispensado de la creación directa del mundo. Mientras no quede atascado en enredos de principiante y sucumba ante espejismos, en el pensador serio «pensar en» un Dios así tiene que producir un giro pneumático. Quien, en su propio pensar, consiga adscribirse a este superdiós no creador, hiperexistente, sin propiedades y acósmico, en el instante en que prenda en él la idea de la negación, creerá que despierta de las pesadillas desfiguradoras de la vida del realismo rastrero. El Dios anonadado se convierte en compañero del alma en su liberación del apremio mundano. La subordinación del alma a un «padre» así introduce a las claras el ocaso del mundo. También aquí la imitatio Dei convierte al ser humano en lo que puede ser en última instancia: un ser de los límites.

La debilitación de la creencia en el mundo es lo que da ímpetu al éxito de la historia tempranognóstica-tempranocristiana. La noticia de tales posibilidades de «liberación» se expande como una psicosis de felicidad; también la ausencia de mundo se contagia, y no solo a aquellos que ya no tienen nada que perder «aquí». La tendencia tempranognóstica-tempranocristiana no era solo, desde luego, la religión de enfermos, como Nietzsche quiso llamar al movimiento de los nuevos desertores del mundo. Extrañamente impresionados, aguzan el oído los adultos cuando escuchan que ya no están obligados a pagar tributo a los demonios de la realidad. Esta noticia, la más increíble de todas las noticias, hace temblar al mundo poseso y resignado. El fluido de tal evangelización no se limita al mito cristiano del Salvador, sino que penetra todas las formas de pensamiento a las que les es inherente una tendencia a la disolución del hechizo del mundo. Así, también el neoplatonismo y la apocalíptica judía tienen un cierto appeal evangélico. Tanto sobre el sol como bajo él por primera vez «hay» algo nuevo. A quien pueda captarlo se le abre un mundo. Las buenas noticias seducen a los sensibles en torno al Mediterráneo y los llevan de camino hacia un más allá, que reluce de diversos modos, del principio-cosmos. «El Evangelio de la Verdad es alegría para aquellos que han recibido del Padre de la Verdad la gracia de conocerlo, por medio del poder de la Palabra que ha venido desde el Pléroma…». Así comienza el Evangelium Veritatis transmitido en los códices I y XII de Nag Hammadi. Dicho evangelio entona con la mayor limpidez los suaves delirios de la sabiduría de la gnosis blanca sobre la resurrección. La palabra alegría señala el novum: desde que todo lo que proviene del mundo se ha vuelto negable, en el mundo resuena un nuevo tono (una disidencia jubilosa).

3

Una corta historia del tiempo verdadero

Quien se ha captado completamente a sí mismo

desespera completamente de sí mismo…

Quien desespera de sí mismo comienza

a darse cuenta de quién es.

FILÓN DE ALEJANDRÍA, Sobre los sueños

Siguiendo una frase ingeniosa de Adolf von Harnack, gnosis significa la aguzada helenización del cristianismo. Esta seguiría siendo una observación profunda aunque se consiguieran corroborar las hipótesis del origen no-cristiano de la gnosis. Pues, surgiera en donde surgiera la gnosis —en el judaísmo herético-apocalíptico, en el dualismo iraní, en un platonismo orientalizado, en el hermetismo o donde fuera—, por lo que respecta a su dinamismo interno, habría que caracterizarla, en todo caso, por el choque de un momento religioso-oriental con el lógico-helénico. A la agitada idiosincrasia de las configuraciones sistemáticas gnósticas pertenece el conflicto entre visión teórica y excitación sagrada, entre discusión jovial y esfuerzo pánico de salvación. La contradicción occidental fundamental —la dualidad de Atenas y Jerusalén— resulta, por primera vez, productiva en el espacio del pensamiento tempranognóstico-tempranocristiano. Se trata de la contraposición evocada a menudo entre ver y oír, entre el conocimiento autoconsciente y la obediencia creyente; y se condensa en la disputa interior consustancial a la religión entre teologismo y fideísmo. Dicha contraposición se hace poderosa psicodinámicamente en el rechazo mutuo que se profesan, por una parte, aquello que es portador carismático de poderes pneumáticos y, por otra, los estados de ánimo contritos en lo relativo a la soberbia, que vacían el cáliz del masoquismo primario y se entregan al devoto consuelo que reside en la idea de que frente a Dios nunca tenemos razón.

Con la «helenización agudizada del cristianismo» se produce a la vez una remitificación del helenismo, que es algo más que una variopinta regresión por debajo del nivel de la teoría helénica. El mito del Salvador, que se introduce de modo apremiante desde Oriente, produce nada menos que una propagación de la doctrina griega de lo intemporalmente existente por medio del relato de acontecimientos, esenciales a la verdad, en el tiempo. Las historias orientales de caída y redención, de extravío e iluminación presionan el espíritu helénico para que abra al drama su ontología estática. Así, la gnosis, cristiana o no, desencadena una revolución inteligible de consecuencias imprevisibles. La gnosis es la primera filosofía del acontecer. Obliga a los ontoteólogos helenizantes a convertirse en teóricos metafísicos de catástrofes. Por ella se abre para los filósofos una problemática de carácter completamente desconocido: es el momento de una captación novedosa del espíritu como uno venido al mundo y existente. Ahora se trata de asumir en el propio ser y de iluminar, teóricamente al menos, tres puntos catastróficos capitales; se trata de tres acontecimientos fundamentales de poder transformador del sentido del mundo: la catástrofe primaria de la creación, la catástrofe secundaria del pecado original, y la catástrofe terciaria, la conversión por medio de la redención. La creación, la caída y la redención son las tres grandes discontinuidades en el continuo de lo existente, que ha de solucionar en el futuro el pensamiento lógico-teórico. Los caminos de la gnosis y del catolicismo se separan en la disputa en torno a la «caída»: desde el punto de vista cristiano, Adán cae primero, mientras que desde el gnóstico, por el contrario, el caso de Adán es solo el reflejo o la consecuencia de un suceso anterior «en el cielo». La gran herejía enseña que las dos primeras catástrofes, la creación y la caída, son idénticas en el fondo. La intelección de esa identidad es la quintaesencia de la gnosis. El mundo es todo lo que está en caída. Así, a Adán se le descarga, y a Eva con él. Pero todas las teologías importantes se matarán en los dos milenios siguientes trabajando en la tarea de hacer compatible la doctrina de lo existente con la doctrina de los acontecimientos fundamentales. A la larga, el resultado de esos esfuerzos resulta irónico: el efecto de la propagación teórica de la ontología helénica pesa más que la helenización gnósticamente agudizada y escolásticamente paulatina del cristianismo. La visión inmovilista del mundo de la teoría griega tenía que fracasar ante el reto gnóstico de pensar acontecimientos relevantes para el ser. Si el mundo mismo está constituido primariamente por acontecimientos catastróficos de oscurecimiento y esclarecimiento, entonces, en última instancia, su estructura dramática arrastra consigo también la teoría al fluir de los tiempos. Durante toda su vida, Heidegger intentó demostrar que su gran rival, Hegel, no había ido lo suficientemente lejos en el dejarse arrastrar de la verdad que se temporaliza a sí misma. Para Heidegger, Hegel se quedó en demasiado jovial, demasiado helénico, demasiado teórico; incapaz de hacerse cargo del temblor del ser en el ente. Pero la tarea intelectual de captar el ser como tiempo estaba planteada desde el instante en que el impulso gnóstico agitó las almas de seres humanos tardoantiguos con sus preguntas: «¿Quiénes éramos? ¿En qué nos hemos convertido? ¿Dónde hemos sido arrojados? ¿Hacia dónde vamos? ¿De qué hemos sido liberados? ¿Qué es el nacimiento? ¿Qué es el renacimiento?». Ante el efecto de estas fórmulas bautismales valentinianas, que cita Clemente de Alejandría en sus excerptas, el helenismo filosófico tiene que acabar cediendo con el tiempo. El final de la filosofía, del que habla Heidegger, comenzó hace casi dos mil años en el existencialismo catártico de la travesía gnóstica del mundo. Desde entonces ya no había que captar ser y ente «en verdad» como correlatos de una contemplación que tuviera que pensar el todo, sino solo ya como tarea y como camino de una interioridad entretejida con el mundo, que atraviesa al ente, sí, que pasa rápidamente por él. La superación de la filosofía en una disciplina de autotransformación pertenece, con ello, a los primeros resultados de la colisión entre la teoría griega y el mito oriental del alma. En todo caso se podría decir que la filosofía posmetafísica sobrevive como metodología de la conversión que puede procurar una especie de asistencia en el camino para principiantes en la extrañeza con respecto al mundo, o de pausa musical en los momentos introspectivos de los hijos del mundo.

Con la gnosis comienza la traducción de la vida anímica desde la naturaleza a la historia. Los diversos mitos de la caída y levantamiento del alma, con sus ciclos naturales y su eventual arriba y abajo de los reinos, introducen en el tiempo físico del mundo algo nuevo: la historicidad propiamente humana. El concepto de camino —hodós— es el gran resultado de esta esencialización del tiempo. La comprensión gnóstica de la llegada del ser humano «al mundo» desencadena un radicalizado pensamiento del camino en el múltiple sentido de la palabra. Como creado y en proceso de llegada «al mundo», el ser humano es un alma «en caída»; el entrar dentro, el nacer, el instalarse son nada más que formas de autoolvido creciente del alma en la bajada. En el camino a la decadencia, el alma adquiere su cualificación para la estancia en el mundo por autoentrega a lo que encuentra, esto es, el mundo como inconsciencia coagulada y olvido habituado. A la estructura del camino de ida o camino-a —kathodos o prohodos— pertenece indispensablemente la autorrenuncia del sí mismo en favor de la compacidad del mundo; en principio, el alma está obligada a configurar su yo apoyándose en el sobrepeso de lo mundanamente dado. Justamente por eso el alma se asimila a lo que es diferente a ella misma. La metáfora cinética «caída» deja clara la fuerza de la intrusión foránea originaria hacia abajo. «El ser humano es lo “afuera”»[50]. De la «caída» —como unidad de destino sufrido y tozudez oscura— surge el síndrome interior de mundo, fitness de realidad, blindaje de carácter, voluntad de poder; todo el malentendido del automantenimiento del sí-mismo-mundo no digno de mantenerse, que en la gnóstica se llama psyche. La inclinación obsequiosa del alma a entregarse al predominio del mundo en sí misma y a devenir como él y como todos en él constituye la tragedia inevitable de la existencia en el camino-a. Pero, en tanto en cuanto es camino, también es camino-a —el extravío en el mundo y el devenir como él— como un acontecer eminente en el tiempo verdadero. Como fase del olvido de sí —que últimamente se denomina también involución— prepara potencialmente el retorno, el regreso, la evolución. Cuando el retorno acontece, la luz de la auténtica historicidad atraviesa el sí-mismo pneumático, encendido de nuevo. Ilumina retroactivamente el tiempo del extravío y transfigura el «resto del tiempo» en el camino de la salvación-solución. A partir del retorno, existencia significa: regresar, desprenderse de sí, volverse a tomar. En el camino de retorno —ánodos—, el sí mismo devuelve poco a poco su psique —el sedimento interior de la vida en la basura mundana— al cosmos. Donde más bellamente se describe esa devolución escalonada de las propiedades es en el tratado Poimandres del Corpus hermeticum. El sí mismo se esfuerza en salir casi hacia atrás de la cárcel del ser devenido. Al hacerlo, elige entre dos estilos extremos de salvación: «pasar por todo» o «pasar de todo». El estilo amoral conduce a una ascesis homeopática. Esta debilita el mal en tanto en cuanto lo acomete reflexiva, irónicamente, por así decirlo, como si se tratara de una tarea; el gnóstico abraza el pecado y experimenta en él una putrefacción crítica en propia carne para emerger al final, cauterizado, de la alcantarilla (el mundo es un purgatorio pornográfico del que se filtran pnéumata inmaculados). El estilo abstinente, por el contrario, aplica medios alopáticos contra la enfermedad del mundo; contra el veneno-cosmos administra huida inmediata del mundo como antídoto. Desobediencia civil contra el bajo vientre, huelga general contra la fábrica astral, baños en lágrimas, ayuno del corazón: estas son las armas refulgentes de la sapiencia gnóstica. La ascesis separadora sueña con la refutación de la realidad por un consecuente ser diferente a ella. Pero, si el alma se ha sacudido el polvo de las propiedades adquiridas, se capta, por primera vez y sin embargo de nuevo, al mismo tiempo, en la ausencia originaria de propiedades, como algo completo, no devenido, flotante. En ese éxtasis le puede caer en suerte el cupo total de desmundanización; a partir de ahí abandona su propia producción de «tiempo» como si fuera la última muleta. Es difícil que ella pueda expresar esta «experiencia» de otro modo que en el lenguaje de un cambio de sitio total. El ser-en-el-mundo se ha convertido, «de nuevo», en el momento de plenitud, en un ser-en-Dios. A la fascinación externa de este camino de retorno pertenece la «imagen» de un happy end en el regazo de Dios. Puede que una suave fiebre de muerte acompañe a las fantasías de acabar en Dios. Si hay en juego una gran regresión, estaría mejor caracterizada por el fantasma del regreso al semen pleromático, lógicamente paternal, que por el impulso al hundimiento en el oscuro seno materno.

Es fácil advertir que el descubrimiento del tiempo verdadero por la conciencia gnóstica de travesía del mundo prepara un modelo de pensamiento que conocemos por las llamadas filosofías de la historia. El tiempo verdadero como el acontecimiento organizativo, generador de verdad, del camino-a, del retorno y del camino de retorno es, en principio y finalmente, nada más que un asunto de los individuos. En el fondo, la gnosis siente decididamente de modo escatológico-individual. Solo para las almas hay un movimiento total desde el principio a través del medio hasta el final; y las almas «existen» per se como singulares vivos. Si el gran bucle camino de ida / camino de retorno describe la estructura del camino del individuo «en el mundo», se sigue de ello que ser-ahí en tiempo verdadero, es decir, existir en el rayo de la historicidad esencial del autoconocimiento, solo es propio de individuos decididos por sí mismos, convertidos a la desmundanización. Con ello, toda temporalidad «verdadera» es historicidad de salvación-historicidad de autoaprehensión del «alma». No hay otros sujetos de «historia verdadera» que los individuos.

Se necesita una cierta estabilidad para defender este reconocimiento contra la tentación de entrometimiento en la historia externa. Quien ceda a dicha tentación se introducirá en el remolino histórico-filosófico. En él prolifera la especulación sobre la salvación de lo que no es capaz de resistir dicha tentación. Allí comienza a florecer la charla sobre la salvación del mundo; charla que proporciona siempre respuestas falsas a la pregunta en sí misma correcta de qué debería suceder en la historia del mundo para que fuera más que una desgracia, a veces peor, a veces mejor enmascarada. Pero solo por proyección ilegítima puede transferirse el tiempo verdadero, el de la historia de la salvación, a dimensiones colectivas mundanas, y los resultados de tales proyecciones son, por regla general, fatales. Acaban normalmente en la idolatría de masas en movimientos «decisivos», se llamen estos Iglesias o partidos, pueblos o Estados, órdenes morales o élites cognitivas. El poder del remolino se muestra, no en última instancia, en el lapsus de Heidegger de haber considerado posible una autenticidad popular, un «giro» alemán. La filosofía de la historia surge por el traspaso engañoso de lógicas gnósticas del camino al curso del desarrollo de las potencias mundiales. Hegel pretendió hacer creer ejemplarmente tal cosa poniendo en circuito el espíritu del mundo antes de esas potencias. Así no salta a la vista inmediatamente la traición que el esquema de la salvación «del» mundo hace al movimiento «del» mundo mismo. Solo en una segunda mirada se observa qué despreocupada, incluso qué toscamente, el pseudognóstico al servicio del Estado prusiano sacrificó el alma a salvar del individuo al aprendiz de Moloch del espíritu del mundo. Desde Kierkegaard los individuos exigen que los filósofos de la historia les devuelvan su alma. «Muchedumbre es falsedad».

La novela gnóstica del autoconocimiento se cuenta de muchas maneras a causa de la irreductible multiplicidad de los pnéumata; porque toda narración concreta es proyectada desde su lugar-camino, por eso tampoco puede haber una imagen generalmente asumible o válida de «el» camino por antonomasia. «Mi camino» es desde su base e injustificablemente un movimiento en el rayo de mi venida-al-mundo. En las gnosis vulgares el espíritu de los individuos no consigue superar, sin embargo, aspectos exteriores míticos del estar-de-camino, de modo que el interesado lee historias del alma como novelas baratas, donde Dios y pneuma siempre se encuentran al final. La polémica de Plotino contra los llamados gnósticos, que andan siempre «como soñando» con «fábulas sensacionales sobre el cielo» a la vista, se ajusta con precisión a este peligro de enajenamiento. Cuando entran en juego capacidades lógicas mayores se entiende que las stories del alma de los mitólogos solo son utilizables propedéuticamente; hay que dejarlas de lado como material de principiantes y sustituirlas por introducciones al «propio» ascenso a la amundanidad. Los viajes de la fantasía por cielos enajenados tienen que convertirse en intimidad inobjetiva. En las gnosis muy maduras y claras —dentro de las que se puede contar, con Hans Jonas, también el pensamiento de Orígenes e incluso el de Plotino, al menos en algunos aspectos— de lo que se trata es de entrenar ética y noéticamente el alma hasta tal punto que pueda «copensar», por así decirlo, la emanación del superente Uno hasta el mundo y hasta mí. Cuanto más claro sea el temperamento lógico, más relajada será su comprensión del trayecto catódico o prohódico del camino; se compenetra con el aprieto divino en general de lo superior de tener que comprometerse con la creación o permisión de un mundo real; con alegría especulativa «comprendieron» los más grandes pensadores de la Antigüedad tardía el descenso de Dios al mundo y la siembra de las almas individuales en el campo del devenir; en ellos es mínimo el índice de catástrofes del acontecer del mundo; hacen «fluir» de Dios lo existente a través de múltiples y suaves estadios de emanación.

Aquí reside el punto de empalme con la nueva forma de pensar filosófica en «sistema», que surge del trabajo posterior sobre el despliegue de Dios en el mundo de apariencia. Pensar en «sistema» es un resultado paradójico de la superordenación gnóstica de la conciencia del camino por encima de la visión teórica. Quien piensa en «caminos» desarrollará también de algún modo una idea del «camino entero»; este es el germen de la idea de «sistema». El trabajo en algo así, aunque parezca teórico y atemporal, cae ya existencialmente en el camino de retorno. («Si quieres saber lo que yo era: mediante el logos bromeé en todo / y no me convertí para nada en broma. / Yo brincaba; / pero tú comprende el todo…» (Canción de baile de Cristo de las Actas de Juan). En su movimiento anódico, el alma se preocupa de su apothéosis, la deificación por inteligencia. En cuanto se sabe cerca de ella, mira retrospectivamente a su propia época de oscurecimiento, casi podríamos decir agradecida; tras dar la vuelta, siente ya toda su vida la dulzura del error superado. Pensar a lo grande significa haberse equivocado a lo grande. La teoría feliz vive de la promesa de superar la primacía ontológica del miedo.

Sucede otra cosa con los temperamentos oscuros. Para ellos la rama catódica de la curva en el mundo sigue significando una caída altamente catastrófica, un camino infernal a lo imperdonable. La preocupación de tales catastróficos tiene que dedicarse completamente a la liberación del hechizo del mundo. Corren contra el muro cósmico, la valla de la fatalidad. Como buscadores intranquilos del camino de salida o como atletas del trabajo sin descanso, solo practican la rama anódica de la curva de su existencia; y, si son concienzudos, solo marcha atrás. Como testigos de cargo contra el todo preñado de muerte dan lo mejor de sí mismos. Polemizan preferentemente contra la pérfida impasibilidad de sus blancos colegas gnósticos, que se toman su tiempo para imaginarse el camino de ida. Para ellos la teorización del camino es el camino errado por antonomasia; así como según ellos la teorización del mal trabaja en bien suyo. Gershom Scholem llegó incluso a deplorar como ruina de la cábala el hecho de que describiera de modo platonizante el camino de Dios al mundo como un suave efluir, en lugar de perseverar en la pura doctrina negra de la catástrofe originaria en Dios. Pero también los catastróficos son sensibles al estímulo dialéctico del estar arrojado. «No me perdono haber nacido. Es como si al inmiscuirme en el mundo hubiera profanado un misterio, faltado a una obligación de alto rango, cometido una falta indescriptiblemente grave. Pero sucede a veces que siento menos incisivamente. Entonces me parece el haber nacido una desgracia que no haberla conocido me haría inconsolable»[51]. ¿Qué sería el camino de retorno si no existiera el mundo, huir de cuya oscuridad constituye el único sentido del tiempo restante? También la gnosis negra necesita el mundo escandaloso para huir de él.

4

Gnosis como psicología negativa

Los modos idealistas de mundo no quieren tolerar

en absoluto la palabra nacimientos.

OETTINGER, citado por Koslowski

En la gnosis, la metafísica se transforma en psicopatología y pneumatopatología. Valora la llegada del pneuma al mundo como una catástrofe enajenadora; toda vida en la deslumbrante dirección del camino de ida es, en cierto sentido fundamental, «ofensiva», molesta, es decir, de efecto divisor del yo. Como crítica de la fuerza hipnótica del mundo, la gnosis lleva implicada la primera gran psicoterapéutica. Por eso los embajadores gnósticos aparecen con razón como médicos universales, que tienen pleno poder para persuadir a las almas con dosis de palabras de fuerza rememorativa. Saben decir lo que tienen que escuchar los individuos para deshipnotizarse. Como lógicos, son psicagogos; como psicagogos, terapeutas; como terapeutas, teósofos. Para ellos la psicoterapia es inmediatamente teoterapia (en tanto en cuanto puede ser ayudado lo divino «en nosotros», la chispa pneumática). Pero, dado que el Dios de la gnosis es el lejano al mundo, al que solo puede corresponder una teología negativa, la dirección teoterapéutica del alma hacia él conduce directamente a una determinación negativa del alma. Los intentos dignos de mención de psicología filosófica que se han hecho hasta hoy siguen todavía las posibilidades gnósticamente abiertas de psicología negativa. En el centro de las doctrinas pneumáticas de la autoaprehensión del «alma» está desde entonces el discurso sobre un lúcido desconocimiento de sí mismo.

Para comprender las valencias terapéuticas del planteamiento gnóstico es aconsejable tener presente la situación de los psíquicos gnósticos de la gnosis negra. Son los enfermos del mundo en el pleno sentido de la palabra, los misfits del cosmos, que saborean las desventajas de haber nacido hasta su poso amargo. Precisamente entre ellos aparece a menudo un efecto que podría transcribirse como una reducción de la gnosis a oscuro existencialismo. A la melancolía enferma de mundo de esos psíquicos pertenece una chispa maliciosa, un orgullo por la incurabilidad, diríamos, que se manifiesta en la mofa refractaria de toda tendencia de clarificación. Por esto Hans Jonas no tiene razón cuando hace demasiados paralelismos de manera acircunstanciada entre el oscuro existencialismo moderno y las gnosis antiguas. De acuerdo con el nombre y el objeto, estas se orientan al acoplamiento de conocimiento y salvación. Las modernas «gnosis» oscuras, por el contrario, desarrollan solo una conciencia de medio camino. Sus representantes admiten haber caído del cosmos; pero por dogmatización del camino de ida a lo oscuro se acortan la vista a experiencias anódicas. No pueden olvidar el mundo ni a sí mismos; viven como recuerdos de la ira. Son patéticos del permanecer anclado, víctimas rebeldes del forzamiento a tener que ser: la chispa de su autoconciencia encandece en la perseverancia en el derecho a seguir ofendido.

La investigación psicológica del último medio siglo se ha introducido de modo extraordinariamente profundo en la dinámica de complejos trastornos básicos de ese tipo. Esa «profundidad» tiene también sus defectos epistemológicos: los resultados de la investigación analítica de la psicosis, de la psicología prenatal y perinatal no son popularizables por motivos que residen en la propia naturaleza del asunto —solo pueden copiarse y comunicarse, según las reglas del «pensar representante», en forma de vistas exteriores o stories—. Lo que Gustav Hans Graber sometió a discusión, lo que Stanislav Grof puso de relieve en la conciencia diaria sobre la catástrofe subjetiva del nacimiento y lo que Béla Grunberger sabe decir sobre agresión anúbica, todo eso tiene la estructura de saber primario no transferible, autoligado. Por sí mismo solo se revela en la realización procesual primaria; justamente esto toca al tipo gnóstico de sabiduría. Gnosis hodou significa la sabiduría del camino, con lo que se quería significar primero la conciencia gnóstica y luego la conciencia mítica del «camino de retorno». Pero a una comprensión integral del hodos pertenece también la anamnesis de la caída en el mundo. Modernas psicologías de lo primario sacan de aquí consecuencias para los pasajes más tempranos y potencialmente más horribles de la venida-al-mundo humana.

A la vista de tales problemas, la doble determinación gnóstica del alma como psique y como pneuma puede mostrarse extraordinariamente provechosa. De ella se sigue, en general, la necesidad de superar pneumáticamente lo psíquico; donde había psique ha de haber ahora pneuma. Esto vale en especial para los estratos catastróficos de lo psíquico más oscurecido. La terapéutica pneumática reconduce al sujeto a éntasis prepsíquicos, en los que también son exterminadas las tendencias aniquiladoras del mundo y del sí mismo de la vida malograda. Así se construye una memoria diferente, una con cuyos contenidos se puede volver a vivir. Esta memoria almacena recuerdos de un mundo «suficientemente bueno». A la parte lógica de estos cambios pertenece un trabajo con los pronombres personales, sobre todo «yo» y «ello», y con preposiciones espaciales, sobre todo «en» y «enfrente de». Aquellas personas que la gnosis denomina psíquicos y las teorías modernas de la enfermedad, psicóticos, padecen un desarreglo de la capacidad de utilizar correctamente las palabras «yo» y «en» por lo que se refiere a su estructura profunda. No saben lo que significa decir bien «yo» y «en». El pronombre «yo» les amenaza con un problema de explosión, mientras que en la preposición «en» dormitan peligros de asfixia. Para los psíquicos oscuros el espacio interior de mundo está minado por el «yo», y el espacio exterior del mundo, tapiado por el «en». Por eso no pueden estar tranquilos ni en sí ni en el mundo. Esa imposibilidad posicional del «existir» corresponde precisamente a las versiones más oscuras de la catodología gnóstica: el camino de ida a la existencia es una caída en un mundo-cárcel. A esa interpretación del camino de ida, sin embargo, une la vieja gnosis una gran promesa; enseña que «hay» un retorno y un camino de retorno solo con que el alma se recuerde a «sí» misma y su «procedencia». En ese recuerdo ha de suceder la resurrección del muerto que ya eres.

Pero ¿«hay» realmente un retorno y un proceso anódico? ¿Qué es el «ello» impersonal que es «lo que hace» que pueda haber un retorno? Con la respuesta a esta pregunta comienza propiamente la terapia pneumática. Naturalmente, el único agens posible del retorno a mí es un acontecimiento «en» mí mismo. Pero «yo» soy ya el fuera-de-mí, que corresponde a mi autoexperiencia en el infierno realmente existente. Si el retorno solo puede tener lugar «en» mí, entonces resulta en principio imposible para mí, porque yo no puedo ser el lugar del retorno, estar en el lugar del retorno. «Yo» y «en» son incompatibles. En este sentido, sería correcto decir que el retorno solo puede suceder «espontáneamente», así que debería ir adonde yo mismo y en mí mismo pudiera estar «espontáneamente», esto es, de un modo distinto de mi circunstancia actual, en la que soy quien, con mi desesperado estar-fuera-de-mí, sigue haciendo lo que hasta ahora. Si el retorno hacia el bien ha de suceder «en mí», solo puede suceder de modo que llegue «de por sí» —es decir, no por «mí»— a poder estar en mí. Y en mí solo puedo estar cuando me mantengo, cuando ya no me rehúyo, cuando mi herida por los sucesos del mundo queda transferida al pasado. Pero ¿cómo llego a un pasado verdadero? Yo «elimino» mi herida en tanto en cuanto transformo mi explosión en lenguaje. En ello consiste el posible significado anódico de negatividad excesiva. El camino de vuelta de los psíquicos negros puede comenzar con memorables arrebatos de odio. Cuando este toca fondo en el dolor, surge la gnosis de la vida herida. Esta sabe desde ahora lo que no quiere en modo alguno, es decir, todo esto. Su comprensible odio estalla como el sí incondicional a la negación furibunda. Con su estallido y mi estallido estoy por fin en mí. La arriesgada explosión pone en movimiento el alma, mientras que la cobardía de los psicóticos gusta instalarse en el taimado estancamiento de una cursilería negra.

La psique herida, el yo compuesto, se convierte en una mismidad no herida y no compuesta cuya bondad viene condicionada esencialmente por su negatividad. Porque no «es», es buena. Su compañero en esta bondad es, pensado gnósticamente, el no-Dios hiperexistente. También este solo sería bueno en la medida en que fuera diferente a todo lo que es. Sería, si fuera algo, el no-hiriente no-herido por antonomasia; quedaría a la vez como aquel a quien no se puede achacar lo que realmente te ha herido. Se convertiría así en el cómplice absoluto de tu derecho a la neutralización de lo que te ha encogido y aniquilado. Las noticias suyas actúan sobre los receptores apropiados como sustancias psicotrópicas: son logoi, palabras que abren, que hablan inmediatamente, como por dentro, al sí mismo que no deviene. En la escucha de las noticias de esa fuente amundana del «sí mismo» se cumple «de por sí» el retorno a mí. Así, la gnosis se convierte en terapia cognitiva primaria (abre un recuerdo diferente). El sujeto puede decir: metagenneto, nazco de otro modo, me entiendo de modo nuevo; sí, soy nuevo, dado que ahora sé que soy la otra comprensión. La terapia pneumática conduce a «liberarse de la continuidad que pesa sobre el individuo por sus preocupaciones en relación con el mundo»[52].

Cuando el retorno tiene éxito, el sujeto encuentra el lugar en el que puede ser «ahí». Con ello tiene también «en-el-mundo» la libertad de movimiento que le corresponde. Ahora ya puede convertirse en habitante de una realidad, porque puede dejar que el mundo sea en sí tranquilamente. Cuando se ha captado el ser-en-«Dios» del alma, se hace posible también el ser-en-el-alma del mundo. La terapia gnóstica cura por la integridad de la nada. Pero la nada es el anónimo del ser humano. Puedo estar en el mundo cuando puedo estar en mí; «en mí» significa en la nada; «en la nada» significa en «Dios»; «en Dios» significa en ti. «En ti» significa, curiosamente, hacia ti, frente a ti, en un mundo ahora abierto, en el ámbito de escucha de las llamadas, en el ámbito de alcance del amor. Tras la reinterpretación gnóstica del sentido del ser los minutos se vuelven preciosos. La ascensión al cielo se convierte en vida cotidiana. Esta recrea la convivencia humana a partir del conocimiento compartido de los caminos de otros.

5

Humanismo demiúrgico. Sobre la gnosis del arte moderno

La enfermedad ha sido el último motivo

de todo el impulso creador;

creando pude curarme,

creando recobré la salud.

HEINRICH HEINE, Schöpfungslieder
(Canciones de la creación)

Al renacimiento del individuo le corresponde una recreación del mundo. Así como la psicoterapia moderna, a escondidas o a las claras, condujo a una gran repetición de motivos gnósticos, también la estética moderna hubo de intervenir de modo nuevo en la disputa en torno al sentido de la creación. Desde el Renacimiento, la cultura occidental se mueve, la mayoría de las veces sin clara conciencia de su situación, en un terreno neognóstico, en el sentido más amplio de la palabra. Desde el punto de vista psicohistórico, esto va unido a un cambio de fases en la teología de la Trinidad: desde san Agustín a Tomás de Kempis el cristianismo ortodoxo era ante todo una religión de la obediencia, que intentaba exponerse coherentemente como imitatio Christi. Tras los resurgimientos místicos de los siglos XIV y XV se imponen psicodinámicamente en el campo de fuerzas de la Trinidad las otras dos «personas». La religión del mediador se transforma en una religión de la inmediatez; desde Ficino hasta Emerson la chispa cristiana se traduce en una doctrina de autoconfianza entusiástica. La imitación de Cristo pasa al trasfondo, en favor de una imitación del Padre y del Espíritu. La imitatio Patris libera la nueva conexión creadora entre saber, querer y poder —aquí se hace apto para producirse en serie, por decirlo así, el molde de fundición teológico de las capacidades humanas de trabajo—. La imitatio Spiritus, en cambio, posibilita formas poscristianas de entusiasmo, que harán época bajo el concepto romano de «genio». Genios e ingenieros se elevan a una élite de nuevo tipo; constituyen el grupo de los seres humanos que hacen época. Se vive antes o después de ellos —antes o después de Colón, antes o después de Tiziano, antes o después de Kant, antes o después de Siemens—. Descubrir, inventar, producir, elaborar, perfeccionar, sobrepujar: la vita activa humana se organiza como proyecto demiúrgico. Por la imitatio Patris et Spiritus cambia el sentido del trabajo humano de modo radical. Ya no es solo el rastro de nuestra expulsión del paraíso, no solo la maldición que siguió a la ruptura con el orden más antiguo. Trabajar significa, modernamente, mantener abierto el proceso de la creación. La expulsión del paraíso aparece ahora como una treta de la razón; es el preludio a la entronización del ser humano como creador de su «propio mundo». Desde que los seres humanos se han puesto a «trabajar» al modo típicamente occidental, la creación pasa a su segunda semana. Solo una humanidad caída y expulsada pudo realizar la idea de rendir o producir más que el dios del Génesis. Mientras que, pensado católicamente, la obra del ser humano no puede consistir en otra cosa que en la percepción de tareas epigenéticas —conservación de las existencias, trabajo en la viña del Señor, stewardship de la nave espacial Tierra—, la Edad Moderna nuclear —el complejo protestante-humanístico-neopagano— se ha comprometido con la palabra programática «creatividad» y ha interpretado el sentido del trabajo o de la obra humana como hipergénesis. Esto significa nada menos que el sobrepujamiento de la vieja creación por la contribución del ingenio, la elevación de la vieja naturaleza por creación continuada tecnoestética. El pecado original se convierte en productividad, la catástrofe metafísica del ser humano pone en marcha el proceso hipergenético. El ser humano es el dios de la segunda semana de la creación. La «historia moderna» almacena los éxitos de nuestras intervenciones.

Y, mientras, de la tarde y la mañana surgió el día octavo. Es obvia la pregunta de si Dios vuelve a tener y sigue teniendo el valor de ver (y decir) que ello estaba bien. En 1929 Sigmund Freud escribió que el ser humano «mismo se ha convertido en un Dios», en «una especie de Dios de prótesis», pero también, al mismo tiempo, en alguien, sin embargo, que «en su semejanza con Dios no se siente feliz». Sabemos entretanto que el malestar del ser humano cultural en su situación es más que una serie de inevitables autoagresiones superyoicas; en él aparece la verdad inmediata sobre el humanismo demiúrgico. Como productos de una creatividad posparadisiaca, las obras modernas humanas son radicalmente síntomas ambivalentes de una catástrofe ontológica; desgracia y remedio en uno, enfermedad y terapia a la vez. El ecólogo americano Bill McKibben, en su libro El fin de la naturaleza, ha llevado al límite el malestar posmoderno: «Estamos en la crisis cuando cambiar la naturaleza significa cambiar todo. Es nuestro turno, nos guste o no. Como especie somos como dioses, nuestro ámbito de acción es global… ¿por qué hemos de ser humildes en lo más mínimo si como creadores hemos llegado al poder?»[53].

En tales cuestiones aparece el espíritu de una estética posdemiúrgica. Si ya el dios del Génesis no estaba asegurado frente a las ironías de Valentín ante su sabiduría creadora, ¿cómo nosotros, los responsables de la hipergénesis técnica, hemos de protegernos frente a la crítica de la posteridad a nuestra creatividad asilvestrada? La crítica posdemiúrgica del mundo encara las obras del octavo día, el Nuevo Mundo hecho por el ser humano, sus artefactos más virtuosos no excluidos, tan severamente como la gnosis tardoantigua encaró la obra de seis días de los Elohim. De ahí surge necesariamente una nueva forma de disidencia: la no-conformidad del ser humano con su propia chapuza. Esto es más que malestar en la cultura; se trata de un malestar en el poder demiúrgico del ser humano, de un dolor por la coacción al poder y al hacer. Las grandes obras de arte en el sentido de una estética gnóstica serían, por ello, más que nuevos monumentos de la voluntad estética de poder; registrarían en el archivo del tiempo algo diferente a recuerdos adicionales de la perversidad humana. En tales obras se escucharía la protesta de lo creado contra la catástrofe-creación. El espíritu de la liberación del mundo vuelve en el interior de la obra como un cierto hálito de liberación de la obra. La obra gnóstica, como ruptura sublime con el poder propio, es la huella de la añoranza de aquello que supera a las obras.

Bibliografía citada

Gilles Quispel, Gnosis als Weltreligion [Gnosis como religión mundial], Zúrich, 1984.

Simone Pétrement, Le Dieu séparé. Les origines du gnosticisme, París, 1984.

Ferdinand Christian Baur, Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer historischen Entwicklung [La gnosis cristiana o la filosofía cristiana de la religión en su desarrollo histórico], Tubinga, 1835.

Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist [Gnosis y espíritu tardoantiguo], I: Die mythologische Gnosis [La gnosis mitológica], Gotinga, 1934, vol. IV, 1954.

Elaine Pagels, Adam, Eve and the Serpent, Nueva York, 1989

Søren Kierkegaard, Der Einzelne. Zwei «Anmerkungen» bezüglich einer schriftstellerischen Tätigkeit [El individuo. Dos «observaciones» relativas a una actividad literaria], Fráncfort, 1990.

Peter Koslowski, Die Prüfungen der Neuzeit. Über Postmodernität, Philosophie der Geschichte, Metaphysik, Gnosis [Las pruebas de la Edad Moderna. Sobre posmodernidad, filosofía de la historia, metafísica, gnosis], Viena, 1989.

Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [Contribuciones a la filosofía (Sobre el acontecimiento)], Fráncfort, 1989.

Harold Bloom, Agon. Towards a Theory of Revisionism, Nueva York, 1982.

Béla Grunberger, Narziss und Anubis. Die Psychoanalyse jenseits der Triebtheorie [Narciso y Anubis. El psicoanálisis más allá de la teoría de los impulsos], 2 vols., Múnich-Viena, 1988.

Gustav Hans Graber, Die Ambivalenz des Kindes [La ambivalencia del niño], Berna, 1924.

Stanislav Grof, Topographie des Unbewussten [Topografía del inconsciente], Stuttgart, 1988.

4

MÁS CERCA DE MÍ QUE YO MISMO

Elementos teológicos
para una teoría del interior común

«… hay que mostrar la constitución ontológica de la interioridad misma… ¿Qué significa “ser-en”?… Ser-en… significa una condición ontológica del ser-ahí…».

MARTIN HEIDEGGER, Ser y tiempo

«“¿Qué es ese en?”, inquirió Ágata enérgicamente. Ulrich se encogió de hombros, y después hizo un par de indicaciones. […] Quizá la leyenda psicoanalítica de que el alma humana añora el estado intrauterino, dulcemente protegido, anterior al nacimiento, es un malentendido del en, o quizá no. Quizá el en es el dominio presentido de Dios sobre toda vida (toda moral). Quizá la explicación se encuentre simplemente en la psicología; pues todo afecto lleva en sí el deseo totalizador de dominar solo y, por así decirlo, de conformar el en, en el que todo lo demás se sumerja».

ROBERT MUSIL, El hombre sin atributos

¿Dónde estamos, pues, cuando nos encontramos en un pequeño interior? Si prescindimos de su apertura a lo inconmensurable, ¿cómo puede un mundo ser un mundo esférico íntimamente compartido? ¿Dónde están los que-vienen-al-mundo cuando están en las burbujas o esferas íntimas bipolares? En el recorrido a través de los numerosos pliegues y giros de los microcosmos, conformadores de seres humanos, de la interioridad ensamblada, se han distinguido hasta ahora siete estratos en la respuesta a esa pregunta.

Estamos en una microesfera siempre que estemos:

• primero, en un espacio intercordial;

• segundo, en la esfera interfacial;

• tercero, en el campo de fuerzas «mágicas» de unión y de influjos hipnóticos de aproximación;

• cuarto, en la inmanencia, es decir, en el espacio interior de la madre absoluta y de sus metaforizaciones posteriores al parto;

• quinto, en la díada-con, o desdoblamiento placentario, y sus conformaciones sucesivas;

• sexto, bajo la custodia del acompañante inseparable y de sus metamorfosis; y

• séptimo, en el espacio de resonancia de la voz materna, que saluda dando la bienvenida, y de sus reproducciones mesiánico-evangélico-musaicas.

Se notará que en esta lista faltan la relación intergenital y la comunicación intermanual, como si quisiera sugerirse que el coito y el apretón de manos están excluidos del campo de intimidad esférica. Efectivamente, aunque ambos gestos —sobre todo el sexual— representen para la conciencia diaria las relaciones íntimas prototípicas, desde el punto de vista del análisis microesférico son más bien marginales; la sexualidad, sobre todo, aunque ocasionalmente libere sugestivas experiencias de intimidad, no se ha hecho con luz íntima alguna, del mismo modo que el encuentro de los luchadores en el ringno proporciona por sí mismo ningún contacto relevante, esféricamente íntimo. Aquí entra en juego de facto la intimidad, solo por la transferencia de relaciones de proximidad, desde las escenas íntimas reales de los tipos enumerados a los duelos o dúos genitales o atléticos. Tales transferencias distinguen la sexualidad humana de la animal. Si los animales, en el acto sexual, pueden contentarse con encajar sus órganos reproductivos uno en el otro, los seres humanos, con ocasión de esa misma situación embarazosa, se sienten motivados a generar una plusvalía en intimidad. Esta solo puede conseguirse extrayéndola de la reserva de recuerdos de proximidad de otra parte, capaces de transferencia, que culminarían en el abrazo de Tristán, en el que los amantes escenifican mutuamente el regreso al seno originario. Que los seres humanos estén condenados a un íntimo surrealismo es algo que en ninguna parte se muestra tan claramente como en el hecho de que incluso las interacciones de sus genitales hayan de organizarlas la mayoría de las veces como un acontecimiento en un escenario virtual intramundano.

A primera vista, las variantes de relaciones íntimas, de las que hemos tratado, solo tienen una única propiedad formal en común: jamás separan al sujeto de su entorno, ni le confrontan con algo que esté ahí como objeto o como estado de cosas; más bien le integran en una situación circunscriptora y le alojan en un espacio de relación de dos o más dimensiones, en el que el lado del yo constituye tan solo un polo. Así pues, el denominador común de esta septuplicidad sería, si la expresión estuviera permitida y fuera de uso corriente, su estructuración por la «innidad»[54]. Esta palabra artificial, que apareció espectralmente en la obra temprana de Heidegger[55], expresa, de modo bastante curioso, que el sujeto o el ser-ahí solo puede ser ahí como algo contenido, rodeado, circunscrito, exhalado, tonalizado, afinado, aludido. Antes de que un ser-ahí adquiera el carácter de ser-en-el-mundo, ya tiene el rasgo de ser-en. Admitido esto, parece legítimo pedir que se compendien los enunciados heterogéneos sobre encerramiento o apertura en un modelo que los incluya a todos. Se busca, pues, una teoría de la espaciosidad —también se podría decir: una teoría de la interinteligencia o de la estancia en esferas de animación—. Esta doctrina del espacio íntimo de relación debería dejar claro cómo es que una vida siempre es una vida-en-medio-de-vida[56]. El ser-en hay que entenderlo, pues, como la convivencia de algo con algo en algo. Por consiguiente, aquí se pregunta —repetimos la tesis— por lo que en la terminología actual se llama una teoría de los medios. ¿Qué son las teorías de los medios sino propuestas de explicación del cómo y porqué del nexo de distintos existentes en un éter común?

Cuando uno busca modelos para una empresa así, nolens volens se ve abocado al extenso campo de la tradición teológica europea antigua. Son, sobre todo, los autores de la época de los maestros y Padres griegos de la Iglesia y, más aún, los autores de la época de los maestros y Padres latinos quienes, en sus tratados trinitarios, sus teologías místicas y sus doctrinas sobre el acoplamiento de ambas naturalezas en el Dios-hombre, reflexionaron sobre la cuestión de cómo entender tanto la inclusión de las naturalezas creada e increada en un único Dios como la relación de Dios consigo mismo. Mientras que es característico del pensamiento moderno que comience con el ser-en-el-mundo del ser-ahí, o con el ser-en-su-entorno del sistema, lo propio del monoteísmo cristiano y, más aún, del filosófico es tener que empezar con el ser-en-Dios de todas las cosas y almas[57]. Dado que, entonces, el Dios omnipresente, superior a todas las localizaciones finitas, en ninguna otra parte puede estar sino en todas en sí mismo[58], parece que no hay otra alternativa para el pensamiento teónomo que el ser-en: Dios es en sí, y el mundo es en Dios. ¿Dónde, pues, quedaría un mínimo resto de algo existente sino en el ámbito de jurisdicción de ese absoluto «en»[59]? En un mundo que fuera obra y extensión de Dios, no puede nunca hablarse en serio de exterioridad. No obstante, el interior totalizado de Dios es provocado por un exterior insubordinado cuyo título teológicamente correcto es el de creación tras la caída. Pues ¿dónde están los seres humanos que viven en pecado o según su capricho o en libertad, sino en cierto modo fuera, en una exterioridad de todos modos permitida, que, porque obliga la condición de creatura, nunca ha de poder negar completamente su conexión con el creador? Y ¿dónde, sino ahí fuera, abajo, debería buscar un redentor las almas caídas que hay que reconducir a casa?

El caso crítico en la cuestión teológica relativa al en se produce por dos relaciones lógicamente inquietantes: de un lado, por la relación problemática entre Dios y el alma humana, de la que en principio no está nada claro cómo tras el pecado original pueda seguir en Dios o en su cercanía; de otro, por las relaciones excéntrico-íntimas de Dios consigo mismo, que, a causa de su exteriorización en la forma de redentor, han dado pábulo a profundas indagaciones. ¿Cómo, pues, y en qué sentido podría decirse del ser humano —o del alma humana— corrompido que está aún contenido en Dios? Y ¿cómo y en qué sentido puede seguirse entendiendo a Dios, tras exteriorizarse en la encarnación y en la efusión pentecostal, como contenido en sí mismo y sin fisura alguna? Ambas cuestiones desencadenan dos poderosas olas de reflexión teológica sobre las condiciones del ser-único y ser-en; la era cristiana se caracteriza por el impulso a reflexionar de modo teórico-fundamentalista sobre Dios y el espacio; es la época áurea de las topologías sutiles, que tratan de lugares en el no-dónde. Pues, si Dios fuera el receptáculo absoluto, ¿qué sucede con la compacidad de sus paredes? ¿Cómo es posible salir de él al exterior? ¿Por qué no quiso recoger en él sin condiciones todo lo creado? Y ¿por qué mediaciones vendría lo perdido eventualmente a casa? Mientras que la pregunta por la relación de Dios y el alma se responde sobre todo al modo de teorías de dúplice unicidad, la pregunta por el tipo del vivir interior de Dios en sí mismo se responde sobre todo por teorías de tríplice unicidad o trinitarias.

Para la esferología actual esos discursos no son interesantes en sus pretensiones religiosas y peculiaridades dogmáticas; no los visitamos como curiosidades de la historia del espíritu. En realidad, solo nos importan algo en la medida en que hasta hace poco poseían un monopolio casi incontrovertido de la reflexión sobre los fundamentos lógicos de la intimidad. Solo la erotología platónica, en adaptaciones acomodadas a los tiempos, había conseguido romper el predominio de la teología cristiana sobre el campo de la teoría de relaciones íntimas. Quien, antes de la aparición de las modernas psicologías profundas, en el siglo XVIII, quisiera saber algo más cercano sobre el espíritu de la cercanía, y algo más íntimo sobre el espíritu de la intimidad se veía remitido de manera irremisible a los ámbitos más reservados de la tradición teológica. En esta, por lo que se refiere a los aspectos esotéricos de las relaciones entre Dios y el alma, tenía la palabra, casi de forma exclusiva, la tradición mística; quien se interesara por la interioridad de la vida divina, tan rica y abismalmente referida a sí misma, tenía que aventurarse en el terrible macizo de la especulación trinitaria. En esos campos, difícilmente accesibles todavía, están depositados, con la pátina del tiempo, los tesoros de una sabiduría premoderna sobre la relación primaria. Mucho de lo que los modernos psicólogos y sociólogos entienden por los conceptos de intersubjetividad o interinteligencia está prefigurado en los discursos teológicos, que, en un periodo de decantación de mil años, trataron de la cosubjetividad ensamblada de la díada Dios-alma, y de la cointeligencia, cooperación y codilección de la tríada interior divina. Cuando se trata, pues, de abordar con pretensiones conceptuales fundamentadoras, estructuras y fenómenos participativos del ser-uno-en-otro y uno-con-otro constitutivo, partes de la tradición teológica pueden convertirse en una fuente de información, sorprendentemente buena, para el espíritu libre. Como hemos de ver, en el surrealismo teológico se mantiene oculto el primer realismo de las esferas. Solo por su reconstrucción puede aclararse suficientemente qué significa inmanencia en general.

Esto vale primero y especialmente para el campo de las relaciones entre Dios y el alma. Quien intente recorrer los juegos de lenguaje de la teología mística, que hablan de la readmisión del alma en la esfera divina, tiene que habérselas inmediatamente con un tejido sutil de enunciados de delimitaciones desobjetivadas. Cuando uno se pregunta, por ejemplo, por el fundamento de la mutua dedicación posible entre Dios y el alma, aparece el abismo de una disponibilidad de relación, más honda que todas las disposiciones familiares o simpatéticas que puedan suponerse, por lo demás, en encuentros entre seres o personas. La naturaleza del lazo de unión entre ellos no puede explicarse, en absoluto, por simpatías a posteriori, ni por encuentros a mitad de camino. Puede que del amor humano sea correcto decir, en cierto sentido, que no existe de ningún modo antes de que se produzca. Desde la perspectiva de la Modernidad individualista, lo que precede al amor humano son dos soledades que se desarraigan por el encuentro. Podría valer, pues, lo que ha dicho Alain Badiou con respecto a la meditación sobre el amor del Beckett tardío: «El encuentro como tal es fundamental para los dos»[60]. Por lo que respecta a Dios y al alma, no están uno frente a otro como partidos o gentes de negocios que busquen su provecho común en coaliciones coyunturales; tampoco forman una pareja de amantes que se entusiasmen uno a otro ocasionalmente, por gracia del encuentro. Si se llega a una reacción íntima entre los dos, nunca es a causa de lo que el psicoanálisis llama —con una expresión de sabiduría limitada— elección de objeto. Si Dios y el alma están relacionados recíprocamente, es a causa de un radical de relación que sería más antiguo que cualquier búsqueda de compañero y que cualquier conocimiento secundario. Y si, de cuando en cuando, su relación se vuelve apasionada, es solo porque, bajo determinadas circunstancias, se produce entre ellos una resonancia tan radical que es imposible que solo pueda atribuirse a una toma de contacto empírica entre ambos. Pero, si ha de considerarse originaria o constitutiva, ¿cómo habría que entender la resonancia fundamental, dado que en principio y la mayoría de las veces vale del alma que es «en el mundo» y que se encuentra, pues, en un lugar que se distingue —por decir muy poco— por una cierta distancia al polo trascendente? ¿Cómo interpretar la capacidad de mutua pertenencia e interpelación entre Dios y alma, dado que está fuera de duda que ambos no pueden estar unidos, sin más, y menos ser idénticos, en statu quo? ¿No hay entre ambos, desde el incidente en el Paraíso, una fosa que los distancia dolorosa y originariamente? Ciertamente, la prédica religiosa nunca se ha cansado de asegurar que entre los polos distantes es posible un reencuentro, que este representa para el alma el arquetipo de toda valoración de búsqueda y encuentro, y que Dios solo espera recuperar el alma alejada de él. Pero una sumersión así del alma en una renovada familiaridad con su gran otro perdido nunca puede desarrollarse a partir de un conocimiento casual. Ni Dios atrae «hacia sí» al alma, ni el alma puede ser atraída sin más por Dios; pues ¿dónde tendrían su propio hogar cada uno sino en su encuentro mismo? Si entablan conocimiento es en tanto en cuanto que el alma se percata precisamente de que ya conoce desde hace mucho tiempo aquello con lo que vuelve a entablar relación; tal conocerse incluye que, en cierto sentido, ya se hayan relacionado íntimamente hace tiempo. De un modo oscurísimo, pues, ya están ensamblados; no podrían volver a entablar relación si fueran ajenos el uno al otro, pero no podrían ser ajenos el uno al otro si no se conocieran desde hace tiempo. («Realmente ya he visto su cara en alguna parte», dice la heroína de Dostoievski, Natacha Filipovna, sobre el príncipe Mishkin, el idiota, después de su primer encuentro). Su ensamblaje incluye tanto la más antigua apertura del uno al otro como la ruptura primordial. Pero la verdad sobre la relación completa solo puede aparecer ante los ojos porque la ruptura posibilita y hace reconocible primero la relación como tal; y solo puede aparecer posteriormente, o como podría decirse agudizándolo: posterior-inicialmente. En lo posterior tiene que aparecer lo que ya está ahí, en lo oscuro, desde siempre, mientras que en lo casual solo se hace valer, con violencia retardada, lo que está en vigor o validez desde siempre. El prototipo de tales dilaciones se llama historia de la salvación, en tanto en cuanto esta trata de la economía de Dios, es decir, de sus intentos de subsanar posteriormente las pérdidas de almas. Dios y alma entablan conocimiento porque se conocen, pero su conocerse está, pronto ya —¿o quizá desde el principio?—, impregnado de la inclinación a un malentendido que se manifiesta como resistencia, celos, abandono e indiferencia.

Es Agustín de Hipona quien, en sus Confesiones, ha hecho efectiva, con sutileza y vivacidad modélicas, la dialéctica del conocimiento a partir del malentendido. Aunque, según el consenso de los historiadores de la Iglesia, en sentido estricto, no puede adscribirse a san Agustín a la tradición mística[61], sí puede considerársele el gran lógico de la intimidad de la teología occidental. Esto se manifiesta de modo extraordinario en el primero y décimo libro de las Confesiones, así como en los libros de su críptica obra capital De Trinitate, que trata de la accesibilidad de Dios a través de sus huellas en el interior del alma (especialmente del libro octavo al decimocuarto). Sobre todo las Confesiones, por su modo de escritura, constituyen un documento epocal de discurso intimista. Por su forma —una monumental oración narrativa con disertaciones intercaladas—, elaboran una situación íntima paradójica coram publico. Así, lo que san Agustín, en una especie de confesión a los oídos en un tono de autoabandono doloroso, expone a su Dios es, a la vez, un documento literario y pedagógico ante la opinión pública eclesial. El autor se apoya en las formas de discurso establecidas de la oración y la confesión, que desde los días del cristianismo primitivo colaboraron en la construcción el espacio teopsíquico. La oración glorificante pretende sustituir la alabanza subalterna al señor por una jubilatio, mientras que la confesión intentaría sobrepasar la necesaria declaración de hechos mediante un recurso más desahogado a la expresión de la verdad; ambas formas de discurso están destinadas, por ello, a constituir un «fundamento inconmovible» del discurso veraz de tipo cristiano. El análisis cristiano del lenguaje puede dirigirse por el supuesto de que la fuerza clarificadora del discurso de la confesión alcanza mayor profundidad que la clarificación obligada de la verdad mediante la antigua tortura de esclavos ante el tribunal[62]. Por lo que respecta a la exigencia de la verdad, la confesión religiosa parece más productiva que la obligada confesión jurídica, dado que la primera se emprende en la esperanza de clemencia por la otra parte; bajo tortura, por el contrario, nunca puede impedirse duraderamente y con asentimiento interior de los confesantes que estos callen o desfiguren los hechos propios o ajenos. Quien aguante el dolor del suplicio puede negar hasta el final y recluirse definitivamente en resistencia contra los molestos demandantes. En la confesión, por el contrario, la mentira sería un contrasentido, porque la idea misma de la confessio se basa en la comprensión de la ventaja de decir la verdad. El premio de la confesión es que quien dice la verdad entra «en la verdad»: precisamente con ello se instaura el drama lógico de intimidad, que depara al pensamiento agustiniano la vivacidad de su modulación. Pues, después de la conversión a la «religión verdadera», la verdad ya no puede valer meramente como una propiedad de proposiciones y discursos; por así decirlo, la verdad tiene que conformar el en en el que todo discurso y vida quieren estar sumergidos[63]. La piedra de toque por la que un confesante se «abre verazmente» es el propio dolor de la confesión, que le conmueve, refrenda, purifica y aparta de su pasado. La confesión señala al alma, por decirlo así, la evasión a lo no encubierto: la confesión da inequívocamente a la idea griega de verdad —aletheia o desocultamiento— un giro a lo cristiano, y con ello a lo dialógico; entonces aparece la palabra verdadera, del lado humano, como confesión, y del lado divino, como revelación, teniendo en común (revelación y confesión) que ambas, cada una a su manera, producen la ulterior (dicho cristianamente: debida a la gracia divina) reapertura reconciliadora de un acceso perdido al interior de la otra parte. Esto lleva a la repetición de la catarsis trágica con medios cristianos; apenas es necesario decir que con el juego veritativo de la confesión cristiana entró en la escena histórica un prototipo de psicoterapéuticas antiguo-europeas.

San Agustín, en sus Confesiones, sacó las consecuencias extremas del modelo, tan sugestivo como condicionado, de que ya tiene que «estar en la verdad» quien se pone a la tarea de decir la verdad sobre sí mismo. Que un individuo quiera confesar la verdad sobre su conversión a la verdad proporciona un primer indicio de su ser en ella; finalmente, la circunstancia de que el confesante pueda decir lo que le es dado decir viene a ser lo mismo que una prueba convincente o una sentencia divina escrita a pluma. De acuerdo con ese modelo, la confesión ante Dios o ante el público eclesial estaría condenada al fracaso si Dios mismo no la hubiera previsto, saludado, inspirado y producido. Con ello, también se ha estatuido ya en el discurso ejemplar de la confesión la imposibilidad de decir la falsedad. Un profeta realmente inspirado no puede decir la falsedad, de la misma manera que no puede errar la verdad un autor que se acusa de pecado a sí mismo, al modo de san Agustín. Al colocarse san Agustín, como subautor, bajo la dirección lingüística de Dios, hace que sus confesiones vengan a su boca, por decirlo así, desde el lado más alto: el autor de todas las cosas da a conocer por escrito a través de su iluminado obispo anotaciones complementarias —importantes para la salvación— a sus propias revelaciones hasta entonces. Subautor es una expresión analítica para lo que normalmente se llama apóstol, pues apóstol es quien habla o escribe como representante del autor absoluto[64]. Consecuentemente, en la historia de sus resistencias frente a Dios, san Agustín se manifiesta como un apóstol terapéutico. Las Confesiones pueden leerse perfectamente ex cátedra como una historia de enfermos; tratan de la curabilidad por parte de Dios de la no creencia en Dios. De este modo, el obispo de Hipona consigue disolver discretamente la diferencia entre confesión o reconocimiento humano de los pecados y revelación divina; su confesión provoca una continuación de la revelación por otros medios. Quien de tal modo informa sobre la vida desgraciada propia, superada por la gracia, compone apócrifos evangélicos: buenas nuevas complementarias de la convertibilidad a la buena nueva por parte de los recalcitrantes; así, también, la escritura sagrada se sigue escribiendo a sí misma como exitosa historia de su difusión.

Ser-en designa aquí una situación dentro de la corriente del verdadero lenguaje: quien habla en ella incluye el propio discurso, como subtexto, en el texto general divino, de tal modo que (si es posible) no quede resto exterior alguno. Pero en la vita christiana no es solo la disposición de las propias palabras en la expansión de la palabra del Señor lo que importa, sino que hay que reorganizar toda la existencia, para que pase de ser una vida caprichosa y recalcitrante a una contenida en Dios. Ciertamente, para alguien tan obstinado y caprichoso como Agustín, el sacrificio de su obstinación y capricho es digno de mención. Las Confesiones dejan tan claro como es necesario, y tan discretamente como es posible, que esta vez se ha conseguido, con la ayuda de Dios, la reducción de un genio a un apóstol. Así pues, para san Agustín mismo su propia conversión tiene valor ejemplar epocal. Él mismo es la Antigüedad que se convirtió al cristianismo; él es la Antigüedad en tanto que genio impío y en tanto que agente de una sociedad desespiritualizada, disgregada en átomos de ambición y codicia; pero es también ya la era cristiana en tanto que codescubridor de una nueva esfera de Dios que promete lo infinito a innumerable gente. Como testigo de esa diferencia, en sus Confesiones, san Agustín hace constar en acta que la exterioridad egoísta pagana queda superada por un milagro esférico, por un mundo interior de salvación, devenido manifiesto en el hombre-Dios y organizado por los sucesores apostólicos, y se manifiesta de nuevo modo en medio de esa realidad exteriorizada de violencia.

Según san Agustín, el alma readmitida en Dios, antes rebelde, tiene que dar cuenta posteriormente de que, de todos modos, en cada punto de su andadura, aparentemente caprichosa, desde un principio era escrutada por Dios y estaba incluida en una economía divina. Ahora confiesa haber encontrado su felicidad en la omnipenetrante y continua vigilancia de su gran Otro.

Y ciertamente, Señor, a cuyos ojos está siempre desnudo el abismo de la conciencia humana (abyssus humanae conscientiae), ¿qué podría haber oculto en mí, aunque yo no te lo quisiera confesar? Lo que haría sería escondérteme a ti de mí, no a mí de ti. Pero ahora que mi gemido es testigo de que yo me desagrado a mí, tú brillas y me places y eres amado y deseado hasta avergonzarme de mí y desecharme y elegirte a ti, y así no me plazca a ti ni a mí si no es por ti (et nec mihi nec tibi placeam nisi de te). Quienquiera, pues, que yo sea, manifiesto soy para ti, Señor… Porque ni siquiera una palabra de bien puedo decir a los hombres si antes no la oyeres tú de mí, ni tú podrías oír algo tal de mí si antes no me lo hubieses dicho tú a mí.

Confesiones, X, 2, 2[65]

Así como aquí san Agustín articula clásicamente su transparencia para la inteligencia absoluta y su condición de medio para la expresión de la verdad del gran Otro, en el pasaje que citamos a continuación expresa su ensambladura existencial con lo omniabarcante, en giros que presentan dilemáticamente la relación con Dios como un ser-ahí-en-lo-omniabarcante-y-omnipenetrante.

Pero ¿cómo invocaré yo a mi Dios… puesto que al invocarle le he de llamar dentro de mí? ¿Y qué lugar hay en mí a donde venga mi Dios a dentro de mí? (Et quis locus est in me, in quo veniat in me deus meus?). ¿Dónde ha de venir Dios a dentro de mí, Dios, que «ha hecho el cielo y la tierra»? ¿Es verdad, Señor, que hay en mí algo que pueda abarcarte (capiat te)? ¿Acaso te abarcan el cielo y la tierra, que tú has creado…? ¿O es tal vez que, porque nada de cuanto es puede ser sin ti, te abarca todo lo que es? Pues si soy efectivamente, ¿por qué pido que vengas a mí, cuando yo no sería si tú no fueses en mí? […]

Nada sería yo, Dios mío, nada sería yo en absoluto si tú no fueras en mí; pero ¿no sería mejor decir que yo no sería en modo alguno si no fuera en ti, «de quien, por quien y en quien son todas las cosas» (Romanos 11, 36)? Así es, Señor, así es. Pues ¿a dónde te invoco estando yo en ti, o de dónde has de venir a dentro de mí, o a qué parte del cielo y de la tierra me habré de alejar para que desde allí venga mi Dios a dentro de mí, él, que ha dicho «Yo lleno el cielo y la tierra»?

Confesiones I, 2, 2[66]

Este movimiento de pensamiento muestra una conciencia finita en camino a renunciar a sí misma en favor de la infinita. Aquí cae san Agustín en los hechizos de la metafísica griega, que sugiere el hundimiento de la vida pasajera en la sustancia eterna. Si Dios es la verdad, y la verdad es la sustancia, la subjetividad inestable de los individuos, cuando se toman en serio la verdad, tiene que desprenderse de sí misma y liberarse de su propia inesencialidad y carácter ficticio, introduciéndose en lo esencial y real. ¿Quién podría negar que una gran parte de las teologías cristianas estuvo siempre de acuerdo, más o menos explícitamente, con estas ideas fundamentales de la metafísica de la sustancia? Cuando dominan conceptos metafísicos, la búsqueda de la verdad se entiende como impulso a la conversión de la nada en ser; dicho a la manera cristiana: como anhelo de morir a la ficción para vivir en la verdad. Para ese salvarse más allá, en la sustancia, la tradición latina conoce la expresión «trascender», una palabra de la que se dice demasiado poco cuando se hace observar que ha hecho historia en el pensamiento y en la sensibilidad de la vieja Europa. El pensar trascendente, también como metafísica cristiana, organiza, por decirlo así, la huida de la existencia vana al fundamento bueno. Es característico del ingenio de la teología agustiniana que comenzara a contrapesar la ineludible liberación metafísica de sí mismo con una salida al encuentro de Dios en el interior, inane en apariencia, de uno mismo. San Agustín exhorta al alma iluminada a que se sumerja en su propia complejidad, con el fin de descubrir en ella las huellas del Dios tres veces plegado en sí mismo. La salida del sujeto inane de sí mismo y su ascensión a la sustancia son replicadas o recompensadas con una introducción de la sustancia en el sujeto: este será utilizado esencialmente desde ahora para entablar conocimiento con Dios a través de la creatura y para perseverar en ese conocimiento. De este modo, la subjetividad se vuelve agustiniana: al hombre interior —elevado desde ahora a la categoría de portador de la huella de Dios— se le concede un gran honor desacostumbrado. Ya puede vagar el espíritu humano por todas las instancias del universo de las cosas creadas lo que quiera que nunca encontrará nada fuera. Si Dios se deja encontrar, solo será por una vuelta del buscador a su propio interior. En su propia capacidad espiritual experimenta el buscador exitoso un destello de lo buscado.

Ved aquí cuánto me he extendido por mi memoria buscándote a ti, Señor; y no te hallé fuera de ella[67]. Porque, desde que te conocí, no he hallado nada de ti de que no me haya acordado; pues desde que te conocí no me he olvidado de ti. Porque, allí donde hallé la verdad, allí hallé a mi Dios, la misma verdad, la cual no he olvidado desde que la aprendí. Así pues, desde que te conocí, permaneces en mi memoria (manes in memoria mea), y aquí te hallo cuando me acuerdo de ti y me deleito en ti (in te)…

Pero ¿en dónde permaneces en mi memoria, Señor; en dónde permaneces en ella? ¿Qué habitáculo (cubile) te has construido para ti en ella? ¿Qué santuario (sanctuarium) te has edificado? Tú has otorgado a mi memoria (memoriae meae) ese honor de permanecer en ella; mas en qué parte de ella permaneces es de lo que ahora voy a tratar…

Mas ¿por qué busco el lugar de ella en que habitas (habites), como si hubiera lugares allí? Ciertamente habitas en ella, porque me acuerdo de ti desde que te conocí (ex quo te didici), y en ella te hallo cuando te recuerdo…

Pues ¿dónde te hallé para conocerte —porque ciertamente no estabas en mi memoria antes de que te conociese—, dónde te hallé, pues, para conocerte, sino en ti, sobre mí (in te, supra me)? No hay absolutamente lugar, y nos apartamos y nos acercamos, y, no obstante, no hay absolutamente lugar…

¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y he ahí que tú estabas dentro de mí y yo fuera… Tú estabas conmigo, mas yo no estaba contigo…

Confesiones X, 24-27, 35-38

Ahora aparece claro por qué el alma que intenta explicar su relación con Dios necesita esencialmente tiempo para su propósito. Es cierto que la relación de Dios con el alma está por encima del tiempo, pero la relación del alma con Dios, por el contrario, es temporal o histórica, dado que la historia, entendida cristianamente, significa el affaire de lo finito con lo infinito[68]. En este affaire lo definitivo siempre sucede tarde. El alma tiene suerte, si tiene suerte tarde; tener suerte tarde significa aprender a amar correctamente lo correcto, justo a tiempo todavía. En el centro del acontecimiento así entendido, propiamente histórico, está la precaria vuelta de las almas de su exterioridad autoculpable. El carácter de affaire de la relación entre el alma y Dios viene señalado en san Agustín por su discurso del discere: conocer en el sentido de llegar a conocer o entablar conocimiento. Esto significa, como hemos mostrado antes, un conocimiento personal que ha de ser más que uno completamente posterior, subsiguiente; que el alma entable —de nuevo— conocimiento con Dios es un azar en el que no hay nada de azaroso; un azar que descubre en su feliz ocurrencia la ensambladura a priori de uno en otro. En el discere —que se refiere, en principio, a la conversión y al estudio de la Biblia de san Agustín—, se profundiza necesariamente la penetración en un conocer-se originario, que se retrotrae a antes del affaire, es decir, a antes de la enajenación y de su retorno. San Agustín, en su interpretación de este protoconocimiento personal, pone las cartas católicas sobre la mesa: si el alma vuelve a su mayor exterioridad, no alcanza su total autodisolución en la sustancia, como demandaría en caso de trascendencia metafísica, sino que más bien asciende solo hasta un punto misterioso en el que, a pesar de estar encerrada en la máxima interioridad, ya comenzó a distinguirse sin violencia alguna de Dios. Se trata del instante de la creación y de la inhalación de aquel soplo por el que la figura de barro se convirtió en hombre. Durante toda su vida san Agustín trató, con la mayor discreción, la diferenciación primordial del alma del contorno total de Dios y nunca cayó en la tentación de enunciados explícitos al respecto, que habrían resultado inevitablemente capciosos o ilusos. Trazó un amplio arco en torno al misterio del embarazo del alma en Dios; y apenas alguna vez habló afirmativamente de una unio. Cierto es para él solo que la diferenciación del alma de Dios es un asunto de creación, en el que tanto identidad como diferencia reciben cada una lo suyo. La expresión bíblica de ese equilibrio es la de «a imagen y semejanza». Católica y ortodoxamente, san Agustín se mantiene en la doctrina del carácter de creatura del alma. Ya ni siquiera es cuestión para él compartir o no el exceso neoplatónico y gnóstico, que pretende que el alma espiritual sea coetánea e igual en dignidad a Dios. Desde el punto de vista cristiano, en relación con el arquetipo del espíritu (Dios), el alma individual es irrenunciablemente la más joven, pero ese juniorato no atenta al lazo familiar íntimo; también, como creada y más joven, el alma es espíritu de espíritu. Antes del comienzo del affaire distanciador —antes de la revuelta egoísta, pues, y de su huella miserógena de violencia— no hay razón suficiente a priori para que el más joven hubiera de distanciarse del más viejo. Por eso san Agustín, en su interpretación del Génesis, asigna gran valor a la feliz coexistencia primera en el Paraíso. Dicha interpretación ha de demostrar que la creación del hombre es algo que no tenía por qué haber fracasado en principio. Sin la luna de miel de la mañana de la creación, ya la propia desmembración del alma individual de Dios habría sido una desgracia fatal, debida a Él mismo como creador, y la creación como tal habría de aparecer como una trampa inevitable para el alma. Pero entonces el creador quedaría comprometido, y un Dios redentor solo podría entrar en juego como el no-idéntico; solo él, el completamente-otro, el absolutamente-diferente, sería quien supiera qué necesita el alma para su salvación. La ortodoxia se apartará horrorizada de tamaña atrocidad gnostizante. Quien quiera proceder con rectitud católica tiene que aferrarse a un feliz y originario conocimiento familiar del alma creada con su creador. Solo así el affaire fatal explica el resto: la insolente caída de Adán en la arrogancia, y su tiempo, la historia universal (que es compensada por el tiempo contrario: la historia de la salvación). Si se renueva esa familiaridad primordial, entonces el alma puede volver a dejarse sumergir en su lugar más allá de todo lugar físico, en la certeza de que el gran Otro está más dentro de ella que ella misma: interior intimo meo[69].

Se ve cómo en la teopsicología y la teoerótica de la época de los Padres latinos de la Iglesia se elaboró una analítica del ser-en que dejó poco que desear en lo concerniente a complejidad y explicitud. En caso de que fuera posible, la lógica agustiniana de la intimidad solo podría seguir desarrollándose mediante una radicalización de sus estructuras, ya cristalizadas completamente. Esto concierne sobre todo al hot spot del campo agustiniano de intimidad: la relación originaria de familiaridad, latentemente actual, entre Dios y el alma. Se entiende fácilmente que en su interpretación haya latente un potencial heterodoxo, así como que este hubiera de descargarse en cuanto temperamentos genuinamente místicos hicieron el intento de radicalizar la relación entre el alma y Dios hasta introducirla en uniones prerrelativas. Este espectáculo teórico-ascético tuvo lugar, la mayoría de las veces bajo formas discretas, tras el tupido telón de la mística cristiana, de la que, a principios del siglo XX, Martin Buber, entre otros, mostró cómo se refleja en los testimonios místicos de las demás tradiciones monoteístas y, más allá de ellas, en las disciplinas extáticas de las culturas universales[70]. Solo ocasionalmente, sobre todo en procesos de herejía, se alzó ese telón, dejando a la vista del público las luchas en lo invisible. En la literatura mística se desarrolla la analítica del ser-en, convirtiéndose en un tema de dúplice unicidad que ha producido sus propios virtuosos. Bajo patronazgo místico-teológico el pensar se ha desplegado, primero en acciones recíprocas interiores, hasta conseguir un grado de explicitud tal que aún hoy día proporciona a tales documentos un atractivo nimbo de relevancia (aunque no se sabe muy bien para qué). Si el corpus de la literatura mística, también en la Edad Moderna, no solo fascinó vagamente a innumerables lectores, sino que pareció asimismo relevante para afrontar inquietudes y cuestiones específicamente contemporáneas, es seguramente porque, en su claroscuro, el texto místico irradia un potencial conceptual y figurativo para el que no ha habido hasta ahora, y en ninguna parte, un sustituto comparable a él. Pensamos en una teoría de esa fuerte relación que solo puede entenderse como bisubjetividad o cosubjetividad, o, en nuestra terminología, como dúo microesférico o como burbuja elíptica.

Que la relación con algo homogéneo es algo que no se produce posterior o adicionalmente entre sustancias monádicas o individuos solitarios, sino que para muchos seres constituye su propio modo de ser es una idea que no podía resultarles convincente desde el principio precisamente a las inteligencias condicionadas por la filosofía; tenía que ser elaborada, en un ejercicio fatigoso y arriesgado, a partir del material reservado de la conceptología fundamental europea de la antigua Grecia. Si pudiera remitirse uno aun a una astucia de la razón en la historia del espíritu, se podría afirmar que uno habría actuado cuando se trató de hacer prevalecer, con ayuda de las teologías místicas y trinitarias, la idea de la relación fuerte frente a la gramática vigente de la cultura occidental de la racionalidad, y, con ello, frente al pensar en sustancias y esencialidades con el que se había puesto en marcha desde los griegos el proceso europeo de la razón. A pesar de las revoluciones dialécticas, funcionalistas, cibernéticas y filosófico-mediales del modo de pensar, el asunto de la relación fuerte no está en absoluto ganado; en las ciencias humanas actuales la idea de la resonancia constitutiva sigue tan necesitada de explicación como en otro tiempo el affaire entre Dios y el alma en la teología mística. La dogmática de una soledad primaria del ser humano se expone precisamente en la Modernidad, y no en último lugar allí donde esta pretende ser profunda o radical, tan triunfalmente como casi nunca fue presentada antes. No es solo casualidad que hoy, según el uso popular del lenguaje, se designe como una relación lo que tiene lugar entre individuos que se han conocido casualmente y que, mientras se frecuentan, ya se ejercitan en volver a prescindir el uno del otro un día. La tarea mística consistía, por el contrario, en entender la relación, no como posterior y casual, sino como fundamentadora e inmemorial. Si la mística religiosa hubiese poseído un mandato antropológico, este habría consistido en explicar en expresiones generales por qué los individuos no son definibles en primera instancia por su inaccesibilidad para otros. Si la mística hablara con una voz moral, se expresaría en la máxima: calienta tu propia vida hasta sobrepasar el punto de congelación, y haz lo que quieras. Cuando el alma se deshiela, ¿quién dudaría de su inclinación y capacidad de trabajar y celebrar con otras?

Para calibrar la importancia de esta idea será importante para el espíritu libre emanciparse del afecto anticristiano de los últimos siglos, así como de una convulsión que ya no resulta necesaria. Quien quiera reconstruir hoy experiencias comunionales y comunitarias fundamentales necesitará también liberarse del reflejo antirreligioso. ¿No había descubierto el cristianismo primitivo su fuerza precisamente en experiencias comunitarias fundamentales? La autointerpretación de dichas experiencias apremiaba a una nueva teoría del espíritu, teoría que sometiera a discusión el fundamento de la posibilidad de convivencia de los seres humanos en comunas animadas. En la doctrina paulina del espíritu, especialmente en su sentencia sobre el amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que nos es dado (Carta a los Romanos 5, 5), se conceptualiza clásicamente el principio de la fuerza solidarizante de agrupación. Efectivamente, esa doctrina trata, en primera línea, del acceso de las almas a sus semejantes; hay un largo camino desde el entusiasmo pneumático de las experiencias comunitarias tempranocristianas hasta la pretensión de numerosos místicos medievales de romper decididamente las barreras entre Dios y el alma individual.

Por lo que respecta al dúo místico en sentido estricto, toda una inmensa literatura ha elaborado, con pobre o con elocuente expresión, las aproximaciones íntimas del alma a Dios hasta el punto de la total pérdida de límites y unión. Si, vistas las cosas desde una perspectiva crítica, casi sin excepción se topa uno en este campo con estereotipos y variaciones, es porque en el espacio del cristianismo antiguo europeo —como en el islámico— los estadios finales del affaire entre Dios y el alma están bajo monopolio neoplatónico, por más que esa relación de fuentes quede en la oscuridad muchas veces. Sean los que sean los documentos que se consulten, entre los más diversos autores y las más variopintas orientaciones y procedencias prevalece un único modelo para el final místico; se impone el curso neoplatónico de lectura, incluso en los casos en que los autores mismos ignoran su dependencia del modelo plotiniano y los lectores se confunden por el anonimato de las fuentes. Lo que con ardor confesional se expone en innumerables documentos de autores sin número reproduce siempre la misma secuencia de escenas primordiales y escenas finales, que han de ser atravesadas en el retorno del alma al seno del Uno. A la vista de los movimientos místicos de la Edad Media europea se impone la consideración de que los pensamientos propios más estimulantes son pensamientos ajenos que utilizan nuestras cabezas. Así que, por mucho que las facultades de teólogos medievales tuvieran firmemente en sus manos el control de la doctrina verdadera, parece que los más dotados, no se sabe muy bien cómo, hubieran estudiado en una teleacademia plotiniana, que, bajo seudónimos cristianos, habría difundido el saber tardohelénico de la salvación y ascensión de las almas.

Como un testimonio entre innumerables, citemos un pasaje del Espejo de las almas simples —Le miroir des simples âmes— (aparecido poco antes de 1285 y condenado por herético) de la beguina Margarita Porete, que nació en torno a 1255 cerca de Valenciennes, en el norte de Francia, y fue quemada en la hoguera el 1 de junio de 1310 en la Place de Grève de París, bajo la acusación de hereje reincidente. Su libro muestra —con acentos fuertemente antieclesiales— la búsqueda de un cumplimiento sin mediaciones de la unión de la dúplice unicidad entre el alma y Dios.

… Esa alma, habla el amor, tiene seis alas, justamente como el serafín. Ella ya no quiere nada que le adviniera por mediación. El modo de ser propio del serafín consiste en que entre su amor y el amor de Dios no hay nada que intermedie. Siempre consiguen información sin intermediario. Y así también tiene información esa alma; puesto que busca la ciencia de Dios no entre los preceptores de este mundo, sino en menosprecio real del mundo y de sí misma. ¡Ah, Dios mío! ¡Qué gran diferencia hay entre el regalo de un amigo a una amiga hecho por mediación y un regalo inmediato de amigo a amiga![71]

Está claro que el rechazo de un intermediario entre los compañeros de comunión ha de acabar por eliminar toda trinidad. El regalo, pues, no puede tener un portador, ni ser un regalo material; se agota en la autoofrenda del donante. Margarita Porete habla pormenorizadamente sobre la necesidad para el alma, en el camino a la simplicidad, de aniquilarse a sí misma, hasta el punto de que su individualidad no impida por más tiempo la entrega del autodonante divino. Por el gran cambio de sujeto quiere llegar a conseguir que la voluntad de Dios en el futuro quiera por ella a través de ella.

… Y por eso el alma se separa de ese querer, y el querer se separa de un alma así. Desde ahora lo devuelve y regala y confía a Dios, de quien lo había tomado originalmente, sin aferrarse a nada propio, con el fin de cumplir totalmente la voluntad divina. Sin esa devolución la voluntad divina no puede ser cumplida en el alma; el alma, si no, experimentaría siempre lucha o derrota… El alma es ahora todo y es también nada, pues su amigo la ha hecho suya…[72].

Es llamativo cómo en el texto de Margarita se sobrepasan paulatinamente las figuras de resonancia teoeróticas bipolares por el impulso metafísico a la unificación; este es tan poderoso en la peculiar beguina que pierde poco tiempo en la distribución acostumbrada de los grados y peldaños de la ascensión; las largas etapas de los itinerarios, que ponen ante los ojos del alma, salvífica y prolijamente, el camino hacia Dios, no son asunto de Margarita Porete. En cierto sentido, ella ya está desde el principio en la meta, y si el ejercicio místico, por lo demás, solo puede ser llevado a cabo correctamente como desarrollo paciente de una celeridad impaciente, en esta autora iluminada la velocidad como tal funciona como agente de la iluminación. Apenas se ha expresado la imposible tarea, se la afirma ya como cumplida. Lo que caracteriza al individualismo místico es la superación de las limitaciones de velocidad para el autogoce en Dios. Con ello también se toca y sobrepasa la estructura dual del affaire entre Dios y el alma. La ambición neoplatónica de salir completamente de la dualidad para enajenarse en el Uno, si se le toma por su valor nominal, tendría que acabar por sofocar el juego de amor de los compañeros trasplantados uno a otro, si, a la vez, el desatado impulso discursivo de la mística no procurara, por un efecto en sentido contrario, que el affaire también prosiga expresiva y locuazmente en el punto álgido de su cumplimiento. En el apogeo de la relación, el alma se decanta por una peculiar falta de relación; reclama para sí, ahora, haberse elevado hasta dentro de un espacio de inmanencia anterior a toda diferenciación.

Todo le resulta igual, sin un porqué, pero ella no está en esa igualdad. Por eso ya no tiene que preocuparse más de Dios, como tampoco Dios de ella. ¿Por qué? Porque él es, pero ella no es. Ella, una nada, ya no guarda nada para sí misma, pues le basta que él sea, pero ella no es. Ahí está ella, desnuda de todo, pues ella misma es, sin ser, ahí donde era antes de ser. Y por la transformación del amor ella es lo que es Dios, en aquel punto en el que ella era antes de haber emanado de la indulgencia de Dios[73].

Como otros innumerables documentos semejantes, el discurso resueltamente neoplatónico de Margarita Porete permite conocer bajo qué costes tan altos se consiguió conquistar el lenguaje del amor incondicional, o de la relación primordial. La pertenencia absoluta del alma a Dios, y la de ambos el uno al otro, solo podía expresarse al precio de que el polo anímico de relación hiciera espacio, por autoaniquilación, para que el gran Otro se instalara en él. Con ello, lo que había de convertir la relación en una relación radical destruye la relación como tal. Si antes eran dos, ahora tiene que desaparecer uno de ellos; allí donde había alma, todo ha de convertirse en Dios. La idea de la morada recíproca, del habitarse mutuo, de la que san Agustín había sabido hablar con tan rica instrumentación, se retira al trasfondo frente al recalentado modelo de unicidad neoplatónico. A cambio de esa pérdida de reciprocidad se presenta la oportunidad de datar hacia atrás la intimidad entre Dios y alma, colocándola en regiones previas a la creación. A consecuencia de ello, al menos en la superficie semántica de la confesión mística, la inclinación del sujeto a autoinmolarse en favor de la sustancia ha de hacerse demasiado fuerte. Lo que tenía que haber terminado en un desposorio místico acaba aparentemente en la autoinhumación del sujeto en la sustancia. Pero ¿escuchamos correctamente? ¿El preludio —un preludio que hace aguzar los oídos— a un gran discurso sobre la relación fuerte termina de sonar realmente en este desmentido lastimeramente paradójico: yo no soy absolutamente nada en Dios, y Dios no puede tener relación con nada? De hecho, si se tratara solo de este texto, el esquema de la trascendencia le quita la palabra de la punta de la lengua al deseo de resonancia, del mismo modo que las rutinas lingüísticas ejercitadas siempre proporcionan falsas lenguas a lo que surge no dicho. Bajo el predominio del código metafísico, las nuevas palabras para la relación fuerte brotan solo vacilantes, como un lenguaje extraño nunca oído. Pero lo que ha de ser enunciado semánticamente por la figura de la autoaniquilación —la radical participación en el gran Otro y el estimulante estar entrelazado por su esencia— permite, en la poética del texto místico y en su despliegue performativo, la fogosa autoliberación de la nueva experiencia discursiva: bajo fórmulas de renuncia florece la hablante hasta la más penetrante intensidad. Se convierte a sí misma en el cuerpo privilegiado de resonancia de su esplendoroso Otro. Naturalmente, Dios es en todas partes el Uno en todo, pero aquí irrumpe al mismo tiempo en una voz individual y se enuncia o expone a sí mismo a través de las vibraciones de esta. Al menos es eso lo que para sí reclama actualmente esa voz. ¡Quién pudiera diferenciar las voces! ¿Quién habla? ¿Quién es algo, quién es nada? Desde su punto de vista, lo que advierte el lector del texto místico es lo siguiente: en lugar de acceder al interior de Dios por una retirada muda, el sujeto desimismado cae en la performance más aventurada, como si el inefable necesitara ser expresado por él con el juicio sumarísimo de una conmoción profunda. De Margarita Porete se sabe que a temporadas recorría el país como una actriz ambulante y recitaba trozos de su El espejo de las almas simples ante públicos muy diversos. La diva neoplatónica supo cómo demostrar a sus contemporáneos que el goce de Dios —que era al mismo tiempo la primera forma legitimada de autogoce— puede liberarse de muros eclesiales y gentes de iglesia; Margarita Porete pertenece a las madres místicas del liberalismo. ¿Sería, entonces, la mística la matrix de las artes de performance? ¿Sería la performance la conmoción que libera o pone de manifiesto al sujeto? ¿Sería el sujeto el lado manifiesto de la conmoción de la dúplice unicidad? ¿La conmoción o emoción profunda sería un producto de lo común? ¿Y sería Dios expresionista a través de la mujer?

Insinuaciones de este género pueden relativizarse y controlarse por una mirada de soslayo a un ejemplo sacado de la teología mística irania medieval. También en el milieu dogmático del islam florecieron múltiples y diversos impulsos neoplatónicos, tanto ortodoxos como subversivos, que produjeron un rico mundo de fórmulas de juegos de lenguaje y ascesis de dúplice unicidad mística. También en ese contexto devino urgente para los protagonistas místicos la pregunta: ¿cómo ha de escenificarse presente y actualmente la palabra de Dios? Y también aquí fue el verdugo quien actuó en el proscenio como el crítico más importante del teatro de Dios. A los actores más impresionantes del teodrama islámico pertenece el teólogo y poeta Shihaboddin Yahya Sohravardi, llamado también Sohravardi-Maqtul, el asesinado, nacido en 1155 en la provincia del noroeste iranio Jebal, que a instigación de juristas ortodoxos fue ajusticiado el 29 de julio de 1191 por Saladino en Alepo, bajo la acusación de haber vulnerado la relevante posición profetológica de Mahoma. La tradición irania le ha conservado en la memoria —a él, cuyos discípulos le llaman también Sohravardi-Shahid, el mártir— como el shaikh al-ishraq, expresión que se traduce convencionalmente como «filosofía de la iluminación»; pero, como ha mostrado Henry Corbin, se transcribiría mejor como «doctrina de la salida de la luz en Oriente». En la doctrina de Sohravardi confluyen principios de la teología coránica con argumentos neoplatónicos y huellas de la teosofía de la luz de la antigua Persia. Citamos el capítulo 11 de la serie, en dos partes, de cortas narraciones simbólicas «El lenguaje de las hormigas» [«Lugath-i-muran»].

Las preguntas que el profeta Idris[74] planteó a la luna: Las estrellas y los planetas iniciaron todos una conversación con el profeta Idris (¡Dios le bendiga!). Idris planteó a la luna las siguientes preguntas:

Idris: ¿Por qué tu luz crece a veces, y a veces decrece?

La luna: Has de saber que mi cuerpo es negro, pero liso y puro; no poseo luz que provenga de mí misma. Pero cuando estoy en oposición al sol, en la medida en que nuestra posición enfrente se va haciendo más exacta, aparece en el espejo, que es mi cuerpo, un reflejo de su luz, como aparecen en el espejo las formas de los demás cuerpos. Cuando estamos enfrente con mayor exactitud, es cuando me he elevado desde mi nada-luna-nueva hasta el cenit, donde brillo en todo el esplendor de luna llena.

Idris: ¿Y hasta qué límites alcanza el amor entre tú y el sol?

La luna: Hasta que veo el sol cuando me contemplo a mí misma en el instante de la posición enfrente perfecta. Pues la imagen de la luz del sol que aparece sobre mí me llena completamente, sobre todo porque el contorno y lisura de mi superficie aportan la suya para captar su luz. Con ocasión de cualquier mirada que me eche a mí misma, todo en mí lo veo como sol. ¿No has notado que la forma del sol aparece en un espejo cuando se pone a este frente al sol? Suponiendo ahora que el espejo tuviera ojos y se contemplara a sí mismo en el instante en que está frente al sol, se vería todo él como sol, aunque no fuera más que de metal. «Soy el sol» (Ana’l-Shams), diría, porque no vería en él otra cosa que el sol. Y si fuera tan lejos que dijera: «Soy Dios» (Ana’l-Haqq), o: «¡Alabado sea yo! Qué elevada es mi condición», habría que aceptar luego sus disculpas: «Tanto me habías acercado a ti que creí que eras yo»[75].

Este relato instructivo de Sohravardi ofrece, bajo imágenes poéticas convencionales, las conocidas figuras de pensamiento de la especulación neoplatónica de la dúplice unicidad, amortiguadas, al modo típicamente islámico, por la referencia a la distancia categórica entre Dios y todos los demás seres. En la imagen del sol y la luna aparece con suficiente claridad a la luz del día esta tendencia a la subordinación, primero en una gradación de brillo irreversible; no en vano es el islam, de acuerdo con su nombre, una religión de sumisión de tipo ontológico antiguo. Sin embargo, a la luna se le concede, subversivamente, la licencia de mantenerse en relación entusiasta con el sol mismo, mientras respete la relación originaria que asigna a la primera luz la preeminencia ante sus reflexiones. Así, lo segundo no solo está unido por participación reflexiva con lo primero, sino que tiene también un derecho originario a una comunicación entusiástica y rebosante con el origen mismo. A causa de su carácter figurativo, la poesía mística árabe parece más profundamente penetrada que ninguna otra por el saber erótico-dual de resonancia —en la tradición judeocristiana solo el Canticum Canticorum, el Cantar de los Cantares, puede colocarse al mismo nivel, desde este punto de vista, que la teopoética árabe—, pero también este discurso poético sigue controlado por la monarquía inexorable de la sustancia, sobredeterminada, a su vez, por la monarquía de Alá. Más severa aún que la de la teología cristiana es la exhortación de la islámica a la hora de rechazar las pretensiones del alma de equiparación con lo supremo; no obstante, en tanto en cuanto se aleja del Uno y aleja al Uno, exaltándolo sumisamente, el lenguaje islámico, entregado, atiza el fuego teoerótico; la añoranza bienaventurada produce el resto, y, al final, anhelantes de luz, las almas inflamadas saben cómo han de arreglárselas para conseguir su disolución en la sustancia ígnea. Lo que, debido a su discreta posición con respecto al sol, no puede la luna, lo consigue la mariposa con respecto a la llama. Ese lepidóptero desdeñoso de la muerte representa el espíritu de la exageración, que acerca la poesía y el caso crítico la una al otro. El vuelo de Sohravardi en torno al fuego se hace audible en las dos citas que saca de Al-Hallaj (858-922), el mártir sufí, del que se decía que también él había tocado los «tambores de la unidad». Con el Ana’l-Haqq, de mala nota, y la última frase de nuestra parábola, Sohravardi adopta dos de los giros de mayor éxito y más explosivos de la teoerótica herética. Por lo demás, en su doctrina de los ángeles —que no es el momento de explicar aquí—, Sohravardi encontró un camino para equilibrar la relación entre el alma y Dios, trayendo a aquella a una región intermedia. Así, aunque en dirección a Dios tiendan a su origen, las almas humanas no están sin más en la inmediatez divina; poseían preexistencia en el mundo angélico; por los motivos que fuera, se escindieron en dos partes, una de las cuales permanece cerca de Dios en las alturas, mientras que la otra desciende a la «fortaleza del cuerpo»[76]. Descontenta con su destino, la parte mundana busca su otra mitad y, para volver a conseguir su completud, tiene que intentar unificarse otra vez con ella. Con estas figuras míticas, que transfieren los cuentos platónicos del hombre primitivo a la esfera angélica, diluye Sohravardi la atracción de la muerte del monismo sustancial y crea espacio para imágenes que corresponden a la inagotable tarea de seguir pensando la complementación originaria, mediante conformaciones simbólicas y creaciones formales siempre nuevas. Puede que la idea sublime de la henosis o unio haya fundado y difundido el prestigio filosófico del neoplatonismo místico; pero, desde el punto de vista psicológico, es mucho más fructífera su angelología, ya que —sin concesiones a los giros unionistas malentendidos de aniquilación— ha llevado, si no al concepto, sí a la imagen de la complementariedad originaria, creativamente anticipadora, de las almas. Crea desde la fuerza simbolizante de la buena separabilidad, que se manifiesta como dualidad primordial cuyas huellas se muestran no solo en el hemisferio islámico, sino también en el cristiano. La doctrina de los ángeles es uno de los accesos históricamente imprescindibles a la teoría de las cosas mediales[77]. La teoría de los medios, por su parte, abre vistas libres a una antropología más allá de la ilusión individualista.

Por lo que respecta a la teología mística del Occidente latino, alcanza su culmen en la obra de Nicolás de Cusa (1401-1464). En ella se encuentran análisis penetrantes sobre la cuestión de cómo puede entenderse el ser-en de inteligencias finitas en la inteligencia infinita de Dios, un giro en el que es legítimo reconocer una transformación sistemática de la pregunta acerca de la relación entre el alma y Dios. Por el discurso platonizante, agustinianamente animado, sobre el estar-dentro de Dios, dentro del que le reconoce, y sobre el estar-en-suspenso del reconocedor en lo reconocido, estamos preparados esencialmente para cualquier examen suficiente de esa relación en sus contornos; no obstante, Nicolás ha esbozado en esa figura básica matices que se pueden asentar como hallazgos explícitos en la teoría de la relación fuerte. Sobre todo en su tratado Sobre la visión de Dios o sobre la imagen (De visione Dei sive de icona), del año 1453, el Cusano añade al conocido fundus de proposiciones sobre el ser-uno-en-otro de Dios y el alma algunos rasgos figurativos y argumentativos inolvidables. Esto vale no en última instancia del magnífico símil de los retratos con el que se abre el tratado. Nicolás habla de testimonios recientes del arte del retrato, que en cualquier punto del espacio proporcionan al observador la sensación de que le miran de modo muy especial. Si ha de creerse lo que se dice en el texto, el autor envió a los hermanos del convento de Tegernsee, en Baviera, junto con el libro, una pintura de ese tipo, como objeto de ejercicio devoto.

… queridos hermanos… Ese cuadro representa a uno que todo lo ve y lo llamo una imagen de Dios. Colgadlo en alguna parte, por ejemplo, en una pared norte, y colocaos después a la misma distancia de él. Miradlo, y cualquiera de vosotros, lo contemple desde donde lo contemple, experimentará como si la imagen le mirase a él solo […] El hermano que esté colocado al este, por ejemplo, que se traslade hacia el oeste: se dará cuenta de que ahí la mirada va dirigida a él igual que antes en el este. Y, ya que sabe que la imagen está fija y no se mueve, se maravillará de esa mutación (mutatio) de la mirada inmutable […] se maravillará de cómo esa mirada se ha movido sin moverse (immobilius movebatur). Y menos aún podrá concebir su capacidad representativa que esa mirada se mueve del mismo modo respecto a otro que le salga al encuentro a ella misma en dirección contraria […] Experimentará que la mirada inmóvil se mueve del mismo modo hacia el este que hacia el oeste, del mismo modo hacia el sur que hacia el norte, y que mira del mismo modo hacia un sitio que hacia otro, hacia un movimiento que hacia otro. Y, mientras observa que esa mirada no abandona a nadie, se percata de que ella se preocupa de cada uno, como si solo le importara el que percibe que es mirado, y ningún otro; y eso hasta tal punto que aquel a quien mira no consigue entender que ella también se preocupe de otro (quod curam alterius agat). Así verá también que ella dedica la atención más solícita a la mínima criatura (minimae creaturae), como si fuera la máxima (quasi maximae), y al universo entero[78].

Es digno de mención que este ejemplo nos transfiera a una escena interfacial; más exactamente, a una interocular. Hay que admirar en dicho ejemplo la ingeniosa osadía con la que Nicolás supera el abismo que se abre entre el motivo universalista de la teología y el individualista. ¿Cómo es posible que un Dios sumario e inespecífico para todos sea un Dios íntimo para cada uno? Solo si se consigue dar a esa pregunta una respuesta lógica y existencialmente convincente se fundaría teológicamente una religión que inspirara a la vez imperio e intimidad. El retrato pictórico con ojos vivamente ambulantes ofrece un espléndido símil de un Dios que, aunque todo lo divisa pantocráticamente, se vuelve en cada caso solo al individuo en cuestión. Aquí aparece un Dios de la intensidad, cuyo flujo de poder no está menos presente en el mínimo que en el máximo. Dios no puede amar más a la humanidad entera que al ser humano individual (así como, siguiendo una frase de Wittgenstein análogamente construida, el globo terráqueo entero no puede estar en mayor necesidad que un alma[79]). La referencia a la presencia del máximo en el mínimo proporciona un perfil lógicamente más nítido a la idea familiar de que Dios distingue al alma individual por su ser-en en ella. Ciertamente, el símil del retrato pictórico con los ojos quietos-ambulantes no puede extenderse al encuentro extraespacial entre el sujeto y su observador invisible. Porque representa un objeto externo, la imagen en la pared permanece a una distancia insuperable del creyente. Ahora lo que importa al Cusano es instalar el ojo de Dios dentro del individuo, y esto en un sentido doble: como mi permanente e interiorizada vigilancia por parte del gran Enfrente, y como vigilia interior fluctuante de mi propia inteligencia. El ojo de Dios, dotado de potencia visual absoluta, es implantado en mi propio ojo, de modo, ciertamente, que yo no sea deslumbrado por su omnividencia, sino que siga siendo capaz de continuar viendo desde mis perspectivas locales y corporales como precisamente me es dado ver. Nicolás de Cusa introduce la doctrina del símil del retrato —el seguimiento inmóvil de los ojos en la pared a mi movimiento— en el alma misma. Así, esta debe sentirse encerrada ahora en el campo de visión y en la perspectiva de una potencia visual absoluta, que tanto desde dentro como desde fuera todo lo llama a la existencia por la mirada, y abarca y penetra con su vista constantemente lo mirado. Con ello consigue una maravillosa plausibilidad para la idea de que también en mi vida interior persigo, y estoy contenido constantemente en, la mirada serena y acompañante de una inteligencia total. Ya puedo en mis pensamientos y sentimientos correr de este a oeste todo lo que quiera, que los ojos del gran Otro en mí me siguen en cada lugar de mi vida pensante y de mi vida pasional. Al ver, soy siempre un visto, y, por cierto, hasta tal punto que me es lícito creer que estoy llamado a consumir yo solo toda la potencia visual de Dios. Esa llamada me hace percibir inmediatamente el fundamento de mi semejanza con Dios, pues, de hecho, estoy dotado (dicho a la manera medieval, me ha sido dada en feudo) de potencia visual propia y veo en torno a mí un mundo abierto. Imito, pues, la cosmovisión de Dios en absoluta inmanencia. Dándole la vuelta psicológicamente, la idea del máximo en el mínimo me distingue a mí como hijo único del absoluto. Nicolás de Cusa es suficientemente frío para darse cuenta, y permanecer consciente, de que en cualquier caso particular, también y precisamente en el mío propio, se trata de una filiación-única-como-si, pues el Dios de la intensidad, que no falta en el mínimo, está igualmente en casa en otra parte y en todas, en mi vecino igual que en el universo. Su ser-en-mí no le fija a mi perspectiva, ya que su intensidad —capaz de expandirse infinitamente, como corresponde a su naturaleza— no puede sufrir mengua alguna por no-ser-en-mí. No obstante, poseo un título de propiedad válido de mi propia visión abridora de mundo, como si ella fuera la única —supuesto que permanezca consciente de que no hay propiedad privada alguna de la potencia visual, sino que mi visión es, en cierto modo, una filial de la visión actualmente infinita de Dios— para estar al corriente de las cosas (la vista de un hijo único preferido del cielo). Para esa relación filial conoce Nicolás de Cusa una expresión precisa, que conceptualiza la concentración de la omnipotencia visual en mi potencia visual: contractio. Si tengo ojos capaces de ver y contemplo un mundo, es solo por la contracción del ver en general en mi ver. Dietlind y Wilhelm Dupré, que por ahora son, por desgracia, los traductores alemanes más importantes del Cusano, reproducen contractio como Verschränkung («acoplamiento, entrecruzamiento»), lo que representa una solución desafortunada pero también útil; desafortunada, porque el importante verbo trahere(«arrastrar, atraer, tirar»), que designa la actividad expansiva y concentradora de Dios, se pierde en ese giro junto con sus derivaciones (abstractio, contractio, etc.); y útil, porque con esa palabra puede hacerse evidente, con mayor claridad incluso que con el término original latino, la implantación del ojo infinito en el finito. La expresión correcta Zusammenziehung («contracción») tendría la ventaja de que permitiría entender la entrada de la visión absoluta en mi visión como una acción del infinito actual mismo, mientras que hablar de ensambladura o acoplamiento pone de relieve el hecho de que toda visión sucede, por decirlo así, en dos tramos e hiperópticamente, y solo se produce por la inhabitación autolimitadora de la potencia visual absoluta en mi visión finita.

«Todo acoplamiento se produce efectivamente en el absoluto, porque la visión absoluta es el acoplamiento de los acoplamientos (contractio contractionum) […]. El acoplamiento más simple coincide con el absoluto. Pues sin la visión absoluta no puede funcionar ninguna visión acoplada […]. Así es la visión absoluta en cada visión, porque toda visión acoplada es por ella (per ipsam) y no puede ser sin ella en modo alguno»[80].

Así pues, Dios, el vidente actualmente infinito o la visión máxima, se contrae en mí, un mínimo, y está y actúa en mí en este sentido preciso. La inhabitación de Dios en mí, pues, no puede entenderse, bajo ninguna circunstancia, como la de san Jerónimo en la cueva o la del genio de Las mil y una noches en la botella; su lógica se parece a la de una transmisión de poderes o investidura, en la que los poderes públicos son transferidos por quien los ostenta por derecho institucional a quien ha sido nombrado para un cargo, con el matiz, ciertamente, de que quien acepta el cargo oficial es a la vez la criatura de aquel de quien lo recibe. Lo interesante de esta investidura está en que mi mismo ser-yo acepta el carácter oficial del cargo, y en que mi subjetividad es concebida y legitimada como un punto en la planificación de la economía doméstica divina. De acuerdo con ello, la extensión inextensa de Dios determina en cualquier respecto el sentido de inmanencia o ser-en. Mi contención en el perímetro divino puede representarse como la de un punto en una esfera omnicomprensiva, de modo, bien entendido, que el punto también refleje y contenga la esfera a su manera.

Así pues, en relación con el ser humano, Dios funge de prestador de potencia visual, o, más en general, de prestador de subjetividad; en este caso, hay que entender la palabra alemana verleihen («prestar») tanto en su sentido feudal («investir, dar en feudo») como en su sentido bancario-capitalista («dar en préstamo»), pues tanto el feudo como el crédito son modos auténticos del regalo de ser o de la concesión de poder —dicho a la manera del Cusano, de la autocontracción—, una expresión que recuerda la condición de que nada menor que lo infinito actual puede plantearse como señor feudal o dador de crédito. En estas relaciones está el último fundamento de la figura fundamental de la Modernidad: la sustitución del Dios omnihacedor por el capital omnisubversivo. Gracias a las reflexiones cusanas vemos cómo los espíritus más estimulantes de la Edad Moderna temprana se abrieron a la idea, seria y aventurada, de que el sujeto, en la medida en que se compromete conociendo-actuando, trabaja con el crédito del absoluto. Con ello comienza el cambio de sentido de la culpa a deuda. Tocamos aquí el proceso de formación de la más reciente historia europea de las mentalidades: el nacimiento de la subjetividad emprendedora del espíritu de la obligación mística de reembolso[81].

Que Nicolás de Cusa no solo articule el ser-en como óptico (más exactamente, como teoóptico), sino también como erótico (más exactamente, como teoerótico) es algo que demuestra el desarrollo de su tratado De visio dei, ya que, como si se tratara de un libro añadido a las Confesiones, están presentes en cada una de sus páginas el espíritu y el modo de escribir de san Agustín. Si la óptica metafísica habla de visión ensamblada, la erótica teológica habla de amor ensamblado. Si soy una filial-ojo de Dios en la visión ensamblada, en el amor ensamblado soy un relé del amor divino. También este se contrae en un rayo que me penetra, efunde y privilegia, como si ese amor fuera un surtidor que no se exterioriza menos en cada rayo concreto que en su extravasación total. En giros penetrantes amplía Nicolás de Cusa la idea de que veo porque la visión absoluta ve en mí y por mí, la idea de que existo y gozo como ser amante porque soy mantenido en el mundo como receptáculo y paso de los flujos y dones divinos.

¿Y qué es, Señor, mi vida, sino ese abrazo (amplexus) en el que me encierra tan cariñosamente la dulce alegría de tu amor? […] no otra cosa es tu ver que vivificar; no otra cosa que hacer que fluya constantemente en mí tu dulce amor, e inflamar el amor a ti por ese hacer que fluya el amor, y alimentarlo por ese inflamar; encender mi añoranza por el alimentar, darme de beber con la cuerda de la alegría en ese encender y, con ello, hacer que fluya en mí la fuente de vida, y que crezca y me haga eterno en ese flujo[82].

Este párrafo puede leerse como un poema argumentativo en el espíritu de la relación fuerte; articula, con imágenes de una comunión en lo fluido, la situación existencial de participar en una circulación de flujos y derrames; nos las habemos con una pieza de literatura sanguínea en el sentido literal de la palabra —formulada desde la intuición de la realidad de aquella sangre que depara la primera comunión—. Ser-en significa ahora tanto como: dejarse abrazar, in-fluir, alimentar y animar por el medio de la sangre divina, y meditar y celebrar con agradecimiento ese abrazo-influjo-alimento-ánimo como protoescena del devenir uno mismo. Transponiéndolo, se podría decir: a la conciencia-en pertenece el descubrimiento de que estoy rodeado, soportado y penetrado por un poder anticipador o fluyente hacia mí, en cualquier respecto. Mientras el sujeto se introduzca en ese anticipar y en ese estar entrelazado, sin apartarse de ello por reacciones de insurrección o claustrofobia, una concepción así del ser-en sigue integrada en una postura fundamental religiosa y feudal. El satanismo de la aversión y su pequeña moneda, el descontento, estorbarían o impedirían aquí la comprensión del asunto. De hecho, el sujeto llega a una postura rebelde cuando deja de entenderse solo como tomador en feudo del ser; se hace rebelde quien apela a un capital propio y se niega a entender su actuación como trabajo con el crédito del absoluto. Pero, desde el punto de vista católico, ¿no anhelan los seres humanos desde siempre un cierto poder propio, y no se sienten molestos por la necesidad de tener que dar gracias absolutamente por todo? ¿No se fundó la Edad Moderna en el axioma de que quien comienza consigo mismo habría sacudido de una vez por todas la carga de la obligación de dar las gracias? ¿Cómo habría que entender siquiera una antropología no-rebelde bajo modelos monoteístas, dado que la estirpe de Adán existe toto genere bajo el signo de Satán y participa de su desagradecimiento inicial? ¿No es siempre ya el ser humano, entendido cristianamente, el ser que quiere apartar algo para sí? ¿Puede haber ser humano en la no-rebelión?

La respuesta a ello, mientras sea afirmativa, se articula en el pensamiento servicial cristianizado que dice que la rearticulación en el uno y la capacidad de servicio convergen. En su análisis de la cuestión de cómo colocar el poder propio humano en y bajo el poder de Dios, Nicolás se abrió paso hasta una política mística o una doctrina del ensamblaje de poder que da al ser-en o a la inmanencia absoluta el sentido de autorización, por parte del poder actualmente infinito mismo, para un poder puntual. En el primer libro del diálogo Sobre el juego del globo [De ludo globi] (1462), y en giros de claridad surreal, conversan el instruido cardenal y el duque Juan de Baviera sobre un juego inventado por el Cusano, en el que se trata de dirigir una bola no redonda al centro de un blanco pintado en el suelo. Con esa ocasión se llega a hablar del reino universal del ser humano.

Cardenal: El ser humano es tan absolutamente el pequeño mundo que también es una parte del grande […].

Juan: Si entiendo bien, entonces el ser humano, lo mismo que el todo, que es un gran reino (regnum), es un reino, pero uno pequeño dentro del grande, así como Bohemia dentro del romano, que es el reino englobante.

Cardenal: Muy bien. El ser humano es un reino, semejante al reino total, que está fundado en una parte de la totalidad. Cuando es todavía un embrión en el seno materno, no es aún un reino propio (regnum proprium). Pero, cuando el alma espiritual es creada e instalada en él, entonces se convierte en un reino, que tiene su propio rey, y se le llama ser humano. Pero cuando el alma le abandona, acaba el ser-ser-humano y el reino. Y el cuerpo vuelve entonces al reino universal del gran mundo, al que pertenecía antes de la llegada del alma espiritual. Como Bohemia, por ejemplo, pertenecía al imperium antes de que tuviera un rey propio, así sucederá con el ser humano cuando ya no esté ahí el rey propio. Así pues, el ser humano está inmediatamente sometido (immediate… subest) a un rey propio, que rige en él, y mediatamente (mediate), sin embargo, al reino del mundo. Pero, mientras que no tiene rey o deja de serlo, está sometido inmediatamente al reino del mundo. Por eso ejerce la naturaleza o el alma del mundo su poder vivificante en el embrión, como lo hace con todo otro que posea vida animada (vitam vegetativam). Prosigue esa acción también en algunos muertos, a los que les crece el cabello y las uñas[83].

También el mundo del poder, pues, como ejercicio de la capacidad tanto señorial como productora, está constituido por ensamblaje o contracción. Todo ser humano dotado de espíritu es rey por contracción del emperador (Dios) en un ámbito individual de dominio. Como ser humano entre sus semejantes, todo individuo es inmediato a un reino y tiene poder en su pequeño mundo a causa de la relación feudal o crediticia con el prestador supremo de poder. El máximo imperial (divino) está presente en el mínimo regio (humano) al modo de la contracción o acoplamiento. Pero cuando el mínimo ya es un reino, cada individuo, como señor en sus posesiones, solo es socializable ya en un collegium de reyes, o en una asociación de estamentos libres inmediatos a un reino. Esta es la forma originaria de la democrazia christiana. El cardenal, fiel al papa, con brillantes argumentos, prepara el camino al igualitarismo de los reyes burgueses; apenas pasará un siglo hasta que los legos e individuos burgueses comprendan cómo se reclama la soberanía terrenal como mínimo regio bajo el máximo divino. Desde Nicolás de Cusa hasta Rousseau avanza paso a paso un pensamiento, que en el servicio competente y en el vasallaje activo en un puesto discrecional descubra el motivo de por qué los seres humanos pueden ser señores y legisladores cada uno en su dominio propio. El Cusano fue el primero que dio a ese pensamiento su forma precisa; Ignacio de Loyola tuvo ingenio para implantarlo políticamente de modo ordenado y para propagarlo psicotécnicamente: el servicio es el camino real al poder; vasallaje activo y poderío propio son una y la misma cosa; si quieres dominar, tienes que servir. Servir significa desarrollarse bajo un señor tan enérgicamente como si no lo hubiera. Esta es la primera filosofía del sujeto. La Edad Media tardía y la Edad Moderna se dan la mano en la idea de que todos los géneros de ejercicio del poder son servicios de vasallaje en un imperio de Dios homogéneo, por todas partes igualmente intenso; de acuerdo con ello, a todo sujeto que extienda sus redes por su lugar del mundo le es lícito desarrollarse sui generis como mínimo de poder inmediato a un reino e inmediato a Dios. Todo mínimo es ministro, toda subjetividad competente está funcionariada en el absoluto. Con ello queda libre el camino en el que empresarios, servidores del Estado, pequeños burgueses y artistas —como hasta entonces solo los estamentos eclesiales y los príncipes— podrán entenderse como funcionarios de Dios; es un camino que desembocará en la Reforma, en el democratismo y en la libertad de empresa. Ciertamente, en la democracia los individuos ya no reclamarán su derecho al poder y su obligación con respecto a él como gentes al servicio de Dios, sino como poseedores de derechos humanos: ahora el ser humano se entiende a sí mismo como animal con derecho a reivindicar. Los seres humanos modernos solo pueden concebir la idea de los derechos humanos después de que se hayan retirado del mundo de Dios y hayan emigrado al reino de la naturaleza, al que, para el Cusano, los seres humanos solo están sujetos inmediatamente como embriones o como cadáveres. Por lo demás, en el argumento del embrión del Cusano se percibe claramente dónde se separarán los caminos de la Edad Moderna de los de la Edad Media, pues, mientras que para los modernos, en la medida en que piensen con suficiente amplitud, la estancia del embrión o del feto en el seno materno pertenece precisamente a la matriz arcaica de animación, Nicolás enseña que el niño solo reviste un estatus vegetativo y no es todavía miembro del reino de las almas espirituales. El ser-en-la-madre embrionario sería, de acuerdo con ello, un preludio pasivo a la vida animada espiritualmente; y solo después de la adjudicación de espíritu, es decir, solo después del bautismo, el individuo estaría socializado, no solo ya en la naturaleza, sino también en el reino de Dios. Mutatis mutandis, Hegel todavía enseñó lo mismo al respecto.

En el paso de la interpretación microesférica del sentido de ser-en a la macroesférica, son imprescindibles, por muy fugaces que sean, algunas consideraciones sobre la teología de la Trinidad. Pues, por su amplitud de sentido y estructura lógica, esta pertenece a ambas dimensiones, a la microesferología, porque articula una relación íntima tripolar —Padre, Hijo y Espíritu Santo—; y a la macroesferología, porque reconoce en las «personas» de dicha tríada a los actores de un teodrama que abarca y penetra el mundo entero. De acuerdo con ello, el discurso trinitario trata, a la vez, de la burbuja más pequeña y de la esfera más grande, del espacio más compacto y del más extenso. Mostraremos en esbozo por qué la teología trinitaria solo podía progresar, desde un principio, como teoría de la relación fuerte y eo ipso como doctrina de una esfera viviente.

En un estadio temprano del proceso de esta problemática, los Padres griegos de la Iglesia, sobre todo comenzando por los capadocios, describieron una nueva forma de meditación sobre la interpersonalidad surreal cuyo sentido fue, primero, reformular en el espíritu de la ontoteología griega los enunciados neotestamentarios, ante todo los de san Juan, sobre la relación singular entre Jesús y Dios. Esta tarea es equiparable a la cuadratura del círculo —o, mejor, a la circularización de la elipse—, ya que la conceptualidad fundamental griega no estaba preparada para formular comuniones equitativas de varios en la sustancia única. No obstante, en este punto no podía retroceder ningún paso el cristianismo primitivo, que había comenzado a consolidarse teológica y misionario-políticamente. Cuando dice san Juan: «Quien me ha visto, ha visto al Padre» (14, 9), y «Créeme que estoy en el Padre y que el Padre está en mí» (14, 11), o «El Espíritu Santo, que enviará el Padre en mi nombre, os enseñará todo» (14, 26), con ello se anunciaba un programa que, para los teólogos griegos y sus herederos, se convirtió en una tarea intelectual tan indispensable como explosiva. Tal programa encerraba la pretensión de pensar al nivel del Uno relaciones fuertes entre Tres. Que de algún modo eso podía conseguirse sin recaer en el triteísmo es algo que quizá pudo parecer plausible a los ánimos ortodoxamente simples de los tiempos tardoantiguos, con tal de que se les aseverara las suficientes veces, y con autoridad, que Uno es Tres, y Tres son Uno. A los teólogos, sin embargo, que, sin complejo alguno, ojo en ojo, como se dice, se habían lanzado a la arena de la teoría con filósofos paganos avanzados para defender el honor intelectual de su religión, se les volvió claro que aquí se abría un abismo para la ortodoxia, abismo en el que amenazaba con hundirse la comprensión tanto de lo correcto como de lo incorrecto. En la interfaz entre juegos de lenguaje griegos y neotestamentarios se formó uno de los torbellinos discursivos más poderosos de la cultura de la vieja Europa. El movimiento giratorio de dicho torbellino surgió cuando el discurso bíblico de la relación sacó a bailar a la ontología griega de la esencia. Es muy curioso que los eruditos patriarcas del mundo romano-oriental desempeñaran aquí el papel del maestro de baile; ellos fueron quienes enseñaron al Uno, encerrado en sí mismo, los pasos por los que aprendió a diferenciarse en tresillos eternos. La revolución rítmica necesitó no menos de un milenio para desplegarse como concepto lúcido maduro; se extiende desde los teólogos capadocios hasta Tomás de Aquino, con cuya doctrina de las «relaciones subsistentes» pareció que, por fin, se había vuelto pensable lo impensable. Con riesgos ponderados, la especulación trinitaria fue tanteando el campo de la lógica de relaciones, como si su misión hubiera sido desenmascarar como abismo de complacencia, e imitar como auténtico icono de la relación amorosa, a un Dios que solo se dejaba representar como reactor de luz y como pétrea eternidad sin pliegues. En este sentido, Adolf von Harnack no tenía razón del todo con su tajante tesis de que la teología cristiana antigua no fue otra cosa que la paulatina helenización del Evangelio. Fue, a la vez, y no solo incidentalmente, la intersubjetivación, inspirada judaicamente, del helenismo.

La pregunta «¿Cómo consiguen coexistir juntos varios en uno?», fundamental de la teoría esferológica de la vida, no inquieta tanto a los primeros teólogos en la dimensión numérica y cuantitativa del problema cuanto, sobre todo, bajo el punto de vista de cómo habría que pensar la repartición del espacio de los Tres en el Uno. Aquí la teología sale de sí misma bajo la presión de buscar explicarse topológicamente. En principio, este primer acceso a la esfera interior divina manifiesta todavía, de manera inequívoca, tonos filosófico-naturales concomitantes, aunque de lo que se trata ya hace tiempo es del habitar una en otra de magnitudes espirituales. Esto puede comprobarse con especial claridad en el símil de las lámparas del tratado Sobre los nombres de Dios del monje sirio Pseudo-Dionisio Areopagita, de finales del siglo V. Sus explicaciones son instructivas para la situación de partida del desarrollo posterior, puesto que interpretan todavía la posibilidad de convivencia de las tres personas divinas en el marco de la discusión neoplatónica sobre cómo podría estar enraizado e integrado lo mucho en lo uno. Ya el neoplatonismo había conocido un pathos de la diferencia de lo diferente en el Uno, pathos del que se aprovechará aún el discurso de la «fundamentación recíproca de los principios de las Personas de la tríplice unicidad».

Del mismo modo —atreviéndome a emplear imágenes sensibles y familiares—, las luces de varias lámparas reunidas en una habitación, aunque se diluyan completamente una en otra, conservan cada una en sí misma, sin embargo, puras y sin mezcla alguna, sus propias diferencias: unidas en su diferencia, diferentes en su unidad. Constatamos que, aunque haya varias lámparas en una sola habitación, todas sus luces se unen para formar una sola luz, que luce con un único brillo indiferenciado, y me parece que nadie podría diferenciar, en el aire que rodea a esas lámparas, la luz que proviene de una lámpara particular de la de las otras, como tampoco podría ver esa luz sin ver también la de las otras, porque todas se mezclan con todas, sin perder su individualidad cada una. Y, si se aleja una de las lámparas de la vivienda, desaparece su luz completamente sin llevarse nada de las demás luces y sin dejar a estas algo de la suya. Su mutua unión era, efectivamente, total y perfecta, pero sin suprimir su individualidad y sin producir una huella siquiera de la mezcla […] En la teología del ser supraesencial, la diferenciación, como he dicho, no solo consiste en que cada una de las personas […] esté en la unidad misma, sin fusionarse con las demás y sin mezcla alguna, sino también en que las propiedades que pertenecen a la generación supraesencial en el seno de la divinidad no son en absoluto intercambiables una con otra. En la divinidad supraesencial solo el Padre es fuente, y el Hijo no es el Padre, ni el Padre es el Hijo. A cada una de las personas divinas le corresponde el privilegio inviolable de sus propias glorias y alabanzas[84].

Las imágenes del Pseudo-Dionisio ofrecen, evidentemente, una versión intimista del símil platónico del sol. Aquí, de un modo curiosamente conmovedor, el sol de Platón, como ramificado en un candelabro de tres brazos, luce en miniature, retraído desde el mundo abierto hasta el interior de la casa. Dado que el sol —desde Akenatón y Platón, símbolo heroico del reino de los principios— no es una imagen apropiada para una comunión interna, ni siquiera para una división de poderes en lo absoluto, el teólogo místico tuvo que derivar al símil de las lámparas, que, después de todo, tiene en común con el modelo del sol que representa la fuerza central de la luz; y que, con ello, señala la función originaria y puede hacer plausible, además, el paso a la idea de la diferenciación trinitaria. Es verdad que el grupo de lámparas del Pseudo-Dionisio solo ofrece un símil precario de la comunicación interior divina, pues, si bien ilustra cómo podría representarse la interpenetración de luz propagable y otra luz del mismo género, no aporta nada, sin embargo, a la comprensión de los efectos recíprocos entre los compañeros de luz. Su capacidad de ser uno en otro se concibe todavía más bien en la línea de las filosofías estoicas de la mezcla de cuerpos que en conceptos interpersonales. Ello se muestra también en los símiles necesarios de proximidad y mezcla de los Padres griegos y latinos de la Iglesia: el ser-en de las personas divinas una en otra —así como la unión de las naturalezas divina y humana en Cristo— es transcrito de manera incansable como mezcla de vino y agua, o comparado con la expansión del aroma y del sonido en el aire. Es omnipresente la imagen del hierro al rojo vivo, que se presenta como penetración recíproca de la sustancia metálica y la sustancia ígnea; esta imagen vuelve reiteradamente, transformada en la del oro incandescente o en la de las brasas. Con todo ello se intenta expresar el ensamblaje —no eliminativo ni jerárquico— de sustancias en un mismo punto del espacio; lo que, sin forzar las cosas, puede entenderse como una aproximación primitiva de la especulación teológica al problema de la conformación del espacio en receptáculos autógenos de la esfera íntima. Las imágenes fisiológicas de mezcla encuentran su fin natural en los símiles platonizantes de luz-en-luz, con los que se produce, como de por sí, el tránsito a representaciones metafísicas más sutiles del espacio del espíritu. Estas imágenes plásticas no podían ser, ciertamente, más que ejercicios previos de aproximación a la dimensión interpersonal de la relación fuerte. De todos modos, si se sigue reflexionando en el símil de las lámparas del Pseudo-Dionisio, surge la idea de que el candelabro trinitario no solo expande luz hacia fuera, sino que esconde también una vida interior de los partidos de luz. Esto es lo que indican en el texto, sobre todo, los enunciados negativos, que quieren dar todo el bombo y platillo al hecho de que el Padre no es el Hijo, ni el Hijo es el Padre. Por medio de ese «no» en Dios, se introduce vida o diferencia personal en el gris resplandeciente de la unidad primordial. Los tres (o seis, si se cuentan los níes) noes de la Trinidad (Padre no Hijo ni Espíritu; Hijo no Espíritu ni Padre; Espíritu no Padre ni Hijo) encienden el fuego de la relación en el espacio divino. Toda determinación es negación, dirá Spinoza; toda negación es relación, dan a entender ya los viejos teólogos.

La tarea es, pues, concebir una diferencia que no desemboque en separación, es decir, en devenir-exterior-uno-para-otro; pues, si hay algo en los antiguos teólogos más vehemente aún que el pathos de la no-mezcla o no-fusión entre las personas divinas, es el pathos de la íntima unión apriórica entre ellas. Pero ¿cómo imaginar la unidad, si el modelo tripersonal moviliza un máximo grado de fuerzas centrífugas en su interior? Para solucionar este problema se supondrá en Dios un acontecimiento de expresión o efusión, con ocasión del cual surjan auténticas diferencias, sin que aparezcan fisuras ni malas ensambladuras. Una rendija perceptible sería, ciertamente, indicio de que la exterioridad separadora habría triunfado frente al continuo de homogeneidad.

Ya los Padres griegos de la Iglesia consiguieron superar ese entuerto al atribuir al Padre dos gestos de salida-de-sí, que crean diferencia sin poner en peligro la continuidad. Estos gestos son el engendrar y el exhalar. La tercera acción expresiva de Dios, el hacer, no se considera aquí, dado que no conduce a magnitudes codivinas, sino a criaturas infradivinas, es decir, al mundo sensible y a sus habitantes. Engendrar y exhalar valen como producciones o exhalaciones cuyo producto permanece inmanente al productor, una relación para la que la sagacidad de los teólogos canonizó en el siglo IV la admirable expresión «procesión», ekporeusis en griego, processio en latín. Así pues, Dios mismo se procesa, fuera de sí y más allá de sí, en Hijo y Espíritu, pero en ese proceso no sale del interior común; no hay aquí todavía una dialéctica de la mismidad y la exteriorización, una dialéctica que se desarrolle en procesos de enajenación, sino el goce, compartido entre todos sin divisiones ni costuras, de una plenitud común. Los comuneros íntimos divinos no experimentan por los procesos empuje alguno a tribulaciones agónicas de enajenación y reunificación, sino que estas solo entran en juego en la dimensión de la historia de la salvación, cuando el Hijo ha de compartir hasta el final la agonía del mundo[85]. Engendrar y exhalar son, pues, acciones expresivas sin un resultado separable: el engendrador conserva en sí lo engendrado, el Hijo, del mismo modo que los exhalantes, el Padre y el Hijo, mantienen en sí y consigo lo exhalado, el Espíritu, y, aunque el origen sale de sí en cierto modo, no cae en absoluto en una exterioridad relativa a sí mismo. El espacio interior de Dios se produce a sí mismo como un taller de relaciones, o como una vivienda en la que cada uno es la habitación del otro. Las necesidades de espacio interiores a Dios transforman el globo de luz platónico en una esfera comunional para cuyos «habitantes» se produce la curiosa situación, lógica y topológicamente desacostumbrada, de que su ser-uno-en-otro permite una equiparación extensiva, sin pugnas por el espacio, así como un reparto de funciones, sin pruritos de preeminencia, por más que el furor patricéntrico originario, sobre todo de los discursos trinitarios bizantinos, tienda a encubrir ese rasgo «igualitario». Es precisamente esa repartición sin fracciones o divisiones del espacio la que anticipan ya las antiguas imágenes filosófico-naturales de mezcla y ensambladura. No obstante, la Trinidad es algo más que una emulsión, perfectamente removida y mezclada, de tres líquidos diferentes. Se refiere nada menos que a una vida de amor a priori y a una interinteligencia originaria, superior al mundo. El interior de la esfera viva corresponde a la fórmula: tres por uno es igual a tres por todo.

Con ello, en la doctrina de la Uni-Trinitas se ha articulado por primera vez de una manera lógicamente coherente la idea de la relación fuerte, y ya en su primera aparición asoma con radicalidad insuperable: si alguna vez se tomó en consideración la idea de una «intersubjetividad» a priori, fue, desde luego, en el entrelazamiento de las personas trinitarias unas en otras y con otras. Con dicho entrelazamiento se establece ya la idea de un interior absoluto; por ella el espacio físico se disuelve en un espacio de relación, y el surrealismo del ser-uno-en-otro de las Personas encuentra su modelo clásico. En ese espacio las Personas ya no están unas cerca de otras, luciendo de por sí cada una de ellas, como las lámparas en la habitación del Pseudo-Dionisio; sino que, toda vez que forman la protocomuna, construyen en torno a sí una espacialidad pura de relación, y abovedan una primera esfera de amor. Aquí vale, pues: primero el mundo interior de amor, y luego el mundo físico; primero los tres en uno, y después su hogar histórico. Solo en este orden puede entenderse la relación entre el Trío absoluto y su mundo exterior. Por eso dan tanto valor los teólogos a pensar el ser-uno-en-otro del Tres-Uno sin ningún «entre» separador.

El sabio monje Juan de Damasco, circa 650-750, en su muy bien considerada obra Exposición exacta de la fe ortodoxa —un texto de referencia entre los escolásticos latinos desde finales del siglo XII—, puso algunos acentos decisivos en la doctrina de la relación de Dios. En ella defiende la absoluta isocronía o isoacronía de las hipóstasis o Personas: «Por lo que respecta, pues, a la generación del Hijo, esta es impía si se habla de un tiempo intermedio y se pretende que el Hijo sea creado después del Padre»[86].

Cualquier intervalo de tiempo sería un indicio de la victoria del exterior sobre el interior primario del ser-en-sí de las personas divinas. El ser-uno-en-otro, radicalmente relacionante, de las personas divinas crea, a la vez, la posibilidad de eludir la escandalosa paradoja numérica del Uno que han de ser Tres: «Pues, si pienso en una de las personas (hypóstasis), sé que es Dios completo y perfecto, esencia (ousía) completa y perfecta. Pero, si tomo y sumo las tres a la vez, sé que son un solo Dios completo y perfecto. Pues la divinidad no es compuesta, sino indivisa en tres completas y perfectas…»[87].

Este argumento, que ya había sido ensayado por los Padres capadocios de la Iglesia en el siglo IV, sigue siendo actual hasta la época del Cusano, donde vuelve aún en su escrito sobre La docta ignorancia en la fórmula maximum est unum. Parece que el argumento de perfección o completud ha sido la protoforma de un ingenuo puenteo entre la teología y la matemática de magnitudes infinitas, pues tres por uno no es, ciertamente, uno, sino tres; desde este punto de vista, el dogma de la Trinidad sería matemáticamente absurdo; tres por infinito es infinito; así, el dogma sí tiene sentido matemáticamente[88]. Lo infinito se representa en la figura de una esfera omniabarcante en la que no puede aparecer ninguna exterioridad en absoluto. Ese modelo garantiza, al mismo tiempo, la intimidad absoluta y la inmanencia recíproca de las personas divinas. Basilio de Cesarea (329-379), en una carta a su hermano Gregorio de Nisa, dio expresión clásica al rechazo de diferencias exteriores en la esfera interior divina: «Y en el mismo acto de pensamiento en el que se capta la magnificencia de una de esas tres personas […] hay que continuar invariablemente […] de modo que el curso del pensamiento desde el Padre al Hijo y al Espíritu Santo no atraviese ningún intervalo vacío, pues no hay nada que pudiera ser introducido entre ellos; junto a la naturaleza divina no hay ninguna otra cosa subsistente que, por interposición de un cuerpo extraño, pudiera dividirla, ni existe el vacío del espacio sin esencia, que pudiera escindir la armonía de la esencia divina y, por interposición del vacío, desgarrar el conjunto…»[89].

No puede extrañar que la coherencia interna de los Tres únicos solo pudiera concebirse recurriendo a modelos, explícitos o implícitos, de círculos y esferas. Gregorio de Nisa sabe, en cualquier caso, que la carencia de vacíos o intervalos en las relaciones interiores divinas no puede representarse sin la idea de rotación: «¿Ves el movimiento circular de la glorificación recíproca de los mismos? El Hijo es glorificado por el Espíritu, y el Espíritu es glorificado por el Hijo. El Hijo, a su vez, recibe la gloria del Padre, y la gloria del Espíritu es el Unigénito»[90].

Con argumentos de ese tipo, los antiguos teólogos alcanzan algo que los sociólogos modernos no han vuelto a poder conseguir, ni siquiera cuando lo han intentado: llegaron a un concepto totalmente desfisicalizado de espacio-Personas. Con él, el sentido de «en» se libera definitivamente de todo tipo de idea de receptáculo[91]. Si hubiera que localizar en alguna parte al Padre, Hijo y Espíritu, solo podría hacerse en el albergue que mutuamente se ofrecen. Así, el surrealismo topológico de la religión se introduce en su fase docta.

Juan de Damasco reutilizó para la extraña coexistencia sin-lugar autolocalizante de las personas divinas la palabra perichoresis, que en el griego antiguo había significado algo así como «bailar en torno a algo» o «agitarse en círculo, como en un torbellino»[92]. Al elevar el Damasceno esta antigua palabra de movimiento a un rango conceptual —en el que viene a significar algo así como estar uno en otro, acoplamiento de uno en otro, penetración de uno en otro—, consigue una de las creaciones conceptuales más ingeniosas de la historia occidental de las ideas. En la palabra comienza a dar señales de vida algo difícilmente pensable o impensado aún; lo que se delata, no en última instancia, en el hecho de que los mismos teólogos, por no hablar de los filósofos, solo en pocas ocasiones conocen la expresión, y, en caso de que la conozcan, la mayoría de las veces la entienden deficientemente. Quien por el término perichoresis entiende el acoplamiento de entidades unidas inseparablemente no piensa mal, pero está aún lejos de captar lo esencial. La extraña expresión se refiere nada menos que a la ambiciosa idea de que las Personas no son localizables en espacios exteriores, que depare la física, sino que, por su relación mutua, crean ellas mismas el lugar en el que están. En tanto en cuanto se dan albergue una a otra, las entidades de relación, hipóstasis o personas divinas abren el espacio que habitan en común, y en él se llaman a la vida, se penetran y reconocen mutuamente. Según eso, el privilegio de Dios consistiría en: estar en un lugar que se dispone originariamente solo por las relaciones de los habitantes con los cohabitantes en él. Frente a la habitual comprensión trivial del espacio, esto es tan difícilmente imaginable que habría que ser un ser humano envuelto por completo en historias de amor —pero por nada en el mundo un sujeto moderno— para siquiera figurarse qué podría significar.

«Ellas (las Personas, hipóstasis) están unidas sin mezcla y son diferentes sin separación, lo que parece francamente increíble».

«… su ensambladura (perichoresis) no tiene mezcla ni confusión»[93].

Con relación a una comuna como esa en el absoluto, uno se pregunta dónde se instala y cómo se reparten en ella las tareas del hogar. Juan de Damasco también tiene la respuesta a esa pregunta. En el capítulo 13 de la Expositio fidei, titulado «Sobre el lugar de Dios…», escribe:

Corporalmente, el lugar (físico, P. Sl) es el límite de lo que rodea, en tanto en cuanto lo rodeado está rodeado. El aire, por ejemplo, rodea, pero el cuerpo es rodeado. El aire rodeador no es todo él, sin embargo, el lugar del cuerpo rodeado, sino el final del aire rodeador que roza al cuerpo rodeado.

Pero también hay un lugar espiritual, en el que se piensa la naturaleza espiritual, incorpórea, y, dado que está presente y actúa, no está rodeado corporalmente, sino espiritualmente. Pues no tiene forma alguna para poder ser rodeado corporalmente. Por eso Dios no está en ningún lugar […] Él mismo es su lugar, puesto que todo lo llena y está sobre todo y lo contiene todo él mismo. El lugar de Dios significa el lugar donde se revela su eficiencia […] Por eso es su trono el cielo […] Pero también la Iglesia se llama lugar de Dios. Pues ese lugar lo hemos apartado nosotros para su glorificación […] De igual modo se llaman también lugares de Dios aquellos lugares en los que se nos revela su eficiencia, sea en la carne, sea sin cuerpo[94].

Así pues, lugares de Dios —dicho no-teológicamente, lugares de cosubjetividad o de coexistencia o de solidaridad— son algo que no hay, sin más, en el espacio exterior. Surgen solo como lugares de acción de personas que viven juntas a priori o en una relación fuerte. Así pues, la respuesta a la pregunta «¿dónde?» es aquí: uno-en-otro. La perichoresis hace que el lugar de las personas sea por entero la relación misma. Las personas incluidas una en otra en lo común se localizan o proporcionan lugar a sí mismas, en tanto en cuanto se irradian y penetran y rodean mutuamente, sin que ello, no obstante, cause perjuicio a la nitidez de su diferenciación. En cierta medida, son aire unas para otras, pero aire en el que están unas para otras; cada una inspira y expira lo que son las otras (la conspiración perfecta); y cada una sale de sí a dentro de la otra (la protuberancia perfecta). Se brindan vecindad una a otra (el estar-rodeado perfecto). Así, el Dios cristiano —junto con el cosmos platónico— sería el único ser que, si es verdad que tiene un contorno, no tiene ningún mundo en torno, ya que él mismo se perfila a sí mismo habida cuenta de que constituye autorrelacionalmente su ser multirrelacionado. Ese Dios, pues, tendría un mundo, pero no un mundo en torno a.

Quien comenzara a existir a la manera de ese Dios no necesitaría hacerlo como ser-en-el-mundo; pues un mundo de relaciones puras sería ya un mundo antes del mundo. Nunca los datos externos serían los primeros, incluso el mundo en total no estaría dado antes de la complicidad entre los aliados originarios; ninguna cosa podría darse aislada en sí; siempre cualquier dación sería ya, y solo, una añadidura a la relación. Incluso el que pueda existir siquiera la totalidad dada «mundo» es solo una consecuencia del regalo primordial del pertenecerse-uno-a-otro. Con la vista puesta en la tercera Persona, que funge a prioricomo copula o como Espíritu de la comunidad, los teólogos lo llamaron el donum Dei. Por emplear una misteriosa expresión moderna, ese regalo que proporciona la relación se llama inmanencia. Vive inmanentemente quien sabe permanecer (manens) en el interior (in) creado por la relación fuerte. Pero ese habitar y permanecer uno en otro se malentendería si se concibiera solo como un estado de quietud, como sugiere la posterior traducción latina de perichoresis por circuminsessio, o sea, algo así como un mutuo estar sentado uno en otro. Una versión latina más antigua de esa ingeniosa expresión, circumincessio, resalta el carácter dinámico de las relaciones interpersonales y también fue equiparada ocasionalmente a un recíproco empujar-hacia-adelante o precipitarse-sobre[95]. Esa palabra pone de relieve, con gran realismo psicológico —si se puede hablar de psicología en las personas divinas—, el sentido invasivo de las in-fluencias en el otro.

La propiedad de vivir en común o uno en otro, en sentido fuerte o a priori, no solo pertenece a las personas interiores divinas, sino que aparece en cierto modo también en las alianzas humanas entre las personas. En sus reproducciones históricas, las familias y pueblos engendran y abren el lugar en el que sus miembros pueden aprender a ser ellos mismos, diferenciándose de sus predecesores y sucesores. Por ello es significativo que la procedencia del Hijo del Padre, llamada teológicamente engendramiento, constituya el punto sensible del juego interior divino. Pues ¿qué otra cosa es la teología trinitaria sino la forma más sublime de una teoría de generaciones? El victorino Ricardo —al que los medievalistas cuentan entre los pensadores más sutiles del siglo XII— estableció esto analógicamente de modo explícito.

Pues una persona (humana) procede de otra persona, en algunos casos solo inmediatamente, en algunos solo mediatamente, y en otros inmediata y mediatamente a la vez. Tanto Jacob como Isaac procedían de la sustancia de Abraham; pero la procedencia de uno sucedió solo mediatamente, la procedencia del otro sucedió solo inmediatamente. Pues solo por medio de Isaac surgió Jacob del lomo de Abraham […] En consecuencia, en la naturaleza humana la procedencia de las personas comprende tres modos claramente diferentes. Y, aunque esta naturaleza parezca muy alejada de la naturaleza única y superexcelente de Dios, sin embargo, sí se da una cierta semejanza…

RICARDO DE SAN VÍCTOR, De Trinitate, V, 6

La convivencia de los más jóvenes con los más viejos produce la continua regeneración del lugar en el que se ejercita el estar-uno-en-otro y el proceder-uno-de-otro de los diferentes. Pero, dado que tribus y pueblos pueden ser asolados por la magia traumatizante y la peste política —hasta el punto, incluso, de que los males de los antepasados afectan desgraciadamente también a descendientes lejanos—, el control o ajuste de la procedencia del Hijo del Padre a través del Espíritu Santo es, a la vez, una teoría crítica imprescindible del proceso generacional. El Espíritu, es decir, el saber vivificante y el amor mutuo entre el más viejo y el más joven, es la norma para las transferencias espirituales de una generación a la siguiente. Por lo demás, desde el punto de vista de los teólogos, no es lícito considerar, sin más, al Espíritu como nieto del Padre, porque entonces el Hijo ascendería al puesto de padre, y el nieto, como hijo de segundo grado, estaría, por decirlo así, de espaldas al abuelo. Entrarían en perspectiva, entonces, también biznietos, tataranietos, etc., con lo que la tríada se volvería porosa y se instalaría en un proceso lineal imparable de generaciones. Dentro de la Trinidad es el Espíritu el que ha de completar la liaison entre Padre e Hijo, y su exhalación por medio del Padre y del Hijo sella el término final de las procesiones internas. Sería imposible que hubiera en la inmanencia una transición a un cuarto[96]. El número cuatro sería el comienzo de una reacción en cadena de procesiones de Dios. Con dicho número el reactor generacional quedaría fuera de control, y la primera causa ya no se podría repetir de modo idéntico, o suficientemente semejante al menos, en aquello que efectúa en potencias alejadas. Con ello se introduciría potencial y actualmente una degeneración en el acontecer interior divino; la exterioridad triunfaría sobre un interior que se diferencia vivazmente; el proceso de Dios se volvería monstruoso, y su capacidad de comunionar consigo mismo en formas de relación fuerte ya no dominaría sobre el impulso a procesiones en lo desemejante. En consecuencia, el proceso nuclear trinitario tiene que cerrarlo la persona exhalada, que es la que garantiza la unidad y semejanza entre la primera, la segunda y ella misma. El Espíritu, entendido como amor, condilectio, copula y connexio, garantiza que la generación produzca una buena diferencia que permanezca dentro del continuo y no desemboque en enajenación y degeneración.

En los procesos de generación de los pueblos, sin embargo, se atenta de manera crónica contra esa medida; pues en ellos descendencia significa demasiado a menudo una continuación degenerativa de la cadena de la vida; una generación malograda es una reproducción en lo deforme. Por ella aparecen intervalos fatales entre grupos de edad; de hecho, los anteriores y los posteriores se vuelven extraños o monstruosos unos para otros. En vistas de la propagación real, deformadora y desanimante, la antigua Iglesia tenía toda la razón por su parte al separarse, por una secesión pneumática, de los pueblos y de su unión forzada en el Imperio romano, con el fin de fundar un nuevo proceso generacional regenerativo en un pueblo pneumático y bautismal. Las generaciones del pueblo eclesial son generaciones espirituales, diferentes de las generaciones biológico-culturales. Dicho idealizando, como si los hijos del pueblo cristiano fueran descendientes de una corriente espiritual de amor, que quiere servir de correctivo a un amor paterno empírico insuficiente. Este es también, por lo demás, el sentido crítico de la castidad temprano-cristiana —mejor no traer al mundo un descendiente malogrado—. Mientras la historia de las generaciones reales de los últimos milenios es, en gran parte, la historia de seres humanos mal recibidos, la historia de las generaciones espirituales se mantiene por vías de derecho, ya que representa la posibilidad de saludar, en nombre de una instancia sobrehumana, como bienvenidos al ser, a individuos mal saludados en ese sentido desde el lado humano. Jamás habría perdurado el cristianismo durante cuarenta generaciones, o casi dos mil años, si de algún modo no hubiera comprendido exitosamente su función latente de ser una central depuradora de la generatividad. No obstante, esa función se le ha ido de las manos de manera progresiva desde la aparición de las modernas sociedades civiles, y la sociedad constituida nacional-estatalmente, con sus instituciones pedagógicas y sus subculturas terapéuticas, se ha emancipado ampliamente de los oficios de inspiración de las Iglesias cristianas. Los procesos generativos en los sistemas sociales modernos se hicieron demasiado complejos para que las instancias religiosas pudieran desempeñar en ellos otro papel que no fuera marginal. Entretanto, los aparatos eclesiales, tanto los reformadores como los romanos, han adquirido un carácter más bien subcultural; se han convertido de modo preponderante en instalaciones filtradoras de la propia descendencia y han perdido su competencia de moderar las procesiones de amor en las sociedades naturales; sus salutaciones de bienvenida se asemejan a meras descargas de algo para la mayoría de los contemporáneos. A ello se añade que la crisis general de la paternidad ha quitado a los patres la mayor parte de su autoridad oficial; en los medios de comunicación y mass-media, las modernas agencias políticas de apadrinamiento hace tiempo que superaron en mucho a las Iglesias; el resto es autorreferencialidad. En un escenario subvencionado se mantiene penosamente en cartel una pantomima de la carencia de los hijos y del menosprecio de las hijas. Según parece, también la decadencia de Roma se consuma dos veces, y, en este caso como en cualquiera, la primera vez como tragedia, y la segunda como farsa[97].

Como hemos intentado mostrar mediante cortes perspectivistas, en su punto álgido medieval la teología trinitaria había llegado al descubrimiento de un lenguaje para la relación fuerte. Los compañeros de la Trinidad inmanente se generan, albergan y circundan en tan compacta reciprocidad que su acoplamiento supera cualquier relación externa. Ahí se muestra en qué consiste la recompensa del absurdo: por primera vez puede abordarse el ser-en-relación como lugar absoluto. Quien vive en relaciones totales, como lo hacen respectivamente, según la imagen lógica trinitaria, el Padre, el Hijo y el Espíritu, está absolutamente dentro en un sentido nuevo. A saber, ser-en significa existir —o como, desde el mismo punto de vista, extraña pero comprensiblemente, dicen algunos autores medievales: inexistir— en una esfera abierta originariamente por relaciones interiores[98]. Desde puntos de vista esferológicos, la especulación trinitaria es sobre todo informativa, dado que ha desarrollado hasta sus últimas consecuencias el fantasma del jamás-poder-salir-de-la-situación-interior. Le da alas un fanatismo de la inmanencia que no admite exterior alguno. En este sentido, la teología trinitaria actúa como formulario lógico con el que puede solicitarse la pertenencia a un mundo interior absoluto, al modelo del «Tres» ejemplar: en vista de que profeso la religión del Deus unitrius, presento mi candidatura para ser admitido en una comunidad que descansa en una inmanencia indestructible. Y, sin embargo, esa comunidad íntima se constituye también como un grupo que debe la mayoría de las cosas a la coacción externa. Quizá suenen cada vez más mecánicos los enunciados magisteriales de la curia sobre la Trinidad porque, con el establecimiento de las grandes sumas teológicas, comenzó a escapar del motivo trinitario la tensión conceptual y había sonado la hora de los administradores de la fe. Durante el Concilio de Florencia, de 1442, en la bula sobre la unión de los miembros de las Iglesias católicas con los coptos y los etíopes, solo se escriben cosas vacías de pensamiento, formularias, respecto al ser-uno-en-otro de las personas divinas («Por esa unidad el Padre está completamente en el Hijo, completamente en el Espíritu Santo; el Hijo está completamente en el Padre, completamente en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está completamente en el Padre, completamente en el Hijo. Ninguno supera en eternidad al otro, “le” excede en grandeza o “le” aventaja en poder…»)[99].

Quien reconozca esto se adherirá a una fe en cuyo centro actúa un fantasma comunional de inseparabilidad. La formulación del fantasma se hace al precio de que todos los que no observen las mismas creencias son expulsados de la communio. No por casualidad se añaden al pasaje citado páginas enteras de enumeraciones de doctrinas heréticas, cuyos fundadores y partidarios son maldecidos y anatematizados[100].

Puede deducirse de ahí que todos los intentos de convertir estructuras microesféricas íntimas —y la Trinidad cristiana quizá sea su formulación más sublime— a la norma o al icono rector de grandes comunidades van unidos a un alto riesgo psicopolítico —cuando fracasa la inclusión, el no-integrable se ve amenazado con la extinción—. Puede que, efectivamente, la protofantasía eclesiógena de expandir al universo mundo una burbuja íntima le proporcione al creyente la ilusión de que un día será desarmado e incluido en el propio círculo vital todo lo que ahora le sale al encuentro aún como un exterior enemigo y autocentrado. También las experiencias comunitario-entusiásticas de solidaridad presentan un impulso natural a desbordarse, y la transmisión o entrega sucesiva de ventajas espirituales y caritativas no tiene por qué desembocar siempre en un expansionismo adverso.

No obstante, en la política cristiana de comunidad de amor se muestra una paradoja que no puede clarificarse solo con una investigación esferológica de los fundamentos. El intento de introducir completamente el mundo exterior en la burbuja lleva a fallos de formato sobre los que habrá que hablar. Lo que Ernst Bloch llamó el espíritu de la utopía da nombre y rango al fallo de formato más grande posible; pues nada malentiende tanto las leyes propias de las microesferas y macroesferas, al mismo tiempo, como la pretensión de convertir, sin más, la oscura y superpoblada tierra, en su totalidad, en una patria transparente y homogénea para todos.

5

EL BASTARDO DE DIOS: LA CESURA-JESÚS

Christ was a bastard and his mother dishonest

CHRISTOPHER MARLOWE

El ataque con mayor éxito al orden patriarcal de las cosas no procedió de la ilustración sofístico-teatral de las ciudades griegas en los siglos V y IV a. C., sino de una secta judía, que al principio casi pasó desapercibida, activa en Jerusalén y Damasco, que se remitía a un curandero milagroso que anunciaba el reino de Dios, de nombre Yeshúa ben Yosef, ajusticiado por los romanos muy probablemente el año 30 de nuestra era. Ya fuera un luchador de la resistencia, enemigo de los romanos, o se conformara con el anuncio de una revolución espiritual, en cualquier caso aquel hombre alcanzó, sin duda alguna, el estatus de un agitador. Predicador excepcional, tras su muerte se le otorgó el título judío de Mesías, de cuya helenización surgió el nombre de Christós, el ungido. De dicho vocablo proviene el nombre del movimiento religioso que hasta hoy —con cerca de 2.200 millones de «creyentes» nominales de todas las denominaciones— influye espiritualmente en algo más de un cuarto de la población actual de la tierra.

Dado que en la redacción de los documentos más antiguos sobre la existencia y la doctrina del referido Christós —en las Cartas de San Pablo, en los Evangelios del Nuevo Testamento y en la Hechos de los Apóstoles— ya dirigía la pluma un interés por la mistificación sagrada y la estilización devota, será imposible para siempre hacerse una imagen realista del «original» de la figura jesuánica; aparte del hecho de que la especialidad de los «neotestamentarios» hasta hoy pretende fundar su derecho a la existencia en la superación de lo filológicamente imposible, por no hablar de las más recientes excursiones del papa-teólogo Benedicto por el reino de la pura aproximación, en tres tomos[101].

Ante el hecho de que la posterioridad no posee ni nunca poseerá una imagen verdadera del origen, aspecto, vida y obra del Christós, sino solo repintes sobre una vieja capa de «datos» y repintes de repintes, el único camino a la reconstrucción del material primario consiste en la cuidadosa exposición de aquellos escasos pasajes de los documentos canónicos en los que, a través de las imágenes superpuestas, edificantemente tendenciosas, algo se transparenta aún del pigmento del material originario[102].

Entre ellos están, en primer término, las referencias de los evangelistas a las inaclaradas relaciones familiares de ascendencia del niño Yeshúa. Es evidente que ya durante su vida, y desde que dio que hablar por sus curaciones milagrosas y sermones de escándalo, las irregularidades genealógicas que acompañaban a su persona se hicieron conocidas en todo el país al modo del rumor. Decenios después configuraron un elemento de la imagen del Christós tan firme que hubieron de ser incluidas en los mitos-invenciones desenfrenados que tras la muerte del hombre invadieron sus recuerdos, en las conversaciones internas de las primeras comunidades al igual que en posteriores redacciones escritas y en las descripciones misionarias. Mediante el trabajo mitopoiético de generaciones creyentes, y deseosas de creer, desde el Gólgota hasta Nicea, pueden seguirse las huellas de la anomalía de origen: desde la misteriosa anunciación del ángel, que da indicios de un método alternativo de concepción, pasando por la socarrona pregunta de los contemporáneos «¿Puede venir algo bueno de Nazaret?» (Juan 1, 46), hasta las frases, teológico-mistéricamente cargadas, del símbolo: et ex Patre natum ante omnia saecula, nacido del padre antes de todo tiempo. Sí, puede afirmarse que el cristianismo primitivo entero, desde el centro jesuánico hasta la periferia dogmático-filosófica, supone un único trabajo u ocupación con el escándalo de la anomalía genealógica que afectaba a la figura clave, comenzando con la transformación de la ausencia real de padre en conciencia de envío, estimulada por una cercanía paterna imaginaria, y culminando en las osadías lógicas y ontológicas de la teología trinitaria, desde los Padres capadocios de la Iglesia hasta Hegel y Barth, pasando por san Agustín y santo Tomás. Mediante ellas, la idea del origen sin fuga a partir de Dios fue sublimada en un enigmático hogar de tres personas[103].

Entre los pigmentos auténticos en la imagen de Jesús de los evangelios se cuentan, con toda probabilidad, todos aquellos pasajes en los que se delata el afecto antifamiliar que manifestó el predicador Jesús desde el comienzo de su aparición pública, comenzando con la desoladora frase «Mujer, déjame» (Juan 2, 4), con la que despachó a su madre en las bodas de Caná, hasta el silencio que el profeta guardó durante toda su vida respecto a su padre carnal, un silencio para el que excepcionalmente resulta oportuno el manido predicado de «elocuente».

Un varón de nombre José, que en la oscuridad de una noche judía engendrara al Salvador, es imposible que aparezca en la autopresentación jesuánica, a pesar de que la imaginación cristiana posterior no haya dejado de intentar durante casi dos milenios llenar esta omisión con imágenes de la vida de la Sagrada Familia[104]. Para el vacío del inicio los evangelistas sinópticos escriben complementos fantásticos tres cuartos de siglo después; el más falto de escrúpulos es Mateo, que pretende saber que a José se le apareció en sueños el ángel del Señor para explicarle la delicada situación, esto es, que su mujer María estaba encinta, pero que no debía inquietarse «porque lo engendrado en ella es del Espíritu Santo» (Mateo 1, 20), ante lo que José se convierte en el primer creyente, al demostrar cómo no se deben hacer más preguntas.

Por contra, hay indicios diseminados que hablan en favor de que Jesús —creciendo como un hijo de madre a disgusto, y abismado, como un Perceval judío, en sus propias preguntas ante la existencia— se habría entregado desde años relativamente tempranos a una forma idiosincrásica de patropoesía, o lirismo paterno. Esto aparece claramente en esa extraña escena en la que él, con doce años, parece que, frente a sus padres, que vagaban por él, preocupados, se refirió al templo de Jerusalén como su «casa paterna». También esta historia encierra posiblemente un núcleo anecdótico, que, a pesar de la evidente exageración edificante, contiene la huella de un recuerdo real. Ello querría decir que el joven Jesús habría vivido con su madre carnal y su compañero de vida posterior, el misterioso «carpintero», que realmente era un trabajador de la construcción (tekton), más bien como un niño acogido, que no veía motivo alguno para involucrarse más de cerca con sus padres, apenas presentables. En aquella época él mismo se habría inventado un padre adecuado, un padre representativo, aunque invisible, que tenía la ventaja de estar por encima de cualquier difamación. Por añadidura al brillante progenitor del más allá, más tarde habría dado vida a todo un sistema de parentesco suyo, compuesto de hermanos y hermanas con los mismos sueños, que le asistieran en sus esfuerzos por poner fin de una vez por todas a los bochornos producidos por la oscuridad real de su origen.

La síntesis teopoiética del joven Jesús habría sido tan plausible desde el punto de vista de la historia de su vida como coherente desde el del desarrollo de sus ideas. Cuando el padre real se desdibuja en contornos no claros, o falta completamente, puede ponerse en marcha en el hijo un proceso que llene la posición no ocupada en el espacio psíquico con los productos de la energía patropoiética propia. Puede que para Jesús ya valiera lo que Pierre Legendre ha afirmado de la función paterna del Estado clásico paleoeuropeo: que en virtud de una recepción arbitraria de los escritos sagrados se convirtió en un «hijo del texto»[105]. Se podría decir que ideó para sí una vida como hijo autodidacta.

Numerosos comentaristas, tanto filólogos como devotos[106], se han quedado con el detalle transmitido por los Evangelios, según el cual Jesús parece que se dirigió al «padre en el cielo» con la palabra infantil aramea abba —en especial, en la oración de Getsemaní, tal como se narra en Marcos 13, 36—, para deducir de ahí, por regla general, que el joven profeta se creía en una «relación cercana» a Dios. Dado que es difícil inventarse un rasgo idiosincrásico de este tipo, resulta plausible ver aquí también una huella de observación auténtica. El infantilismo del tratamiento con el que se refiere a Dios sería testimonio de que Jesús habría evitado ampliamente la entrada en la esfera de majestad inseparable del concepto judío de Dios, para colocarse, en lugar de ello, en una posición íntima, cuasi benjamínica o joséfica, frente al padre que está en el cielo. Gracias a esa maniobra, se habría introducido en la situación del más joven preferido, sí, incluso en la del hijo único, al que se le permite abusar de la bondad paterna, equivalente a una debilidad. Los atributos soberanos y temibles del Altísimo hubieron de permanecer ocultos en el diálogo interior del excéntrico hijo con el padre; solo aparecieron después en los discursos apocalípticos amenazadores del profeta, aunque ahora bajo los rasgos de una violencia dirigida hacia fuera, que hizo conmover todos los cimientos del mundo.

Consideraciones análogas pueden fundarse en los giros utilizados en la leyenda del bautismo según Marcos 1, 11. Según dicha leyenda, por encima del bautizado, que salía de las aguas del Jordán, hubo de sonar una voz que dijo: «Tú eres mi hijo querido, en el que tengo puesta mi complacencia». En esta escena, el respeto de los narradores posteriores por el nerviosismo jesuánico respecto al padre ya había crecido tanto que se recurre al mismo Dios en persona para que muestre un gesto de «adopción» del joven (¿qué otra interpretación podría darse, si no, al tratamiento «hijo querido»?).

Efectivamente, el fenómeno-Jesús, tanto desde el punto de vista del entorno contemporáneo a él como también del de la posteridad inmediata, no podía hacerse comprensible sin recurrir al patrón adoptivo, apenas conocido, por lo demás, en el judaísmo anterior. El modelo de la adopción pareció el más apropiado para concebir la hibridez de la relación padre-hijo en este caso. El desarrollo posterior del motivo irritante permite deducir que la anomalía genealógica inicial nunca pudo llegar a superarse. Se manifestó en las leyendas «realistas», que corrían desde el siglo II entre «círculos interesados» del judaísmo, según las cuales el progenitor de Jesús habría sido un soldado romano estacionado en Israel, de nombre Pantero, suposición esta que hacía de la madre una colaboracionista, incluso una prostituta de soldados. Llega, por el lado teológico, hasta los desvaríos de las relaciones trinitarias entre Dios Padre, Dios Hijo y su emanación, espirada a medias entre los dos, el Espíritu Santo. Los informes basura primitivos son, como los constructos sutiles, destilaciones de la situación embarazosa de partida en torno al origen de Jesús, informes en parte nacidos por animosidad, y en parte destinados a la exaltación. Mientras que el rumor acerca de Pantero responde a la necesidad de degradar, el brío exaltador se alza en la doctrina de la Trinidad hasta cimas desconocidas. Efectivamente, en la cristología trinitaria, gracias a una novedosa metafísica de las relaciones, el hijo puede ser elevado a un polo consustancial de la vida interior divina; cosa que, a pesar de la artificiosidad filosófica del mensaje primario, parece ser compatible, aunque de lejos, con las automanifestaciones, nada teóricas en absoluto, de Jesús en el punto culmen de su profética creencia en sus plenos poderes.

La inserción en la escena del Jordán de un motivo adopcionista en el complejo jesuánico respecto al padre no resulta implausible desde el punto de vista de la historia de las ideas. Tras una presencia romana de cien años en Judea[107] se puede presuponer, tanto en Marcos como en los demás autores de los evangelios, un cierto conocimiento del sistema de adopción de Roma. Hay que presumir, además, la familiaridad de los evangelistas con el segundo salmo, en cuyo séptimo verso se dice: «Tú eres mi hijo; te he engendrado hoy»[108]. Con esa frase puesta en boca de Yahvé, la figura mental de la doble generación se había ganado un puesto fijo en los rituales judíos, y, si el dicho, como suponen los judaístas, se recitaba en las coronaciones reales judías para señalar a Yahvé mismo como padre y adoptador del soberano, también pudo haber encontrado uso en una iniciación bautismal —trasladada al desierto— en el reino de Dios que se avecinaba. Con ello quedaría confirmada la observación de que el cielo, ya que se abre, prefiere citarse a sí mismo.

Quien busque pruebas del tono y del alcance del antifamiliarismo jesuánico puede encontrarlas sin mayor esfuerzo en el ungido, a pesar de los múltiples repintes de los recuerdos evangelísticos. Son, sobre todo, las extrañezas, más o menos seguramente falseadas, en los discursos de Jesús las que proporcionan la información suficiente sobre el eje de empuje de los mensajes originales. Hay que citar aquí, en primer lugar, el dicho sintomático que, según Mateo 13, hubo de manifestar Jesús en su gran increpación a los fariseos: «Y no habéis de llamar padre a nadie en la tierra; pues uno es vuestro padre, el que está en el cielo».

Dado que esa advertencia contra el uso del tratamiento «padre» aparece en estrecho parentesco con el anatema contra los títulos de rabí y de maestro, podría resultar palmario que esas protestas transmiten una postura antiautoritaria. Como Juan señala expresamente, los tratamientos tradicionales han de ser prohibidos en el futuro, porque a partir de ahora solo uno, el ungido mismo, merece esas denominaciones. Naturalmente, aquí se vuelve a hacer notar la intención falsificadora al modo de una profecía a posteriori: el evangelista Juan, que no llegó a conocer a su maestro, supone que el profeta Jesús ya en vida llevó el título, más tarde añadido, de Christós.

Lo esencial de las manifestaciones de Mateo y Juan es evidente: el tratamiento «padre» tiene que ser desterrado del uso terrenal después de que Jesús extendiera su concepción supraterrenal del padre al círculo de sus partidarios. Todos los nombres que muestran autoridad —padre, rabí y maestro— son bloqueados desde entonces, porque las prerrogativas paternas anteriores —educar, enseñar e interpretar la Escritura— han pasado plenamente al hijo plenipotenciario, el íntimo del padre. El evangelio teológicamente más ofensivo, el de Juan, agudiza la transmisión de autoridad con el giro «Yo y el Padre somos uno» (Juan 10, 30); intensifica la crítica jesuánica a los fariseos convirtiéndola en polémica antijudía abierta. De hecho, Juan escribe que judíos indignados arrojaron piedras para lapidar a Jesús por su manifestación sacrílega. El mensaje del «informe» es evidente: quien quiere matar la «palabra» que se expresa a sí misma es víctima de la ofuscación más fatal.

De lo dicho queda claro por qué el complejo de origen, patropoiéticamente supercompensado, del nuevo predicador hubo de conllevar una infiltración anárquica de los juegos de lenguaje usuales en el culto judío. Si el judaísmo había estado fundado hasta entonces en el ejercicio de una distancia discreta entre Dios y el ser humano, la cuestión de la distancia correcta tiene que volver a ser ahora negociada de repente, y esto en el sentido de un acortamiento neoíntimo de distancia, que llega hasta a fusionar el polo superior y el humano. La institución psicopolítico-teológica del profetismo, que en diversidad consolidada se había aclimatado en la tradición escrita judía, desde Moisés hasta Isaías, y desde Jeremías a Malaquías, había supuesto, efectivamente, una penetración del médium comunicador humano por el encargo divino de hablar. Esta forma de uso de seres humanos como transmisores de mensajes trascendentes incluyó siempre la conciencia de una distancia abismal que había de separar al medio humano del emisor. Hasta entonces se retrocedía atemorizado ante la tentación de permitir al médium el tráfico contrario hacia lo divino.

El Dios-Abba jesuánico pone en juego —por primera vez, como parece— en la historia del monoteísmo que iba madurando la opción de un tráfico psicoteológico de dos direcciones. La palabra «hijo» se transforma en cifra de la autorización ilimitada de acceso del enviado al emisor; más aún, se desarrolla hasta convertirse en índice de la presencia real del remitente en el mensajero y en su mensaje. Según ello, el mensajero lleno de Dios está autorizado a interpretar las Escrituras según el Espíritu, no según la letra; lo que conlleva una cascada de intervenciones quebrantadoras de la ley. Pero ¿qué es la vieja ley —desde el punto de vista del inspirado— sino una colección de reglas miserógenas cuyo sentido verdadero hace tiempo que ya no es captable? Dichas reglas ofrecen a los practicantes de la forma judía de hipocresía —a los fariseos— la oportunidad de mantener sin fin discursos de doble sentido; sirven para fijar como línea direccional actualmente seguible lo que desde hace tiempo se ha hecho ininteligible e invivible; hasta que finalmente la simulación del sentido constituye el sentido mismo.

Aunque el Nuevo Testamento no demostrara otra cosa, demuestra inequívocamente que ya en la Antigüedad no se podía tener «religión» sin autoadministración del absurdo. Sin embargo, no todos los nacidos después estaban dispuestos a entrar en los juegos manidos sin propuestas propias de revisión. Lo que más tarde se llamó cristianismo fue al comienzo una rebelión contra la hipocresía de los doctos en la Escritura.

Desde el punto de vista psicohistórico, a la aparición del sin padre Jesús de Nazaret, el hijo más terrible de la historia universal, va unida una nueva forma de personalización, que parte de la directa inhabitación del padre patropoiéticamente generado en el hijo inspirado. El modelo cristiano de personalidad mediática apunta a la presencia real del superpadre en el superhijo. Sea lo que sea lo que diga y haga el hijo, lo dice y lo hace —según su propia convicción— el padre actualmente presente a través de él. Juan capta el hecho en la fórmula de que la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros[109].

Entre los protagonistas de la siguiente generación ninguno entendió mejor el cambio de personalización por la patropoesía jesuánica y su potencial futuro que el antiguo zelote anticristiano Pablo, al transferir incondicionalmente en sus cartas a las comunidades cristianas del Mediterráneo y de Asia Menor el esquema de la inhabitación, acabado de desarrollar —tomando formas anteriores del mediumnismo personal—, a la relación entre el Christós y él mismo como su apóstol privilegiado. La formulación álgida del esquema personal transformado aparece en la frase, rica en relaciones, de la Epístola a los Gálatas: «Vivo, pero ya no yo, sino Cristo vive en mí»[110]. Con un salto audaz a la imitación libre, al superhijo resucitado se le cita para inhabitar en el superapóstol. En este locus classicus del mediumnismo cristiano se manifiesta con más claridad que en ninguna otra parte el viraje de estructura de lo anímico inherente hacia el modus vivendi cristiano.

Quien reclama participación en una vida dedicada a la verdad ha de conseguir acceso a ella por una completa reanimación[111]. El cambio encuentra su garantía sacramental en el acto del bautismo. Cuando este no basta para refrendar la reanimación, le queda abierto al creyente, sobre todo desde la aparición de los Padres egipciacos del desierto, la entrada en el modus vivendi anacoreta o monacal, que en el uso del lenguaje del cristianismo occidental primitivo se llama religio. Para ello se reutiliza un terminus technicus de la corrección de culto romana adaptándolo a intereses cristianos por un autoenunciado teológico superior. En todo caso, la reanimación en la more christiano implica un cambio total de sujeto, al cambiar el sujeto profano su yo, configurado bajo leyes psicológicas inmanentes, por un sí-mismo transcendente —esto es, al sustituir una posesión terrenal por una pasión metafísica—.

Aquí el proceso de las generaciones en suelo occidental se despega, desde el punto de vista histórico-civilizatorio, por primera vez[112] de la reproducción física y de la clásica transmisión sucesiva de padres a hijos legítima, y se convierte en un orden espiritual de sucesión en el que se siguen hijos a hijos, sin que un padre real pudiera o debiera intervenir. Con este gesto espiritualizante se genera una serie tradicional novedosa. Resulta evidente, sin embargo, que el concepto «tradición» se utiliza aquí, por de pronto, de manera contraproducente, dado que en la sucesión apostólica siempre se tratará, más bien, de conexiones iterativas que de una transmisión sobre la base de un lazo generativo. Bajo la influencia del modelo jesuánico, la procreación física y su suplemento psicojurídico, el reconocimiento oficial del hijo por parte del padre, pierden en el inventor del cristianismo la autoridad que tenían hasta entonces —sí, se les priva completamente de su poder constituyente de pueblo—. De acuerdo con la visión paulina, ha de surgir un nuevo pueblo de bautizados, cuyos miembros estarían libres, al menos virtualmente, del hechizo que sus pertenencias ejercían sobre ellos hasta entonces[113]. De la misma manera que desde ese momento poco ayudan obra y ley por sí solas, poco puede hacer para conseguir la salvación la entrada en la serie tradicional acostumbrada, mantenida de padres a hijos.

Toda la obra escrita de Pablo puede leerse como si él hubiera dado vueltas de modo incesante en torno a una proposición que no podía expresar: «Donde existía generación, ha de haber sucesión imitativa». Ya no procreamos más, sino que bautizamos y llamamos. No nos reproducimos, sino que enseñamos y convertimos. Ya no creemos en el futuro que reside en los hijos propios, sino que nos preparamos para un mundo completamente diferente, que se nos abrirá por el próximo final del eón actual.

En el paso semioscuro del modelo jesuánico al paulino se perfila una lógica radicalmente transformada de la sucesión, según la cual ya no siguen hijos empíricos a padres y abuelos empíricos. Ahora han de suceder hijos espirituales a «padres» metafóricos, que solo pueden actuar, a su vez, desde la posición de seguidores de un hijo plenipotenciario. Desde el punto de vista antropológico, en el orden de sucesión apostólico, se cumple la antigua lógica de parentesco de la unilinealidad, que fue desbancada por la bilinealidad —la atribución de la descendencia de los descendientes tanto a la línea paterna como a la materna—, hoy sobreentendida. Toda vez que Pablo se dirige ocasionalmente a los receptores de sus cartas como su «padre», pone en vigencia para él y para sus lectores el nuevo esquema de sucesión. Examinado correctamente, en dicho esquema solo siguen siempre hijos a hijos, por lo que ya no puede entrometerse un padre genitor a la antigua usanza. El patriarcado clásico se diluye por la intervención del hijo inconmensurable y de su apóstol, dispuesto a dar el salto, para transformarse en un nuevo orden genealógico sin precedentes. Lo que surge de ese giro catastrófico es nada menos que el filiarcado espiritual paleooccidental, mejor conocido bajo el nombre ecclesia, alias Iglesia cristiana y católica.

En principio, la comunidad petrino-paulina no es, de hecho, otra cosa que una remodelación social paradójica, que creció a partir del furor antifamiliar del predicador, sin padre o de padre glorioso, Jesús y de su amortiguación por el aparato eclesial posterior. Está claro que la prohibición de dirigirse a un ser humano terrenal como «padre» solo fue la manifestación puntual de un amplio afecto antiautoritario, que en el siglo XX se hubiera caracterizado como una «gran negativa» o como abandono del orden de lo «existente». Intentos más recientes de explicar las actuaciones de Jesús como provocaciones de un zelote antiimperial aclaran rasgos aislados de su idiosincrasia, pero en general son equívocos, porque el eje de empuje de los discursos jesuánicos, aunque suenen también «airados», es apocalíptico y antifariseo, no antirromano ni crítico contra el poder.

Desde el punto de vista del enardecido por su propio poder de curación y fuerza comunicativa, sin duda, entre lo que había que superar de lo existente, se contaban las profesiones cotidianas de sus adeptos. ¿Cómo, si no, hubiera osado exigirles dejar todo lo anterior e incorporarse a su anárquica comuna nómada? Hegel pone en su punto lacónicamente esta osadía: «El trabajo para la subsistencia es infame».

El resto de los lazos familiares de sus oyentes soportaron asimismo el veredicto profético sobre las «relaciones» existentes. Si no, no sería imaginable con qué derecho pudo decir Jesús a sus fieles (y también aquí, a través de los repintes posteriores, suena el pigmento originario de una agresión perturbadora): «¿Pensáis que he venido a traer paz a la tierra? Yo digo: No, sino discordia (diamerismon)… El padre estará contra el hijo, y el hijo contra el padre; la madre contra la hija, y la hija contra la madre…» (Lucas 12, 51).

En ninguna de las palabras de Jesús se percibe la frecuencia del éxtasis-counterculture con mayor claridad que en el dicho transmitido por Lucas, que, a causa de su exceso y anomalía moral, pertenece a lo poco de autenticidad casi no distorsionado que pudiera deducirse del taller de literatura de tendencia evangélica: «Si alguno viene a mí y no odia a su padre, madre, mujer, hijos, hermanos, hermanas, y además su vida, no puede ser mi discípulo» (Lucas 14, 26).

A ello corresponde el enunciado de Mateo: «Quien quiere más a su padre o a su madre que a mí, no es digno de mí; y quien quiere más a su hijo o hija que a mí, no es digno de mí» (Mateo 10, 37)[114].

Con tales enunciados de violencia inspirada se sacan de quicio todas las «tradiciones» familiar y genealógicamente acuñadas. El cometido de dichos enunciados es crear sitio para un nuevo motivo de asociación, motivo que consiste exclusivamente en la participación presencial de los seguidores en el éxtasis jesuánico. Si va a haber aún en adelante dimensiones colectivas, como la de clan, pueblo e imperio, y por mucho que su repercusión vaya a marcar el curso de la historia posterior de la Iglesia, solo será ya en forma de trivialidades de trasfondo, que solo tienen que ver ya de lejos con el movimiento siempre actual de reunión.

Lo que Jesús congregó en torno a sí en el breve lapso de tiempo de su vida pública, para llevárselo a su «reino», fueron en su mayoría figuras reunidas de manera apresurada, que estaban dispuestas a compartir con su maestro el talante fundamental apocalíptico en la secta nómada vitalista, movida por una mezcla, análoga a las drogas, de desesperación frente a la antigua vida y de fascinación por perspectivas jamás contempladas. A esa comitiva lábil pudo transmitirse sin filtro la fiebre de la exaltación apocalíptica. Igual que su guía, el grupo animado había colgado el sentido de realidad, devenido superfluo, para entregarse a lo completamente diferente en un aquí-y-ahora tonificado y en un embriagante después-y-pronto.

Solo a la vista de la primera cohorte de coexcitados, codesarraigados y coinspirados se comprenden del todo las palabras antifamiliares, antiautoritarias y antirrealistas de Jesús: «… quien hace la voluntad de mi padre en el cielo, ese es mi hermano, hermana y madre» (Mateo 12, 50), pronunciadas en una situación en la que parece que la madre real, junto con los hermanos carnales, estaban ante la puerta y a quienes el profeta no se dignó dirigir mirada alguna. También este es un detalle del que no es fácil suponer, a causa de su rareza antihumana, que pudiera haber sido inventado posteriormente. Pertenece a esa pequeña reserva de restos de realidad en la corriente del trabajo de ficción evangélico, que apunta a la existencia de una disfunción del sentido de familia en el joven candidato al título de Mesías. Que esta disfunción se tradujera en sus seguidores en un relajamiento análogo de los sentimientos de pertenencia es algo que queda completamente en la línea de plausibilidad psicológica normal.

Los seguidores del profeta pronto hubieron de sentirse más pertenecientes a la nueva comunidad de hermanos que a sus familias anteriores. Fueron los más resueltos adeptos a la imitación de un modelo aparecido casi simultáneamente, y en este sentido se contaron entre los primeros modernos. Con ellos comienza la irrupción de lo actual en las tradiciones polimorfas inmemoriales. No pocos de entre ellos hubieron de estar convencidos de que el final liberador llegaría todavía durante su vida; por ello se hicieron partidarios de la idea de que ni morirían ni resucitarían, sino que serían asumidos in vivo en el reino de Dios, que estaba próximo.

Fuera completamente de toda psicología normal sucedió, en cambio, la formación de la nueva comuna bajo su singular ley fundamental pneumática. En principio, la comunidad de discípulos fue profundamente herida mentalmente por el acontecimiento del Gólgota. Tuvo que pasar un tiempo antes de que se atreviera a emprender una contraofensiva postraumática, que le dio alas para reinterpretaciones grandiosas de los acontecimientos de Jerusalén. La paulatina transformación de la tropa perdida en una institución planteada a largo plazo condujo inevitablemente a tierra virgen desde el punto de vista psicosocial.

La formación de un colectivo espiritual post Iesum Christum crucifixum no solo tuvo como presupuesto la reformulación del shock del Gólgota en una acción redentora premeditada, sino que también hizo necesaria la creación de un tipo innovador de subjetividad apostólica, de la que inmediatamente, en referencia a Pablo, estuvo claro que se basaba en un nuevo troquelado de la personificación: el apóstol, o el sujeto sacerdotal, se siente reanimado actualmente por una visión personal, y más tarde por la ordenación. A partir de entonces se considera a sí mismo médium de una fuerza divina de habla y acción en la que sigue presente el hijo ascendido al cielo. A consecuencia de la reanimación, surge el tipo alternativo de subjetividad posicional que la Iglesia concibe bajo el concepto «sucesión».

A dichas ambigüedades pertenece la circunstancia de que el apóstol determinante para el exterior, Pablo, no había conocido personalmente al «Señor» y solo llegó a la posición de llamado mediante una conexión por cuenta propia, estilizada, eso sí, en una visión privilegiada e inobservable de conversión. En cambio, el apóstol que marcaba el tono en el interior, Pedro, estaba cargado después de la noche de Getsemaní con el estigma de la negación, también esto una partícula de realidad que, a causa de su difusión dentro de la primera comuna, no podía retocarse o hacerse desaparecer incluso en las redacciones de los evangelistas sinópticos, dispuestas a cualquier mentira piadosa.

Lo que dinámico-culturalmente resulta importante en estas historias es la circunstancia de que el impulso a la transmisión de la nueva-Jesús no podía amoldarse en modo alguno al caso normal cultural de una secuencia genealógica. Por mucho que fuera Pedro, aproximadamente, de la misma edad que Jesús, lo que no era es un hijo legítimo de su maestro fallecido. Pablo, en torno a media generación más joven, representaba plenamente el prototipo del sucesor afluido, que no obstante reconoció en las peculiaridades filiales de su predecesor la oportunidad de un nuevo desempeño indirecto del papel de «padre». A causa de estas circunstancias, la «filiación» apostólica solo pudo tener lugar al principio como misión en estrecha vecindad temporal, sin que entraran en juego relaciones reales padre-hijo. Más tarde, sin embargo, con el transcurso del tiempo —y dado que no regresaba el Señor en su majestad— tuvo que convertirse en una sucesión de hijos-mensajeros.

En la formación de sujeto a partir de la posición de la «sucesión» post Iesum Christum crucifixum se ocultaban a la vez los impulsos para la creación de una forma de temporalidad hasta entonces desconocida. Solo por la construcción de una cadena sucesoria en situación no-genealógica y posapocalíptica pudo formarse la matrix de lo que un día se llamaría en Europa «historia». Según la lógica sucesoria cristiana, toda «historia» debía ser en principio historia de apóstoles. Su contenido era la exposición de las dificultades vividas por los mensajeros en la expansión del evangelio sobre la tierra habitada. Este esquema siguió vigente incluso cuando la historia de los apóstoles se decantó en una «historia de la cultura» aparentemente neutral, que surge del agregado de la historia de la Iglesia y la historia del Imperio.

La estructura temporal de la «historia» esencial viene determinada fundamentalmente por el encargo de proclamación de la verdad de la «buena nueva», con cuya ayuda adquiere su tensión de futuro. Lo que más tarde se llama «historia» surge a consecuencia del enfriamiento de la apocalíptica para el tiempo de la espera, espera por la que todo tiempo se transforma en un intervalo limitado (en tiempo a plazos). Este esquema se superará al comienzo de la Edad Moderna por la transformación del tiempo de espera en tiempo a plazos de progreso. Sin embargo, por mucho que la historia «real» quisiera ocultarse en la incógnita de las historias del Imperio, de las historias del pueblo y del Estado, de las historias de la revolución, para el historiador de la salvación o historiador de la verdad la perspicacia de la razón apostólica permanece transparente[115]. Sabe que de lo que siempre se trata es de la cuestión de Dios y el tiempo.

El paso a la existencia en tiempo cristiano tuvo su precio: con la invención de la historia como el lapso de tiempo «después de Cristo», en los guías de las comunidades de la segunda, tercera y demás «generaciones» se abrió paso el esfuerzo por invalidar la aniquilación del patriarcado por el éxtasis jesuánico. Este objetivo dirige la puesta por escrito del mensaje. Si ya las huellas de la anomalía de origen del profeta entusiasmado se dejan borrar tan poco como los numerosos testimonios de su furor presencial, antitradicional y antigenealógico, la intención rectora de los evangelistas, que escribieron presumiblemente entre el año 75 y el 110 d. C., parte de la idea de superar el estado de excepción originario y convertir la ilegitimidad aventurera de las actuaciones jesuánicas en una hiperlegitimidad fundada antes de todo tiempo.

Por eso los autores de los evangelios invirtieron su energía ficcional piadosa en la tarea de reasentar el acontecimiento-Jesús, creador de cesura, en la mayor continuidad posible. Condenados por las circunstancias a saber-mejor post eventum, siguieron el encargo de reconstruir la curva vital del profeta sin padre y su final catastrófico como una historia de cumplimiento, determinada por la historia de la salvación y prefigurada por un presaber de los profetas, comenzando con la transfiguración de la crucifixión no planeada en una pasión sufrida voluntariamente —aquí puede hablarse de la madre de todas las reinterpretaciones— y terminando con la reintroducción del hijo poetizador de padre en un orden neopatriarcal.

Las intervenciones más masivas de los evangelistas en la biografía jesuánica se encuentran en Mateo y Lucas, que evidentemente sintieron la necesidad de llenar el vacío inicial del escrito evangélico más antiguo, el de Marcos, quien hace comenzar su narración, sin preludio alguno, con el bautismo de Jesús en el Jordán y sus siguientes actuaciones públicas, lo que muestra que le resultaba extraño el requerimiento de legitimación y de descendencia genealógicas. A ello contestan Mateo y Lucas con un gran acopio de confabulaciones. Saben de repente todo sobre la gestación y nacimiento del niño, sobre sus antepasados y su ascendencia desde los más antiguos, como si hicieran suya la máxima que dice que mientras mayor es la distancia a los acontecimientos, mejor se conocen los pequeños detalles.

Ambos antepusieron a sus narraciones de los hechos y palabras del maestro listas genealógicas, los llamados «árboles genealógicos de Jesús», con cuya ayuda el elevado a Mesías había de ser identificado como descendiente de David. Esto solo pudo ser de importancia para las comunidades judeocristianas de Jerusalén y Damasco. Solo ellas estaban familiarizadas con las profecías de Isaías, según las cuales el salvador de Israel provendría de la casa de David. Consecuentemente, la línea de ascendencia de Jesús se retrotrae en Mateo, en brava monotonía, hasta David y más allá, hasta Abraham; probablemente utilizando tablas judías de antepasados, que de todos modos en ninguna otra parte han sido transmitidas. Dicha línea abarca 42 generaciones compuestas de tres veces 14 «eslabones», de los cuales los 14 primeros comprenden el periodo de Abraham a David, los segundos 14 el intervalo de David hasta el cautiverio babilónico, y los terceros, el espacio de tiempo desde el cautiverio babilónico hasta Cristo. Es de notar en esa serie, ante todo, el último eslabón, del que se dice: «Jacob engendró a José, el esposo de María, de la que nació el que se llama Cristo» (Mateo 1, 16).

Solo tres versículos más tarde el evangelista introduce el relato de la procreación de Jesús por el Espíritu Santo. En Mateo parece que la izquierda no sabe lo que hace la derecha. Así, la anunciación del ángel a María hace que carezca de objeto la ardua derivación de Jesús de Abraham y David, pues suspende en la práctica la cadena patriarcal generativa e introduce en el acontecimiento un factor sobrenatural, verticalmente irruptor. El último hijo de la serie, sí, como vástago del espíritu, viene al mundo «desde arriba» y no como niño perteneciente a la serie de engendramientos pasados, por muy ordenados que estuvieran sucesivamente, sin huecos y con certidumbre de legitimidad. De modo que la enumeración de los eslabones intermedios entre Abraham y José no alcanza su meta propuesta, esto es, demostrar la legitimidad de Jesús mediante su posicionamiento en la más venerable cadena de transmisión judía. Ha de fallar, dado que José queda excluido expressis verbis como progenitor físico de ese hijo.

En este punto, la inquietante anomalía jesuánica de origen desarrolla su florescencia más chillona medio siglo largo después de la muerte del predicador: el Mesías, como hijo de Dios, tiene que proceder de manera inequívoca de procreación asexual y a causa de una encarnación sobrenatural. Y a la vez ha de ser un descendiente de Abraham y David en línea generativa directa; a pesar de que el último vagón del tren fue desenganchado antes de la llegada a destino.

No es tanto la mentira piadosa como el hipercelo del escritor proselitista lo que habla desde esa evidente construcción fallida. En su pánica búsqueda de reconstrucción de la legitimidad jesuánica con medios intrajudaicos, es decir, fundados en el cumplimiento de profecías, el evangelista Mateo tropieza con su propio pie. El bochorno no puede superarse naturalmente siguiendo hacia atrás —como Lucas— el «árbol genealógico» de Jesús a través de Abraham hasta Adán: la contradicción entre la doctrina del nacimiento virginal del Mesías y su integración en las series genealógicas más antiguas sigue siendo insalvable. Si los creyentes no le pusieron reparos desde el principio, fue solo porque una prohibición, adquirida con el hábito piadoso, de preguntar hizo invisible dicha contradicción durante mucho tiempo para los devotos. Parece que Eusebio de Cesarea fue el primero que verbalizó el problema en su historia de la Iglesia e intentó amortiguarlo con una respuesta seudológica[116].

De todos modos, ya el evangelista griego Juan —el último de los autores canónicos en tomar la pluma— expresa su menosprecio por los bricolajes judaizantes de los otros evangelistas, al hacer que su informe de los hechos y sufrimientos del Mesías empiece con un abrupto mito metafísico, según el cual al principio fue la palabra («y la palabra estaba en Dios, y Dios era la palabra»). No se pueden rechazar de forma más decidida las ficciones patriarcales de legitimidad de los inventores de árboles genealógicos. Quien viene de lo absoluto no necesita ancestro barbudo alguno procedente de las tiendas de los patriarcas. Para lo demás, Juan conecta con Marcos y su repentino comienzo con la entrada en escena de Juan el Bautista en el desierto, dando prueba también aquí de su distancia con respecto a los genealogistas canónicos de fábula.

En las redacciones de los evangelistas Mateo y Lucas se anuncian los destinos posteriores del cristianismo, que como mejor pueden parafrasearse es con la formulación «regenealogización de la rebelión antigenealógica». Que esta maniobra conlleva una refamiliarización de la doctrina originaria, radicalmente enemiga de la familia, no necesita mayor explicación. El hijo de todos los hijos, desterrado del sistema genealógico patriarcal, será atrapado de nuevo por el campo de gravedad de las relaciones genealógicas, aunque de un modo que conlleva modificaciones, de graves e imprevisibles consecuencias, de los modelos válidos hasta entonces de familia y sucesión.

La primera de dichas consecuencias concierne a la ya citada transformación de la serie acostumbrada de generaciones en una línea de sucesiones apostólicas. En esta —conforme a la peculiaridad de las nuevas relaciones psicogenealógicas— solo pueden seguir hijos a hijos, como se ha visto, suprimiendo con ello la estación intermedia de la paternidad real. No obstante, las regulaciones cristianas del lenguaje ya adoptan pronto el concepto proscrito de padre, para mistificar las inusuales estructuras filiárquicas como orden neopatriarcal. No en vano, la ecclesia cristiana establecida se distingue por el uso excesivo de títulos-padre híbridos, desde los Padres del desierto, pasando por los Padres de la Iglesia, hasta los padres confesores, por no hablar aquí del resto de figuras parapaternales, como el sacerdote, el papa, el abad, el abate y nuevas creaciones psicosemánticas semejantes en la escala del vocabulario patrológico.

La conversión del cristianismo en una religión de hijos que por el ejercicio del poder pastoral se retrotrajeron al papel de padre, papel prohibido por Jesús, refleja el acontecimiento espiritual fundamental y desconocido de la Antigüedad tardía, que se podría denominar la contrarrevolución de los obispos, o la restauración clerigocrática, que fue motivada fundamentalmente por los imperativos internos de una gran organización creciente, que no podía hacer otra cosa que recurrir a la diferencia, ya encontrada previamente en la práctica, entre legos cristianos y religiosos de profesión como diferencia rectora. Sin el escalonamiento de corderos, pastores y superpastores, el aparato católico no podría haber sido administrado, ni, lo que es más, siquiera imaginado. La reorientación eclesiástico-obispal puso en marcha —más allá de la regenealogización y refamiliarización del mensaje, a las que ya aspiraban los evangelistas— esa extrema repaternalización de la vida comunitaria cristiana, sin la que uno no conseguiría hacerse una imagen adecuada de la idiosincrasia del cristianismo entre el año 300 y el 1800, ni de su lado cotidiano ni del doctrinal.

En el ámbito de influencia del catolicismo romano, así como también en las ortodoxias griegas y rusas, esta imagen patrocéntrica es actual hasta hoy día, por mucho que últimamente se esté viendo empañada por el destape de conductas pederastas, más bien crónicas que ocasionales, en el clero católico; también estas hablan menos en favor de competencias paternales en el personal eclesiástico que en favor de la herencia neurótico-sexual, preacuñada por Pablo y Agustín, del cristianismo, por no seguir hablando de la corriente subterránea, parece que inmortal, de extravagancias eclesiopáticas dentro de las corporaciones espirituales.

Dado que la clerigocracia del Medioevo europeo había adoptado sin excepción las formas de una «patrística» política, o sea, de una aristocracia eclesial parapatriarcal, se entiende fácilmente que el clero paternalista de aquellos siglos sintiera escalofríos ante la mera idea de una posible lectura laica de la Biblia. ¿Qué podrían haber contestado un sacerdote, un abad o un papa a un lego que al leer el Evangelio de Mateo se hubiera topado con la frase «Y no habéis de llamar padre a nadie en la tierra porque uno es vuestro padre, el que está en el cielo»? Para una respuesta no-hipocrítica habrían estado habilitados en aquel tiempo, en todo caso, los simples fratres y sorores, que, por su pertenencia a instituciones alejadas del mundo, como monasterios, eremitorios, órdenes mendicantes y órdenes dedicadas a la atención de enfermos, incluso más de un milenio después habían permanecido fieles cum grano salis al impulso antifamiliar y antigenealógico de la comuna jesuánica nómada. El sentido de la Reforma protestante consistió, no en última instancia, en volver a hacer valer la anarquía comunitario-fraternal frente a la patrística política de la Iglesia católica —defendida por Carl Schmitt como poder de la «forma» romana—, y esto tanto en la vida de cada uno de los creyentes como fuera de los muros conventuales, o entre talleres llenos de ruido y comunidades de canto coral.

La segunda modificación —aún de mayores consecuencias— de los modelos válidos de procesos de generaciones y de descendencia concierne al esquema de la familia como tal. Aunque —prescindiendo de desarrollos idiosincrásicos en el ala ascética y monástica de la Iglesia— parecía imprescindible una refamiliarización del mensaje cristiano, esta pudo producirse solo al precio de una profunda subversión del modelo familiar. Con el triángulo de la familia nuclear compuesto por María, José y Jesús —ya sea en el establo de Belén o en la huida a Egipto—, aparece el fantasma inahuyentable de la Sagrada Familia en el escenario del imaginario paleoeuropeo. A este respecto, Albrecht Koschorke ha mostrado lo lejos que llegaron las modificaciones de la vida familiar profana producidas por dicho fantasma[117]. Con la Sagrada Familia no solo se crea entre hombre y mujer un nuevo lazo asexual o supersexual, que impone al hombre también en el matrimonio una continencia hasta entonces desconocida, mientras que para la mujer, a causa de su relación especial con el polo divino, se abren nuevos grados de libertad. A la vez, en la Sagrada Familia se forma entre madre e hijo un psicodrama incomparable, que prepara un renacimiento matriarcal, psicodrama en cuyo final la madre, primero hiperprotectora, y después rechazada, vuelve a recostar al hijo muerto en su regazo. Esa escena de laptop en el absoluto, representada en las artes plásticas en el género de la Pietà, depara el punto de arranque de superexaltaciones sin fin de la alumbradora de Dios y acarrea tendencias a una marianización global de la femineidad en el espacio cristiano de transmisión.

Por lo que respecta al «eje»[118] masculino de la Sagrada Familia, lo que más le sacude son los efectos subversivos de la concepción anticristiana de la doble paternidad[119]. Por cuanto el hijo, por un lado, se pone en relación con un modesto cuasipadre terrenal, pero se identifica a la vez con un superpadre divino glorioso, virtualmente se sabe excluido del orden de la ascendencia familiar («La identidad cristiana del hijo con el padre no crea un continuum genealógico, sino que lo rompe»[120]).

El hijo tiene que entender que Dios mismo, como si se tratara de un príncipe exuberante de Oriente, había engendrado un día con María un hijo extramatrimonial, y que la legitimación posterior del vástago trascendente solo podía atestiguarse por un esfuerzo adicional. Es cierto que el niño no clasificable, por guardar las formas, tenía que crecer en un hogar de cónyuges regulares, aunque fueran un tanto sospechosos. Pero una madre que pudiera tener un affaire con la palabra divina, y un padre que supiera asumirlo no constituyen un personal del todo cotidiano.

En consecuencia, en el ámbito de influjo del modelo «Sagrada Familia» todo hijo educado cristianamente, por su empatía con la posición jesuánica, es inducido a entender potencialmente su existencia como la de un bastardo engendrado por Dios: por sus venas corre la sangre del señor trascendente; en su alma está marcada la impronta de una nobleza enigmática e inagotable de origen; en su espíritu brilla la chispa de una vocación que supera todo interés empírico de familia[121].

Con ello queda nombrada la situación embarazosa fundamental de los procesos genealógicos en el ámbito de la civilización cristiana: por mucho que los clanes dominantes y los sistemas familiares dirigidos por magia genealógica de la vieja Europa se defendieran frente a la cristianización abstracto-fraternal e intentaran mantenerse en la primacía de las relaciones de sangre de clan frente a los vínculos con la comuna pneumática llamada Iglesia, a pesar de todo ello la infiltración del esquema cristiano ya no pudo detenerse. La personalización cristiana arroja al hijo —y más tarde también a la hija, en la medida en que es filia spiritualis— fuera del continuum genealógico y lo, o la, posiciona, prescindiendo de toda ascendencia, en una inmediatez a Dios de impulso psicopolítico explosivo. No es decir demasiado de ella considerarla como una de las fuentes más importantes del individualismo occidental[122]. Se vuelve poderosa sobre todo en los movimientos de sectas de la Baja Edad Media y de la Edad Moderna temprana, sin que la Iglesia católica consiga reabsorber del todo las sobredosis de subjetivación salvaje, liberadas por ello. En la historia de la Iglesia y de las sectas de la Edad Moderna —más tarde también en la historia del arte y de la expresión de la Modernidad—, el principio dinámico-civilizatorio se hace valer más dramáticamente que en ninguna otra parte, principio según el cual en el curso de los procesos de transmisión inmanentes a un sistema se liberan más energías de las que jamás pueden ser reintegradas mediante funciones y fuerzas formales de las instituciones existentes[123].

Cuando se llega a esta situación, se comprende el sujeto cristiano no solo como un bastardo de Dios elegido, sino, por regla general, como uno de los últimos seres humanos en sentido literal, quien ya se ha identificado completamente una vez con el hijo de todos los hijos, nunca regresa a la línea genealógica y, a la vista del reino de Dios que se acerca, renuncia a toda descendencia para estar preparado cuando suene la hora.

La consecuencia dinámico-civilizatoria del orden social coconfigurado por el esquema de la Sagrada Familia se muestra en una profunda escisión de las ideas de legitimidad paleoeuropeas. Mientras que desde el punto de vista de las culturas judía, romana y noroccidental europea la legitimidad resulta en primer término de transmisiones patriarcales, la sucesión apostólica pone en juego una segunda fuente de legitimidad. La historia europea del espíritu, en gran medida, no fue otra cosa que el producto de un esfuerzo por forzar a la congruencia a las legitimidades antagónicas de sucesión hereditaria mundana y sucesión apostólica, en especial en casas señoriales cristianas. El fracaso de esos intentos estaba ya en la naturaleza misma de la cosa. Quien identifica el patriarcado con el filiarcado no debería extrañarse de que un día salte hecho añicos el tejado de la casa supuestamente común.

Los comienzos del segundo sistema de legitimidad se remontan a la evasión del hijo absoluto de las líneas de las historias de género locales, por mucho que el segundo orden tras el tránsito de las comunidades originarias a la Iglesia temprana fuera recodificado bajo expresiones neopatriarcales. La energía anarquista del mundo cristiano de hijos e hijas nunca más se dejó encerrar completamente bajo la manta de plomo de la patrística política. En ella se transmitió una paradoja que habría de convertirse en una característica idiosincrásica de la civilización europea. En nombre del hijo, se hizo inolvidable la legitimidad de lo ilegítimo, mientras aparecía a la vez una sospecha constantemente actualizable de si en el corazón de lo oficialmente legítimo no se ocultaba una ilegitimidad abismal. ¿Cómo pudo si no decir Jesús que la piedra desechada por los constructores se convirtió en piedra angular? (Mateo 21, 42). ¿Qué otra cosa habría podido afirmar Agustín sino que, remota iustitia[124], los reinos terrenales no son más que cuevas de ladrones ampliadas (magna latrocinia), y las cuevas de ladrones, no más que reinos en pequeño?[125]. Y ¿cómo si no podría haber soñado aún Rousseau una «sociedad» en la que el derecho positivo y la «religión del ser humano» volvieran a hablar el mismo lenguaje, en lugar de hablar continuamente sin entenderse, como es habitual en la Europa cristiana?

Esto fue posible desde que el hijo de todos los hijos entendió, gracias a su íntima unidad con el padre, cómo presentar su evidente ilegitimidad como una forma superior de autentificación legítima. En el super-ello del acontecer tradicional paleoeuropeo actúa desde entonces una contradicción no salvable. La materia de las transmisiones filiárquicas está hecha de autoridad antiautoritaria y antiautoridad autoritaria. Como si hubiera que demostrar que solo tiene futuro lo imposible, esta contradicción le aseguró al cristianismo su pervivencia como movimiento de irritación incurable.

Por mucho que la Iglesia, como vehículo de la legitimidad alternativa, se hundiera en estados de corrupción interna, ello no consiguió afectar realmente a su función como transmisora de un derecho humano de no-pertenencia a un colectivo subyugado, ya se llame familia, clan o pueblo. Sí, aunque la Iglesia misma, mientras fue ideología en el poder, se hiciera culpable de la esclavitud psíquica de muchas generaciones. A sus documentos fundacionales les era inherente, no obstante, un impulso indeleble a la liberación de cautiverios de herencia. Los derechos humanos modernos se fundan sobre todo en la libertad, afirmada por el cristianismo —y reforzada por el bautismo—, del individuo frente a la coacción del primer origen; y ciertamente también en el reconocimiento de la filosofía temprana de la libre movilidad cosmopolítica del espíritu y de su toma de distancia con respecto a la polis y a la madre tierra. Desde el punto de vista de la historia de las ideas, en esas doctrinas de libertad, en parte productivas, en parte ilusorias, tiene su fundamento la «sacralidad de la persona», que se ha observado de nuevo últimamente en los preámbulos constitutivos y tablas de valores de la Modernidad[126].

La reanimación es la primera política. Tras ella, todo ser humano, desde el nacimiento, tiene un derecho inalienable a ser «injusto» frente a la mayoría, por grande que sea, de sus propios parientes. Nadie tiene por qué estar de acuerdo con las costumbres, opiniones y mentiras del pueblo de origen solo porque los antecesores no conocieran otra cosa. Quien, además, lleva a cabo la operación fundamental del ser-persona cristiano, que se llama «fe», se transforma inmediatamente en un hijo ilegítimo del Altísimo.

Que los mortales al uso procedan de padres profanos es una regla de cuyas excepciones se conoce poco. Pero donde las semillas aéreas del espíritu se expanden resultan imaginables engendramientos más allá de lo usual. ¿Y si en tu caso, pues, también hubiera intervenido un factor vertical? En la era «después de Cristo» a ningún ser humano se le puede negar el derecho a llevar su vida como bastardo de Dios. Un Jordán se encuentra por todas partes. En cualquier lugar puede escuchar un ser humano, saliendo del agua, una voz de arriba que le dice que es su hijo querido, en el que él mismo, el Altísimo, se complace[127].

6

LA MEJORA DEL SER HUMANO

Palabras clave filosóficas
para el problema de la diferencia antropológica

Reconstruir el camino que el homínido ha recorrido hasta llegar a ser humano es un desafío que la antropología filosófica contemporánea solo asume dubitativamente. Es verdad que desde los años sesenta del siglo XX ha habido mucho movimiento en el campo de la investigación básica y de las excavaciones, pero en la antropología filosófica, sin embargo, reina más o menos un silencio incómodo; y creo que se puede aducir con precisión el motivo.

Quiero comenzar aquí con sentencias sobre lo embarazoso que resulta hoy ser humano. Este embarazo se manifiesta en el hecho de que en una situación dominada por criterios igualitaristas resulta difícil caracterizar al ser humano como un ser que vive constitutivamente en una tensión vertical, es decir, como un ser que vive sometido a esfuerzo por un estrés de diferencia en relación con lo que él mismo puede ser y llegar a ser. El ser humano, como se dice, no es jamás idéntico a sí mismo; está siempre en un gradiente hacia sí, en un más o menos, en un arriba o abajo; está tocado y penetrado por fuerzas verticales. En los años noventa del pasado siglo, nuestros amigos americanos, junto con la ola de la political correctness, nos trajeron una locución magnífica, con la que en los círculos de los correctos se alude a gentes de baja estatura. En los EE. UU. se les llama el vertically challenged people. Esta expresión es un acierto total por lo que respecta a la conditio humana en su totalidad, una acuñación de alta energía conceptual, que se nos hará imprescindible. De hecho, los seres humanos como tal son siempre ya los «verticalmente provocados», los seres que han de habérselas con su propia tensión vertical, criaturas, pues, a las que no se les puede exonerar del estrés del poder-hacer-de-sí más-o-menos.

Hemos topado aquí con un frente en el que no podemos evitar la lucha, y que, sin embargo, la mayoría de las veces intentamos rehuir. Es sabido que vivimos en una época que se ha impuesto el cometido de realizar el igualitarismo tanto en la teoría como en la praxis; y para ello hay desde el siglo XVIII una concepción precisa, que reza: el sentido de toda política es transformar las diferencias verticales entre los seres humanos en diferencias horizontales. Este es a la vez el nivel más alto de sentido de la fórmula liberté, égalité, fraternité. Así que ya no nos es lícito distinguir entre más alto o más bajo, entre mejor o peor, sino que hemos de describir a los seres humanos como seres que solo se diferencian ya en horizontal, y no por el rango, ni siquiera por su validez existencial. Los conceptos de rango han desaparecido de la reflexión contemporánea acerca del ser humano; cosa que justifica la conclusión de que, considerada en general, la antropología moderna representa una ciencia beligerante (la ciencia de la abolición de la nobleza en cualquier sentido de la palabra). Esto constituye la primera característica de esta disciplina manifiestamente moderna. Aparece en el siglo XVIII, bajo el signo de un ataque del tercer y cuarto estamentos contra una nobleza ociosa, para la que Fígaro, en la pieza de Beaumarchais El día de las locuras o El casamiento de Fígaro, encuentra la expresión decisiva, expresión que incluso cabe considerar como la frase clave de la época: «¿Qué ha hecho el señor conde para considerarse un hombre tan grande? Ha hecho el esfuerzo de nacer; eso es todo». Por desgracia, Lorenzo da Ponte no asumió en su libreto esta frase sacada del monólogo de Fígaro, razón por la cual Mozart nos dejó a deber un aria irónica sobre las palabras «Ha hecho el esfuerzo de nacer». Esta fórmula contiene la declaración de guerra de los modernos al tiempo pasado, declaración de guerra en la que el discurso sobre el ser humano era inseparable de una reflexión acerca de lo que yo llamo aquí diferencia antropológica. Cuando la tesis de la diferencia se defendió en serio, estaba vigente la convicción de que unos seres humanos pueden ser diferentes de otros seres humanos; y no solo diferentes porque cada uno tenga su manera de vivir —y, por tanto, solo diferentes, pues, gradualmente—, sino diferentes dimensional y fundamentalmente.

Hubo en la historia de las antropologías premodernas cuatro configuraciones, al menos, en las que se estableciera la diferencia antropológica, es decir, la diferencia vertical sustancial. En la época más antigua, con la aparición de las realezas ciudadanas mesopotámicas y la de los primeros imperios, surgió aquella figura tan poderosa en la historia de las ideas del hombre-dios, o, mejor dicho, del rey-dios, que se presentaba ante sus semejantes en la figura de una criatura cualitativa o metafísicamente diferente.

Los de hoy vivimos en una época en la que ya no se quiere saber nada de la diferencia entre un hombre-dios y los llamados simples mortales; aunque, por lo demás, consideremos al dalái lama un hombre simpático, o en el seminario teológico aprendamos algo sobre las dos naturalezas de Cristo. La diferencia en la que se basaban antaño las teocracias nos parece hoy tan ridícula a la mayoría de nosotros que resulta innecesario demostrar en cada caso que nunca pudo tratarse de una diferencia realmente dada, sino siempre de una simple diferencia construida, en el peor de los casos incluso de una diferencia establecida engañosamente.

Hemos abolido, igualmente, la segunda forma de la diferencia antropológica; a saber, la que se da entre los santos y los profanos. Estamos convencidos de que en el fondo los santos han sido simplemente atletas que se han sometido a rutinas espirituales de entrenamiento muy desacostumbradas. En la India, por ejemplo, se ha intentado permanecer en pie sobre una pierna durante decenios para avanzar espiritualmente, y en Occidente ciertos atletas espirituales han intentado flagelarse diariamente y amar además a todos los seres humanos y perfeccionarse de ese modo. Todos los grandes santos fueron ascetas que intentaron vivir como seres humanos sin propiedades materiales, renegando de su primera naturaleza, de sus afectos y de su cuerpo.

Quiero suponer que tales ejercicios han dejado hoy prácticamente de suscitar interés general y que solo ya en un tipo más bien marginal de juego del catolicismo intelectual sigue siendo actual, como antes, mantener esta historia de los santos. La Modernidad al completo, según su lógica, ha hecho bien en encumbrar a los santos. El camino hacia ello ya lo señalaron, por cierto, los pintores del Renacimiento italiano, cuando, a fines del siglo XV, comenzaron a pintar las figuras de la historia sagrada sin el nimbo de santidad obligatorio hasta entonces. Esta retirada de las aureolas quizá pudiera incluso considerarse el criterio renacentista decisivo; y, naturalmente, la pérdida de la aureola, de la que Walter Benjamin habló en su tiempo, conecta directamente con esa pleamar de la trascendencia que se manifiesta en las imágenes de la Edad Moderna incipiente.

Pero lo que para nosotros, Homines academici, resulta más significativo, y en cierto modo también más trágico, es el hecho de que la tercera forma de la diferencia antropológica, la que se da entre el sabio y la multitud ignorante, se haya venido abajo. También en este sentido puede observarse por doquier uniformismo y secularización. En menos de doscientos años se ha liquidado la tensión, constitutiva hasta entonces de la historia intelectual de la humanidad, entre el sapiens y el insipiens vulgus. Fueron sobre todo los antropólogos quienes mostraron cómo se consigue tal cosa: añadiendo al primer sapiens un segundo y trasladando el adjetivo del individuo a la especie. Aparte de eso, los filósofos del siglo XVIII se despacharon con la divisa «¡Démonos prisa en hacer popular la filosofía!». Con el escepticismo moderno, con el convencionalismo y con el deconstructivismo hemos derribado el concepto de un saber positivo, basado en la evidencia y soberano, y de este modo hemos provocado una situación que Richard Rorty resumió estableciendo la primacía de la democracia frente a la filosofía. Esto implica que ya no existe para nosotros una evidencia trascendente y tampoco, en consecuencia, un sabio sustancial que participe en ella. De este modo, el sabio ya no puede introducirse como un visitante de otro mundo, de una dimensión esclarecida por iluminaciones extraordinarias, en la esfera de los no iluminados y difundir la verdad en dicha esfera. Más bien hemos de arreglárnoslas mutuamente en una comuna de medio sabios e iluminados a medias. Solo muy pocos contemporáneos —algunos de ellos, teólogos— han mostrado su oposición a esta delicuescencia del saber posmoderno, manteniéndose firmes en ciertas doctrinas elementales innegociables y, en ese sentido, trascendentes. Ante el peligro de ser tachados de fundamentalistas, no divulgan determinadas formas del saber orientativo. No pondrían a disposición sus revelaciones por más que el mundo estuviera lleno de convencionalistas.

Quiero citar finalmente una cuarta nivelación, con la que se ha liquidado también la última forma de la diferencia antropológica. En general, hemos olvidado hace tiempo que, en su lucha contra la nobleza, la burguesía se atribuyó a sí misma un título de nobleza específico al referirse a la «nobleza de espíritu». Esto no es un mero título casual de libro, bajo el que Thomas Mann reuniera sus discursos y artículos sobre grandes autores de la época burguesa. Es a la vez un título programático que expresa en nombre de qué valores y con qué perspectiva había tenido éxito la rebelión de esa aristocracia natural del talento contra la tradicional nobleza de sangre y nobleza de cargos. Es evidente que la autoaristocratización de la burguesía fue una condición del éxito de su emancipación. Pero los participantes en una gran batalla ya no son en el curso de los conflictos los mismos que antes, y precisamente el éxito de sus propios lemas hizo que los ciudadanos se cansaran de sus divisas originarias. Tras doscientos años de una victoriosa religión del talento, se despiden en nuestro tiempo de sus grandes palabras «talento» y «genio»; y esto supone un desgarro que se hace sentir en nuestras historias vitales.

Hoy nos damos cuenta de que también la naturaleza, la gran distribuidora de talento, esa gran aliada del ascenso burgués, se había concebido más bien como una corte en la que seguía habiendo papeles de favoritos. Así que, vista a plena luz del día, la naturaleza es exactamente igual de injusta y caprichosa que el príncipe absolutista; más aún: es el absolutismo del azar en su forma más pura. Desde este punto de vista, el talento y el genio se vuelven ofensivos para todos los que, como Niklas Luhmann dijo una vez tan bella como malignamente, tienen que vivir también de la apariencia. Aparece primero un malestar, luego viene el odio, y al odio sigue, como siempre, un anexo de buenos motivos.

El fenómeno de la jauría de acoso, clásicamente descrito por Elias Canetti, puede aparecer después en escena como el amplio medio, como aurea mediocritas. Pone en el orden del día de la política de ideas la liquidación de la nobleza de naturaleza y de talento. Hoy vivimos en la fase final de ese proceso. En consecuencia, el lema no solo es: prioridad de la democracia frente a la filosofía, sino también: prioridad de la democracia frente al arte. El proyecto de la Modernidad, como ya se ha insinuado, se funda en el propósito de transvalorar todos los valores en el sentido de remitirlos solo a diferencias horizontales: todos los seres humanos son primariamente iguales; las diferencias son secundarias. Esa nueva igualdad no significa la tradicional igualdad de los seres humanos ante Dios. A la vista del ordenamiento medieval de estamentos, se podría hablar de un igualitarismo infinitista, habida cuenta de que entre lo finito y lo infinito, como es sabido, no hay relación alguna. La máxima correspondiente de la escolástica era: inter infinitum et finitum non est proportio. Entretanto, nos las habemos con una forma completamente diferente de igualdad. No es Dios el referente frente al cual —como infinito— toda diferencia finita es nula. Más bien se trata ahora de una igualdad frente a la nada, de una igualdad frente a la indiferencia, que todo lo reduce al mismo nivel. Es, en cualquier caso, una igualdad frente al genoma, que muestra también a su nivel una preponderancia aplastante de lo común frente a lo diferente.

En la antropología filosófica hemos aprendido igualmente que el ser humano es exactamente ese ser que no tiene cualidades propias, excepto aquellas de las que él mismo se apropia. El concepto de antropotécnica no designa otra cosa, efectivamente, que el hecho de que todavía no ha caído Homo sapiens alguno del cielo, y de que, por lo tanto, esa criatura solo aparece por efectos tecnógenos que repercuten en su propia corriente evolutiva. Sabemos hoy, gracias a la investigación antropológica, que también la imagen corporal del Homo sapiens solo puede explicarse por un efecto evolutivo, que los antropólogos, siguiendo a Alsberg, llaman la «desconexión del cuerpo». Con ello quiere decirse que el ser humano en devenir pronto se retira ya tras un escudo de distancia, que le permite hacer que rebote la inmediatez de la presión selectiva de la naturaleza. Tras ese escudo ese ser entra en una revolución especial lujuriante, que los biólogos llaman neotenia (literalmente, un mantenimiento de formas juveniles, incluso en parte fetales, hasta el estadio adulto). Por decirlo con una expresión clara, Homo sapiens es un feto antropoide llegado a la madurez sexual, fijado en una precocidad biológica crónica, que se aprovecha del curioso privilegio de no poder llegar a ser adulto y de no tener que llegar a serlo. Procede de un fenómeno especial de retardo, y quien habla de Homo sapiens sin hablar de su neotenia, de su inmadurez organísmica, de su fijación a un estado semifetal, y eo ipso de su precaria relación con el tiempo, ese ha errado el tema desde el principio.

Quiero esbozar aquí el problema antropológico en seis o siete viñetas, en las que resulte visible qué cosas están en juego cuando los seres humanos trabajan sobre los seres humanos; es decir, cuando los seres humanos convierten al ser humano mismo en objeto de producción, o sea, de modificaciones conscientes e intencionales. Comenzaré con el caso más curioso: con un experimento intelectual que no hace mucho ha llevado a cabo un escritor francés llamado Didier van Cauwelaert en una macabra novela titulada El evangelio según Jimmy. En este libro se trata de investigadores americanos, cercanos a una secta evangélica fundamentalista, que han llegado a la conclusión de que el retorno de Cristo es un acontecimiento demasiado importante como para esperar simplemente que llegue, sin hacer nada. Los americanos se distinguen por ser capaces de afrontar también cuestiones metafísicas con pericia técnica, y por ello este proceso, que en la terminología de los esperantes se denomina The Second Coming, ha de convertirse allí inevitablemente en un proyecto técnico. Para él solo se necesitan, además de la técnica genética, tres cosas: primero, acceso a la Sábana Santa de Turín; segundo, acceso al Santo Sudario de Oviedo, y tercero, acceso a la Santa Túnica de Tréveris.

La razón de todo ello es fácil de explicar. Como es sabido, hay determinados científicos —no sé si se trata de científicos integrados, que trabajan para el Vaticano o para el lado contrario o para otros oscuros grupos de intereses— que afirman que en esos paños se encuentra las tres veces la misma sangre, a pesar de que los paños proceden de siglos diferentes. Además, según ciertos autores, todo apunta a que la sangre es auténtica, y es que hay algunas cosas que hablan en favor de que en esos paños estuvo envuelto el cadáver de Cristo. En consecuencia, también hay cosas que hablan en favor de que los americanos sustituyan la anticuada búsqueda europea del grial por el proyecto de reconstruir la sangre de Cristo al nivel del ADN. Si la antropotecnia ha de tener lugar siquiera a nivel high-tech, nunca mejor que planteándose el objetivo más exigente. Si ha de clonarse algo, que se clone sin más a Jesucristo en persona. Hemos perdido la paciencia esperando el retorno; y ha estado bien, porque así hemos entendido la treta de la razón, por la cual se conservaron algunos soportes materiales del ADN original de Cristo exactamente hasta el preciso momento en el que se ha hecho posible la secuenciación completa del genoma humano y, por tanto, un restablecimiento del cuerpo de Jesús mediante técnicas de clonación.

Este es en pocas palabras el contenido de esa historia increíble, surgida en 1994 de la pluma de un dibujante de cómics y novelista francés. Tras el gran éxito de la novela, el mismo autor dio significativamente un segundo golpe de efecto publicando un informe sobre las consecuencias reales de su ficción. En él afirmaba —esta vez al estilo de un docu-culebrón— que tras la publicación de su libro sobre Jesús recibió la visita de un profesor americano que pretendía ser justamente alguien que trabajaba ya desde hacía tiempo realiter en el mismo proyecto y que este estaba a punto de tener éxito. Con este ejemplo puede ilustrarse lo que podía significar la antropotecnia llevada al límite: el ser humano produce a Dios; una bonita blasfemia tecnognóstica, que por ahora dejaremos que actúe en nosotros en forma de ciencia ficción.

Sensaciones mucho menos blasfemas tenemos con la narración con la que se abre el bíblico Génesis; una narración en la que el proyecto de hacer al ser humano surge del lado opuesto. Que Dios produzca al ser humano es algo que parece bastante normal en nuestra cultura. ¿Por qué, realmente? Conectamos desde antiguo en la antropología cristiana el concepto de ser humano con la idea de que se trata de algo producido. Esto no nos duele teológicamente en absoluto, y antropológicamente menos. No ponemos reparos a esta historia, aunque se trate de un mito artesanal de cierta grosería. En una lectura cuidadosa de la narración bíblica del sexto día del Génesis, llama la atención, sin duda, que Dios sea un ceramista y que la creación del ser humano suceda en dos actos, una vez, cerámicamente, y otra, metacerámicamente; la metafísica comienza como metacerámica. Primero se hace alfarería, construyendo una forma hueca, a la que en un segundo paso se le insufla vida personal. O sea, cuando hablamos sobre el ser humano en terminología cristiana, estamos siempre en el campo de fantasías de productores y artesanos. En consecuencia, no podemos quejarnos si después se forman nuevas figuras siguiendo la misma gramática, aunque con otros agentes. Esas figuras siguen el esquema según el cual un agente poderoso actúa eficientemente sobre la materia humana; por eso la antropotecnia de Dios apadrina el trabajo humano sobre el ser humano.

Un tercer ejemplo ilustra a su manera la conexión entre la semántica cristiana y el moderno tecnognosticismo. Solo pocas personas en Occidente saben que durante la Revolución rusa de Octubre había un grupo de antropotécnicos con ambiciones metafísicas que alcanzó el cénit de su actividad en torno a 1920, inspirado por un autor llamado Nikolái Fiódorovich Fiódorov. Se llamaban a sí mismos los biocosmistas o los inmortalistas. Su idea rectora era que el comunismo no podría realizarse mientras no se aboliera la propiedad privada del tiempo de vida. Pensaban haber descubierto que el motivo más profundo de la desigualdad entre los seres humanos es que cada individuo recibe asignada una temporalización, en cada caso completamente especial, de su existencia, debido a repartos procedentes del insoportable generador de azar o destino que se llama historia. Al mismo tiempo que Martin Heidegger intentaba pensar la esencia del existencialismo desde la muerte que nos aguarda, algo que quiso además extrapolar a la historicidad humana en general, los tecnognósticos rusos desarrollaron un programa para la realización radical del comunismo basado en la demanda de inmortalidad para todos los participantes en el gran experimento. Efectivamente, según ellos, todo verdadero comunismo ha de partir de esa premisa porque de otra manera siempre se sigue la recaída en la malvada privacidad de la propiedad del tiempo de vida.

Si retrocedemos otro paso en la historia del motivo antropocéntrico nos topamos con una figura de pensamiento que podría designarse como la doctrina tempranohumanista de la autoplástica humana. Aquí hay que citar en primer término el nombre del hermético y erudito universal Pico della Mirandola, que ha pasado a la historia como autor del Discurso sobre la dignidad del hombre, una obra que se cita siempre cuando se intenta reconstruir el origen de la audaz idea de que los seres humanos son ellos mismos criaturas capaces de establecer un comienzo y, con ello, artífices de nuevos efectos en el mundo. Pico justifica esto haciendo que el Supremo Creador reparta todas las propiedades entre las criaturas. Cuando finalmente se vuelve a Adán, al Homo, que él ha creado a partir de tierra, se da cuenta de que ha agotado todas las propiedades disponibles. Todo lo que podía repartirse se ha repartido, y queda una criatura sin propiedades. Esa carencia la convierte Dios ahora en una ventaja, al decirle a Adán: Serás entre todas las criaturas la que se cree a sí misma. A ti te concedo el honor de ser tu propio inventor. En este punto, aparece la siguiente fórmula decisiva: Desde ahora eres el plastes et fictor de ti mismo, tu propio moldeador y artífice, dotado de la capacidad de actuar sobre ti mismo como quieras. Tú mismo decidirás qué va a ser de ti. Tú serás la causa de que te eleves hasta lo divino, pero, si te rebajas al nivel de lo animal, serás también tú mismo la causa de ello.

Este es uno de los primeros lugares donde aparece la ideología moderna del ser humano sin propiedades. En él se determina al ser humano como el animal sin dote. En consecuencia, se pone en sus manos una total capacidad demiúrgica, nacida de la unidad dialéctica de despojo y dotes.

El escrito de Pico della Mirandola surge en un momento en el que la concepción demiúrgica del ser humano es todavía absolutamente minoritaria. Nos encontramos a finales del siglo XV, en el punto álgido de la ola receptiva de la Imitatio Christi de Tomás de Kempis, poco antes editada. En esta no se alude precisamente a la creatividad del ser humano; bajo el signo de la «mística» y del seguimiento de Cristo, es más bien la pasividad humana lo que se impele al mayor nivel operativo. Esta tradición corresponde muy especialmente al goce por el sufrimiento que se producía entre las gentes burguesas de las ciudades que entonces florecían de nuevo. Prescribiéndoles el modelo de la imitación de Cristo como camino ideal por la vida, exhorta a los ciudadanos de comienzos de la Edad Moderna a que se muestren como expertos en su propio dolor.

También aquí al ser humano se le contempla totalmente como una criatura que ha de ir más allá de sí y que en el caso dado interpreta su tensión vertical a través de la imitatio Christi. De todos modos, esto no hay que interpretarlo en absoluto como programa de creatividad; el cristianismo, en general, apenas habla de creatividad. No tiene ninguna imagen creativa del ser humano, o, mejor dicho, del ser humano como creador. No encuentra al ser humano interesante porque sea estéticamente virulento, o porque tenga una inclinación a componer óperas o a pintar cuadros. Lo que cuenta es únicamente que el ser humano se enfrente a la tarea de asemejarse a Cristo, que a su vez se hizo semejante a Dios, toda vez que se entregó completamente a él; y con esto no queda tiempo alguno para el arte como tal. La imitatio Christi da como resultado un completo entrenamiento para el sufrimiento, cuya meta se ha descrito mediante los conceptos griegos de theosis, devenir Dios, o hénosis, unión o unificación, para las que los latinos ofrecen el término unio.

Si entramos en un ámbito más plano de autointervenciones antropotécnicas, tocamos aquel terreno que desde antiguo constituye el campo privilegiado de actuación de unos seres humanos sobre otros; a saber, lo que los griegos llamaban paideia (dicho modernamente, la pedagogía). En la época de fundación de la ciencia moderna de la educación, el siglo XVII, cuando estaba activo el gran Comenius y cuando aparecieron los primeros antropólogos —los primeros pedagogos se llamaban todavía significativamente guías de seres humanos, y no simplemente guías de niños—, se proclamó que la formación de seres humanos mediante la educación era la primera obligación del ciudadano y del profesor. Bajo las palabras clave «formación» y «educación» se debatieron los procedimientos por los que tanto los hijos de la burguesía como los de la nobleza podían liberarse de la limitación estamental de su origen para, por primera vez, convertirse en seres plenamente humanos y nada más que humanos. Uno de los pedagogos más interesantes del siglo XVII, un cierto Becher, proclamó que los nobles no habrían conseguido otra cosa con la praxis educativa desarrollada hasta entonces que criar «bestias nobles». ¿Por qué bestias? Porque por los adiestramientos de su casta se les formaba como meras reproducciones de sus ancestros, sin pasar por la ennoblecedora alquimia de la formación humanista tempranoburguesa. También aquí se hace evidente la tesis de que el ser humano no es todavía como tiene que ser, sino que solo por un proceso pedagógico de elevación se le modelará como es debido.

Si desde esta perspectiva volvemos la vista ahora al proyecto de la clonación de Cristo, observamos lo mucho que ya hemos descendido a lo pragmático. Antropotecnia ha de significar ahora mera pedagogía. No obstante, la pedagogía es y sigue siendo una actividad que, al menos cuando se ejerce con ambición, dignifica al ser humano como un ser que puede ir más allá de sí mismo y que lo hace no solo virtualmente, sino también de modo real y legítimo, puesto que su destino se basa en el desarrollo y elevación de sus fuerzas. Mi vida no sería otra cosa, pues, que mi transformación en el mejor libro que puedo ser.

Si damos de nuevo un paso más, ahora desde aquí, llegamos a las aguas más calmas del autotratamiento antropotécnico. Quizá esto se consiga uniendo en un grupo lo que no siempre se puede unir. Con ello me refiero a la protética, el atletismo y la cosmética. Estos tres conceptos muestran de nuevo el hecho de que los seres humanos actúan sobre los seres humanos, tanto en relaciones consigo mismos como en relaciones con otros. Aunque puede que se trate de formas triviales o planas de antropotécnica, no entramos a valorar si son superfluas o no.

Si utilizo el término «planas» es por confrontación con las fuertes tensiones verticales a las que me he referido en los ejemplos del principio, pero no contiene ningún juicio sobre la superfluidad de esas cosas; pues ¿qué sería el ser humano sin sus prótesis? ¿Qué seríamos sin los dientes postizos, qué seríamos sin las pelucas? ¿Qué seríamos sin las gafas, que nos permiten llevar una vida de Homo academicus o incluso de Homo sapiens tubingensis? El ser humano, un feto neotenizado de primates, depende, para hacerse representable y de buen ver, ante sí mismo y ante otros, de la ayuda de técnicas culturales de suplementación. Lo que vale para la protética vale también para el atletismo, y en el campo de las operaciones cosméticas sucede lo mismo. Convierten al ser humano literalmente en el plastes et fictor de su aspecto. Esto lleva a muchos seres humanos hasta la idea límite —aparentemente blasfema, pero hoy ya bien establecida— de que ya no se quieren aceptar a sí mismos tal como salieron de manos del creador. Por una mirada al espejo se convencen de que tienen un motivo, así como también un derecho, a trabajar en sí mismos con ayuda de la cirugía plástica; y Pico della Mirandola mira aprobador. Eso se puede entender si se considera el hecho de que el ser humano es una criatura condenada a presentarse, a aparecer, a ser percibido por otros. Si además se tiene en cuenta que tanto en el hombre como en la mujer hay partes corporales que, más que otras, como súbditas de la gravitación, llegan a resultar desagradablemente notorias, ello hace pensar, obviamente, en hacer algo en contra de la fuerza de gravedad. La intervención plástico-quirúrgica se impone en cuanto llegamos a comprender que la gravitación y la dignidad humana no son compatibles.

Solo en este punto tardío, en el que la curva antropocéntrica se ha hecho ya muy plana, quiero poner en juego el concepto de eugenesia, en torno al cual se ha suscitado últimamente mucho enredo artificial. «Eugenesia» significa literalmente el arte del buen nacimiento. Si no fuera así, innumerables madres y padres de la época burguesa y preburguesa no habrían bautizado a sus hijas con el precioso nombre de Eugenia. Y, si al arte del buen nacer se le hubieran asociado antes connotaciones difamatorias, la cristiandad no tendría papas con el sonoro nombre de Eugenio (al fin y al cabo, entre los siglos VII y XV hubo cuatro papas con ese nombre). Como arte del buen nacimiento, la eugenesia intenta mejorar las condiciones de la reproducción humana. En la historia de la humanidad, hasta ahora, la técnica, si se la puede llamar así siquiera, no había conseguido superar el umbral del mero apoyo; y esencialmente solo en lo concerniente a las modalidades del comportamiento conjunto de los compañeros de procreación. Hoy, por el contrario, por primera vez parece que se podrían llegar a efectuar en un futuro próximo ciertas pequeñas modificaciones también en el campo de la eugenesia directa. La eugenesia se puso a la orden del día en el momento en que la ilustración comenzó a dedicarse al popular objeto de la reproducción. La eugenesia es el hijo más legítimo de la ilustración en lo referente a la cuestión de qué sucede cuando se coloca a seres humanos, a plena luz del día, ante el problema de la reproducción. La ilustración vota aquí, como en cualquier otro caso, por más luz.

El primero que expresó estas ideas no fue otro que Platón, que se contentaba con la necesidad de que la elección de partenaire se hiciera con los ojos bien abiertos. El acto de amor no puede realizarse a oscuras, no se han de cerrar los ojos cuando se ha llegado a un punto en el que ya no se pueden abandonar las conocidas acciones preparatorias para la reproducción. Platón establece el considerable requisito de que la reproducción sea un tokos en kalo, un engendrar en lo bello; y eso es ya todo respecto a la definición de eugenesia, que expresa la idea de que, cuando se tiene el sentimiento de que surge algo bello, se puede hacer lo que se quiera. Esta norma habría de ser suficiente en el fondo para provocar una corriente de transmisión de exitosos presentimientos de belleza. El problema es que, a la hora de elegir partenaire, los seres humanos repiten la misma experiencia en todas partes, esto es, la mayoría de las veces no se consigue lo que se quiere, por lo que se toma algo diferente en su lugar; y luego se aparta uno a la media o a la total oscuridad. Es de suponer que el engendramiento resultante en lo no-tan-bello o en lo no-bello se plasme también en el perfil bioestético del Homo sapiens.

La eugenesia es un tema que, de forma más o menos explícita, se ha practicado durante milenios, ante todo en el marco de la política aristocrática de la diferencia. Había en aquellos tiempos, ciertamente, algo así como una selección reproductiva aristocrática y una cierta praxis incestuosa en las clases superiores. Desde el siglo XIX, por el contrario, la eugenesia cambió de campo político y se convirtió en un tema preferido del socialismo. Habría que señalar en esta ocasión, a propósito, que en este asunto jamás hubo algo así como una efectiva eugenesia nazi; lo que se escucha hasta hoy al respecto no son más que malentendidos la mayoría de las veces. Lo que realmente hubo de manera masiva en el entorno del movimiento nacionalsocialista fueron programas eutanásicos desvergonzados, que se asocian equivocadamente al concepto de eugenesia. Por su tendencia y efectos, fueron programas de extinción, e incluso, al referirse a los mismos con el término «eutanasia», se hace un mal uso de dicho concepto, volviéndolo en contra de su sentido tradicional. Una amplia tendencia de la historia de las ideas documenta, al contrario, que a partir del siglo XIX existía una tendencia al socialismo eugenésico, una tendencia que llegaba a la osadía de exigir belleza para todos, incluso inteligencia para todos; cosa que habría de considerarse una exigencia revolucionaria. Ateniéndonos al hecho histórico, el eugenismo ha sido fundamentalmente un motivo de la izquierda; y toda la bibliografía nazi sobre el tema no contrapesa siquiera lo que una página de los escritos correspondientes de George Bernard Shaw o de los eugenistas comunistas.

Seguramente habrán notado que he conseguido no utilizar el concepto de superhombre a lo largo de esta conferencia; espero que me lo tengan en cuenta positivamente. El hecho de evitar ese término tiene un buen motivo. Estoy convencido de que este concepto se ha diluido simple y llanamente en la relación ofrecida hasta ahora. Ha desplegado más o menos completamente sus significados y tendencias en los ejemplos puestos, de modo que no hay ningún excedente semántico esencial del que no se haya tratado aquí, al menos implicite. Esto no significa otra cosa que el concepto de «superhombre» es propiedad antiquísima e inalienable de la tradición cristiana. Solo en la época actual, en la que ha comenzado una trasformación posmetafísica del cristianismo, se quiere presentar una forma de cristiandad puramente humana; en consecuencia, también se quiere liberar a los creyentes de las tensiones verticales en las que antes se basaba su dignidad.

7

ÉPOCAS DE LA ANIMACIÓN

Propuestas para una filosofía
de la historia de la neurosis

Me asquea mi vida; por eso dejo paso libre a mi lamento; quiero hablar desde la amargura de mi alma. Le digo a Dios: ¡No me declares culpable! Déjame saber qué es lo que tienes contra mí […]. Piensa que me has formado como barro. ¿Quieres volver a convertirme ahora en polvo? ¿No me hiciste cuajar como leche y hacerme firme como queso? Me has revestido de piel y carne, y tejido con huesos y tendones […]. ¿Por qué, pues, me dejaste salir del vientre materno?

JOB, 10, 1-18

El alma siempre está habitada por algún poder, bueno o malo. No están enfermas las almas cuando están habitadas: las almas están enfermas cuando son inhabitables.

PIERRE KLOSSOWSKI

El hecho de que en el subtítulo elegido para las siguientes consideraciones se unan de forma directa las expresiones «neurosis» y «filosofía de la historia» da ocasión, aunque todavía no motivo, para afirmar que de lo que se trata aquí no es solo de una conexión externa, sino del despliegue de un contexto interno. Como habrá que demostrar, la doctrina de la neurosis de estilo psicoanalítico es, por sí misma, una empresa filosófico-histórica; la psicoterapia es, por decirlo así, la variante «médica» de un típico protocolo moderno para procesos que —en analogía con la desfeudalización de la sociedad y con la revolución democrática— presentan los individuos contra las agresivas circunstancias «dominantes» de vida. En su forma política más elevada la filosofía de la historia fue el modelo de pensamiento del paso de la sociedad feudal a la burguesa. La filosofía de la historia formuló la matriz de aquellos procesos de emancipación que habían de llevar del dominio por parte de las personas al dominio por parte del derecho, de la psicopolítica de la orden y la obediencia a la psicopolítica de la autodeterminación de individuos libres e iguales. Por eso puede entenderse por qué los protagonistas de este modo de pensar consiguieron aparecer, por decirlo así, como tutores de una sociedad de seres políticamente imberbes, digamos que como tribunos y abogados de un asunto emancipatorio que conmocionó a un nivel supranacional; más aún, universalmente. Y dicho asunto quiso exponerse con tanta fuerza de convicción y de generalidad, poderosamente inclusiva, que incluso sus adversarios hubieran de darle razón en el fondo. El lema de la Ilustración fue aquella mayoría de edad conjurada por Immanuel Kant, que fue definida como la capacidad de servirse de la propia razón sin la guía de otro, y sobre todo en cosas de religión.

Ahora la mayoría de edad es un concepto que, como lector de textos históricos psicoanalíticamente entrenado, uno ya no puede asumir sin reservas. Traducirlo simplemente como autonomía o autodeterminación sería una ingenuidad injustificable, por más que fuera recibida con todos los plácemes por parte de los antipsicólogos de entre los filósofos profesionales. Mayoría de edad —eso escucha el «tercer oído» desde el principio— significa un fantasma de la oralidad prolongada en la esfera política. El ideal de la mayoría de edad se funda en la idea de que un sujeto ha tomado posesión de sus competencias orales, sobre todo del lenguaje, hasta tal punto que puede llevar la voz cantante para sí mismo, e incluso para la humanidad en propia persona. En la idea de mayoría de edad se articula un programa de educación que abarca una historia formativa de la boca desde el primer trago hasta la última voluntad, desde el grito originario hasta el discurso parlamentario. Por eso los destinos orales de las personas están íntimamente unidos al curso del mundo de las épocas modernas.

Por su propia naturaleza, la filosofía de la historia es siempre también filosofía de la formación, en tanto en cuanto describe y ayuda a poner en marcha procesos normativos que han de conducir de la falta de lenguaje a la cúspide del lenguaje del mundo, y de la falta de ayuda a una autoayuda total. En el punto de fuga de la idea de la mayoría de edad, hay una ilusión de autosubsistencia radical y de desconexión definitiva del influjo ajeno, tanto material como psíquico. El sentido de la educación burguesa consiste en influir en los individuos de tal modo que surja en ellos la idea de que, independientemente de todo influjo, ellos siempre habían deseado ya la mayoría de edad. Por lo demás, en este contexto puede entenderse con facilidad que los psicoterapeutas se malentienden a sí mismos —y por qué lo hacen— cuando conciben el rasgo fundamental de su oficio como uno médico. Ante cualquier mirada sin prejuicios, aparecen como educadores, y, si, ciertamente, ha de tratarse de educadores de un tipo especial, es porque se ocupan de posformaciones y poseducaciones, digamos, como profesores en una escuela especial de la vida. En todo caso, al perfil del educador se une el del abogado, ya que los psicoterapeutas apoyan a sus clientes en su demanda de restablecimiento de aquellas oportunidades de vida que en las biografías regulares llevan a lo que se acostumbra a llamar una existencia plena. Con el modelo del sujeto mayor de edad se pone la mira en un ideal de mayoría de edad en el que —en virtud de una autarquía doblemente oral— se ha de ser plenamente capaz tanto de hablar por uno mismo como de mantenerse en la vida por el propio esfuerzo.

En esas dos metas educativas, estrechamente entrelazadas, no solo perviven restos del ideal estoico de la verdad, sino que también se perfilan en ellas figuras fundamentales, devenidas problemáticas, de la gramática filosófica de la vieja Europa —quien habla del ser humano mayor de edad toma prestado, lo sepa o no, el concepto aristotélico de sustancia y su actualización dinamizada en el concepto moderno de sujeto—. Intentaré mostrar, en lo que sigue, que la filosofía de la historia, tanto en su forma fundamental política como en su rama terapéutica, lleva la carga de una sospechosa herencia de abstracciones falsas. La traducción de las mismas a la psicoterapia moderna hubo de conducir a la alteración exitosa del campo psíquico.

Con ello queda dicho de otro modo que la crisis de la filosofía de la historia y de la filosofía del sujeto, que caracterizó la segunda mitad del siglo XX, afecta también al campo terapéutico. Al reconocimiento de esa crisis va unida la tesis según la cual la psicología filosófica se dirige a un cambio que reforme sus conceptos fundamentales, con consecuencias imprevisibles para todo lo concerniente a las ideas de mayoría de edad, verbalismo y oralidad. La doctrina del ser humano como el ser a través del cual se habla asume innegablemente una forma mediúmnica radicalizada. En el cambio de una teoría del alma como sustancia o como sujeto a una psicología de medios llegamos a una crítica del sustancialismo oral, y a perspectivas de una teoría medial o mediúmnica de la personalidad con un punto culminante novedoso, cuasi pneumatológico.

Para caracterizar este cambio habría que evitar la expresión de moda «cambio de paradigma», porque precisamente aquí no es el paradigma, el modelo de pensamiento, el que libera por su salto con giro una visión distinta de las cosas; lo que se necesita aquí, más bien, es una conversión del pensante para que pueda abrirse a la experiencia revisada del espacio anímico. Señalo con esto a un tipo de procedimiento metanoético, equivalente a un análisis formativo filosófico, que solo puede salir a luz en una supervisión filosófica del trabajo conceptual psicológico. Tal análisis formativo lógico[128] pone de relieve lo general en los procesos de ayuda anímica, estableciendo un mediumnismo analítico; se podría decir también que pone de relieve una escuela del saber de la transformación y de los traspasos de fronteras. En este contexto, no puede recalcarse suficientemente que la psicología no es posible como «ciencia burguesa», si pensar burguesamente significa pensar bajo la premisa de aparentes delimitaciones bien definidas del yo entre personas privadas mayores de edad. La psicología exige, por su «objeto», una lógica excéntrica e indiscreta, dado que el «alma» misma solo puede pensarse y analizarse adecuadamente como efecto de una íntima penetración y de una íntima consonancia de estado de ánimo; el objeto de la psicología es algo no cósico, que, por decirlo así, solo es real como inspiración de alma a alma, como intrusión o salto de una esfera psíquica en otra.

Quiero proponer en lo que sigue una definición esferológica de lo anímico y caracterizar el objeto de discursos psicológicos como una dimensión medial que solo «se abre» en la medida en que puede ser poseída, penetrada y conmocionada por lo semejante.

Según eso las almas serían, hablando de manera metafórica, casas cuya habitación no es regulable por el derecho burgués de alquiler y propiedad, sino que son ocupadas y desocupadas por okupas y otros espíritus okupantes e inspiradores en un juego fluctuante de idas y venidas[129]. Esta «mirada» medial al campo anímico presupone dos cosas, que por ahora solo pueden postularse y no son realizables: una ontología histórica del ser humano como ser que no puede dejar de venir al mundo; y una cinética antropológica que describa al ser humano como un ser cambiante de elemento, es decir, como el animal que siempre que «aparece» pasa de lo líquido a lo firme, y de lo no dicho a lo dicho[130].

De la primera presuposición se sigue que los seres humanos, al no poder dejar de venir al mundo, sobre todo desde el comienzo de la «historia caliente» —de la que habla Lévi-Strauss— y de las sociedades imperiales de clases, cargan con un alto riesgo de abortabilidad psíquica; en sentido ontológico, los abortados serían seres humanos en la medida en que fracasan en su entrada en la casa del mundo, si es que alguna vez se ha podido mantener, con razón, la vieja sugerencia holística de considerar el mundo como una casa habitable por todos los pertenecientes a un todo imperial. Los abortados son inquilinos problemáticos de la existencia, seres desairados, para quienes los problemas de estancia comienzan a menudo ya antes de entrar; desarrollan en sus frágiles carcasas de mundo estilos cultural, nacional y personalmente típicos de un ser-en-el-mundo defectuoso y descontento; estilos que en sentido técnico tienen significados «sintomáticos». El concepto de síntoma se amplía aquí, más allá de la dialéctica de manifestación y rechazo, hasta la tensión ontológica entre asumir el mundo o evadirse de él (podría decirse también hasta la doble dimensión de estar ahí o estar fuera de los escenarios de los dramas determinantes de la vida). Los estilos neuróticos de existencia son compromisos en los que los individuos presentan sus ajustes de cuentas acerca de las ventajas y desventajas de haber nacido. Por eso podemos interpretar las neurosis como balances negativos de la experiencia del mundo[131].

De la segunda presuposición se sigue que los seres humanos, como criaturas de riesgo, cambiantes de elemento, pueden fracasar en el cambio, ya sea porque no aprenden correctamente ningún lenguaje, y en consecuencia son incapaces de simbolizar con suficiente viveza sus penalidades, ya sea porque no alcanzan la orilla del mundo real, la terra ferma de acciones adultas, y se quedan anegados y varados constantemente.

Sobre el trasfondo de tales alusiones queda claro que la psicoterapia ha de ser un arte de indiscreciones discretas; su medio es una desvergüenza llena de tacto o una impertinencia moderada. Esta doble polaridad o paradoja de su planteamiento resulta inevitable porque entre terapeutas y clientes no puede existir en este asunto una relación burguesa como la que se produce en la utilización de servicios fisioterapéuticos. Si la psicoterapia fuera posible al estilo de la reprogramación de ordenadores que funcionan mal, podría ser transferida completamente a la atmósfera de prestaciones burguesas de servicios; de ello hay, por cierto, desde hace tiempo, claros indicios; se podría ejercer de una manera tan descomprometida como, de hecho, se realiza una gastroscopia o un curso de capacitación pagado por el empresario. Pero, dado que la psicoterapia es esencialmente la praxis de una animación recuperable a través de la inducción exitosa a un ánimo común, se entiende de por sí que una praxis copsiquista o medial así solo llega a su elemento cuando obra un verdadero milagro de buena impertinencia y de estimulante superación de fronteras.

Si se considera el psicoanálisis clásico vienés en sus constelaciones histórico-ideales, salta a la vista en él un triple perfil filosófico-religioso, que puede caracterizarse con las fórmulas de posexorcismo, postidealismo y posjudaísmo. En estas expresiones, el prefijo pos- remite en cada caso a posturas revisionistas frente a un modelo, mientras que los nombres señalan formaciones de la historia del espíritu de la máxima competencia psicológica. A todas las tres les es común el carácter mediúmnico. Veremos cómo por los afines más próximos del psicoanálisis, es decir, por las tradiciones exorcistas, idealistas y judías, paseó a través de los tiempos un saber extensivo de los secretos de las relaciones inter- e intrapsíquicas de entusiasmo[132] y animación. Que estas referencias, embarazosas y fascinantes a la vez, no pertenezcan hasta hoy a los conocimientos escolares de la formación psicoanalítica es algo tan lamentable como comprensible. En la medida en que el movimiento psicoanalítico primero contribuyó al mito de la originalidad epocal de Freud, tuvo que cortar en principio con los continuos en los que se había transmitido el saber anterior de procesos mediales. Solo un movimiento psicoanalítico suficientemente reconocido desde el punto de vista cultural,, y ampliamente garantizado desde el punto de vista institucional podrá permitirse una imagen desmitologizada de su situación macrohistórica y de sus relaciones tipológicas de parentesco sin miedo a asociaciones delatoras.

Puede que sea en el caso del exorcismo donde el malestar por los afines encuentre mayores motivos. La Modernidad, en la medida en que es movida por la idea demiúrgica de autoindependencia, ante nada retrocede tanto como ante la idea de que el individuo podría ser el escenario de una ocupación íntima, es decir, de una posesión o dominio ajeno desde el interior[133]. Justamente aquí es donde la tradición católica del exorcismo, que ancla a su vez en el chamanismo precristiano, tiene su punto fuerte. Según su convicción y experiencia, las almas son esencialmente «receptáculos» o callejones, transitados por instancias espirituales y fuerzas de todo tipo, y que en los peores casos se ofrecen como puntos de apoyo y habitáculos fijos para fuerzas posesivas demoniacas. Donde se detecta una ocupación maligna de un alma (expresado tradicionalmente, una posesión demoniaca o diabólica), allí recurre el exorcismo a la idea de una jerarquía de espíritus. Pues, si entre los ocupantes dominan relaciones escalonadas, la expulsión de un ocupante inferior por otro superior entra en el ámbito de lo posible. En el exorcismo las curaciones se llevaron a cabo como procesos análogos a la limpieza de un templo. El alma no se entendía como teatro ni como fábrica —como es típico de la Edad Moderna—, sino como santuario, en el que no podía instalarse ninguna otra imagen que la del Hombre-Dios, cuya efigie, a su vez, tenía que representar a un Dios irrepresentable. Lo decisivo es que, bajo esas premisas, la curación no puede entenderse nunca como algo negativo, como mera evacuación de un trastorno. La expulsión de los malos espíritus siempre tenía que complementarse y acabarse por la entrada de un principio claro, luminoso, que como guardián del alma purificada se convirtiera en su nuevo inspirador y monitor. El momento más digno de consideración de la tradición exorcista reside en esta circunstancia: tras las curas exorcistas, el ser humano poseído nunca se abandona a la desespirituación; cuando los espectaculares espíritus atormentadores han salido, no comienzan tiempos ni de falta de orientación ni de «autodeterminación» en sentido moderno; para el curado comienza el régimen discreto de una espiritualidad superior, que no se hace notar sino en el éxito poco llamativo de la vida. A la vista de estos hechos, puede decirse que la verdad del exorcismo reside no tanto en la expulsión de demonios como en el establecimiento eficaz de la jerarquía de espíritus en el interior del alma poseída. Por ordenar las relaciones de poder en el interior de otro sí-mismo, el exorcismo se presenta como el más indiscreto de todos los procedimientos de curación, aunque el exorcismo sí resulta discreto y respetuoso hacia la individualidad de los clientes en tanto en cuanto se esfuerza por la implantación de un motivo espiritual superpersonal en el alma enferma; motivo que, por lo general, actúa como cura cristológica. A la vista de las premisas de la catarsis exorcista, podría hablarse de que la curación presuponía siempre un cambio de «posesión» por el cual un ocupante obsceno del alma es sustituido por un espíritu generoso y discreto; este no pone en juego ningún interés privado perverso en esa alma individual, sino que le anuncia simpatía en libertad hacia ella. El «verdadero Dios» es aquel en cuya abstinencia se puede confiar. Si admitimos que en la ética de la transferencia mutua psicoanalítica se afirma y exige un poder semejante de curación de la simpatía discreta, vemos claramente cómo se perfila el planteamiento psicoanalítico en el campo posexorcista: por un lado, como heredero de una tradición de jerarquía de espíritus estrictamente monoteísta, y, por otro, marcado por el rechazo moderno a la religión positiva. Como postexorcismo el psicoanálisis solo retiene un motivo de sus predecesores en el campo de la curación del alma —podría decirse, mejor: en el campo de la magia pastoral—, motivo al que, tras la despedida de metafísicas doctrinales, le compete también una importancia psicológica (el motivo de la reanimación o de la reespirituación, que promete estatuir pasiones de dignidad de vida en lugar de obsesiones lisiantes).

Renuncio a tratar aquí el intermezzo centenario del hipnotismo, un interludio que fue de importancia nunca valorada en demasía para el desarrollo de la conciencia típicamente moderna de transferencia como medio del interpsiquismo curativo. Baste con decir que una praxis magnetopática e hipnótica acreditada entre Mesmer/Puységur y Freud había proporcionado las pruebas para la efectividad de la posición posexorcista. En ella se puso de manifiesto que tampoco en una cultura poscristiana la operación de almas en otras almas tenía por qué suponer apariciones o fantasmas. Y, sin embargo, el hipnotismo queda, por decirlo así, como la mala conciencia del psicoanálisis. Su privilegio tranquilizante es que introdujo sondas indudablemente efectivas en el modo de ser de lo psíquico. Por qué el freudianismo tuvo que aparecer no solo después del exorcismo, sino también después de la hipnosis es una cuestión que ha de quedar por el momento fuera de nuestra consideración[134].

Si consideramos ahora el segundo ámbito fontal del sistema psicoanalítico, esto es, la filosofía del idealismo alemán —sobre todo en sus configuraciones fichteana y schellingiana—, veremos aparecer el esquema del alma a animar y del espíritu a espirituar en el supremo grado de generalidad. Se podría decir, si se quieren llevar las cosas al extremo, que tras la lógica idealista la región del alma o espíritu solo se constituye por la invasión de algo anímico en algo anímico o de espíritu en espíritu. Con ello la lógica de la indiscreción adquiere un grado de generalidad ya no sobrepasable. Según la concepción idealista, «pensar» o «ser un alma espiritual» no significa otra cosa que abrirse y entregarse a la invasión de un principio que actúa a través de mí. El idealismo, en este sentido, es un proceder de entrega a un sometimiento o, mejor dicho, a un traspaso por un principio pensante, animante, vivificante y fascinante que ha sido referido con diferentes sombreados como espíritu, vida, idea o Dios.

Así pues, quien se interese por la lógica general del rebasamiento de fronteras entre «unidades» personales o por la forma general de intromisión de unos sistemas psíquicos en otros no puede hacer hasta hoy nada mejor que inclinarse ante las espirituantes teorías del venerable idealismo alemán. Se encuentra en él —en forma de teología filosófica— el máximo nivel de intrusibilidad en formas ampliamente explícitas. La suprema tarea del pensamiento en el idealismo; a saber, la llamada reflexión absoluta, consiste en el atrevido malabarismo de comprenderse a uno mismo como un síntoma local de Dios, donde «comprender» ha de ser entendido aquí, muy en serio, como participar en un teodrama cognitivo; en sentido eminente, pensar se refiere a un comprender comprendido, a un ver visto; también aquí los participios «comprendido» y «visto» se podrían sustituir por formas más fuertes, como «transcomprendido» o «transvisto», que reflejaran el traspaso por la «aprehensión» o por la «visión» y con ello remarcaran la medialidad de ese evento. Yo no veo y comprendo, sino que más bien lo que sucede es que una fuerza de ver y comprender, procedente del absoluto, repercute a través mío. Si me pudiera abandonar completamente en Dios, ya no sería en última instancia yo mismo, sino nada más que él-a-través-de-mí. La teopsicosis perfecta sería el caso ideal de una animación lograda.

Como forma suprema de filosofía de la religión que es, el idealismo alemán saca las últimas consecuencias del mediumnismo metafísico. Este —desde Platón hasta Hegel— colocó todas las almas individuales bajo la monarquía del Dios único. En el monoteísmo, todos los individuos, en cuanto que personae, son máscaras de caracterización de Dios. El espíritu absoluto, ya lo denominemos Dios o la vida, se realiza como un principio de indiscreción total; es una fuerza fontal de impertinencia y penetración sin contemplaciones, que (solo o ante todo) está consigo mismo en otro y a través de otro. La vida entendida a la manera idealista es pura impertinencia; es más indiscreta que una madre hiperpreocupada para la que su hijo fuera, de continuo y sin ningún ángulo muerto, emocionalmente transparente.

Como es fácil de comprender, la riqueza de consecuencias de este modelo de pensamiento psicoteológico monoteísta para la concepción posidealista de la región del alma es extraordinaria. De dicho modelo surgen dos conceptos sin los cuales sería incomprensible el pensamiento psicológico de los siglos XIX y del XX: por una parte, la idea de lo inconsciente como sombra olvidada pero reapropiable de la vida consciente del alma; y, por otra, la concepción de la subjetividad como doble subjetividad —del yo y del sí-mismo—.

Llegados a este punto, lo último es fácilmente explicable. Así, si el yo es realmente una función local de un espíritu absoluto, el alma solo puede pensarse desde su animador, y el espíritu individual, solo desde su espirituante. Si la subjetividad, entendida desde el punto de vista del idealismo, se concibe per se como doble subjetividad, podemos analizar la función del yo a la luz de la cuestión de si se mantiene disponible para ser transradiada por el sí-mismo, y en qué medida está disponible. Así contemplado, el idealismo sería una especie de psicoanálisis filosófico, que anda tras la pista de la egoidad como resistencia frente al sí-mismo profundo; resistencia que solo puede interpretarse ella misma como algo divino sustraído, pervertido e inconscientemente fingido, y, por consiguiente, como una propiedad olvidada, como un síntoma de una historia de distanciamiento.

Debido al planteamiento fundamental de su sistema, la comunicación del idealista con sus semejantes tiene que ser de una indiscreción difícilmente superable: mira a lo poseído de las demás almas y se convierte en cómplice de su muerte en vida. En esa visión cadavérica de los semejantes consiste la psiquiatría más dura. Toda acentuación del yo, por más que se quiera imaginar como energía sana, sería la huella de una ocupación por la muerte[135]. En sentido específico, el yo que se acentúa a sí mismo siempre sería ya perverso; la perversión teológicamente interpretada como egoísmo en lo absoluto significa lo diabólico. Lo diabólico es lo muerto, que se gusta y se prefiere a sí mismo; una terapia idealista sería la rellamada del egoísta a una vida estimulante, y la llamada a la resurrección del muerto que ya es. Bien logrado, el yo descrito idealistamente sería solo como una función no acentuada del sí-mismo. Se podría decir, siguiendo muy libremente a Fichte, que un yo conseguido es un destello imperceptible en el ojo de Dios[136].

Ha sido demostrado no hace mucho —por Gehlen, Marquard y Macho, entre otros— que el psicoanálisis es una forma despotenciada o «venida a menos» del idealismo alemán[137]. Con «venida a menos» se entiende bajada del alto corcel de la reflexión absoluta y habiendo renunciado a la exaltada pretensión de caracterizar a los individuos burgueses sin más ni más por la medialidad teológica[138]. De hecho, el psicoanálisis encuentra el camino hacia sí mismo solo en una posición posidealista y eo ipso posteológica. Su público típico es una clientela de gentes en gran medida desespirituadas y emancipadas del continuum de religión y metafísica clásica. De ello se sigue, como de por sí, la novedosa tarea de reformular la dualidad de yo y sí-mismo en un camino no-teológico. Como es sabido, Freud pensaba que se podía liberar de esa tarea naturalizando el sí-mismo bajo el título de «impulsos». Otros psicólogos, el primero de los cuales fue Jung, buscaron su ventura en la reformulación de una teología manifiesta en doctrinas criptoteológicas del sí-mismo de tipo gnóstico. Los representantes de la psicología prenatal, a su vez, deducen su concepto de sí-mismo de las reverberaciones de la preexistencia uterina[139]. En el mejor camino parecen estar aquellos analíticos que interpretan el sí-mismo como sedimentación interior de interacciones exitosas de los hijos con sus madres y otros buenos espíritus, de interacciones, pues, en las que la vida en crecimiento experimenta y adquiere la unidad dinámica de diferenciación e integración. Esto incluye naturalmente también la herencia prenatal. Así pues, bajo condiciones posidealistas, la expresión «sí-mismo» sería una abreviatura para la esperanza de que, en interacción con una madre suficientemente buena en una cultura suficientemente bien motivante, pueda aparecer un niño suficientemente animado. Sea como sea, sin embargo, que se interprete la relación entre el yo y el sí-mismo en una cultura ateológica, la praxis psicoterapéutica sigue viéndose metida en un aprieto al poner en marcha aquella discreta indiscreción imprescindible para una animación exitosa posterior de unas estructuras-sí-mismo atrofiadas.

Por lo que se refiere al tercer ámbito fontal del movimiento psicoanalítico en sentido estricto, esto es, el judaísmo o mosaísmo, no pone en el orden del día tanto —como los dos influjos citados antes— la lógica de una indiscreción transferencial profundamente enraizada, sino más bien la cuestión de las promesas ideales implícitas en la praxis psicoterapéutica. También en ellas se oculta un elemento de traspaso de límites, toda vez que los terapeutas, siguiendo a Freud, en virtud de las implicaciones mosaicas de su profesión, entablan relaciones con sus clientes, en lo más íntimo, en un escenario moral; a menudo sin rendirse cuentas suficientemente claras al respecto a sí mismos.

Tocamos aquí el rasgo más negado y más radicalmente malentendido de la empresa freudiana. Ambos, ciertamente, tanto la negación como el malentendido, pueden comprenderse, en parte, por la inclusión del psicoanálisis en las turbulencias del antisemitismo y en la fragmentación de las identidades judías en el siglo XX. Freud mismo, por su fobia ante la caracterización de su proyecto como Jewish science, contribuyó no poco al oscurecimiento de los perfiles judíos en su obra. Se han necesitado décadas de aclaración antes de que pudiera tratarse en tono distendido de esos contextos.

Desde los trabajos de Yerushalmi, y otros, se puede partir del hecho de que la etiqueta de «ciencia judía» será aceptada, durante poco o mucho tiempo, entre los miembros del gremio como una especie de autodescripción humorística. Freudianos de todas las nacionalidades se presentarán un día sin complejos como hijos de Israel honoris causa. El motivo para este cambio tiene ya poco misterio. El psicoanálisis de tipo vienés ha de descifrarse, en última instancia, a pesar de todos sus momentos grecizantes y egiptizantes, como una psicología del éxodo. Transporta el mito, constitutivo de pueblo, de la salida de los judíos de Egipto a cada una de las curas analíticas, en tanto en cuanto interpreta egipcio-neuróticamente la vida anterior del cliente y presenta la vida futura como asunto de una gran partida hacia un libidinoso Canaán. Para la accesibilidad a la Tierra Prometida no hay otras garantías que una oscura promesa que fue negociada en tiempos remotos entre Dios y Moisés.

Como praxis individualizada de éxodo, el psicoanálisis repite en cada cliente un esquema que marca la historia del pueblo judío hasta el mismo día de hoy. De hecho, cada paciente reproduce una salida privada, más o menos discreta, de Egipto, bajo la guía de psicoterapeutas que, por regla general, no admiten que están legítimamente en la línea de sucesión mosaica. Todo paciente es Israel en la travesía de cuarenta años del desierto configurador de yo, un desierto que, como espacio de sufrimiento, es también la zona de la purificación y la esperanza. Se dice que cruzar dicha zona bajo penalidades es mejor que permanecer en la cómoda muerte anímica de Egipto. Los pacientes que plantean dudas sobre el éxito de su cura repiten las murmuraciones de los hijos de Israel por la incomprensible duración de su odisea, y, cuando analizandos modernos niegan rotundamente en ocasiones toda capacitación a sus terapeutas, citan inconscientemente a aquellos israelitas que tras decenios de errar sin rumbo hicieron notar sus dudas sobre la competencia de Moisés como guía. La famosa murmuración señala, en la historia de las ideas, el descubrimiento de la resistencia. Nadie puede negar, por lo demás, que en el comportamiento de Freud frente a los colaboradores disidentes se repite, en copias bastante precisas, el trato de Moisés a sus suboficiales o subguías. La empresa éxodo era entonces, como en el siglo XX, demasiado importante como para exponerla al capricho de outsiders, por muy talentosos que estos fueran.

Como modelo de la salida analítica el éxodo implica la idea conductora de la diferencia radical que hay entre una vida verdadera y una vida falsa; falsas son las posesiones por divinidades maternales degradadas y demonios indiscretos, y verdadero, el respirar bajo la ley de un Dios único, semejante a un soplo; falsa es la narcótica comodidad mortal de Egipto, y verdadero el esfuerzo desencantadamente reanimador en el paso por el desierto interior. Una psicoterapia concebida en más o menos velada analogía con la ética monoteísta de desencanto sagrado no lastimará tanto la integridad de sus clientes si reconoce explícitamente la magnificencia y rigor propios de la imagen del ser humano de la religión del éxodo. Más bien ofende a sus clientes cuando ella misma no sabe lo que hace iniciándolos en el seguimiento de las ideas de curación freudianas, ya cifradas a su vez. Se convertirá en sobrepasamiento inconsciente de fronteras si los terapeutas, junto con sus clientes, entran en tropel en el espacio mosaico, que ni reconocen ni buscan como tal. El psicoanálisis puede convertirse en una forma inconsciente de seducción cuando anima a sus clientes al orgullo elitista por la vitalidad reconquistada, sin rendir cuentas sobre el hecho de que el psicoanálisis del gran estilo vienés instale en el mundo de facto una forma críptica de elección. Quien se ha decidido finalmente por el «gran análisis» se une al pueblo elegido de los exneuróticos, que en el futuro viven entre no-tratados con una misión psicológico-erótica; casi lo mismo que sucedía con los piadosos sufrientes, vitalizados por su Dios, entre los zombis babilónicos de sus tiempos de cautiverio.

Es obvio que en el psicoanálisis se refleja la doble naturaleza del judaísmo moderno, que, por una parte, es más que nunca un pueblo perseguido y elegido, y, por otra, a la vez, ya no quiere saber nada de su papel especial y como Estado nacional completamente normal desea salirse de su guion teológico. Casi diríamos que el movimiento psicoanalítico es, en consecuencia, ambas cosas: una organización profesional terapéutica completamente normal con autoimagen secular y misión terapéutica laica, y una comunidad de éxodo con reglas mosaicas de sucesión y un pathos latente de pueblo elegido. En esa ambivalencia, que por regla general se traspasa sin especificidad y sin disimulo a la clientela, reside un enorme potencial de intrusiones y seducciones; potencial que, desde luego, apenas puede ser criticado y evitado, porque va unido a la pervivencia del movimiento mismo. Por lo demás, el «éxodo» ha llegado a hacerse tan abstracto para la terapia moderna que de la Historia Sagrada no ha quedado nada más que el esquema —una clientela amorfa es acompañada por un consejo de dirección amorfo a una zona final amorfa, donde ha de gozar los frutos de una amorfa elección; esto es, de esa supervalía que tiene una salud conseguida con elegancia—.

Quiero, al final, apartar la atención de nuestras consideraciones sobre las fuentes histórico-ideales del movimiento psicoanalítico y trasladarla a una historia real de las formas anímicas mismas y de sus tipos de deformación. La idea de que es posible una filosofía de la historia implica la tesis de que las almas son estructuras históricas y de que su cambio de estructura no ha de quedar completamente fuera del alcance visual de una psicología histórica. Para hacer concebible esa tesis propongo dividir la historia universal de lo anímico en tres épocas o regímenes, que se van deponiendo uno a otro por diferencias típicas en los procesos de animación dominantes.

El primer régimen psicohistórico sería el de las civilizaciones de las hordas, en las que los seres humanos experimentan su animación inmediatamente por participación en la vida de su colectivo. La horda es el grupo configurador de humanidad primario, que, como incubadora tanto física como psíquica, regula las dotes de sus miembros. «Estar animado» significa, en el régimen de la horda, covibrar en la vida de la micrototalidad del grupo; se podrían describir las hordas como las primeras configuraciones de útero social, gracias a las cuales los seres humanos, como seres «venidos a este mundo», son incluidos en un interior común, en una psicoesfera colectiva. Como animales de horda incorregibles, los seres humanos tienen hasta hoy —todo psicogrupo medianamente conseguido lo demuestra— la tendencia a sumergirse en una esfera-colectivo de musicalidad grupal, y, en el interior de esa alma esférica tribal, gozar de euforias conspirativas como modelo de vida comunitaria conseguida[140]. Quedar fuera de esa psicoesfera vitalizadora es el prototipo de las neurosis del ser humano primitivo; su modo de curación correspondiente es el chamanismo; por muy variadas que quieran ser sus acuñaciones culturales, su modelo básico es que el chamán o la chamana recuperen las almas individuales libres perdidas para el continuum psicoesférico de la sociedad de hordas[141]. Por eso todos los aspirantes al chamanismo en todas las culturas tienen que entrenar la libertad de movimiento de sus almas para estar en disposición de seguir, en sus solitarios exilios, a las almas extraviadas y perdidas de sus compañeros de tribu y moverlas al retorno a la casa de almas de la comunidad.

Si se puede dar crédito a los informes etnográficos, difícilmente hay un análisis formativo[142] moderno que pueda compararse en dureza con las iniciaciones de los chamanes. La traída a casa chamánica de las almas alejadas está asentada, por su rasgo fundamental, en el registro de una gran terapia de las psicosis. Escenifica un ritual psicosomático de curación que todavía no puede distinguirse de una operación sociosomática. La cualidad-útero de la psicoesfera de la horda entera se sabe en peligro cuando algunos de sus miembros sufren pérdidas de alma, y por ello también la comunidad entera tiene siempre un interés bien justificado por reintegrar en sí a sus miembros en peligro. En este sentido el arte curativo, la medicina, comienza como sociosomática: procede como cirugía psíquica en colectividades de cuerpos lesionados. Todos los espíritus son en esta ordenación espíritus comunes, y la animación no puede ser más que la acción de lo común en lo individual. La forma de pensamiento de esta formación es despreocupadamente mediúmnica. Espíritus y dioses entran y salen de los individuos como viejos parientes y sabios ancestros; por eso habría que designar a ese régimen como el del Mediumnismo Antiguo.

El segundo régimen psicohistórico surge de la sinergia entre configuraciones imperiales políticas y abstracciones monoteístas (o universalistas). Con su aparición los trastornos neuróticos se extienden epidémicamente al Estado entero, al reino entero; esto se entiende fácilmente cuando el neuroticismo se interpreta, por un lado, como una forma de pérdida de alma que puede darse en individuos que se caen fuera de las psicoesferas de sus grupos primarios; por otro, como una sobrecarga anímica que aparece típicamente cuando diversas inspiraciones o doctrinas incompatibles entre sí reclaman al mismo individuo.

De hecho, la captación de poblaciones enteras en grandes unidades políticas por la succión de la abstracción monoteísta constituye un shock psicoesférico sin igual. Exige de un gran número de individuos una especie de reanimación; también se podría decir, de cambio de posesión, desde el momento en que un motivo local, regente hasta entonces, de animación y motivación ha de ser sustituido por otro principio, como hoy decimos, «superior». La vieja historia de la religión procesa esta evolución escalonando el reino del espíritu; los dioses altos comienzan a rebasar los mundos medios e inferiores del espíritu, como si los principios del jerarquismo y feudalismo también se realizaran en el Segundo Mundo, es decir, en la esfera de las invisibilidades animantes.

Los historiadores de las ideas se refieren a la época en la que esas tendencias comenzaron a imponerse con una evidencia irreversible con la expresión, troquelada por Karl Jaspers, de era axial[143]. Parte el continuum de la evolución de la humanidad en aquel antes y después que todavía hoy implica a los europeos, incluso como ateos, cuando dividen sus calendarios en años antes y después de Cristo. Desde la era axial todos los seres humanos, lo sepan o no, viven en este globo en esa dramática estructura temporal que reconoce la contraposición del antes y después de una X. Como X funciona en nosotros un acontecimiento que ha hecho época, que ha dado la vuelta al mundo y que ha cambiado el sentido del mundo. El núcleo de toda X es aquella revolución racionalizadora de espíritu que imprime una forma nueva en las almas del tiempo posterior[144]. A ese neopsiquismo de las altas culturas tras la era axial se le podría designar como metaentusiasmo, con el fin de expresar que las almas de los seres humanos posteriores a la era axial, especialmente en Israel, Egipto, Persia y Grecia, solo pudieron hacerse cargo de sí mismas por una reespirituación, un reentusiasmo. El platonismo —además de ser la herencia socrática, como comadrona de almas— es el monumento duradero de esa revuelta.

Ciertamente, los dos milenios y medio pasados, desde el punto de vista patográfico, son a la vez el gran reino de las patologías monoteomorfas, es decir, de aquellas enfermedades que en la reanimación de psicoesferas de hordas y grupos tribales han de aparecer sobre elevadas teologías de naturaleza religioso-imperial y filosófico-urbana. Si se entiende formalmente la psicoesfera de los nuevos imperios y grandes mundos como ekklesías, quiero decir como «Iglesias» en sentido no específico, la época de las ciudades e imperios es eo ipso un mundo ekklesiopático. En él las almas se convierten en escenarios de guerras de dioses, ya se trate, como entre los griegos de los tiempos heroicos, de guerras de divinidades de igual condición, o se trate, como entre los griegos posteriores, entre los judíos y los romanos cristianizados y germanos, de guerras entre un Dios central superior y un mundo rebelde de demonios. No puede ponerse en duda, por lo demás, el hecho de que todavía el posicionamiento freudiano del yo entre fuerzas superyoicas y elloicas representa un lejano reflejo de estos escenarios altoculturales de batallas de dioses.

Consecuentemente, en esa época la medicina se establecerá primero como psicagogía teológica; conduce al éxito cuando ha podido hacerles plausible a las almas una nueva disposición de las cosas, en la que el dios superior ha conseguido poner a su servicio a los espíritus que le precedieron, de manera que le rindan tributo apaciblemente o al menos no demasiado a disgusto. La historia de la civilización judeocristiana ha mostrado, sin duda, que la monoteización del alma, considerada al completo, es un proyecto inacabable. La construcción de una psicoesfera exitosa y filantrópica de inclusividad de alcance mundial se hará esperar por siempre y, si se piensa bien, a causa de sus paradojas internas resulta en principio imposible. Las Iglesias no han conseguido volverse comunidades convincentes de santos, por no hablar del resto de la humanidad profana en sus millones de dispersas zonas de espíritus locales.

Dado que el principio de la animación en la alta cultura después de la era axial es un dios-único omniabarcante, que solo consigue adquirir validez por la expulsión de dioses anteriores y animaciones ajenas, habría que llamar Mediumnismo Medio a la época de su régimen psicohistórico. Esto remite a aquel orden de animación en el que la orientación a una unidad divina no aparece como una posesión, sino precisamente como una liberación de todos los entusiasmos y obsesiones previos. Naturalmente, hay que considerar el principio monoteísta de animación como una corriente interior que atraviesa las almas de los individuos; por eso tampoco el monoteísmo puede pensarse sino mediúmnicamente. Cuando los individuos creen que en ellos el traspaso total por el Uno se ha realizado sin un ápice de resistencia, entonces culturas de ese tipo hablan de iluminación o inspiración. Estas expresiones quieren simbolizar que la animación por el Uno no posee bajo cualquier circunstancia la paradójica cualidad de ser una tarea irrealizable, sino que en casos aislados venturosos conduce a una consumación que durará toda la vida. Por eso, en la época del Mediumnismo Medio el valor límite de lo anímico animado es la iluminación como teopsicosis mística, que, curiosamente, no quiere que se la considere como fenómeno patológico, sino como forma extrema de curación.

Desde el siglo XVIII tardío nuevas formas de medicina del alma anuncian otro régimen psicohistórico. También el psicoanálisis, como foco lógico del proceso de transición a la psicoesfera posmonoteísta, de acuerdo al desarrollo de su historia, tiene en su aparición carácter sintomático de cambio de época a la tercera era de la neurosis[145]. Lo que primero llama la atención en ella es algo que se podría designar como una especie de implosión del espacio anímico; parece que, de un modo no muy comprensible todavía, las nuevas almas se han hecho amediales e inhabitables, como si ningún espíritu como es debido, ya sea uno veterodemoniaco o uno altoteológico, pudiera siquiera entrar en ellas y traspasarlas. La psicoesfera posmonoteísta parece estrecharse radicalmente de repente, como si hubiera comenzado lo automático a quitarle el rango a lo psíquico. Julia Kristeva habla en uno de sus libros, con el significativo título de Les nouvelles maladies de l’âme (París 1993), de una nueva sintomática que parece común a la mayoría de las formas recientes de enfermedad psíquica: un mutismo y una dificultad general de lo anímico en presentarse y en formar espacio de expresión. Lo que en las tradiciones de la humanidad hasta ahora se había entendido bajo el concepto de «alma» se caracterizaba siempre por una fuerza especial de creación interior de espacio. La amplitud del universo chamánico se manifiesta en su conocida capacidad de viaje interior, que presuponía una especie de aptitud psicocósmica de tráfico en el alma libre. Restos de ello han permanecido hasta en las culturas del trip y de las drogas de finales del siglo XX. A las almas de tipo altocultural las caracterizaba, por el contrario, tener que gestionar en sí mismas la amplitud de una arena en la que pudieran celebrar batallas dioses de diferente color; a ellas les resultaba familiar el sentimiento de espacio interior del templo del mundo, del foro íntimo o del parlamento de los partidos de pulsiones. La palabra «alma» significaba en ese orden la capacidad de llevarse al interior un universo de fuerzas antagónicas y guardarlas como en un palacio de los conflictos. Por eso en la era del Mediumnismo Medio la idea de vitalidad anímica manifiesta siempre una tendencia a la grandeza[146]. Alma es una instancia patética; mejor dicho, megalopática. Para mantenerse en forma necesita fuerza tanto para establecer jerarquías como para el equilibrio. Por lo que respecta al «alma en la era técnica» —por utilizar una conocida fórmula de Gehlen—, la mayor importancia la tiene en ella una tendencia antimedial. Quiere ser todo menos un «teatro»; por eso es coolness el metasíntoma de la época[147]. Los media ya no se entenderán como dimensiones personales, sino como sistemas técnicos con los que se transportan misivas en infinitas reproducciones a destinatarios discrecionales en número. Estos destinatarios o receptores, por su parte, no quieren ser instancias mediales, sino «sí mismos». Ser sí mismo se entiende como el consumo desespirituado, sin entusiasmo, de las propias posibilidades de vivencia; como consumo final de oportunidades y recursos por sus propietarios. En todo caso, como portadores de creatividad, los sujetos modernos asumen todavía propiedades mediales, pero ya no como medios de inspiraciones no-propias, que pasan a través de uno, sino como creadores originales, es decir, que comienzan en sí y consigo mismos.

¿Qué significa, según lo anterior, la psicoterapia en una época en la que una revolución mediática de tipo desconocido afecta de modo imprevisible a todas las relaciones inter- e intrapsíquicas? Prácticamente a ningún terapeuta —da igual de qué orientación— se le ocurriría todavía hoy definir curar como el intento de conectar a seres humanos a las corrientes de animación de psicoesferas intactas, continua culturales y grandes tradiciones. Casi todos han aceptado de algún modo ponerse al servicio del anhelo de un ser-sí-mismo «sustancial», «mayor de edad», oral-consuntivo. La vitalidad desencantada (sin entusiasmo, sin espíritu) ha irrumpido peligrosamente como espejismo de salud en el mercado psicoterapéutico. A la vista de estas tendencias, no resultaría superfluo recalcar que la psicoterapia siempre ha implicado ya una toma de posición frente al nihilismo vitalista dominante. Los psicoterapeutas que merecen ese nombre deberían oponerse a las tentaciones de la psicología de autómatas y a la tendencia de la cultura de masas al vaciamiento del mundo interior en todas sus manifestaciones. Todo encuentro terapéutico con el otro sigue siendo una tentativa de animar al individuo invitándolo a entrar en una psicoesfera ampliada.

8

LATENCIA

Sobre el ocultamiento

1

Emergencia de la cripta

En la antropología histórica se trabaja desde hace tiempo con el supuesto de que los conceptos son los sedimentos léxicos de las acciones. Mientras más extendido está un concepto, intracultural y transculturalmente, más en general parece haber estado presente la acción hundida y esquematizada en él. En lo que sigue, parto de la hipótesis de que desde la cristalización de la especie Homo sapiens no ha habido cultura alguna (entendida como un proceso de copia de contenidos etnosemánticos extendida durante generaciones) sobre la tierra, incluidas las tradiciones extinguidas, que no dispusiera de alguna idea de ocultamiento, retiro e invisibilidad. En este sentido, todas las culturas serían per se instancias «criptológicas», y no porque desde temprano contaran con escritos secretos, sino porque estaban condenadas, sin excepción, a manipular lo oculto en el más amplio sentido de la palabra. La cripta, concebida como modelo de ocultamiento, constituye una categoría de universalidad elemental de pensamiento[148]: se trata del envés, que nunca puede dejar de pensarse, del mundo iluminado, envés en el que se lleva a cabo la vida cotidiana de las comunas humanas.

La prueba contraria a la existencia del ser humano en la luz de lo abierto la proporcionan los nacimientos sin vida. Plantean a los observadores tempranos un enigma ontológico: ¿Qué pensar de esos seres que desde su primer encierro en las madres van directamente a su segundo encierro en las tumbas? Si pueden suceder nacimientos sin vida, ¿qué significa entonces el modo de ser de los mortales no mortinatos? Claramente esto: que los seres que consiguen poner pie en la luz de la existencia, a pesar de su decantamiento por la esfera iluminada, quedan entre dos oscuridades. Samuel Beckett dijo: «Paren a horcajadas sobre la tumba, el día se ilumina un instante… Desde la profundidad de la fosa aplica, soñador, sus tenazas el sepulturero». El día beckettiano es la extensión clara entre dos noches ontológicas. Sin duda alguna, la suprema aportación protometafísica de abstracción de la razón humano-primitiva consistió en la unificación de ambas oscuridades, la del origen natal y la de la desaparición mortal, en una única esfera coherente de invisibilidad. Mucho antes de la articulación de concepciones explícitamente metafísicas el logos arcaico concentra en un ámbito común de oscuridades comunicantes el ocultamiento del antes y el ocultamiento del a dónde. Al poner en contacto el secreto de la mujer con el secreto de la tumba, genera la idea elemental, que gusta pensar en inteligencias humanas, de un vasto más allá fascinógeno. Este será racionalizado después por la metafísica filosófica y las grandes religiones haciendo de él un más allá ordenado, ya se trate del lugar supraceleste de Platón, cuyos contenidos se asemejan a un diccionario, o del reino de Dios, que se parece a un concilio de los santos. Un más allá cargado de fuerzas creadoras y amenazas de muerte constituye la oscura nube de la que surge el rayo de la ilustración. No por azar reza la expresión clave de la sabiduría heraclítea: physis kryptesthai philei («a la [verdadera] naturaleza le gusta ocultarse»). En el concepto temprano-filosófico de physis se piensa por primera vez el ocultamiento como ocultamiento. De improviso, la cripta, rellena con los tesoros del devenir y desaparecer, tiene un nombre que parece una dirección. En cuanto se da a conocer, saben los ladrones de tumbas dónde han de buscar.

2

Operar máximamente invasivo

Las acciones que conducen a la concepción del campo del ocultamiento son idénticas a las actas de la skepsis primaria, dado que el adjetivo skeptikós describe originariamente al adulto que analiza con una exactitud algo mayor, y skepsis significa en principio el permanecer mirando analíticamente un asunto no aclarado. Consisten en un testimonio ambivalente de los protodramas de la naturaleza. El ocultamiento se descubre como tal por la acción del mirar autóptico en caso de nacimientos y comienzos en general, así como por las acciones de no-apartar-la-vista en casos de apagamiento de la vida y casos de seguir-con-la-vista a los que desaparecen. Así, el pensar en situaciones límites es en principio un martyrium de lo incomprensible, un testimonio de lo incomprensible (cfr. martys [en griego, «el testigo»]).

El saber popular del trato con lo oculto emergió pronto, sin embargo, y prioritariamente de situaciones cotidianas en las que la inteligencia humana presta atención a la diferencia entre primeras y segundas miradas a la misma cosa. Tales situaciones aparecen principalmente en los ámbitos de acción de la caza y de la cocina, dado que, debido a la diferencia entre el primer aspecto y el resultado posterior, tanto en una como en otra hay ocasión de reunir experiencias. Cazar y cocinar son operaciones máximamente invasivas cuyos agentes no se conforman con el statu quo de las cosas. Los cazadores no paran hasta que no han conseguido hacer que al animal le resulte discutible su anhelo de vida en ocultamiento. «Ponen al descubierto» al animal descuartizándolo, y extraen de él lo invisible, los músculos, los órganos internos, los huesos, sí, ven la piel de la criatura por dentro. El gesto de quitar la piel pertenece a los gestos más arcaicos de una ilustración impertinente, que quiere llegar a ver todo por el otro lado. Para volver-del-revés y consumir van a lo mismo. No sin motivo conoce el mito esa atrocidad, la exhibición del cuerpo muscular, cuando esa acción se realiza en humanos, como comisión del mal extremo. Si la piel es el velo orgánico sobre los órganos, desvelamiento y muerte significan uno y lo mismo.

El operar máximamente invasivo de los cazadores continúa en las acciones de los cocineros. También los actores de los fogones insisten en mostrar cómo, de lo dado en principio, puede sacarse algo completamente diferente. En las ollas más antiguas se transforma lo que no resulta comestible en crudo, en algo comestible una vez cocinado. En los morteros, el grano queda expuesto como harina. Así, la pulverización es otro camino de transformación de lo incomestible en comestible. Se rompen las cáscaras más duras para conseguir el fruto oculto.

El juego al escondite de la naturaleza queda al descubierto: a lo interior conducen los misteriosos caminos de la violencia.

3

Encapsulamiento como generación de latencia

Civilización se llama al proceso en cuyo transcurso lo oculto artificial supera el rango de lo oculto encontrado.

Para las imágenes de Dios y para los reyes se inventó, al comienzo de las altas culturas, una invisibilidad humanamente producida, que puede equipararse en misterio a las producciones de la naturaleza.

Acerca de la residencia de verano de los grandes reyes persas, la fortaleza de montaña Ecbatana, dice Heródoto: «Los muros están construidos de tal modo que siete muros, uno tras otro, rodean a la ciudad, de forma que siempre un anillo de muro sobresale por la altura de la almena del otro. En total, son siete anillos, y dentro del séptimo se encuentra el castillo del rey y la cámara del tesoro. La circunferencia del muro exterior es tan grande como la ciudad de Atenas. Las almenas del primer muro son blancas, las del segundo negras, las del tercero rojo-púrpuras, las del cuarto azules, las del quinto rojo claro, las del sexto plateadas y las últimas de todas doradas»[149]. En la sala del trono del edificio más interior reside, como una estatua divina inmóvil sobre el trono, el gran rey, el rey de reyes, apartado de las miradas del mundo, encarnando el secreto realmente existente de su reino. Su apartamiento responde a la gradación de su nivel de majestad: como rey de reyes no solo domina sobre su pueblo, sino que domina también sobre reyes que dominan sobre pueblos. Anuncia sus decisiones, que mueven el mundo, con voz tan suave que sus cancilleres y ministros han de mantener su oído junto a la boca del monarca para estar seguros de que entienden sus iluminadas sentencias.

De este ocultamiento artificial del gran poder proviene la tesis mística de que los buscadores de Dios han de esforzarse en ascender por numerosos escalones hasta el interior más íntimo de los secretos divinos. Todavía en el siglo XVI Teresa de Ávila defenderá la doctrina tardopersa de que el alma solo en la séptima cámara del castillo interior puede conseguir la unión con Dios. También el encabezamiento de la plegaria de san Agustín a Dios «eres más interior a mí que yo mismo» —interior intimo meo— se debe a la topología política de los palacios de los grandes reyes y su técnica interiogeneradora de encapsulamiento. Cuanto más alta es la idea de majestad, más largos son los corredores, que hagan sentir a los visitantes la cortedad de sus pasos; cuanto más poder de salvación tenga el monarca, más elevado será el número de vestíbulos y antecámaras que sobajen al recién llegado. La criptoarquitectura imperial culmina en la construcción de instalaciones funerarias para los soberanos, que tampoco en el más allá pueden renunciar a sus delirios de ocultamiento protector de su poder.

Entre ellos sigue sobresaliendo todavía Qin Shi Huang, el primer emperador de China, que se hizo inhumar en una enorme tumba subterránea. En ella parece que trabajaron 700.000 trabajadores durante treinta años. El cadáver del monarca reposa sobre un montículo artificial, circundado por una docena de cuadrados-caja unos dentro de otros, como las matrioskas. El mayor de dichos cuadrados mide 2.500 por 1.000 metros. Cada cuadrado representa una fortificación defensiva cuya guarnición parece dispuesta a repeler a los invasores. En algunos patios laterales, hay alineados ejércitos completos de guerreros de terracota para los últimos combates. A cada caja armada sigue otra, más profundamente dentro, más apartada todavía. En el cuadrado más interior descansa el cadáver del emperador en un féretro sellado; intacto hasta hoy, se supone, porque los arqueólogos todavía no disponen de técnicas suficientemente seguras de recuperación del cuerpo, sin duda, embalsamado. En realidad, la arqueología política de China va unida a una tradición cosmológico-imperial que recela hurgar en el centro hermético de legitimación, todavía hoy muy eficaz, de la propia cultura. La no-desenvoltura de la envoltura mortal de Qin Shi Huang mantiene a China en el estado carismático de un imperio latente.

4

Arrugamiento y despliegue

La ilustración toma su ímpetu de la resistencia a lo artificialmente oculto: lo que una clase de seres humanos mantiene oculto, otra clase de seres humanos puede descubrirlo. La Modernidad política comienza con la indignación por tener que humillarse ante misterios fabricados. Esto afecta sobre todo a los libros sagrados, cuyos delatores afirman con amarga honestidad que son obra de escritores humanos. En la base de estos libros no hay dictado trascendente alguno; ningún misterio insondable se manifiesta en ellos. «Conocemos el modo, conocemos el texto, conocemos también a los autores». Con la reductio ad auctorem acaba la época de la metáfora de mundo más poderosa, la que conformó el modo occidental del ser-en-el-mundo. Según ella, tenemos ante los ojos el mundo como un libro compuesto por Dios en escritura cifrada. Hemos aprendido a leer algunos pasajes suyos. Mientras tanto la mayoría de ellos permanecen indescifrados. La mayor parte del tiempo ha parecido que los seres humanos habrían de conformarse con copiar fielmente del original las partes para ellos legibles del libro del mundo, como los copistas de las Sagradas Escrituras solían hacer en los escritorios de los conventos medievales.

Sin embargo, desde que el libro ya no puede seguir resistiendo a la profanación —y la expansión de la zona de escritura y de lectura hace de esto algo inevitable—, una sospecha de chapuza se proyecta sobre todo lo que parecía oculto en forma de libro. Con mejores o peores motivos, los modernos están convencidos de que, cuando escribimos, no copiamos un texto sagrado del ser, establecido de una vez por todas. En caso de que nuestros escritos valgan algo, solo es porque se hacen camino en lo nuevo. Esto solo es posible porque no hay una versión textual original del ser mismo, sino solo constantes transcripciones en las que se expresa el rejuvenecimiento progresivo del ente. Pero, si el mundo no es un libro que una inteligencia católica pudiera hojear sumisamente por siempre, ¿cómo imaginárnoslo entonces? Podría ser una hoja de papel doblada con una complicación infinita y arrugada hasta conseguir una densidad infinita también, que tras desarrugarse vuelve a desplegarse poco a poco. Bajo el estímulo del pensador barroco Leibniz, puede representarse el acontecer del mundo como un drama ontológico y cognitivo en el que el pliegue originario, desmesuradamente compacto, de lo existente se desencoge gracias a un despliegue complementario. Lo que se consideraba música de las esferas podría ser el crujir del papel del mundo, que progresivamente se va desarrugando. Cada vez que se alisan en el ovillo arrugas antes arrugadas, aparecen en la superficie engrosada del cuerpo arrugado nuevos claros, nuevas signaturas, nuevas objetividades, nuevas realidades abiertas.

La investigación científica está inevitablemente implicada en esa actualidad que se va abriendo. De esta manera, cuando los escritores mantienen en ocasiones la opinión de que, con todo respeto a sus predecesores, son capaces aquí o allá de anotar algo nuevo, pueden aducir motivos para mantener la investigación si, como autores que investigan, están presentes en el trabajo de despliegue, con el que lo antes implícito, lo hasta ahora no-visible y nunca-dicho-así sale a la luz de la explicitud. Si se mantiene la imagen del alisamiento de lo arrugado como enunciado fundamental sobre la existencia investigadora, se entiende cómo la prosa científica puede llegar a ser un médium en el que la prosa del mundo se siga escribiendo.

5

Cálculo integral intuitivo

Algunos etimólogos han advertido de cómo los lenguajes de los pueblos antiguos llegaron a conceptos prefilosóficos de mundo a través de la metaforización de imágenes representativas concretas. Así, la palabra rusa mir transferiría la imagen representativa «pueblo» al concepto de «mundo»; la palabra griega cosmos transfiere el concepto «adorno», «joya», «orden» a la totalidad del universo; en el munduslatino se quiere reconocer la fosa redonda de los sacrificios, que se potenció hasta convertirse en símbolo del mundo.

En realidad, los conceptos prefilosóficos de mundo tienen en común con las concepciones filosóficas más de lo que puede demostrarse por recursos etimológicos. No son solo resultados de metaforizaciones y amplificaciones, en virtud de los cuales las divagaciones de la imaginación consiguen dar el salto al todo. En todo concepto de mundo se encuentra la huella de una arcaica ecuación diferencial, que no podría realizarse sin un concepto de latencia, por muy vago que sea. Quien dice «mundo» realiza uno intuitu varias operaciones mentales, de las que solo nos fijamos normalmente en el resultado, sin explicitar el camino mismo hacia él. A la luz del análisis protoontológico, la palabra «mundo» designa un cálculo espontáneo, con el que se advierte el hecho de que tampoco el intelecto humano saturado de experiencia puede saber todo lo que es el caso. Lo que a él se le revela nunca supone más que un horizonte limitado de percepciones y conocimientos. El fenómeno «sabiduría» pudo comenzar en la antigüedad humana preantigua, digamos, con la concienciación del hecho de que detrás del horizonte sigue extendiéndose el continuum de las cosas potencialmente experimentables. Dado que los realia tras el horizonte no pueden ser manifiestos, ni estar presentes, es obligada la sabia conciencia de que, a pesar de todo, hay que contar con la posibilidad de actualización de lo ahora no manifiesto. Un primer preconcepto de latencia surge por un contorneado que delimite el campo vago de esa X no-actual, no-presente, pero bajo otras circunstancias actualizable, como magnitud de propio derecho y foco de conmoción de fuerzas muy influyentes desconocidas. Esa X comienza en los bordes de la zona iluminada. Emite signos, no obstante, de los que se sigue que lo desconocido no es nada, sino algo en estado de apartamiento del saber. De los dioses y los peligros sabemos por signos anunciantes. La operación con la que se delimita la X no puede expresarse por la figura fundamental de la filosofía del signo de identidad, A = A, cuya tarea fue la de reducir a identidad, mediante la fuerza mágica del signo de igualdad, la diferencia entre el término izquierdo y el derecho de la proposición. La integración originaria del mundo surge por una operación ontológicamente más rica, en virtud de la cual lo iluminado, conocido y manifiesto (A) se suma a lo oscuro, desconocido y latente (X) y se resume en un símbolo compacto de totalidad (M, mundo): A + X = M. En esta adición, que propiamente ya es un cálculo integral primitivo, resuena una inyunción primaria ético-cognoscitiva: piensa que, cuando sabes algo, no sabes bastante para ver el todo. Al traducirlo filosóficamente, lo que se expresa con la frase religiosa «¡Teme a los dioses!» da como resultado la máxima «Solo sé que no sé nada». También el délfico «¡Conócete a ti mismo!» encaja en ese registro, puesto que objetivamente significa: ¡No te sobreestimes!, sino ¡colócate, más bien, en el medio, entre lo velado hacia arriba, que solo está abierto para los dioses, y lo velado hacia abajo, a lo que tienen acceso únicamente los animales y demonios! El pensamiento antiguo ya se había dado cuenta, a la vez, de un continuo desplazamiento de la zona de latencia. Así, Jenófanes dijo: «Los dioses no habrían desvelado todo a los seres humanos desde el principio para que buscando encontraran lo mejor con el tiempo».

Aquí aparece una primera referencia a ese acceso a la luz que los modernos, tras el descubrimiento de la técnica de descubrir, llamarán investigación. Heidegger ha caracterizado la técnica misma como un modo de desocultamiento, no sin insinuar que en el fondo significaría lo mismo que un crimen organizado contra la latencia. Esta observación de Heidegger, escéptica frente a la investigación, se ha interpretado a menudo como alejamiento reaccionario de los beneficios de la racionalidad moderna. En realidad, solo delata su sentido constructivo cuando se le pregunta por su sentido inmunitario al cálculo integral ontológico primitivo, que casi se hizo explícito en la forma de pensar de Heidegger, atenta ya al juego de ocultamiento y desocultamiento. La fórmula A + X = M no solo implica una llamada ético-cognoscitiva al respeto por lo desconocido, que no es nada, sino que desvela en el concepto mismo de mundo un acontecer universal de integridad. Piensa el ser como mediación autocurativa. La operación «A + X» no significa una mera adición, sino que designa una «compleción»: el mundo completado por lo oscuro es todo aquello que conlleva la posibilidad de vida lograda. El producto de A y X representa una totalidad que ofrece una promesa de inmunidad de máximo nivel. Así la metafísica clásica sería reformulable como inmunología general. Si en la esfera-A se manifiestan aún tantos casos malogrados, la esfera-X tiene preparados los antídotos contra la mistificación del fracaso. La filosofía de la latencia es la última proclama de la creencia en que la desgracia manifiesta no tiene la última palabra.

9

EL IMPERATIVO MÍSTICO

Consideraciones sobre el cambio de forma
de lo religioso en la Edad Moderna

1

Las Confesiones extáticas de Martin Buber
como síntoma epocal

A. es un virtuoso y el cielo es su testigo.

FRANZ KAFKA

Cuando en el año 1849 Søren Kierkegaard redactó sus reflexiones Sobre la diferencia entre un genio y un apóstol consiguió marcar con cierta extrema pero feliz claridad una diferencia decisiva para el presupuesto espiritual de la civilización moderna. Con moderna nos referimos a una sociedad que admite un pluralismo de fuentes de inspiración —un mercado de confesiones, digamos— en el que pueden encontrarse personas que se interesan por cosas diferentes y a quienes inspiran cosas diferentes; llamamos «medieval» a una cultura que se define por un monismo de inspiración. En ella el «Uno, que se necesita» tiene el monopolio de actuar como fuente de entusiasmos[150] legítimos. Mientras en Europa detentaba el poder la Edad Media, todos los entusiasmos estaban condenados a aparecer como apostolados cristianos; es decir, como discursos oficiales pospentecostales, que en última instancia surgen de la única fuente autorizada de manifestación de la verdad, es decir, los Evangelios y la encomienda misionera cristiana, según Mateo 28, 19. Por eso no hay ningún genio medieval, si por «genio» entendemos aquel que se manifiesta desde un fundamento de entusiasmo distinto del evangélico[151].

Las circunstancias posmedievales solo aparecen cuando bajo el título latino de genius aparecen en el mercado inspiraciones extracristianas. Entonces la fe cristiana pierde, en su propio territorio, el privilegio de no tener que contar con ninguna observación o vigilancia[152] externa. Antes de la Ilustración solo el demonio poseía la libertad de observar a los cristianos en su fe. Con la Edad Moderna despunta una época verdaderamente demoniaca en este sentido. En el curso de lo que los historiadores acostumbran a llamar «Reforma» y «Renacimiento», cada vez más cristianos adoptan también la posición de observadores externos diabólicos de la fe de otros cristianos. La época de las guerras de religión dio muestras de lo mucho que ha costado establecer el pluralismo de inspiraciones en la cultura occidental. Solo después de la catástrofe de los siglos XVI y XVII la demonización del observador externo queda, si no abolida, sí al menos político-religiosamente confinada; con la fórmula de la Paz religiosa de Augsburgo, de 1555, cuius regio, eius religio se cierra un compromiso histórico entre la demonización y la tolerancia con respecto al que cree otras cosas o aquel al que le entusiasman otras cosas, un compromiso cuyos efectos lejanos llegan hasta el siglo XIX[153].

Las manifestaciones ya no reprimibles de diversidad de creencia o diversidad de entusiasmo se abren camino a la coexistencia bajo el concepto de «confesiones»; a la vez, los antiguos mercados de libros y ciencia preparan un pluralismo de inspiraciones que desde el siglo XVIII se presenta beligerantemente como «ilustración»; la ilustración se ofrece desde entonces como via regia de tolerancia interconfesional. Un mercado de entusiasmos relativos desencadena la guerra civil de las confesiones absolutizadas. Los entusiasmos que salen de un mercado han de acostumbrarse a observadores externos no-conformes; el pathos de la tolerancia, que desde el siglo XVIII va acompañado siempre de ilustración, se funda en el esfuerzo novedoso por anunciar las proposiciones de fe propias de modo que la imposibilidad de forzar el asentimiento del observador se sepa por ambas partes desde el principio. Los entusiasmos burgueses están sujetos a la ley de que el prosélito ha de creer en sí mismo y en su programa sin poder garantizar la aprobación de los otros. Con ello se reconoce la diferencia entre el público y una comunidad: aplauso y profesión conjunta se separan, y la sinceridad y la capacidad de impresión de una confesión se convierten en un valor independiente de su «verdad». Por «ilustración» las pasiones religiosas públicas se transforman en intereses religiosos privados; y en dotes poéticas. Por eso, al final, las «confesiones» pueden adoptar también la forma de obras completas. A la vez, las funciones cuasirreligiosas pasan al mercado literario, que representa lo uno y común de todas las inspiraciones en la medida en que consigue ofrecer espacio, a la manera de un panteón, a todas las confesiones anunciables. Lo especial del mercado de confesiones burgués moderno se muestra en el hecho de que, en principio, a nadie se le puede impedir la manifestación de su fe, pero tampoco se puede obligar a nadie a participar en un culto. Por eso la religión se basa, «tras la Ilustración», en la interacción entre las formas confesionalmente domesticadas de religiosidad positiva y un ateísmo piadoso en función crítica. Se podría hablar directamente de una partida de conveniencia entre religión civil y ateísmo civil, si bajo religión civil se entienden las confesiones circunscritas, y bajo ateísmo civil, la resistencia a la imposición «medieval» de ser penetrado sin reservas por una doctrina. Solo confesionalismo y ateísmo juntos garantizan a las sociedades modernizantes la continuidad de sus éxitos a la hora de generar formas anímicas que se adecuen al mundo.

Cuando a mitad del siglo XIX Kierkegaard se interesó por definir de nuevo la diferencia entre genio y apóstol, se las tuvo que ver con una sociedad burguesa que había recorrido ya la mayor parte del camino desde una cultura del apostolado a una cultura de la genialidad. Por eso no es de extrañar que al sutil «escritor religioso» —así se llama Kierkegaard a sí mismo— le caiga en las manos como una fruta madura la diferencia entre el apóstol, que habla en virtud de un encargo absoluto, y el genio, que da pruebas de su propio talento artístico. Los apóstoles solo pueden ser mensajeros de Dios, y los genios son médiums de sí mismos; si los apóstoles son empujados por un mandato antonomástico y sirven a una seria finalidad, el genio celebra su productividad por la productividad en sí misma, vive gozando de su «naturaleza» y de la satisfacción humorística que le produce su propio talento; al apóstol le supera su dios en cualquier aspecto, y al genio le supera, en todo caso, su propia creatividad, que hoy no sabe todavía con qué les sorprenderá tanto a sí mismo como a sus coetáneos mañana. No cabe duda de que las simpatías de Kierkegaard se inclinan más por el tipo apostólico, en el que actuaría de manera ilimitada la seriedad del magisterio cristiano; pero se trata de simpatías que no llevan a engaño respecto al hecho de que Kierkegaard se sabía condenado a ser un genio, un mero escritor que no había recibido la plenipotencia del mandato apostólico.

Da que pensar el hecho de que el autor que había elaborado, con una claridad aparentemente meridiana, la contraposición entre genio y apóstol no fuera capaz de aplicar esa diferencia en propia persona. Con la diferenciación aflora directamente una nueva especie de indecibilidad. Con Kierkegaard entra en escena el tipo híbrido cristiano-poscristiano de «escritor religioso». En él toma forma una mezcla paradójica de tendencias, que será celebrada más tarde por la filosofía de la vida bajo el predicado de «genio religioso». Como «genio», Kierkegaard se convierte en testigo de su incapacidad de ser apóstol; como escritor, convierte en misión suya la de impugnar el derecho de proclamación de las Iglesias cristianas desespirituadas. En el caso de Kierkegaard, se mostró de modo ejemplar cómo la conciencia de genialidad estorbaba al apostolado, mientras que la ambición apostólica insatisfecha, a su vez, había de arruinar necesariamente la autosatisfacción del autor por su productividad genial.

La obra de vida del filósofo judío de la religión Martin Buber (nacido en 1878 en Viena, y muerto en 1965 en Jerusalén) representa un acto tardío del drama de las paradojas de religión, drama cuyo epígrafe lo habían proporcionado las reflexiones de Kierkegaard. Los escritos tempranos de Buber —ante todo, su famosa colección de literatura mística mundial, que en el año 1909 apareció por primera vez en Jena, en Eugen Diederichs, bajo el programático título de Confesiones extáticas, y hasta 1984 tuvo cinco ediciones— constituyen un hito en la historia de la problemática del tipo de autor que en los siglos XIX y XX se abrió paso como «genio religioso». No hay ninguna expresión más apropiada que esa para caracterizar la esencia y el aura de la autoría de Buber en los años anteriores a su «giro» dialógico. La fama temprana de Buber se basa en su talento para aparecer como un virtuoso de diversas devociones ante un público «religiosamente “musical”»[154], dispuesto a recibir con aplausos piezas magistrales procedentes de lo más íntimo. Naturalmente, el mismo público —compuesto de clientes de los movimientos de reforma de vida, de la teosofía, del nietzscheanismo y de las filosofías anarquistas de la comunidad— estaba dispuesto también hacía mucho tiempo a entusiasmarse con el mensaje de que no importa tanto lo que crea uno individualmente como el hecho de que el espacio interior humano, en general, se mantenga abierto como una pantalla para proyecciones variables del más allá.

Al joven Martin Buber, el virtuoso judío de la religiosidad del decenio del modernismo, puede que al principio le pareciera una obviedad ir flotando de aquí para allá, como en vidas paralelas, por decirlo así, entre los lenguajes del jasidismo polaco, de la modernidad sionista y del clasicismo humanista-burgués. Quien se base solo en la impresión que causa Buber como editor de las Confesiones extáticasconcluiría que se trata de un autor que ve con la misma distancia todas las formas de religión teísta, ya sean judías, islámicas o cristianas; su recopilación ayuda a que sea expresado un culto a la vitalidad anímica, que suena metarreligioso; donde vitalidad, como es típico en el pensamiento vitalista y movido por lo juvenil, se coloca en radical contraposición a todo lo que significa sociedad, institución, engranaje y negocio. «Vivencia» es la palabra fundamental de los cultos religioso-vitales y críticos de la civilización; sus adjetivaciones ineludibles son «auténtica», «profundamente interior», «sentida como verdadera», «originaria». Quien decía «vivencia» en torno a 1900 mentaba salvación o redención con respecto al mundo mecanizado[155]. La «vivencia» es la liberación de la maldición del ciudadano de tener que ser un «ser humano cerrado»[156], que ya no reivindica su alma.

Tampoco al editor, de treinta y un años entonces, de las Confesiones extáticas parece importarle otra cosa que la salvación por medio de la vivencia; su voz se pierde casi indistinta en el coro de los panteístas y de los místicos de la unidad-todo, que, en medio de un mundo burgués, crecientemente endurecido y frío, hablaban de la fusión del yo en el todo cósmico. La marca especial de Buber se muestra, en todo caso, en una cierta religiosidad ahasvérica, que en nombre de la vivencia auténtica participa en la fe de confesiones ajenas y en la fusión en uniones místicas lejanas. La religiosidad genializada se confirma en su cogenialidad con los testimonios de «todos los tiempos y pueblos». Si no supiéramos por otras fuentes que Buber en aquella época ya había destacado como portavoz del sionismo cultural[157] y se había hecho un nombre como redescubridor y popularizador del jasidismo —un movimiento extático de religiosidad, que floreció en las comunidades judías polacas de los siglos XVIII y XIX[158]—, habría que considerar al autor de «Éxtasis y confesión»[159] como un representante del neopaganismo monisto-panteísta, que en torno a 1900 buscaba en la mística medieval alemana y en Así habló Zaratustra de Nietzsche los elementos de construcción de una «imagen de mundo» poscristiana. A dicha imagen correspondería el vocabulario básico helenizante del texto buberiano, en el que —con un tono continuo festivamente elevado— determinan el horizonte expresiones como «entusiasmo», «éxtasis» y «mito».

Como genio religioso, Buber testimonia la paradoja de un apostolado sin contenido preciso; su posición es la de un enviado sin remitente; simplemente la posición de un apóstol para asuntos del más allá en general; se presenta en la curiosa posición del embajador de una trascendencia anónima, que no tiene ninguna otra llamada que transmitir que el recuerdo de que «también hoy» son posibles testimonios de la trascendencia; que ya no se puede tratar de una determinada y concreta como, por ejemplo, la de los muslimes, la de los yoguis o la de los mormones, sino de trascendencia en general, «trascendencia sans phrase». «Escuchamos dentro de nosotros, y no sabemos qué rugido del mar oímos»[160]. Desde el polo místico todos los comunicados del interior más íntimo son solo «proyecciones» inevitablemente inadecuadas de lo indecible en la exterioridad del lenguaje; medidos por lo inexpresable todos los lenguajes semejan lenguajes extranjeros.

En el punto de intersección de las inexpresabilidades de todos los pueblos y épocas se encuentra el individuo moderno; locuaz e ineffabile. Es verdad que apenas tiene ya contenidos propios de fe que mostrar, pero se sabe emparentado en su dimensión interior con todos los testimonios positivos de animación mística; en la medida en que, anticipándose a la observación exterior incrédula, se observa a sí mismo «creyendo» y profesando, se descubre como el abismo en el que se diluyen dogmas preconcebidos y del que emanan las proyecciones. En este sentido, individualidad y religiosidad se vuelven sinónimas. Vacío y desmedido, el yo religioso moderno se asienta en la cercanía de los más grandes significados; ahora entiende todo. En virtud de su vacío, el individuo se convierte en membrana de la «trascendencia como tal»; en ella puede encontrar resonancia todo lo que viene de lo más interior. En medio de la sociedad de masas ascendente, se constituye una orden invisible de aristócratas de la vida más íntima. En soledad escogida, todo miembro de esa orden imposible se sabe cercano a lo indecible de todas las épocas. El virtuoso de la religiosidad, vibrando en su propia capacidad de animación, se comporta en relación con la abundancia de testimonios de «trascendencia en general» como un músico ante un teclado, se convierte él mismo en cuerpo de resonancia incluso del interior más alejado; motivo suficiente para que los partidarios de las ortodoxias barruntaran en Buber también a su adversario[161], como sucedió con los representantes de aquella nueva decisión, que intentaron hacer virtud de la necesidad de la polivalencia moderna; la virtud de decantarse por una única postura, a defender con la existencia entera. Los nuevos decididos del siglo XX no encontraron complacencia alguna en dejarse enrasar en una esfera de «vivencias originarias del espíritu del mundo», que reclamaban ser igualmente verdaderas e igualmente válidas. Un ser humano como es debido, parece que dijo un colaborador posterior de Buber, el filósofo Franz Rosenzweig, ya no juega con las noventa y nueve posibilidades que hay, sino que se decide por una, la que él es. Cierto es que eso fue dicho también pro domo sua, ya que Rosenzweig representaba un caso no atípico en ese siglo, el del judío «convertido» al judaísmo[162]. Esto podría haberse dicho también contra Buber mismo; de hecho, se sabe de aversiones de Rosenzweig al supuesto «subjetivismo místico» del ya famoso autor entonces y de su juicio demoledor sobre el «abominable libro», como se refería a las Confesiones extáticas.

Cuando Rosenzweig conoció personalmente a Buber, comprendió que el ingenio de Buber era más sustancial de lo que había imaginado en principio. El aparente «subjetivista místico» se manifestó como testigo íntegro de una situación religiosa epocal y como médium judío genuino de su tiempo[163]. Precisamente como virtuoso ingenuo de la polivalencia religiosa, Buber manifestaba en su obra temprana nada menos que aquel «cambio de estructura de la revelación» que ha de aparecer con la entrada de las religiones positivas y regionales en la era de la observación mutua generalizada. Ni siquiera los monoteístas pueden evitar ya ajustarse al «plurilingüismo de Dios». En cuanto la nueva situación del plurilingüismo de la revelación se reconoce como tal, los observadores externos demoniacos anteriores de mi religión se muestran como compañeros de destino ante una situación embarazosa global de los «seres humanos religiosos». La evolución de Buber refleja con precisión su sensibilidad para la, desde el punto de vista de la historia del espíritu, nueva problemática. El muy socorrido giro «de la mística a la dialógica» muestra cómo Buber justificaba antropológicamente la conexión entre religiosidad propia y religiosidad ajena: «el ser humano» trasciende siempre hacia su otro, pero solo en la humanidad-«entremedias», en la que por decirlo así se produce una mutua creación, el individuo se gana a sí mismo[164]. Al hilo de tales conocimientos, Buber reformula su judaísmo helenizado en un «humanismo hebraico». Tras su «giro», Buber pudo declarar el «diálogo en general» como esencia de lo religioso y convertirse en su pregonero. Ahora ya no escuchamos exclusivamente el coro de los prosélitos místicos, sino las voces del otro en cuanto tal, habida cuenta de que él nos «encuentra verdaderamente». El talento religioso se amplía desde lo místico a lo dialógico, desde el solitario estado excepcional al día a día, y de la vida a la escucha.

En ese estado de cosas, aparece a la vista para Buber una victoria tardía de lo apostólico sobre lo genial; el virtuoso de la religiosidad deja de ser un testigo brillante de su polifacética sensibilidad y se convierte en apóstol de la doctrina del diálogo, no solo del diálogo entre ser humano y ser humano, sino, más aún, del diálogo entre el individuo y lo que le proporciona su trascendencia: el «otro» por antonomasia. Como pregonero de un judaísmo quintaesencial así entendido, Buber se convierte en representante ejemplar de su pueblo, apostólicamente agresivo eo ipso.

Sus ideas sobre el renacimiento judío en Palestina, que sería necesario en bien de la humanidad entera, se leen hoy como amargas parodias del Estado israelí real.

En el «diálogo auténtico» con otros no queda excluido que yo encuentre gentes de otras creencias, que han desarrollado en otros pueblos y épocas otros juegos de lenguaje de «trato» con la trascendencia. En cuanto me entero de formas sustanciales de otra manera de creer, estoy condenado a dejar que se mire por encima del hombro a mi propia confesión. Y o bien los partidarios de la otra creencia son parodistas demoniacos de mi religión y entonces no son dignos de reconocimiento; o, si merecen consideración, he de superar mi propio nicho confesional hacia el campo abierto de la «religiosidad en general», igual que, en el sistema parlamentario, primero hay que ser demócrata antes de unirse a un partido.

Desde este punto de vista, las Confesiones extáticas reunidas por Buber, a pesar de ciertos reparos que puedan hacerse al procedimiento de elección y a intrusiones redaccionales en los textos[165], siguen siendo un gran documento de la historia moderna de la mentalidad y del espíritu; señalan, dejando de lado algunos tonos, devenidos insoportables, de la presentación de Buber, una etapa en el camino de la desdemonización del observador externo de la fe. Confirman su rango como testimonio de la resistencia al vaciamiento del mundo interior en la moderna cultura de medios. Con su tendencia impresionista e inclusiva, asignan a la mística un papel eminente en el «cambio de estructura de la revelación»; tras el estudio de la antología de Buber se entiende el papel potencial de la mística como vanguardia del encuentro con el extraño.

2

La religión en la era del experimento

Lo más insoportable sería un dios

que fuera como se quiere que sea.

ELIAS CANETTI

Según un dictum de gran peso filosófico-histórico del metafísico gnostizante Hegel, la Edad Media, por su propia sustancia, fue la era de la «conciencia desgraciada». En ella el espíritu humano se vio condenado a buscar con la mirada lo supremo como si se tratara de una lejanía prometida e inalcanzable; la necesaria desgracia del espíritu en su fase católica habría sido tener fuera de uno mismo lo divino como un objeto de terror y nostalgia. Desde el punto de vista sistémico, por el contrario, hay que describir la Edad Media europea como una época de conciencia feliz; ni antes ni después el cristianismo hizo uso con tanta autosuficiencia de su privilegio de ver sin ser visto, de adoctrinar sin tener que dejarse instruir. Las voces de la crítica tardoantigua se han reducido ampliamente al silencio y rondan en derredor solo como lejanas pruebas del destino de la conciencia apologética cristiana; todavía no están ante la puerta los nuevos ateos, no digamos ya en la propia casa; todavía pueden dormir tranquilamente los teólogos en la seguridad de que todo lo que hay que decir del cristianismo es dicho por él mismo, en fórmulas definitivas, bien meditadas en todos sus aspectos, que prometen seguir siendo verdaderas hasta el día del Juicio Final; todavía no se han publicado las voces de quienes un día darán su opinión del cristianismo como extraños o extrañados.

Con la llegada de la Edad Moderna acaban los tiempos felices de autoenclaustración medieval. Las viejas ciudadelas de la fe ofrecen ahora flancos abiertos a descripciones y observaciones externas polifacéticas. En la Modernidad, la religión, bajo el signo de la indefensión, está contra la observación o vigilancia por no-miembros suyos[166]. En ello se muestra que las religiones son configuraciones sensibles a la observación; fácilmente puede el aliento helado de percepciones externas destruir las delicadas floraciones de la credulidad; por regla general la fe crece mejor cuando puede climatizarse ella misma. Precisamente es esta protección «medieval» del clima lo que va llegando a su fin en la era del mercado de libros, y llega a su fin total en la era del pluralismo de medios[167]. La creencia, en modo alguno irrefutable, en la suma de improbabilidades llamadas cristianismo tiene que afirmarse ahora, neoapologéticamente, ante una vigilancia mundana, sin prejuicios. Desde ese momento vale que a la «sustancia» de la fe solo pertenece lo que sobrevive al escepticismo de la percepción externa —que progresivamente va insertándose en la autopercepción—. De ahí el gran movimiento de retirada de la confesionalidad moderna a axiomas teológicos y «núcleos» antropológicos. Bajo la presión de la observación externa escéptica de filólogos, mitólogos, psicólogos y sociólogos la religión cristiana se esqueletiza en regla. Dos siglos de Modernidad, es decir, de frías descripciones externas del cristianismo junto con la nueva matriculación de espirituaciones alternativas han bastado para hacer de una potencia omnipresente bimilenaria una dimensión residual, que hará bien si, como «subsistema» entre subsistemas —junto a los sistemas de enseñanza, derecho, educación y medicina—, consiente en organizarse como un nicho funcional de la sociedad moderna. Las grandes comunidades religiosas se ven reducidas, en los países nucleares de la Modernidad, al papel de empresas de prestación de servicios, que con sus medios peculiares atienden a vagas necesidades de su clientela; sobre todo a la dación de sentido de situaciones límites. Parece que la Iglesia hoy es una empresa de autoadministración de la melancolía que produce la propia imposibilidad de Iglesia. En la corriente fundamental del proceso moderno de civilización, la gran mayoría de las poblaciones modernas se mueve hacia una amplia individualización de las formas de vida y se acomoda a manifestaciones informales y privadas de religiosidad residual.

En su obra tardía filosófico-religiosa, el filósofo americano William James dio expresión clásica a las tendencias a la individualización de la religiosidad. Con el título de su ensayo La voluntad de creer (The Will to Believe, Yale & Brown University, 1896) señala la nueva situación de la fe, que en el futuro ya no va a poder distribuirse a los individuos en masivos paquetes dogmáticos[168]; al menos no con una esperanza de amplio éxito. Cuando individuos aislados siguen optando por hipótesis religiosas, lo hacen en la misma actitud con la que se prueba un medicamento que promete mucho: como test sobre los efectos positivos de una medida terapéutica. Quien establece como tema la voluntad de creer no lo hace porque haya encontrado fundamento en convicciones firmes, sino, al contrario, porque el «fundamento» se ha convertido en un recurso escaso. Además, el «fundamento» se ha vuelto tan estrecho que únicamente se puede asentar uno solo sobre él. Por eso, en un mundo que somete cualquier cosa al experimento —es decir, a un ejercicio de desfundamentación y neoconformación—, la religión individual es la forma adecuada de «relación» con la trascendencia. Como James reconoce, la fe se las tiene que ver hoy con seres humanos en la era del escepticismo y de la experimentación. El sujeto escéptico, que se ha emancipado de relaciones dogmáticas, considera beneficioso existencialmente el cultivo de un vago sentimiento religioso. Quien haya experimentado el efecto antiestimulante del escepticismo —y esto quiere decir aquí: de sentimientos de la falta de sentido de la fe en base a la autoobservación— sabrá que «creer en algo en general» desbloquea al individuo y libera sus energías. In hoc signo vinces: si crees pertenecerás a los vencedores; con ayuda de esa astuta regla psicológica, el alma moderna que duda consigue espolearse a sí misma.

Con William James comienza, ya a fines del siglo XIX y todavía envuelta en nobles consideraciones, la americanización de lo religioso. La religión se convierte en vitamina metafísica, dieta mental, antidepresivo y tónico cardiaco, factor de una amplia automedicación y automisión. Desde entonces solo quedan apenas cien años hasta las casetes de meditación y los aparatos para la inducción artificial de estados de distensión profunda «mística», las mind-machines. Bajo el signo del autohipnotismo y de la autoprogramación neurolingüística se lleva a cabo una señalada irrupción de la técnica en el campo religioso. Y, con ello, se hace público a la vez algo de lo que antes solo los monjes y otros atletas de la religiosidad eran conscientes: que también la fe es un asunto de ejercicio; fe y entrenamiento son lo mismo en muchos sentidos.

A la modernidad psicológica no puede seguir oculto este secreto. En el futuro, la fitness trascendental pertenece al auto-management de protestantes liberales anglosajones blancos y al de aquellos que les quieran imitar. Corrientes neorreligiosas de tipo autógeno alborean hoy a escala universal; los interesados en ello encuentran entretanto por doquier medios para confeccionarse su dieta personal de religiosidad. Contra el dolor de ser un ser humano moderno se utilizan todas las reservas de las tradiciones espirituales, ya se trate del sufismo o de la cábala, de la gnosis o de los Upanishads, del Tao o del Gran Espíritu (Manitu). Es bienvenido todo lo que permita al alma religiosamente inclinada tararear a la vez todas las melodías de fe de culturas foráneas que le satisfagan.

También a la religiosidad —eso muestran estas consideraciones— le afecta el espíritu experimental y constructivista de la Modernidad. Debido a ello, incluso la «función» más respetable de la conciencia humana entra en un nuevo paradigma, que se podía llamar autohipnotismo reflectado o ilusionismo endógeno[169]. Dado que bajo las condiciones modernas ya no se puede contar con la vieja herencia, incluso en asuntos religiosos hay que ayudarse con nuevos medios. Por eso la religión —entendida como «religiosidad en general»— se acerca mucho al yo estratégico y a sus enredos. Los contemporáneos religiosamente interesados ya no se comportan con los candidatos de la trascendencia como seguidores o vasallos que son fieles porque no conocen otra cosa, sino como votantes o clientes que prueban algunas cosas y se quedan con las mejores. De hecho, la mayoría de los compañeros de juego de la escena religiosa, a excepción de unos pocos ultraortodoxos, sucumben ante lo que Peter L. Berger ha llamado «apremio a la herejía». Si «herético» se refiere originariamente al comportamiento de aquellos que de un canon completo, es decir, «católico», de proposiciones de fe solo seleccionan las que les parecen oportunas —hairesis, en griego, significa «selección»—, entonces los modernos, por su propia índole, ya están condenados a la herejía casi sin excepción[170]. Precisamente quien hoy busque una posibilidad de adherirse a una ortodoxia convincente llega fácilmente al camino sectario, veleidoso, excéntrico. La mayoría de las veces los miembros de las sociedades liberales y laicas nacen dentro ya de una atmósfera de rechazo general a los prejuicios, cánones y dogmatismos, y tampoco cuentan ya con la experiencia de estar protegidos en una caverna de tradiciones ortodoxas. Si en esa situación alguien busca algo que le sostenga tiene que construirlo él mismo desde la falta de suelo. Por utilizar una imagen del filósofo japonés Nishida, está obligado a construir en mar abierto la balsa con la que quiere atravesarlo.

El principio de ironía romántica descubierto a principios del siglo XIX por los poetas ha alcanzado entretanto a la religión. Bajo la luz intensa de una autoobservación y observación exterior crónica hoy solo puede seguir siendo religioso quien haya encontrado un camino que le permita seguir creyendo a pesar de todo. «Religiosidad en general» es una elaboración paulatina de la fe experimentando con la fe misma. No obstante, pudiera suceder que alguien que se permite a sí mismo creer al final se convierta en alguien que deja la fe en la estacada.

3

Arena mundial y espacio no marcado

Lo mejor es, todavía en vida, convertirse en muerto
y hacer lo que uno quiera.

SHIDO BUNAN

En la reducción del cristianismo, judaísmo y otras tradiciones históricas a «religiosidad en general» los componentes últimos, ya irreductibles, de las configuraciones de fe salen a la luz con una claridad inédita como elementos puros o «radicales», por decirlo así. Entre esos «radicales» la mística suscita un interés especial desde hace tiempo. En los círculos de los conocedores de lo sobrenatural se considera la mística como el material del que se componen las religiones; sería el contenido último o el fermento más íntimo de las religiones tras retirarles envolturas mitológicas y peculiaridades regionales[171]. De ahí la tendencia a la cualidad ecuménica de la mística por encima de las incorregibles religiones positivas .

De hecho, la regresión a la experiencia mística tiene la ventaja de que deja en el vacío cualquier forma de mensaje dogmático; esto se ajusta plenamente al individualismo de la situación moderna. Quien hoy habla sobre estados místicos ante oídos de terceros no habla, en el caso ideal típico, de su experiencia como genio o como apóstol, sino como testigo de un acontecimiento en el frente de la trascendencia. Al informar sobre una trascendencia reciente, por decirlo así, la declaración de los testigos responde a la necesidad más aguda de la «religiosidad en general» contemporánea. Así, proporciona indicios de que las puertas de la revelación no se cerraron definitivamente hace dos milenios con la redacción definitiva de los Evangelios o de otros escritos sagrados. La religiosidad experimental mística expresa que sería inaceptable hacer de todos los que viven después meros epígonos de la autopresentación clásica de Dios ante los seres humanos; convertirlos en póstumos sin acceso alguno posible a la experiencia original de la «verdad». La mística representa la demanda de las generaciones actuales de igualdad con los tiempos álgidos de la revelación[172]. Protesta contra la priorización de las epifanías del pasado que defienden todas las ortodoxias —entonces, como dicen las tradiciones canónicas, apareció sin velos el absoluto y hoy hay que contentarse con copias de aquella aparición irrepetible—. La mística es la apuesta por la revelación continua de aquello que antes, tanto aquí como en cualquier otra parte, «entró en manifestación» de manera inolvidable. Sin revelatio continua no hay posición mística. Si hubiera un motto en el que coincidieran los místicos de todas las índoles, solo podría rezar: Apocalypse now: la revelación también ahora[173].

A partir de la idea de la revelación continua, puede exponerse una segunda ventaja de la mística, que la hace especialmente apropiada para convertirse en el radical religioso de una época posconfesional. Si en las religiones tradicionales de todo tipo de lo que se ha tratado es de la comunicación y conexión entre los habitantes mortales de «este mundo» y fuerzas y entidades de un segundo mundo, está claro que las religiones positivas entran en crisis en cuanto el segundo mundo se convierte, en su totalidad, en objeto de duda. Justamente eso es una característica de la Modernidad. Por diferentes motivos, los miembros de las civilizaciones modernas entienden cada vez menos por qué han de seguir realizando la operación metafísica de base de la humanidad pasada, es decir, la duplicación del mundo en «este mundo» y en su más allá, como si nunca hubiera tenido lugar el proceso de la «Ilustración». Porque ¿qué es, efectivamente, la «ilustración», sino una limpieza progresiva del más allá, comenzando por la reforma platónica del cielo y la clarificación budista del nirvana, y acabando con la introversión psicológica profunda de las «proyecciones» metafísicas? El telegrama histórico-metafísico de Nietzsche «Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula» (El crepúsculo de los ídolos, 1888) resume soberanamente el resultado de las ilustraciones; el «mundo verdadero» de Platón se deshace como niebla en el sol moderno; también se ha narrado hasta el final la más larga historia de fantasmas, el discurso del Dios único que se comunicó con este mundo mediante hijos y profetas. La obnubilación metafísica del ser humano al final ha de ceder el paso a una claridad poshistórica; todos los caminos de la inteligencia sin prejuicios conducen antes o después a que el mundo vuelve a ser todo lo que es el caso, y «el cielo lo dejamos para los ángeles y los gorriones»[174].

Desde ese trasfondo se eleva, con especial claridad, el radical religioso de la mística en su irreductible constancia. Tras el vaciamiento —o el tachón, incluso— de un más allá positivo, queda para la vida despierta la evidencia de que ella misma no está dada sino junto con todo lo demás que es el caso. Puede que yo no sea todo lo que es, pero resulta indudable que estoy incluido en algo que es todo lo que hay: estoy, como dice el evangelista Juan y, tras él, los existencialistas, «en el mundo»; donde estoy resulta claro que el acontecimiento del mundo persiste inacabado. Mientras yo sea, las cosas que son el caso tienen oportunidad de aparecérseme. No se necesitan más revelaciones especiales procedentes de un segundo mundo y dirigidas a mí para recordarme el riesgo de que puedo quedar absorbido por la evidencia de un algo en general. Si se han despejado del campo representaciones del más allá, todo lo que es el caso puede potencialmente devenir en un sentido especial capaz de aparición y de revelación. «No cómo sea el mundo es lo místico, sino qué sea»[175].

Las consecuencias más claras de esto las han sacado los grandes artistas modernos; incluso los considerados de segunda o tercera clase en los mercados especulativos de arte participan en la nueva situación que permite extraer la revelación del «ser» de cualquier cosa presente. Ha de tomarse en serio que el individuo es ahora el cielo al que llegan el mundo y las cosas cuando se le aparecen en su «qué». Es cierto que cualquier individuo, considerado desde el punto de vista de la Modernidad, es hasta la última fibra de su esencia un hijo del mundo y nada más que mundo; no obstante, es a la vez el lugar del mundo ante el que el mundo tanto desaparece como aparece. Por eso los místicos genuinos del presente —artistas especialmente— hablan sobre todo de la desaparición del mundo y de la desnuda aparición inescrutable de las cosas; queda para otra ocasión el hecho de que el resto, sobre todo los tradicionalistas de la mística de escuela europea, siga buscando su ventura aun hoy en citas del Maestro Eckhart y de Jan van Ruysbroeck.

Si en la Modernidad hay que considerar la mística como valor límite de una experiencia normal del mundo —y no como irrupción en nuestro mundo de un guiño fantasmal procedente de otro mundo por completo diferente—, entonces tiene que ser posible, o ha de buscarse dicha posibilidad, una descripción del ser humano que reconozca en tono tranquilo los estados místicos como un derecho general de nacimiento. Una antropología de lo místico tendría que explicar la naturalidad de los estados místicos a la vez que su rareza. Esto presupone un análisis de la memoria humana que haga plausible por qué los seres humanos, aunque «místicos de nacimiento», en el camino de su adquisición del yo olvidan, por regla general, su aptitud básica, y además la olvidan tanto más radicalmente cuanto más profundamente se implican en versiones vulgares de la vida adulta. Habría que mostrar, por otra parte, que ciertos individuos reconectan con esa «aptitud» cuando, pasando de lo adquirido, retoman el estado de la mente antes de los procesos de aprendizaje dirigidos al mundo; por ejemplo, tras shocks, bajo la influencia de drogas o por ejercicios meditativos de salida del mundo de representación cotidiano. La misteriosa muerte mística es una metáfora de la mente despierta en el estado de recuerdo de su silencio prelingüístico, lo que significa el abrupto desplome de la personalidad interior normal de ruido y tensión. Los estados místicos se pueden resumir empíricamente en dos grupos: hay una mística de los estados excepcionales, que sacan al sujeto de su constitución normal en instantes de transfiguración extraordinaria y conmoción enigmática y le ponen en el brete de comunicar después el desplazamiento sucedido en él; junto a dicha mística, existe una mística de la continuidad, en la que todo momento de vigilia en la vida de los sujetos está penetrado por la irradiación de una indiferenciación constante e igual.

No hay que convertir esta duplicidad en objeto de una disputa sobre la «mística auténtica e inauténtica». Para la antropología de lo místico la existencia de ambos fenómenos es informativa. Si la interpretación teórico-memorativa de la mística alcanza la deseada fuerza interpretativa, sería una ventaja de la teoría que pudiera asentar en una escala común ambos tipos de mente mística (la volcada en el estado excepcional y la capaz de indiferencia continua). Para ello necesitamos tanto una concepción de continuidad del recuerdo místico de la nada, es decir, del estado del cerebro antes de la inscripción en él de diferencias radicales, como también un concepto de catástrofe del recuerdo extático y repentino del otro estado[176].

Como más rápido se cumplen esas necesidades es por una teoría del ser humano que reconozca en el Homo sapiens no solo un animal que aprende y que de algún modo va haciéndose adulto, sino también un ser cambiante de elemento, un animal que por su destino específico está abocado a pasar de lo líquido a lo sólido[177]. La dirección primaria del aprendizaje, del mar a tierra firme, precipita en el alzado de estructuras-yo relativamente firmes. En los mitos de las altas culturas, los héroes representan la lucha típica de los miembros de la especie por su autoafirmación en una «tierra firme» que en el tiempo histórico se manifiesta como escenario de guerra y trabajo. El mundo es la arena de pasiones fatales. El tener-que-ir-a-tierra desde la fluidez infantil se convierte típicamente, para los adolescentes de tiempos altoculturales, en una escuela de dureza. «Existir significa jugar un papel»; el «papel» es el de sujetos cualificados para conflictos, cum grano salis heroicos, en sus «grandes trabajos» y en sus luchas inevitables por oportunidades de vida. En la mente de tales individuos se instaura un estado caracterizado por una presencia permanente del escenario de conflictos y de la propia posición de uno en él. Para los seres humanos en la arena, la imagen interior del puesto del conflicto vale como el mundo mismo; para ellos sería una novedad inaudita si apareciera alguien que defendiera la tesis de que el mapa no es el terreno —la imagen del mundo, no el mundo, y la imagen de sí mismo, no el sí mismo—. Tal message equivaldría al requerimiento de abandonar la arena y acabar la guerra de los portadores-de-yo en lucha. Quien quiera transmitir un mensaje así tiene que arrancar con la prueba de que el mundo no es «propiamente» una arena ni un escenario de lucha que hayamos de pisar con una armadura-yo óptima; tendría que explicar que el algo en el que vivimos, a pesar de todas las ilusiones-arena de tierra firme, sigue siendo un río homogéneo, un continuo oceánico, en el que las diferencias no se imprimen con mayor relieve que lo hacen trazos de escritura en el agua[178]. Precisamente eso sería el mensaje místico, y ya no como noticia de un más allá positivo en el sentido de una ontología de dos mundos, sino más bien como información antropológica elemental. Los místicos son los informadores antiheroicos del ser humano; no proporcionan ayuda para la afirmación del yo en la realidad arénica. Intentan invalidar la ontología-arena como tal. Lo hacen mostrando que el algo en el que nos encontramos es, en realidad, un espacio no marcado en el que no puede tener validez ninguna diferencia que marque diferencia alguna, y sobre todo ninguna diferencia que justifique luchas a vida o muerte en la línea de combates de posicionamiento del yo.

En sus testimonios históricamente más llamativos, el espacio no marcado ha llevado nombres que pertenecen a las grandes imágenes-puzle de la humanidad, nombres como paraíso, reino de Dios o tierra blanca; y en lenguajes elementales, nombres como cielo y océano. Esas denominaciones conservarán también su dignidad cuando ocupen su lugar descripciones más frías. El estado místico, concebido de otro modo, se muestra como el recuerdo de la mente de su estado antes de la lucha por la identificación del algo en el que está determinado a habitar. El indeterminado ser-en-algo de la mente que no está en lucha le recuerda, por así decirlo, a sí misma el comienzo fluido de su historia. Quien lo experimenta se sabe en un abrir y cerrar de ojos en el otro estado, conmovido además por la evidencia de que ello es posible «a pesar de todo». Por ello la mística se vuelve más imponente cuanto mayores sean los activos de conciencia madura de adulto a pesar de los cuales ella se hace valer. Hablar de «mística para principiantes» es trivial porque principiantes no pueden ser otra cosa que místicos (todo feto lo confirma). El recuerdo místico se vuelve impresionante cuando su sujeto es un adulto con todas sus cargas. Entonces el individuo se convierte en encarnación de lo improbable, es decir, de que la dote del interior más antiguo pueda estar tan viva en la cúspide de las tensiones civilizatorias como en la caverna intrauterina. En el estado fetal original, «existencia» significaba escucha atenta enstática[179] al «sonido del mundo»[180] y crecimiento en la oleada de la doble circulación sanguínea de hijo y madre[181]. Que ecos situacionales de ese modo de ser retornen también en adultos suficientemente sólidos es el escándalo psicológico de la especie dotada místicamente. El hecho de que recuerdos del viejo interior más íntimo puedan aflorar en una psique capaz de relación con el mundo y, como si se tratara de una brújula de salvación, muestren en ella caminos de salida del enredo nos proporciona un concepto de lo que típica y modélicamente había que demandar en la alta cultura de alguien espiritualmente adulto. Dar estructura en lo firme a lo blando, ser una forma para lo amorfo: con tales y semejantes fórmulas, maestros místicos, tanto en Oriente como en Occidente, han establecido una norma para las iluminaciones adultas. Definir la mística como mera «regresión» del sujeto a estados preyoicos sería de por sí regresivo, una capitulación ante tendencias culturales que reducen y cierran el espacio interior[182]. Lo que da que pensar de la mística, precisamente en una sociedad que cada vez más viene a menos, es el realce progresivo del «recuerdo» extremo en la conciencia con un sentido de la realidad desarrollado. Quizá esto ofrezca una idea de lo que podría significar educar en un mundo de seres apenas todavía educables.

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IMPERATIVO ABSOLUTO Y CATEGÓRICO

Señoras y señores:

Permítanme que comience con una confesión las breves observaciones siguientes sobre la agudización dramática de los peligros que flotan sobre el curso actual del mundo: me siento agradecido por esta oportunidad nada cotidiana de que a un autor de trabajos filosóficos —que, además, a pesar de sus inclinaciones francófilas, se siente en casa en una tradición no-francesa— se le permita dirigir la palabra a un tan eminente círculo de personalidades políticas como las congregadas aquí. Este agradecimiento se dirige, naturalmente, en primer lugar al anfitrión de este evento, pero se extiende, del mismo modo, al círculo de aquellos colegas míos que me han animado a participar en esta presentación del Colegio Internacional ante el Senado de la nación francesa.

De hecho, no me atrevería a dirigirles aquí la palabra si no fuera porque he acabado por formar parte de una iniciativa que el exprimer ministro francés, Michel Rocard, puso en marcha y a la que pertenecen figuras tan eminentes de la vida política como Fernando Henrique Cardoso, expresidente de Brasil, René Passet, el iniciador del Foro Social Mundial de Porto Alegre, Edgar Morin, el gran maestro de la sociología europea, Michael Doyle, el consejero del exsecretario general de la ONU Kofi Annan, al igual que científicos punteros de la sociología y economía como Amartya Sen y Joseph E. Stiglitz, entre otros.

Para dejar clara desde el principio la perspectiva de mi intervención, quiero adelantar la tesis: tanto hoy como en la época de las fundamentaciones griegas, la política y la filosofía muestran sólidamente una cosa en común: ambas representan, cada una en su campo, artes de preocupación por el mundo en su totalidad. Esto vale para la situación actual más que nunca. Tenemos motivos muy serios para comparar nuestra situación con la de la época posterior a 1945. Con la mirada puesta atrás en las catástrofes vividas, algunos de los más grandes maestros de aquellos años hablaron de una época de ansiedad, tal como fue evocado por el poeta americano-británico W. H. Auden en su gran poema Age of Anxiety; pero también hablaron de una era de la reconstrucción, algo inevitable tras las devastaciones de las guerras mundiales. En analogía con ese gran y decisivo diagnóstico, puede hacerse una doble afirmación sobre nuestro tiempo: a su manera, también él es inconfundiblemente una época de angustia, es decir, una época de preocupación global y, además, una época de desorientación; pero también puede interpretarse, a la vez, como una época de provocaciones constructivas, una era de las más atrevidas medias vueltas frente al curso acostumbrado de las cosas.

Por lo que respecta al lado filosófico del arte de preocuparse por el mundo en su totalidad, o, mejor, de dejarse afectar por las grandes preocupaciones del mundo, solo puede consistir, en principio, en superar el clima de la desmoralización que ha irrumpido en la existencia de innumerables contemporáneos; una desmoralización que tiene su origen en la inmensidad atemorizadora de los retos actuales, así como en la inquietante desproporción entre los fines y los medios de la política, y en la aterradora inconsecuencia e incoherencia entre lo que dicen y lo que hacen las clases responsables. Si se trata de oponerse a la desmoralización, eso solo puede hacerse desde el lado de la reflexión filosófica, de modo que esta formule una pauta de acción que, a pesar de todas las confusiones pragmáticas, proporcione una orientación suficientemente sólida.

Me permito recordar que hacia fines del siglo XVIII Immanuel Kant creía haber encontrado un principio así, absolutamente orientador, que expresó en su conocido imperativo categórico, que en una de sus formulaciones reza: compórtate de modo que la máxima de tu acción pueda valer siempre como principio de una legislación universal. Con esta máxima, Kant quiso conciliar el egoísmo de los intereses privados con los requerimientos del bien común y hacer posible con ello la coexistencia de todos los seres racionales en el marco legal de la sociedad burguesa. Medio siglo después, Karl Marx —bajo la impresión de la masiva miseria en la que vivían las clases trabajadoras en Europa— modernizó el imperativo categórico liberal convirtiéndolo en la tesis revolucionaria de que es obligación absoluta de cualquier ser humano abolir todas las condiciones en las que el ser humano sea un ser pobre, necesitado, despreciado, abandonado. Pueden interpretarse las sinergias antagonistas de liberalismo y socialismo como expresión de un esfuerzo común por realizar ese poderoso imperativo.

Cien años largos más tarde volvió una vez más a removerse el asunto de la formulación apropiada del principio ético. Fue el filósofo Hans Jonas quien, a la vista de la crisis ecológica surgida en los años setenta del siglo XX, rehízo el imperativo categórico a la medida de su tiempo, cargándolo de impulsos futuristas y político-naturales: obra siempre de modo que las consecuencias de tu acción sean compatibles con la supervivencia de la vida auténticamente humana sobre la tierra.

Me contento aquí con la constatación de que esa serie de redacciones del imperativo categórico permite reconocer una dramatización creciente. Kant y Marx, ambos, son todavía hijos de la creencia europea en la historia: están plenamente convencidos de que el ser humano es un ser histórico que en el tiempo que le es dado realiza lo éticamente requerido; y contra todas las resistencias que pretendan demorar lo moral y políticamente correcto. En un mundo kantiano y marxiano se sabe siempre exactamente y por principio qué hay que hacer; y se puede esperar, por lo demás, que las condiciones maduren (lo correcto solo se retrasa temporalmente, pero nunca puede volverse inactual).

Algo completamente diferente sucede con la nueva concepción del imperativo de Hans Jonas. Resulta que en el mundo de la preocupación ecológica hay plazos fijados por procesos físicos externos; y de modo diferente a lo que sucede en la historia humana, donde siempre puede esperarse una segunda o tercera oportunidad de rehacer lo hasta ahora fallido, aquí rige la ley de la irreversibilidad.

Permítanme, señoras y señores, recordar un documento compuesto recientemente, a través del cual habla la conciencia de inadmisibilidad de demora que pertenece al nuevo imperativo ecológico. A finales de mayo de 2009 se reunió en Londres un grupo de premios nobel para deliberar sobre la actualización del imperativo ecológico. Al final de su encuentro presentaron el St. James’s Palace Memorandum —llamado así por el lugar de reunión—, en el que se renuevan las —desde hace décadas— conocidas exigencias de una nueva política climática y una agenda resuelta para la protección de las reservas naturales del mundo. Lo que nos llama la atención de ese documento es su tono intranquilizador, incluso impacientemente exigente: un grupo de científicos del mayor prestigio, a quienes no puede atribuirse ningún tipo de inclinación a manifestaciones histéricas y exageraciones apocalípticas, asumió la aventurada empresa de hablar a los responsables del mundo de una manera que solo puede interpretarse como alarma sin condiciones. Lo que importa a los autores del llamamiento londinense no es solo la conocida lista de las exigencias de medidas que han de llevar a una gran transformación, o, en el lenguaje de Edgar Morin, a una metamorfosis de la que podría surgir un nuevo patrón cultural, incluidas, entre otras cosas, la formulación de un contrato universal sobre el clima, la readaptación de la civilización entera a tecnologías sin carbón y la protección de las selvas tropicales. Lo que en el documento impresiona, ante todo, es el énfasis con el que se recalca la necesidad de actuar ahora. En consecuencia, la expresión clave de esta recentísima redacción del imperativo ecológico es: la urgencia del ahora (the Urgency of Now).

Una apertura así a una actuación globalmente responsable solo puede lograrse formulando un nuevo concepto de solidaridad concreta con implicaciones universales. Intentaré esbozar cómo podría formularse un concepto así, en este caso en expresiones de una inmunología sistémica general. La inmunología general parte del axioma de que la vida es la fase exitosa de un sistema inmunitario; la expresión «vida» se refiere aquí no solo a organismos biológicos, sino también a la existencia histórica de culturas, pueblos e instituciones. Inmunidad significa originariamente la protección del derecho bajo el que están los detentadores de funciones comunitariamente relevantes. Esto remite a la profunda conexión entre comunidad e inmunidad. Ya el derecho romano había reconocido que sin estructuras apropiadas de immunitas no había communio. Todo sistema de inmunidad supone una expectativa de daños y es una defensa institucionalizada frente a los mismos.

Por eso entre humanos hemos de contar siempre con la existencia de tres niveles sincronizados de sistemas inmunitarios: la inmunidad biológica protege a los organismos individuales ante invasiones y daños típicamente específicos, mientras que la inmunidad social viene garantizada por sistemas simples de solidaridad (como la hospitalidad y la ayuda entre vecinos) y por la legislación. Estas instituciones expresan la comprensión de que los humanos son seres que solo pueden desarrollarse en un elemento de apoyo mutuo y solo bajo la protección de leyes que les defiendan de la injusticia. A estas formas de ordenación se unen, en la mayoría de las culturas, sistemas de inmunidad simbólicos o rituales, que en Europa se designan convencionalmente como «religiones». Estos proveen a los seres humanos con palabras y gestos que les ayudan a superar momentos de desamparo y desesperanza. Los sistemas inmunitarios simbólicos compensan la muerte y aseguran la transmisión de normas comunes en la sucesión de generaciones.

Los sistemas humanos de solidaridad e inmunidad de tipo jurídico y religioso superan claramente el horizonte del egoísmo organísmico. Es verdad que también ellos practican, como todas las estructuras inmunitarias, la diferenciación entre lo propio y lo extraño, pero ya no definen lo propio simplemente desde el punto de vista biológico, sino culturalmente, ya sea como pueblo o como grupo de pueblos, como comunidad y como secuencia de generaciones dentro de esa comunidad concreta. Con ello la inmunidad ya implica a ese nivel siempre un fuerte elemento de altruismo cultural. En la medida en que los individuos aprenden a actuar como actores de su cultura, postergan los beneficios personales para servir al beneficio del grupo. Las culturas y los pueblos solo pueden afirmarse en el flujo del tiempo si consiguen que los individuos comprendan que su inmunidad privada solo puede ganarse en el marco de una coinmunidad social efectiva.

«Coinmunidad» es por ello la palabra clave para la comprensión de todas las historias políticas y sociales con éxito. Con su ayuda resulta comprensible cómo los humanos pueden cooperar incluso en grandes grupos. El cálculo coinmunitario explica por qué hay que sacrificar algo a un nivel bajo si se quiere conseguir algo a un nivel superior. Sobre esto se basan todas las donaciones e impuestos, todos los buenos modales y servicios, todas las ascesis y virtudes.

La situación actual del mundo está determinada claramente por el hecho de que no ofrece una coinmunidad eficiente a los miembros de la «sociedad mundial». Al nivel más alto no existe ningún sistema de solidaridad operativamente convincente, sino una guerra clásica de grupos de intereses; en esto tampoco puede cambiar nada por ahora la existencia de una institución como la ONU y otros foros globales. Las unidades eficientes de coinmunidad pueden encontrarse todavía hoy, como en los viejos tiempos, en los formatos más pequeños (el familiar, el tribal y el nacional). Incluso los imperios actuales obedecen, hoy como ayer, a la ley de la exclusividad, en cuanto que siguen diferenciando de manera convencional entre lo propio y lo ajeno. En esta situación domina la competencia, o la lucha de todos contra todos. Los sistemas parciales rivalizan según una lógica inexorable que hace regularmente de la ganancia en inmunidad de uno la pérdida en inmunidad de otro. Cada sistema parcial busca su propio provecho, mientras el todo permanece desprotegido, expuesto a los saqueos de los combatientes.

El catastrófico flujo de los procesos globales hace hoy necesario reflexionar sobre la creación de una amplia unidad de solidaridad que fuera lo suficientemente fuerte como para servir de sistema de inmunidad al todo indefenso, a ese todo desprotegido que llamamos naturaleza, tierra, atmósfera, biosfera o antroposfera. Por eso el imperativo categórico actualizado por Hans Jonas tiene que ser afinado una vez más. De esta manera, el hilo conductor de la acción en estos días rezaría así: obra de tal modo que por las consecuencias de tu acción se fomente, o al menos no se impida, el surgimiento de un sistema global de solidaridad. Obra de tal modo que la praxis usual hasta ahora del saqueo y de la externalización pueda ser sustituida por un ethos de protección global. Obra de tal modo que por las consecuencias de tus acciones no surjan más pérdidas de tiempo en el cambio inexcusable en interés de todos.

Hay que admitir que no será fácil seguir este imperativo. Exige de cada individuo ser tan impaciente como sea posible y tan paciente como sea necesario. Pues ¿qué es la historia universal, sino el resultante de las costumbres del sufrimiento y de las demandas de felicidad y satisfacción?

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INNOVACIONES EN LA VOLUNTAD DE CREER

Nota sobre la desecularización

Hace casi exactamente 110 años el filósofo de Harvard William James pronunció ante el club filosófico de las Universidades de Yale y Brown una conferencia, que entonces se hizo famosa, en la que ante la reunión vespertina de sus colegas defendió el derecho fundamental a creer. En su argumentación no se trataba de aquella libertad de creencia que aparece en las constituciones de Estados modernos nacionales. Lo que James quería ofrecer era más bien una fundamentación para el derecho de los individuos contemporáneos a que, por mor de su orientación práctico-moral de vida, dieran el salto a una actitud de fe asumida voluntariamente; James acuña en esta ocasión giros estimulantes como our right to adopt a believing attitude in religious matters y the lawfulness of voluntarily adopted faith[183]. En un escrito posterior resume sus reflexiones sobre la voluntad de creer en la siguiente emocionante tesis: «La creencia religiosa (faith) es uno de los derechos inalienables de nacimiento de nuestro espíritu»[184]. Lo que le importa al filósofo James sobre todo es una respuesta liberal al intelectualismo dominante, que había declarado inmoral asumir proposiciones de fe en base a una evidencia insuficiente. James mantiene, al contrario, que todos los seres humanos son más o menos «absolutistas instintivos» y que también son empiristas teóricos estrictos que, cuando se trata de cosas prácticas para la vida, siguen sus dogmas personales como «papas infalibles» (they dogmatize like infallible popes[185]). Es esta una frase que ilustra cómo un americano protestante utilizó de modo creativo veinticinco años antes del Concilio Vaticano I el escandaloso dogma de la infalibilidad. James fue el primero que reconoció que no solo el papa, sino cualquier ser humano moderno que se tenga en algo está condenado a la infalibilidad. Y la mayoría de las veces, por cierto, el absolutismo instintivo va unido, como subraya James, a una falta de evidencia lógica. Dado que los seres humanos en cuestiones de vida y creencia no pueden esperar hasta que el reloj de la evidencia dé las doce en nuestro interior, tienen el derecho, incluso en ciertos casos la obligación, de franquear el vacío que hay entre lo dudoso y lo cierto con un salto al supuesto más creíble, o, como dice James, a la hipótesis más viva, y de edificar su felicidad de vida sobre la misma.

Lo que se llama creer aparece a la luz de este análisis como una forma de precipitación ilustrada en la formulación de principios rectores de vida. Quien quisiera podría percibir en estas tesis un eco transatlántico de los sondeos de Nietzsche en el espacio de una novedosa cibernética de la existencia individualizada. También a Nietzsche lo que le importaba en sus consideraciones sobre el arte de la vida para individuos poscristianos era el primado de la voluntad frente al saber, y la prelación de los intereses inmunitarios, a pesar de que tachó sus propios planteamientos para la biologización de la función de la verdad mediante un ethos hiperbóreo de valentía ante las verdades desagradables; con lo que, en la mejor tradición filosófica de la vieja Europa, defendió el primado del conocimiento frente a los intereses vitales.

Quiero desarrollar en lo que sigue la suposición de que el nuevo discurso sobre la religión que se está extendiendo en este momento por Europa no significa otra cosa que una aproximación de los europeos a los estándares americanos respecto a la regulación de nuestras reservas personales de convicción. La incipiente desestatalización de los seguros, que también se observa en Europa desde hace un tiempo, proporciona el marco psicopolítico para esta aproximación. Desde el punto de vista sociológico, la religiosidad de los estadounidenses, sorprendente para nosotros, es un reflejo de la circunstancia de que en los Estados Unidos nunca se ha llegado a la formación de un Estado social omnigarantizante, por lo que los ciudadanos siempre han tenido que asegurarse privadamente. Basta entender que «Dios» —si puede hablarse de esta dirección con distanciamiento sociológico— representa la instancia suprema de los asegurados privadamente para darse cuenta de inmediato de por qué la demanda de religión aumenta también entre los europeos en una época de estatalismo social debilitado.

Si ahora se plantea la cuestión de si hay una «sociedad postsecular» y si vivimos en una sociedad de ese tipo, es de suponer que, en caso de que se sea europeo, se lean periódicos y se viva en 2007, se responderá con un sencillo «muy probablemente», dado que en este momento recibimos señales por todos lados, medial y académicamente, que nos sugieren una reactualización de lo religioso; sobre todo en la forma de un «negociado» de una «religión mundial». De todas formas, una respuesta así sería testimonio de una actitud periodística, y no de esa virtud intelectual que se denomina «distancia», sobre todo distancia con respecto a las sugestiones. Puesto que cabalgan sobre la ola de la plausibilidad, los periodistas son siempre «periodistas integrados», aunque no vayan al campo de batalla con tropas americanas, mientras que los intelectuales —en esto, semejantes a los sabios— se comprometen típicamente en una desintegración de las tesis que surgen de lo actual —si es que está permitida esta adopción inelegante de la expresión inglesa disembedding—. Al ethos de los periodistas pertenece la idea de que la actualidad siempre tiene razón, así que por qué no también la actualidad religiosa de hoy, del mismo modo que para los revolucionarios comunistas y los nacionales valía en torno a 1917 o 1933 la divisa del historicismo absoluto («el tiempo siempre tiene razón»). A los intelectuales, sin embargo, nunca tendría que estarles permitido responder directamente a preguntas sugestivas, así como tampoco les es lícito nunca dejarse arrastrar por el acontecimiento simplemente porque acontezca. Tienen que plantear contrapreguntas del tipo de: ¿por qué se quiere saber esto? O también: ¿en qué supuestos e hipótesis se basa la formulación de la pregunta? Y finalmente: ¿a qué sociedad se llega si se opta por el pro, el contra o el empate?

Debería estar claro que en mi caso quiero manifestarme en la línea de una respuesta intelectual. Por eso pongo entre paréntesis el término «postsecular» y, en principio, solo retengo de él la característica de que es obvio que se cuenta entre el vocabulario de una gran narración, con cuya ayuda ciertos disertadores del presente quieren situarse con respecto a una cesura intelectual tangible.

Comienzo mis consideraciones de contenido con la tesis según la cual vivimos en una «sociedad» completamente histérica, significando la expresión «histérica» la capacidad de experimentar metáforas en propia carne, para somatizar rumores y para operar con grandes narraciones sugestivas como si se tratara de convicciones propias. La histeria es la inevitable constitución psicopolítica de las poblaciones plenamente mediatizadas. Debido a las formas de vida nacionalestatales la histeria se ha impuesto por doquier allí donde los seres humanos han tenido que aprender a vivir en la corriente de comunicación constante medialmente construida y a acomodarse al cambio rítmico de temas de los espíritus del tiempo. Si la histeria —el paradigma de la neurosis en el siglo XIX— ha desaparecido ampliamente hoy de las praxis de los psicoterapeutas, no es en última instancia porque su motivo —la generación de histeria más o menos inauténtica a ojos de un observador poderoso inductor— se haya convertido en normalidad en el mundo mediatizado. La sugestionabilidad es ahora la primera obligación del ciudadano. Las mismas disposiciones que hace cien años contaban entre las peculiaridades clínicas se cargan hoy en la cuenta de la competencia mediática.

Hay que tener presente en este contexto que la capacidad de histerización de los modernos, por cuanto implica la modernización de la credulidad —también se podría decir: la flexibilización del comportamiento dogmático—, representa una modificación de la religiosidad, típica de los tiempos actuales. Lo que desde 1800 se describe con la bella y perspicaz palabra alemana Zeitgeist [«espíritu de la época»] no es, de hecho, otra cosa que un reflejo de la modernización psicosemántica de lo que conocemos comúnmente con el nombre de «romanticismo». Y aquí resulta oportuno recordar la sonora definición de Rüdiger Safranski (romanticismo es la prosecución de la religión con medios estéticos). Vivir según el espíritu de la época implica el cambio de hábito de la llamada fe firme a una sugestionabilidad libremente flotante. Esta se manifestó, por una parte, en la peligrosa disposición de los modernos a la ideología; y, por otra, en el despliegue de una estetización universal invasiva tanto en sus manifestaciones de alta cultura como de cultura de masas. Gracias a la educación estética, si no del género humano sí de la sociedad civil, aprendieron innumerables individuos durante los pasados doscientos años a acomodarse, con gran movilidad interior, a una cantidad creciente de presencias sensibles organizadas, esto es, vulgo obras de arte y entornos diseñados. En ellas experimentan continuamente intensidades microevangélicas[186] cambiantes. Frente al trasfondo de esa corriente se ha formado desde el siglo XIX una contramodernidad específica, especializada en la resistencia a las licuefacciones de la credulidad, sí, de la religiosidad en general, en el espíritu fluctuante del tiempo, que me gustaría caracterizar aquí como la posición de la vieja religiosidad.

Así pues, si aquí se somete a discusión el concepto de «sociedad postsecular», el primer comentario solo puede consistir en que se trata de una expresión característica del espíritu de la época, surgida de la matriz histérica de las religiosidades desleídas. Invita a sus usuarios a formar parte de un gran relato según el cual el presente representa un punto de inflexión en un drama histórico que desde la noche de los tiempos llega hasta nosotros. Como en todos los mitos de la Edad Moderna, aquí se nos ofrece un esquema narrativo que nos sugiere el autoposicionamiento en una secuencia en tres actos de circunstancias de orden y de desorden. En este caso concreto, el hilo narrativo conduce desde el mundo presecular —en el que la religión ha sido el todo y lo único de los seres humanos—, pasando por el mundo secular —en el que la religión presuntamente fue reprimida y olvidada—, al mundo postsecular —cuyos inicios tenemos el privilegio de estar viviendo y en el que la religión ha vuelto de su exilio—. Para quienes utilizan un esquema así (da igual que lo apliquen de forma explícita u oculta) lo que de verdad importa es saber cómo manejar siempre la histeria, importa la posibilidad de unir el propio sentimiento de existencia a una fuente fuerte de significado. Una fuente así se revelará cuando el ahora que se esté viviendo pueda ser interpretado como el punto de inflexión de un cambio de época o de una revolución cultural.

El esquema más eficaz para una histeria practicable lo proporcionó, como es sabido, Karl Marx al lanzar el mito del retorno de la sociedad sin clases. También aquí existía un típico en-tres-actos, toda vez que la sociedad originaria sin clases fue sustituida por las sociedades de clases para retornar finalmente a una nueva ausencia de clases. El mito de Nietzsche del resurgir de la tragedia estaba construido formalmente de modo semejante. Así, según él, la fundación de las artes trágicas en los griegos fue desplazada a causa de la sinergia de las fuerzas enrasadoras llamadas socratismo, cristianismo, ópera italiana y optimismo moderno, para retornar al final, gracias a la intervención genial de Richard Wagner, como drama musical alemán.

Decisivo en esas narrativas triádicas es el tratamiento del segundo acto. Por regla general, tiene que aparecer como un tiempo medio decaído, a cuyo final nosotros —el colectivo histérico— nos encontramos, ya que damos fe a los intérpretes profesionales de los signos de los tiempos. Los terceros actos en el esquema mítico, que se describen como retornos y renacimientos, se incrustan en una clase de acontecimientos que, de acuerdo con su lógica, solo puede suceder después del final de los tiempos medios; y en ello es indiferente para la estructura narrativa que una época media formal dure 5.000 años, como la época marxiana de las sociedades de clases, 2.000 años, como el tiempo sin tragedia, 1.000 años, como el intervalo entre la Antigüedad tardía y la Edad Moderna, o 200 años, como la era de la secularidad dominante. Algunos de los narradores de mitos que llevan la voz cantante aseguran que en la actualidad hemos llegado al final del tiempo medio de la secularidad dominante y que la era posterior, el tercer tiempo, ya ha comenzado.

No quiero seguir hablando en este momento acerca de las ventajas e inconvenientes de las narraciones triádicas para la vida. Me conformo, por el momento, con la constatación de que también aquí la llamada «sociedad secular», que supuestamente ha sido sustituida por la postsecular, presenta, según su autocomprensión, un conglomerado de colectivos narrativos; aunque las narrativas que utiliza están construidas de modo completamente diferente a la estructura en tres actos románticos y dialécticos.

La narrativa más importante en nuestro contexto de la sociedad secular sigue siendo, sin duda, el informe histórico sobre la constitución de las formas de conocimiento y de vida dominantes en nuestra zona del mundo, que resumimos con el concepto genérico de «Ilustración».

Este informe no narra un simple mito, sino que contiene la crónica de una lucha emancipatoria en cuyo transcurso los ciudadanos de «sociedades» tardoabsolutistas se liberaron de la tutela de los representantes del primer estamento, el clero, y del segundo estamento, la nobleza. Esta lucha se produjo codo con codo con un cambio cognitivo de clima, que fomentó en los individuos la capacidad de actuación empresarial, así como la demanda de autodeterminación política y moral. En la medida en que en este conflicto la religión fue percibida como el aliado natural del feudalismo y del absolutismo, no podía dejar de suceder que el frente antifeudal de la Ilustración republicana construyera también una línea antirreligiosa.

Si hoy parece que se advierte un cierto «retorno de la religión» o se sugiere un cambio hacia la «sociedad» postsecular, esto solo habla a favor, en principio, de un cambio en la situación estratégica global. Debido a que la «sociedad» moderna, entre tanto, está configurada de cabo a rabo posclericocrática y posaristocráticamente pudieron y tuvieron que desaparecer las viejas posiciones del frente de la polémica religiosa ilustrada. La beligerante «Ilustración» se ha cansado de su victoria en el curso del siglo XX; a causa de su consolidación, puede permitirse consentirle al debilitado contrincante de antes el retorno al centro de la buena sociedad. Mientras que Gustave Flaubert, en su Diccionario de lugares comunes, bajo la entrada «conversación», anotó: «Hay que excluir de ella la política y la religión» —y puso nombre con ello tácticamente a las normas sociales de su propio siglo—, hoy se observan numerosos síntomas que testimonian un nuevo rango en la conversación sobre temas religiosos. Sin embargo, yo dudo de que estas observaciones basten para sostener una tesis tan llamativa como la del retorno de la religión.

El relato primario de la cultura contemporánea de la racionalidad sigue ligado, a pesar de todo, al principio de la investigación progresiva y de la acumulación crítica de saber, y, aunque la «Ilustración» pueda haber llegado al reposo en su lado polémico, no hay indicio alguno que pueda tomarse en serio de que se haya interrumpido el continuo de investigación y reflexión que nos une con los pioneros intelectuales de la Edad Moderna, ni en cierto modo siquiera el continuo que nos une con los patriarcas de la ilustración filosófica entre los griegos del siglo v a. C., y esto a pesar de todas las transformaciones de las gramáticas y de los vocabularios, y de todos los cambios de paradigmas.

En estos continuos de aprendizaje se ha reunido un caudal de conocimientos que cambia decididamente el estatus de las tradiciones religiosas. Más allá de cualquier polémica ilustrada hay incrementos vinculantes del saber que obligan a los dogmas religiosos a la incómoda coexistencia con conocimientos contrarios y que obligan a reformulaciones. Por dogma entiendo aquí un enunciado que proporciona al comportamiento humano una versión de autoridad con respecto a hechos trascendentes. No quiero entrar en la ciénaga de los discursos que tratan de la tensión entre la fe y el conocimiento, y me contento con dos constataciones que no se pueden fundamentar más: por un lado, la de que para los seres humanos, hoy como antes, en interés de su estabilidad cognitiva, es necesario permanecer en el continuo del saber de su tiempo; y, por otro, que a la vista de la finitud del saber es razonable compensar el realismo de los conocimientos positivos con un cierto surrealismo, es decir, con el sentido de lo posible, de lo extraordinario, de lo maravilloso y de lo absurdo, digamos. Cierto es en todo caso que el continente del saber se ha agrandado en el curso de la Modernidad a costa de la relación de la fe con la trascendencia; por lo que la imagen religiosa del mundo de antaño tuvo que ceder definitivamente amplios territorios, antes en su posesión, al pensamiento secular y al saber intramundano.

En lo que sigue, doy nombre de modo provisional y sin propósitos sistemáticos a siete aspectos del fenómeno de la trascendencia, aspectos de los cuales —al menos, de los cuatro primeros— se puede realizar una traducción crítica en categorías intramundanas, sin que por ello el lado religioso tenga que perder más que lo que se pierde regularmente en la adquisición de un conocimiento mejor. Distingo cuatro interpretaciones falsas del fenómeno de la trascendencia de otros dos aspectos que —sin afirmar que estén completamente asegurados frente a malentendidos—, por su carácter objetivamente misterioso de simple figura, ofrecen resistencia a contextos pragmáticos y naturales. Acerca de un séptimo aspecto comprobaré que a causa de su indecidibilidad está más allá de la diferencia entre saber y creer, con lo cual sorprendentemente es la creencia la que saca provecho la mayoría de las veces de ello.

Comencemos con la tesis que ha formulado recientemente Heiner Mühlmann en un artículo sobre las culturas como unidades en aprendizaje, y, por cierto, en forma de una pregunta resuelta a la que sigue una respuesta lapidaria: «¿Cómo surge la trascendencia? Surge por un juicio equivocado sobre lo lento»[187]. El autor continúa: «Lento es un movimiento que dura más que una generación. Para observarlo dependemos de la cooperación con personas que han vivido antes que nosotros y con personas que vivirán después de nosotros»[188]. Dado que las cooperaciones con las generaciones precedentes y siguientes a la nuestra o solo se lograban de manera puntual o eran imposibles estructuralmente, y en cualquier caso se quedaban en episodios precarios, es comprensible que durante la vieja historia del espíritu de la humanidad una gran parte de lo lento fuera achacada a la trascendencia; eso quiere decir aquí: a la inobservabilidad. Entonces se podía, y sin que fuera posible plantear réplica alguna con perspectiva de éxito, explicar como asunto de una planificación proveniente del más allá y realizada por inteligencias transhumanas o divinas. Sin embargo, en el instante en el que las civilizaciones producen procedimientos efectivos para la observación de lo lento, se derruye el concepto de planificación trascendente —da igual que se la llame creación, adivinación, predestinación o historia de la salvación—, y aparecen procedimientos inmanentes para la explicación del espacio a largo plazo, ya sea con los medios de las teorías biológicas o sistémico-sociales de la evolución, ya sea por teorías de ondas o teorías de fracturas, que permiten describir oscilaciones y mutaciones en el ámbito de la longue durée. En los medios ortodoxos, en los que la identificación con el concepto moralizador de una planificación trascendente es todavía muy intensa, se observan resistencias contra las formas de pensamiento que llevan a la secularización de lo lento ultramundanizado. Donde más claro se ve esto es en los creacionistas estadounidenses, quienes, como es sabido, cultivan mucho la imaginación para inmunizar su doctrina de la creación intencional súbita frente a las nuevas ciencias del devenir lento autoorganizante[189].

En el siguiente paso avanzamos hacia la constatación siguiente: la trascendencia surge también por una mala comprensión de lo violento. Como aclaración de este estado de cosas hay que recurrir, de nuevo, a un concepto introducido por Heiner Mühlmann en las ciencias de la cultura: la conexión entre la teoría del estrés y la teoría de la formación determinada de símbolos, como Mühlmann expuso en su libro epocal La naturaleza de las culturas (Viena-Nueva York, 1996). La fenomenología de la gran reacción de estrés en el Homo sapiens hace comprensible que (y por qué) las situaciones vividas con ocasión de dicha reacción a menudo parecen ser de naturaleza trascendente para el sujeto de estrés. La violencia de los desarrollos propios del cuerpo, en principio determinados estrictamente desde el punto de vista biológico, puede alcanzar, en el punto máximo de desarrollo de las reacciones, una medida tal que lo vivido solo pueda ser atribuido plausiblemente a poderes exteriores. El paradigma de esto en nuestro espacio tradicional lo proporciona la ira de Aquiles cantada por Homero, aquella menis Achileos, que durante miles de años fue evocada en los ámbitos guerreros de la vieja Europa como la fuente numinosa de una profesión a la vez cruel y sublime. Está justificado colocar esa ira heroica en la misma secuencia que las manifestaciones confirmadas en numerosas culturas de la ebriedad de la lucha, comparable también a los éxtasis proféticos. Desde el punto de vista fisiológico, en estos episodios de furor heroico es reconocible el resultado de una identificación agresiva del combatiente con las energías impulsoras que lo inundan. Pertenece al espectro de los entusiasmos frenéticos, entre los que se cuenta también el conocido síndrome de enloquecimiento homicida-suicida (amok) de los polinesios (retomado ávidamente y copiado superficialmente por la cultura occidental de masas), así como el rapto extático de los guerreros védicos y el ardor belicoso sublimado hasta el deseo de muerte de los héroes germánicos; se podría incluso asociar a la expresión troquelada por Giordano Bruno de los heroici furori, si esta no estuviera demasiado intelectualizada en el sentido de una manía filosófica. El furor del que aquí se trata le entra al sujeto con cuasi necesidad psicológica como una obsesión inspirada desde arriba, en la que la energía y el objetivo de lucha se funden mutuamente en un propósito decidido. Mientras predomina la mala comprensión trascendente de lo violento es imposible reconocer que aquello que se vive como inspiración de la fuerza se produce simplemente por una reacción propia, aunque psicosemánticamente coformada, del organismo en una situación de estrés extremo. Esto habría de valer también para una gran parte de las excitaciones proféticas que se manifiestan en los discursos y comentarios excesivos de los textos sagrados. Por lo demás, la gran reacción de estrés no solo se manifiesta en el modo explosivo, sino también en el implosivo. Un ejemplo de ello se produjo hace algunos años con motivo de una corrida de toros en una de las mayores plazas de Madrid. El matador falló tres veces seguidas el golpe mortal al animal que le embestía, y cayó a continuación en una especie de rigidez inmóvil en la que el animal herido le hubiera pisoteado o matado, si a aquel paralizado torero no le hubieran sacado de la plaza sus colegas. Como mejor se aclara la escena es reconociendo en ella la inversión de polaridad de una gran reacción de estrés en un shock de autorrechazo. Está fuera de duda que para el torero en aquel momento la vergüenza se había manifestado como una fuerza del más allá. Si el lado fisiológico del proceso no es, quizá, demasiado misterioso, queda opaco en parte su aspecto espiritual. Desde el punto de vista religioso, podría recordar en qué medida al Dios que juzga a los seres humanos también le corresponde el poder del rechazo. En cualquier caso, es seguro que la conexión entre culpa, vergüenza y estrés, sin la que no puede pensarse la rabia de algunos sujetos religiosos contra sí mismos, arraiga en mecanismos endógenos que están abiertos a la ilustración psicobiológica.

Una buena parte de lo que Rudolf Otto ha llamado en su conocido libro «lo santo»[190] entra de iure en el ámbito de la teoría del estrés. A pesar de sus méritos, a menudo reconocidos, en la aclaración formal de su objeto, el libro de Otto, considerado en su totalidad, hay que adscribirlo a una forma ceremoniosa de juicio equivocado sobre lo violento.

Una tercera trascendencia proviene de la mala comprensión de lo que quiero llamar aquí la autonomía del otro. La explico brevemente con ayuda de un ejemplo de la literatura clásica de la Modernidad. Hacia el final de la segunda parte de su tetralogía novelística José y sus hermanos (1934), Thomas Mann describe cómo Jacob, después de recibir la noticia de la supuesta muerte de su hijo preferido (José), se hunde en un excesivo ritual de duelo: se sienta, como Job más tarde, en un montón de basura en el patio y durante días y semanas sin fin abruma a Dios con quejas, reproches y réplicas contra el destino. Tras la calma del duelo, Jacob se vuelve consciente de la inconveniencia de su comportamiento y comienza ahora a considerarlo como una gran suerte que Dios no haya reaccionado inmediatamente a todos sus agravios como un compañero de vida ofendido, sino que se escondiera en su silencio. Thomas Mann habla sutilmente de la «miserable insolencia» provocadora de Jacob, que felizmente fue ignorada por Dios «con silenciosa indulgencia».

Está claro que el soberano silencio de Dios, que extraña un tanto a algunos teólogos, aquí, como en otra parte, podría ser interpretado en principio de un modo más plausible. Se trata, en primer lugar, de no otra cosa que un simple hecho de inaccesibilidad, y tienen que darse una serie de presupuestos exigentes antes de que se pueda llegar a la conclusión de que quien no reacciona sea un soberano que está enfrente. No siempre se consideraría válida una inferencia así. Si se contara a un sordomudo la historia de la propia vida, no podría concluirse de su silencio que prefiere guardar para sí su comentario. La trascendencia es en tales casos una sobreinterpretación de la falta de resonancia. Se produce por la circunstancia de que los otros, en principio y casi siempre, son independientes de nosotros y por ello permanecen inaccesibles la mayoría de las veces para nosotros. Por ese motivo quedan fuera de las fantasías de simetría que caracterizan nuestras tradicionales ideas de respuesta, comprensión, represalias y cosas parecidas. Este descubrimiento conduce, si se le recibe como es debido, al nacimiento de relaciones razonables, caracterizadas por la higiene de la distancia, entre personas concretas.

Con tales acuerdos acaba la búsqueda de un partner para la locura. Por eso el primer sentimiento en el encuentro con una inteligencia que también en la cooperación cercana permanece libre es naturalmente el agradecimiento por la independencia del otro. En este sentido, puede concebirse a «Dios» como un concepto que ayuda al ser humano a ejercitarse en la experiencia de la inmanipulable sustracción de alguien a quien se considera que está ahí enfrente.

Finalmente, el surgimiento de la trascendencia hay que remitirlo a la mala comprensión de las funciones de inmunidad. Los sistemas de inmunidad representan, en general, encarnaciones de expectativas de lesiones. A nivel biológico se muestran en la capacidad de formación de anticuerpos, en el jurista en forma de procedimientos para la compensación de las injusticias, en el religioso en la figura de rituales superadores del caos, que muestran a los seres humanos cómo proceder cuando ya no hay más camino según el juicio humano. Desde el punto de vista sistémico, hay que definir las religiones como instituciones psicosemánticas especializadas en el procesamiento de trastornos de integridad. En su centro está el procesamiento, donador de sentido, del sufrimiento, la muerte y el desorden. Esta prestación, que une el consuelo de los individuos con la estabilización ritual de los grupos, se paga a menudo con un efecto colateral problemático. Los efectos consoladores de las religiones van unidos de manera inevitable a actos de habla ritualizados y sujetos, por ello, al plano de la generalización simbólica. Lo que ha de funcionar como medicina debe presentarse a la vez como orden simbólico o como imagen del mundo. Y en ello se asienta una confusión categorial de peligrosa dinámica propia que equivale a la tentación de interpretar un analgésico como un poder divino. Además, es probable que varios sistemas de inmunidad simbólicamente estabilizados pongan en circulación a la vez sus generalizaciones. Por eso no se puede descartar que dichos sistemas se cuestionen mutuamente, que incluso se nieguen parcialmente o en total, según la intensidad de la pretensión generalizadora inherente a un proyecto religioso. En caso de tales colisiones entre sistemas, a la tarea de transmitir una esperanza de salvación, de dar consuelo, o la tarea más general de pretextar para la vida amenazada rituales y ritmos ordenadores, se superpone la necesidad de tener razón. Para valorar tales conflictos habría que imaginar algo así como que consumidores de Prozac y consumidores de Valium se acusaran mutuamente de herejía, augurándose castigos en el más allá para el caso de no conversión del otro al medicamente propio.

Cito nombres de antidepresivos de los que es conocido que alguna que otra vez fallan en su efecto primario y, en su lugar, desencadenan brotes maniacos. A lo que desde san Pablo se llama «fe» va adherido un riesgo comparable. Los efectos psicosemánticos bienvenidos de la fe, la estabilización anímica y la integración social del creyente, no en última instancia en situaciones extremas, van unidos a efectos simbólicos que se corresponden estrechamente con la reacción maniaca. (Por eso no puede tomarse a broma el hecho históricamente bien probado de que los monoteísmos expansivos se produjeron por estados maniaco-apocalípticos de excitación de sus fundadores. La mala comprensión de la función de inmunidad se basa, por ello, inmediatamente, en la comprensión de la verdad. Mientras que el comportamiento pragmático puede conformarse con la tesis de que lo verdadero es lo que sirve, el comportamiento teórico insiste en la tesis de que la verdad solo puede corresponder a aquello que precisa sumisión total. El peligro de polémica proviene aquí de la ambiciosa tendencia a una pretensión teórica malentendida).

Tras estos argumentos, que están, por supuesto, en la tradición de The Natural History of Religion (1757), de David Hume (aunque ya no remiten, como la Ilustración clásica, las ideas religiosas a «esperanzas y temores», sino que más bien proponen una historia natural de las falacias o conclusiones equivocadas), menciono un quinto aspecto de la trascendencia para el que creo que no hace falta aducir nuevas descripciones críticas concluyentes. Muchos autores han advertido de que la inteligencia humana posee la capacidad de imaginarse una inteligencia que la supera. Esa elevación, aunque a menudo solo llevada a cabo pro forma, es un movimiento irreductible de la inteligencia más allá de su propio nivel actual. Le atestigua que se entiende correctamente a sí misma cuando se siente incluida en una tensión vertical, dentro de la que tiene lugar su crecimiento específico; suponiendo, claro, que se decida por el riesgo del aprendizaje. La inteligencia vive siempre por encima o por debajo de sí misma, y orientarse al polo superior es un gesto con el que reconoce su peculiar trascendencia. La diversidad de tales gestos en las religiones monoteístas (expresada típicamente como demanda del estudio de las Sagradas Escrituras), pero igualmente en la filosofía clásica (que considera sinónimos a la vida, el sufrimiento y el aprendizaje), no requiere que nos ocupemos más de ello en esta ocasión.

Tocamos un nuevo aspecto irreductible del proceder religioso cuando consideramos las respuestas de los seres humanos a la provocación que para el pensamiento supone la muerte. Es sobre todo el aspecto topológico de la cuestión de la muerte el que abre una perspectiva a la trascendencia en un sentido que creo irreductible. Los mortales —por designarlos con su título griego— están desde antiguo bajo la presión de tener que hacerse representaciones del lugar al que los muertos han «ido» y al que también ellos mismos serán «trasladados» post mortem. Es indiscutible que en ese tema la imaginación florece desde siempre, no en última instancia, con el colorismo lleno de detalles de los lugares del más allá de cualidad paradisiaca o infernal; pero esta constatación no agota en modo alguno el problema señalado. Hay que admitir también, sin más, que entre la comprensión del espacio y del lugar de los vivos y sus imaginaciones sobre «lugares» del otro lado no hay que suponer un simple continuum. Dado que aquí existe una fuerte discontinuidad, el lugar de los muertos resulta trascendente en un sentido de la palabra que necesita aclaración. Constituye una magnitud radicalmente heterotópica, si con ello se quiere decir que los muertos «permanecen» en otra parte que se sustrae a las alternativas de lo que empíricamente se entiende por «alguna parte» y «ninguna parte». Para esa otra parte la tradición ofrece codificaciones muy diferentes, que llegan desde el enunciado «con Dios» hasta «en el nirvana» o «en el recuerdo». Puede que estas caracterizaciones sean ambiguas y gráficas, pero son suficientemente porfiadas como para resistir a reducciones frívolas.

Finalmente, quiero referirme todavía brevemente a un séptimo significado de trascendencia, que normalmente va acompañado de la idea de que una instancia ultramundana, normalmente Dios, se dirige en momentos extraordinarios, por compasión o gracia, a los seres humanos y hace de ellos receptores de misivas que se interpretan como revelaciones. Este no es el lugar para discutir las implicaciones del concepto de revelación. Seguro es, en todo caso, que esta expresión solo tiene sentido en el marco de un modo de pensar repleto de presupuestos, que podría llamarse la metafísica del remitente fuerte[191]. La idea de revelación implica la representación dramática de que un señor dispuesto a la comunicación se dirige mediante dictados que son regalos, o mediante regalos que son dictados, a través de medios privilegiados, profetas, legisladores y visionarios, a un grupo de receptores para moverlos a la aceptación de su mensaje. La revelación designa, pues, el mensaje que por su especial modo de transmisión obliga al receptor a una agradecida sumisión a él. A esta luz el concepto de revelación pertenece al mundo del Homo hierarchicus. Implica una analogía entre la relación feudal, de señor y vasallo, y la relación cognoscitiva, de objeto y sujeto, con claro acento en el primado del señor y del objeto. Según este modelo, la recepción de una revelación equivale a la suprema posibilidad de pasividad vasallesca. En otros contextos, se hablaría de una propuesta a la que no se puede decir no. La voluntad de creencia aparece, bajo tales signos, como búsqueda de servicio y sumisión. Se entiende inmediatamente cómo este modelo pierde su plausibilidad, tanto teórico-cognoscitiva como socialmente, en culturas caracterizadas por la desvasallización. La idea de que hubiera sujetos puramente receptores se manifiesta lógica y empíricamente como insostenible. En consecuencia, la idea de una revelación en forma de dictado entra en crisis. Sea lo que sea lo que se da a conocer a los sujetos, y se dé a conocer por quien se dé a conocer, ya no puede ser pensado sin el aporte personal de ellos. Si eso puede llevar hasta un primado del receptor, como piensan algunos constructivistas, queda abierto por ahora.

Por este giro hacia el sujeto se despasiviza la revelación; más aún, se despega de la preferencia por los contextos religiosos. Ya no se experimenta solo en los comunicados singulares de un remitente trascendente tal como aparecen en un escrito sagrado; sucede permanentemente, por un lado, gracias a la complaciente apertura del mundo mismo, y, por otro, en base a esa forzada publicidad de lo que permanecía oculto hasta ahora, que en tiempos modernos se describe como ilustración, investigación y progreso del saber. (Con su fórmula «secreto sagradamente público», Goethe intentó como por última vez formular un compromiso entre el respeto por el tesoro de sabiduría de las religiones del libro y la participación en la revelación continua de la naturaleza, promovida ya sea espontáneamente, ya sea técnicamente). La investigación científica de los modernos expresa el hecho de que ha acabado la era de las revelaciones simplemente recibidas. En la moderna cultura activista de la racionalidad ha surgido una fuerte antítesis de la pasividad antigua y medieval que espera a ser integrada por los defensores del viejo concepto de revelación. Esto afecta también mediata o inmediatamente a la idea de «creencia», dado que también en esta aparece en primer plano cada vez más el momento activo frente al tradicional pasivo. De esto es de lo que hace alarde William James con su reinterpretación voluntarista de la creencia. No puedo extenderme aquí sobre el supuesto de que con la entrada de motivos activistas en la religión se desencadene el fenómeno de la Reforma; ni tampoco sobre el de que con la simulación histérica de pasividad comienza el fenómeno de la Contrarreforma.

Las consideraciones que preceden tienen que haber dejado claro mi argumento. Sería una conclusión errónea fatal querer entender el discurso de la sociedad postsecular como si la «Ilustración», o, por elegir un término más neutral, la cultura de la racionalidad, cristalizada desde el siglo XVII en Europa, junto con su concepto de procesos de aprendizaje acumulativos, que trascienden las generaciones, hubiera sido un tiempo medio que llegara a su fin en la actualidad. Lo que efectivamente pudiera extinguirse ahora, y merece acabar, es el periodo en el que un cierto escepticismo racionalista consiguió entrar en escena como fuerza dogmática. Bajo su dominio se multiplicaron en demasía los seres humanos metafísicamente inmusicales y religiosamente analfabetos, apostados en esas construcciones de placas de hormigón armado de la desespiritualización, entre las que desdichadamente se encuentran hoy también, a menudo, las universidades, hasta el interior mismo de las facultades de filosofía.

No obstante, por lo que respecta a nosotros, ya no es la famosa y sugestiva pregunta de Margarete a Fausto —qué opinión tiene de la religión— la que nos da que pensar (sugestiva porque contiene la invitación cifrada a contraer matrimonio con ella), sino que lo es más bien su inversión: ¿qué pensamos del compromiso con aquello que entretanto hemos aprendido fuera de las religiones, como herederos de la Ilustración y como actores de la civilización contemporánea en sus aspectos técnicos, políticos, psicológicos y artísticos?

Me parece que una respuesta a la altura de la cuestión solo podría ser dada en forma de una iteración de la venerable relación del Viejo y del Nuevo Testamento sobre la base del moderno saber del mundo. Sería puro nihilismo —y además derrotismo civilizatorio— querer afirmar que los europeos cristianos y las restantes fracciones de la humanidad en los 1.800 años que han pasado desde la redacción del Nuevo Testamento no hubieran experimentado nada nuevo ni producido nada nuevo que fuera igual en rango a los viejos escritos sagrados. Esto equivaldría a una difamación de la inteligencia general. De hecho, la citada iteración ya hace tiempo que está hecha. Sabemos en serena autopercepción que no construimos simplemente comentarios a una revelación de hace 2.000 años, sino que participamos en una progresiva clarificación del mundo, más acá y más allá de los temas religiosos. El archivo de la Modernidad rebosa de obras y documentos a los que también corresponde el estatus evangélico, igual que a los testimonios más sublimes de la vieja tradición. Más aún, la gran mayoría vivimos ya como si el Nuevo Testamento hubiera sido sustituido por un Testamento Más Nuevo. Pertenece a la esencia de este Testamento el que permanezca religiosamente encubierto y en todo caso hable de derechos humanos, ciencias, artes, sin querer constituir una Iglesia, a no ser la comunidad de los dispuestos a aprender. Como es costumbre en las relaciones intertestamentarias, hay entre los cuerpos de escritura numerosas resonancias tipológicas. El Testamento Más Nuevo se compone por naturaleza de numerosos elementos que completan y confirman el Nuevo, así como el Nuevo completó y confirmó el Viejo; pero también de una plétora de formulaciones innovativas, que han de ser interpretadas como abrogación de fórmulas anteriores. Si tuviera que resumir en una única frase el contenido del Testamento Más Nuevo, diría: Comprende el archivo de todo lo que no puede ser olvidado por la humanidad fragmentada en culturas si quiere colocar sus destinos futuros bajo un concepto enfático de civilización.

12

OPORTUNIDADES EN LO MONSTRUOSO[192]

Nota sobre el cambio de forma de lo religioso en el mundo moderno en conexión con algunos motivos de William James

Quien emprende el intento de comentar los destinos de la religión y de lo religioso en el surgimiento de las relaciones modernas de mundo se ve confrontado inmediatamente con un concepto que ha sido utilizado por innumerables autores como una clave general para conseguirse acceso a todos los aposentos de la casa común de la moderna humanidad euroamericana: secularización. Lo que en principio no era más que un término jurídico, que se refería a la toma más o menos violenta de las posesiones de la Iglesia por órganos del Estado moderno nacional tras la Revolución francesa, se fue convirtiendo, en el siglo XIX, en una expresión que parecía expresar en su totalidad la dirección del curso del mundo, dirección esta que era la verdadera a ojos de los progresistas y laicos, y la falsa en opinión de los perdedores en la modernización. En medios católicos se hablaba de secularización como de un crimen de época, cometido por el mundo humanístico-narcisista moderno en su rebelión contra los orígenes establecidos por Dios. Para los progresistas, por el contrario, el discurso de la secularización contenía la promesa de que la humanidad podría liberarse, por trabajo y autodeterminación, de sus innobles antecedentes, religiosamente tutelados. La burguesía ilustrada se creía autorizada a expropiar la masa improductiva de propiedades espirituales y a entregarla en manos de una humanidad diligente mundana. Al transformar tesoros eclesiales descuidados en capitales activos, la secularización en sentido estricto llevó a cabo una modernización de las riquezas que históricamente resultaba necesaria desde hacía tiempo. Esa tendencia tuvo que seguirla al final incluso el Vaticano, y precisamente en ello, debido a su rápida puesta al día en las prácticas financiero-capitalistas, se ganó fama de aprender con especial rapidez. El tránsito de la forma de tesoro de la riqueza a la forma de capital afectó necesariamente a todos los demás ámbitos del valor. La secularización se convirtió, en consecuencia, en una palabra clave para la despedida por parte de una sociedad técnica y comercialmente poderosa de todos los modos de pensar fundados en axiomas de pasividad y vasallaje. Moderno es quien cree que podría hacerse en todo algo diferente a entregarse a Dios o a fuerzas superiores. El ser humano moderno no quiere soportar una fuerza superior, sino serla.

Como programa de mundanización en sentido amplio, el discurso de la secularización anuncia el advenimiento triunfal de un tipo humano que se ha prescrito un programa triple: el de la transformación omnicomprensiva, el de la autoactivación continuamente ampliada y el de la autosatisfacción creciente en el desarrollo del poder. Para seres humanos movilizantes de ese tipo, Dios —como dijo el naturalista Laplace en su famosa réplica a la pregunta correspondiente de Napoleón— se convierte en una hipótesis que ya no necesitan en sus negocios. En un mundo bien construido de acción, método y voluntad, se vuelve efectivamente superfluo ese Dios que en la tradición teológica había sido venerado como fuente originaria del regalo hecho al ser humano de la existencia y las cualidades. Él era el polo necesario soberano frente al que se mantenía, sufriente y expectante, una humanidad constitutivamente débil. Tal como ahora nos parece, la debilidad del ser humano fue el verdadero motivo de la fortaleza de Dios. Un Dios superfuerte así, que, como señor del poder superior y como fundamento originario de lo casual, mantiene el mundo humano —a pesar de todas las bellas palabras de los teólogos sobre la libertad humana— atrapado heterónomamente, en una época de empresarios, autoasistentes y movilizadores, tenía que convertirse en el gran inútil; precisamente como todopoderoso se convirtió en un extraño en la tierra, en un perturbador extraterrestre de la empresa civilizatoria autónoma. Por conectar con las frecuencias del curso actual del mundo, un Dios acomodado a los tiempos actuales habría de presentarse como cómplice de la activación y transformarse en un recurso empresarial trascendente; de otro modo, se convertiría en un mero Dios de recreo, de distensión, en un Dios para horas débiles y malas. Donde las cosas que hacemos funcionan por doquier como por sí mismas, allí o bien se reduce Dios a una hipótesis superflua —y esto atañe a los ámbitos más amplios de la organización moderna de la vida— o tiene que someterse a un cambio de imagen del que salga como espónsor trascendente de éxitos inmanentes.

Desde el punto de vista histórico, estas metamorfosis conectan sobre todo con aquella anglicanización y americanización de la religión, uno de cuyos testigos más distinguidos y elocuentes es William James. Quien siga sus propuestas puede conseguir hoy más que nunca intelecciones válidas en el desarrollo de la elaboración de la creencia dentro del ámbito del poder y de la influencia de los imperios de habla inglesa.

Junto al significado primario jurídico y sus metaforizaciones en la Revolución Cultural de los siglos XIX y XX puede atribuirse a la expresión «secularización» también un sentido filosófico, que aparece en cuanto por mundanización ya no entendemos solo la expropiación de los tesoros espirituales o eclesiásticos y la transformación progresiva de los pasivos en activos, sino también la elevación del mundo a prototipo sin oposición de lo existente. Mundanización o secularización en sentido filosófico u ontológico significa absolutización del siglo y liquidación simultánea de las dos magnitudes no-seculares, transmundanas o sobrenaturales, que en el modelo de ser de la metafísica clásica había que distinguir del mundo y contraponer a él: Dios y el alma. Atribuir a la expresión «mundo» en el término «mundanización» ese rasgo radical no quiere decir ni más ni menos que la imposibilidad de tolerar junto al mundo instancias ontológicamente arbitrarias como el alma o Dios. Con ello implosiona el triángulo metafísico de Dios, mundo y alma, y en lugar de las distancias bien atemperadas entre los polos de la totalidad trina aparece ahora, vaga y monolíticamente, un bloque absoluto, el «mundo» sin más. Es verdad que este estaría diferenciado en sí mismo y encerraría nuestra propia existencia, con visos multidimensionales, en su complejidad sin fondo; pero no permitiría que se le hiciera de menos frente a nada superior o equiparable a él. En ese mundo-bloque todo lo que hasta entonces se sabía y suponía bajo el nombre de Dios y de alma fue clasificado entre los efectos del mundo. Ahora vale: el mundo es todo lo que es el caso; si Dios y el alma fueran realmente el caso, tendrían que ser aspectos o atributos del poder-mundo; si no son el caso, causan baja, se quedan en no-casos e irrealidades. La diferenciación clásica de mundo y alma, igual que la de Dios y mundo, ya no funciona a consecuencia de la secularización o mundanización radical posmetafísica. El mundo se enrolla haciéndose una bola, en la que todas las diferenciaciones se desploman en sí mismas. En el signo de la mundanización moderna, el complejo-mundo omnicomprensivo crece hasta convertirse en un monstruo ontológico de forma difícilmente comprensible. Secularización o mundanización sería, entonces, más allá de las implicaciones revolucionario-culturales de las modernizaciones, el título para un cambio de imagen del mundo de dimensiones perturbadoras. Con la aventura de la mundanización, el ala pionera de la humanidad actual, encabezada por el complejo euroamericano, se ha atrevido a adentrarse técnica, lógica y psicológicamente en lo nuevo y nunca intentado. Si queremos traer ante nuestra vista una irrupción en la historia del espíritu de fuerza movilizadora del mundo comparable, tenemos que retrotraernos a la emergencia de las altas culturas y a la cristalización de las formas de pensar tempoaxiales, llamadas así una vez por Karl Jaspers.

Las altas culturas aparecieron en escena hace 3.000 años más o menos como nuevos complejos evolutivos de configuración política de poder e interpretación metafísica del mundo. En perspectiva lógica, como mejor se las comprende es como experimentos gigantescos sobre la diferencia de alma y cosa, o bien de subjetividad y objetividad. De esta diferencia primordial, con la que el pensamiento bivalente se convirtió en potencia histórico-universal, se han derivado numerosas oposiciones que con acentos distintos fueron determinantes para la organización de la vida espiritual-anímica en las diferentes altas culturas: lo animado o lo no animado, lo vivo y lo no vivo, el fin y el instrumento, el alma y el mecanismo, la sustancia pensante y la extensa, el espíritu y la materia, lo indisponible y lo disponible. Cuanto más energías invertían las primeras altas culturas en la configuración de esas diferencias, más nítidamente se acentuaba en ellas la dinámica revolucionario-cultural del pensamiento bivalente frente a las anteriores interpretaciones monovalentes del mundo, animistas o panpsiquistas; con mayor energía surtía efecto en ellas el destino de las altas culturas de tener que ser superestructura señorial por encima de las viejas formas de vida simpatético-naturales, más pobres en poder y arte. Todos los imperios que aparecieron y desaparecieron sobre la tierra eran construcciones en forma de torre en una Babel dual; sus éxitos se fundaron en una rebelión técnica y lógica contra la naturaleza, en otro tiempo completamente indominable, y ahora cada vez más objetivable. Donde la altas culturas erigieron sus edificios triunfales, esto sucedió por las elevaciones de la subjetividad, del alma y del poder, siempre en alianza con sus dioses y fundadores, sobre un estrato no anímico, instrumental y servicial de objetividades. En el corazón de las altas culturas actúa la consciencia irresistible de los derechos señoriales de lo subjetivo, animado y divino sobre lo objetivo, inanimado y extradivino. Todos los antiguos instrumentos, armas y máquinas se conciben, en cuanto tales, como objetividades inanimadas en manos de un señor animado.

El dualismo altocultural encontró su expresión más fuerte en las historias de la creación del tipo del Génesis judío, donde el gradiente ontológico entre alma y cosa, o entre sujeto y objeto, se representa en la imagen de un Dios cuya obra de seis o siete días encarna la radical superioridad del creador sobre la criatura. Solo el ser humano, como tercera dimensión e híbrido ontológico, relativiza la aguda asimetría entre la criatura y el creador, dado que, aunque criatura, en un aspecto de su ser está dotado de semejanza al creador. En el Génesis judío cristaliza, por lo demás, el triángulo metafísico clásico Dios-mundo-hombre/alma con gran claridad estructural; deja claro con precocidad consumada cómo una teoría dual de la realidad total ha de proceder con fidelidad a su principio. Dicha teoría reconoce la fuerte subjetividad creadora de Dios, quien como supremo Hacedor es también señor absoluto de todas las cosas, al lado de la subjetividad débil del ser humano, que está llamado expresamente a hacerse vasallo de la tierra. Sin duda, con respecto a su estilo imperial, las altas culturas son muy diferentes —Pekín no es Roma, Atenas no es Persépolis, y Menfis no es México— y no alcanzan en todas partes los mismos grados de dureza en la objetivación de las cosas y personas; pero una cierta medida de tecnicismo imperial sobre la base de clasificaciones duales o bivalentes les es común en todas partes. Es cierto que en todas las altas culturas perviven stocks constantes de imágenes animistas o univalentes del mundo, que, en parte con abierta animadversión y en parte con secreto rechazo, miran a la abrupta contranaturalidad señorial-revolucionaria de las altas formas de poder y pensamiento. Esta resistencia antidualista aparece no pocas veces en la forma de sublimación de místicas de unidad, que en diferentes lugares del mundo, de forma más pura en la India, Japón y Europa, se han desarrollado como una especie de animismo de los cultos; testimonian, a veces con gran refinamiento, regresos extremamente monistas hacia atrás de la interpretación dual del mundo.

No obstante, en lo que más convergen las altas culturas es en sus inclinaciones a fundar directamente el éxito del Estado y la felicidad del gobernante en la participación de Dios o del fundamento inteligente del mundo en los destinos de la estructura imperial y de sus guías rectores. En los imperios, a los gobernantes, como personas ejemplares, se les aproxima a la subjetividad divina, sea como hijos del cielo o como representantes de Dios, mientras que a los seres humanos normales se les desciende fácilmente hasta la vecindad con las cosas y los instrumentos. La existencia en una alta cultura conduce necesariamente a una crisis antropológica permanente. Como si una ley invisible lo decretara, los menos en el mundo histórico, como actores victoriosos y creadores mediales, se animan a hacerse dioses y dictan palabras de poder y obras que sientan nuevas bases, mientras los más parecen condenados a caer entre los instrumentos y cosas. La diferencia entre almas y cosas, o entre sujetos y objetos, quiebra también el universo de las relaciones entre seres humanos, en tanto en cuanto se relacionan unos con otros bajo el signo de la desigualdad y del dominio de clases. En la perspectiva aquí explicada, esto aparece como una consecuencia necesaria de la circunstancia de que en las metafísicas de las altas culturas se conceptualizan en todas partes el derecho de los fuertemente animados al ejercicio del poder y la llamada de la subjetividad al dominio sobre lo no subjetivo. También la idea pedagógica del autodominio solo es la aplicación del desnivel dual al interior humano: un hombre noble interior ha de mostrarse señor de un esclavo interior.

Mientras que en las imágenes animistas del mundo lo anímico fluye omnipresente y no parece conocer oposición externa alguna, el dualismo altocultural conduce a un recorte radical de alma, subjetividad y poder. Quien posee este último vive en el lado soleado de la existencia, donde no se ve el lado oscuro. Y comoquiera que la era de la metafísica clásica cum grano salis es igual en extensión a la de la esclavitud y explotación del ser humano por parte del ser humano, poseemos una fuerte evidencia de cómo en ese régimen se desplegó una subjetividad autoritaria, que no tenía escrúpulo alguno en reducir a cosas a grandes mayorías de seres humanos y en excluirlos de las oportunidades de una subjetivación y animación superior. Se entiende sin esfuerzo por qué por los efectos desanimadores y desujetivizantes de la utilización altocultural de seres humanos se provocaron religiones de salvación. No tenían otro fin que el de mantener abiertas, para las víctimas de desanimaciones, oportunidades de reanimación.

Si volvemos a pensar desde aquí en el programa de una mundanización en el sentido filosófico fuerte de la palabra, se comprende cuáles han sido las movilizaciones acaecidas en la revolución de la imagen del mundo y de la forma de vida de la Modernidad. Lo primero que salta a los ojos en la máscara política de la Modernidad es la democratización de la pretensión legal de subjetividad; ello conlleva el evangelio sin dios de la voluntad de poder para todos. De ambos axiomas se alimenta la profunda corriente individualista del proceso moderno de civilización.

Sin embargo, cuando tendencialmente todos los ciudadanos de la Modernidad intentan alcanzar poder, expresión y autodisfrute, hacen falta sistemas de reparto amplio de poder; estos tienen que proceder democráticamente en la forma e imperialmente en la sustancia. La imperialidad moderna aparece policéntrica, tecnocrática, medial y difusa; se basa en el pluralismo de los deseos y en su medio económico, el mercado; supera el principio babilónico de torre por el principio posbabilónico de red. Consideradas las cosas en su totalidad, las civilizaciones modernas se despiden de la figura del hombre-dios en la punta de la pirámide de poder; el poder moderno ha de fundarse en acuerdos por abajo en lugar de en carismas. Excepciones a esa tendencia son el papado, como residuo veteroimperial, y las deificaciones espontáneas de líderes en culturas totalitarias. Es verdad que en el mundo absolutamente establecido las subjetividades modernas, empoderadas masivamente, pierden la posibilidad de apoyarse en una instancia supramundana; tienen que apostar por un autoaseguramiento mediante derecho, técnica y terapéutica.

Con ello también a la segunda dimensión extramundana, al alma, se la priva de su fundamento en el compañerismo con Dios. Si el mundo se convierte para todo en lo que es el caso, lo que antes se llamaba «alma» se convierte necesariamente en un efecto del mundo. La subjetividad desciende a los cuerpos animados, a las instituciones, quizá incluso a las máquinas superiores; más o menos explícitamente el alma se retira de sus ambiciones metafísicas y se alinea en la serie de formas de los mecanismos naturales, aunque fuera como una maravilla neuroinformática hipercompleja de la naturaleza. En consecuencia, las clásicas dualidades altoculturales de alma y cosa, sujeto y objeto, espíritu y materia tienen que perder su acostumbrada adherencia. Arriba y abajo se vuelven indistinguibles, y lo que parecía corresponder a un más allá se reabsorbe en otro más acá; lo que quería el rey lo quiere hoy el cualquier democrático. Se abre una hiperinmanencia confusa en la que los discursos tradicionales sobre lo trascendente han perdido su conexión con el curso del mundo; suenan hoy como lejanos folclores o como músicos de mesa para oídos de señores y siervos que ya no hay. En el espacio hiperinmanente domina un excitado engaste de despliegue de fuerza y punto muerto. A las fuerzas en ninguna parte se les ha establecido una meta objetiva, sino que más bien el establecimiento de meta se ha convertido en una función de las fuerzas mismas. Todo quiere seguir adelante y acrecentarse, pero los pasos de acrecentamiento no tienen un sentido que los trascienda; en todo caso constituyen «historias». De este modo, parece legítima la impresión de que los seres humanos de los tiempos modernos son más incapaces que nunca de señalar dónde están cuando dicen que son habitantes de un lugar llamado «mundo» (el mundo —¿dónde está eso?—).

Por contestar a esa pregunta rivalizan hoy astrofísicos e investigadores del cerebro, secundados por psicólogos y teóricos de medios. Pero, sean las que sean las respuestas que se den, el lugar del ser humano ya no puede determinarse como el medio entre Dios y el mundo como se hacía en los días de las relaciones triangulares clásico-metafísicas. Tampoco el mundo se define ya como lo trascendido por Dios y visitado por las almas. El ser humano se encuentra «en el mundo» en un sentido más radical que nunca antes; más radical porque hoy ser-en-el-mundo siempre y en todas partes ha de significar también ser-del-mundo, pertenecer a él. Mientras fue posible poner frente al mundo a Otro y considerar al mundo como criatura de su creador, le iluminaba la luz de una instalación trascendente. Era, como un escrito divino, un texto compuesto según reglas de una gramática celestial; o, por cambiar la imagen, una casa edificada por un constructor de otro mundo. La magnificencia del intelecto divino proporcionaba al ser creado, por decirlo así, una constitución universalmente válida. Cuando antes entraba en juego lo tremendo, había que adscribírselo a Dios mismo; majestad y amedrentamiento no podían faltar al Dios del alma feudal. Pero, si el mundo se concibe como una formación autocreadora sin artífice, como proceso sin señor, que avanza paso a paso a trompicones hasta que él mismo «da como resultado» finalmente también seres como nosotros, entonces nuestro lugar en el mundo no puede entenderse por más tiempo como trascendente. Ningún dios superior al mundo nos proporciona ya, como aliado del más allá, distancia del mundo absolutizado, sino que somos víctimas del dinamismo gigantesco de este. Sin polo trascendente de retirada estamos integrados en el mundo monstruoso, inmenso. Si quisiéramos entendernos consecuentemente desde él, tendríamos que admitir que somos expulsiones de una explosión incondicionada, la cría de un desarrollo infinitamente osado. Si ningún dios trascendente, constituyente, solidario con los seres humanos tiene algún plan especial para nosotros, entonces el mundo en el que existimos y del que somos es un hipermonstruo, que se toma tiempo y espacio para la exhibición de sus creaciones. Desde el monstruo de los monstruos van apareciendo a la luz del día, sobre la viscosa serpentina de la evolución, los monstruos más concretos, hasta el Tyrannosaurus rex, el Homo sapiens y el virus del ébola.

Se puede medir el rango de los filósofos en el proceso de la Modernidad por su papel en la aparición de ese monstruo que comienza a mostrarse al pensamiento radical como mundo complemente automundanizante. Mientras los teólogos gozan aún de la ventaja de poder interpretar el mundo como institución de un Dios constituyente, los pensadores de la Modernidad tienen que afrontar el mundo como un todo que se va constituyendo en sí mismo. Con ello se muestra que toda apariencia de orden en el mundo surge de un experimentar sin fin del mundo consigo mismo; y a través de todos los experimentos se percibe un estrato básico de desorden y descontextura. Para un todo descontextuado así solo es apropiado el concepto o nombre utilizado aquí: el monstruo. Este es el nombre necesario y verdadero para una totalidad de mundo solo trascendente en sí misma. Se puede decir, en consecuencia, que el proceso de secularización, entendido radicalmente, no puede ser otra cosa que la revelación anticipada en éxitos y catástrofes de aquel monstruo que nos provee y utiliza. La auténtica filosofía de la Modernidad es la hermenéutica de lo monstruoso como teoría del mundo único.

Pertenece a las características de la Modernidad que su órgano lógico, casi su cabeza o su cerebro, no sea primariamente uno filosófico, sino que se le haya dado la forma de ciencia e investigación. La empresa típicamente moderna para la revisión cognitiva del monstruo-mundo es la investigación de estilo científico, que consigue analizar al monstruo sin mirarlo; trabaja con el mundo sin enterarse de su monstruosidad. En este sentido, Heidegger tiene razón en que la ciencia no piensa, en el caso de que fuera legítimo, naturalmente, no entender por pensamiento otra cosa que la reflexión extática sobre nuestra exposición a lo abierto. Quizá hubiera bastado con decir que la ciencia no cita. Esto no habría de entenderse como una proposición crítica de la ciencia, sino como remisión a la función constituyente de la ciencia y de la investigación respecto al mundo despojado de la razón de Dios.

De hecho, la Modernidad, en virtud de los métodos y costumbres de la cientificidad, ha creado un sustituto practicable para las seguridades de orden que ofrecía la teología. En ese sentido, es correcto, o al menos tiene un sentido comprensible, que en el siglo XIX europeo se formara una especie de Iglesia cientificista, que aseguraba tranquilizadoramente a sus fieles que ella estaba allí para sustituir la vieja y pálida creencia por una nueva y vital —justo por la cosmovisión científica—. Lo que significa aquí —con la famosa formulación de David Friedrich Strauss— la «nueva creencia» no es en sentido funcional otra cosa que la capacidad de la ciencia y la técnica de poner orden en un mundo secularizado al máximo: la nueva creencia sirve, como la antigua, para hacer seguro el mundo para los seres humanos. El primer paso para la instalación del ser humano en el mundo seguro-inseguro se produce por la preinterpretación del todo mundanizado como algo que a la larga no puede mantener secreto alguno ante el análisis científico; el segundo paso es la declaración de estar dispuesto a creer en los principios del naturalismo evolucionista. La era científico-natural se funda en un crédulo compromiso entre física y holismo; con ello se reconoce el credo mecanicista de las ciencias duras sin perder del todo el consuelo de las doctrinas clásicas de la armonía de los mundos. Quien habla de naturaleza y piensa en mundo ha hecho ya lo máximo para la doma del monstruo; por naturalización, al mundo monstruosamente inseguro se le somete a un acto constituyente que proviene del espíritu de las ciencias. La naturaleza, la madre, la que origina y soporta, no puede ser tan monstruosa después de todo. De este modo, Dios, si no como sustancia, sí en su función de constituyente[193] del mundo, es neutralizado y superado en la «naturaleza» de la cosmovisión científica.

Por lo que respecta a la secularización de lo anímico, el siglo XIX contempló el surgimiento de una ola masiva de psicologías científicas, que comienzan a tomarse en serio la traducción de los fenómenos anímicos al lenguaje del mecanismo. Entre los psicólogos filosóficos europeos del siglo XIX, el alemán Friedrich Nietzsche y el neoinglés americano William James ocupan un lugar preeminente, porque ambos, aunque profundamente implicados en el proyecto de una amplia naturalización de lo anímico, fueron a la vez pensadores genuinos de la Modernidad, es decir, intérpretes de lo monstruoso. Ya en tiempos se ha advertido de manera ocasional de los paralelismos en los destinos intelectuales y personales de Nietzsche y James; se ha hecho notar la implicación de ambos en las enfermedades del siglo XIX, se ha observado su común fluctuación entre los tonos depresivos y heroicos, y constatado una profunda similitud entre ellos respecto a sus batallas defensivas durante toda su vida contra los fantasmas victorianos y darwinistas de la decadencia y la neurastenia. Ambos estuvieron condenados a vivir con la esperanza de que ellos mismos pudieran ser sus propios médicos y dieron tumbos muchos años por doquier con la paciente impaciencia de seres que esperan su curación.

Que espíritu y dieta van más estrechamente unidos de lo que creyeron los irreflexivamente saludables positivistas fue para ambos una certeza a la vez teórica y personal. Llaman la atención todavía los paralelismos de sus especulaciones sobre las funciones útiles para la vida de la ilusión y de la fe, y más aún el tono semejante de sus doctrinas sobre la naturaleza secundaria de las representaciones lógicas en relación con los procesos primarios afectivo-energéticos. Se puede constatar que con tales doctrinas los psicólogos Nietzsche y James pagaron su tributo más fuerte a los espíritus del naturalismo.

No obstante, su parentesco alcanza estratos más profundos. Pues, si bien es verdad que Nietzsche y James, cada uno con sus medios propios, ejecutaron los imperativos naturalistas de su tiempo en el ámbito objetivo de lo anímico, que bajo el nombre artificioso de «psique» fue sometido a análisis como una red hipercompleja de mecanismos superiores, solo alcanzaron la grandeza de su pensamiento cuando superaron la objetivación de lo psíquico por el recurso a lo científico y avanzaron hasta una propagación filosófico-existencial y filosófico-vital del naturalismo. En esa elevación a la grandeza dejaron atrás la carcasa del pensamiento asegurador, garantizante, y se aventuraron en una postura en la que el mundo descompuesto, sin constitución, se les mostró como lo monstruoso. También como psicólogos fueron ambos auténticos pensadores de la Modernidad, porque en su objeto de observación percibieron más de lo que consiguió ver el mero cientificismo. Cuando hablaban de psique, la representaban según las reglas del arte de los mecanismos superiores, pero no olvidaban en sus ejercicios que justamente esa psique es el órgano de lo monstruoso. Aunque el «alma» solo fuera una tramoya mecánica, es, sin embargo, el escenario en el que se produce el estreno del mundo ante todo individuo que viene a él. En esa prestación también la psique objetivada sigue siendo para ambos pensadores el corazón aventurero de la existencia. En consecuencia, ambos penetraron en una ética de la vida experimentante, en la que el concepto de experimento de Nietzsche se explica más bien por concepciones estético-políticas como capacidad de ensueño y voluntad de poder, mientras que la vida experimentante de James se refiere a la autoexperiencia moral y religiosa del viviente en la comprobación de sus «hipótesis vitales».

Los temperamentos y caminos de Nietzsche y James se separan en cuanto comienza la apasionante interpretación intelectual de lo monstruoso. Donde Nietzsche apuesta por la soledad, el elitismo y la agudización para aguijonear a los seres humanos hacia el ámbito del superhombre, porque la tierra cansada de seres humanos había de ser habitada por fin por dioses autógenos, allí James se comporta, tan bien como consigue hacerlo, como moderador, conciliador, apaciguador, nada exigente, republicano. Se podría exponer de manera ejemplar la contraposición significativa para toda la Modernidad entre pensadores aguzantes y pensadores atenuantes mediante la diferencia temperamental entre Nietzsche y James. Para uno la verdad solo aparece en la cumbre de la escalada, y para el otro la desescalada es el camino real. Mientras Nietzsche, en la máscara de Zaratustra, asume el papel de educador de príncipes del futuro y quiere criar a los seres humanos inmediatamente según la medida o sobremedida de lo monstruoso, James, el profesor de Harvard, se comporta como un ministro de una república ontológica, en la que todo lo que hay —incluido también lo incómodo y lo excesivo— ha de gozar de un derecho civil al menos fenomenológico. Este es el sentido de la lucha de James en favor del empirismo como actitud de apertura incondicional frente a la amplitud del mundo entero de representación. Si hubiera que caracterizar con una palabra la interpretación de lo monstruoso de Nietzsche, solo podría ser: altura. En el caso de James sería, sin duda: variedad. No por casualidad aparece esa expresión en el título de la obra capital filosófico-religiosa de James —The Varieties of Religious Experience—, por cierto un título elegido posteriormente, que James solo pudo formular una vez que, en mirada retrospectiva a sus conferencias Gifford de 1901, mantenidas en dos ciclos en Edimburgo, fue consciente de que había logrado un gran tanto. Entonces puso como título del libro su signo filosófico de campo y colocó su palabra de culto (varieties [«variedades»]) sobre la empresa; el título previsto en principio (El apetito religioso del ser humano y su satisfacción por la filosofía) ya no se tomó en consideración debido a su rasgo psicológico limitante.

No tendría que pasar inadvertido que James, cuando habla de varieties, no piensa tanto en la variedad bien organizada que gusta a los filósofos, y desde luego no, en absoluto, en la famosa «variedad» (Mannigfaltigkeit) de los funcionarios del idealismo alemán, sino en la reunión abierta de lo mucho, y por qué no también de lo diverso, en un campo amplio sobre el que no domina concepto superior efectivo alguno. La variedad jamesiana no es una reunión seria de las representaciones bajo la presidencia del concepto, sino una acumulación de las cosas que tiene más que ver con la varieté que con ninguna clasificación sistemática.

En la palabra varieties destella un programa de pluralismo ontológico. Se trata de un componente de la aversión americana de William James por el absoluto veteroeuropeo, al que reprocha que toda la vida quepa apretujada en la jaula del uno. Su claustrofobia en lo absoluto llegaba tan lejos que prefería dar la mayor libertad a los monstruos de variedad indeterminada antes que dejarse abrazar por el uno absoluto. Donde James expone con mayor originalidad su experiencia de lo monstruoso allí reconoce con optimismo forzado que a la experiencia genuina pertenece eo ipso el respeto por la variedad de lo real; por eso el empirismo solo si se trata de un empirismo panorámico responde a su determinación. Esto exige una cierta valentía ante lo inusual, una disposición a aguantar ante lo raro, lo excesivo, lo patológico. En sus días de fama, a James le preocupaba y divertía a la vez ver cómo algunos de sus colegas, a los que les importaba mucho la seriedad, meneaban dubitativos la cabeza en cuanto notaban con qué consideración trataba él ciertos fenómenos de la escala de lo paranormal como la telepatía, la clarividencia o la escritura automática. Para él esto no era más que un mandamiento de la adecuación empírica, y a la vez una ocasión de dar testimonio de su credo pluralista frente a todo tipo de coacción unitaria. Precisamente la no adecuación ontológica de lo paranormal es la que caía simpática a su sentido pluralista. Se podría decir que el empirismo de James ha sido un camino americano a la fenomenología. Como ciudadano libre, James quería vivir en una república de representaciones, que no negara la entrada a ningún ente, al menos no con motivos apriorísticos. En esa república fenomenológica tanto las cosas usuales como las inusuales pertenecen inmediatamente a lo monstruoso.

Cuando, desde finales del siglo XX, se retrotrae la mirada a la contribución de los Estados Unidos a las rupturas revolucionarias del pensamiento del siglo XIX, salta a la vista la importancia de William James como soporte de una acción transatlántica paralela a la de Nietzsche, Bergson y Freud. Su influencia específica podría estar ante todo en el campo donde se cumple la americanización de lo religioso. Con esta expresión pueden conectarse dos cosas: por una parte, el giro pragmático de la psicología de la religión, que, en el espíritu de Jesús, insiste en que lo bueno se reconoce no por sus raíces, sino por sus frutos; y, por otra, la inclinación de los americanos estadounidenses al desarrollo de síntesis cada vez más coloristas de la tecnología más refinada y de la más robusta ingenuidad. Como un portavoz de la americanización de lo religioso, James dio amplios empujones al uso de procedimientos psicomecánicos y psicotécnicos en la vida interior del individuo. Como James conocía por experiencia los sufrimientos pasados, se genera un inmenso potencial depresivo cuando los seres humanos reflejan la propia existencia en conceptos mecánicos y científico-deterministas tomados literalmente en serio. Se puede llegar a una interacción fatal entre depresión psíquica y autoobjetivización teórica.

Algo parecido, por cierto, había ya expresado en torno a 1800 Johann Gottlieb Fichte en sus escritos populares con coherencia fanática: quien, en el espíritu de las ciencias objetivas consecuentes, entiende que es una pequeña partícula de la fábrica del mundo, totalmente causada por algo ajeno, pierde su espontaneidad y se arriesga a hundirse en una desanimación incurable. Un individuo así tendría que moverse por un universo muerto hasta su desconsolado fin como un trozo de materia espiritualmente enferma. También Fichte prescribió ya como gran terapia la salida del determinismo: su imperativo, formulado todavía de forma idealistamente radical, era curación mediante autoposicionamiento en libertad.

James, por su parte —en conexión con el kantiano francés Charles Renouvier—, probó en sí mismo con éxitos cambiantes los efectos de la cura de libertad; más tarde, aunque ya hacía tiempo que no bajo signos idealistas y absolutistas, se colocó en la fila de los pensadores modernos de la libertad. Sabía por experiencia en propia alma que la autoobjetivación en conceptos mecánicos evoca el peligro de una muerte motivacional en vida. Preveía algo del surgimiento de gigantescos proletariados de depresión, que no tienen posibilidad de acceso a fuentes de automotivación ni a otra perspectiva de vida que una autoconsunción miserable. Previno pronto ante la perspectiva de un sida de falta de convicción. James se hizo útil y ganó amplia fama como autor y, más aún, como orador al publicitar los excedentes teóricos de sus experimentos autoterapéuticos; por cierto, esta transmisión de saber autocurativo ha permanecido, al menos, desde la literatura piadosa protestante del siglo XVII como importante mecanismo de formación de comunidad y público en la sociedad moderna de mercado. Y así fue como un público no académico conoció a William James como el maestro del derecho a la vida por impulso ayudado y como abogado de la «voluntad de creer».

Los textos más famosos de James se dejan leer como si el autor hubiera querido traducir la poderosa doctrina de la voluntad de poder de Nietzsche a una elegante doctrina del derecho a la energía. Como poseedor de ese derecho energético, no se plantea para James un superhombre dominador del mundo, que se enaltece a sí mismo, sino el hombre corriente burgués, siempre amenazado por la sobrecarga y la desmotivación, cuyo heroísmo consiste en posponer en lo que pueda su fracaso. Para él héroe es quien diariamente se levanta a duras penas para buscar su oportunidad. (Se puede, por cierto, percibir claramente en el drama de Arthur Miller La muerte de un viajante un complemento o continuación de la teoría de James de la valentía humana en la tragedia trivial). Es como si James quisiera explicar que ser y seguir siendo un americano —¿o habría que decir, sin rodeos, un ser humano moderno?— solo es posible si uno posee un capital de fuerza de voluntad y autoconfianza. Naturalmente, James tenía presente el magnífico himno de Ralph Waldo Emerson a la virtud categórica americana Self-reliance. Al psicólogo James se le presentaba la tarea de traducir a un tono analítico el canto del fabuloso trascendentalista. ¿Qué habría que aconsejar a los seres humanos para los que actualmente están selladas las fuentes de la autoconfianza? ¿Cómo puede hablar el filósofo a aquellos que anímicamente están desecados y actualmente no encuentran acceso alguno a ilusiones y fuerza de voluntad?

En la respuesta a esta pregunta sale a la luz lo que, en última instancia, significa la americanización de lo religioso. Quien todavía no haya encontrado ninguna fuente de energía que surja a borbotones en su terreno interior no tiene por qué resignarse bajo circunstancia alguna; tiene que seguir buscando en sí mismo hasta que llegue a remover fuerzas profundas. Esto justamente es el americanismo en lo religioso: la conexión entre mentalidad de buscador de petróleo y religiosidad del éxito. Quien busca encuentra; en la América del último cambio de siglo esto significaba: también debajo de ti mismo, aunque actualmente parezca que no te quedan fuerzas, hay un mar vibrante de motivaciones; vives sobre un más allá energético que espera subir hasta dentro de ti. Dios es un Texas interior; el ser humano una instalación de extracción de energías profundas. Americanismo en lo espiritual significa neomediumnismo: quien vive en el Nuevo Mundo siempre tiene la oportunidad de convertirse en un canal por el que fluya el impulso emprendedor proveniente del reino del espíritu; todo ser humano, el transatlántico sobre todo, es un médium potencial de fuerza de éxito del más allá.

Pero, dado que la religión americana está conectada directamente con la búsqueda de éxito en la vida, la fe se convierte en una actividad experimental. Solo ahora vale sin reservas la frase de que es verdadero lo que surte efecto. Así que la vida moderna de fe se encauza hacia el eclecticismo: si se demostrara que una creencia no resulta suficientemente efectiva, se puede y se debe probar otra. Así se abre el camino para los supermercados posmodernos de religión, que en menos de cien años fue recorrido en toda su longitud por los americanos y europeos experimentadores en cuestiones de religión; rápidamente se quemaron todas las etapas de dicho camino, desde el sincretismo hasta la banalización, pasando por el exotismo. En todas partes donde la tendencia moderna a vivir con hipótesis religiosas se hizo valer, estuvo siempre en juego el motivo pragmatista de conseguir acceso a fuentes interiormente trascendentes de energía. Se entiende muy bien cómo es que tanto a este lado como al otro lado del Atlántico existen tiendas que en un estante ofrecen todo el espectro oriental-occidental de material religioso publicitado y esoterismo, y en el otro, todo el espectro de vitaminas en frascos de píldoras. En ambas ofertas actúa el mismo pragmatismo dietético. Ya se trate de religiones o de vitaminas, ambas cosas sirven a la misma metaconvicción de que cada individuo ha de encontrar y tomar regularmente las convicciones y oligoelementos que tengan mejor efecto sobre él. La obligación del individuo moderno y posmoderno frente a sí mismo es poner en funcionamiento su motor de vida con la mezcla de combustible óptima, inconfundiblemente propia. La combinación de afirmaciones más vitaminas es la vita vitalis, la curación cercana de la farmacia pragmática.

William James había explicado en una elegante reflexión a sus colegas del club filosófico de la Universidad de Yale y del de la Universidad de Brown en su conferencia The Will to Believe en la primavera de 1896 que el ser humano, no en última instancia el científico, tiene un derecho inalienable a conducir su vida a partir de las convicciones que ya ahora consiguen moverlo a la mayor apuesta por sí mismo; este derecho vale incondicionalmente porque la vida es demasiado corta, sí, porque incluso sea quizá absurdo en general suspender la creencia y la opinión práctico-vital hasta que finalmente una investigación objetiva haya puesto de relieve las últimas verdades. Todo ser humano se comporta siempre como un papa infalible de sus instintos vitales, y nadie se lo va a reprochar. Dos o tres generaciones más tarde ya estaban los gurús en el mercado con el lema muy poco distinguido de que a la iluminación le da igual cómo la consigas.

Puede que los seguidores de formas de creencia anteriores consideren indignantes y escandalosas estas consideraciones sobre la pragmatización de lo religioso; y lo son, de hecho, en la medida en que uno se resista a admitir que hay un denso tráfico fronterizo entre lo mecánico y lo espiritual.

El americanismo en la religión tiene la ventaja de que no oculta su pertenencia a la era técnica. Para él creer significa, en última instancia, experimentar con una mind-machine simbólica. A las fortalezas analíticas del pragmatismo pertenece, además, que pone el dedo en la conexión, que las almas bellas gustan de dejar inconsiderada, entre la fe y la voluntad de éxito. La religiosidad pragmatizada exhibe una metafísica, en cierta medida desnuda, del éxito en la vida; y admite francamente no comprender qué pudiera haber ahí de indebido. Si la vida de convicción, es decir, pragmáticamente, de religión, ya se cuenta, de hecho, siempre entre los secretos motivacionales del éxito, hay que conceder al americanismo religioso el mérito de haber comenzado a aportar luz en la oscuridad de la vida de éxito. Parece decir abiertamente: en el mundo espiritual vale la ley de la supervivencia del más capaz de convicción.

Admitamos que quien motivacionalmente está en lo alto tiene mejores oportunidades de éxito. Si Darwin hubiera pensado con suficiente amplitud, hubiera hablado de survival of the fittest believer. Naturalmente, James hizo lo suyo por aminorar la crudeza de esta tesis. Esbozó una especie de metateoría de las convicciones o una teoría de las metaconvicciones que le permitió describir la vida y el éxito de vida de los individuos bajo la óptica de hipótesis vivas que se desarrollan de manera práctica. En ello se manifiesta un resto metarreligioso de respeto ante la dinámica de creencia de sus conciudadanos en la república de los convencidos, aunque una participación directa en la fe de los prosélitos positivos ya no sea posible. Si se quisieran reconstruir en una tesis coherente las declaraciones diseminadas de James sobre la lógica de la creencia, se llegaría a una teoría del círculo de la suerte. Quien camina en él tiene suerte en la suerte y suerte en la desgracia —el fracaso es éxito con rodeos—. Los jugadores de azar creyentes están siempre en buena racha. En el circulus virtuosus una empresa arriesgada de fe libera una autoexperiencia en el éxito, y el éxito, una autoexperiencia en la fe corroborada. Este círculo se puede interpretar como sistema autorreforzante o como remolino metamágico; en él realmente no hay nada más exitoso que el éxito; a no ser la fe en la fe en el éxito. Pertenece al atractivo humano e intelectual de William James que con un altruismo, del que hay pocos ejemplos, haya confesado su voluntad de creer en el pluralismo de los modos de felicidad. Así como el empirismo de James puede aparecer como camino americano a la fenomenología, su metaconvicción sobre el valor insustituible de las convicciones y prácticas de fe puede considerarse como camino americano al ecumenismo.

Es verdad que solo pocos senderos del American way of religious life conducen en direcciones ecuménicas. Como Harold Bloom en su inquietante libro The American Religion. The Emergence of a Post-Christian Nation, Simon and Schuster, Nueva York, 1992 intentó mostrar, bajo la cubierta del secularismo civilizatorio se ha llevado a cabo en los Estados Unidos desde el final de la Primera Guerra Mundial una gigantesca metamorfosis de mentalidad. A consecuencia de dicha metamorfosis, la nación de ciudadanos «eficientes y libres» de creencia oficialmente cristiana se ha convertido en una marmita brujeril de confesiones profético-espiritistas de estilo libre; entre ellas, cabe citar movimientos poderosos como el de los santeros, los mormones, los baptistas y el orfismo californiano, alias movimiento New Age. El libro de Bloom se lee como una réplica directa a las conferencias Gifford, réplica trasplantada un siglo después; trata de las Varieties of American Religious Experiences en la abierta salida de la era americana cristiana. Ofrece una de las pocas respuestas intelectualmente de alto rango a la comprobación más que sorprendente para los europeos de que, según encuestas recientes, más del 90 por ciento de todos los americanos adultos manifiestan que creen en un ser superior relevante y que este se les ha mostrado con amor especial o con simpatía de elegidos.

Harold Bloom comete la torpeza de proponer como título colectivo para los sincretismos americanos la expresión «gnosis». Las señas distintivas de la religión americana son, según Bloom, la bandera y el feto, es decir, el símbolo de la vida americana, desarrollada como dominadora del mundo y, pese a ello, amenazada, por un lado, y el símbolo de la vida americana aún no nacida, amenazada en su prosperidad, por otro. De hecho, el síndrome neorreligioso americano no es un caso de gnosis, sino una teosofía nacional poscristiana. Como una metástasis calvinista, lo que impulsa es la religión del éxito incondicionado de vida; en el sentido del concepto expuesto arriba de secularización radical, es una religión mundanizada o secularizada. En consecuencia, experimenta hasta el límite todos los métodos de hacer presente el más allá en el más acá con total falta psicotécnica y mediotécnica de escrúpulos. Su último interés es: to make good happen; por donde Dios pasa, mi éxito no queda lejos. Para la religión americana todo está dado «ya ahora».

Prescindiendo de la desafortunada referencia de Bloom a la gnosis, La American Religion conduce a la victoria justo a lo contrario de los impulsos gnósticos, si por gnosis han de entenderse las iniciativas, que se manifestaron por primera vez en la Antigüedad tardía mediterránea, de emancipación del alma de la coacción del mundo. Las sectas de la American Religion no son, al contrario, más que escuelas de una avidez de éxito dentro del mundo, espiritualmente apoyadas: apuestan por una superinmanencia mágica; prometen todas fitness interior para la carrera por los premios de vencedor en lo real, demasiado real. Por eso, la mayoría de ellas son comerciales, expresivas, autohipnóticas, intervencionistas; sus partidarios llevan la chispa del alma en la lengua, y su esperanza, en el talonario de cheques. Todas ellas consideran a Dios como su espónsor. Con ellas el irracionalismo se venga placenteramente del pragmatismo secular. A la vista de tales desarrollos, los pocos intelectuales europeos que aún mantienen un concepto de la idea del Tercer Reich como teosofía nacional alemana no pueden pasar por alto por más tiempo la alarma que ha dado Harold Bloom con su ensayo crítico-religioso.

Por lo que respecta a William James, su proyecto filosófico-religioso de una empírea liberal que hiciera justicia a la república entera de las hipótesis vivas vuela muy por encima de la algarada americana; su protestantismo cultural neoinglés, su disciplina cientificista de Harvard, su individualismo discreto-patético y su prosa eufórica le apartan del ambiente del americanismo maniaco con sus engendros nacional-teosóficos. Por su natural melancólico toda huida a una fe positiva quedaba bloqueada para James desde el principio. Su camino fue el de una metarreligiosidad comprensiva y estimulable, en la que el interés por la religión tenía que sustituir a la religión misma. Esta sustitución era algo que James no entendió en absoluto como un cambio no provechoso; el interés, cuando es una hipótesis suficientemente viva, puede hacer prescindible una fe sólida. Así, James es el aliado natural de quienes, por interés en la religión, tienen motivos para emanciparse de la religión misma.

Como intérprete de lo monstruoso, James —de modo diferente a Nietzsche— consideró necesario proteger a los individuos de la perturbación que ha de resultar de la revelación de la plenitud del mundo ante los meros intelectos humanos. Entendió que una de las tareas de la filosofía era no empujar a los seres humanos a la locura que se sigue de la última filosofía. Se comportó, en este sentido, prácticamente igual que los teólogos de la Edad Media, que creían saber que de Dios hay que hablar de modo que los intelectos mortales permanezcan protegidos ante su revelación descarnada; en general, tuvieron poca consideración por la fascinación mística. Más aún que frente al Dios superquerido tiene sentido tomar precauciones frente al monstruo brillantemente oscuro del mundo y su aparición en nosotros. Una medida sabia parece que fue la pragmatización de James del concepto de la verdad, pragmatización según la cual es verdadero lo que da frutos en la vida. En esto, los grandes americanos están al mismo lado de la barricada que el crítico del conocimiento Nietzsche.

Si se alegara el motivo de que en el interés de James por la religión influyó en definitiva un deber o una afirmación irrevocable, ello no podría expresarse mejor que por medio de la palabra chance(«oportunidad»). Se trata de la palabra de convicción más propia de William James, del signo que le da alas, que muestra las tareas a su intelecto. Una vez que se la haya oído, pronunciada en el tono inconfundible de James, se percibirá ya para siempre con un sonido diferente, por muy desgastada que parezca por doquier. Cuando James, en su hermenéutica de lo monstruoso, subraya el aspecto de la variedad, interpreta la variedad como fuente de las oportunidades o chances para los individuos. En las oportunidades se aclara la oscura compacidad de las cosas para mí; cuando por la oportunidad aparece el claro del bosque, yo me considero como el lugar del ser desde el que es posible un despegue. La oportunidad reconcilia al individuo con lo monstruoso toda vez que le muestra, a pesar de las múltiples frustraciones habidas, dónde ha de intentar de nuevo el salto al éxito. Ocasionalmente James parece llegar a decir incluso que para los seres humanos la oportunidad de salvación es más importante que la salvación misma.

«El corazón vive en las oportunidades». Como pluralista cauteloso, que sabe que no todo se consigue, pero tampoco todo se pierde, James resume su existencia en esa frase precavida. En la voluntad de creer en las oportunidades de los individuos, manifiesta James la suma de sus dudas y certezas como en una confesión entusiasta.

NOTA EDITORIAL

«¿Se puede afirmar el mundo?»: manuscrito de una conferencia, 16 de mayo de 2017, iglesia de San Mateo, Berlín.

«La verdadera doctrina errónea: la gnosis»: prólogo a: Weltrevolution der Seele. Ein Lese-und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart [Revolución mundial del alma. Un libro de lectura y de trabajo sobre la gnosis desde la Antigüedad tardía hasta el presente], Múnich, 1993.

«Más cerca de mí que yo mismo»: capítulo 8 de: Peter Sloterdijk, Esferas I, Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003.

«El bastardo de Dios: la cesura Jesús»: capítulo 5.4 de: Peter Sloterdijk, Los hijos terribles de la Edad Moderna. Sobre el experimento antigenealógico de la Modernidad, Ediciones Siruela, Madrid, 2015.

«La mejora del ser humano»: manuscrito de una conferencia en el marco del Studium Generale, Tubinga, semestre del invierno de 2006 a 2007; impreso en: Was bedeutet leben? [¿Qué significa vivir?], editado por Urs Baumann, Fráncfort, 2008.

«Épocas de la animación»: manuscrito de una conferencia del 5 de octubre de 2012, Schloss Neubeurn/Inn.

«Latencia»: en: Latenz. Blinde Passagiere in den Geisteswissenschaften [Latencia. Polizontes en las ciencias del espíritu], editado por Hans Ulrich Gumbrecht y Florian Klinger, Gotinga, 2011.

«El imperativo místico»: prólogo a: Mystische Weltliteratur, gesammelt von Martin Buber [Literatura universal mística, recopilada por Martin Buber], Múnich, 2007.

«Imperativo absoluto y categórico»: manuscrito de una conferencia pronunciada en francés, París, 15 de junio de 2009.

«Innovaciones en la voluntad de creer», manuscrito de una conferencia, Bochum, 10 de febrero de 2007: impreso en: Postsäkulare Gesellschaft. Perspektiven interdisziplinärer Forschung [Sociedad postsecular. Perspectivas de investigación interdisciplinar], editado por Walter Schweidler, Friburgo de Brisgovia, 2007.

«Oportunidades en lo monstruoso»: prólogo a: William James, Die Vielfalt religiöser Erfahrungen [Las variedades de la experiencia religiosa], Fráncfort, 1997.

NOTAS

[1] Gotthard Günther, «Seele und Maschine» [Alma y máquina], en: Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik [Contribuciones a la fundamentación de una dialéctica operativa], primer volumen, Hamburgo, 1976, pág. 79.

[2] «Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles […]. Et nous voyons maintenant que l’abîme de l’histoire est assez grand pour tout le monde». Paul Valéry, La Crise de l’Esprit, París, 1919, reeditado en: Varieté I, París, 1924; ahora en: Œuvres I, Pléiade, París, pág. 988.

[3] Cfr. Raffaele Pettazzoni, Der allwissende Gott. Zur Geschichte der Gottesidee [El Dios omnisciente. Para una historia de la idea de Dios], Fráncfort y Hamburgo, 1960.

[4] Cfr. Peter Sloterdijk, Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen [Celo de Dios. Sobre la lucha de los tres monoteísmos], Fráncfort y Leipzig, 2007, págs. 207 y ss. [Ediciones Siruela, Madrid 2015].

[5] Friedrich Nietzsche, epílogo a «Der Fall Wagner» [El caso Wagner], en: Kritische Studienausgabe, vol. 6, pág. 51.

[6] Cfr. Jan Assmann, Totale Religion. Ursprünge und Formen puritanischer Verschärfung [Religión total. Orígenes y formas de exacerbación puritana], Viena, 2016, págs. 58 y ss.

[7] Friedrich Nietzsche, «Götzen-Dämmerung» [El crepúsculo de los ídolos], en: Kritische Studienausgabe, vol. 6, pág. 57.

[8] Cfr. Lexicon der katholischen Dogmatik [Diccionario de dogmática católica], Wolfgang Beinert (ed.), Friburgo-Basilea-Viena, 3.ª ed., 1991, págs. 106-109, donde, bajo el rótulo «Eigenschaften Gottes» [«Propiedades de Dios»], se enumeran los 16 atributos teológicamente más notables, desde la omnipresencia hasta la ira, sin que el autor (Wilhelm Breuning, Bonn) plantee la cuestión de un examen de compatibilidad entre ellos.

[9] Desde el lado judío se ha enunciado recientemente expressis verbis la revocación del predicado de la omnipotencia: cfr. Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz [El concepto de Dios tras Auschwitz], Fráncfort, 1987.

[10] Cfr. Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli (eds.), Al-Qaida. Texte des Terrors [Al Qaeda. Textos del terror], Múnich, 2006.

[11] Max Bense, Technische Existenz [Existencia técnica], Stuttgart, 1949.

[12] Ver infra, págs. 20 y ss., y 84 y ss.

[13] Cosima Wagner, Die Tagebücher in 3 Bänden [Los diarios en 3 tomos], Berlín, 2006, entrada del 3 de agosto de 1872.

[14] Posiblemente Wagner no solo tomó la expresión [Götterdämmerung, ocaso de los dioses] de traducciones alemanas de la mitología nórdica, sino también de un poema titulado así del Libro de las canciones de Heinrich Heine (1827).

[15] Peter Wapnewski, Der Ring des Nibelungen. Richard Wagners Weltendrama [El anillo del nibelungo. El drama de mundos de Richard Wagner], Múnich-Zúrich, 2013 (original: 1995, bajo el título «Weiss du wie das wird…?» [«¿Sabes qué sucederá con esto…?»]), pág. 304, refiriéndose al análisis de Hans Mayer en: Richard Wagner in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten [Richard Wagner en testimonios propios y documentos gráficos], Hamburgo, 1959, págs. 147 y ss.

[16] Friedrich Nietzsche, Richard Wagner in Bayreuth [Richard Wagner en Bayreuth], Leipzig, 1876, cap. 10.

[17] O «ello piensa» (es denkt), con un sujeto no personal, o un sujeto superior, como la Tierra, en el ejemplo anterior; se piensa, hay pensar fuera de un sujeto cartesiano; ello, el espíritu, el universo, el propio pensar, un sujeto superior, «Dios», etc., piensa. (N. del T.)

[18] Realmente fatal es la extinción de los dioses por la muerte de lenguas a nivel mundial. Los conocedores de la materia afirman que en el curso del siglo XXI desaparecerán más de mil pequeñas lenguas. Con cada lengua muerta se pierden a la vez una mitología, un sistema ritual y un léxico de nombres de dioses.

[19] Cfr. la canción de Paul Gerhardt «Ich bin ein Gast auf Erden» [«Soy un huésped en la tierra»] (1667).

[20] Gotthard Günther, o. cit., pág. 217.

[21] Gotthard Günther, o. cit., pág. 90.

[22] «Mundo» (Welt) es femenino en alemán. (N. del T.)

[23] Dante había colocado a los hipócritas en el sexto anillo, empezando por abajo, de los peldaños del infierno, donde con abrigos de plomo dorados corren en círculo (Inferno, canto 23). Una ilustración posterior anotará tranquilamente: «La hipocresía es la madre de las civilizaciones» (Jules Régis Debray, Dégagements, París, 2010, pág. 283).

[24] Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie [Los niveles de lo orgánico y del ser humano. Introducción a la antropología filosófica], Berlín-Leipzig, 1928.

[25] Cfr. supra, págs. 21 y ss.

[26] Thomas Macho (ed.), en colaboración con Valeska Neumann, Bonds, Schuld, Schulden und andere Verbindlichkeiten [Préstamos, culpa, deudas y otras obligaciones], Múnich, 2014.

[27] El etnólogo Adolf Bastian desarrolló desde 1860 un universalismo empírico sobre la base de llamados «pensamientos elementales». Cfr. Adolf Bastian, Der Mensch in der Geschichte [El ser humano en la historia], 3 vols., Leipzig, 1860.

[28] Cfr. Heiner Mühlmann, Die Natur des Christentums [La naturaleza del cristianismo], con prólogo de Bazon Brock, Paderborn, 2017.

[29] Karl Jaspers, Von Ursprung und Ziel der Geshichte [Origen y meta de la historia], Múnich, 1949.

[30] Cfr. Jan Assmann, Religio duplex. Ägyptische Mysterien und europäische Aufklärung [Religio duplex. Misterios egipcios e Ilustración europea], Berlín, 2010.

[31] Karl Jaspers, Die Schulfrage. Ein Beitrag zur deutschen Frage [La cuestión de la culpa. Una contribución a la cuestión alemana], Zúrich, 1946, pág. 49.

[32] San Agustín de Hipona, Confesiones, libro 3, 6, 11.

[33] Para el tema del rechazo de imágenes de la era axial del mundo de los cultos arcaicos, cfr. Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to Axial Age, Cambridge, Mass., 2011.

[34] Søren Kierkegaard, Entweder-Oder [O lo uno o lo otro], Dresde, 1908, pág. 720.

[35] Cfr. Francesco Petrarca, Secretum meum, Maguncia, 2004.

[36] Karlheinz Stierle, Francesco Petrarca. Ein Intellektueller im Europa des 14. Jahrhunderts [Francesco Petrarca. Un intelectual en la Europa del siglo xiv], Múnich-Viena, 2003.

[37] Lotario de Segni, Vom Elend des menschlichen Daseins [La miseria de la condición humana], traducción alemana e introducción de Carl-Friedrich Geyer, Hildesheim-Zúrich-Nueva York, 1990. Esa introducción ofrece una buena panorámica de la bibliografía de la conditio humana medieval, que llega hasta la antropología del siglo XX.

[38] Ibid., pág. 11.

[39] Luchas o conflictos penitenciales interiores. (N. del T.)

[40] Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Dritte Abhandlung: Was bedeuten asketische Ideale? [Genealogía de la moral. Tercer tratado: ¿Qué significan los ideales ascéticos?], en: Kritische Studienausgabe, vol. 5, pág. 362.

[41] Hugo Ball, Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben [Cristianismo bizantino. Tres vidas de santos] (original 1923), Gotinga, 2011.

[42] Ibid., pág. 7.

[43] Cfr. Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik [Tienes que cambiar de vida. Sobre antropotecnia], Fráncfort, 2009, especialmente págs. 424 y ss. Asimismo, Martin Riesebrodt, Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen [Culto y promesa de salvación. Una teoría de las religiones], cap. 6. «Radikale Heilsuche: Praktiken asketischer Virtuosen» [Búsqueda radical de salvación: prácticas de virtuosos ascéticos], Múnich, 2007, págs. 175 y ss.

[44] Thomas Kaufmann, Geschichte der Reformation [Historia de la Reforma], Fráncfort-Leipzig, 2009, pág. 718.

[45] Con este et cetera Lutero pone en evidencia una brutalidad aprendida, que esclarece su actuación posterior. El joven erudito trata la primera expresión de Cristo atestiguada del Nuevo Testamento —que constituye, a su vez, una cita de Juan el Bautista— como una fórmula retórica que es permisible introducir con el fin de mantener la razón. El «etc.» de la primera tesis desenmascara la Reforma como una escenificación gigantesca del «posicionamiento excéntrico» al modo teológico: la penitencia como una postura para salirse con la suya.

[46] Albert Schweitzer, Die Weltanschauung der indischen Denker. Mystik und Ethik [La cosmovisión de los pensadores indios. Mística y ética] (original 1935), Múnich, 2010.

[47] Eric Voegelin, Science, Politics and Gnosticism, Chicago, 1968, pág. 83.

[48] Filón de Alejandría, Sobre los querubines, págs. 120-121.

[49] Hans Blumenberg, Matthäuspassion [La pasión según San Mateo], Fráncfort, 1988, pág. 14.

[50] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie [Aportaciones a la filosofía], Fráncfort, 1994, pág. 323. Das Weg: lo afuera o lo de fuera o lo más allá o lo distante, etc. Juego de palabras que quiere impresionar, típico de las profundidades heideggerianas del pensar, que tanto gustan a Sloterdijk, entre der Weg, masculino, el camino, la expresión normal, la que suena, y das Weg, neutro, sustantivación de un adverbio, que suena a la otra. (N. del T.)

[51] Emil Cioran, Vom Nachteil, geboren zu sein [Del inconveniente de haber nacido], Fráncfort, 1979, pág. 15.

[52] Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist [Gnosis y espíritu tardoantiguo], vol. II/1, pág. 62.

[53] Bill McKibben, Das Ende der Natur [El final de la naturaleza], Nueva York, 1989, págs. 70 y ss.

[54] Inheit, cualidad del ser-en, estar-en. (N. del T.)

[55] Sein und Zeit [Ser y tiempo], 12, pág. 53.

[56] Gilles Deleuze dio un paso en la elucidación de esta pregunta en su último texto: «L’Immanence - une vie…», en: Philosophie, 47, septiembre de 1995; en alemán en: Gilles Deleuze, Fluchtlinien der Philosophie [Líneas de fuga de la filosofía], Friedrich Balke y Joseph Vogl (eds.), Múnich, 1996, págs. 29-33.

[57] Mientras que la teología bíblica muestra un Dios separado o retirado del mundo, la inmanencia de todo lo existente en el mundo se convierte en algo que sucede bajo el auspicio de Dios, en relación con Dios o al margen de Dios, y nunca, ciertamente, totalmente fuera de Dios. En cierto modo, la teología clásica fue el primer analysis situs, ya que todos los lugares en lo existente representan situaciones en relación con el centro absoluto. Por ello, la ontología radical solo es posible como situología, un hecho que en ninguna parte aparece tan claro como en el pensamiento temprano de Heidegger.

[58] Desde el punto de vista de la metafísica clásica, es decir, de la situología absoluta, Dios es la unidad de ser-consigo y ser-fuera-de-sí, una característica que también puede atribuirse al ser-ahí finito, si se le concibe, con Heidegger, como insistente y extático.

[59] Cuando aparezca esta expresión, en este sentido sustantivado otra vez, por claridad, la pondremos en letra cursiva. (N. del T.)

[60] Alain Badiou, Conditions, París, 1992, pág. 358. Está claro que esto no se corresponde con nuestra concepción, pues la tesis de Badiou hace, a nuestro parecer, demasiadas concesiones a la ideología de la soledad previa.

[61] Sobre la posición de san Agustín como figura-pórtico de la mística cristiana occidental, cfr. Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik [Historia de la mística occidental], vol. I, Die Grundlegung durch die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts [La fundación por los Padres de la Iglesia y la teología monacal del siglo XII], Múnich, 1990, págs. 86 y ss.

[62] Cfr. Page DuBois, Torture and Truth, Nueva York, 1991.

[63] Cfr. Nicolás de Cusa, Dialogus de Deo abscondito: «[…] pues no hay verdad fuera de la verdad… Por eso no se encuentra verdad fuera de la verdad, ni de otro modo ni en otra parte» (extra veritatem non est veritas… Non reperitur igitur veritas extra veritam nec aliter nec in alio); en: Nicolás de Cusa, Die philosophisch-theologischen Schriften [Los escritos teológico-filosóficos], latín-alemán, Viena, 1989, vol. I, págs. 300-301.

[64] Sobre la interpretación macroesferológica del apostolado, cfr. Peter Sloterdijk, Esferas II, cap. 7, «Cómo a través de medios puros el centro esférico actúa a distancia. Para una metafísica de la telecomunicación».

[65] La fórmula in te, «en ti», utilizada a menudo por san Agustín, designa, más bien, la estructura topológica o situológica de la relación yo-Dios; aquí, por el contrario, mediante el giro de te, se pone de relieve, desde el punto de vista dinámico, la relación con el propio yo como relación interna con Dios (si soy algo para mí es porque soy algo para ti). Aquí, como siempre que se han citado o se citen las Confesiones de san Agustín, se hace por la traducción de Ángel Custodio Vega (BAC, Madrid, 1979, séptima edición). (N. del T.)

[66] Un poco modificada la traducción. (También en castellano. N. del T.)

[67] extra eam: o sea, a Dios no se le encuentra fuera de la memoria.

[68] Si este fuera el momento de repetir la deducción teológica de la temporalidad, habría que desarrollar la diferencia entre teodrama (el proceso de Dios con el mundo) y affaire (el proceso del alma con Dios); para nuestro contexto basta con colocar en primer plano el aspecto del affaire.

[69] Confesiones III, 6, 11: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo. Este supremo enunciado del surrealismo topológico cristiano se explicitará después con mayor detenimiento por medio de sus presupuestos histórico-arquitectónicos: cfr. Peter Sloterdijk, Esferas II, capítulo 3, «Arcas, murallas de la ciudad, límites del mundo, sistemas inmunes. Para una ontología del espacio amurallado». Con ello, el sentido comparativo de interior aparece a la luz de la arquitectónica palaciega del Imperio persa: interior es lo que en un sistema de espacios intrincados no solo está intus, sino interior («más dentro»).

[70] Cfr. Ekstatische Konfessionen [Confesiones extáticas], compiladas por Martin Buber, Leipzig, 1909; 5.ª ed., Heidelberg, 1984; nuevamente editado e introducido por el autor de este libro, bajo el título: Mystische Zeugnisse aller Zeiten und Völker [Testimonios místicos de todos los tiempos y pueblos], Múnich, 1994. Cfr. en este libro, infra, cap. 9, «El imperativo místico», págs. 208-230.

[71] Margarita Porete, Der Spiegel der einfachen Seelen, traducción, epílogo y notas de Louise Gnädinger, Zúrich-Múnich, 1987, pág. 21. [Traducción en castellano: El espejo de las almas simples, Ediciones Siruela, Madrid, 2015].

[72] Ibid., págs. 173-174.

[73] Ibid., pág. 208.

[74] En fuentes islámicas, al fundador mítico de la filosofía, Hermes Trismegisto, se le llama Idris.

[75] Shihaboddin Yahya Sohravardi, L’Archange empourpré: quinze traités et récits mystiques, traducidos del persa y del árabe por Henry Corbin, París, 1976, nueva impresión en 1986, págs. 430-431.

[76] Cfr. Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, Cambridge, Mass., 1963, pág. 75.

[77] Junto con la cristología, la profetología, la pneumatología y la ontosemiología o teoría de los signos del ser (es decir, la estética filosófica).

[78] Nicolás de Cusa, Die philosophisch-theologischen Schriften [Los escritos filosófico-teológicos], latín-alemán, Viena, 1989, vol. III, págs. 97-99 (la traducción ha sido rectificada en algún punto, sobre todo en la frase final, que en la traducción de los Dupré, no sin razón criticada en ocasiones, dice: «… que ella dedica la misma atención solícita a la criatura más pequeña que a la más grande y al conjunto entero». Con ello se trivializa el audaz perspectivismo del enunciado, puesto que no se trata de la solicitud igualmente intensa por lo grande y lo pequeño, sino de la intensidad de su solicitud por lo individual pequeño, como si fuera lo más grande: habet […] curam minimae creatura, quasi maximae…).

[79] Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen [Observaciones varias], Georg Henrik von Wright (ed.), reelaboración del texto por Alois Pichler, Fráncfort, 1994, pág. 93.

[80] Nicolás de Cusa, Die philosophisch-theologischen Schriften, o. cit., pág. 101.

[81] Para la modernización de la sustitución de la culpa por deuda, cfr. Peter Sloterdijk, Esferas II, capítulo 8, «El último globo. Para una teoría filosófica de la globalización terrestre».

[82] Nicolás de Cusa, Die philosophisch-theologischen Schriften, o. cit., pág. 107.

[83] Dialogus de ludo globi, libro primero, en: Nicolás de Cusa, Die philosophisch-theologischen Schriften, o. cit., vol. III, pág. 263.

[84] Pseudo-Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, II, 4, 5.

[85] «Cristo está agonizando hasta el fin del mundo». Blaise Pascal, Pensées, Louis Lafuma ed., París, 2.ª ed. 1975, pág. 919.

[86] Des Heiligen Johannes von Damaskus Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens [La exposición exacta de la fe ortodoxa de san Juan Damasceno], traducción del griego, introducción y notas del Dr. Dionys Stiefenhofer: Bibliotek der Kirchenväter [Biblioteca de los Padres de la Iglesia], vol. 44, Múnich-Kempten, 1923, pág. 15.

[87] Ibid., pág. 35.

[88] Cfr. Albert Menne, «Mengenlehre und Trinität» [Teoría de conjuntos y Trinidad], en: Münchener Theologische Zeitschrift, 8, 1957, págs. 180 y ss.

[89] «Epístola 38, escrita en torno a 370», en: Texte zur Theologie, Gotteslehre [Textos de teología, Doctrina de Dios] I, Herbert Vorgrimler (ed.), Graz-Viena-Colonia, 1989, págs. 113-114.

[90] Adversus Macedonianos, GNO, III/I, 109 (citado por Gisbert Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie [El Dios unotrino. Una teología trinitaria], Friburgo de Brisgovia, 1997, pág. 186).

[91] Peter Fuchs, en Das seltsame Problem der Weltgesellschaft. Eine Neubrandenburger Vorlesung [El curioso problema de la sociedad mundial. Una lección en Neobrandeburgo], Opladen, 1997, ha ofrecido una brillante introducción a la teoría sociológica de sistemas acentuando el carácter no-espacial de la «sociedad», de modo que da la impresión de que lo que se intenta es una aproximación a una sociología «pericorética», es decir, a una teoría de la sociedad sin imágenes de receptáculos espaciales.

[92] Cfr. el fragmento 38 de Anaxágoras: «Precisamente ese movimiento rotatorio (perichoresis) hizo que ellas (las cualidades mezcladas) se separaran. Y de lo sutil fue separado lo compacto, y de lo frío lo caliente, y de lo claro lo oscuro, y de lo húmedo lo seco» (Die Vorsokratiker [Los presocráticos], Jaap Mansfeld (ed.), Stuttgart, 1987, pág. 525).

[93] Juan de Damasco, o. cit., págs. 14 y 15.

[94] Ibid., págs. 36-37.

[95] Cfr. Cirilo de Alejandría, en Johannis, 1, 5 (Migne PG, 73, 81); citado por: Theological Encyclopedia, vol. C, pág. 880.

[96] Cfr. Ricardo de San Víctor, La Trinité, texto latino, traducción, introducción y notas de Gaston Salet, S. J., París, 1959, Sources chrétiennes 63, V, 15 y 20, págs. 342 y 351 y ss.: quarta in Trinitate persona locum habere non possit. La observación de Immanuel Kant de que sería indiferente para el aprendiz en cosas de fe que creyera en tres o en diez personas en Dios, ya que esa diferencia no tendría repercusión alguna en su cambio de vida, solo muestra que Kant no tenía ni idea de la diferencia entre una ética del seguimiento de reglas y una ética de la existencia comunional. Una divinidad de diez personas siempre sería monstruosa, bien porque las personas 4 a 10 solo serían introducidas serialmente, en caso de igualdad, o bien porque, en caso de diferencia, pondrían en marcha una procesión que llegaría a lo desemejante a Dios. Cfr. «Der Streit der Fakultäten» [La lucha de las facultades], en: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik [Escritos sobre antropología, filosofía de la historia, política y pedagogía] I, vol. IX, Wilhelm Weischedel (ed.), Fráncfort, 1977, pág. 304.

[97] «Hegel hace notar en alguna parte que todas las grandes personas y hechos histórico-universales acontecen, por decirlo así, dos veces. Olvidó añadir que lo hacen una vez como tragedia, y la otra como farsa». Karl Marx, «El 18 de brumario de Luis Bonaparte», Marx-Engels Werke, vol. 8, Berlín, 1966, pág. 115.

[98] Cfr. Peter Stemmer, «Perichoresis. Sobre la historia de un concepto», en: Archiv für Begriffsgeschichte XXVII, 1983, págs. 32-34.

[99] Denzinger, 1331; según Fulgencio de Ruspe.

[100] Id, 1332-1333, 1336, 1339-1346.

[101] Joseph Ratzinger, Benedicto XVI, Jesus von Nazareth, Prolog. Die Kindheitsgeschichten [Jesús de Nazaret, prólogo. Las historias de la niñez], Friburgo de Brisgovia, 2012; Erster Teil, Von der Taufe bis zur Verklärung [Primera parte, Del bautismo a la transfiguración], Friburgo de Brisgovia, 2007; Zweiter Teil, Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung [Segunda parte, De la entrada en Jerusalén a la resurrección], Friburgo de Brisgovia, 2011.

[102] Esta lectura de huellas rehúye supuestos psicoanalíticos invasivos como los que están a la base del considerable libro de Christoph Türcke, Jesu Traum. Psychoanalyse des Neuen Testaments [El sueño de Jesús. Psicoanálisis del Nuevo Testamento], Springe, 2009. Se orienta exclusivamente a indicios genealógicos. Es verdad que a estos también les corresponde el estatus de «restos de realidad» que fueron manteniéndose y transmitiéndose a lo largo del proceso de confabulación, pero al referirse a ellos no se tiene la pretensión de reconstruir el «trabajo del sueño» («Traumarbeit») de Jesús, tampoco el trabajo de la alucinación de sus discípulos.

[103] Cfr. Gisbert Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie [El Dios unotrino. Una teología trinitaria], Friburgo de Brisgovia, 1997.

[104] Albrecht Koschorke, Die Heilige Familie und ihre Folgen [La Sagrada Familia y sus consecuencias], Fráncfort, 2000.

[105] Pierre Legendre, Die Kinder des Textes. Über die Elternfunktion des Staates [Los hijos del texto. Sobre la función paterna del Estado], Viena-Berlín, 2011.

[106] Así, por ejemplo, Juan Pablo II en una audiencia general en Roma el 3 de marzo de 1999.

[107] Conquistada por Pompeyo en el año 63 a. C., la agitada provincia llevaba ya en tiempos de Jesús unos cien años integrada en el Imperio romano. El soberano judío Herodes («el Grande») desempeñó en ella, desde el año 40 a. C. hasta el 4 a. C., la función de un rey vasallo. Si hubiera existido de hecho algo así como un «asesinato infantil en Belén», esa operación tendría que haber sucedido poco antes de la muerte de Herodes y cerca temporalmente del nacimiento del niño elegido.

[108] «Divulgaré la decisión de Yahvé; Él me dijo: “Tú eres mi hijo; te he engendrado hoy. 8 Pídeme y te daré como herencia los pueblos y como propiedad tuya los confines de la tierra. 9 Puedes quebrarlos con cetro de hierro, hacerlos pedazos como vasijas de barro”».

[109] Juan 1, 14. La expresión monogennetos hyos de la Primera Epístola de Juan (4, 9) subraya la relación privilegiada entre el padre divino y el hijo humano, tanto si monogennetos se traduce como «ingénito» (Lutero) o como «unigénito» (Biblia de Jerusalén). A ella se puede unir la teología gnóstica posterior de la igualdad de esencia, que más tarde aún será sobrepujada por la doctrina clásica de la Trinidad.

[110] Gálatas 2, 20.

[111] Cambio en la estructura o el talante del alma o de lo anímico, como se dice en la frase anterior. Esta palabra aparecerá más veces en este sentido preciso. (N. del T.)

[112] Por no hablar en este momento de la cadena de maestros y discípulos de la esfera budista, que en el tiempo concreto del drama-Jesús llevaba al menos 400 años creando cascadas de sucesión autónomas.

[113] Parece que en las primeras ceremonias bautismales cristianas se decía la fórmula: «Ya no hay judío ni griego, esclavo o libre, varón o mujer» (Gálatas 3, 28). La mayoría de las veces se ha interpretado la superación de las barreras de acceso a la comunidad paulina como fundación de un «universalismo cristiano» (la última vez, de nuevo, en: Alain Badiou, Saint Paul, la fondation de l’universalisme, París 1997). Sin embargo, no tendría por qué haber ya mayor malentendido. Lo que Pablo trajo a la vida no fue precisamente un proyecto universalista, sino una comunidad de mayor formato de elegidos. En dicha comunidad podían entrar no-judíos, al igual que esclavos y mujeres, sin que por ello la comuna pneumática hubiera renunciado lo más mínimo a su característica más fuerte: la de configurar una organización altamente selectiva de refugio para los pocos aún rescatables del final próximo.

[114] Estas citas se basan en la traducción modernizada de Lutero en la edición de la Württembergische Bibelgesellschaft según el texto de 1912.

[115] Esta situación de partida será ocultada progresivamente por la posterior «filosofía de la historia» y su despotencialización en «historia del espíritu» y formalizada hasta resultar irreconocible. Solo pocos historiadores, como Yorck von Wartenburg, Hans Urs von Balthasar, Friedrich Heer y Eugen Rosenstock-Huessy, por citar solo a unos pocos, insistieron, aún en el siglo XX, en la unidad originaria de la historia y la historia de apóstoles, o bien de la historia del espíritu y la historia del Espíritu Santo. La mayor parte del gremio participó nolens volens en la secularización de la historia, que se presenta a nivel discursivo como tránsito de la Modernidad a la Posmodernidad. La «Posmodernidad» es un índice de la constitución de la conciencia, que se ha ajustado, a la ofensiva, a la coexistencia de las culturas, una tras otra sin sentido de progreso, una al lado de otra sin implicaciones jerárquicas y en una multiplicidad sin encargo misionero. Sobre la estructura a plazos de la historia «esencial», cfr. Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie [Escatología occidental], Zúrich, 1947; reedición: Múnich, 1991.

[116] En su Historia eclesiástica (1, 7), Eusebio discute la incompatibilidad de las dos «líneas genealógicas» de Mateo y Lucas e intenta solucionar dicha incompatibilidad distinguiendo entre «padres según la naturaleza» y «padres según la forma». La imposibilidad lógica de la afirmación simultánea del nacimiento de una virgen y de la procedencia de David también Eusebio la «pasa por alto».

[117] Para estas consideraciones, cfr. el trabajo de Albrecht Koschorke, Die Heilige Familie und ihre Folgen, o. cit.

[118] Ibid., págs. 66 y ss.

[119] Un esquema que sobrepasa la duplicación griega del papel de padre en padre biológico y maestro.

[120] Albrecht Koschorke, Die Heilige Familie und ihre Folgen, o. cit., pág. 69.

[121] Solo el budismo logró una inversión tan poderosa de la polaridad de las autoconcepciones, en la medida en que incitó a sus adeptos a corregir toda «adherencia» (upadana) sensible, mental, convencional y social mediante la orientación al nirvana, que todo lo disuelve.

[122] Cfr. también Louis Dumont, Homo aequalis. L’idéologie allemande, vol. II, París, 1978; Arno Bammé, Homo occidentalis. Von der Anschauung zur Bemächtigung der Welt. Zäsuren abendländischer Epistemologie [Homo occidentalis. Desde la contemplación al dominio del mundo. Cesuras de epistemología occidental], Weilerswist, 2011; David Gress, From Plato to Nato. The Idea of the West and Its Opponents, Nueva York, 2010.

[123] Cfr. Peter Sloterdijk, Los hijos terribles de la Edad Moderna…

[124] Eliminada la justicia.

[125] San Agustín de Hipona, De civitate Dei, IV, 4.

[126] Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte [La sacralidad de la persona. Una nueva genealogía de los derechos humanos], Berlín, 2011.

[127] Emmanuel Lévinas, en su obra capital Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität [Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad], Friburgo-Múnich, 1987 (aparecida en francés originalmente en 1980), emprende el intento de formular una metafísica de la filiación, que por otro camino consigue, no obstante, el mismo resultado. «El hijo asume la unicidad del padre y, sin embargo, sigue siendo externo al padre: el hijo es hijo único. ¡No por el número! Todo hijo del padre es hijo único, hijo elegido… Yo soy yo y elegido, pero ¡¿dónde puedo haber sido elegido sino entre los demás elegidos, entre iguales?!» (págs. 407 y ss). Lévinas calla que esas tesis no son refrendadas por las historias judías de padres, pues ¿de qué tratan, sino del amor paternal que tiene preferencias y que no piensa ni un instante en tratar a cada hijo como único y elegido?

[128] Elementos de análisis formativo [Lehranalyse] lógico se insinúan sobre todo en: Peter Sloterdijk, Weltfremdheit, Fráncfort, 1993 [Extrañamiento del mundo, Pre-Textos, Valencia, 2001]; así como en: Im selben Boot: Versuch über die Hyperpolitik, Fráncfort, 1993 [En el mismo barco. Ensayo sobre hiperpolítica, Ediciones Siruela, Madrid, 1994]. En esos análisis se trata exclusivamente de una lógica preobjetiva o preobjetal, que se caracteriza por un triple giro, de la teoría del imaginario (es decir, de las barreras sistemáticas del lenguaje psicoanalítico) a la psicoacústica, de la teoría de la relación de objeto (es decir, de las barreras lógicas del regreso psicoanalítico) a la esferología, y de la teoría de la pulsión a la de la excitación.

[129] La crítica, necesaria desde hace mucho tiempo, de las teorías de la relación de objeto tendría que aportar, y puede hacerlo, la prueba de que los llamados objetos son propiamente ocupantes.

[130] Las palabras de Job, citadas al principio, dejan reconocer algo de ambas cosas; por una parte, recuerdan la vieja idea de la génesis por cuajamiento, el modelo originario de lo concreto creado por concreción; por otra parte, Job, en sus quejas ante Dios, convierte en discurso manifiesto lo indecible hasta entonces.

[131] Estas consideraciones están más detalladas en dos trabajos del autor: «¿Qué significa asumirse? Ensayo sobre la afirmación» y «¿Cómo se descubrió el impulso de muerte? Ensayo sobre objetivos finales anímicos en constante referencia a Sócrates, Jesús y Freud», ambos en: Weltfremdheit, o. cit.

[132] O «espirituación», utilizando exactamente la expresión de Juan de Ávila (Sermón 30, 18, en: Obras completas, BAC, Madrid, 2000, vol. III, págs. 363 y ss.). Así como animación (Be-seelung) significa dar alma, «espirituación» (Begeisterung) significaría dar espíritu. Ambas expresiones son derivadas de Seele y Geist, respectivamente. Sloterdijk utiliza Begeisterung y Enthusiasmus como sinónimos, y con razón, porque, aparte de su significado corriente, tanto en español como en alemán, etimológicamente «entusiasmo», en griego, significa inspiración o posesión divina. Parecido sucede, por cierto, con animación, iluminación (Erleuchtung) e inspiración (Einhauchung). Todo va a lo mismo: a esa población o repoblación del espacio imaginario interior, a cuyo contenido llamamos alma o espíritu. (N. del T.)

[133] Desde una posición posmoderna, el teórico canadiense de la cultura, Arthur Kroker, ha reintroducido el tema de la posesión como clave para la realidad psicosocial del presente: cfr. Arthur Kroker, The Possessed Individual: Technology and the French Postmodern, Nueva York, 1992.

[134] Para el complejo mesmerismo-magnetismo-hipnosis, cfr. Peter Sloterdijk, El árbol mágico. Novela. La aparición del psicoanálisis en el año 1785, Seix Barral, Barcelona, 1989 (original: Der Zauberbaum…, 1985).

[135] La autopsia idealista de seres humanos desespirituados casi ningún autor la ha repetido en nuestro siglo con más fuerza que Theodor W. Adorno. En el famoso aforismo 36, «La salud para la muerte», de los Minima Moralia (Fráncfort, 1979, pág. 70) [traducción al español: Taurus, Madrid, 2001, pág. 57)], se dice: «Un poco más y se podría considerar a quienes se dejan el resto en la demostración de su acelerada vitalidad y fuerza pletórica como cadáveres disecados, a los que se ocultó la noticia de su defunción, no del todo conseguida, por razones de política demográfica. En el fondo de la salud imperante se encuentra la muerte. Todo su movimiento se parece a los movimientos reflejos de seres cuyo corazón se paró».

[136] Para la diferencia entre entusiasmo [más bien espirituación, como sabemos] fútil (narcisismo) y entusiasmo verdadero (teónomo) en el idealismo y en otras formaciones de manifiesta motivación, cfr. también Peter Sloterdijk, Weltfremdheit, o. cit., págs. 45-46.

[137] Cfr. Arnold Gehlen, «Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung» [Sobre el nacimiento de la libertad desde la alienación], en: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 40, 3 (1952), págs. 338-353; Odo Marquard, Transzendentaler Idealismus, Romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse [Idealismo trascendental, filosofía romántica de la naturaleza, psicoanálisis], Colonia, 1986; Thomas H. Macho, Was denkt? Einige Überlegungen zu den philosophiehistorischen Wurzeln der Psychoanalyse [¿Qué piensa? Algunas consideraciones sobre las raíces filosófico-históricas del psicoanálisis], Viena, 1992.

[138] La pérdida de medialidad religiosa se compensa en la cultura burguesa, en gran medida, por medio de un mediumnismo estético y emprendedor. No hay que ser cura para poder llegar a ser artista. La estética del genio del siglo XIX interpreta al ser humano artista como médium y boquilla de la «naturaleza» creadora. No hay que ser ni cura ni artista para convertirse, como empresario, en médium de un proceso global de enriquecimiento, es decir, de progreso civilizatorio. Quien no pueda llegar a ser cura ni artista ni empresario está predestinado a convertirse en un paciente; un paciente es quien sufre sin poder transmitir su tensión.

[139] Cfr., entre otros, Ludwig Janus, Wie die Seele entsteht. Unser psychisches Leben vor und nach der Geburt [Cómo surge el alma. Nuestra vida psíquica antes y después del nacimiento], Hamburgo, 1992.

[140] Sobre la psicología de las hordas, cfr. también Peter Sloterdijk, Im selben Boot, o. c., págs. 14-26.

[141] Cfr. Ioan P. Culianu, Out of this World, Otherworldly Journeys from Gilgamesh to Albert Einstein, Boston-Londres, 1991, págs. 33 y ss.

[142] Recordemos: la Lehranalyse de iniciación en el psicoanálisis. (N. del T.)

[143] Ver supra, págs. 35 y ss.

[144] Sobre la fuerza conformadora de calendario en la Antigüedad europea de tales «acontecimientos»-punto de inflexión, cfr. Peter Sloterdijk, «Die physikalische Machtergreifung» [La toma de poder física], conferencia en el congreso Natur im Kopf [Naturaleza en la cabeza], Stuttgart, 25 de junio de 1993.

[145] Se ha mostrado de muchas maneras que el psicoanálisis clásico se dirigía a un círculo de pacientes que se entiende que fue desapareciendo hacia finales del siglo XX. Esto permitiría concluir la naturaleza conservadora del proyecto original psicoanalítico: se trataría entonces de una medicina para «el mundo de ayer», asumiría tareas conservadoras respecto a una psicopatología altocultural moribunda. «Tras la Revolución cultural» se estableció bajo viejos nombres una terapéutica ya en parte completamente nueva.

[146] Cfr. Peter Sloterdijk, El árbol mágico, o. cit., págs. 28 y ss.

[147] Habría que repensar esta tesis a la luz de las manifestaciones de Hinderk Emrich sobre el retorno de la histeria en el siglo XXi (cfr. Hinderk Emrich, «Wie kommt das Ich zum Du» [Cómo el yo se transforma en tú; conferencia de 2002]). Si se entiende la histeria como efecto de una puesta en escena bajo la dirección de un falso sí-mismo, precisamente el campo entero de los síntomas de coolness podría entenderse como neohistérico y, en ese sentido, como teatral.

[148] Cfr. supra, pág. 33, nota 6.

[149] Heródoto, Historias I, 98.

[150] Recuérdese que, como se vio en el capítulo 7, nota 5, el término «entusiasmo», en y desde su etimología griega, ha significado históricamente, y significa aún hoy, a lo grande, inspiración divina (por espirituación lo traducíamos también en el capítulo 7, tomando una expresión de Juan de Ávila, también explicado en dicha nota 5). En ese sentido, y con cierta ambigüedad, incluyendo también el del uso normal de la palabra, utiliza aquí Sloterdijk los términos Enthusiasmus o Begeisterung. (N. del T.)

[151] Por ese motivo, los épicos y líricos medievales han de esforzarse por suavizar las ocurrencias personales de sus textos mediante fórmulas de entrada y final; todavía Marsilio Ficino ve motivos para proteger su comentario al Banquete de Platón, un elogio neopagano del eros, con una fórmula final de agradecimiento al Espíritu Santo. Hasta dónde alcanza la concepción medieval del monismo de inspiración se muestra, entre otras cosas, en el hecho de que todavía en nuestro siglo el filósofo de la religión Eugen Rosenstock-Huessy ha interpretado la universidad europea como un instituto apostólico, que remite, en definitiva, no a la academia ateniense, sino al magisterio paulino.

[152] El hecho de que tampoco los teólogos medievales consiguieran jamás liberarse del todo del fantasma del observador externo no-conforme lo delata, no en última instancia, la preocupación de santo Tomás de Aquino por formular contra gentiles (1259, cfr. libro I-4) una de sus summas de teología cristiana; la apologética descubre los puntos neurálgicos del monopolio.

[153] Donde tales compromisos no se consiguieron o no se aceptaron, como en el islam y en subculturas veterocatólicas o fundamentalistas-protestantes de Occidente, allí pervive el monismo estructuralmente medieval de inspiración junto con la diabolización correspondiente del observador externo.

[154] La formulación se retrotrae a Max Weber, que se caracterizaba a sí mismo como «absolutamente amusical desde el punto de vista religioso»; cfr. Max Weber-Gesamtausgabe (H. Baier y otros, eds.), sección I, volumen 17, Wissenschaft als Beruf [Ciencia como profesión] (1917/1919), Tubinga, 1992, pág. 106.

[155] Como documento típico de la añoranza de liberación de la mecanización mediante la vivencia, cfr. Walther Rathenau, Zur Kritik der Zeit [Para una crítica del tiempo], 1911.

[156] Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung [La estrella de la redención], Fráncfort, 3.ª ed., 1990, pág. 230.

[157] Cfr. Martin Buber, Drei Reden über das Judentum [Tres discursos sobre el judaísmo], Fráncfort, 1911.

[158] Cfr. Martin Buber, Die Geschichte des Rabbi Nachman [La historia del rabino Nachman], Fráncfort, 1906; y Die Legende des Baal Sehem [La leyenda de Baal Sehem], ibid., 1908.

[159] Ese es el título del ensayo introductorio a las Confesiones extáticas. Buber no incluyó el texto en la edición de sus obras completas.

[160] Martin Buber, Confesiones extáticas, o. cit.

[161] Un recensionista católico llamado Wilhelm Oehl señala el punto crítico en el Allgemeines Literaturblatt, XX, Viena-Leipzig, 1911, pág. 75: «Lo más profundo de su pensamiento parece en verdad una filosofía panpsíquica de la identidad. O sea, dicho sea de paso, ese monismo que promueve tan decididamente la editorial Diederichs. B. está lejos naturalmente de nuestro pensamiento católico, por mucho que valore la mística cristiana y, en sentido más estrecho, la católica. La frase de Harnack: “Un místico que no se vuelve católico es un diletante” apenas puede aplicarse a B.».

[162] Sobre el fenómeno, actual tanto antes como después, de la rejudaización del judaísmo, cfr. el libro de Gilles Kepel, Die Rache Gottes. Radikale Moslems, Christen und Juden auf dem Vormarsch [La venganza de Dios. Musulmanes, cristianos y judíos radicales en la avanzadilla], Múnich, 1991, cap. 4. Al traductor húngaro de Franz Rosenzweig, el filósofo György Tatar, debo la indicación de que el concepto judío de conversión significa exactamente esto: regresar del distanciamiento de la fe y quedarse «en casa».

[163] Solo le supera desde este punto de vista Franz Kafka, al que Harold Bloom, siguiendo sugerencias de Gershom Scholem, intenta entender, no sin razón, como creador de una nueva cábala herética. La fórmula tardía de Buber «No tengo una doctrina, pero dialogo» tiene que ver con la parábola de Kafka del juego infantil «Rey y correo»: «Se les puso ante la elección de llegar a ser reyes o correos de reyes. Según son los niños, todos querían ser correos. Por eso hay tantos correos, corren por el mundo y, dado que no hay reyes, se gritan unos a otros mismos las notificaciones, ya sin sentido. Les gustaría poner fin a su vida miserable, pero no se atreven a causa del juramento profesional». (Franz Kafka, Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlass [Preparaciones de boda en el campo y otra prosa póstuma], Max Brod (ed.), Fráncfort, 1993, pág. 66. Tanto Buber como Kafka encarnan el dilema de una «religión del mensaje» (Max Weber) en el punto cero de la mensajería.

[164] En su doctrina sobre poder ser uno mismo como don del encuentro con otros, Buber, desde presupuestos judíos, llega a lo que antes había prometido solo la cristología de Kierkegaard: a un concepto de la oportunidad de una mismidad menos anquilosada, más allá del anatema de la autoconservación.

[165] Ya lectores tempranos de Buber protestaron contra su arbitrariedad en la concesión del predicado «confesión auténtica»; puede causar extrañeza, entre otras cosas, la decisión de Buber de reproducir en transcripciones en prosa documentos en verso, como si la prosa siempre estuviera más cerca de la «vivencia auténtica» que el verso.

[166] Se trata naturalmente de una indefensión con pinchos. Desde el siglo XVII el cristianismo forma especialistas para la neutralización de descripciones extrañas, sobre todo en la orden jesuítica. Tales descripciones conforman desde hace mucho tiempo un género particular denominado «crítica de la religión». El jesuita Karl-Heinz Weger publicó en 1979 un diccionario de autores (Friburgo de Brisgovia) que inventaría la «crítica de la religión desde la Ilustración hasta el presente» en noventa y tres artículos desde «Adorno hasta Wittgenstein». La obra se lee como un compendio de aquello ante lo cual uno ha de inmunizarse si quiere seguir «creyendo» como hasta ahora.

[167] De que no llegue completamente a su fin se preocupa un proceso que Niklas Luhmann ha descrito como «la diferenciación de la religión»; cfr. Niklas Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik[Estructura de la sociedad y semántica] 3, Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft [Estudios sobre la sociología del saber de la sociedad moderna], Fráncfort, 1989, págs. 249-357. La religión «diferenciada» es la religión eclesial después del shock de frío de la Modernidad; sigue con su autoclimatización en la medida en que se concentra en mantener constante la temperatura en sus propios recintos y excluir las corrientes, en lo posible. Para visitantes de fuera el resultado parece prima vista delicioso, pero con el tiempo sofocante, poco apropiado para estancias largas.

[168] Cuando, a pesar de todo, se intentan tales entregas-en-bloc, como sucedió con el catecismo católico universal de 1992, no se hace más que preprogramar conflictos. Lo que el Vaticano presenta como «instrumento válido y legítimo al servicio de la comunidad cristiana» los medios de la sociedad secular lo abuchean como compendio de petulancia dogmática. Cfr. Norbert Greinacher, «Römisch statt katholisch. Der neue Weltkatechismus ein Desaster» [Romano en lugar de católico. El nuevo catecismo universal católico es un desastre], en: Süddeutsche Zeitung 6 (9/10 de enero), 1993.

[169] Planteamientos para una consolidación teórica de estos ejercicios de pensamiento, sumamente experimentales a su vez, se encuentran sobre todo en la escuela de la neohipnosis de Milton Erickson, así como en la metateoría del «pensamiento positivo». Cfr. también Douglas R. Hofstadter, Metamagicum. Fragen nach der Essenz von Geist und Struktur [Metamagicum. Cuestiones sobre la esencia de espíritu y estructura], Stuttgart, 1988. Serias posibilidades metapsiquiátricas de conexión con concepciones lúdicas de este tipo se encuentran, entre otros, en Hinderk M. Emrich, Psychiatrische Anthropologie. Therapeutische Bedeutung von Phantasiesystemen [Antropología psiquiátrica. Significado terapéutico de sistemas de fantasía], Múnich, 1990, ante todo págs. 141 y ss., así como en John S. Kafka, Jenseits des Realitätsprinzips. Multiple Realitäten in Klinik und Theorie der Psychoanalyse [Más allá del principio de realidad. Realidades múltiples en clínica y teoría del psicoanálisis], Berlín, 1991.

[170] Cfr. Peter L. Berger, Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft [El apremio a la herejía. Religión en la sociedad pluralista], Friburgo de Brisgovia-Basilea-Viena, 1992.

[171] Otros candidatos al papel de «radicales», en sentido de elementos fundamentales o funciones elementales, son: la dialógica, las ceremonias sacrificiales, la creación de una identidad comunitaria, la misión, las experiencias personales, el humor, la poesía y la interpretación de catástrofes.

[172] Un libro típico de la tendencia a hacer accesible fácilmente la mística sería, por ejemplo, el de Michael Barnett, Der Himmel ist um die Ecke [El cielo está a la vuelta de la esquina], Zúrich, 1988. Por el contrario, un escrito de la fase posmística de Martin Buber habla de la extrema escasez de experiencias que puedan interpretarse como manifestaciones directas de la trascendencia: «Gottesfinsternis» [«Oscurecimiento de Dios»], Zúrich, 1953.

[173] Jacques Derrida ha articulado en numerosas variantes la réplica al prejuicio metafísico de que el absoluto no pueda manifestarse en revelaciones; por ejemplo, en: Apokalypse. Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie. No Apocalypse, not now [Apocalipsis. Sobre un reciente tono apocalíptico en la filosofía. Sin apocalipsis, no hay ahora], Viena, 1985.

[174] Cfr. Heinrich Heine, Deutschland. Ein Wintermärchen [Alemania. Un cuento de invierno], cap. I; Max Bense, en su artículo «Warum man Atheist sein muss» [Por qué hay que ser ateo], en: Club Voltaire, Múnich, 1963, págs. 66 y ss., formuló la quintaesencia de la desembocadura de una ilustración en el consecuente ateísmo cosmológico y existencial.

[175] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Fráncfort, 1963, pág. 114. Cfr. también la Conferencia sobre ética, de Wittgenstein, en la que habla del «asombro por la existencia del mundo» (Fráncfort, 1989, págs. 14 y ss.).

[176] A ello pertenece el fenómeno no suficientemente aclarado de que haya un «público» de los textos místicos, compuesto de individuos que no conocen por propia experiencia ni la muerte pequeña ni la grande de la mística y que, sin embargo, aseguran, en mi opinión con razón, sentirse afectados por la vibración de tales informes.

[177] Sobre el cambio de elemento y movilidad profunda del ser humano en el sentido de venir-al-mundo, cfr. Peter Sloterdijk, Weltfremdheit, Fráncfort, 1993 [Extrañamiento del mundo, Valencia, 2001].

[178] No en vano, la gran doctrina mística de la India, la del Bhagavadgita, se transmite en un escenario bélico antes de una batalla; aunque no con la punta moral de hacer del guerrero un yogui pacífico, sino para transformar al vacilante en el guerrero que cuenta con el consuelo de la indiferencia si en la batalla mata a sus parientes. El permanecer firme en la indiferencia en medio de turbulencias sangrientas se considera, sobre todo en los primeros tiempos de los mensajes místicos, una prueba importante de iluminación, es decir, de la permanencia del otro estado; de ahí también la especial atención que se presta a la muerte apacible de los maestros.

[179] El concepto de «énstasis» sirve en la ciencia de la religión para designar un tipo determinado —sobre todo yóguico— de trance.

[180] Cfr. Alfred A. Tomatis, Der Klang des Lebens. Vorgeburtliche Kommunikation - die Anfänge der seelischen Entwicklung [El sonido de la vida. Comunicación prenatal (los comienzos del desarrollo anímico)], Reinbeck, Hamburgo, 1987.

[181] Los trastornos patológicos de la vida simbiótica fetal y temprana pueden reflejarse en las oscuras versiones de la vivencia mística; tanto en la India como en Occidente hay un tipo de mística aislante, cuyos componentes suicídicos son difícilmente ignorables; destila un supertestigo totalmente distanciado del mundo, nada-más-que-observador, que experimenta el mundo como una monstruosa e indiferente máquina-de-vida-y-muerte, de la que sentirse parte no entra siquiera en consideración. El estado de ánimo de la mirada totalmente meditativa al todo extraño oscila entre los valores-límite «gran teatro» y «paisaje de muerte del alma». Esto se corresponde con la mística de los esquizoides, de los, por decirlo así, muertos ya en el seno materno y fijados en él; a este respecto es inevitable pensar en importantes lógicos místicos, desde Shankara hasta Wittgenstein. Sobre el concepto «mística aislante» en contraposición a la mística unitaria del todo, cfr. R. C. Zaehner, Mystik, religiös und profan. Eine Untersuchung über verschiedene Arten von aussernatürlicher Erfahrung [Mística, religiosa y profana. Una investigación sobre diferentes tipos de experiencia extranatural], Stuttgart, págs. 185 y ss.

[182] Por eso acaban en el vacío las consideraciones aparentemente lúcidas de Ken Wilber sobre la «pre-trans-confusión», es decir, sobre la insuficiente diferenciación entre trascendencia y regresión, en la psicología espiritual de la llamada New Age. El que pueda aflorar el «recuerdo» del estado anterior a las experiencias que marcan diferencias no es precisamente regresivo, sino que presupone capacidades de personalidad y cultura significativas. La preocupación de Wilber por separar claramente la trascendencia del yo de la regresión ante el yo es un reflejo de su positivismo evolucionista. En él, el espíritu humano ha de pasar por todos los «cursos escolares» desde lo fetal hasta lo divino, si no suspende y se queda en el ego sutil. Una psicología menos ingenua de la trascendencia presupondría una teoría de la regresión progresiva y una lógica de la emergencia tardía de lo más temprano. Cfr. Ken Wilber, «Die trügerische Verwechslung von “Prä” und “Trans”» [La engañosa confusión entre «pre-» y «trans-»], en: Ken Wilber, Die drei Augen der Erkenntnis. Auf dem Weg zu einem neuen Weltbild [Los tres ojos del conocimiento. En el camino a una nueva imagen del mundo], Múnich, 1988, págs. 119-172.

[183] «The Will to Believe» (1896), en: The Writings of William James. A Comprehensive Edition, John J. McDermott (ed.), Chicago, 1977, pág. 717.

[184] Ibid., pág. 737.

[185] Ibid., pág. 724.

[186] Para la expresión «microevangélico», cfr. Peter Sloterdijk, Was geschah im 20. Jahrhundert?, Berlín, 2016, págs. 197 y 207. [¿Qué sucedió en el siglo XX?, Ediciones Siruela, Madrid, 2018].

[187] Heiner Mühlmann, «Die Ökonomiemaschine» [La máquina de la economía], en: 5 Codes. Architektur, Paranoia und Risiko in Zeiten des Terrors [5 Códigos. Arquitectura, paranoia y riesgo en tiempos del terror], publicado por Igmade, Basilea-Boston-Berlín, 2006, pág. 227. Eventualmente se podría precisar esta tesis en el sentido de colocar en lugar de «generación» la expresión «fase de aprendizaje de una vida individual medianamente larga»; de ello surgiría, en una dimensión retrospectiva, la necesidad de cooperación con el saber de ancestros que uno mismo no conoció (esto significa, por regla general, a partir de los bisabuelos), y, en una dimensión prospectiva, la necesidad de cooperación con descendientes a los que no se va a conocer (comenzando con los bisnietos).

[188] Ibid.

[189] A los creacionistas se debe la sorpresiva idea de que Dios creó el mundo en torno al año 4000 a. C., y lo hizo de tal modo que parece infinitamente más viejo de lo que es (teorema de la ilusión de la vejez). Los costes espirituales de esta réplica genial al reto evolucionista son altos, ya que por ella Dios se convierte en el genius malignus que en la creación no omitió nada para atraer a los evolucionistas a falsas pistas.

[190] Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen [Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios] (original: 1917), Múnich, 1987, págs. 13-28.

[191] Cfr. Peter Sloterdijk, Sphären II, Fráncfort, 1999, cap. 7, «Wie durch das reine Medium die Sphärenmitte in die Ferne wirkt. Zur Mtaphysik der Telekommunikation», págs. 667-787. [Esferas II,Ediciones Siruela, Madrid, 2003, págs. 581-682].

[192] Ungeheuer es un término y concepto que utiliza mucho Sloterdijk en gran parte de su obra, no solo aquí. Su uso equivaldría, más o menos, a las acepciones 3 y 6 del Diccionario de la lengua españolade la RAE de la entrada «monstruo». Es un sentido desmesurado pero positivo siempre: excesivo, tremendo, enorme, inmenso, desconocido, oscuro, reta al ser humano y le obliga a elevarse sobre sí mismo siempre. Sin enfrentarse a ello no tiene sentido el pensar, sino que es mera cobardía y adocenamiento, llega a decir en otras partes (por ejemplo, en El mundo interior del capital) Sloterdijk. Nosotros traducimos Ungeheuer como «monstruo», o como «lo monstruoso» la mayoría de las veces. En algún momento de este texto, el mismo Sloterdijk utiliza como sinónimo la palabra Monster. (N. del T.)

[193] «Constituyente» se viene utilizando como dador de una constitución, sometedor a una ordenación (Verfassunggeber). (N. del. T.)